Быць (або ня быць) сярэднеэўрапейцам [сучаснае польскае мысьленьне]

БЫЦЬ (АБО НЯ БЫЦЬ) СЯРЭДНЕЭЎРАПЕЙЦАМ

Сучаснае польскае мысьленьне

Падрыхтаванае на падставе: Быць (або ня быць) сярэднеэўрапейцам. Сучаснае польскае мысьленьне, — Мінск: Энцыклапедыкс, 2000. — 471 с.

Copyright © 2015 by Kamunikat.org

Перадмова перакладніка

Зьмешчаныя ніжэй тэксты ня ёсьць адбіцьцём пэўнага часавага зрэзу польскай філязофіі. Яны хутчэй прэзэнтуюць увасобленую ў канкрэтных постацях традыцыю польскага крытычнага мысьленьня. Гэта пацьвярджае іхная жанравая спэцыфіка (прысутнічаюць стандарты эсэ, філязафічнага трактату, аналітычнага нарысу, навуковага артыкулу).

Мінус гэткай задумы палягае ў пэўным эклектызьме і адвольнасьці, на якую даводзіцца йсьці ўкладальніку. Плюсам жа можна лічыць творчую разьняволенасьць, свабоду ад абумоўленасьці традыцыйнымі рамкамі філязофіі, якая дасягаецца пры дапамозе гэтага.

Пад вокладкай «Быць (або ня быць) сярэднеэўрапейцам. Сучаснае польскае мысьленьне» месьцяцца пераклады, выкананыя перакладнікам цягам апошніх пяцёх гадоў. Некаторыя зь іх дагэтуль не былі надрукаваныя, некаторыя, насуперак, былі апублікаваныя ў поўным ці скарочаным выглядзе на старонках айчыннай пэрыёдыкі — у такіх выданьнях, як часопісы «ARCHE», «Скарына», «Спадчына», «Фрагмэнты», «Крыніца», «Форум» або ў культуралягічным дадатку «ЗНО» да газэты «Культура». У працэсе прыгатаваньня кнігі да друку пераклады, што пабачылі сьвет уперад, былі крытычна прааналізаваныя, ізноў зьвераныя з арыгіналамі і таму могуць нязначна адрозьнівацца ад сваіх першапублікацыяў.

«Быць (або ня быць) сярэднеэўрапейцам. Сучаснае польскае мысьленьне» дае зацікаўленаму беларускаму чытачу магчымасьць азнаёміцца з інтэлектуальным працэсам у суседняй Польшчы на ўзроўні максымальна прэзэнтацыйных у гэтым сэнсе аўтараў і іх тэкстаў. Найранейшыя з прадстаўленых у кнізе тэкстаў («Стэнаграма з мэтафізычнай прэс-канфэрэнцыі Дэмана ў Варшаве 20 сьнежня 1963 г.» з кнігі «Размовы з д’яблам», «Ключ нябесны, або Аповеды, пабудаваныя на сьвятой гісторыі і для навучаньня і перасьцярогі прызначаныя» Лешака Калакоўскага, «Фэнамэналягічная тэорыя твору» Станіслава Лема або «Ўлада і апазыцыя» Яна Драўноўскага) датуюцца шэсьцьдзясятымі або семдзясятымі гадамі, найпазьнейшыя («Паміж багацьцем і беднасьцю» Анджэя Карашэўскага, «Дастаеўскі Беларусі» Сакрата Яновіча) зьявіліся летась або сёлета, пры гэтым іх пераважная бальшыня была створана на працягу апошняга дзесяцігодзьдзя.

Трэба сказаць, што ня ўсе тэксты перакладныя: асобныя пасажы Сакрата Яновіча з артыкулу «Думкі і разважаньні» ўжо ў арыгінале былі напісаныя па-беларуску. Яны важныя, таму іх і друкуем.

У кнізе пададзены творчы даробак двух дзясяткаў сучасных польскіх думаньнікаў: філёзафаў, культуразнаўцаў, тэарэтыкаў мастацтва, гісторыкаў. Кожнаму зь іх прысьвечана інфармацыйная нататка, памер якой можа вагацца ад пары радкоў да некалькіх старонак у залежнасьці ад аб’ектыўна наяўнай або суб’ектыўна ўспрынятай велічыні ці маштабнасьці той ці іншай постаці. У асобных выпадках у адным блёку з інфармацыяй што да пэўнага аўтара друкуюцца іншыя матэрыялы — інтэрвію або паслоўе перакладніка. У цэлым памер публікацыі, прысьвечанай аднаму польскаму аўтару, можа вагацца ад аднаго-двух і да шасьцёх-сямёх артыкулаў.

Выданьне разьлічана на гуманітарна падрыхтаванага чытача, і таму даведкава-камэнтатарская частка ў ім зьведзеная да мінімуму. Зьвяртаем увагу чытачоў на варыяцыйнасьць ужываньняў некаторых словаформаў, шырока прадстаўленую ў кнізе (мысьліцель—мысьляр—думаньнік, погляд—пагляд, расклад—разлажэньне, зрадзіць—здрадзіць, сумнеў—сумлеў, атокі—абтокі—астравы, камуністы—камуніст, дзеяч—дзяяч, абмыл—памылка, выпадак—прылучай, зраза—узор, Эўрапейскі Саюз—Эўрапейскі Зьвяз і інш.). Зроблена гэта для адлюстраваньня інтэнсіўнасьці пошукаў, якія вядуцца ў беларускай мове на працягу апошніх дзесяцёх гадоў.

Наапошку складаем шчырую падзяку асобам і ўстановам, без удзелу і падтрыманьня якіх гэтае выданьне не было б магчымае, а наймя Тадэвушу А. Альшаньскаму, старшыню Ўправы «Stowarzyszenia Literackiego “Kresy”» Aркадыюшу Баглаеўскаму, прафэсару Ўладзімежу Балецкаму, галоўнай рэдактарцы «Podkowiaсskiego Magazyna Kulturalnego» Зоф’і Бронек, галоўнаму рэдактару «Kultury» Ежаму Гедройцу, кіраўнічцы бюра Галоўнай управы «Stowarzyszenia Pisarzy Polskich» Ірэне Зеліньскай, прафэсару Лешаку Калакоўскаму, галоўнаму рэдактару «Krasnogrudy» Кшыштафу Чыжэўскаму, супрацоўніку «Fundacji Stefana Batorego» Пятру Касеўскаму, Роме Квецень і Яаньне Чудзец («Polski Fundusz Kultury»), прафэсару Ежаму Клачоўскаму («Instytut Europy Środkowo-Wschodniej»), прафэсару Марцэлію Косману, кіраўнічцы выдавецкай сэкцыі «Stowarzyszenia Autorów “ZAIKS”» Гражыне Кукоўскай, Станіславу Лему, галоўнаму рэдактару «Сzasa Kultury» Гжэгажу Лютэрэку, галоўнаму рэдактару часопіса «Arcana» Анджэю Новаку, галоўнаму рэдактару «Odry» Мечыславу Орскаму, прафэсару Антонію Падразу, Рышарду Радзіку, прафэсару Аляксандру Ф’юту, Сакрату Яновічу, а таксама супрацоўнікам менскага бюра «Instytutu Polskiego».

У Менску, верасень 2000 г.

Валерка Булгакаў

Тадэвуш Анджэй Альшаньскi*

Новая Эўропа перад новым мурам

Выходзячы з сумысьля падкрэсьленай пастаноўкi пытаньня, яго аўтар уважае традыцыю Рэчы Паспалiтай за пазытыўную, а яе так цi iнакш зразуметую спадчыну — за актуальную. Аднак нельга не заўважыць, што ў гэтым пытаньнi залучаны непаразуменьнi — гэта, вiдавочна, апрыёрны погляд, якi можа аказацца слушным, а можа i не. Паглядзiм. Таму, па-першае, колькi ўвагаў наконт уступу. «Пазытыўнасьць» або «нэгатыўнасьць» якой-колечы традыцыi залежыць не ад своеасаблiвасьцi гэтай традыцыi, а ад сьветагляду ацэньваючага. Дзеля гэтага кожнае гiстарычнае дазнаньне ў кожным часе ёсьць ня толькi годным, але й вартым аналiзу, таму што калi ня кожнаму пакаленьню, дык кожнай эпосе даводзiцца будаваць уласны вобраз мiнуўшчыны, якую мы заўсёды спасьцерагаем праз прызму ўласнага часу i, хутчэй за ўсё, iнакш абачыць яе ня можам. Зь iншага боку, аднак, такiя аналiзы не павiнны быць «пiльнымi» — гiстарыяграфiя i, асаблiва, гiстарыязофiя ня любяць пасьпеху. Урэшце, пастаўленае пытаньне было сфармулявана як прадстаўнiча-палiтычнае — i такога падыходу да яго мы будзем датрымлiвацца i надалей.

Рэч Паспалiтая колькiх нацыяў?

Па-другое i найважнейшае: нiколi не iснавала нiчога такога, як Рэч Паспалiтая многiх нацыяў. Гэтая фармулёўка ёсьць праявай аснаватворнага непаразуменьня i, адначасова, — крынiцай iлюзорнай надзеi, залучанай у разгляданым пытаньнi. Iснавала адно Рэч Паспалiтая Дзьвюх Нацыяў (nationes): польскай i лiтоўскай, г.зн. кароннай шляхты i лiтоўскай, грамадзянаў двух гаспадарстваў, што складалi Рэч Паспалiтую, незалежна ад iх нацыянальнасьцi (gens). Першая была польскай або рускай (украiнскай) нацыянальнасьцi, другая — галоўна рускай (беларускай), апрача iх была яшчэ пруская i iнфлянцкая шляхта, галоўна нямецкай нацыянальнасьцi. Паколькi ні мяшчане, ні сяляне да нацыi (natio) не належалi i не зьяўлялiся грамадзянамi, iх нацыянальнасьць ня мела значэньня, бо яны не былi «прыроджанымi». Падобным парадкам ня меў значэньня факт, што шляхецкi стан утварала шмат нацыянальнасьцяў (мы назвалi тут толькi галоўныя), у чым, зрэшты, Рэч Паспалiтая не была ў тым часе выняткам. Якраз таму якое-колечы вяртаньне да iдэi Рэчы Паспалiтай Дзьвюх Нацыяў сёньня немагчымае, незалежна ад таго, як ацэньваць гэтую iдэю i яе рэалiзацыю. Бо яе падставай была iдэя палiтычнай i этнiчнай нацыi (natio). Слыннае gente Ruthenus, natione Polonus не азначае, насуперак сёньняшнiм тлумачэньням, «паляк рускага паходжаньня», але «польскi грамадзянiн рускай нацыянальнасьцi». Гэтая iдэя дзяржаўнай нацыi, абапёртай на прававой аснове, а не этнiчнай, дагэтуль захавалася ў Заходняй Эўропе (Францыя, Гiшпанiя), але ў нашай частцы кантынэнту яна належыць да незваротнай мiнуўшчыны: тут паняцьце нацыянальнай прыналежнасьцi аддзялiлася ад дзяржаўнай прыналежнасьцi. Няшмат тут зьмянiла — як вядома — i ўзьнiкненьне этнiчна «чыстых»дзяржаваў. У вынiку i сужыцьцё этнiчных нацыяў ды арганiзуючых яго дзяржаваў мусiць абапiрацца на iншыя прынцыпы, чымся сужыцьцё дзяржаўных нацыяў. Таму вiдавочна, што тое, да чаго мы найбольш прывязаны ў традыцыi даўнай Польшчы, найбольш неактуальна падчас пералому XX i XXI стагодзьдзяў. Iснуюць, тым ня менш, iншыя элемэнты спадчыны даўнай Польшчы, вартыя сёньня ўвагi, да чаго мы неўзабаве зьвернемся.

Межы Эўропы

Калi гавораць аб Эўрапейскiх Супольнасьцях (бо аб «Супольнасьцi» гаварыць усё яшчэ не выпадае) i «далучэньнi» да яе краiн Цэнтральнай Эўропы, то падаецца, што нават у выпадку Польшчы гэтае «далучэньне» абапёртае хутчэй на мiтах i «багабойлiвых зычэньнях», чымся на цьвярозай ацэнцы наяўнай сытуацыi. Важнейшае, аднак, тое, што мы вельмi рэдка задумваемся над тым, што працэс задзiночаньня Эўропы разам з тэхнiчна-эканамiчнымi аспэктамi мае iдэйны i геапалiтычны аспэкт, якi абапiраецца на акрэсьленай канцэпцыi Эўропы. А ня ведаючы гэтага, мы нярэдка разглядаем Эўрапейскiя Супольнасьцi як штось адметнае ад таго, чым яны ў сапраўднасьцi ёсьць.

Iдэйным фундамэнтам Эўрапейскiх Супольнасьцяў ёсьць iдэя «Сьвятой Рымскай iмпэрыi» ў спрошчанай i зрацыяналiзаванай, асьветнiцка-пазытывiстычнай вэрсii. Да аснаватворных перакананьняў, што яго ўтвараюць, належыць культ мiнуўшчыны, а таксама касмапалiтызм, якi над вартасьцямi «племенi» ўзьнiмае «агульначалавечы», надзвычай пры гэтым элiтарны iдэал (я здаю сабе справу, што фармулюю тут грубыя спрашчэньнi, але толькi так можна сьцiсла й ясна выкласьцi заблытаныя справы). Iмпульс дзьвюх войнаў умацаваў на Захадзе гэты iдэал, узбагацiўшы яго пацыфiзмам, асновай адукацыi на дзесяцiгодзьдзi сталася перакананьне, што прычынай усяго лiха ёсьць «нацыяналiзм» (у заходнiм, аб’ектывуючым значэньнi, як любая прыхiльнасьць да нацыi, цi то этнiчнай, цi дзяржаўнай), а крытэрам культурнага разьвiцьця — адкрытае, талерантнае стаўленьне да «iншых».

Я ня меруся тут крытыкаваць тыя цi iншыя элемэнты гэтай iдэалёгii, бальшыня якiх у памяркоўнай форме здаецца слушнай, а ў крайнай — памылковай. Я хачу зьвярнуць увагу на тое, што мы маем дачыненьнi з уласна iдэалёгiяй, добра сфармуляванай, хаця й слаба сфармалiзаванай. З iдэалёгiяй, вынiковасьць якой як выхавацелкi нацыяў аказалася невялiкай: падзеi апошнiх месяцаў яшчэ раз пацьвярджаюць гэта.

Што да геаграфiчна-палiтычных падставаў Супольнасьцяў, дык невыпадкова, што iх асяродак твораць Францыя, Нямеччына й Iталiя, краiны, якiя напрыканцы першага тысячагодзьдзя стварылi першую «Задзiночаную Эўропу» — iмпэрыю Карла Вялiкага. Таму Эўрапейскiя Супольнасьцi ёсьць спробай задзiночаньня не Эўропы, а таго, што ў Парыжы, Рыме, Лёндане або Боне ўважаецца за Эўропу: ад Атлянтыкi да Одры, Вены й Трыеста...Ну можа яшчэ да Бугу, можа да Дуброўнiка. Не далей.

Далей знаходзiцца barbaricum, натуральная сфэра ўплываў Расii, гаспадарства ўжо пазаэўрапейскага. Так разглядае справу Захад, i нават найвялiкшая прапагандысцкая кампанiя гэтага ня зьменiць — тут дзеюць стэрэатыпы, якiм шмат стагодзьдзяў. Эўропа — гэта, па сутнасьцi, не геаграфiчнае паняцьце, але геапалiтычнае, а ейныя ўсходнiя межы былi й бадай застаюцца прадметам спрэчак. З геаграфiчнага пункту гледжаньня можна — хоць не без дыскусii — пагадзiцца, што гэта Ўрал, аднак з геапалiтычнага i нават этнiчнага пункту гледжаньня гэта яўны нонсэнс, дарма што гэтую тэзу паўтаралi такiя знакамiтыя палiтыкi, як дэ Голь. Эўропа канчаецца цi дзесь у мiжрэччы Дняпра i Волгi (паблiзу межаў Украiны й Беларусi), цi сягае да Ахоцкага мора. У гэтым другiм выпадку, аднак, паняцьце Эўропы трацiць усякi ўцямны сэнс.

Вольныя з вольнымi

Што згэтуль для нас вынiкае, i як гэта закранае тэму даўнай Рэчы Паспалiтай? А тое, што калi — насуперак усiм дэклямацыям — Эўрапейскiя Супольнасьцi не адважацца дапяць да Дняпра, то пэўная форма рэгiянальнай арганiзацыi краiн Усходняй Эўропы (бо тэрмiн «Цэнтральная Эўропа» абапёрты на залiчэньнi да Эўропы якраз Расii), i перадусiм мiжморскiх краiн уздоўж восi Шчэцiн-Марыупаль i Талiн-Адэса, ня толькi патрэбная, але й неабходная. Бо ўжо ўборзьдзе мы будзем знаходзiцца памiж двума сусьветнымi гаспадарствамi: задзiночанай Эўропай i адроджанай Расiяй. У адваротным выпадку Польшча станецца памежнай ускраiнай Эўропы, а нашы ўсходнiя суседзi — сатэлiтамi Расii.

Такi зьвяз, грунтам для якога можа быць адно ўзаемадзеяньне Польшчы i Ўкраiны, безь якога нiчога сэнсоўнага тут ня можа ўдацца, быў бы вяртаньнем да геапалiтычнай (але — толькi геапалiтычнай!) iдэi i ролi шляхотнай Рэчы Паспалiтай. Iдэi, бо яна ахапiла б галоўна тую тэрыторыю, што ўваходзiла ў склад манархii Ягайлавічаў, ролi — бо ўзьнiк бы новы дзейнiк сiлы й раўнавагi ў нашай частцы сьвету, якога не стае з таго часу, калi Расiя апанавала Ўкраiну i Iнфлянты. Толькi гэта актуальнае са спадчыны Рэчы Паспалiтай (незалежна ад дыскусii аб актуальнасьцi тых цi iншых структурных разважаньняў): iдэя супольнай палiтычнай арганiзацыi дзяржаваў, разьмешчаных памiж Расiяй, Турэччынай i Аўстрыяй (сёньня — Расiяй i Нямеччынай), iдэя арганiзацыi палiтычнага прасьцягу ня шляхам заваёваў, але дзякуючы пактам i пагадненьням «вольных з вольнымi, роўных з роўнымi, шляхотных са шляхотнымi», бо варта не забывацца на iснаваньне ў палiтыцы маральных вартасьцяў. Толькi так — i адно так.

Гаворка, безумоўна, не iдзе пра зьвяз, фэдэрацыю або нават канфэдэрацыю — гэта тыя тэрмiны, на якiя нашы ўсходнiя суседзi яшчэ дзесяцiгодзьдзямi будуць рэагаваць з алергiяй. Новая лучнасьць дзяржаваў, разьмешчаных памiж Балтыкай, Карпатамi i Чорным морам, можа быць адно добраахвотным саюзам, зь ясна акрэсьленымi межамi забавязаньняў, а таксама трывалым гаспадарчым паразуменьнем, што схiляла да выбудовы ў аглядным — i не занадта кароткiм — часе паўнакроўнага зьвязу, а пасьля — i супольнага эканамiчнага абсягу паводле ўзораў, пададзеных Рымскай дамовай (але не Маастрыхтам, якi выклiкаў узрушэньне нават у тых нацыяў, якім не выпадае асьцерагацца наконт сваёй сувэрэннасьцi).

Але найгоршае, што можа зьдзеецца ўва Ўсходняй Эўропе, гэта хуткае прыняцьцё Польшчы ў Эўрапейскiя Супольнасьцi, i нават больш — прыняцьцё ў iх толькi Польшчы. Гэта было б фатальна для Польшчы. Бо такi акт стварыў бы на нашай усходняй мяжы новы мур ды раз i назаўсёды перакрэсьлiў бы шанцы «ўвойсьця ў Эўропу» Ўкраiны й Беларусi. Пакiнутыя самiм сабе, яны хутка будуць падпарадкаваныя, калi ня проста паглынутыя Расiяй, якая ўнутрана адродзiцца значна хутчэй за iх, дзякуючы як сваiм рэсурсам сыравiны, так i безразважлiваму захапленьню Расiяй колаў, што твораць грамадзкую думку Захаду. А тады наша краiна iзноў можа стаць полем бiтвы.

Ня будзем ашукваць сябе — мiр ня дадзены нам раз i назаўсёды.

Перастанем iлгаць сабе — заходняму сьвету не патрэбныя нi мы, нi латышы, нi нават чэхi й вугорцы. Заходнi сьвет мае досыць клопату з самiм сабой, i нас у найлепшым выпадку можа ўжываць як iнструмэнт для вырашэньня ўласных праблемаў. I ўжо гэта робiць. Нашы праблемы мы павiнны вырашаць самi, маючы на ўвазе нашы ўласныя, а ня iншыя iнтарэсы. I хоць мы ня можам быць упэўненыя, цi прадухiлiць узьнiкненьне ўсходнеэўрапейскага блёку пагражаючыя нам небясьпекi — адмова ад такога блёку не пазбавiць нас ад iх.

Так, насамрэч, пасьля Рэчы Паспалiтай Дзьвюх Нацыяў засталося толькi адно: iдэя, што дзякуючы сабе, а ня дзякуючы апiрышчу на ўсходзе або захадзе, на поўначы або поўднi мы можам быць i заставацца вольнымi. I заставацца сабой.

* Тадэвуш Анджэй Альшаньскi — польскі пісьменьнік, гісторык, літаратуразнаўца, чалец рэдакцыі альманаху «Plaj. Almanach karpacki». Аўтар шматлікіх публікацыяў у польскім друку на гуманітарныя тэмы, пры гэтым спэцыялізуецца на гісторыі Прыкарпацьця і ўкраінска-польскіх дачыненьняў першай палавіны XX стагодзьдзя («O Nikiforze (krótka biografia malarza i esej na temat jego twórczości)», «Wojna polsko-ukraińska w Bieszczadach XI.1918-V.1919», «Geneza Łemków — teorie iwątpliwości», «Łemkowie na Ukrainie i Towarzystwo “Łemkowszczyzna”», «Szlachta zagrodowa na Podkarpaciu», «I wojna światowa w Karpatach» (1985), «Szlakiem żydowskich zabytków Podkarpacia», «Historia Rusi Halickiej i Karpackiej»). Напісаў і выдаў манаграфію «Bieszczady 1918–19» (1984).

Тэкст перакладзены паводле: Czas Kultury, № 1 (43), 1993.

Уладзiмеж Балецкi*

Вiткацы, Шульц, Гамбровiч

Ежаму Яжэмбскаму

1.

Як у гутарковай мове iснуюць крылатыя словы, так у гiсторыi лiтаратуры ўзьнiкаюць крылатыя прозьвiшчы. У польскай лiтаратуры дваццатага стагодзьдзя iмi без сумневу ёсьць прозьвiшчы Станiслава Iгната Вiткевiча (Вiткацага), Вiтальда Гамбровiча i Бруна Шульца. Цiкава, што яны суадносяцца нават з большай пэўнасьцю, чымся прозьвiшчы прыроджаных братоў цi чальцоў адной лiтаратурнай групы. Пiшучы аб Томасе Ману, нiхто не адчувае абавязку адразу ўзгадваць Гайнрыха або Гола Манаў, цi, пiшучы аб Iвашкевiчу, абавязкова супастаўляць яго з Тувiмам або Сланiмскiм, а Пшыбася з Пайпэрам — дарма што яны належалi да тых самых лiтаратурных групаў. А тымчасам Гамбровiч спалучаецца зь Вiткацым i Шульцам амаль аўтаматычна — так, нiбыта гаворка iдзе не аб асобных пiсьменьнiках, а аб братох Маркс.

Аднак чаму мы ўзгадалi разам Вiткацага, Шульца i Гамбровiча? Што супольнага памiж «Неспатольнасьцю» i «Фэрдыдуркай», «Шаўцамi» i «Цынамоннымi крамамi»? Што супольнага памiж Альбэртынкай i Адэляй, памiж Атаназы Базакбаль i Юзем Кавальскiм?

Без сумневу, Вiткацы, Шульц i Гамбровiч былi найвялiкшымi iндывiдуальнасьцямi мiжваеннай лiтаратуры. Цяжка, рэч ясная, прызнаць гэты адказ за дастатковы, бо хаця Мiцкевiч, Славацкi i Красiньскi былi вялiкiмi пiсьменьнiкамi эпохi рамантызму, нiхто не арганiзуе ў iх гонар супольных фэстываляў. Зь Вiткацым, Шульцам i Гамбровiчам справа стаiць зусiм iнакш. Зьмясьцiць iх разам кожнаму падасца больш вiдавочным i натуральным, чымся трактаваць iх асобна. Парадаксальнасьць, аднак, палягае ў тым, што калi ўсё ж узгадваюць разам вялiкiх рамантыкаў, то дзеля таго, каб растлумачыць, у чым замыкаецца так званая рамантычнасьць, або каб выявiць тое, што ў iхнай творчасьцi ёсьць надiндывiдуальным: эпоху, ейныя тэмы, матывы, стылi, выяўленчыя сродкi. Але супастаўляючы Вiткацага, Шульца i Гамбровiча, нiхто не сьцьвярджае, што тым самым ён выяўляе нейкую гiстарычна-лiтаратурную супольнасьць. Творчасьцi Мiцкевiча, Славацкага, Красiньскага цi Норвiда досыць для ўяўленьня аб польскiм рамантызьме. Аднак цяжка было б ухарактарызаваць гэтыя дваццаць гадоў толькi пры дапамозе дасягненьняў Вiткацага, Гамбровiча i Шульца.

Па-другое, прозьвiшчы Вiткацага, Шульца i Гамбровiча ўзгадваюцца ва ўсiх гiстарычна-лiтаратурных тэкстах з нагоды адной з найважнейшых лiтаратурных легендаў мiжваеннага пэрыяду. Яна мае два вымеры.

Першы, адносна лёгкi для рэканструкцыi, зводзiцца да факту, што два першыя пiсьменьнiкi пiсалi аб сабе i для сябе, i гэта дагэтуль архiважныя гiстарычна-лiтаратурныя тэксты. Вiткацы пiсаў аб Шульцу, а Шульц ня столькi аб Вiткацым, колькi да Вiткацага. Гэта тэксты Вiткацага «Iнтэрвiю з Бруна Шульцам» i артыкул «Лiтаратурная творчасьць Бруна Шульца», а таксама два лiсты Шульца да Вiткацага — адзiн, будучы адказам на «Iнтэрвiю», быў апублiкаваны ў «Tygodniku Ilustrowanym» у 1935 годзе. Астатнiя лiсты Шульца да Вiткацага згарэлi ў Варшаве ў 1939 годзе.

Шульц, у сваю чаргу, пiсаў аб Гамбровiчу, а Гамбровiч аб Шульцу. Iхныя тэксты — гэта тры адкрытыя квазi-лiсты, апублiкаваныя ў варшаўскiм часопiсе «Studio» ў 1936 годзе, а таксама рэцэнзiя Гамбровiча на «Санаторыю пад Клепсыдрай» (Apel, 1938) i рэцэнзiя Шульца на «Фэрдыдурку» Гамбровiча (Skamander, 1938).

Зусiм iнакш выглядаюць лiтаратурныя сувязi Вiткацага з Гамбровiчам. Не прыгадаю сабе нiводнай друкаванай зацемкi Вiткацага аб Гамбровiчу. Адно на паштовай картцы, высланай Ежаму Памяноўскаму менш як за месяц да пачатку вайны, Вiткацы напiсаў, што ў «Фэрдыдурцы» «ёсьць генiяльныя кавалкi» («выў ад сьмеху»), але «IV разьдзел сьвiнскi». Вiткацага i Гамбровiча перад вайной адрозьнiвала стаўленьне да посьпеху ў чытачоў (Вiткацы ня дбаў, а Гамбровiч імкнуўся да гэтага) i ацэнка ролi iнтэлiгенцыi (Гамбровiч зь яе кпiў, а Вiткацы добра памятаў, што сталася з iнтэлiгенцыяй у бальшавiцкай Расii).

Гамбровiч перад вайной прысьвяцiў творчасьцi Вiткацага заледзьве колькi словаў. Чытаў у машынапiсе ягоныя драмы, чаму даў баржджэй канвэнцыйную ацэнку ў 1936 годзе. Гэтага ўсяго мала, можна сказаць, зусiм нiчога. Адно ў «Польскiх успамiнах» Гамбровiч прысьвяцiў Вiткацаму i ягонай «Неспатольнасьцi» некалькi заўвагаў.

З узаемных сувязяў трох пiсьменьнiкаў, з пэрспэктывы тэкстаў, якiя яны прысьвяцiлi сабе перад вайной, вымалёўваецца досыць дзiўная канструкцыя. Вiткацы, захапляючыся графiкамi i «Цынамоннымi крамамi» Шульца, паддаў крытыцы iнтэрпрэтацыю шульцаўскага мазахiзму i эратызму. У кнiгах Шульца Вiткацы знайшоў тое, чаго сам безвынiкова шукаў у мастацтве i жыцьцi: экзатычнае перажываньне, грунтоўную дэфармацыю сапраўднасьцi, а таксама iнтэсіўнасьць дазнаньняў, што паступаюць з дапяцьця да — як ён сам пiсаў — невыражальнай Тайнiцы Iснаваньня. Таму мы ня ведаем, як Шульц меркаваў аб творчасьцi Вiткацага i цi агулам ён грунтоўна выказваўся на гэтую тэму.

Шульц, у сваю чаргу, — аўтар аднаго з найглыбейшых выкладаў «Фэрдыдуркi» Гамбровiча, але i сам Гамбровiч напiсаў некалькi пранiклiвых заўвагаў аб сапраўднасьцi, адбітай у прозе Шульца (ён рэцэнзаваў «Санаторыю пад Клепсыдрай»). Гамбровiч, праўда, не захапляўся прозай Шульца так, як Шульц яго «Фэрдыдуркай», i нават далiкатна здыстанцыяваўся ад Шульца, даючы яму зразумець, што калi ён i патрапiць усё апiсаць, то зробiць гэта ў адной, манатоннай танальнасьцi, а таксама што ягоны стыль штучны, мiстыфiкаваны i яўна непраўдзiвы; i ўрэшце што Шульцу не стае дыстанцыi што да сябе або што да собскай манеры пiсаньня.

Двума гадамi раней Гамбровiч спрабаваў уцягчы Шульца ў дыскусiю на тэму пазыцыi пiсьменьнiка, але Шульц за гэтую тэму ня ўзяўся.

Такiм чынам, цяжка не заўважыць, што героi гэтай лiтаратурнай легенды мелi выразнае пачуцьцё сваёй апрычонасьцi. Пiсалi аб сабе з найвышэйшым зачараваньнем, складалi сабе акты найглыбейшага прызнаньня, але адначасна захоўвалi да сябе дыстанцыю. Адным словам, калi паглыбiцца ў падобнасьцi i роднаснасьцi, якiя лучылi ўсiх iх, акажацца, што ў сапраўднасьцi яны заўсёды кiравалiся навонкi — кожны ў iншы, собскi бок.

Другi вымер гэтай легенды складае — як заўсёды, нашмат больш калярытная за самi тэксты — пэрсанальная легенда. Гэта легенда супольных сустрэчаў, размоваў, таварыскiх забаваў (ад iх захавалiся здымкi) i дружбы гэтых пiсьменьнiкаў. Пэўны час яны мелi нават вельмi блiзкае знаёмства, асаблiва Шульц i Гамбровiч, i зь вялiкай ахвотай публiчна выказвалiся на гэтую тэму. Упаасобку Шульц аб Вiткацым, а Гамбровiч — аб Шульцу.

Дарма што iх усiх трох заўсёды ўважалi за экспэрымэнтатараў, аднак кожны з гэтых пiсьменьнiкаў экспэрымэнтаваў па-свойму. Шульц праводзiў мастацка-iнтэлектуальныя экспэрымэнты адно ў сваiх творах. Вiткацы i Гамбровiч экспэрымэнтавалi таксама i ў жыцьцi. Вiткацы экспэрымэнтаваў на сабе, прымаючы алькаголь i наркотыкi i назiраючы iхны ўплыў на сваю творчасьць. Гамбровiч, у сваю чаргу, падабаў экспэрымэнтаваньне на iншых — у форме iнтэлектуальна-таварыскай гульнi. I хаця ўзьнiкненьне гэтай легенды прыпадае на мiжваенны пэрыяд, аднак яна была сфармулявана i скадыфiкавана значна пазьней. Ейны кананiчны выгляд вызначыў у 1961 годзе сам Гамбровiч у двух сёньня добра вядомых тэкстах-успамiнах: у трэцiм томе «Дзёньнiка», а таксама ў «Польскiх успамiнах». Аднак фактычна беспасярэдняе супастаўленьне Вiткацага, Шульца i Гамбровiча ажыцьцявiлi крытыкi, але — што цiкава — учынiлi гэта адно пасьляваенныя крытыкi.

Супастаўленьне Шульца i Гамбровiча перад 1939 годам зусiм не належала да руцінных крытычных штампаў, нават наадварот: крытыкi баржджэй супрацьстаўлялi гэтых пiсьменьнiкаў, чымся злучалi. У трыццатых гадох найвыдатнейшыя крытыкi мiжваеннага пэрыяду творчасьць Шульца зьмяшчалi блiжэй да прозы Хараманьскага, Брэзы, Анджаеўскага, Налкоўскай цi — у больш далёкай пэрспэктыве — Кадэна i Бэрэна. Дарма што Гамбровiч — як пiсаў Фiк — належаў да той жа самай генэрацыi «хвораманьякаў», ён на фоне творчасьцi сваiх калегаў быў — прыкладам для Фрыдэ — нечуванай i цалкам адмысловай неспадзеўкай.

А Вiткацы? Вiткацы ўвогуле ня браўся пад увагу. Проста лiчылася, што ён належыць да поўнiцай iншага — старэйшага пакаленьня пiсьменьнiкаў, якiя ня маюць нiчога супольнага з Шульцам i Гамбровiчам, г.зн. зь пiсьменьнiкамi, дэбют якiх прыпаў на трыццатыя гады.

Прозьвiшча Вiткацага да прозьвiшчаў Гамбровiча i Шульца настала было далучана адно пасьля вайны. Найперш у 1949 годзе гэта ўчынiлi Блоньскi, Фляшэн i Пузына, а празь некалькi гадоў, з 1956 году — пасьля паўтарэньняў у кнiгах i тэатральных iнсцэнаваньняў — супастаўленьне гэтых пiсьменьнiкаў сталася знакам часу.

Хваля гэтых траiстых супастаўленьняў узьнялася пад канец шэсьцьдзясятых i семдзясятых гадоў, упаасобку за мяжой, дзе таксама пачало выяўляцца зацiкаўленьне да твораў Вiткацага i Гамбровiча. Прозьвiшчы пiсьменьнiкаў, якiя раней у лiтаратурнай i тэатральнай рэцэпцыi баржджэй разьдзялялiся, цяпер пачалi зрастацца. Безумоўна, адной з прычынаў была замежная рэцэпцыя iхнай творчасьцi, што хутка заўважылi i польскiя дасьледнiкi. На пачатку семдзясятых гадоў, прыкладам, Лех Сокул зьдзейсьнiў супастаўленьне iнсцэнаваньняў п’есаў Вiткацага i Гамбровiча ў міжнародных тэатрах. Тады гэткае згадваньне — не пераводзячы подыху — Гамбровiча, Шульца i Вiткацага ўжо назаўсёды ўвайшло ў слоўнiк польскай i замежнай лiтаратурнай i тэатральнай крытыкi. «Своеасаблiвай тройцай» (Seltsame Dreieinigkeit) назваў гэтых пiсьменьнiкаў аўстрыйскi крытык В. Гэдэке, а амэрыканскi перакладнiк Вiткацага, Арыбан, напiсаў у гэтым жа самым часе параўнальнае дасьледаваньне аб рэвалюцыi ў тэатры Вiткацага i Гамбровiча.

Сёньня Вiткацы, Гамбровiч, Шульц прысутнiчаюць у кожным падручнiку i дапаможнiку з польскай лiтаратуры дваццатага стагодзьдзя як нешта неразлучнае. Такiм чынам, з трох розных iндывiдуалiстаў паўсталi трайняты. Таму дастаткова толькi загаварыць аб кожным зь iх, як адразу выявiцца, што кожны зь iх не iснуе ў адрыве ад двух другiх. Другi Мiжнародны Гамбровiцкi Фэстываль, формула якога была пашырана на прозьвiшчы Вiткацага i Шульца, — найлепшы прыклад гэтага.

2.

Для крытыкаў, дасьледнiкаў лiтаратуры або аўтараў разнастайных дапаможнiкаў супастаўленьне Вiткацага, Гамбровiча i Шульца мае, вiдавочна, найперш прагматычны i iнфармацыйны характар або, калi так можна сказаць, «фэстывальны», але гэта ўжо ня ёсьць — як раней — нiякiм адкрыцьцём. Гэта сталася папросту вiдавочнасьцю, а напару — зацяганым стэрэатыпам. Тым ня менш пазнавальныя вартасьцi, што вынiкаюць з супастаўленьня Вiткацага, Гамбровiча i Шульца — калi ўжыць фармулёўку Зандаэўра — рашуча «падаражэлi». Сёньня для такiх супастаўленьняў ужо не стае пэрсанальнай легенды, хаця якраз яна фармуе пашыраныя ўяўленьнi аб падобнасьцi i супольнасьцi гэтых трох вялiкiх мастакоў.

Легенду той самай супольнасьцi — як вядома — генiяльна скадыфiкаваў сам Гамбровiч, а крытыкi — што найчасьцей здараецца ў гамбровiчалёгii — пасьлей разьвiлi яго фармулёўкi i ацэнкi. Часьцей, аднак, тыя, якiя паказвалi на блiзiню, радзей тыя, якiя былi дэклярацыяй неперасягальнай апрычонасьцi.

У бальшынi супастаўленьняў Вiткацага, Шульца i Гамбровiча дамiнаваў пошук супольных эстэтычных, фiлязафiчных, мастацкiх прынцыпаў i супольнага месца на мапе польскай лiтаратуры дваццатага стагодзьдзя. Характарыстыкi гэтай супольнасьцi, праўда, несупынна ўзбагачаюцца, але яны нязьменна ўпiсваюцца ўва ўсё больш банальныя разважаньнi аб авангардным цi гратэскавым i парадыйным характары творчасьцi гэтых пiсьменьнiкаў. Рэч ясная, такая характарыстыка праўдзiвая, але яна павiнна баржджэй адасабляць, чымся злучаць, паколькi гратэск i пародыя ў сьвеце Вiткацага, Гамбровiча i Шульца зусiм розныя зьявы.

Трапна пiсаў у 1992 годзе Ежы Памяноўскi: «Прозьвiшчы Вiткевiча i Гамбровiча вымаўляюцца на адным дыханьні. I гэты i гэны гаворыць аб Вiткевiчу як аб папярэднiку Гамбровiча. Гэта цьверджаньне тыпу «post hoc, ergo propter hoc». У кожным разе яно досыць скарасьпелае. У iснасьцi iхныя сьветагляды былi супрацьлежныя, таксама як i тэмпэрамэнты. Што iх злучала, дык гэта супольныя ворагi, пачуцьцё гумару i сьвядомасьць адзiноты, каб не сказаць — адчужэньня, на якое пакутавалi вялікія розумы ў Польшчы. Таксама iх злучала надзвычай крытычнае стаўленьне да таго, што папулярна называецца нацыянальнай традыцыяй, [але] з гэтай крытыкi яны рабiлi [...] розныя высновы. [...] Гаворка iдзе адно аб разглядзе пiсьменьнiкаў пры дапамозе iхнага думальнага iнвэнтару, без упакаваньня iх у супольную чыстую шуфляду»*.

Тут я дазволю сабе адступленьне: супастаўленьнi Вiткацага, Шульца i Гамбровiча ўжо сталiся ў штодзённым пiсаньнi аб iх зьбiтым клiшэ, але шкоды нiкому не прынесьлi, нават наадварот — доказам чаго могуць быць школьныя падручнiкi. Улучэньне «трох вялiкiх наватараў» у абавязковы канон школьнай праграмы зь лiтаратуры паволi, але грунтоўна руйнуе былыя школьныя лiтаратурныя гiерархii, на верхавiне якiх яшчэ часта можна спаткаць творы Марыi Дамброўскай, Леана Кручкоўскага або Канстантына Iдэльфонса Галчыньскага. Карацей кажучы, на ўзроўнi сярэдняй школы супастаўленьне Вiткацага, Шульца i Гамбровiча — незалежна ад ступенi спрашчэньня — спрычыняецца да зьменаў у iнтэрпрэтацыi польскай лiтаратуры дваццатага стагодзьдзя.

А ахвярай гэтых супастаўленьняў паў тэатар. Тут я маю на ўвазе iнсцэнаваньнi прозы Шульца, выкананыя ў канвэнцыi тэатру Вiткацага, а таксама аб пошуку ключоў да драмаў Гамбровiча ў эсэiстыцы Вiткацага. I адна, i другая падумкi — а кожнаму, мабыць, даводзiлася хоць раз бачыць iх рэалiзацыю — ёсьць мастацкiм непаразуменьнем i калi нешта i даводзяць, дык поўнае неразуменьне абсалютнай апрычонасьцi эстэтык i мастацтва паасобных пiсьменьнiкаў. Таму колькi разоў бачачы экспрэсiянiсцкія крыкi, падаваныя з сцэны як мова Гамбровiча або Шульца, дзiкi вiскат як спасоб маўленьня героя Вiткацага або сцэнаграфiю цi iгру актораў, адзiная пазнавальная рыса якiх — запраграмаваная рэжысэрам бяссэнсiца, я прыгадаў выслоўе — не памятаю чыё: «Я ведаю, што тэатар можа ўсё, але чаму ты мяне так мучаеш, Божа!»

Адзiн толькi Тадэвуш Кантар зразумеў, што ў мастацтве вернасьць арыгiнальнасьцi выяўляецца толькi пры дапамозе новай арыгiнальнасьцi, словам, каб быць верным эстэтычным пошукам Вiткацага, Гамбровiча цi Шульца, трэба стварыць... супоўна новы тэатар.

3.

Безумоўна, ува ўсiх супастаўленьнях Вiткацага, Гамбровiча i Шульца дамiнаваў баржджэй пошук мастацкiх падобнасьцяў i аналёгiяў, чымся розьнiцаў i адметнасьцi памiж паасобнымi аўтарамi. Мэта гэтай стратэгii была больш прагматычнай i iнфармацыйнай, чымся iнтэрпрэтацыйнай. За мяжой гадамi адчувалася патрэба ў iнфармацыi аб найвыдатнейшых польскiх мастацкiх зьявах. У Польшчы — здабыцьцё веды аб пiсьменьнiках, доступ да якiх быў гадамi забаронены цэнзурай i абцяжараны нястачай перавыданьняў iхных кнiгаў. Рэч ясная, забаронены плод будзiў пажадлiвасьць, а пераадоленьне цяжкасьцяў фармавала пачуцьцё элiтарнасьцi i абранасьці спасярод чытачоў. Для iх творчасьць Вiткацага, Гамбровiча i Шульца была ня толькi мастацкай зьявай, але таксама адатрутай на камунiстычную навамову, эстэтычную пасярэднасьць i iнтэлектуальную нястаннасьць. У гэтай пэрспэктыве творчасьць Вiткацага i Гамбровiча, i зьлёгку iнакш Шульца, станавiлася пранiклiвым, блiскучым i захапляльным дыягназам культуры XX стагодзьдзя. А творчасьць двух першых — i польскай нацыянальнай мэнтальнасьцi, i забурэньняў у гiсторыi дваццатага стагодзьдзя. Падобнасьць iнтэлектуальных праблемаў у творчасьцi Вiткацага i Гамбровiча захiнула бясспрэчна фундамэнтальныя мастацкiя i эстэтычныя адрозьненьнi ў iхнай мастацкай дзейнасьцi. У сваю чаргу, адметнасьць паэтык i асобаў Шульца i Гамбровiча адцягнула ўвагу ад iстотных падобнасьцяў iхнага разуменьня сучаснай культуры.

Тое, што злучае згаданых пiсьменьнiкаў, ёсьць, агульна кажучы, вiдавочным i ўжо досыць добра апiсаным. I творчасьць кожнага зь iх дастаткова нагэтулькі арыгiнальная, што яшчэ нядаўна аўтаматычныя супастаўленьнi падавалiся хадульнымі. Але цi азначае гэта, што ўсе гэтыя пiсьменьнiкi такiя адметныя, што iмi можна займацца адно асобна? Нiчога падобнага.

Таму варта так зьмянiць пэрспэктыву, каб убачыць падобнасьцi ня ў тым, што злучае, а ў тым, што падзяляе, ня ў тым, што супольнае, але вiдавочнае, а ў тым, што адметнае i сукрытае. Варта шукаць падобнасьцi Вiткацага, Шульца i Гамбровiча не ў iдэнтычнасьцi, а ў адрозьненьнi. Бо парадаксальным чынам толькi тое, што iх грунтоўна адрозьнiвае, забясьпечвае iхную непаўтаральную, лiтаратурную i iнтэлектуальную тоеснасьць. У тым, што адрозьнiвае, мы можам адкрываць падобнасьць, у тым, што падобнае, — бачыць адрозьненьне, словам, будаваць сувязi шляхам адмаўленьня, сутыкненьнi — шляхам уцёкаў, зблiжэньнi — шляхам унiканьня. Цi якраз ня гэта рабiў Гамбровiч, калi, пiшучы «нас было трое», ён даваў зразумець, што кожны з гэтых «трох» быў цалкам iншы i адметны ад астатнiх?

Iхныя лёсы i пагляды былi напару такiмi рознымi, што безь зьдзiўленьня не выпадае асэнсоўваць iхныя ўзаемныя перапляценьнi.

Вiткацы — у вялiкай ступенi ў вынiку бунту супраць пазыцыi бацькi i сям’i — выяўляў агiду да традыцыйнага разуменьня патрыятызму: ён сьвядома адкiнуў шляхецкую традыцыю. Ён таксама выступiў супраць незалежнiцкай антырасiйскай пазыцыi. Легiёны Пiлсудзкага ён уважаў за «прыгожае самагубства». Ён ставiў на Расiю i ў 1914 годзе ўступiў у расiйскае войска. У 1916 годзе ён узяў удзел у цяжкай бiтве супраць II Брыгады Польскiх Легiёнаў i быў паранены. У верасьнi 1939 году ён хацеў пайсьцi ў войска — але быў не прыняты з прычыны веку i стану здароўя.

Iнакш было з Гамбровiчам. У 1920 годзе ён не пайшоў на фронт, а ў верасьнi 1939 году не вярнуўся ў Эўропу, каб ня даць сябе мабiлiзаваць у войска. Будучы, як i Вiткацы, крайным iндывiдуалiстам — ён з бунту супраць шляхецкiх i абшарнiцкiх традыцыяў зрабiў, аднак, зусiм iншыя высновы. З аднаго боку, у iх ён убачыў выток склерозу грамадзкага пласта, зь якога ён паходзiў, з другога — крынiцу ўласнай арыгiнальнасьцi i сiлы. Нiхто, як ён, не адчуваў у Польшчы ейнай старасьвецкай традыцыi. Польшча — заўсёдная тэма ягоных твораў.

Бруна Шульц, у сваю чаргу, паляк жыдоўскай нацыянальнасьцi, быў грамадзянiнам Рэчы Паспалiтай многiх нацыяў. Сымбалем Польшчы для яго быў маршалка Пiлсудзкi, якога ён меў за «легендарную» велiчыню.

Сямейныя i мiжчалавечыя сувязi Вiткацага, Шульца i Гамбровiча спараджаюць шмат зьдзiўляючых паралеляў. Кожны з гэтых пiсьменьнiкаў памёр бязьдзетным, усё жыцьцё падкрэсьлiваючы сваю непрыстасаванасьць да жыцьця зь iншымi, i заразом пiльную патрэбу быцьця з другой асобай. Для апiсаньня асобы Вiткацага ключ — гэта асоба бацькi, а для Шульца, як i ў выпадку Гамбровiча, што i падкрэсьлiваюць дасьледнiкi яго бiяграфii, ключ — асоба мацi.

Шульц быў «самотнiкам з Драгабыча», там была ягоная малая бацькаўшчына, ягоная сапраўднасьць, якую ён ператвараў у мiт. Праўда, ён усё жыцьцё марыў перасялiцца ў «праўдзiвыя» мэтраполii, у Альбаў цi Варшаву, але ўрэшце застаўся ў месцы, у якiм нарадзiўся.

Iнакш справа стаяла з Гамбровiчам — для сувязi з бацькаўшчынай яму была патрэбная не беспасярэдняя прысутнасьць, а радыкальная дыстанцыя. Калi фiгурай творчасьцi i бiяграфii Шульца ёсьць «вяртаньне», у Гамбровiча такой фiгурай выступаюць «уцёкi». Калi Шульц мiталягiзаваў «вяртаньне да маленства», бо толькi «маленства» забясьпечвала яму мастацкую аўтэнтычнасьць, то Гамбровiч дэманiзаваў «уцёкi ад маленства», а ў маленстве бачыў адно пекла зьдзяцiненьня i першакрынiцу ўсялякага «апупеньня». Не «маленства», а «маладосьць» ёсьць першасным ключом гамбровiчаўскай антрапалёгii.

Калi Шульц па сутнасьцi заглыбляўся ў сваю «малую бацькаўшчыну», зьвяртаючыся да карэньняў iндывiдуальнай, сямейнай i нацыянальнай долi, то Гамбровiч «вызваляўся» ад бацькаўшчыны, ведучы зь ёй на працягу ўсяго жыцьця зацятую iнтэлектуальную дыскусiю (найзырчэй ён даў гэтаму выражэньне ў «Транс-Атлянтыку» i «Дзёньнiку»).

Яшчэ больш своеасаблiвую пазыцыю займаў Вiткацы, якi праграмна адкiнуў усе нацыянальныя пытаньнi як неактуальныя, а iнтэлектуальнае прытульле перад праблемай бацькаўшчыны знаходзiў ва ўнiвэрсальнасьцi iснаваньня.

У тым, што грамадзкае, Вiткацы бачыў пагрозу для iндывiда: гэтае аграмаджваньне ў ягоных творах — сынонiм таталiтарнай унiфiкацыi. Тым ня менш Гамбровiч у тым, што грамадзкае, бачыў сутнасьць усяго, што чалавечае. Вiткацы прыдумляў пачвараў i монстраў, што ўзьнiкаюць з натуры iндывiда, але для Гамбровiча месцам радзiнаў пачвараў было тое, што грамадзкае i мiжчалавечае.

Таму вытокам пачварнасьцi ў чалавечым сьвеце для Вiткацага былi — традыцыйна — псыхiка i характар кожнага чалавека, тым часам як Гамбровiч сфэру гэнай mostruosite зьмяшчаў памiж людзьмi, у фармуючых iх узаемаадносiнах — цi ў «форме».

Адзiн з слынных здымкаў Вiткацага прадстаўляе некалькi адбiцьцяў гэтага мужчыны ў люстры — мы бачым павялiчанага чалавека. Павелiчэньне — заўсёдны матыў ува ўсiх трох пiсьменьнiкаў. Кожны зь iх, аднак, ужывае яго па-свойму. Павелiчэньне Вiткацага — адыхтар мультыплiкацыя гэтага ж самага або множнасьць, дарам што ў гэтай множнасьцi ёсьць адзiнства. Множнасьць — гэта сам павялiчаны суб’ект.

У сваю чаргу павелiчэньне Гамбровiча — гэта суiснаваньне розных фазаў жыцьцяў i роляў iндывiда або множнасьць рознасьцi. Павелiчэньне Гамбровiча загэтым азначае расшчапленьне iндывiда, дыфэрэнцыяваны суб’ект.

У Шульца ж павелiчэньне — гэта несупынная трансфармацыя iснага ў пошуку сутнасьцi субстанцыi.

Не падлягае сумневу, што ў эстэтычным i мастацкiм пляне Вiткацага, Шульца i Гамбровiча адрозьнiвае ўсё. У абсягу паэтыкi няма нiводнага iстотнага пункту судакрананьня памiж раманамi Вiткацага, апавяданьнямi Шульца i прозай Гамбровiча. Пэўны час таму я пiсаў аб фундамэнтальнай i непрадухiляльнай розьнiцы памiж Вiткацавай канцэпцыяй раману, якi ня ёсьць творам мастацтва, а «куфрам», i канцэпцыямi Гамбровiча i Шульца, якiя якраз прозе надалi статус мастацкага архiтвору. Калi закрануць што-небудзь у паэтыцы Вiткацага, Гамбровiча i Шульца, мы паўсюль сустрэнем поўную супрацьлежнасьць: стыль i кампазыцыя, мэтафара i гутарковая мова, пабудова фабулы, дыялёгаў, часу, прасторы або пэрсанажаў — усё гэта вынiкае зь iншых вытокаў i iмкнецца да iншых мэтаў.

Такiм чынам, традыцыi, да якiх апэлююць творы Вiткацага, Шульца i Гамбровiча, iншыя, як i iншае стаўленьне да традыцыi кожнага з гэтых пiсьменьнiкаў.

Вiткацы зь цяжкасьцю, але няўхiльна нiшчыць рэалiстычна-натуралiстычны ўзор раману. Марачы, аднак, аб мэтафiзычным або фiлязафiчным рамане, ён парадаксальна мяняе шыла на мыла: як раманiст ён усё яшчэ застаецца ў абсягу традыцыйнага раману.

Шульц, у сваю чаргу, абнаўляе прозу шляхам звароту да сымбалiстычнай традыцыi i парадаксальнага адвярненьня ад ейных асноўных момантаў. Ня толькi тое, што сымбалiсты мелi за ўнiвэрсальнае, але i сакральныя элемэнты паэзii ў адваротнасьць ад прозы Шульц падпарадкоўваў якраз прозе. Дзеля гэтага Вiткацы — як ён сам напiсаў — захлынуўся «водарам цынамону» апавяданьняў Шульца.

Вiткацы — як i Аляксандар Ват у «Мопсазялезным сабачку» — застаўся, аднак, вязьнем традыцыi, якую ён з запалам нiшчыў. Усе ягоныя скончаныя i няскончаныя раманы — гэта тэрыторыя гераiчнай барацьбы i дэструкцыi, зьдзейсьненай на кожным элемэнце традыцыйнага нарацыйнага твору, трактаванага як прыклад зьненавiджанай традыцыi рэалiстычнага апiсаньня сьвету.

Шульц жа не змагаецца з традыцыяй, а супачывае на ёй, чэрпае зь яе ўсе сiлы i сокi, у ёй будуе мэтафары i гiсторыi сваiх аповесьцяў. Кожны, хто знае Шульца, знае гэтую атмасфэру: жыдоўскi, старазапаветны ўнiвэрсум, сымболiка кабалы, мастацкая крэацыя як гэст паўтарэньня Боскай крэацыi, сакральная неабходнасьць апэляцыi да сьвятога слова, да канону i мiстычнай Кнiгi — усё гэта пасяляе Шульца ў зусiм iншай мастацкай, эстэтычнай i гiстарычнай прасторы, чымся вiткацаўская Чыстая Форма.

У сваю чаргу Гамбровiч знаходзiць для сваёй прозы зусiм iншую эстэтыку. Традыцыя для яго — нi «тактоўнасьць, нi цуглi». Гэта збор пустых знакаў, якiя пiсьменьнiк ужывае для самавыражэньня — ня толькi ня дбаючы аб адасабленьнi sacrum ад profanum, але якраз наадварот — з найвялiкшай асалодай мяшаючы iх парадкi, бавячыся iмi, а перадусiм «гуляючы» — як бы сказаў Ежы Яжэмбскi.

Гэтай гульнёй Гамбровiч хацеў зьбiць з тропу чытача, апавесьцi яму аб канвэнцыянальным на першы пагляд сьвеце канвэнцыянальным на першы пагляд чынам (ён з ахвотай зьвяртаўся да прыгоднiцкiх, крымiнальных i авантурнiцкiх фабулаў), але толькi дзеля таго, каб спабыць чытача магчымасьцi канвэнцыянальнага разуменьня сьвету.

Вiткацы ж хацеў агаломшыць чытача, цi баржджэй нават раздушыць яго несупынным бамбардаваньнем мастацкiмi эфэктамi: як ён казаў, «дэфармацыяй» i «мастацкай пэрвэрзiяй». Стаўкай у гэтай кананадзе было, паводле Вiткацага, «мэтафiзычнае перажываньне», своеасаблiвая эпiфанiя i эстэтычна-анталягiчны экстаз, якi павiнен перажыць успрымальнiк вiткацаўскай Чыстай Формы.

А Шульц — таксама гульня з чытачом? А як жа! Яго зьбiваюць з панталыку? Дзiва што! Але тым ня менш — i гэтага, вiдавочна, ня трэба тлумачыць — аповесьцi Шульца, як i ўсiх сымбалiстаў i мiтатворцаў, не зьдзяйсьняюць дэструкцыi сьвету (мэты Вiткацага), не спабываюць яго асноўных сэнсаў (мэты Гамбровiча), а паўтараюць шлях Боскага стварэньня, пасуляючы чытачу выправу па Залатое Руно мiтычнага сэнсу.

Проза Шульца нарацыйная ў кожным элемэнце. Шульц не спыняе аповесьцi, ягоны наратар — баечнiк i крэатар мiтаў, ён апавядае гiсторыi нават тады, калi апiсвае хмары, расьцiны або гарышчы. Шульц уцягвае чытача ў сапраўднасьць, у якой мэханiзм мэтамарфозаў паволi сьцiрае межы i контуры, вымеры i пункты судакрананьня. Правiлы гэтага сьвету дасканала зразумеў Гамбровiч, чаму i даў выражэньне ў рэцэнзii на «Цынамонныя крамы». Нарацыя Гамбровiча заўсёды тэатральная i драматургiчная. Тэатральнасьць, цi можа лепей спэктакальнасьць — неадрыўная рыса кожнага выказваньня Гамбровiча. Таму кожную думку, iдэю або паймо Гамбровiч прадстаўляе як гульню роляў i рэплiкаў, што адбываецца на ўяўленай сцэне памiж героямi цi аўтарам i чытачом. Згэтуль звышактыўнасьць наратара, якому даводзiцца драматызаваць ня толькi сапраўднасьць i ейныя сапраўдныя падзеi, але i перадусiм банальныя i выпадковыя гэсты, i нават адзiнкавыя словы. Гэта сьвет спэцыфiчных мэтамарфозаў, аднак зусiм iншых у параўнаньнi з Шульцам!

Мэтамарфозы Шульца даюць герою i чытачу пачуцьцё бясьпекi, скiроўваюць яго да глыбiняў традыцыi, сэнсу i таямнiцаў, спрыяльных для чалавека. Мэтамарфозы Гамбровiча пазбаўляюць ягонага героя глебы пад нагамi. Найдрабнейшы элемэнт сапраўднасьцi (рэч, гэст, слова) у сьвеце Гамбровiча стаецца складнiкам таямнiчай i грознай стыхii быцьця. У Шульца датыкнуцца да такога складнiка (напрыклад, удаваньнiка Рудольфа) азначае як бы апыніцца па той бок люстра — як Алiса ў краiне чараў. У Гамбровiча датыкнуцца да такога складнiка (вераб’я, ката або галiнкi) азначае адчуць халодны дотык змрочнай стыхii, непранiкальнай, iмклiвай i руйнуючай усё на сваiм шляху. Але ў абодвух пiсьменьнiкаў мэтамарфоза ёсьць як бы канцавым пунктам мэтафiзычных пошукаў, момантам, у якiм выяўляецца таямнiца. Таму мэтамарфозы ў творчасьцi Вiткацага — гэта праграмны прынцып ягонай эстэтыкi, мастацкi спосаб, якi павiнен наблiзiць чытача цi гледача да «подзiву iснаваньня». Аднак тое, што ў плашчынi эстэтыкi i паэтыкi падаецца ў Вiткацага адно забавай цi гульнёй мастацкiмi канвэнцыямi, у сфэры праблематыкi ягоных твораў было надзвычай пранiклiвым аналiзам мэтамарфозы чалавечых паглядаў i характараў у гiсторыi.

У сваю чаргу нарацыя Вiткацага заўсёды дыскурсіўная, нават драматычнасьць у Вiткацага ёсьць формай дыскурсу. На першы пагляд, гэта зблiжае яго з Гамбровiчам, зь якiм яго лучыць захапленьне фiлязофiяй i фiлязафiчнасьцю. Аднак калi Вiткацы iмкнецца да фiлязафiчнай катэгарызацыi, да ўпiсаньня свайго сьвету ў сыстэму поймаў i iдэяў (часам называючы яе «бiялягiчным рэалiзмам»), то Гамбровiч ужывае фiлязафiчнасьць зусiм па-iншаму. Вiткацы шукае для сябе сыстэмы, навуковых пастулятаў, тэрмiнаў i строгiх дэфiнiцыяў, а таксама аб’ектыўных характарыстык Iснаваньня. Гамбровiч адкiдае ўсялякую сыстэмнасьць, абстрактнасьць, навуковасьць — яго вабiць рух, зьменлiвасьць, негатовасьць. Кажучы мэтафарычна: Вiткацаму блiжэйшы эсэнцыялiзм, Гамбровiчу — экзыстэнцыялiзм. Вiткацы манадыст, Гамбровiч — iнтэракцыянiст.

Фiналам апавяданьняў Шульца заўсюды бывае паглыбленьне або перабываньне ў той цi iншай форме iснаваньня. Сапраўднасьць для яго поўная мэтамарфозаў, але ўсе зьменлiвыя iстоты iмкнуцца да сваёй адзiнай — як гэны казаў — карэннай i iснаснай субстанцыi. Фiналам усiх пазнавальна-фабулярных прыгодаў у творах Гамбровiча ёсьць выпадковае, невытлумачальнае, не пажаданае, а заўсёды справакаванае злачынства. А фiналам раманаў i найважнейшых п’есаў Вiткацага? Анi злачынства, анi сьмерць, хочацца сказаць, дарма што гэта была сьмерць шляхам расстрэлу ў «Расстаньнi з восеньню» або шляхам зьнегалаўленьня пры дапамозе гiльятыны ў «Шаўцох». Таму фiналам твораў, цi баржджэй сьвету Вiткацага ёсьць зьнiштажэньне, расклад, зьнiшчальны працэс згiбеньня iндывiдуальнага i грамадзкага жыцьця.

Шульц, безумоўна, быў рэлiгiйным пiсьменьнiкам. Уся ягоная творчасьць абарачаецца вакол таямнiцы крэацыi сьвету, мiту i сымболiкi вяртаньня Мэсii (скончаны opus magnum Шульца, раман «Мэсiя», дагэтуль не адшуканы). А Вiткацы i Гамбровiч былi праграмнымi атэiстамi, хаця ў маленстве i былi ахрышчаны. Iхная творчасьць — запiс крызысу веры ў рэлiгiю i iндывiдуальнага Бога.

Гэта добры пункт, каб закрануць справы зьлёгку больш адмысловыя.

4.

Заўсёдным матывам усiх твораў Гамбровiча ёсьць зразуметыя ў лiтаральным сэнсе злачынствы i зразуметы ў лiтаральным сэнсе насiл — на першы пагляд адно псыхiчны, але амаль заўсёды выклiкаючы фiзычныя насьледкi. Гэты матыў прысутны ў «Iвоне, князёўне Бургунда», у «Шлюбе», «Космасе» i «Парнаграфii». Таму заўсёднай тэмай творчасьцi Гамбровiча ёсьць праблема ўзурпацыi ўлады i панаваньня чалавека над чалавекам. Гэтая ўзурпацыя — iмкнецца паказаць Гамбровiч — заўсёды прыводзiць да злачынства.

Дыягназ Гамбровiча, якi можна вычытаць зь ягоных драмаў i раманаў, канчаткова, вiдаць, такi: у сьвеце, спабытым Найвышэйшай Iнстанцыi, чалавек — упоены ўсемагутнасьцю свайго чалавецтва — спрабуе стварыць яе сам: «абвяшчае сябе каралём, богам, дыктатарам» («Шлюб»). Аднак тая сапраўднасьць, якую ва ўпаеньнi стварае герой Гамбровiча, заўсёды абарачаецца супраць яго, трушчыць яго, мажджэрыць цяжарам выдуманых канструкцый — якраз такi фiнал «Шлюбу»! Няма любосьцi, а вымушаныя вязьмы аказваюцца вязьнiцай, няма шлюбу, а ёсьць хаўтуры.

Уся гэтая чалавечая-мiжчалавечая-пазачалавечая дзейнасьць герояў Гамбровiча заўсёды канчаецца катастрофай, а ейныя намаганьнi па стварэньнi вартасьцяў — кашмарнай маной. Адно трупы забiтых пэрсанажаў аказваюцца праўдзiвымi.

Гамбровiч адкрыў мэханiзм, якi з чалавека робiць нешта зусiм iншае. Ён адкрыў — як сам пiсаў — «канвульсii Формы» як адрыўны атрыбут чалавечага iснаваньня, а таксама як мэханiзм чалавечых дзеяньняў, якi заўсюды скiраваны супраць звышчалавечых узурпацыяў чалавека.

Гамбровiч, пачынаючы з блазенства, заўсёды прыводзiць сваiх герояў да трагедыi. Гамбровiч — трэба сказаць — гэта трагiк, якi схаваў роспач за маскай блазна.

Iнакш робiць Вiткацы — яшчэ больш узмагутненая роспач ня столькi адхiляе роспач, колькi iмкнецца яе папросту заглушыць i яшчэ на часiну аддалiць. Але ня трэба ашукваць сябе: гэтая часiна ня будзе трываць вечна.

Гамбровiч — як вядома — распачаў з раблеўскага сьмеху, але вывучаючы генэзыс, кшталты i насьледкi мiжчалавечай формы, сканаў ня зь сьмехам, а з упорыстай грымасай на вуснах.

Вiткацага ж спалохала рэальная гiсторыя дваццатага стагодзьдзя. Тое, што ён перажыў i перадумаў падчас бальшавiцкай рэвалюцыi, ён пасьлей адлюстраваў у сваiх катастрафiчных паглядах. Дзеля гэтага ў Вiткацага згiбеньне прыходзiць звонку i па сутнасьцi немiнучае, паколькi ўжо раней яно пакрыёма перабывала ў душах асобных людзей.

Iнакш было ў Гамбровiча. Як вядома, Гамбровiч адкiдаў усякую гiстарычнасьць і пагарджаў ёю. Паводле яго, яна была сапсавана партыкулярызмам, абцяжарана эмпiрыяй месца i часiны. Таму абсягам свайго сузiраньня ён зрабiў ня сувязi чалавека з гiсторыяй, а сувязi чалавека з чалавекам, або тое, што мiжчалавечае. Але, парадаксальным чынам, у тым, што мiжчалавечае, Гамбровiч адкрыў дакладна тое самае, што спалохала Вiткацага ў гiсторыi. У Вiткацага гiсторыя прыносiць згiбеньне i зьнiштажэньне. У Гамбровiча мiжчалавечы храм без найвышэйшай санкцыi заўсёды прыводзiць да злачынства. У гэтым навука «Iвоны», «Шлюбу» або «Парнаграфii».

Вiткацы быў, як вядома, фаталiстам, i канец гiсторыi вымалёўваўся яму ў полi зроку. Гамбровiч спасьцерагаў гiсторыю як несупынны карагод масак, строяў i формаў, цыклiчна аднаўляны дзякуючы выбуху маладосьцi, неафiцыйнасьцi i вiтальнасьцi.

Антрапалёгiя Гамбровiча iнтэракцыйная, чалавек фармуецца «на пракруставым ложы мiжчалавечай формы» — як на задавальненьне Гамбровiчу напiсаў Шульц. Таму гамбровiчаўская эротыка — гэта заўсёды форма камунiкацыi. Тым часам як манадыст, г.зн. незалежна ад iнтэнсіўнасьцi фiзычных сувязяў памiж ягонымi героямi, чалавек Вiткацага асуджаны на поўную адзiноту што да iншых i космасу. Таму вiткацаўская эротыка заўсёды прыводзiць да паразы i дэградацыi.

Фiлязофiя Гамбровiча — фiлязофiя «маскi», бо «форма» — гэта таксама род «маскi». Iнакш кажучы, гэта фiлязофiя таго, што ўтварае, хавае i дэфармуе натуру чалавека. Гамбровiч, рэч ясная, летуцее аб выяўленьнi гэтай натуры, аб дасягненьнi ейнай нагасьцi, але ён ведае, што гэта немагчыма. Альбэртынка зьяўляецца, праўда, як жартоўны iдэал у «Апэрэтцы», але для яе няма месца ў нiводным iншым творы Гамбровiча. Памылкова лiчыць, што «форма» ёсьць стрыжнем ягонай фiлязофii. Так званая форма ёсьць адно мовай апавяданьня, уласным iдэалектам Гамбровiча, але не ягоным зьместам. Стрыжнем фiлязофii Гамбровiча ў грамадзкай сфэры ёсьць ўлада, а ў сфэры iндывiдуальнай — боль (апiсаныя ў катэгорыях формы).

Аднак iснуе прынамсi адзiн супольны пункт гэтых двух радыкальна вырозных антрапалёгiяў. I Вiткацы, i Гамбровiч адкiдаюць падзел на матэрыю i дух, на непераадольную дыхатамiю часткi i цэлага. Вiткацы за фiлязафiчнае адкрыцьцё сваёй антрапалёгii ўважаў цялёснасьць як непадзельнае адзiнства матэрыяльнасьцi i псыхiчнасьцi, Гамбровiч — пачуцьцё болю, што наводзiць мост памiж усiмi жывымi iстотамi.

А Шульц? Анi манадыст, анi iнтэракцыянiст. У ягоную антрапалёгiю ўпiсаны мiт вечнай мэтамарфозы матэрыi, якая кожнай форме быцьця, а таксама i чалавеку надае выпадковае i зьменлiвае аблiчча. Адсюль своеасаблiвая дыстанцыя i iронiя што да кожнай з гэтых формаў, трактаваных як часовая маска або роля, што граецца на сцэне i за кулiсамi iснаваньня. Аднак за карагодам масак i формаў у Шульца iснуе субстанцыя, пакрыёмая сутнасьць рэчаў. Сьвяты Грааль ягоных сымбалiстычна-мэтафарычных пошукаў. Гэта iнакш як у Гамбровiча, дзе мэтамарфоза здаецца бесканцоўным карагодам пераменаў, самадастатковым танцам, за якiм стаiць пустка або сьмерць.

5.

Не падлягае сумневу, што кожны з гэтых пiсьменьнiкаў — як асобна, так i ўсе разам — сыграў вырашальную ролю ў галiне формаў i тэмаў польскай лiтаратуры дваццатага стагодзьдзя. Iхны ўплыў i значэньне выходзяць, аднак, далёка за межы лiтаратуры. Безь Вiткацага, Шульца i Гамбровiча польская мастацкая культура i польскае iнтэлектуальнае жыцьцё былi б зусiм iншыя. Але гэта ўсё ва ўмоўным ладзе.

Гамбровiч памёр чвэрць стагодзьдзя таму. Вiткацы i Шульц не жывуць ужо палавiну стагодзьдзя. Але не аслабелая папулярнасьць iхных твораў ва ўсiм сьвеце правакуе ўпiсваць iхную творчасьць ва ўсё новыя плынi i iдэi. Так мусiць быць i так быць павiнна. Творы i iхныя стваральнікі перасягаюць свой час, жывучы i адбiваючыся ва ўсё новых люстрах, модах i захапленьнях.

Блiзу пятнаццаць гадоў таму я паказаў на супадзеньне вiткацаўскага «спаталеньня формай» з канцэпцыяй «лiтаратуры вычэрпваньня» Джона Барта i на зьдзiўляючыя падобнасьцi эстэтыкi абодвух пiсьменьнiкаў. Я тады ня знаў тэрмiну «постмадэрнiзм». Дзесяць гадоў таму Зьдзiслаў Лапiньскi, апiсваючы постаць Гамбровiча, сьцьвердзiў, што ў гiсторыi сусьветнай лiтаратуры Гамбровiчу належыцца месца як аднаму зь вялiкiх пiсьменьнiкаў постмадэрнiзму, паколькi перадумовы, што абумовiлi яго пазыцыю i эстэтыку, адначасна ёсьць перадумовамi постмадэрнiзму. Празь некалькi гадоў Лапiньскi пашырыў гэтую постмадэрнiсцкую формулу таксама на творчасьць Вiткацага i Шульца. З пачатку дзевяностых гадоў постмадэрнiзм стаўся найчасьцей прыгадваным у крытыцы супольным вызначэньнем творчасьцi памянёных пiсьменьнiкаў. Гэта, аднак, тэма, якая вымагае асобнай, працяглай гутаркi. Падобнасьць твораў Вiткацага, Шульца i Гамбровiча да постмадэрнiсцкай лiтаратуры, безумоўна, спакусьлiвая, i тут можна прывесьцi шмат аргумэнтаў, як выдатна паказаў Лапiньскi. Аднак аналёгiя памiж постмадэрнiзмам i лiтаратурай Вiткацага, Гамбровiча i Шульца падаецца мне цалкам памылковай, абапёртай на непаразуменьнi i нагадваючай вылiваньне дзiцяцi разам з вадой. Праўда, гэта можа выклiкаць натхнёныя тэрмiналягiчныя рэiнтэрпрэтацыi i расшырэньнi кантэкстаў, у якiя мы ўпiсваем творчасьць гэтых пiсьменьнiкаў, але гэта не прынясе нiчога новага ў дагэтулешнiя аналiзы i спосабы прачытаньня iхных твораў. Таму розьнiца памiж творамi Вiткацага, Гамбровiча i Шульца ды лiтаратурай постмадэрнiзму падаецца прынцыповай i непрадухiляльнай.

Фундамэнтальная розьнiца памiж постмадэрнiзмам i творчасьцю гэтых пiсьменьнiкаў датычыць трактаваньня суб’ектыўнасьцi чалавека. Для постмадэрнiстаў «суб’ект» i «суб’ектыўнасьць» — пустыя словы, суб’екту не iснуе — гэта адзiн зь лёзунгаў постмадэрнiзму, i адначасна перадумова ягонай нэгатыўнай антрапалёгii. Тым часам для Вiткацага, Гамбровiча i Шульца суб’ект, адзiнка, iндывiдуальнасьць — гэта найважнейшыя катэгорыi iхнага мысьленьня i мастацтва.

Для постмадэрнiстаў мастацтва — гэта толькi штучнасьць. Вiткацы, Гамбровiч i Шульц паслугуюцца, рэч ясная, штучнасьцю, але за маскамi канвэнцыяў, гульняў i дэфармацыяў у iхных творах крыецца яшчэ i Таямнiца. Постмадэрнiзм бавiцца тэхналёгiяй дваццатага стагодзьдзя i напару сам ёсьць ейнай адаптацыяй. Творчасьць Вiткацага, Гамбровiча i Шульца вырастае з адмаўленьня тэхналёгii. Забаўляльнасьць постмадэрнiзму абапiраецца на рэпрадукцыю без суб’екту, без індывіда i без арыгiналу, забаўляльнасьць трох памянёных пiсьменьнiкаў зьвязана з iндывiдам.

Постмадэрнiзм — незалежна ад сваiх разнастайных варыянтаў — сьцьвярджае, што лiтаратура не стварае нiводнага сэнсу, што гэта толькi гульня канвэнцыi азначальнага i азначанага, словам, што яна нiчога ня кажа аб пазавэрбальным сьвеце або пазатэкставай сапраўднасьцi. Кожнае такое меркаваньне або сэнс, iдэя, паймо ўважаецца за «ўтопiю» або за «iдэалёгiю», а «сэнс», «iдэалёгiя» i «ўтопiя», паводле постмадэрнiстаў, ёсьць родам насiлу i дамiнацыi кагосьцi над кiмсьцi або чагосьцi над чымсьцi. Таму яны перадумовы мысьленьня, насуперак якiм узьнiк... постмадэрнiзм.

У гэтым значэньнi творы Вiткацага, Гамбровiча i Шульца якраз i поўняцца сэнсамi i iдэямi, а таксама яўнымi i сукрытымi гiерархiямi. Таму iх супольнай — часам яўнай, а часам i сукрытай перадумовай — ёсьць адмаўленьне нiштознасьцi i нiгiлiзму, зандаваньне ягоных небясьпекаў, насьледкаў i спосабаў iснаваньня. Кожны з гэтых пiсьменьнiкаў экспэрымэнтаваў з найнавейшымi «формамi ў мастацтве», але, тым ня менш, ня самi формы былi iхнай мэтай, iдэалам i абсалютам. Той, хто ў творчасьцi Вiткацага бачыць толькi бяссэнсiцу Чыстай Формы, у Гамбровiча — Форму i пародыю, а ў Шульца — адно размнажэньне мэтафараў, затрымваецца на зьверху, задавальняецца толькi тэхнiчнымi тэрмiнамi ў аўтакамэнтарох гэтых аўтараў. Ня Чыстая Форма, а мэтафiзычнае перажываньне было мэтай аналiзаў Вiткацага; ня Форма як таковая, а ўнiвэрсальная драма чалавека iнтрыгавала i нават палохала Гамбровiча; не каскады мэтамарфозаў i мэтафараў, а таямнiцы крэацыi i iснаваньня захаплялi Шульца. Кожны з гэтых пiсьменьнiкаў меў таксама пачуцьцё выключнасьцi сваёй творчасьцi, i таму кожны зь iх верыў у iснаваньне i сэнс Мастацтва i ў тое, што — кажучы жартоўнымi словамi Гамбровiча — ягоныя творы прызначаныя для «сьветлых, а не для цёмных». Тая вера, што iнтэлект i мастацтва, мудрасьць i талент ёсьць элiтарнымi вартасьцямi, таксама аддаляе iхныя творы ад праграмна эгалiтарных прынцыпаў постмадэрнiзму. Нягледзячы на разнастайныя постмадэрнiсцкія рэiнтэрпрэтацыі, якiя сёньня ажыцьцяўляюцца на матэрыяле iхнай творчасьцi, творы гэтых трох пiсьменьнiкаў далёкiя ад прынцыпаў постмадэрнiзму, паколькi iх прыроджаным кантэкстам ёсьць не постмадэрнiзм, а эўрапейскi мадэрнiзм i ягоныя фундамэнтальныя пытаньнi аб узамадачыненьнях iндывiда i грамадзтва, sacrum i profanum, аб уладзе, суб’екце i суб’ектыўнасьцi, аб мiце, аб сьвядомасьцi i падсьвядомасьцi, аб шматлiкiх iншых праблемах, якiя ўфармавалi эўрапейскую мадэрнiсцкую фармацыю.

Вiткацы, Гамбровiч i Шульц, не належачы да аднаго пакаленьня, стварылi, аднак — кожны па-свойму, — асноўныя творы польскага мадэрнiзму. Не таго, аб якiм думаў Казiмеж Выка, замыкаючы яго ў цесных рамах Маладой Польшчы як эпохi. А таго мадэрнiзму, якi ёсьць найважнейшай плыньню ўсiх пакаленьняў дваццатага стагодзьдзя, якi доўжыцца вось ужо стагодзьдзе i будзе iснаваць значна даўжэй, чымся мяркуюць ягоныя лiквiдатары. Будзе iснаваць, бо праблемы i пытаньнi, пастаўленыя на пачатку нашага стагодзьдзя, не былi нi вырашаныя, нi адхiленыя. Тое, што мы i надалей у творах Вiткацага, Шульца i Гамбровiча адкрываем пякучыя для нас дагэтуль пытаньнi, найлепшы для гэтага довад.

Тэкст перакладзены паводле: Dialog, № 19 (460), 1995.

* Тэкст чытані, прагалошанай 8 чэрвеня 1995 году ў Радамі як уводзіны да II Міжнароднага Гамбровіцкага Фэстывалю.

Уладзімеж Балецкі — вядомы польскі крытык і літаратуразнаўца. Спэцыялізуецца на творчасьці Юзафа Мацкевіча, Густава Гэрлінга-Грудзіньскага, а апошнім часам і Чэслава Мілаша. Здабыў таксама аўтарытэт у вывучэньні польскага літаратурнага мадэрнізму. Працуе ў варшаўскім Інстытуце літаратурных дасьледаваньняў. Уваходзіць у склад журы прэстыжнай літаратурнай прэміі імя Анджэя Кіёўскага.

На працягу апошніх пяцёх гадоў напісаў і выдаў кнігі «Poetycki model prozy w dwudziestoleciu międzywojennym — Witkacy, Gombrowicz, Schulz i inni — studium z poetyki historycznej» (Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, 1996), «Rozmowy w Dragonei» (Szpak, 1997), «Rozmowy w Neapolu» (2000) — апошнія дзьве ўяўляюць сабой цыкль размоваў і інтэрвію з памерлым у чэрвені 2000 году пісьменьнікам-эмігрантам, сталым аўтарам парыскай «Kultury» Гэрлінгам-Грудзіньскім, якому Балецкі прысьвяціў такія словы: «Як і шмат якія пісьменьнікі XX стагодзьдзя, Гэрлінг абраў так званую аўтарскую нарацыю (ад першай асобы), бачачы ў ёй ня столькі магчымасьць павелічэньня шматузроўневых дачыненьняў паміж выдумкай і праўдай, колькі шанец для суб’ектывізацыі праблемаў, якія ён адлюстроўвае ў сваёй творчасьці. Таму што аб чым бы ні апавядаў Гэрлінг-Грудзіньскі, ён заўсёды апавядае аб сабе — аб чалавеку, які спрабуе зразумець людзей, іх долю, паводзіны, пазыцыі».

У 1998 годзе Ўладзімеж Балецкі ўклаў і зрэдагаваў вялікі зборнік паэзіі Чэслава Мілаша «To, co pisałem». У 1999 — зборнік любоўнай лірыкі «Snuć miłość... Polska poezja miłosna XV–XX w. Antologia» (Świat Książki, Warszawa, 1999). У тым жа годзе напісаў паслоўе да кнігі Мілаша «Zniewolony umysł. Lekcja literatury z Czesławem Miłoszem i Włodzimierzem Boleckim. Posłowie Włodzimierz Bolecki» (Wydawnictwo Literackie, Kraków, 1999). «Rozmowy w Dragonei» ў 1998 годзе была разам з «Polak po komunizmie» Тэрэсы Багуцкай вылучана на прэстыжную літаратурную прэмію «Nike» ў намінацыі «найлепшая кніга году».

У інтэрвію, узятым ува Ўладзімежа Балецкага пасьля заўчаснай сьмерці вялікага польскага паэта Зьбігнева Гэрбэрта, ёсьць такія думкі: «Значэньне творчасьці Зьбігнева Гэрбэрта выходзіць і надалей выходзіцьме за літаратуру. Як пісьменьнік і чалавек Гэрбэрт быў назіральнікам вар’яцтваў у гісторыі XX стагодзьдзя. Галоўнай ідэяй яго творчасьці было захаваньне меры і асноўных цнотаў: сумленнасьці, вернасьці, праўдзівасьці і адвагі. Ён быў пісьменьнікам-мудрацом, які вучыў сваіх сучасьнікаў трымаць дыстанцыю да ідэалёгіі, фанатызму і ўсіх тых уяўленьняў, якія фундамэнтальны вымер чалавечых годнасьцяў імкнуліся замяніць абстракцыямі палітыкі, ідэалёгіі, дактрыны etc.

На маю думку, значэньне творчасьці Зьбігнева Гэрбэрта расьціме, дарма што і так 40 год гэтая творачасьць безупынна суправаджае ўсе пакаленьні чытачоў у Польшчы. Расьціме, паколькі скептычнае і іранічнае стаўленьне Зьбігнева Гэрбэрта да вар’яцтваў людзей і гісторыі ў наша стагодзьдзе вынікае з таго перакананьня, што чалавек — гэта глыбака маральная істота, мэтафізычная і што няма мацнейшай зброі супраць жорсткасьці, зла, падману, чымся захаваньне гэтых простых і непахісных годнасьцяў, якія ён выявіў ува ўсёй творчасьці».

Пераклад зьдзейсьнены з ласкавай згоды аўтара.

Юзаф Бахеньскі*

Духоўная сытуацыя часу

I

Карл Яспэрс, адзін з найбольш славутых мысьліцеляў XX стагодзьдзя, выдаў калісь кнігу пад назвай Die geistige Situation der Zeit — «Духоўная сытуацыя часу». Кніга была апублікавана ў пэрыяд, поўны палітычных забурэньняў, — і няма дзіва, што філязаф закрануў у ёй перадусім грамадзкія і палітычныя справы. Але яе загалоўку можна таксама надаць і глыбейшае значэньне: яго можна аднесьці да падставаў нашай думкі і чыну, гэта значыць, нашага сьветапогляду. У гэтым значэньні ён ужыты і тут.

Уражаньне, што ў гэтым сэнсе мы знаходзімся на пераломе, сёньня шырока распаўсюджанае. У Злучаных Штатах, напрыклад, шырыцца рух пад назвай New Age — «Новая эпоха». Даныя ўвагі ня маюць нічога супольнага з поглядамі прадстаўнікоў гэтага руху (які напару мяжуе з ірацыяналізмам і псэўдамістычным зьмяшэньнем паняцьцяў), выяўляючы адно простае сьцьвярджэньне[1], што мы жывем падчас згаданага пералому. Гаворка не ідзе аб тым, якім чалавецтва мае быць і якім будзе, але толькі аб пасуленьні нэгатыўнага вызначэньня, у якой меры адбыўся разрыў зь мінуўшчынай.

Якія вынікі гэтага разрыву? Можна было б памеркаваць, што гаворка ідзе аб сьветапоглядзе. Вось жа сьветапогляды сапраўды закранутыя крызысам, але ня ў тым сэнсе, што гаворка ідзе толькі аб адным сьветапоглядзе. Разрыў зь мінуўшчынай сягае глыбей, ён датычыць перадумоваў усіх сьветапоглядаў, рамак, у якіх яны паўсталі. Дарма што прыняцьцё сьветапогляду ёсьць у прынцыпе адвольным: у тым пляне, што ніхто ня можа быць прымушаны яго прыняць, не бывае так, каб у кожнай эпосе ў нас зьяўлялася магчымасьць прыняцьця кожнага мажлівага сьветапогляду. У гэтым сэнсе наша свабода мае межы.

Гэтыя межы вызначае найперш стан навуковай веды данай эпохі. Прыводзячы толькі адзін прыклад: у XХ стагодзьдзі нельга не прыняць погляду, згодна зь якім сонца кружыніцца вакол Зямлі. Па-другое, наша свабода ў прыманьні сьветапоглядаў абмежавана калектыўным дасьведчаньнем чалавецтва. Такім дасьведчаньнем, аб якім яшчэ пойдзе мова, ёсьць факты чалавечай лютасьці цягам майго пакаленьня. Любы сьветапогляд, які знаходзіцца ў супярэчнасьці з гэтым дасьведчаньнем, цяпер ня можа быць прыняты.

Не існуе ў дастатковай ступені адназначнай тэрміналёгіі, калі гаворка ідзе аб такіх перадумовах. Безумоўна, яны не сьветапогляды і, такім чынам, ні рэлігія, ні ідэалёгія, ні філязофія. Дзеля нястачы лепшых выражэньняў назавем створаныя навукай і дасьведчаньнем рамкі «духоўнай сытуацыяй», а супольныя сьветапоглядам элемэнты — «асноўнай ідэяй» данай эпохі.

Увагі, зьмешчаныя вышэй, можна абагульніць у наступнай думцы: у даны момант мы перажываем крызыс, выкліканы зьменай духоўнай сытуацыі і зьвязаным зь ёй разрывам з асноўнымі ідэямі, прынятымі ў мінуўшчыне.

Пры гэтым гаворка ідзе выключна аб духоўнай сытуацыі інтэлектуальнай эліты нашага культурнага кола. Эліты, бо масы, нават масы адукаваных людзей, перажываюць духоўныя зьмены зь вялікім спазьненьнем, іншага разу пасьля некалькіх пакаленьняў нашага кола, бо, насуперак прапагандзе шматлікіх ідэолягаў, усе іншыя цывілізацыі перабываюць у працэсе згасаньня.

ІІ

Нават павярхоўны аналіз паказвае, што ў нашым культурным коле мы маем дачыненьні зь дзьвюма ўзаемна незалежнымі супольнасьцямі (zespoіami) падзеяў: адна — гэта згаданы пералом, другая — гэта расклад. Нашы сацыёлягі ўжо даўно заўважалі праявы гэтага раскладу і пісалі аб «упадку» і «цяжкай хваробе» Захаду. На самой рэчы, у бальшыні грамадзтваў, належачых да нашага кола, навідавоку ўсе сымптомы раскладу: аслабленьне грамадзкіх сувязяў, зьнікненьне волі ўзброенай абароны, адсутнасьць жаданьня нараджаць дзяцей, скептыцызм і да таго падобнае[2]. Дык жа можна сьцьвердзіць вынікненьне адначасова зь пераломам (у духоўнай сытуацыі і яе асноўнай ідэі) незалежных ад яго праяваў грамадзкага раскладу?

Гэты факт не цікавіць нас тут беспасярэдне. Мы згадалі аб ім толькі таму, што яго наява абцяжвае аналіз пералому. Спалучэньне двух у прынцыпе міжсобку незалежных працэсаў прывяло да таго, што іншага разу вельмі цяжка здаць сабе лічбы, што ёсьць наступкам раскладу, а што належыць да нашага пералому.

Што істотнага ў асноўнай ідэі і ў чым замыкаецца пералом, аб якім ідзе гаворка?

Асноўная ідэя — гэта супольнасьць адказаў, пэўнае стаўленьне да пытаньняў, уважаных у даным пэрыядзе за асноўныя. Такіх пытаньняў шмат, і цяжка было б абмеркаваць усе. Мы абмяжуемся наступнымі чатырма, якія цяпер здаюцца найважнейшымі:

— якое месца займае чалавек у сусьвеце?

— ці існуе прагрэс?

— што можа нам даць навука?

— наколькі вялікая чалавечая сіла або бясьсільнасьць?

Перш як прыступіць да абмеркаваньня сёньняшніх адказаў на гэтыя пытаньні, варта яшчэ прыгадаць важны факт: масы, таксама і масы інтэлігенцыі, дагэтуль знаходзяцца пад уплывам дзьвюх асноўных ідэяў: сярэднявечнай і асьветніцкай.

Сярэднявечча яшчэ ўсьцяж жыве ў каталіцкіх краінах. Гаворка ідзе ня толькі аб хрысьціянстве, але таксама і аб іншых біблійных сьветапоглядах. Безумоўна, яго ўплыў на інтэлігенцыю слабейшы за ўплыў Асьветніцтва, але ня менш істотны.

Пад «Асьветніцтвам» мы тут разумеем погляды і супольныя элемэнты такіх сьветапоглядаў, як лібэральна-агнастычны і марксісцка-ленінскі, што маюць свае вытокі ў «філязофіі» XVIII стагодзьдзя. Гэтая сытуацыя сёньня аказвае вырашальны ўплыў на бальшыню інтэлігентаў у нашым культурным коле. Такім чынам, істу сучаснага крызысу становіць разрыў з асноўнай ідэяй Асьветніцтва і, у меншай ступені, зь сярэднявечнай ідэяй, якая яшчэ ўсьцяж аказвае ўплыў на масы.

ІІІ

Якія адказы дае сярэднявечная ідэя на нашы чатыры пытаньні?

Што да месца чалавека ў сусьвеце, яе адказ рашуча антрапацэнтрычны. З пункту гледжаньня ранейшай навукі палажэньне ўяўлялася так: чалавек — валадар зямлі; Зямля ёсьць цэнтрам сьвету; Сонца і плянэты кружыняцца вакол яе; зоркі — ня што іншае, як рамкі гэтай земнай і, такім чынам, чалавечай сыстэмы. Біялёгія вучыць, што чалавек — істота адзіная ў сваім родзе, якая ўзвышаецца над усім іншым у сьвеце. Такім чынам, чалавек — цэнтар сусьвету. Гэтая антрапалягічная канцэпцыя ўзмацняецца яшчэ і біблійнай верай: паводле яе, сьвет быў створаны для чалавека, які ня толькі яго цэнтар, але і адзіная мэта.

Сярэднявечны адказ на пытаньне аб прагрэсе таксама станаўко нэгатыўны. Нягледзячы на велізарны аўтарытэт сьв. Аўгустына, першаадкрывальніка і радыкальнага прыхільніка эвалюцыі, сярэднявечны чалавек ня верыць у касьмічны прагрэс, і тым менш у грамадзкі. Яго канцэпцыя сьвету і грамадзтва хутчэй статычная.

Што да праблемы навукі, Сярэднявечча займае памяркоўнае становішча. Яно верыць у магчымасьць пазнаньня, прызнае вартасьць навукі, але адрозьнівае (ясна і востра пачаўшы ад сьв. Тамаша з Аквіну) веду ад веры. Вера, сьветапогляд ня могуць быць даведзенымі.

Наапошку кажучы аб магчымасьцях, адкрытых перад чалавекам, у Сярэднявеччы станаўко пераважае пачуцьцё бясьсільнасьці.

Падрахоўваючы: асноўная ідэя Сярэднявечча абнімае антрапацэнтрычную канцэпцыю, статычнае разуменьне сьвету, памяркоўны рацыяналізм і перакананьне, што магчымасьці чалавека абмежаваныя.

IV

Гэтую ідэю паступова, пачынаючы ад XVIII стагодзьдзя, заступае новая ідэя, якую называюць «асьветніцкай». Адзін складнік сярэднявечнай ідэі быў прыняты і нават увыразьнены, але мадэрны чалавек адкінуў, адносна глыбока перапрацаваўшы, іншыя складнікі.

Прымаецца антрапацэнтрызм, і яму надаецца радыкальны выгляд. Гэта, вядома, дзіўна, бо якраз у гэтым пэрыядзе навука дае ўсё болей пераконлівых аргумэнтаў супраць меркаваньня, што чалавек займае адмысловае месца ў сьвеце. Калі б астраноміі і біялёгіі не існавала, антрапацэнтрызм акурат цяпер адсьвяткаваў бы найвялікшую перамогу як у філязафічнай думцы, так і ў вераньнях масаў.

Калі ж казаць аб трох іншых пытаньнях, то ў Асьветніцтва навідавоку станаўкі разрыў зь Сярэднявеччам.

Такім чынам, найперш сьцьвярджаецца вера ў неабмежаваны прагрэс — што ёсьць яшчэ адным гістарычным дзівам, паколькі найважнейшыя аргумэнты, якія сьведчылі б аб ім, зьявіліся адно ў другой палавіне XIX стагодзьдзя.

Таксама вызнаецца, у адваротнасьць ад Сярэднявечча, неабмежаваны рацыяналізм. Чалавек можа ўсё вывучыць і ўсё зразумець. Навука ня знае межаў. Тое, што ляжыць вонках яе абсягаў, ёсьць простым забабонам.

Урэшце, пад узьдзеяньнем навукі і тэхнікі чалавек пачынае верыць у сваю неабмежаваную сілу. Маркс выдатна адлюстраваў гэтую веру, калі пісаў, што Прамэтэй, які выкраў у багоў агонь, ёсьць самым высакародным сьвятым у філязафічным календары. Такім чынам, асноўная ідэя Асьветніцтва абнімае крайні антрапацэнтрызм, веру ў прагрэс, крайні рацыяналізм і веру ў неабмежаваныя магчымасьці чалавека.

V

Так у цэлым уяўляюцца гэныя дзьве ідэі, што паўсталі ў мінуўшчыне і дагэтуль яшчэ аказваюць вялікі ўплыў на масы. Тым ня менш — і гэта найважнейшае цьверджаньне гэтых разважаньняў — гаворка ідзе аб вераньнях, што належаць да сівой мінуўшчыны: як сярэднявечная, так і асьветніцкая асноўная ідэя не адпавядаюць сучаснай духоўнай сытуацыі і як таковыя мусяць быць уважаныя за перажытыя.

Пачнем ад месца чалавека ў сусьвеце: якой уяўляецца сучасная духоўная сытуацыя ў гэтым сэнсе? Катастрафічнай для антрапацэнтрызму, супольнага для абедзьвюх даўнейшых асноўных ідэяў. Астраномія адназначна сьцьвердзіла, што Зямля ня ёсьць цэнтрам Сонечнай сыстэмы, што гэтая сыстэма ёсьць ня ўсёй сапраўднасьцю, але нязначным фрагмэнтам яе, што яна не знаходзіцца нават у цэнтры Млечнага шляху, што вонках гэтага Млечнага шляху існуе шмат (магчыма, мільярды) іншых падобных туманнасьцяў, што адлегласьці ў сусьвеце вымяраюцца мільёнамі парсэкаў (парсэк — гэта больш за 30 800 мільярдаў кілямэтраў), а час —мільярдамі гадоў. Думка, што істота, якая жыве цягам часьцінкі касьмічнай сэкунды на паверхні Зямлі, гэтага неймаверна малога фрагмэнту сьвету, ёсьць яго цэнтрам — гэтая думка сёньня падаецца нам цалкам беспадстаўнай.

Заразом сучасная біялёгія і псыхалёгія нанесьлі сьмяротны ўдар міту аб нібыта выключных уласьцівасьцях чалавека, аб яго ўзвышэньні над прыродай. Яны выявілі, што чалавек, як і іншыя жывёлы, ёсьць папросту вынікам эвалюцыйнага разьвіцьця жыцьця на Зямлі.

Праўда, гаворка можа весьціся аб так званым «антрапічным прынцыпе», згодна зь якім чалавек зьяўляецца мэтай усяго касьмічнага працэсу. За гэты прынцып выказваліся таксама і некаторыя вядомыя астраномы. Але, наколькі можна зарыентавацца, няма падставы ўважаць гэты «прынцып» за вынік строгіх навук. Супраць гэтага прамаўляюць чатыры меркаваньні: 1) антрапічны прынцып належыць да касмалёгіі, якая апэруе на памежжы навук і мэтафізычных спэкуляцыяў; 2) адносна яго няма згоды паміж спэцыялістамі; 3) існуе падазрон, што тут мы маем дачыненьні зь яшчэ адным непамысным пранікненьнем спэцыялістаў у чужую ім галіну. Гісторыя навук поўная такога роду пранікненьняў, хоць і ажыцьцёўленых перадавымі навукоўцамі, але іншага разу кампрамэтуючых іх — досыць прыгадаць філязафаваньне Джынса, Эдынгтона, Планка і Гайзэнбэрга; 4) уплыў сьветапоглядных матываў падаецца відавочным. Згаданы «прынцып» ня ёсьць, такім чынам, спаважным аргумэнтам супраць так добра ўгрунтаванага цьверджаньня, што чалавек у сьвеце ёсьць фрагмэнтам без значэньня. А тое, што і абароньнікі аджылых сьветапоглядаў будуць хапацца гэтага «прынцыпу», як тапелец саломінкі, можна было прадбачыць. Насуперак іх прапагандзе варта сьцьвердзіць, што пэўныя і выдатна ўгрунтаваныя вынікі прыродазнаўчых навук твораць духоўную сытуацыю, якая выключае ўсякі антрапацэнтрызм. Чалавек ня можа быць уважаны за цэнтар сусьвету.

Такім парадкам, у гэтым сэнсе мы маем дачыненьні з радыкальным запярэчаньнем асноўнага складніка як сярэднявечнай, так і асьветніцкай ідэі. Новая духоўная сытуацыя не дазваляе нам мысьліць антрапацэнтрычна.

VI

Пералом закранае таксама і іншыя пытаньні, але палажэньне зьяўляецца своеасаблівым у кожным з гэтых выпадкаў.

Як вынікі навук, так і гістарычнае дасьведчаньне зь вялікай сілай спрыяюць разрыву зь верай у прагрэс. У кожным разе сярод таго, што нам цяпер вядома, мы не знаходзім аргумэнтаў, якія б прамаўлялі за касьмічны прагрэс. Калі прыняць тэорыю вялікага выбуху (big bang), як гэта робіць бальшыня астраномаў, трэба разумець гісторыю сусьвету як працэс несупыннай дэградацыі — што можна было б, зрэшты, вывесьці з другога закону тэрмадынамікі[3]. Але нават згодна з тэорыяй несупыннага тварэньня (continuos creation) у сусьвеце няма прагрэсу. Сучасная навука не дае падставы для веры ў касьмічны прагрэс.

З зусім іншай прычыны сучаснаму чалавеку, бадай, яшчэ цяжэй верыць у касьмічны прагрэс чалавецтва. Праўда, існуе галіна, у якой такі прагрэс ужо некалькі стагодзьдзяў відавочны, — а менавіта галіна жыцьця, а таксама прыродазнаўчых навук, зьвязаная з тэхнікай. Гэтага прагрэсу, якога Сярэднявечча ня знала, немагчыма сёньня запярэчыць.

Але новая духоўная сытуацыя ўлучае ня толькі ўсьведамленьне гэтага факту. Яе істотным складнікам ёсьць таксама дасьведчаньне чалавечай лютасьці, перажытай папярэднім пакаленьнем у такой ступені, што сёньня не выпадае сур’ёзна гаварыць аб маральным прагрэсе чалавецтва. Заразом страх перад наступкамі ядравай вайны і засьмячэньне прыроды прывялі да таго, што прагрэс навукі і тэхнікі ня толькі не атаесамляецца з прагрэсам чалавецтва, але і пачынае пагражаць яго існаваньню. Дасьведчаньне чалавечай лютасьці і боязь наступкаў тэхнікі робяць немагчымай у сучасны момант веру ў гістарычны прагрэс у якой-любя істотна важнай галіне.

У выніку гэтай новай сытуацыі мы зьяўляемся сьведкамі радыкальнага ў гэтым сэнсе разрыву з ідэяй Асьветніцтва, але адначасова (у адваротнасьць ад палажэньня ў справе антрапацэнтрызму) набліжэньня да сярэднявечнай ідэі.

Пераходзячы да справы вартасьці навукі, мы сьцьвярджаем падобны адыход ад становішча Асьветніцтва ў дваякім сэнсе. З аднаго боку, як было ўжо згадана, яе практычная вартасьць ад часоў Хірасімы ўсё болей стаіць пад знакам запытаньня. Зь іншага боку, сучасная крытыка навукі і дасьледаваньні тэорыі сьветапогляду пахіснулі аптымістычны настрой навукі. Ня толькі яе практычнае значэньне, але і тэарэтычная вартасьць усё болей стаўляюцца пад сумнеў.

У значным ліку выпадкаў гаворка ідзе нават аб больш скептычным падыходзе ў параўнаньні з тым, які існаваў у Сярэднявеччы — напрыклад, у групе Куна—Фэерабэнда, дзе сёньня кажацца, што няма розьніцы паміж навукай і чарнакніжжам. Гэта, безумоўна, перабор, але да істы новай духоўнай сытуацыі належыць усьведамленьне таго, што навука ня можа даць нам адказаў на найважнейшыя пытаньні, а там, дзе яна дае такія адказы, яе вынікі нярэдка далёкія ад пэўнасьці.

У сувязі з гэтым дазволю сабе апавесьці аб адной узрушаючай зьяве. Колькі гадоў таму я ўзяў удзел у кангрэсе ў Ann Arbor (акруга Дэтройт) разам з каля 500 навукоўцамі і гэткім жа лікам філёзафаў. На зьдзіўленьне апошніх, зьнявераньне навукоўцаў у вартасьці іх навукі было такім вялікім, што прысутныя філёзафы стараліся іх пераканаць, што яна ўсё ж такі мае пэўны пажытак і тэарэтычную вартасьць. Сучасная духоўная сытуацыя адмаўляе навуцы права адказваць на ўсе пытаньні, яе безумоўную пэўнасьць і ролю фактару праўдзівага прагрэсу. У гэтым яна пагражае нават поўным скептыцызмам.

Такім чынам, мы тут назіраем разрыў ня толькі з Асьветніцтвам, але ў досыць значнай меры і зь Сярэднявеччам, якое не стаўляла пад сумнеў вартасьці навукі ў яе ўласнай галіне.

А калі так, то няма сэнсу зьдзіўляцца, што духоўная сытуацыя не дае ніякай падставы для прамэтэйскай канцэпцыі, для веры ўва ўсемагутнасьць чалавека. Праўда, сучасная тэхніка адкрывае перад людзьмі магчымасьці, аб якіх нашы папярэднікі не маглі нават летуцець, але таксама вядома, што кіруючыя сьветам сілы непараўнальна магутнейшыя, як сабе ўяўлялі ня толькі ў Сярэднявеччы, але нават у XIX стагодзьдзі. Адной з найважнейшых рэакцыяў на сучасную духоўную сытуацыю зьяўляецца пачуцьцё бясьсільнасьці чалавека.

У гэтым сэнсе мы далёкія ад Асьветніцтва. Але і ад Сярэднявечча духоўная сытуацыя сёньня адрозная, прынамсі, у тых, хто страціў веру ў Празорнасьць. Для іх разрыў з асноўнай ідэяй Асьветніцтва нясе з сабой пачуцьцё трагічнай бессэнсоўнасьці і бясьсільнасьці. Бессэнсоўнасьці, бо сучасная сытуацыя не дазваляе шукаць сэнсу жыцьця ў прагрэсе чалавецтва, пагатоў калі гэтага прагрэсу няма. Трагічнай бясьсільнасьці, спрычыненай адрыненьнем прамэтэйскага міту.

VII

Цяпер аб сытуацыі. Адзін з найважнейшых маральных прынцыпаў вучыць, што якім бы ні было палажэньне, чалавек існуе, а калі ён доўга і вольна існуе, у яго ўзьнікаюць пэўныя заданьні, абавязкі, штось такое, што трэба зрабіць. Калі мы не памыляемся, найважнейшыя сярод тых патрэбаў, што датычаць нашай галіны, можна абагульніць у наступнай формуле: перад абліччам пералому ў духоўнай сытуацыі існуе відавочны абавязак здаць сабе зь яго лічбы і прадумаць у яго сьвятле ўсе галіны нашага жыцьця.

У якой меры мы сёньня спаўняем гэты абавязак? Трэба сьцьвердзіць, што ў дужа невялікай. Народныя масы, а зь імі нават бальшыня людзей, што атрымалі адукацыю ў Эўропе, яшчэ ўсьцяж жывуць памерлымі сьветапоглядамі. Акпіваюць сучасную навуку, з надзвычайнай зацятасьцю бароняць веру ў цэнтральнае становішча чалавека і іншыя складнікі даўніх асноўных ідэяў.

Там, дзе паўстаюць дыскусіі, спрэчкі найчасьцей разгортваюцца паміж прыхільнікамі Сярэднявечча і заўзятарамі Асьветніцтва, прычым мы найчасьцей зьяўляемся сьведкамі думкі, што сягае XIX стагодзьдзя. Папулярнасьць, якой карыстаюцца нямецкія ідэалісты накшталт Шэлінга і Гегеля, фантазіі Тэяра дэ Шардэна і сучасная палеміка ў тэалёгіі сьведчаць аб гэтым занадта выразна.

Зьява пашырылася нават так далёка, асабліва на эўрапейскім кантынэнце, што насоўваецца пытаньне, скуль бярэцца гэтая закасьцянеласьць, гэтая няздатнасьць да зразуменьня сытуацыі? Але адказ на гэта знайсьці лёгка. Прычыны, пэўна, дзьве. З аднаго боку — звычайная для масаў інэртнасьць, супраціў новаму, прынцыповы кансэрватызм думкі, з другога — трагічныя пэрспэктывы бясьсільнасьці і бессэнсоўнасьці, што, як падаецца многім людзям, прынясе з сабой новая духоўная сытуацыя.

Але, каб жыцьцё ня страціла сэнсу, мы павінны нанава прадумаць наш сьветапогляд. Вось урыўкі каталёгу заданьняў, якія неабходна выканаць:

— рэлігія павінна быць асэнсаваная нанова — фундамэнтальныя паняцьці ня могуць заставацца такімі, якімі яны былі цягам апошніх стагодзьдзяў. Наколькі нам вядома, нічога ў гэтым кірунку ня зроблена;

— патрабуецца новая філязофія, якая б урэшце сур’ёзна паставілася да адрозьненьня паміж сьветапоглядам і навукай. Яе пачаткі назіраюцца сёньня ў выглядзе аналітычнай філязофіі, але і ёй яшчэ далёка да поўнага адрыненьня самых розных філязофіяў мінуўшчыны, якія, калі ўвогуле не зьяўляюцца звычайнай балбатнёй, знаходзяцца ў супярэчнасьці з сучаснай духоўнай сытуацыяй;

— нашы погляды на навуку трэба асэнсаваць нанова. У гэтым сэнсе шмат зроблена, але яшчэ далёка да зразуменьня масамі нават найпрасьцейшых вынікаў сучасных дасьледаваньняў. Пры гэтым шмат трэба зрабіць нават на ўзроўні філязафічнага аналізу навукі;

— калі мы не памыляемся, тое ж самае можна казаць аб грамадзкіх навуках, дзе, прыкладам, цяперашняе супрацьстаўленьне сацыялізму і капіталізму падаецца цалкам састарэлым і аджылым.

Гэты пералік найважнейшых заданьняў, безумоўна, яшчэ можна значна падоўжыць.

Тэкст перакладзены паводле: Kultura, № 3 (510), 1990.

* Юзаф Бахеньскі (поўнае імя — Інацэнты Мар’я Юзаф Бахеньскі), польскі філёзаф, манах-дамініканін, пэдагог, прафэсар унівэрсытэту Фрыбургу ў Швайцарыі, памёр 8 лютага 1995 году, пражыўшы доўгае і плённае жыцьцё. Яго апошнія выдадзеныя ў Польшчы кнігі і артыкулы — «Zarys historii filozofii» (Wydawnictwo Philed, 1993), «Wspomnienia», «Podręcznik mądrości tego świata» (Wydawnictwo Philed, 1994), «Sto zabobonów (krótki filozoficzny słownik zabobonów)», «O filozofii analitycznej» (Ruch Filozoficzny, t. XLVII № 1, s. 35–41, 1993). У перадмове да свайго твору «Сто забабонаў» Бахеньскі пісаў: « (...) Такім чынам, гаворка ідзе перадусім пра забабоны. Я ня ўпэўнены, што гэтае слова было выбрана ўдала — можа, больш правільна гаварыць аб перакручваньнях або аблудах, бо слова «забабон» як бы мае прысмак нечага магічнага: не дарма «забабонным» называецца чалавек, перакананы, што ён нечага можа дасягчы, прамаўляючы таямнічыя словы альбо працінаючы голкай ляльку з воску. Таму гаворка зазвычай ідзе аб нечым практычным, аб відзе абсурднай тэхнікі. Дзеля гэтага і шмат якія абгавораныя тут меркаваньні — можа, нават бальшыня — маюць тэарэтычны, а не практычны, а таму і не магічны характар. Калі, нягледзячы на гэта, я ўжываю гэтае слова, то толькі таму, што яно часам азначае ў нашай мове таксама тэарэтычныя памылкі, a таксама таму, што ў ім чуецца нутраная моц, што яно дае больш поўнае выражэньне майму стаўленьню да дурнотаў, якімі і ёсьць забабоны. У кожным выпадку я вызначаю «забабон» наступным чынам: вераньне, якое (1) безумоўна ў вялікай меры памылковае, але нягледзячы на гэта (2) лічыцца за безумоўна праўдзівае. Так, напрыклад, астралёгія ёсьць забабонам у маім значэньні слова, бо яна відавочна памылковая, але, нягледзячы на гэта, лічыцца сукупнасьцю аксыёмаў (...)». Юзаф Бахеньскі пэўны час жыў і працаваў у кляштары пры валынскім мястэчку Падкамень (сам ён нарадзіўся паблізу — у селішчы Паніква). Перад наступам савецкіх войскаў выехаў на Захад. Як сьцьвярджаюць польскія крыніцы, у кляштары заставалася каля 500 палякаў, калі 12 сакавіка 1944 году вялікі аддзел украінскіх нацыяналістаў, узмоцнены сіламі «Ukrainische Hilfpolizei», ажыцьцявіў «зачыстку» гэтага аб’екта. У выніку крывавага гвалту загінулі старыя, дзеці, жанчыны, манахі. У выдадзеных у 1994 годзе «Spomnieniach» Бахеньскі пісаў: «Эўропа, наша Эўропа — канчаецца ў Падкамені. Думаю, што кожны, хто перажыў гэтыя падзеі, ніколі не спакусіцца на байкі пра Эўропу ажно да Ўралу». Рэцэпцыі філязофіі Бахеньскага ў Польшчы прысьвечаны артыкул — «Józef Maria Bocheński w Polsce» (Ruch Filozoficzny, t. XLVI, № 2, s. 227a–228a, 1990).

Паслоўе перакладніка

Уплыў, які аказаў на філязофію і тэалёгію XX ст. гэты мысьліцель, цяжка пераацаніць. Гэтаму паспрыяла ў тым ліку і шырыня зацікаўленьняў філёзафа, у сфэры якіх апынуліся гісторыя, тэорыя і сучасны стан, асноўныя праблемы і тэндэнцыі разьвіцьця лёгікі (гэтай тэме прысьвечаны цэлы шэраг працаў, сярод якіх выразьнім наступныя: «La Logique de Theophaste» (1939), «Precis de la logique mathematique» (1948), «Ancient Formal Logic» (1951), «Formale Logik» (разам з А. Мэнэ, 1956), «The Logic of religion» (1956, польскі пераклад — «Logika religii» — быў апублікаваны ў 1990 г.), «Grundriss der Logistik» (1973), гісторыя і актуальныя пытаньні філязофіі («Europische Philosophie der Gegenwart» (1947), «Wege zum philosophischen Denken» (1959, польскі пераклад — «Ku filozoficznemy myśleniu» — зьявіўся ў 1986 г.), «Zarys historii filozofii» (1993), мэтадалёгія філязофіі і навукі («Die zeitgenцssene Denkmethoden» (1954), «Contributions оf Logic and Methodologic» (1965, у кнізе зьмешчана найпаўнейшая бібліяграфія твораў Бахеньскага).

Бахеньскі праводзіў дасьледаваньні антычнай і сярэднявечнай лёгікі, у якіх ужываў мэтады і фармальныя сродкі, распрацаваныя Янам Лукасевічам. Але ў якасьці найважнейшага заданьня філязаф разглядаў стварэньне «сынтэтычнага» мэтаду філязафаваньня, у працэсе чаго трэба зьвярнуцца да элемэнтаў дактрыны нэапазытывізму, фэнамэналёгіі і аналітычнай філязофіі.

Нельга, мабыць, адназначна сьцьвярджаць, што мысьліцель заўсёды адчуваў сваё філязафічнае пакліканьне. Так, у 1920–1926 гг. ён вывучае права і эканоміку ўва ўнівэрсытэтах Альбава і Познані. У 1927 г. Бахеньскі ўступае ў закон дамініканаў і толькі годам пазьней пачынае вывучаць філязофію ў Фрыбургу (Швайцарыя). У 1931 г. Бахеньскі атрымлівае ступень доктара ў галіне філязофіі і наступныя чатыры гады прысьвячае вывучэньню тэалёгіі ў Папскім унівэрсытэце «Collegium Angelicum», скончыўшы яго напісаньнем доктарскай дысэртацыі. У 1935–1940 гг. ён робіць прафэсарам лёгікі ў «Collegium Angelicum», а таксама часова выкладае ў Кракаўскім унівэрсытэце (1938). Падчас падзеяў другой сусьветнай вайны Бахеньскі — капэлян польскага войска на фронце. Пасьля ўстанаўленьня на бацькаўшчыне прарасійскага сталінскага рэжыму філёзаф быў прымушаны застацца на Захадзе: ён выконвае функцыі прафэсара ўва ўнівэрсытэце Фрыбургу, у 1950–1952 гг. — абавязкі дэкана аддзяленьня філязофіі, а ў 1964–1966 гг. — рэктара. У 1966 г. унівэрсытэт Notre Dame (Індыяна) надае вучонаму дактарат honoris causa правазнаўчых навук. Бахеньскі актыўна супрацоўнічае з унівэрсытэтамі Notre Dame, Каліфорніі, Канзаса, Эдмантана. У 1961–1962 гг. — дырэктар Усходняга коледжу ў Кёльне. Творы Бахеньскага перакладзены на бальшыню эўрапейскіх моваў.

І апошняе, на што немагчыма не зьвярнуць увагі. На працягу ўсяго свайго творчага шляху філёзаф рэзка выступаў супраць філязафічных падставаў марксізму, разгляданага ім як пазбаўленая навуковага ўгрунтаваньня вера. Бахеньскі выступіў укладальнікам сэрыі выданьняў, прысьвечаных гэтай праблематыцы («Bibliographie der sowjetischen Philosophie» (1959), «Studies in Soviet thought» (1958), а таксама аўтарам фундамэнтальных дасьледаваньняў («Die dogmatischen Grundlagen der sowjetischen Philosophie» (1959), «Diamat» (1961), «Marksismus-Leninismus» (1976).

У прапанаваным чытачовай увазе тэксьце Бахеньскі разглядае пытаньні, якія павінна ізноў паставіць сёньняшняя тэалёгія. Ён аналізуе дзьве так званыя «асноўныя ідэі», сярэднявечную і асьветніцкую, а таксама актуальныя сёньня сьветапоглядныя канцэпцыі, што існуюць у нашым культурным колe. Абедзьве яны, на думку аўтара, састарэлыя і не адпавядаюць рэальнасьці. Такім чынам, на парадку дня зьяўляюцца заданьні «прадуманьня нанова» нашага сьветапогляду, што і неабходна неадкладна зрабіць.

Зьбігнеў Бжазіньскі*

Агонія камунізму

Фэномэн камунізму мае рысы гістарычнай драмы. Народжаны зь нецярплівага ідэалізму, які адкідаў несправядлівасьць ранейшага ладу, камунізм жадаў лепшага, больш гуманнага грамадзтва — але спарадзіў масавы прыгнёт. Ён быў адлюстраваньнем аптымістычнай веры ў сілу розуму, здольную пабудаваць дасканалае грамадзтва. Ён мабілізаваў наймагутнейшыя пачуцьці — чалавекалюбства і нянавісьць да прыгнёту — у імя маральна абгрунтаванай грамадзкай мэханікі. Ён заваяваў некаторыя сусьветна ведамыя розумы і некаторыя найбольш ідэйныя сэрцы — і нягледзячы на гэта прывёў да некаторых найгоршых злачынстваў гэтага, роўна як і якога-колечы іншага стагодзьдзя.

Апрача гэтага, камунізм рэпрэзэнтаваў няўдалую спробу поўнай рацыяналізацыі грамадзкага жыцьця. Ён меркаваў, што пісьменнае, палітычна сьведамае грамадзтва можа пачаць кантраляваць грамадзкае разьвіцьцё, накіроўваючы соцыяэканамічныя ператварэньні да наперад закладзеных мэтаў. Гісторыя тады была б ужо не спантанным, у вялікай меры выпадковым працэсам, а снадзівам калектыўнага інтэлекту і маральных мэтаў чалавецтва. Такім чынам, камунізм жадаў шляхам арганізаваных захадаў гарманійна спалучыць палітычны рацыяналізм з грамадзкай маральнасьцю.

Аднак на практыцы празьмерная вера ў чалавечы розум, схільнасьць, свомая зацятым змаганьням за ўладу, ператвараць дыскусійныя гістарычныя ацэнкі ў дагматычныя аксыёмы, лёгчыня, зь якой маральная крыўда выраджаецца ў перакананую ў сваёй апраўданасьці палітычную нянавісьць, і, асабліва, ленінскае спалучэньне марксізму з адсталай аўтакратычнай традыцыяй Расіі — усё гэта адмяніла марксізм у снадзіва палітычнага прыгнёту, выяўна супярэчнага зь ягонымі собскімі маральнымі матывацыямі.

Разьдзел 21. Усеабсяжны крызыс

Камунізм знаходзіцца сёньня ў стане ўсеабсяжнага крызысу, як у сэнсе ідэалёгіі, так і сыстэмы. Памеры гэтага крызысу із значнай відавочнасьцю можна ўбачыць у сьвятле пяцёх важных працэсаў:

1. У вачох камуністых на ўсім сьвеце савецкі досьвед — ужо не прадмет культу — з гэтага моманту павінен не пераймацца, а адмаўляцца. Такім парадкам, камунізм цяпер ня мае практычнага ўзору, якому маглі б насьледаваць іншыя.

2. У Савецкім Саюзе невырашальная дылема камуністычнага ладу замыкаецца ў тым, што эканамічнае разьвіцьцё магчымае толькі за кошт палітычнай стабільнасьці, тымчасам як палітычную стабільнасьць можна ўтрымаць адно коштам эканамічнага заняпаду.

3. Ува Ўсходняй Эўропе згубнай заганай камунізму ёсьць партыйная манаполія на ўладу, прычыны якой замыкаюцца ў савецкім дамінаваньні. Сёньня, калі мінулася сорак гадоў пасьля навязваньня камунізму, элімінацыя як чужога, так і партыйнага дамінаваньня паўсюль разглядаецца як абавязковая папярэдняя ўмова грамадзкага адраджэньня.

4. У Кітаі ідэалягічная дыфузія камунізму будзе цаной эканамічных посьпехаў. Сучасны Кітай, мабыць, увойдзе ў дваццаць першае стагодзьдзе яшчэ пад уладай камунізму, але гэта будзе не камуністычны Кітай.

5. Эра маналітнага камуністычнага руху ў сьвеце, пабудаванага на супольным веравызнаньні, адышла ў невараць. У сярэдзіне восемдзясятых гадоў наступіў канец ідэі руху камуністычных партый, аб’яднаных дактрынай і дзейнасьцю.

Разам узятае, усё гэта ня толькі азначае паўсюдны крызыс камунізму, але й вястуе ягоны заняпад як уплывовай, палітычнай і ідэалягічнай сілы ў сучасным сьвеце. Гэты крызыс знаходзіць цяпер выяўленьне ўва ўзрастаючых грамадзкіх узрушэньнях, спрычыненых благім станам эканомікі ў камуністычных дзяржавах, а таксама ў страце даверу да самой дактрыны камуністычнымі ўладнымі элітамі. У камуністычных краінах пагляд, што сацыялізм рэпрэзэнтуе нейкі больш дасканалы грамадзкі лад, або стаў ужо зусім дыскрэдытаваным, або трактуецца з усё большым скептыцызмам. Апрача гэтага, сусьветны камунізм ня можа ўжо прапанаваць такой грамадзкай мадэлі, якая б паслужыла арыенцірам на будучыню.

Клясычная марксісцка-ленінская дэфініцыя «ўсеабсяжнага крызысу капіталізму» — які, як заявіў Крэмль у 1961 годзе, ужо распачаўся — дасканала пасуе да цяперашняй сытуацыі камунізму. Калі ў гэтую заяву ўставіць слова «камунізм» або нейкую згадку аб Савецкім Саюзе ў месца «імпэрыялізму» ці «капіталізму», а тэрмін «рынкавая дэмакратыя» заміж «сацыялізму», паўстане жудасна верная карціна сучаснага камунізму:

Камунізм у цяперашняй стадыі разьвіцьця ёсьць савецкім імпэрыялізмам на этапе яго заняпаду і банкруцтва. Немінучы працэс раскладаньня ахінуў камунізм зь верху і да нізу, улучна зь ягонай палітыкай і ідэалёгіяй...

Усеабсяжны крызыс камунізму знаходзіць выражэньне ў наступных фактах: несупынны адыход новых краін ад савецкай мадэлі; аслабленьне пазыцый камуністычных краін у эканамічным спаборніцтве з разьвітымі краінамі рынкавай эканомікі; распад савецкага блёку; паглыбленьне супярэчнасьці паміж камунізмам ды разьвіцьцём дзяржаўна-манапалісцкага сацыялізму, з аднаго боку, і ўзрастаньнем мілітарызму, з другога; узрастаючая нутраная дэстабілізацыя і раскладаньне камуністычнай эканомікі, выяўныя ўва ўсё большай няздольнасьці камунізму да поўнага выкарыстаньня вытворчых сілаў — нізкі тэмп росту вытворчасьці, цыклічныя крызысы, пастойная няздатнасьць поўнага выкарыстаньня прадукцыйных сілаў, хранічная няпоўная занятасьць; беспрэцэдэнтнае ўзрастаньне палітычнай рэакцыі на ўсіх франтох; устанаўленьне ў пэўных камуністычных краінах тыраніі асобных кіраўнікоў і глыбокі крызыс камуністычнай палітыкі і ідэалёгіі.

Калі гэтая дэфініцыя, апранутая ў марксісцкую ідэалёгію, ляпідарна характарызуе ўсеабсяжны крызыс камунізму, то, аднак, памеры і ступень гэтага крызысу розныя для розных краін. Прыведзеная табліца зьмяшчае прыблізную — і, прызнацца, абапёртую на суб’ектыўных ацэнках — ацэнку ступені крызысу ў паасобных камуністычных краінах. Для камунізму палітычны посьпех раўняецца дзейснаму кантролю, і чым менш трэба прымусу, каб накінуць і ўтрымаць поўны кантроль, тым большы гэты посьпех. Дзеля гэтага, нават калі ня ўсе з гэтых крытэраў маюць аднолькавае значэньне, высокая колькасьць пунктаў азначае, што не ўдалося пабудаваць дзейсна функцыянуючую ленінскую палітычную структуру, надаць новую форму грамадзтву і стварыць прадукцыйную эканоміку з цэнтральным плянаваньнем.

Зь пятнаццацёх ацэненых рэжымаў ніводзін не атрымаў хаця б набліжанага да дасканалага рэйтынгу, які б азначаў квітнеючую ленінскую сыстэму, якая карыстаецца шчырым падтрыманьнем народу. Толькі чатыры мелі менш, чымся дзесяць пунктаў, што паказвае, што яны не знаходзяцца ў стане крызысу. Аднак пяць атрымалі 20 ці больш пунктаў, а гэта азначае стан спаважнага крызысу. Больш таго, з гэтай узглядна «больш удалай» чацьверкі найважнейшая краіна, Кітай, здолела пазьбегчы крызысу ў сапраўднасьці дзякуючы дыфузіі свайго камунізму на вельмі шырокім фронце. Гэта дазволіла рэжыму даць грамадзтву пэўную матывацыю, прышчапіць яму троху аптымізму — але коштам адмовы ад некаторых цэнтральных догматаў камуністычнай дактрыны. Засталыя тры рэжымы — Усходняя Нямеччына, Баўгарыя і Паўночая Карэя — выявілі большую дзейснасьць, як у абсягу ўтрыманьня рэпрэсійнай сыстэмы, так і ў абсягу кіраваньня дзяржаўнай эканомікай. Яны таксама сустрэлі меншы супраціў з боку грамадзтва ў працэсе камуністычнай перабудоўлі. Усе іншыя камуністычныя рэжымы знаходзяцца на розных стадыях крызысу. Іхныя спробы стварыць новую сыстэму ня толькі не далі ў выніку наватарскай, прадукцыйнай эканомікі, але і прывялі да росту грамадзкага, а ў некаторых выпадках і палітычнага незадавальненьня.

Такім чынам, з увагі на паглыбленьне паўсюднага крызысу камунізму неабходна сфармуляваць канчальны дыягназ ягоных гістарычных дасягненьняў і прагноз пэрспэктываў на наступнае стагодзьдзе.

Разьдзел 22. Гістарычны балянс

Паўсюдны крызыс камунізму быў запраграмаваны бедным балянсам ягоных дасягненьняў. Тое, што спачатна ў ім прыцягвала, у значнай меры вынікала з факту, што на пачатку дваццатага стагодзьдзя чысьленыя спасярод існых тады сыстэмаў — нават дэмакратычныя — не рэагавалі як сьлед на нягоды і несправядлівасьці раньнекапіталістычнай фазы індустрыялізацыі. Аднак таксама факт, што ніводны камуністычны рэжым не пераняў улады ў выніку свабодна выражанай волі народу. Ніводная кіраўнічая камуністычная эліта — нават пасьля некалькіх дзесяцігодзьдзяў улады — ня выявіла жаданьня здабыць палітычны мандат, дазволіўшы народу свабодна выказацца, ці хоча ён і надалей камунізму. Гэтае нежаданьне паддаць камунізм тэсту дэмакратыі часткова ёсьць вынікам маніхейскага, самазванскага мэсіянскага пачуцьця, якое зрабілася элемэнтам дактрыны марксізму-ленінізму і часткова выплывае з усьведамленьня таго, што камунізм ува ўладзе не ўзумеў задаволіць грамадзкіх памкненьняў да матэрыяльнага дабрабыту і асабістага шчасьця. Дасюль не чутно пра годныя ўвагі ўцёкі ў камуністычныя краіны людзей, якіх бы прыцягваў тамашні стыль жыцьця, тымчасам як жаданьне разьвітацца з камунізмам навідавоку як у выпадку семдзесятгодняй савецкай сыстэмы, так і саракагодняй сыстэмы ў Польшчы і пятнаццацьгодняй у Віетнаме.

Апрыч гэтага, гістарычныя дасягненьні камунізму як сыстэмы арганізацыі грамадзтва крылі ў сабе хваравітую дыспрапорцыю паміж безьліччу чалавечых ахвяраў, якія панёс народ, і некаторымі бесьпярэчнымі соцыяэканамічнымі выгадамі, якія былі дасягнутыя дзякуючы гэтаму. Прыраўнаньне камуністычных і некамуністычных краін на падобным этапе соцыяэканамічнага разьвіцьця — напрыклад, Усходняй Нямеччыны і Чэхаславаччыны з Заходняй Нямеччынай, Польшчы з Гішпаніяй, Вугоршчыны і Югаславіі з Аўстрыяй і Італіяй, а таксама Кітаю зь Індыяй — паказвае, што ў ісьце ніводны камуністычны рэжым ня здолеў палепшыць сваю пазыцыю што да свайго адпаведніка ў пляне валавага нацыянальнага прадукту, канкурэнцыі на сусьветных рынках ці, наапошку, узроўню жыцьця ў краіне. Адно Кітай дасяг перавагі над Індыяй, якая сама была ахвярай надзвычай бюракратычнай і quasi-сацыялістычнай сыстэмы, дый толькі пасьля таго, як Пэкін пачаў свой адыход ад марксісцка-ленінскай артадоксіі. Савецкі Саюз апыніўся ня толькі за Злучанымі Штатамі, але і за Японіяй. Паміж 1960 і 1968 гг. Японія, маючы менш як палавіну насельніцтва Савецкага Саюзу, зраўналася зь ім у пляне валавага нацыянальнага даходу, дарма што спачатна адставала ад яго больш як у тры разы.

Адсталасьць камуністычнай эканомікі выяўляецца яшчэ больш, калі ход ідзе аб канкурэнтназдольнасьці ў сусьветным маштабе. У 1985 г., калі агульная сума абаротаў Злучаных Штатаў і Японіі на сусьветных рынках склала адпаведна 576 і 308 мільярдаў даляраў, савецкі эквівалент склаў 66 мільярдаў. У дадатак гандлёвы профіль Масквы нагадваў краіны Трэцяга сьвету. Амаль тры чвэрткі яе экспарту прыпадала на здабываючую прамысловасьць, прычым нафта і газ склалі 49%, золата — 18%, драўніна — 4%, дыямэнты — 2%. На камуністычныя краіны — якія засяляе збольшага адна траціна насельніцтва земнай апукі — прыпадае толькі 10% cуcьветнага экспарту, адно 3% тэхналягічных інавацыяў і рыхтык 1% дапамогі для разьвіваных краін. Уся Ўсходняя Эўропа экспартуе менш машынаў для прамыслова разьвітых дэмакратычных краінаў, чымся Сынгапур.

Нягодны балянс камунізму знаходзіць сваё адлюстраваньне ўва ўзроўні жыцьця людзей. Праз сарок гадоў пасьля другой сусьветнай вайны савецкі ўрад рэглямэнтуе і надалей продаж мяса, а апошнімі часамі стаў рэглямэнтаваць продаж цукру. Паводле савецкага тыднёвіка «Неделя» (нумар ад 27 чэрвеня — 7 ліпеня 1988 году) жыхаром Сьвярдлоўску, а таксама сьвярдлоўскага раёну выдалі «сьветла-жоўтыя харчовыя карткі. У кожным мікрараёне ёсьць асоба, упаўнаважаная для іх раздачы. Каля 800 грамаў каўбасы на месяц... 400 грамаў масла. Таксама 2 кілі мяса на год — на майскія і кастрычніцкія сьвяты. У некаторыя дні нельга нават дастаць ні макароны, ні крупаў». «Пакуль, — дадае «Неделя», — валей не гаварыць з гэтымі людзьмі аб перестройке».

З афіцыйнай савецкай статыстыкі, адкрытай у эру гласности, вынікае, што каля 40% усяго насельніцтва і 79% паджылых людзей жыве ў беднасьці. Як піша савецкая аўтарка Н.М. Рымашэўская, толькі адна траціна савецкіх дамовых гаспадарак мае гарачую ваду, а адна траціна ня мае нават халоднай вады. «Известия» ад 26 сьнежня 1986 году паведамілі, што сям’я з чатырох чалавек некваліфікаванага рабочага, як правіла, больш як восем год мусіць жыць у адным пакоі памерам два з палавінай на паўмэтра, перш як атрымае лепшае жытло. Таму ня будзе перабольшаньнем сказаць, што бедныя на Захадзе жывуць на такім жа самым матэрыяльным узроўні, што і сярэдняя кляса ў Савецкім Саюзе.

Статыстыка прыватных аўтамабіляў — у сучасным сьвеце гэта дакладны паказьнік даступнасьці спажывецкага патэнцыялу — сьведчыць пра тое ж самае. Заходнія краіны амаль дасягнулі насычэньня рынку ў гэтай галіне. У 1983 годзе адзін аўтамабіль прыпадаў на 1,8 жыхара Амэрыкі; гэты паказьнік склаў 4,4 для Японіі, 2,5 для Нямеччыны і 2,8 для Італіі, але толькі адзін аўтамабіль на 14,2 прыпадаў у Савецкім Саюзе, пры паказьніках 5,8 у Чэхаславаччыне і 10,8 у Польшчы. Няма дзіва, што ў пераліку на душу насельніцтва чорныя ў Паўднёва-Афрыканскай Рэспубліцы маюць больш прыватных аўтамабіляў, чымся грамадзяне Савецкага Саюзу.

Усе гэтыя няўдачы ў галіне эканомікі выклікаюць усё больш сур’ёзны экалягічны крызыс у камуністычных дзяржавах. Ува Ўсходняй Эўропе сытуацыя выглядае вылучна драматычна для вялікай часткі тэрыторыі Польшчы і некаторых часткаў Усходняй Нямеччыны і Чэхаславаччыны. У Савецкім Саюзе ўсе прамысловыя раёны ўвогуле вельмі забруджаныя, прычым экалягічная сытуацыя, як выглядае, надзвычай небясьпечная ў Арменіі, дзе высокатаксычныя прамысловыя адыходы, як правіла, зьліваюцца ў рэкі. Усе камуністычныя дзяржавы, зь іх навязьлівай ідэяй паскоранай індустрыялізацыі, ідуць на недаравальныя парушэньні ў гэтай галіне, ня робячы нават найбольш прымітыўных захадаў з мэтай абароны асяродзьдзя і зь вялікім спазьненьнем рэагуючы на паглыбленьне крызысу. Пагаршэньне экалягічных варункаў і вельмі благая сыстэма аховы здароўя прыводзяць да ашаламляльнага росту сьмяротнасьці ўва ўсіх узроставых групах і ўва ўсіх краінах савецкага блёку. Хлопчык, які нарадзіўся сёньня ў Савецкім Саюзе, паводле параўнальных дасьледаваньняў Ніка Эбэргардта з гарвардзкага Цэнтру дэмаграфічных дасьледаваньняў, пражыве менш, чымся хлопчык, які нарадзіўся ў Мэксыцы.

Нічога з гэтага, што было сказана вышэй, не запярэчвае факту, што камуністычныя дзяржавы зрабілі вялікі крок наперад перадусім у разьвіцьці цяжкой прамысловасьці, а таксама — асабліва ў спачатную фазу камуністычнага кіраваньня — у абсягу сацыяльнай абароны насельніцтва і асьветы. Аднак гэты прагрэс быў дасягнуты проста ашаламляльным коштам чалавечых ахвяраў. Ува ўсёй гісторыі чалавецтва ніводны экспэрымэнт у галіне перабудовы грамадзтва не абыходзіўся такім коштам, а таксама ня быў такім раскідонлівым — калі браць пад увагу лёс чалавека, як сутыкненьне з камунізмам у дваццатым стагодзьдзі. Ніхто ня ў стане дакладна падлічыць усе гэтыя выдаткі, паколькі гэтыя рэжымы зьдзяйсьнялі фізычныя рэпрэсіі ў абставінах сакрэтнасьці, а таксама таму, што зьвязаныя з гэтым псыхалягічныя і культурныя страты не паддаюцца колькаснай ацэнцы. Аднак можна хаця б прыблізна ацаніць катэгорыі чалавечых пакутаў, якія былі прычыненыя марксісцка-ленінскімі рэжымамі ў працэсе камуністычнага ператварэньня грамадзтва. Выкрыцьцё даўнейшых злачынстваў, якое адбываецца сёньня ў Савецкім Саюзе і ў Кітаі — якое дадало новыя дадзеныя аб ахвярах камуністычнага экспэрымэнту ў галіне грамадзкай інжынэрыі — палягчае гэтае заданьне і пераконвае ў высновах зь яго нават заходніх скептыкаў.

Да чалавечых ахвяраў прыводзілі:

1. Рэпрэсіі без суду й сьледзтва ў працэсе заваёвы ўлады. Ня лічачы забітых у рэвалюцыйных сутыкненьнях і грамадзянскіх войнах, можна дапусьціць, што такія экзэкуцыі каштавалі жыцьця прынамсі мільёну чалавек у Савецкім Саюзе, некалькім мільёнам чалавек у Кітаі, каля 100000 ува Ўсходняй Эўропе і прынамсі 150000 у Віетнаме.

2. Рэпрэсіі супраць палітычных праціўнікаў і чальцоў руху супраціву пасьля заваёвы ўлады. Гэткія забойствы доўжыліся зазвычай колькі гадоў, калі камуністы ўзмацнялі сваю ўладу над краінай. Прыблізныя ацэнкі схіляюць пазначыць гэтыя лічбы на тым жа ўзроўні, што і ў першай катэгорыі — ураджай сьмерці ў колькасьці каля 5 мільёнаў для першых дзьвюх катэгорыяў.

3. Выгубленьне людзей, што належаць да розных грамадзкіх групаў, якія лічацца патэнцыйна варожымі, не зважаючы на сапраўдную пазыцыю ахвяраў. Гэтыя групы, як правіла, абыймалі былых афіцэраў, дзяржаўных урадоўцаў, арыстакратаў, абшарнікаў, духавенства і капіталістаў. Некаторых забівалі, іншых зьмяшчалі ў працоўным лягеры, дзе бальшыня гінула. Хаця ацэнкі гэтай катэгорыі могуць вельмі адрозьнівацца, апублікаваныя апошнім часам савецкія, усходнеэўрапейскія і кітайскія дадзеныя паказваюць, што колькасьць ахвяраў была вельмі высокая, ня меншая, безумоўна, ад 3 да 5 мільёнаў.

4. Ліквідацыя прыватнай уласнасьці ў сялян. Тыповым для гэтай катэгорыі было фізычнае выгубленьне клясы кулакоў у Савецкім Саюзе ў выніку рэпрэсіяў і зьняволеньня ў працоўных лягерох. Дзеля таго што колькасьць савецкіх і кітайскіх ахвяраў сягала колькіх мільёнаў, а ў Віетнаме і Паўночнай Карэі колькіх сотняў тысяч, колькасьць палеглых у гэтай катэгорыі трэба ацэньваць мінімум у 10 мільёнаў чалавек.

5. Ахвяры масавых дэпартацыяў і прымусовых перасяленьняў. Гэтая палітыка, якая адыгрывала такую вялікую ролю падчас кампаніі калектывізацыі ў Савецкім Саюзе, ува Ўсходняй Эўропе і асабліва ў Кітаі падчас барацьбы зь зямельнымі ўласьнікамі і пры заснаваньні камунаў у пэрыяд Вялікага Скачка, прывяла да голаду, эпідэміяў і іншых нягодаў. Якія-любя ацэнкі павінны таксама браць пад увагу савецкую палітыку дэпартацыі асобаў з падазроных нерасійскіх нацыяў — латышоў, летувісаў, эстонцаў з балтыцкіх рэспублік, палякаў з заходніх абшараў Савецкага Саюзу, татараў з Крыму і іншых, у аддаленыя рэгіёны Сібіру. Самыя сьвежыя савецкія ацэнкі вызначаюць колькасьць ахвяраў ад 7 да 10 мільёнаў толькі ў Савецкім Саюзе, але калі гаворка заходзіць пра Кітай, некаторыя ацэнкі гавораць аб 27 мільёнах. Асьцярожны, але пры гэтым страшны падрахунак дае ў суме як найменш 30 мільёнаў ахвяраў.

6. Рэпрэсіі або зьняволеньне ў працоўныя лягеры камуністаў, якія палі ахвярай чыстак. У Савецкім Саюзе колькасьць камуністаў, зьняволеных падчас барацьбы за ўладу і розных чыстак, а пасьля расстраляных у 1936–1938 гадох, можна сьмела ацаніць пад мільён. Ува Ўсходняй Эўропе напрыканцы саракавых гадоў і на пачатку пяцьдзясятых былі забітыя і зьняволеныя дзясяткі тысяч камуністаў. У Кітаі — асабліва падчас культурнай рэвалюцыі — такі ж самы лёс напаткаў колькі мільёнаў чалавек.

7. Фізычныя і псыхічныя насьледкі працяглага зьняволеньня і прымусовай працы. У савецкія часы амністыі ў сярэдзіне пяцьдзясятых гадоў прынесьлі вызваленьне некалькім мільёнам чалавек, якія ў пэўных выпадках праседзелі ў турме дваццаць гадоў у надзвычай цяжкіх умовах. Падобныя амністыі былі абвешчаныя ў Эўропе пасьля выкрыцьця Сталіна Хрушчовым у 1956 годзе і ў Кітаі пасьля заканчэньня культурнай рэвалюцыі на пачатку семдзясятых.

8. Перасьлед сем’яў ахвяраў рэжыму. У Савецкім Саюзе сем’і людзей, якія траплялі ў першыя шэсьць катэгорыяў, станавіліся ахвярай розных перасьледаў — ад дыскрымінацыі пры атрыманьні жылплошчы і працы і да дэпартацыяў, зьняволеньня і пакараньня сьмерцю.

9. Прасякаючая ўсё грамадзтва атмасфэра страху ды пачуцьцё індывідуальнай і палітычнай ізаляцыі. На працягу значнай часткі пэрыяду перабудовы грамадзтва, ажыцьцяўлянага пры дапамозе гвалту, цэлыя сацыяльныя групы — натуральна, не рабочыя і бяднейшыя сяляне — былі асуджаныя на праявы ідэалягічнай варажнечы з боку бюракратыі.

Гэтыя сацыяльныя страты — а яны абыймаюць як найменш 50 мільёнаў чалавечых жыцьцяў — сьведчаць, безумоўна, аб самым легкадумным і марнатраўным у гісторыі экспэрымэнце ў галіне грамадзкай інжынэрыі. Калі ўзяць пад увагу сучасную схільнасьць камуністычных рэжымаў да прызнаньняў, што ў мінулым яны цярпелі паразы з прычыны «памылак і недахопаў» і што неабходныя значныя зьмены ў іх палітыцы, чалавечая трагедыя становіцца яшчэ большай. Іншымі словамі, савецкія, кітайскія і некаторыя ўсходнеэўрапейскія кіраўнікі прызналі, што ранейшыя камуністычныя ініцыятывы былі непрадуктыўныя ў соцыяэканамічным сэнсе, ня кажучы ўжо аб тым, што яны былі агідныя маральна.

Такім чынам, вялікае фіяска камунізму пацягнула за сабой у скандэнсаванай форме марнаваньне і зьніштажэньне грамадзкіх здольнасьцяў і талентаў, а таксама штучнае стрымліваньне аўтэнтычнага палітычнага жыцьця ў грамадзтве; надзвычай высокія чалавечыя ахвяры наўзамен за сапраўды дасягнутыя эканамічныя посьпехі і ў выніку памяншэньне прадукцыйнасьці з прычыны празьмернай цэнтралізацыі ў маштабе дзяржавы; паступовае пагаршэньне бюракратычнай сыстэмы сацыяльнага забесьпячэньня, якая спачатку зьяўлялася галоўным здабыткам камуністычнага рэжыму; і, нарэшце, стрымліваньне дзякуючы дагматычным абмежаваньням разьвіцьця навукі і мастацтва.

Гэтае гістарычнае фіяска, сёньня ўжо адкрыта прызнанае тымі камуністычнымі кіраўнікамі, якія выступаюць за рэформы, мае глыбейшае карэньне, чымся «памылкі і недахопы», на якія зазвычай наракаюць. Яно вынікае з апэратыўных, інстытуцыянальных і філязофскіх недахопаў камуністычнага экспэрымэнту. Шчыра кажучы, яно ўкарэнена глыбака ў існасьці практыкі марксізму-ленінізму.

На апэратыўным узроўні марксісцка-ленінскі стыль прыняцьця рашэньняў прывёў да ўзьнікненьня проста паранаідальнай атмасфэры і да ўсё больш частага выкарыстаньня сілы як мэтаду вырашэньня грамадзкіх і палітычных праблемаў. Усе найбольш значныя камуністычныя кіраўнікі — Ленін, Сталін, Мао ці іх пасьлядоўнікі ўва Ўсходняй Эўропе і Трэцім Сьвеце — паводзілі сябе так, быццам былі змоўнікамі ўва ўладзе, жрацамі тайнай сэкты, сходкі якіх трэба хаваць ад варожага абкружэньня. Заслона сакрэтнасьці захінала іх пачынаньні, іх асобы, нават іх сем’і. Але адначасна, паколькі яны лічылі сябе абдоранымі незраўнанай ведай аб гісторыі чалавецтва і тым самым упаўнаважанымі вызначаць будучы лёс чалавецтва ў выпадку патрэбы нават пры дапамозе сілы, яны з глыбокім недаверам ставіліся да кожнага, хто не падзяляў іх адмысловага спосабу бачаньня. Дырэктыва «хто ня з намі, той супраць нас» стварыла стыль паводзінаў, які інтэрпрэтаваў крытыку як варожасьць, перашкоды як сабатаж, іншыя погляды як здраду. У такім кантэксьце любая карэкцыя палітычнай лініі магла адбыцца адно пасьля катастрафічных паразаў.

Інстытуцыянальныя недахопы яшчэ ўзмацнілі гэтую дэфармацыю стылю паводзінаў. Камуністычны стыль працы абумовіў узьнікненьне палітычных сыстэмаў, якія не валодалі засьцерагальнымі мэханізмамі. Сыгналы аб збоях, як правіла, даходзілі да кіраўніцтва са спазьненьнем; дэзынфармацыя зь месцаў далятала да вярхоў хутчэй; страх не дазваляў займаць сумленную пазыцыю. Кіраўнік сутаргава трымаўся ўлады датуль, дакуль гэта яму дазваляў фізычны і палітычны стан, а замена яго іншым была зазвычай вынікам працяглага палітычнага канфлікту, які даводзіў да крайнасьці згаданыя вышэй маніхейскія тэндэнцыі. Адсутнасьць адпаведных мэханізмаў замены кіраўнікоў, якія кепска выконвалі свае абавязкі, прыводзіла да таго, што фактычна ажыцьцяўленьне ўлады, а не эфэктыўнасьць або неэфэктыўнасьць палітычнай лініі, станавілася зарукай працяглага знаходжаньня пры ўладзе.

Яшчэ больш істотнымі былі філязофскія карані фіяска. У канцавым рахунку марксісцка-ленінская палітыка выходзіла з прынцыпова памылковага разуменьня гісторыі і фатальна няправільнага разуменьня чалавечай прыроды. Таму фіяска камунізму, у рэшце рэшт, мае інтэлектуальны характар. Ён ня ўзяў пад увагу найважнейшых чалавечых памкненьняў: да свабоды індывіда, да права самавыражэньня ў мастацтве і духовай сфэры, і, больш за тое, — у эпоху асьветы і сродкаў масавай камунікацыі — да права палітычнага выбару. Ён недаацаніў арганічную ўзаемасувязь паміж эканамічнай эфэктыўнасьцю і наватарствам, з аднаго боку, і індывідуальным імкненьнем да асабістага дабрабыту, з другога. Такім чынам, камунізм задушыў усё творчае ў грамадзтве, насуперак таму, што рэклямаваў сябе як найбольш творчы і наватарскі грамадзкі лад.

Гэтае інтэлектуальнае фіяска камунізму цяжарам вісіць над камунізмам і ў міжнародным маштабе. Марксізм-ленінізм не прадказаў і не зразумеў асноўных тэндэнцыяў, якія фармавалі міжнародную сытуацыю ў дваццатым стагодзьдзі. Ён недаацаніў ролю этнічнасьці і нацыяналізму, у выніку чаго міжкамуністычныя нацыянальныя канфлікты аказаліся неспадзяваным шокам. Гэтыя канфлікты павялічвала, у сваю чаргу, вынікаючая зь іх тэндэнцыя асобных камуністычных партыяў да ўзаемных абвінавачаньняў у дактрынальнай ерасі. Так было ў выпадку ідэалягічна дэструкцыйнага савецка-югаслаўскага і савецка-кітайскага канфлікту. Камунізм таксама няправільна разумеў прыцягальную сілу рэлігіі і таму быў не падрыхтаваны да супраціву рыма-каталікоў у Польшчы ці да адраджэньня ісламу ў самім Савецкім Саюзе. І апошняя, хоць і ня менш важная рэч: тэхнатронная рэвалюцыя, якая нагэтулькі трансфармавала саму сутнасьць падзелу ўлады і грамадзкай структуры ў разьвітых капіталістычных краінах, засьпела камунізм у фазе зацятай адданасьці састарэлым канцэпцыям, узьніклым на ранейшых этапах прамысловай рэвалюцыі.

Усе гэтыя апэратыўныя, інстытуцыянальныя і філязофскія фактары разам абумовілі палітычную лінію, якая ў рэшце рэшт мусіць прывесьці ня толькі да крызысу камунізму, але і павялічыць няпэўнасьць што да ягонае будучыні.

Разьдзел 23. Пэрспэктывы на будучыню

У 2017 годзе, калі мінула сто гадоў пасьля бальшавіцкай рэвалюцыі, рыштаваньні пакрываюць маўзалей Леніна на ранейшай Краснай плошчы, перайменаванай цяпер у Плошчу свабоды. Гэтыя рыштаваньні прыхоўваюць перабудову маўзалею ўва ўезд у падземную стаянку, прызначаную для турысцкіх натоўпаў, што наведваюць стала дзейную выстаўку ў Крамлі «Сто змарнаваных гадоў — пяцьдзясят мільёнаў змарнаваных жыцьцяў».

Гэты тэкст не настолькі неймаверны, як гэта падаецца на першы погляд. У сутнасьці прыдуманая навіна з Масквы 2017 году праўдападобная амаль у такой жа ступені, як і погляд, што цяперашняя сыстэма датрывае да гэтага часу бяз значных пераменаў і што ў стагодзьдзе бальшавіцкай рэвалюцыі яшчэ адзін кіраўнік будзе зычыць савецкім народам посьпехаў, адначасна звальваючы віну на сваіх папярэднікаў — у ліку якіх апыніцца і Гарбачоў, а таксама Брэжнеў і Сталін — за так і не пераадоленыя цяжкасьці.

Гарбачоў даў выхад сілам, дзеля якіх разрыў гістарычнай кантынуальнасьці стаецца больш праўдападобным, чымся кантынуальнасьць. Усе разважаньні наконт будучыні камунізму ў Савецкім Саюзе залежаць таму ад адказу на адно пытаньне: палітыка Гарбачова ёсьць сьведчаньнем аднаўленьня або разбурэньня камунізму? Нягледзячы на ўсю рыторыку Гарбачова на тэмы жыцьцёвасьці камунізму адказ на гэтае пытаньне хінецца хутчэй на карысьць разбурэньня, чымся аднаўленьня. Калі яго перестройка і выклікала дагэтуль якія-небудзь яўныя зьмены, то яны палягаюць у адыходзе ад догматаў марксізму-ленінізму як у тэорыі, так і на практыцы. Ува ўсходняй Эўропе і ў Кітаі, дзе, безумоўна, рэформы больш пасьлядоўныя і больш прагматычныя, гэтая тэндэнцыя яшчэ больш яўная.

Агульная тэндэнцыя ў лягеры сучаснага камунізму, у тым ліку і ў Савецкім Саюзе, выяўляецца ў адыходзе ад усяго, што некалі лічылася істотным. У абсягу эканомікі ідэя дзяржаўнай уласнасьці ці калектыўнай у сельскай гаспадарцы, у сэктары паслугаў і нават прамысловасьці адкідаецца як лішні баляст або ў большай ці меншай ступені асуджаецца. Аб’ектам атакаў ёсьць таксама цэнтральнае плянаваньне і вызначэньне цэнаў, прычым адбываецца нясьмелы зрух у кірунку рынкавых мэханізмаў. У абсягу палітыкі слабне поўны камуністычны кантроль за сродкамі інфармацыі. Ідэалягічная індактрынацыя саступае месца ідэалягічнаму адмежаваньню ад «чужых» уплываў. Дамінаваньне адзінай партыі ў палітычным дыялёгу з грамадзтвам усё больш атакуецца ў некалькіх камуністычных дзяржавах. Недатыкальным у прынцыпе застаецца толькі манаполія камуністаў на вяршэнства палітычнай улады.

Больш за тое, камуністычную ідэалёгію дыскрэдытуе ня толькі практыка, але й самі камуністычныя кіраўнікі. Займаючыся нечым накшалт гістарычнага strip-tease’у, яны адрываюць — зьдзіраюць зь сябе, калі так можна выразіцца — чарговыя слаі сваёй уласнай дактрынальнай мінуўшчыны. Верныя ленінцы пачынаюць, безумоўна, задумвацца, што засталося з усёй спадчыны, калі чуюць, што дваццаць гадоў брэжнявізму былі эрай стагнацыі і карупцыі; калі даведваюцца, што Хрушчоў, раней абвінавачаны за сваё дзесяцігодзьдзе «недарэчных праектаў», у сапраўднасьці быў прадвесьнікам перестройки; калі яны зьяўляюцца сьведкамі выкрываньня дваццаціпяцігодзьдзя сталінізму як часу «яўных злачынстваў» і калі некаторыя зь іх шэптам гавораць, што рэвізіянізм Гарбачова азначае пачатак фактычнай адмовы ад ленінізму. Аналягічна ў Кітаі мааізм, некалі незачэпная сьвятыня, стаецца цяпер аб’ектам крытычнай рэвізіі, тым часам як ува Ўсходняй Эўропе да бальшыні былых камуністычных кіраўнікоў пасьмяротна высунута абвінавачаньне ў сталінізьме. Усё гэта зьдзірае зь цела марксізм-ленінізм-сталінізм да голых касьцей марксізму улучна — марксізм XIX стагодзьдзя ня можа, відавочна, даць патрэбных парадаў для пераадоленьня праблемаў сьвету на парозе дваццаць першага стагодзьдзя.

Такім чынам, камунізм знаходзіцца ў гістарычнай трансфармацыі. Ці гэтая трансфармацыя прынясе больш эфэктыўны ў эканамічным сэнсе і больш плюралістычны ў палітычным сэнсе лад? Адказ на гэта гучыць іначай у залежнасьці ад краіны. Калі гаворка йдзе пра Савецкі Саюз, то скептыцызм тут будзе вельмі дарэчы. Дужа няпэўнымі выглядаюць магчымасьці таго, што пачынаньні Гарбачова прывядуць у выніку да заснаванай на канкурэнцыі і інтэграванай у сусьветны рынак эканомікі і палітычнага ладу, пры якім людзі будуць кіраваць сабой самі пры ненавязьлівай апецы абыякавай да ўсяго камуністычнай партыі. Антыдэмакратычная ленінская спадчына, шматнацыянальны характар дзяржавы і глыбока засвоеныя цэнтралізацыйныя тэндэнцыі — усё гэта разам аслабляе падаўкосьць грамадзтва да эфэктыўнага перайманьня палітычнай і адміністрацыйнай адказнасьці і тым самым робіць немагчымым гэткага роду хаду падзеяў.

Пасьпяховае ўвядзеньне плюралізму ў Савецкім Саюзе менш імавернае, чымся чатыры іншыя магчымасьці. Першая — гэта працяглы і нічым ня стрымліваны крызыс сыстэмы, які будзе доўжыцца без хоць нейкага вырашэньня колькі дзясяткаў гадоў і пэрыядычна перапыняцца выбухамі грамадзкай незадаволенасьці сярод масаў гарадзкога насельніцтва, усё больш расчараваных у матэрыяльных умовах жыцьця, асабліва сярод палітычна больш непакорных нярускіх народаў. Другой магчымасьцю ёсьць чарговы застой: зь цягам часу сумятня нарэшце сьцішыцца, а цэнтралістычныя традыцыі расійскай мінуўшчыны зноў возьмуць верх. У пэўны момант гэта магло б прывесьці да трэцяй магчымасьці, дзяржаўнага перавароту, зьдзейсьненага войскам і КДБ (пры гэтым магчымая заўчасная сьмерць Гарбачова) і апраўданага перад грамадзкай думкай эмацыйным зваротам да вялікарускага нацыяналізму. Чацьвертая магчымасьць — на гэтай стадыі значна менш імаверная — палягае ў канчальным ператварэньні працяглага крызысу ў поўнае і адназначнае выкрыцьцё камуністычнага рэжыму, што прывяло б да рэалізацыі таго прыдуманага сцэнару, які быў назначаны на пачатку разьдзелу. Гэтая апошняя магчымасьць магла б выклікаць распад Савецкага Саюзу як адзінай дзяржавы, што немінуча прывяло б да праліцьця крыві ў выніку буйнамаштабных нацыянальных і этнічных канфліктаў.

Найбольш імаверная магчымасьць — працяглы і нічым ня стрымліваны крызыс сыстэмы, які ў рэшце рэшт мог бы перайсьці ў чарговы пэрыяд застою, — яшчэ больш паглыбіла б усеагульны крызыс камунізму, спрычынілася б да ўзрастаньня адрозьненьняў паміж камуністычнымі дзяржавамі і паскорыла б працэс ідэалягічнага раскладаньня. Яна немінуча павялічвала б напружанасьць у міжнацыянальных дачыненьнях у самім Савецкім Саюзе, узмацняючы сэпаратысцкія тэндэнцыі. Так ці іначай, распальваючы грамадзкія жарсьці ў кантэксьце ідэалягічнага вакууму, выкліканага дыскрэдытацыяй афіцыйнай дактрыны, Гарбачоў стварыў умовы ня толькі для адраджэньня вялікарускага нацыяналізму, але перадусім для ўзмацненьня нярускіх нацыяналізмаў. У выніку Гарбачоў міжволі паставіў на парадак дня магчымасьць дэмантажу Савецкага Саюзу ў дадзены момант.

Чым даўжэй працягнецца перестройка, тым больш будуць узмацняцца нацыянальныя памкненьні не-расійцаў. Гэта толькі пытаньне часу — можа, нават адносна нядоўгага — калі нацыянальныя рухі, якія выступаюць за перадачу ўладных паўнамоцтваў ад Масквы сталіцам асобных рэспублік, ператворацца ў змагароў за поўны нацыянальны сувэрэнітэт. Гэта ўжо назіраецца ў нядаўна прылучаных рэспубліках Эстоніі, Латвіі і Летуве, тое самае пачынае назірацца ў самабытных рэлігійна і культурна краінах — Арменіі, Азэрбайджане і Грузіі. У недалёкай будучыні гэта можа назірацца ня толькі там, дзе пераважае іслам (у Таджыкістане, Туркменіі, Узбэкістане і Казахстане), але таксама — і гэта з пункту гледжаньня Масквы нясе нечуваную пагрозу — у славянскай Украіне і, нарэшце, у Беларусі (нягледзячы на яе далёкасяжную русіфікацыю). Зь іх Украіна — са сваім вялікім насельніцтвам і багатымі натуральнымі рэсурсамі — уяўляе сабой патэнцыйна найбольш сур’ёзную пагрозу для самога існаваньня Савецкага Саюзу. Таму цалкам верагодна, што ў першыя дзесяцігодзьдзі дваццаць першага стагодзьдзя найбольшым рэгіёнам на сьвеце, які будзе разьдзірацца сур’ёзнымі нацыянальнымі канфліктамі, стане Савецкі Саюз, — і гэта азначала б канчальную перамогу нацыяналізму над камунізмам.

Адзіным канструктыўным вырашэньнем пастаянна ўзрастаючай дэзынтэграцыі савецкіх народаў, якое адпавядае афіцыйна прагалошаным мэтам перестройки — г.зн. эканамічнай дэцэнтралізацыі і палітычнаму плюралізму — ёсьць не прымусовае вяртаньне да імпэрскага Савецкага Саюзу, а пабудова сапраўднай Савецкай Канфэдэрацыі. Аднак сапраўды добраахвотная канфэдэрацыя можа ўжо ня быць магчымай на практыцы дзякуючы абуджаным памкненьням не-расійцаў. Апрача гэтага, так ці йначай, перадача Масквой рэальнай улады, як у сфэры эканомікі, так і ў палітыцы, азначала б на практыцы канец маскоўскай імпэрыі — а такая пэрспэктыва, безумоўна, не падабаецца вялікарусам.

Вайскова-паліцыйны пераварот, пакліканы пакласьці канец працягламу крызысу і вярнуць дамінуючую пазыцыю цэнтру, таксама выклікаў заняпад камунізму ў сусьветным маштабе, або нават яго паскорыў. У сучасных умовах моцна рытуалізаванай ідэалёгіі і ўсё сьмялейшых нярускіх нацыяналізмаў перавароту з мэтай вяртаньня эфэктыўнай цэнтральнай улады давялося б шукаць палітычнай легітымацыі ў вялікарускім нацыяналізьме. Гэта магло б даць цэнтру масавую сацыяльную базу, патрэбную для згумленьня нярускіх нацыяналізмаў. Аднак выклікае сумлеў тое, каб — безь вяртаньня да сталінскіх мэтадаў — можна было такія нацыяналізмы поўніцай выкараніць. Нацыяналістычныя жарсьці вызваліліся з скрыні Пандоры. У эру нацыяналізму ўжо нельга замкнуць яе шчыльней.

У той самы час гласность ужо дала імпульс да крайніх, радыкальных праяваў вялікарускага нацыяналізму. Некаторыя зь іх мяжуюць зь яўным шавінізмам. «Память», надзвычай актыўнае грамадзкае аб’яднаньне, выкарыстоўвае факт, што паступовая кампрамэтацыя афіцыйнай ідэалёгіі стварыла вакуум, які нацыяналізм можа зь лёгкасьцю запоўніць. У выніку «Память» закранула за жывое вялікарусаў, якія ўсё больш абураюцца шкодамі, нанесенымі на працягу семдзесяцёх год іх нацыянальнай спадчыне камунізмам (што «Память» прыпісвае сіянісцкім і масонскім уплывам), а таксама ўсё больш баяцца, што працяглы крызыс можа паскорыць распад іх імпэрыі.

Хаця надпіс з кветак перад савецкім памежным пунктам на чыгуначнай лініі з Хэльсынак у Ленінград і надалей абвяшчае аптымістычны лёзунг «Мы жывем у эпоху, у якой усе шляхі вядуць да камунізму», любы варыянт будучай долі Савецкага Саюзу прадказвае адыход ад камунізму. Посьпех перестройки выклікаў істотнае размываньне практыкі камунізму. Падаўжэньне крызысу было б адзнакай, што сыстэма няздольная да перадачы ўлады больш дынамічнаму і аўтаномнаму грамадзтву на справе. Чарговы застой азначаў бы, што камунізм ня можа творча разьвівацца. Рэпрэсіўны пераварот, заснаваны на нацыяналізьме і ідэлёгіі, скампрамэтаваў бы Савецкі Саюз на міжнароднай арэне, а яго распад быў бы роўны гістарычнай паразе. Такім чынам, у няпэўнай будучыні Савецкага Саюзу крыецца грамадзка-палітычная дынаміка, несумяшчальная з прэстыжам камунізму і яго пэрспэктывамі ў глябальным маштабе.

Палітычныя і сацыяльныя зьмены ўва Ўсходняй Эўропе таксама ўзмоцняць, безумоўна, агульны крызыс камунізму. Гэтыя зьмены будуць рознымі ў розных дзяржавах, а іх рухальнай сілай будзе як нацыяналізм, так і новае пачуцьцё наднацыянальнай салідарнасьці. Гэты першы мог бы паглыбіць традыцыйныя канфлікты — напрыклад, вугорска-румынскую спрэчку аб Трансыльваніі — а імаверным вынікам гэтага другога была б замена дагэтуль яшчэ ня зьніклых рэштак камуністычнага інтэрнацыяналізму ўзрастаючай прыцягальнай сілай Эўропы, якая аб’ядноўваецца ўсё хутчэй. У меру таго, як Заходняя Эўропа будзе крочыць да больш аўтэнтычнага, арганічнага эканамічнага адзінства, і як усьлед за эканамічным аб’яднаньнем узьнікне палітычнае, гістарычнае і культурнае адзінства, прыцягальнасьць Эўропы для ўсходнеэўрапейскіх краін узрасьце яшчэ больш. Паступовае аб’яднаньне Эўропы будзе ствараць драматычны — магнэтычны — кантраст з Савецкім Саюзам, незалежна ад таго, будзе ён у стане хваляваньняў ці застою.

Такім чынам, як аб’яднальная ідэя і ўзор грамадзкага разьвіцьця камунізм ужо страціў сваё значэньне для Ўсходняй Эўропы. Ён перастаў быць інтэлектуальна прыцягальны як ідэя. Як узор ён дыскрэдытаваны нават сярод уладных элітаў. Гэтта насоўваюцца два істотныя пытаньні. Па-першае, як будзе адбывацца працэс дэмантажу існых камуністычных інстытуцыяў? Па-другое, ці прывядзе ён да ладу, роднаснага заходнім дэмакратыям, ці да нацыяналістычных дыктатураў?

Карціна, відаць, будзе вельмі неаднароднай. Амаль усе ўсходнеэўрапейскія дзяржавы будуць імкнуцца да больш цесных сувязяў з Заходняй Эўропай, прычым рэй у гэтым будуць весьці і надалей Вугоршчына і Польшча. Таксама выглядае праўдападобна, што гэтыя дзьве краіны захаваюць свой статус лідэраў у дэмантажы інстытуцыяў, накінутых Савецкім Саюзам. У абедзьвюх краінах узьнікненьне самастойнай грамадзянскай супольнасьці, якая здолее супрацьстаяць эфэктыўнаму кантролю камуністаў, будзе і надалей звужаць абсяг самадыі палітычнай улады і паскорыць аднаўленьне аўтэнтычнага палітычнага жыцьця. Таму абедзьве яны могуць дасягчы, перш як іншыя дзяржавы Ўсходняй Эўропы, прынцыповай памежнай лініі паміж абарончым, адступаючым, усё больш талерантным, аднак і надалей — у сэнсе палітычнай улады — манапалістычным камунізмам і аўтэнтычнай плюралістычнай дэмакратыяй і сапраўднай свабодай палітычнага выбару.

Пераступіць гэтую лінію будзе цяжка. Ніводны камуністычны рэжым ня здолеў мірна дагэтуль перайсьці гэтую нябачную мяжу. Вугоршчына — гэта найлепшы кандыдат да такога спакойнага пераходу. Яна невялікая і геапалітычна ня так істотная для Саветаў, а гэта, у сваю чаргу, азначае меншую імавернасьць таго, каб Масква наважылася на нейкае разбуральнае ўварваньне ў нутраное разьвіцьцё гэтай краіны. Яе палітычная эліта больш мудрая і пачуваецца троху больш бясьпечна, чымся ў Польшчы. Усё гэта магло б абумовіць паступовае ператварэньне ўзьнікаючай грамадзянскай супольнасьці ў Вугоршчыне ў палітычнае грамадзтва з выразна плюралістычнымі рысамі. У Польшчы, дарма што грамадзтва выяўляе там свае правы на палітычную свабоду з большай сілай, чымся ў Вугоршчыне, пэрспэктывы такога спакойнага пераходу такія ж імаверныя. Ужо само ўзмацненьне польскіх нацыянальных памкненьняў, а таксама аснавасяжная слабасьць камуністычнай улады дазваляе прыпушчаць, што пэўная фаза крызысу можа непарыўна суправаджаць агонію камунізму — хаця шмат што, відавочна, залежыць ад ціхай згоды Саветаў на гэты працэс.

Зь іншымі краінамі карціна можа быць больш складанай. Усходняя Нямеччына стала Прусіяй камунізму, дысцыплінаванай, не пазбаўленай матывацыі, прадуктыўнай. Такой яна можа заставацца досыць доўга, асабліва таму, што Заходняя Нямеччына шчодра прычыняецца да яе дабрабыту. Але іх посьпех будзе хутчэй абумоўлены самабытнай нацыянальнай і культурнай традыцыяй, чымся камунізмам як такім. Чэхаславаччына, напэўна, пойдзе за вугорска-польскім узорам, ліквідуючы інстытуцыі савецкага паходжаньня і навязваючы цясьнейшыя кантакты з Эўропай. Любыя працяглыя нутраныя закалоты ў Савецкім Саюзе выклікаюць ажыўленьне эмоцыяў, якія некалі далі штуршок Праскай Вясьне, запачаткоўваючы такім чынам новы пэрыяд палітычнага разьвіцьця. Румынія і Баўгарыя, напэўна, акажуцца аўтсайдэрамі, хаця і першая, і другая будуць ува ўсё большай ступені апэляваць да нацыяналістычных пасылаў пры вызначэньні сваёй нутраной палітыкі.

Характар савецкай рэакцыі на палітычныя перамены ўва Ўсходняй Эўропе сур’ёзна паўплывае на тэмпы і дыяпазон зьменаў у самім Савецкім Саюзе. Савецкі Саюз, які талерантна ставіцца да зьменаў ува Ўсходняй Эўропе, — гэта, найбольш верагодна, Савецкі Саюз, ублытаны ў доўгія, можа нават ілюзорныя, але напэўна бурлівыя пошукі сваёй уласнай перестройкі. Савецкі Саюз, які спрабуе сілай запыніць перамены ўва Ўсходняй Эўропе, можа быць Савецкім Саюзам, які прафануе і гамуе свае рэформы. Ня выключана, што фактычны канец гарбачоўскай перестройки можа аказацца цаной, якую давядзецца заплаціць за захаваньне нутраной імпэрыі. І ў выпадку актыўных захадаў для прылучэньня да большай Эўропы, і ў выпадку ўціску з боку Савецкага Саюзу Ўсходняя Эўропа будзе падрываць міжнародны прэстыж камунізму.

Адно ў Кітаі цяперашняе разьвіцьцё сытуацыі прадказвае аднаўленьне жыцьцёвай сілы камунізму. Але нават там справа ў рэшце рэшт можа аказацца не адназначнай. Як мы ўжо згадвалі, кітайскі рэжым мае большыя шанцы на посьпех, чымся на паразу пры сваіх цяперашніх намаганьнях, накіраваных на хуткае ўключэньне Кітаю ў квітнеючы рэгіён узьбярэжжа Ціхага Акіяну. Але гэтага ён дасягне дзякуючы палітычнай тактыцы, якая будзе мець усё менш супольнага з дактрынай марксізму-ленінізму і ўсё больш з эканамічна пасьпяховай палітыкай некаторых некамуністычных суседзяў Кітаю, якая прадугледжвае перанос націску на замежны гандаль як заруку разьвіцьця краіны. Гэты гандлёвы і тым самым неклясычны камунізм можа дасягаць высокіх паказьнікаў разьвіцьця, але на досыць нізкім узроўні ідэалягічнай артадоксіі. Любыя эканамічныя посьпехі Кітаю будуць аргумэнтам на карысьць далейшага адыходу ад дактрыны і паслужаць прыкладам іншым камуністычным дзяржавам, такім, як Віетнам або Паўночная Карэя — што яшчэ больш аслабіць вернасьць гэтай дактрыне.

З гэтага не вынікае, што няўдачы ў рэалізацыі кітайскіх эканамічных плянаў нейкім чынам ажывілі і зноў легітымізавалі б ідэалёгію. Наадварот, любая параза гэткага роду была б, безумоўна, ацэненая бальшынёй кітайцаў як чарговы довад, што эфэктыўныя вынікі ў эканоміцы немагчымыя пры квазікамуністычнай сыстэме і іх можна дасягчы адно дзякуючы поўнаму адыходу ад усіх традыцыйных марксісцка-ленінскіх абмежаваньняў палітычнай свабоды. Таму зь цягам часу палітычны вымер ператварэньняў будзе, відаць, адыгрываць усё большую ролю. Кітай амаль немінуча асуджаны на ўзрастаньне палітычнай напружанасьці.

У сутнасьці нельга ўявіць сабе доўгатрывалага разьвіцьця эканамічнага плюралізму безь зьяўленьня ў Кітаі грамадзянскай супольнасьці, якая ў рэшце рэшт пачне зьдзяйсьняць свае палітычныя заданьні. Гэта можа прывесьці да працяглай, патэнцыйна нават выбуханебясьпечнай канфрантацыі. Такім чынам, у пэўны момант эканамічны посьпех Кітаю мог бы стаць каталізатарам палітычнага крызысу, які, у сваю чаргу, нават паставіць пад пагрозу гэты посьпех. Кіраўнікі Кітаю ня могуць бясконца не лічыцца з фактам, што ў рэшце рэшт не існуе прамежкавага вязьма паміж цэнтралізаваным камунізмам і дэцэнтралізаваным, аўтаномным грамадзтвам.

Апрача існуючых камуністычных рэжымаў магчымасьці пашырэньня камунізму, ці то шляхам рэвалюцыі, ці то дзякуючы выбарам, падаюцца вельмі абмежаванымі. Разам з раздрабленьнем марксісцка-ленінскай ідэалёгіі ўзрастае магчымасьць таго, што рухаючай сілай рэвалюцыйнай дзейнасьці, асабліва ў Трэцім Сьвеце, будуць перадусім лякальныя пытаньні і дактрынальныя гібрыды, якія будуць аб’ядноўваць пэўныя элемэнты марксізму-ленінізму з больш лякалізаванымі крыніцамі ўзьдзеяньня на эмоцыі і інтэлекты. Зьзяючы шлях у Пэру і тэалёгія вызваленьня ў Лацінскай Амэрыцы даюць прыклады такога прыстасаваньня. Такія формы — асабліва прасякнутыя нейкім рэлігійным зьместам — могуць даць аб сабе знаць у тых частках сьвету, у якіх адчай і фрустрацыя прыводзяць да палітычных актаў гвалту.

Пэўныя элемэнты марксізму зь неабходнасьці будуць часткай усіх рудымэнтарных дактрын гвалтоўнай і прымусовай рэвалюцыі, а таксама хуткай перабудовы грамадзтва. Марксісцкі погляд на гісторыю — гэта частка інтэлектуальнай спадчыны нашага сьвету, і кожны радыкальны правадыр прысвойвае сабе, знарок або несьвядома, пэўныя марксісцкія ідэі ў сваім рэвалюцыйным маніфэсьце. Але гэтыя элемэнты ўжо ня будуць інтэгральнай сукупнасьцю, якая мусіць быць прынятай in toto. Марксізм-ленінізм страціў сваю гістарычную легітымацыю як усеабдымны догмат.

Больш за тое, нават у шэрагах камуністаў зьяўляецца выразная схільнасьць да пэўнага філязафічнага экумэнізму, што трошку нагадвае тое, што апошнімі часамі дзеецца ў рэлігійных арганізацыях. Добры прыклад такога «рэлятывізму» ў мысьленьні — узрастаючая тэндэнцыя савецкіх камэнтатараў да прызнаньня таго, што пабудова камунізму ў Савецкім Саюзе выклікала ідэалягічныя скрыўленьні, якія пазбаўляюць савецкі досьвед якой-колечы абавязковай для ўсіх сілы. Інтэлектуальны прагматызм і сынкрэтызм — гэта, можа, ахвотна прыманая прыкмета большай талерантнасьці, але ўвадначас гэта сыгнал узрастаючай дактрынальнай — або рэлігійнай — індыфэрэнтнасьці. Такая індыфэрэнтнасьць — першая фаза паступовага адмаўленьня ад найбольш істотных вераньняў. Яна немінуча цягне за сабой пераход ад абсалютызму да рэлятывізму, ад догматаў да звычных паглядаў. Гэты пераход і ёсьць агоніяй камунізму.

Разьдзел 24. Посткамунізм

Апошнім часам узьнікла новая зьява — посткамунізм. Дарма што дваццатае стагодзьдзе ня стала эрай перамогі камунізму, яно, аднак, было стагодзьдзем, у якім дамінавалі яго выклікі. Гэтыя выклікі хутка губляюць сілу, у меру таго як зьнікае сам камунізм. Гэта парадокс будучыні, што «перамога» камунізму ўсё часьцей вымяраецца яго здольнасьцю пераходу да большай эканамічнай свабоды і адмаўленьня ад беспасярэдняга кантролю над палітычным жыцьцём грамадзтва.

Такім чынам, посткамунізм будзе ладам, у якім адміраньне камунізму зойдзе так далёка, што ні марксісцкая тэорыя, ні ранейшая практыка камунізму ня будуць мець вялікага — ці ўвогуле ніякага ўплыву на далейшую палітыку дзяржавы. Посткамунізм стане папросту сыстэмай, пры якой людзі, якія самі дэкляруюць сябе як «камуністаў», ня ставяцца да камуністычнай дактрыны як да вызначальнага арыенціру грамадзкай палітыкі: ні тыя, хто абвяшчае, што яна санкцыянуе іх уладу, тымчасам як яна прыводзіць да стагнацыі ладу; ні тыя, хто сьцьвярджае, што ўжываюць яе на практыцы, тымчасам як з посьпехам прафануюць яе сутнасны зьмест; ні, нарэшце, тыя, хто яе адмаўляе, не баючыся ўжо рабіць гэта яўна. Можна сказаць, што Савецкі Саюз, Кітай і Ўсходняя Эўропа ў рознай ступені набліжаюцца да такой посткамуністычнай фазы.

Адбываны цяпер гістарычны працэс станаўленьня посткамунізму стаўляе ўпаасобку два прынцыповыя пытаньні:

1. Ці адыход ад марксісцка-ленінскіх дыктатураў паступова прывядзе да плюралістычнай дэмакратыі, ці ўсё ж да нейкай формы нацыяналістычнага аўтарытарызму?

2. Што будзе прызнана палітычнай і інтэлектуальнай спадчынай камунізму XX стагодзьдзя?

У сутнасьці праблема посткамуністычнай эвалюцыі, напэўна, стане інтэлектуальна найцікавейшым і палітычна цэнтральным пытаньнем узглядам таго, што мы сёньня называем камуністычным сьветам. Паводле бадай усіх прагнозаў, у найбліжэйшыя некалькі дзясяткаў гадоў гэта стане галоўнай дылемай гэтага сьвету, што будзе выклікаць ня толькі аналітычныя, але і практычныя праблемы. Абстрагуючыся ад чыстага прагназаваньня, гэтая дылема вымагае заходняй стратэгіі, разважліва сплянаванай з мэтай павелічэньня магчымасьцяў пераходу ад посткамунізму да дэмакратыі.

Агулам кажучы, у выніку фіяска камунізму камуністычныя рэжымы маюць перад сабой дзьве фундамэнтальныя, доўгатрывалыя альтэрнатывы. Першая — гэта ператварэньне ў грамадзтвы, у якіх усё больш і больш пашыраецца плюралізм. Гэта сьпярша запатрабавала б стварэньня зьмешаных, у розных прапорцыях, дзяржаўна-прыватных эканамічных сэктараў, легітымізаваных усё больш выразна сацыял-дэмакратычнай фразэалёгіяй, што дало б у некаторых выпадках выходны пункт для падтрыманага масамі звароту да збольшага рынкавай сыстэмы. Альтэрнатывай ёсьць стагнацыя ў існуючых інстытуцыянальных структурах, зь людзьмі ўва ўладзе, загрузлых у маргінальных справах, але захоўваючых дыктатарскую ўладу дзякуючы вайскова-палітычнай кааліцыі, якая ўва ўсё большай ступені робіць стаўку на нацыяналізм — а не рытуалізаваную ідэалёгію — як на галоўную крыніцу палітычнай легітымацыі. У абодвух выпадках дадатковае, але цесна зьвязанае з гэтым пытаньне гучыць так: ці рух у адным ці другім кірунку будзе мець эвалюцыйны характар, ці ўсё ж пацягне за сабой нейкія бурлівыя ўзрушэньні?

Выходзячы з дагэтулешняга досьведу, гісторыя не прадказвае вельмі пасьпяховай рэалізацыі першай альтэрнатывы. Стан рэчаў уяўляецца зусім інакш, чымся ў выпадку фашысцкіх рэжымаў у Гішпаніі і Партугаліі: яны пайшлі на эвалюцыйныя зьмены, дазваляючы ўзьнікаць аўтаномным аазысам грамадзкай і эканамічнай дзейнасьці, якія ў крытычны момант маглі ператварыцца ў плюралістычныя крыніцы палітычнай дзейнасьці. Аднак рэжымы тыпу савецкага стварылі таталітарную мадэль сацыяльнай арганізацыі, якая выключала гэткага роду патэнцыйны палітычны плюралізм. Нават ува ўзглядна нетаталітарнай Югаславіі манапалісцкая традыцыя камунізму — асабліва выразная ў ленінізьме — супрацьдзейнічала ўзьнікненьню альтэрнатыўных крыніцаў палітычнага кіраўніцтва і дагэтуль блякуе паступовае ператварэньне краіны ў нешта набліжанае да сацыял-дэмакратыі.

Апрача гэтага, як мы ўжо згадвалі, разам з размываньнем ідэалёгіі камуністычныя эліты ўсюды падлягаюць спакусе ўзмацненьня і зацьвярджэньня сваёй улады дзякуючы ўсё больш выразным апэляцыям да нацыяналізму. Гэта ўжо назіраецца ў камуністычнай Польшчы, дзе на партыйную ўладу накладзена вайсковая ўлада. Тое ж самае дзеецца, можа, троху менш выразна, у Савецкім Саюзе, але гэтая тэндэнцыя, напэўна, будзе набіраць сілу разам з узрастаючым ідэалягічным расчараваньнем. Моцны нацыяналізм чуецца, без сумлеву, у прамовах кітайскіх кіраўнікоў. Хаця гэта можа падарваць далейшую жыцьцёвасьць камуністычнай дактрыны, аднак распальваньне нацыяналізму, безумоўна, дадае сілы аўтарытарным імпульсам. Яно ўзмацняе тыя інстытуцыі ўлады, якія могуць найбольш эфэктыўна выкарыстаць нацыяналістычныя сымбалі для дыктатарскага рэжыму, гамуючы тым самым разьвіцьцё дэмакратыі.

Было б памылкай, аднак, цалкам выключаць, што постакамунізм пойдзе ў больш дэмакратычным кірунку. У некаторых камуністычных краінах грамадзкая самаэманцыпацыя, якая прыводзіць да ўзьнікненьня грамадзянскай супольнасьці, што суіснуе з палітычным ладам, а ня цалкам падкантрольная яму, стварыла магчымасьць паступовага ператварэньня ў больш аўтэнтычныя формы плюралізму. Асабліва важнае значэньне мае ўзьдзеяньне новых сродкаў масавай інфармацыі, паколькі яны парушаюць камуністычную манаполію ў палітычным дыялёгу грамадзтва, а таксама даюць магчымасьць артыкуляваць альтэрнатыўныя палітычныя пагляды.

Табліца на наступнай старонцы ня толькі паказвае меркаваныя стадыі адыходу ад камунізму, але й пазначае некаторыя сумляваньні што да патэнцыйнага парадку палітычных зьменаў у існуючых рэжымах. Як даводзіць дагэтулешні аналіз, крытычнай і разам з тым, магчыма, неабходнай стадыяй такога адыходу ёсьць другая фаза, зь якой можна эвалюцыянаваць у чатырох альтэрнатыўных кірунках. Як ужо было сказана, найбольш імавернай падаецца эвалюцыя ў кірунку трэцяй фазы — посткамуністычнага аўтарытарызму — зь менш праўдападобнымі опцыямі фрагмэнтацыі, спробаў вяртаньня да таталітарнай фазы або беспасярэдняга пераходу да плюралістычнай дэмакратыі.

Так ці іначай, пры гэтым працэсе зьменаў страта камуністычнай уладай манаполіі на сродкі масавай інфармацыі — гэта ключ да разбурэньня камуністычнага плюралізму. Ува ўмовах камунізму і ўпаасобку яго інтэнсіўнай і манапалісцкай індактрынацыі адбываецца наступны працэс: узьнікае ідэалягічна адчужаная маса, якая жадае прысвоіць сабе альтэрнатыўную інфармацыю і з гэтай мэтай прагна кідаецца на новыя тэхнікі сродкаў інфармацыі — замежныя радыёперадачы, відэакасэты, падпольную прэсу — каб сфармаваць іншы, хоць і няясна палітычны сьветагляд. Няўдачы ў эканамічнай галіне падштурхоўваюць палітычна заангажаваных інтэлектуалаў да ператварэньня гэтага сьветагляду ў патрабаваньне ня толькі соцыяэканамічнага, але й палітычнага плюралізму і вяршэнства права.

Запозьненыя камуністычныя эканамічныя рэформы, якія цягнуць за сабой розныя саступкі і дэцэнтралізацыю, міжволі прычыняюцца да паступовай інстытуцыяналізацыі такіх эканамічных і палітычных пераменаў, што можа прыводзіць да грамадзкага штурму таталітарнай дыктатуры.

Гэтыя працэсы, якія ўжо цяпер глыбока ўзьдзейнічаюць на некаторыя часткі камуністычнага сьвету, можа паскорыць дальнабачная стратэгія Захаду, накіраваная на падтрымку посткамуністычнай дэмакратыі. У гэтай стратэгіі нацыяналістычна-аўтарытарная фаза пераходу да посткамунізму можа разглядацца, нават у бальшыні выпадкаў, як неабходны этап у паступовай ліквідацыі марксісцка-ленінскіх сыстэмаў. Аднак, безумоўна, дэмакратыя зацікаўленая ў тым, каб гэты аўтарытарны этап быў кароткі, асабліва дзеля таго што — у кантэксьце эканамічных цяжкасьцяў і недаверу масаў да камуністычных уладаў — раздражненьне народу магло б выбухнуць у любы момант, прыводзячы да ўсеахопнага і гістарычна заўчаснага бунту, што, у сваю чаргу, выклікала б рэпрэсіўную і больш ападыктычную рэакцыю камуністаў. Таму падтрымка паступовай посткамуністычнай дэмакратызацыі ў гістарычным сэнсе — гэта справа, што стаіць на парадку дня.

Для паскарэньня працэсу згасаньня камунізму надзвычай важную ролю адыгрывае вельмі магутнае ўзьдзеяньне лёзунгу правоў чалавека. Правы чалавека — гэта найбольш захапляльная палітычная ідэя нашага часу. Яе абвяшчэньне Захадам ужо цяпер прымусіла абараняцца ўсе бяз вынятку камуністычныя рэжымы. Яе прыцягальнай сілай тлумачыцца станаўленьне ўсё больш разьвітых і палітычна сьвядомых масаў, якія ўжо немагчыма так лёгка трымаць у ізаляцыі і індактрынаваць. Посткамуністычныя аўтарытарныя рэжымы будуць асабліва падаўкія на дзеяньне лёзунгу правоў чалавека, што надзвычай істотна, у варунках адсутнасьці ўсеабсяжнай, прыцягальнай і непаўторнай ідэалёгіі. Таму яны будуць дактрынальна хісткімі і палітычна недаўгавечнымі.

Абвяшчэньне правоў чалавека ня толькі прымусіла абараняцца існуючыя камуністычныя рэжымы, але ў вачах сусьветнай грамадзкасьці паспрыяла адмежаваньню камунізму ад дэмакратыі. Дзякуючы прыцягненьню ўвагі сусьветнай грамадзкасьці да адсутнасьці права выбару пры камуністычным рэжыме, парушэньню правоў чалавека, беззаконьню і ўрэшце палітычнай манаполіі як у абсягу сродкаў масавой інфармацыі, так і ў эканамічным жыцьці — дзякуючы ўсяму гэтаму значна больш выразнай стала сувязь паміж шматпартыйнай сыстэмай і дэмакратыяй. Плюралізм цяпер усюды лічыцца адатрутай таталітарызму. Вынік гэтага ў распаўсюджаным цяпер нават у камуністычных дзяржавах прыняцьці тэзы, што дэмакратычны камунізм — гэта аксюмаран.

Актыўнае прапагандаваньне правоў чалавека дае й маральнае абгрунтаваньне для беспасярэдняй дэмакратычнай кампаніі, пакліканай сфармаваць яшчэ больш незалежную і палітычна адпорную грамадзянскую супольнасьць у існуючых цяпер камуністычных рэжымах. Нараджэньне аўтаномнай грамадзянскай супольнасьці — гэта выходны пункт для канчальнага вызваленьня ад улады камуністаў. Ужо цяпер у шмат якіх камуністычных дзяржавах, і нават у Савецкім Саюзе, спантанна ўзьнікаюць незалежныя групоўкі, якія выкарыстоўваюць новыя тэхнікі пашырэньня інфармацыі. Аўтаномны палітычны дыялёг, які дзякуючы гэтаму набывае голас, можа прычыніцца да ўзьнікненьня дэмакратычнай аднадушнасьці што да патрэбы правядзеньня соцыяэканамічных ператварэньняў, а пасьля і да трансфармацыі дысыдэнцкага руху ў сапраўдную палітычную апазыцыю; такая апазыцыя ў пэўны момант магла б або вытаргаваць мірную перадачу ўлады, або таксама палітычна выкарыстаць выраджэньне агрэсіўнага камуністычнага таталітарызму ў посткамуністычны аўтарытарызм, які ахвотна йдзе на саступкі.

Больш за тое, некаторыя з існуючых усходнеэўрапейскіх рэжымаў, прайшоўшы — магчыма, не бяз актаў гвалту падчас апошняй стадыі — посткамуністычную стадыю, найхутчэй пойдуць на поўную інтэграцыю з астатнім сьветам. Таму больш інтэнсіўныя навуковыя абмены, інтэлектуальныя кантакты і нават гандлёвыя дачыненьні з камуністычнымі дзяржавамі могуць таксама прычыніцца да працэсу дэмакратызацыі, асабліва калі будуць ісьці ўзапар са спробамі паскарэньня нараджэньня сапраўды аўтаномных грамадзянскіх супольнасьцяў у існуючых камуністычных рэжымах. Таму горкая, але шматабяцальная іронія гісторыі можа палягаць у тым, што для некаторых зь іх камунізм акажацца ў канцавым выніку неўнікнёным і каштоўным пераходным этапам ад даіндустрыйнага грамадзтва да разьвітай плюралістычнай дэмакратыі.

Гэткага роду канчальнае паглынаньне пэўных камуністычных дзяржаваў шырокай міжнароднай супольнасьцю можа набыць яшчэ большае значэньне дзякуючы таму факту, што ў гэтым стагодзьдзі плюралістычныя дэмакратыі ўкаранілі ў свае ўласныя сыстэмы некаторыя зь мякчэйшых, нават канструктыўных аспэктаў марксісцкіх ідэяў дасканалага грамадзтва. У меру таго як сацыял-дэмакратыя на Захадзе выступала з шматлікімі праектамі вялікіх праграмаў, накіраваных на ўзрастаньне агульнага дабрабыту, — нават у такіх дэмакратычных сыстэмах, якія найбольш цэняць вольную ініцыятыву, за апошнія некалькі дзясяткаў гадоў былі зьдзейсьненыя ініцыяваныя дзяржавай захады ў такіх галінах, як сацыяльнае забесьпячэньне, роўныя магчымасьці для асабістай кар’еры, павелічэньне стаўкі падаходнага падатку дзеля зьмяншэньня грамадзкай няроўнасьці, пашырэньне асьветы сярод найбяднейшых слаёў і забесьпячэньне мінімальнага ўзроўню мэдычнай дапамогі шырокім масам насельніцтва. Дзякуючы гэтаму плюралістычная і абапёртая на індывідуальную ініцыятыву дэмакратыя дасягнула таксама вышэйшага ўзроўню грамадзкага ўсьведамленьня.

Гэтае ўключэньне грамадзкай сьвядомасьці ў працэсы палітычнай дэмакратызацыі яшчэ больш падкрэсьлівае слушнасьць тэзы, што камунізм больш ня ў стане ажыцьцявіць якую-небудзь гістарычную місію. Вызначальнае для дэмакратыі ўзрастаньне пачуцьця грамадзкай адказнасьці, зьвязанае з сапраўднай свабодай палітычнага выбару, — формула, пры якой дзяржаву ня ставяць на п’едэстале, а ўжываюць як інструмэнт з абмежаваным дзеяньнем, пакліканы памагчы грамадзтву і індывіду выражаць думкі і пачуцьці, — стварыла дасканалы мэханізм забесьпячэньня чалавечых патрэбаў, а таксама абароны правоў чалавека. Ува ўсім сьвеце ўсё большы акцэнт робіцца на ініцыятыву індывіда і палітычна незалежную грамадзкую салідарнасьць, і гэта адлюстраваньне лепшага разуменьня факту, што самыя ўзьнёслыя крозы чалавецтва могуць ператварыцца ў кашмар, калі дагматычная і ўсемагутная дзяржава стаецца прадметам пакланеньня як галоўны матор гісторыі.

Таму з катастрафічнага сутыкненьня чалавецтва з камунізмам, якое адбылося ў дваццатым стагодзьдзі, вынікае траўматычны, але надзвычай важны досьвед: утапічная грамадзкая інжынэрыя ў сутнасьці ідзе ўразрэз са складанасьцю чалавечай кандыцыі, а творчыя сілы грамадзтва дасягаюць найбольшага росквіту тады, калі палітычная ўлада абмежаваная. Дзякуючы гэтаму аснаватворнаму досьведу ўсё больш верагодна, што акурат дэмакратыя — а не камунізм — станецца дамінуючай сілай у дваццаць першым стагодзьдзі.

Тэкст перакладзены паводле: Kultura, № 5 (500), 1989.

* Зьбігнеў Бжазіньскі — сусьветна вядомы палітоляг. Нарадзіўся ў Польшчы ў сям’і польскага дыплямата, усё сьвядомае жыцьцё правёў у Амэрыцы. Піша пераважна на ангельскай мове.

Навучаньне пачаў у Канадзе, дзе вывучаў эканоміку і паліталёгію ўва ўнівэрсытэце Mc Gill. У 1950 годзе тамсама атрымаў дыплём з адзнакай («first class honors in economics and political science»). У 1953 годзе Бжазіньскі скончыў Гарвардзкі ўнівэрсытэт, атрымаў ступень доктара філязофіі і быў пакінуты пры вучэльні. У свае 25 гадоў Бжазіньскі стаецца адным з наймалодшых выкладнікаў Гарвардзкага ўнівэрсытэту. У 1958 годзе атрымлівае амэрыканскае грамадзянства. Свае навуковыя зацікаўленьні ён рэалізуе сьпярша

ў Цэнтры дасьледаваньняў Расіі (Russian Research Center), a пасьля, ужо ў якасьці выкладніка, у Цэнтры міжнародных стасункаў (Center for International Affairs). У 1960 годзе прызначаецца прафэсарам публічнага права і кіраваньня (public law and government) Калюмбійскага ўнівэрсытэту. Адначасна стаецца дырэктарам Навуковага інстытуту міжнародных зьменаў (Institute of International Change).

У пэрыяд з 1977 і да 1981 году займаў пасаду дарадніка прэзыдэнта ЗША па нацыянальнай бясьпецы (дзякуючы якой у 1980–1981 гадох рабіў усё магчымае, каб пазьбегчы савецкай інтэрвэнцыі ў Польшчу). Прэзыдэнт Джымі Картэр напіша пасьля ў сваіх успамінах, што яго захаплялі праніклівыя аналізы дарадніка, глыбокія гістарычныя веды, шырокія гарызонты і канцэпцыі апошняга, якія зьдзіўлялі сваёй дальнабачнасьцю і арыгінальнасьцю.

Апрача гэтага, Бжазіньскі быў чальцом Рады нацыянальнай бясьпекі (камітэту Міністэрства абароны па комплескнай доўгатэрміновай стратэгіі) і чальцом Прэзыдэнцкай Рады па замежнай выведцы. У 1981 годзе за заслугі ў справе нармалізацыі амэрыканска-кітайскіх дачыненьняў і за ўнёсак у разьвіцьцё палітыкі па правах чалавека і па нацыянальнай бясьпецы ЗША ён уганараваны прэзыдэнцкім мэдалём свабоды. У цяперашні час працуе дараднікам у вашынгтонскім Цэнтры стратэгічных і міжнародных дасьледаваньняў (Center for Strategic and International Studies), а таксама выкладнікам амэрыканскай вонкавай палітыкі ў Школе паглыбленых міжнародных дасьледаваньняў імя Пола Нітцэ пры ўнівэрсытэце Джонса Гопкінса.

Амэрыканская паліталёгія ў адзін голас разам з Кісынджэрам і Шлезынгерам залічае Зьбігнева Бжазіньскага ў разрад найбольш буйных амэрыканскіх дзяржаўных дзеячаў.

Сярод апошніх публікацыяў Бжазіньскага адзначым кнігу «The Grand Chessboard: American Primacy and Its Geostrategic Imperatives» (Basic Books, 1997), перакладзеную на расійскую, украінскую і польскую мовы, а таксама артыкулы ў амэрыканскай прэсе «An Idea Whose Time Has Come. A discussion about the pros and cons of NATO expansion», «A Solid Year for Foreign Affairs. Dr. Brzezinski discusses U.S. foreign policy in 1996 and looks ahead to the agenda for 1997», «Netanyahu’s Speech: Dirge or Dodge? An examination of the evasive political tactics of Israel’s new leader». На польскай мове выйшла кніга «Główne cele polityki amerykańskiej» (Wydawnictwo «Świat Książki», Warszawa, 1998).

Прафэсар Зьбігнеў Бжазіньскі — доктар honoris causa Кракаўскага Ягелонскага ўнівэрсытэту, Каталіцкага Люблінскага ўнівэрсытэту, а таксама Браціслаўскага ўнівэрсытэту.

У 2000 годзе ён даў згоду на сваё прызначэньне старшынём камітэту «ЗША—Славаччына».

Пераклад зьдзейсьнены з ласкавай згоды рэдакцыі часопісу «Kultura».

Лешак Калакоўскі: тэатар дыскурсу

Станіслаў Божым*

Назоў не павінен уводзіць у зман. Гаворка ня йдзе пра Калакоўскага як аўтара сцэнічных твораў у літаральным сэнсе. Можна адразу дадаць, што такая драматургія, падкрэсьліваючы сваім характарам умоўнасьць, аслабляла б тое, што ў яго творчасьці сапраўды зьяўляецца драмай; драмай, якая роз-пораз высьлізгае з-пад кантролю скептычнага рацыяналіста.

Калі б Калакоўскі быў пакліканы быць толькі тым, хто сьпярша ў ваяўніча-асьветніцкім і матэрыялісцкім духу кпіў з інтэлектуальных намаганьняў каталіцкіх тэолягаў і філёзафаў, дэманстратыўна выяўляючы адсутнасьць пачуцьця ня толькі гістарычнага значэньня Царквы, але таксама і адсутнасьць увагі да рэлігійнага перажываньня; філёзафам, які пасьля вызнаваў патэтычна-гераічную марксісцкую філязофію свабоды, што падкрэсьлівала значэньне індывідуальнай адказнасьці і дзякуючы гэтаму судакраналася з экзыстэнцыялізмам; філёзафам, які, у сваю чаргу, перажыў крызыс даверу да марксісцкага спосабу перабудовы сьвету і ў «Прысутнасьці міту» даў наскрозь пэсымістычную карціну міталягічнай аблытанасьці ўсіх галін чалавечай актыўнасьці; філёзафам, які ўрэшце паспрабаваў увідавочніць шкоднасьць і фальшывасьць марксізму як самадастатковага сьветагляду, а таксама паспрабаваў спасьцігнуць прычыны трывушчасьці і істотнасьці гістарычнага хрысьціянства — такім чынам, калі б Калакоўскі быў пакліканы стаць мысьліцелем, які папросту прайшоў чатыры вылучаныя тут фазы з зусім адметным сьветаглядным гучаньнем (гаворка тут ня йдзе аб колькасьці фазаў, можа, іх было пяць, гэта ня важна!) — то як аб’ект асэнсаваньня ён быў бы толькі цікавым выпадкам з гісторыі ідэяў, які належала б прасачыць на фоне tout court. Тады б лёгка зьявілася спакуса строгай інтэрпрэтацыі гэтай думкі ў супаставе з палітычнымі падзеямі тых часоў. Зрэшты, існуюць важныя довады на карысьць такой інтэрпрэтацыі, ад захапленьня сталінскім «прамэтэізмам», паўз калякастрычніцкі энтузіязм аднаўленьня марксісцкага гуманізму, паўз крызыс праўленьня Гамулкі ў другой палове шэсьцьдзясятых гадоў, чэхаславацкі і польскі досьвед 1968–1970 гадоў, які сьведчыў аб тым, што гэтая форма «самага справядлівага ў сьвеце ладу» выклікае масавы пратэст і можа трымацца выключна гвалтам і г.д. Для ўсіх гэтых падзеяў можна пастарацца знайсьці эквівалент у творчасьці Калакоўскага. Перакананы, аднак, што гэтае «назапашваньне довадаў» не раскрывае самай глыбокай, самай істотнай праўды аб Лешаку Калакоўскім.

<...>

Цяжка сказаць, каб Калакоўскі ўвогуле не шукаў такой доўгай, незалежнай пэрспэктывы разгляду падзеяў. Пошукі гэтыя не даюць, аднак, нейкай цэльнай карціны. Сіла і значэннасьць творчасьці Калакоўскага палягае, на маю думку, у нечым іншым. Ён ня толькі філёзаф, які перажыў некалькі розных фазаў інтэлектуальнага разьвіцьця; ён не — тым больш — філёзаф, якога можна зьвесьці выключна да нейкай з гэтых фазаў, уключна з апошняй. Гэта надзвычай непрыемная сытуацыя для тых, хто б хацеў вызначыць сябе ў якасьці вучняў Калакоўскага. Ю.Ладаш хацеў зьвесьці вартасьць Калакоўскага як філёзафа выключна да першай фазы, Гезінэ Шван рабіла безнадзейныя намаганьні замкнуць яго ў фазе марксісцкай філязофіі свабоды. Шван паставіла сабе, аналізуючы творы з гэтай фазы, задачу, якую вызначыла як «eine systematische Gesamtdarstellung seines Denkens». Дарэмная праца! Ніякія аналізы ні пэўнай фазы, ні ўсіх фазаў разам не ствараюць «сыстэмы». Бо гэта філязафаваньне ў духу Сакрата, антысыстэмнае. Нават з аказіі юбілею Лешака Калакоўскага не выпадае паказваць на нейкую сыстэматычна будаваную канструкцыю. І пры гэтым яго сувязь з палітыкай варта, здаецца, асэнсоўваць інакш, чымся гэта зазвычай робіцца, г.зн. сьпярша палітычная падзея, пасьля філязофскія высновы, пабудаваныя на факце, згодна з гегелеўскай мэтафарай савы, што вылятае на зьмярканьні. Палітычныя падзеі хутчэй былі для Калакоўскага пэўным пытаньнем, выказаным у дыялёгу, на якое належыць зрэагаваць іншым пытаньнем, у дыялёгу гісторыі зь філёзафам. Пытаньне пасьля разьвілася ў ролю. Таму палітычная падзея станавілася аказіяй для зьмены ролі ў тэатры дыскурсу.

<...>

Усё, што пісаў Калакоўскі, уяўляла сабой яго сьвядомы выбар і не было мысьленьнем без нагоды, без заангажаваньня, а было крэацыяй ролі, дыскурсіўным дотыкам да пэўнай сьветагляднай магчымасьці. Трымаючыся за гэтую мэтафару тэатру і актора, за якую, мяркую, мне яшчэ доўга давядзецца апраўдвацца, каб ня быць зразуметым блага, я хацеў бы асэнсаваць гэтую «сцэнічную» сытуацыю ў самым глыбокім экзыстэнцыяльным значэньні. Ужо акторскае майстэрства ў даслоўным сэнсе ўяўляе сабой экспрэсію пэўнай непрадухіляльнай магчымасьці быцьця ў сьвеце, зьяўляецца важным духоўным экспэрымэнтам, спробай выявіць пэўную лёгіку псыхалягічнай і маральнай сытуацыі, сытуацыі ўзаемінаў паміж людзьмі. Канстанцін Станіслаўскі пісаў, што «дзевяць дзясятых працы актора, дзевяць дзясятых усяго яго высілку палягае ў тым, каб прасякнуцца роляй, каб ёй жыць і заглыбіць яе духова». Тэатар дыскурсу Калакоўскага ня зводзіцца, зрэшты, да акторскага вымеру. Гэта роля, напісаная ці інсцэнаваная самым філёзафам. Нехта некалі са зласьлівай інтэнцыяй сказаў, што Калакоўскі бязь цяжкасьці мог бы стаць цяпер самым выбітным каталіцкім тэолягам. (Такі выбітны тэоляг, шкада, што няверуючы!) Гэтая зласьлівасьць не лучае ў цэль, калі падумаць, што нават імагінатыўнае «прасяканьне» роляй дазнанага філёзафа ўзбуджае павагу, бо праблема «як быць тэолягам» зьяўляецца не фіктыўнай, а стагодзьдзямі акумуляванай у эўрапейскай культуры. Каб поўніцай зразумець, у чым палягае гэтая праблема, трэба змагчы гэта дыскурсіўна даакрэсьліць. «Ідэалізацыйныя мадэлі» тэалёгіі, якія патрапіў пабудаваць Калакоўскі, маюць незапярэчную эўрыстычную вартасьць.

<...>

Вартасьці філязофіі Калакоўскага нельга таксама зьмяншаць ад таго, што кірунак яго былых сьветаглядных інсьпірацыяў аказаўся аблудным (зрэшты, такі прысуд — «аблуднасьць» — робіцца ўвогуле зусім не зь філязофскіх пазыцыяў, а зь іншых пазыцыяў, супрацьлежных пазафілязофскіх заангажаваньняў). Каб зразумець дыдактычна-тэрапэўтычную вартасьць яго філязафаваньня, трэба, думаецца, адасобіць агітацыйны слой палітычнага заангажаваньня ад самой лёгікі дыскурсу, ад іманэнтнай лёгікі пэўнай сьветагляднай ролі.

<...>

У напісаным шмат гадоў таму гучным эсэ Калакоўскі пісаў: «Мы выказваемся за філязофію блазна і, значыцца, за пазыцыю нэгатыўнай чуйнасьці да якога-колечы абсалюту». Але філязафаваньне Калакоўскага ніколі ня мела выключна нэгатывісцкага характару, у аснове «нэгатыўнай чуйнасьці» была надзея «блазна, што сілкавала яго актыўнасьць і яго місію, магчымую толькі ў спалучэньні зь нейкім “сьвятарствам”». Радыкальны недавер Калакоўскага як філёзафа зьяўляецца, можа быць, вынікам хваравітых расчараваньняў, якія ён перажыў ня толькі ў сувязі са сталінізмам, але таксама і з пазьнейшай канцэпцыяй гераічнага марксісцкага гуманізму. Бо ў гэтых дзьвюх фазах Калакоўскі быў наймацней заангажаваны эмацыянальна (як «жрэц» пэўнай філязофіі), у той пэрыяд найцяжэй аддзяліць крэацыю ад жыцьця. Нягледзячы, аднак, на гэты радыкальны недавер да «сьвятарства», у кожную з вылучаных фазаў творчасьці Калакоўскі імкнуўся да пэўнага цэльнага, усеабсяжнага сьветагляду. Ён быў у нейкай меры «жрацом» такога сьветагляду, нават калі — як у выпадку кульмінацыйнага моманту ў «Прысутнасьці міту» — не існавала доступу да абсалюту. Таму цяжка гаварыць, што думка Калакоўскага месьціцца толькі на баку філязофіі «блазна» і мае выключна крытычны вымер. Гэтае адступленьне ад інтэнцыі, выражанай у вышэйпамянёным эсэ, мела, аднак, сваю пазытыўную функцыю з гледзішча багацьця роляў у тэатры дыскурсу.

<...>

Часам кажуць, што сучасныя інтэлектуалы маюць тэндэнцыю да разьмеркаваньня роляў і таму іх падазраюць у кан’юнктурніцтве. Апанэнты гэтага сьцьвярджаюць, што вызнаваньне поглядаў зьяўляецца пэўным фактам жыцьця, а не акторскай крэацыяй, і што за іх трэба несьці іншую адказнасьць. Ня думаю, каб гэта датычылася Калакоўскага, які ніколі не ўхіляўся ад адказнасьці за тое, што абвяшчаў «яго пратаганіст» у кожнай з фазаў творчасьці. Трэба выразна ўявіць сабе розьніцу паміж апартунісцкім кан’юнктурніцтвам і тэатрам дыскурсу. Гэты другі таксама жыве сваім часам, але не ўнікае рызыкі прадказаньня і выяўленьня багацьця магчымых альтэрнатываў. Пра назоў нямецкамоўнага зборніку твораў з фазы марксісцкай філязофіі свабоды — «Der Mensch ohne Alternative» — Калакоўскі некалі сказаў, што ён памылковы, бо чалавек заўсёды мае выбар. Творчасьць яго ўвогуле ёсьць безупынным прышчапленьнем чытачом множнасьці альтэрнатываў, ёсьць крэацыяй альтэрнатываў. У ёй ёсьць месца для ролі публічнага абвінавальніка, тут таксама зьяўляецца advocatus diaboli, ёсьць зьдзеклівае перакручваньне любой пазыцыі, тэндэнцыя расстаўляць пасткі для іншых філёзафаў, фантастычная проста здольнасьць пісаць тэалягічныя, філязофскія апокрыфы, добрае пачуцьцё стыхіі моўных гульняў.

Усё гэта стварае своеасаблівую філёзафа-драму, спалучаную з Entfremdungseffekt. Ёсьць філёзафы, якія схіляюцца да таго, каб быць яго пасьлядоўнікамі. Калакоўскага перадусім займае філязофская развага. Для гэтай мэты непатрэбна нават пэўнасьць, што філёзаф да канца верыць у тое, што піша. Ён прыступае да мысьленьня... Пратаганіст Калакоўскага, які ўвасабляецца ў новы цэльны сьветагляд, — гэта той, хто і надалей застаецца пад уціскам гісторыі; той, хто шукае ў гісторыі дзейснай сілы. Ён дае выражэньне прэтэнзіі ці расчараваньню, што філязофія збаўляе ці не збаўляе сьвет у грамадзкім маштабе. З такой пэрспэктывы гэта і надалей філязофія інтэрвэнцыі з палітычнымі падтэкстамі.

Мэтад Калакоўскага вымагаць праверкі ўсіх сьветаглядных тэзысаў, рабіць зь іх высновы, дасьледаваць іх кагерэнтнасьць зьяўляецца старым мэтадам, як старымі зьяўляюцца плятонаўскія дыялёгі, прысьвечаныя Сакрату. Гэта рацыяналісцкі сакратаўскі мэтад, безупынная дыскусія з патэнцыйнымі суразмоўцамі, якія ёсьць пасьлядоўнікамі той ці іншай дактрыны, але — як гэта зазвычай бывае — не прадуманай зусім да канца. Таму трэба паказаць людзям, што іх «пэўная веда» ня мае дастатковых падставаў, што яна зьяўляецца верай. Калакоўскі з уласьцівай сабе скептычнай двусэнсоўнасьцю зандуе правамоцнасьць разнастайных катэгарычных цьверджаньняў. Ці ідзе гаворка пра пазбаўленьне людзей веры? Гаворка ідзе аб прымяншэньні фанатызму веры; розных вераў у гісторыі чалавецтва было шмат, няшмат было разуменьня чужой праўды, няшмат было паразуменьня. Каб паразумецца, трэба ўмець зьдзейсьніць мысьліцельны экспэрымэнт, трэба ўмець даакрэсьліваць свой сьветагляд і ўмець сумнявацца ў абсалютысцкім характары яго складнікаў.

<...>

Калакоўскі выдатна ўсьведамляў двузначнасьць тэатралізацыі дыскурсу. У трактаце «Праўда і праўдзівасьць як вартасьці культуры» ён канстатаваў, што «філёзаф ёсьць тэатральным наратарам, які прэзэнтуе спэктакль, засьцерагаючыся, што ўся дзея поўніцца ўмоўнасьцю». Сам Калакоўскі часам лучаў у гэтую «сцэнічную» сытуацыю міжволі. Бо ён усьведамляў неспаважнасьць філязафаваньня «калі б», дарма што ў кожную фазу сваёй творчасьці ён быў шчыры, пісаў тое, што ён уважаў за слушнае ў дадзены момант, але сума гэтых фазаў «тэатралізуе» ягоную думку, нават насуперак яго інтэнцыям.

Зьмена роляў спараджае, аднак, важную выснову, што нечае суб’ектыўнае пачуцьцё абсалютнай пэўнасьці ня можа абавязваць усіх; што сугестыўная аргумэнтацыя пратаганіста можа сустрэцца з такімі ж сугестыўнымі контрааргумэнтамі. Зьмена роляў у тэатры дыскурсу прыводзіць да таго, што ацэнка, напрыклад, марксізму або сярэднявечнай філязофіі (пры параўнаньні «Галоўных плыняў марксізму» і «Лекцыяў зь сярэднявечнай філязофіі») станаўко зьмяняецца... Стаўленьне Калакоўскага да марксізму пацьвярджае «тэатральны» характар яго інтэрпрэтацыі. Тут ніколі няма бесстароньняга, падрабязнага вылучэньня «за» і «супраць». Як у пэрыяд сталінізму, так і ў фазу марксісцкай філязофіі свабоды, а таксама і ў момант прызнаньня марксізму шкодным мітам — «крэацыя» марксізму ёсьць глябальнай, выразьлівай, эмацыйна акрэсьленай і вытрыманай, хаця ў кожны раз іншай. Адметнасьць гэтых «інтэрпрэтацыйных крэацыяў» прыводзіць да таго, што чытачы Калакоўскага чуюцца разгубленымі, дэзарыентаванымі, калі імі параўноўваюцца тэзысы, што паходзяць зь дзьвюх розных фазаў.

<...>

Адной з характэрных рысаў тэатралізацыі дыскурсу ў Калакоўскага ёсьць яго стыль, месцамі іранічны, архаізаваны (гэтыя розныя «jakoї», «jeno» і г.д.), спэцыфічнае пачуцьцё чорнага гумару, якое праяўляецца, напрыклад, у прывядзеньні да абсурду нейкага пункту гледжаньня. Гэта прыводзіць да таго, што Калакоўскага часам нельга цытаваць літаральна, у адрыве ад кантэксту, так, як цытуюцца іншыя стылёва аднародныя гістарычна-філязофскія працы, што пэдантычна насьлядуюць канвэнцыям, уласьцівым навуковым трактатам.

Улюблёнае (можа, нават троху зацяганае) мысьленьне паводле дыхатамічнай схемы (напрыклад, містыцызм-скептыцызм) таксама зьяўляецца вельмі функцыянальным з пункту гледжаньня дыялягічнай структуры дыскурсу. Адсюль таксама любасьць Калакоўскага да маніхейства, якое, бясспрэчна, зьяўляецца адной з найбольш прывабных драматургічна візіяў сьвету, а таксама адыход ад пантэізму, ад веры ў тое, што ў сьвеце можна адшукаць элемэнты боскасьці, ды востры крытыцызм да ўсялякіх манізмаў. Ужо аўтар перадмовы да зборніку «Leben trotz Geschichte», Леанард Райніш, зважаў на гэтую дыхатамічнасьць як на важны элемэнт — як ён пісаў — «in Koіakowski’s tragischem Welttheater».

Мне даспадобы больш двусэнсоўнасьць аўтара «Пахвалы непасьлядоўнасьці», чымся набожнасьць ці духоўнае сыбарыцтва шмат каго іншага. Мне быў бліжэйшым гэты горкі па сваім гучаньні крытыцызм і скептыцызм, чымся шэраг натхнёных, ці прагматычных, ці зусім інэртных сьветаглядных праграмаў (менавіта як праграм), хоць згаданы ўжо «сьвятарскі» вымер гэтай філязофіі пакінуў пэўную нездаволенасьць. Ён ня мог поўніцай замяніць больш «арганічных», зычлівых пошукаў разуменьня сьвету, засяроджаных вакол нейкай цэнтральнай інтуіцыі. Тым больш філязофія «блазна», якая высьмеяла гэты «сьвятарскі» вымер. Цяжка, аднак, не згадзіцца, што вялікі філёзаф жыве такой інтуіцыяй і дзякуючы яе выяўленьню трывала ўваходзіць у гісторыю. Спробы даакрэсьліць філязофскія сьветагляды, зробленыя са скептычнай інтэнцыяй, нікуды не прыводзяць. Бо заўсёды пасьля такога аналізу застаецца тое, што выкоўзваецца з дыскурсу. Калакоўскі, імкнучыся ў любой ролі сьветаглядна даакрэсьліцца, быццам забываецца, што вялікі філёзаф можа існаваць дзякуючы якраз пэўнай сытуацыі недаакрэсьленасьці і настойваньні на сваім выточным пытаньні.

Я некалі пачуў у радыёвым інтэрвію, што Калакоўскі зноў працуе над філязофіяй Яспэрса, таго, хто быў, бадай, апошнім абароньнікам катэгорыі «вялікі філёзаф». Гэтая канфрантацыя двух выбітных мысьліцеляў можа прынесьці дадатныя вынікі, пры ўмове, аднак, што Калакоўскі сапраўды ўнікне ў інтэнцыі Яспэрса і не здаволіцца гульнёй па выпрабоўваньні дыскурсіўнай правільнасці «сыстэмы». Некалі, пішучы аб Яспэрсавай канцэпцыі «вялікага філёзафа», ён даў ёй адэкватную характарыстыку: «Для Яспэрса чалавечая веліч акрэсьліваецца адмысловай лучнасьцю з тым, што ён называе das Umgreifende, і таму з быцьцём, якое трансцэндуе кожнае паасобнае існаваньне, не даючы пазытыўна асэнсаваць яго як прадмет рэфлексіі, аднак для любой экзыстэнцыі яна ўяўляе сабой абсалютны антыпод, да якога імкнецца, хаця б нясьвядома, усялякі рух, прагны аўтэнтычнасьці». Такім чынам, Калакоўскі выдатна ведае, у чым гэта палягае, але высоўвае засьцярогу, што такая думка спалучаецца з пэўнай канцэпцыяй філязофіі і далёка ня ўсе зьяўляюцца яе пасьлядоўнікамі. Катэгорыю «вялікі філёзаф», на яго думку, ставіць пад сумнеў як гістарызм, так і ўсе канцэпцыі «навуковай філязофіі» (рэдукуючыя філязофію да правільна пабудаванай тэорыі).

<...>

Калакоўскі меў завядзёнку паўтараць, што філязофія ёсьць «асваеньнем сьвету». Гэта, відаць, слушна для яе «сьвятарскага» вымеру, але ўжо са згаданай філязофіі блазна вынікала, што сьвет і чалавечая сапраўднасьць эфэктыўна кідаюць выклік гэткім намаганьням. З гэтага пункту гледжаньня філязофія можа азначаць вечнае «неасваеньне» сьвету, немагчымасьць пазбыцца непакояў і элімінаваць рызыку выбару. Тым самым тут зноў відаць трывалую каэкзыстэнцыю філязофіі як асваеньня і філязофіі як неасваеньня, відаць значэньне абодвух гэтых вязьмаў. З гэтай пэрспэктывы вымалёўваецца значэньне і трыюмф Царквы як найбольш жыцьцёвага і дзейснага спосабу асваеньня сьвету.

Думка Калакоўскага ня ёсьць, як мне думаецца, сьведчаньнем «канца філязофіі» ці, прынамсі, «канца рацыяналістычнай філязофіі». Дыягназы розных канцоў, зломаў, радыкальных пераломаў зрабіліся ўжо вельмі банальнымі. Цяжка пры гэтым не заўважыць, што яны зазвычай падпарадкаваны выразна прагматычным мэтам, якія ставяць перад сабой аўтары такіх дыягназаў. Яны не вынікаюць з уніклівага аналізу гісторыі. Атаесамленьне рацыяналізму зь нейкай яго гістарычнай пэрсаніфікацыяй зьяўляецца вельмі небясьпечнай справай. Я бачу Калакоўскага хутчэй у традыцыі самааднаўляльнага, незьнішчальнага рацыяналізму, які здольны да абсорбцыі, але не адмаўляецца ад сваіх крытычных функцыяў. Таму на яго аснавасяжную апазыцыю містыцызму і скептыцызму я гляджу як на пэўны дыдактычны захад, плённы з гледзішча тэатру дыскурсу. Узятая сама па сабе, гэтая апазыцыя занадта абяззбройвала б Калакоўскага як філёзафа. Ставіла б пад сумнеў пазытыўную вартасьць філязофіі ўвогуле. Цяжка было б згадзіцца з аканчальным характарам альтэрнатывы: або ірацыянальная вера, або выразна прагматычныя, не скіроўваючыя да праўды, крытэры навуковасьці. Ці ў іншай вэрсіі: або міт, або навуковая веда паводле пазытывісцкага ўзору. Тады, калі паўсюдны эпістэмалягічны скептыцызм здаволіць ня можа, застаецца толькі вера. Я асабіста мяркую, што ў гэтай нішы паміж скептыцызмам і містыкай ёсьць месца якраз для вялікага філёзафа і для аўтаноміі філязофіі. Ёсьць, можа быць, пэўнасьць, якая не вынікае ні з жаданьня ўнікнуць прыкрасьцяў, ні з імкненьня заключыць містычны саюз. Гэтаксама дыдактычным захадам падаецца мне панміфалягізм Калакоўскага ў «Прысутнасці міту». Ён прывёў некаторых да зусім небясьпечных ідэяў, каб стварыць гіерархію мітаў, лепшых і горшых. Быццам перабываньне ў «лепшым» міце калі-небудзь магло замяніць праўду. Праўду як імпэратыў.

* Станіслаў Божым — польскі філёзаф, прафэсар, доктар габілітаваны. Кіруе Інстытутам сучаснай філязофіі Інстытуту філязофіі і сацыялёгіі Польскай акадэміі навук. Разглядае гістарычную філязофію перадусім з пункту гледжаньня трох паняцьцяў: жыцьця, інтуіцыі і рызыкі. За апошнія гады выдаў кнігі — «Tło filozoficzne nauki polskiej — od odzyskania niepodległości do stalinowskiego pierwszego Kongresu Nauki Polskiej — przegłаd stanowisk» (IFiS PAN, 1995), а таксама «Obecność ryzyka» (IFiS PAN, 1998).

У 2000/2001 навучальным годзе прачытаў у варшаўскай «Школе сацыяльных навук» (дырэктар прафэсар Стэфан Амстэрдамскі) цыкль лекцыяў і сэмінараў на тэму «Cэнс гісторыі». Як адзначаецца ў англамоўнай анатацыі да лекцыйнага курсу Божыма ў гэтай прэстыжнай сярэднеэўрапейскай вучэльні, «Apart from the above mentioned authors, famous historiosophers of the XX-century will also come into play, such as Spengler and Toynbee, Collingwood, Danto, Foucault, Zinowiew, Fukuyama, Huntington and also possibly Polish authors such as Zdziechowski, Koneczny. I assume that those participating will be able to bring to the meetings their own questions connected to the above project».

Тэкст перакладзены паводле: Stanisіaw Borzym. Panorama polskiej myśli filozoficznej. Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, 1993.

Віктар Варашыльскі*

На малой радзіме Сакрата Яновіча

«Такога нападу на шаўцоў — у гісторыі Крынак — яшчэ не бывала! Таго дня паліцыя вывезла ў Саколку адзін грузавік, нагружаны скурамі, а таксама ботамі — гатовымі і негатовымі, а другі — шаўцамі. Каля сарака дзецюкоў. Гэта была ўдалая акцыя па ліквідацыі буржуазнай уласнасьці».

Так пачыналася кароткае апавяданьне пад назвай «Як Крынкі Саколку абулі», апублікаванае ў 73 нумары «Gromady Rolnika Polskiego», які выйшаў 18 чэрвеня 1972 г. Аўтарам быў тады трыццацішасьцігадовы Сакрат Яновіч, які жыў у Беластоку і пісаў па-беларуску, а яго перакладнікам — Ежы Літвінюк.

Мяне захапіў тэкст невядомага яшчэ шырэй пісьменьніка, створаны, безумоўна, не без уплыву бабелеўскай інсьпірацыі (аб узьдзеяньні гэтай добрай школы сучаснай прозы Яновіч, зрэшты, адкрыта казаў), насычаны рэаліямі ўласнай зямлі (уласнага кутка Эўропы, сваёй далейшай і бліжэйшай гісторыяй, сваімі мітрэнгамі, расчараваньнямі і цьвёрдымі законамі), і, апрача таго, спэцыфічнай іроніяй і адначасна лірызмам, што схіліла Літвінюка назваць Яновіча — можа парадаксальна, але не без падставаў — «вясковым паэтам».

Гэтае вызначэньне ўвайшло ў перадмову да першага польскага зборніку апавяданьняў «паэта» (двукосьсе азначае толькі тое, што гэта пазычанае слова, а не дыстанцыяваньне ад яго) пад назвай «Wielkie miasto Białystok» (Iskry, 1973). Заўважым, што і ў гэтай назьве, якая некалі была прызначана і для асобнай, даўжэйшай навэлі (у зборніку «Trzecia pora», KAW, 1983), закладзены і наіўны парыў дзецюка з правінцыі да вялікага сьвету, і кпіны, і своеасаблівы цывілізацыйны досьвед месца і часу.

У гэты пэрыяд і я, усьлед за Літвінюком, з прыемнасьцю шукаў у польскай літаратуры эквівалентаў для маляўнічага стылю Яновіча; я таксама займаўся перакладамі — разам з Гушчам, Рэдліньскім і іншымі — апавяданьняў, што ўвайшлі ў зборнік «Wielkie miasto Białystok». Дарэчы, цэнзура здагадалася тым часам, што аўтар гэты заслугуе і на пільнейшую ўвагу; у выніку да чытача памянёнай кнігі ўжо не дайшоў ні наэлектрызаваны пачатак абразка «Як Крынкі Саколку абулі», ні яго беспамылковы, бы цьвік, адным ударам малатка ўбіты ў падэшву, лейтматыў:

«Дзеялася гэта ўвесну сорак сёмага году. А ўвосень шаўцы пазнавалі свае боты на нагах тых, хто прыехаў зь лесу і рабаваў крамы. Бесцырымонна. У чацьвер, гандлёвы дзень».

Мінуліся гады, і сын шаўца з Крынак стаў сёньня постацьцю, вядомай у непараўнальна больш значным маштабе, чымся «вялікі горад», у які ён прыбыў у маладосьці, у агульнапольскім, і адначасна ў агульнабеларускім (яго выдаюць і зь ім лічацца ў Менску), і ўрэшце — дзякуючы перакладам на іншыя мовы, перадусім на ангельскую — у вачах прынамсі тых асяродзьдзяў на Захадзе, якія цікавяцца культурай памежных рэгіёнаў Усходняй Эўропы.

Але ён вядомы ня толькі і не абавязкова як пісьменьнік — бо хаця пазьней зьяўляліся і новыя апавяданьні Яновіча (гэта, мабыць, жанр, дзе ён чуецца найбольш пэўна), і раманы, і сцэнічныя творы, усё большы розгалас ішоў аб дзеячу, ініцыятару арганізацыяў і рухаў, нават аб палітыку, які ўдзельнічае ў выбарчай кампаніі, а гэтыя заангажаваньні спрыялі пяру не мастака, а публіцыста. Ня варта зьдзіўляцца: хіба ж мы ня ведаем з польскай літаратуры мадэлі творцы — яго апякае сам вялікі зямляк з Наваградку, — які галоўным сваім абавязкам лічыць напісаньне Кніг Нацыі, а таксама далучэньне да тайных і яўных таварыстваў, якія змагаюцца за шляхотныя мэты? Зьяўленьне гэтай мадэлі ў беларусаў, нацыі, стагодзьдзямі пазбытай самастойнага існаваньня, аточанай чатырма нацыямі, якія прыдушваюць сваёй магутнасьцю, калі не дзяржаўнай і вайсковай, то культурнай: Расіяй, Польшчай, Украінай і Летувой (якая нават пазбавіла іх імя, таму што гэта яны чуюцца гістарычнай Літвой), зьяўленьне ўва ўцягнутай у такія кляшчы нацыі падобнай мадэлі творцы падаецца натуральным, прычым, мусіць, якраз польскі ўзор адыграў тут ролю. Тады гэтая мадэль увасобілася ў постаць Сакрата Яновіча, найбольш таленавітага (і непакорнага) пісьменьніка беларускай меншыні ў Польшчы, які фантазіяй і гнуткасьцю роднай мовы не саступае ейным творцам, што жывуць на ўсход ад Буга і Нёмана. Нічога не прымяншаючы ў выбітнасьці гэтай мадэлі, трэба заўважыць, што ён, мабыць, меў меншыя клопаты, абраўшы за мэдыюм жыхара Беластока, чымся больш жорстка ўцісканых і кантраляваных пабрацімаў з савецкай Беларусі...

У гэтай сытуацыі часам маглі бязь лішніх засьцярогаў гучаць раздражняльныя фармулёўкі ў асыміляцыі, бо ў публіцыстыцы Яновіча, якая апэлюе да палякаў, напрыклад, у без малога двухсотстаронкавай кнізе «Białoruś, Białoruś» (Iskry, 1987), навідавоку прэтэнзіі якраз да Польшчы, да гістарычных зьдзяйсьненьняў, часам занадта аддаленых у мінуўшчыну, як да рэгіянальнай бюракратыі, так і да грамадзтва, настроі ў якім прывялі да таго, што перамяшчэньне сялянскіх сыноў і дачок у мэтраполію, якая інтэнсіўна разьвівалася і засмоктвала вёску, адначасна азначала адрыў ад беларускіх каранёў, разьвітаньне з нацыянальнай тоеснасьцю, «спольшчаньне» генэрацыі равесьнікаў аўтара. Нешта, аднак, адбывалася насамрэч — і зычліваму чытачу даводзілася аддзяляць прысутнае ў гэтых тэкстах палемічнае перабольшаньне, няспраўджаныя домыслы, бязадрасныя абвінавачаньні ад праніклівага назіраньня аўтэнтычных працэсаў і вартай асэнсаваньня праблемы сужыцьця з этнічнай меншынёй (якая ў некаторых раёнах Беласточчыны пераходзіць у бальшыню) такім чынам, які б ня толькі ня ўкрыўджваў яе, але і не расьпешчваў з забойчым для яе адметнасьці вынікам. У гэтыя гады знайшліся і польскія аўтары — на чале з Багданам Скарадзіньскім (Казімежам Падляскім пэрыяду самвыдату) — якія заняліся гэтай праблематыкай належным і кампэтэнтным чынам.

Катэгарычнае меркаваньне, ці ня шкодзіць таленту Яновіча такое падвоенае функцыяваньне, ці не павінен ён засяродзіцца хутчэй на сваіх чыста літаратурных магчымасьцях і не распыляцца на ўвогуле малаэфэктыўную грамадзкую дзейнасць, ня мае вялікага сэнсу, ня толькі таму, што ніколі не вядома, што акажацца плённым у будучыні, але і таму, што мы таксама ня можам знаць, ці змог бы гэты пісьменьнік наагул творча існаваць інакш, як у гэтым раздваеньні, ці ягоная душа мастака не дамагалася б суіснаваньня і, можа быць, бесьперапыннага сутыкненьня, нутраной спрэчкі з гэтай другой душой — народнага трыбуна.

У кожным разе так выглядае дагэтулешняя гісторыя прысутнасьці сярод нас гэтага арыгінальнага аўтара — і варта, мабыць, мець яе ў памяці, калі мы бярэм у рукі яго сьвежавыдадзеныя кнігі.

На рубяжы мінулага і гэтага году (артыкул быў напісаны ў 1994 г. — Зацем перакладніка.) у Беластоку былі апублікаваныя адначасна тры кнігі: адна беларуская — «Доўгая сьмерць Крынак» — і дзьве польскія «Terra incognita: Białoruś» ды «Dolina pełna losu». Яны працягваюць кірункі творчасьці Яновіча. «Доўгая сьмерць Крынак» — гэта зборнік настальгічных апавяданьняў, стрыжнем якіх ёсьць і імклівае назіраньне ўзвычаеньняў, і лірычнае занурэньне ў сябе, і ўспаміны, і рэфлексія аб чалавечай долі, аб складаных пэрыпэтыях узаемадачыненьняў паміж людзьмі, якія часта залежаць не ад іх саміх, а ад іншых сілаў, што кіруюць імі і шкумацяць іх. Усё гэта аб’яднана пругкай структурай сьціслай, набрынялай сокамі жыцьця думкі, сэрыі думак, што стварае выразьлівы рысунак «малой прозы» — такой жа самай, які і напачатку шляху — а чаму павінна быць іншая, калі ўжо тады ён адкрыў яе для сябе і выгодна асвойтаўся ў ёй? Адзінай заганай кароткіх апавяданьняў можа быць адно тое, што іх не стае на кнігу; таму да дваццаць шасьцёх, створаных, безумоўна, цягам шэрагу гадоў, аўтар далучыў адначасна, можа быць, зь імі напісаную (пад ёй фігуруе дата: 1977–1993) даўжэйшую аповесьць пад назвай «Сьцяна». Гэта таксама добрасумленная проза, але перад яе прафэсійнасьцю я аддаю перавагу зыркаму зіхценьню кароткіх апавяданьняў, якое на імгненьне асьвятляе знаёмыя, і кожны раз як бы ўбачаныя нанава краявіды.

«Terra incognita: Białoruś» — гэта чатыры гутаркі ці эсэ на польскай мове і пятае па-беларуску. Яны працягваюць і мэтады, і стыль вышэйпамянёнай кнігі «Białoruś, Białoruś» — разам зь яе палемічнай завостранасьцю, напружаньнем і палкай прагай сказаць сьвету (і перадусім Польшчы) праўду аб гэтым народзе, што перажыў красаваньне ў мінуўшчыне, быў так укрыўджаны гісторыяй, палітыкай, цывілізацыяй і так цяжка выкараскваецца на незалежнасьць, на культуру, на ўласную мову. Тут ёсьць і наноў сфармуляваныя аргумэнты за «беларускую справу», і ў чарговы раз паўтораныя старыя, таксама трапляюцца, як і раней, ня вельмі пераканальныя патрабаваньні вярнуць забранае. Новы — і дзякуючы ня спробам расчуліць, а выпрацаваны ў выніку глыбокіх разважаньняў — тон чуваць у чацьвертым з гэтых эсэ пад назвай «Мая малая бацькаўшчына». Гэтая малая бацькаўшчына аўтара, як вядома, Крынкі, і таму ня дзівіць дэклярацыя: «Ня палюбіўшы родных Крынак — не палюбіш і Польшчы». Але далейшую рэфлексію аб малой і вялікай радзіме ўскладняе трыяда нетыповых выкладак: «беларус — праваслаўны — плебей (або яшчэ горай — хлоп!)». Ад назіраньня на ўласным (але ня толькі) прыкладзе драматызму гэтай сытуацыі аўтар прыходзіць да жыцьцесьцьвярджальнай канстатацыі: «Мая малая радзіма — гэта адначасова сяліба той часткі майго народу і веравызнаньня, якая ўваходзіць у склад польскага грамадзтва і ўяўляе сабой галіну, што зраслася зь ім. Нешта накшталт аднаго камля яблыні, якая родзіць розныя плады...» І яшчэ пару важных урыўкаў — нашмат, рэч ясная, бяднейшых за сукупнасьць усіх разважаньняў Сакрата Яновіча на тэму ягонай малой радзімы (у іх ёсьць згадкі і пра покліч дэ Голя аб Эўропе радзім, і пра эўрарэгіёны, і пра пэрспэктывы капіталістычнай нармалізацыі ў Польшчы), цяжка, немагчыма іх выкласьці дэталёва — і таму прывядзем прынамсі гэткую цытату: «Мая малая радзіма ня ёсьць абавязковай умовай існаваньня Польшчы. Гэта Польшча неабходная для яе, каб не дапусьціць зарастаньня пушчай». І далей: «Мая малая радзіма мусіць хацець ёй быць, а вялікая — хацець яе мець». І ўрэшце, пад самы канец цьвярозая перасьцярога, што датычыць, як ёсьць, Крынак і зьвязаных зь імі пытаньняў, як канкрэтных, так і, важуся памеркаваць, абагульненых: «Мая малая радзіма — гэта ідэалёгія ўласнай працы і грошай. Умовы для яе адраджэньня ня будуць доўжыцца вечна». Калі іх ня выкарыстаць цяпер — «пра малую радзіму не застанецца нават і згадкі».

У трэцяй кнізе — «Dolinie pełnej losu» — абедзьве галоўныя лініі творчасьці Яновіча, акрэсьлім іх троху інакш, чымся дагэтуль, а менавіта: першую — як насьвятленьне драбніцаў сьвету імклівым здогадам і паэтычным словам, а другую — як парадкаваньне загубленага ў сьвеце пачуцьця супольнасьці шляхам дасьледаваньня яго гісторыі і пэрспэктываў, якое не абмяжоўваецца толькі слоўнай інтэрвэнцыяй у яго бытаваньне, дык вось, у «Dolinie pełnej losu» абедзьве гэтыя лініі зыходзяцца і пераплятаюцца. Да якога менавіта жанру належыць гэтая кніга — вызначыць даволі цяжка, як і досыць часта ў выпадку літаратурных гібрыдаў, якія выходзяць з-пад паслушэнства літаратурных дырэктываў якога-небудзь аднаго жанру, кіруючыся вышэйшым правам аўтарскай вернасьці сабе, сваім дазнаньням, роздумам, прыхамацям, свабодзе іх выяўленьня і спалучэньня ня толькі адвольным, але адважным і не патрабуючым у прынцыпе тлумачэньня чынам. Разьвітая аўтабіяграфія? Эсэ? Сацыялягічны запіс з элемэнтамі псыхааналітычнай інтраспэкцыі? (Апошняе прагучала надзвычай навукова, хаця ў «Dolinie pełnej losu» можна ўгледзець і гэткі зьмест, што, аднак, не адбіваецца ні ў якім разе ні на стылі, ні на прыродзе літаратурнай нарацыі.) У гэтай невялікай кнізе (134 старонак друку) сустракаюцца амаль усе фабулярныя рэаліі і звароты, вядомыя з дагэтулешняй творчасьці Яновіча (ад шаўцоў з Крынак і заваёвы «вялікага гораду Беластоку» паўзь юначыя эратычныя прыгоды да заблытанай праблематыкі рэвалюцыйных ці не рэвалюцыйных мэтамарфозаў ягонай «малой радзімы», намэнклятурных кар’ер, змаганьня за нацыянальную ідэнтычнасьць, супраць выкараненьня і духовай пустэчы), узьнікае спакуса трактаваць яе як выніковы твор гэтага аўтара, але адначасна адчуваецца пэўны супраціў — бо, мабыць, зарана, ужо не на паўдарозе, але, тым ня менш, яшчэ далёка да яе канца — і таму ў гэтым можна ўбачыць прымерваньне да выніковага твору, глыбокае, паглядна напісанае, багатае, але ў якім няма адмаўленьня таго, што пасьля яго ня ўзьнікне нешта яшчэ глыбейшае, багацейшае, што і яго выкарыстае, як яно выкарыстоўвала столькі ранейшых запісаў (якія адначасна былі скончанымі, замкнёнымі, самадастатковымі тэкстамі).

«Dolina pełna losu» была напісана, як я мяркую, па-польску, бо я ня бачыў адзнакаў таго, што яна была перакладзена, а ў ёй ёсьць такія шакуючыя рашэньні, як дыялёгі, дзе адзін удзельнік (вясковы разумнік і «прагматык») гаворыць па-беларуску, а другі (інструктар партыі, камандзір акоўскага партызанскага аддзелу) — па-польску. Гэткі захад абгрунтаваны і прадстаўленай сытуацыяй, і стварэньнем гумарыстычнага эфэкту, які распружвае яе. Але хіба «малой радзімай» пісьменьніка ня ёсьць зямля, дзе гэткі дыялёг, не заўсёды сьмешны, адбываецца непазьбежна? Ажыцьцяўляе і ён яго сам з сабой — на абедзьвюх мовах.

* Віктар Варашыльскі — польскі пісьменьнік, культурны дзеяч, перакладнік. Ужо ў 1965 годзе атрымаў прэстыжную літаратурную прэмію «Nagroda im. Kościelskich».

У апошнія гады свайго жыцьця цесна супрацоўнічаў з варшаўскім часопісам «Więź», друкуючы ў ім «Zapiskі z kwartalnym opóźnieniem», своеасаблівую творчую аўтабіяграфію, у якую ўвайшлі думкі і падзеі, а таксама хроніка палітычнага і культурнага жыцьця Польшчы пэрыяду ваеннага становішча, змрочных восемдзясятых гадоў і першых гадоў пасьля распаду сацыялістычнай сыстэмы.

Яго апошнія кнігі — «W dżungli wolności», «Podmuch malowanego wiatru» (Wydawnictwo «Redakcja BIBLIOTEKI WIĘZI»), «Pozwólcie nam się cieszyć». Як перакладнік, у сярэдзіне 90-х падрыхтаваў да друку кнігі паэзіі Восіпа Мандэльштама на польскай мове («Poezje», Osip Mandelsztam, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1997), а таксама Генадзя Айгі (Gennadij Ajgi: Tutaj. Eseje i wiersze. Wybór, przekład i posłowie Wiktor Woroszylski. Sejny: Fundacja «Pogranicze», 1995). За гэтае выданьне Варашыльскі атрымаў прэмію за 1995 год часопісу «Literaturа na świecie» ў намінацыі «паэтычны пераклад». У 1995 годзе ўклаў том паэзіі Ўладзіслава Бранеўскага (Władysław Broniewski. Wybór opracowań i szkicem o Poecie poprzedził Wiktor Woroszylski).

Тэкст перакладзены паводле аўтарскага рукапісу.

Ян Драўноўскі*

Улада й апазыцыя

Спроба інтэрпрэтацыі палітычнай гісторыі пасьляваеннай Польшчы

(Дыскусійны артыкул)

Студэнтам «Лётаючага ўнівэрсытэту» прысьвячаю

УСТУП

Дагэтуль няма належна апрацаванай гісторыі пасьляваеннай Польшчы. Шмат фактаў мы яшчэ і цяпер ня ведаем. Для пацьвярджэньня іншых не стае ймаверных крыніц. Да вялікай часткі існых матэрыялаў з розных прычын дасюль няма доступу. Шмат страчанага ўжо нельга вярнуць, бо матэрыялы гінуць або мэтаскіравана зьнішчаюцца. Гісторыкаў чакае вельмі цяжкая задача, якая з кожным годам стаецца ўсё цяжэйшай.

Існуе, аднак, і іншы бок гэтай праблемы. Гісторыя — гэта ня толькі назапашваньне фактаў, але і іх інтэрпрэтацыя. Паколькі гісторыя не была напісана, няма таксама і ейнай інтэрпрэтацыі. Агульнавядомыя факты часам разумеюць па-рознаму, вельмі часта скажона, а іх значэньне нярэдка нават мэтанакіравана прымяншаецца або фальшуецца. Памылковая інтэрпрэтацыя, якая некрытычна паўтараецца даўжэйшы час, прыціраецца да фактаў і з часам можа стаць «бясспрэчнай» ацэнкай асобных падзеяў, а пасьля і цэлых гістарычных эпохаў. Я мяркую, што гэткая небясьпека існуе вельмі выразна, калі гаворка йдзе аб гісторыі пасьляваеннай Польшчы.

Любая інтэрпрэтацыя гістарычных фактаў зьяўляецца дыскусійнай. Але каб гэтая дыскусія была магчымай, трэба сфармуляваць нейкую інтэрпрэтацыю і пакончыць зь недагаворваньнем. Толькі тады мы зможам зрабіць высновы для нашай палітыкі на будучыню.

Гэта якраз тая задача, якую я стаўляю сабе ў гэтым нарысе. Я хачу недвузначна сфармуляваць інтэрпрэтацыю тых некалькіх этапаў разьвіцьця, празь якія праходзіла пасьляваенная Польшча, і крызысаў, зьвязаных зь пераходам ад аднаго этапу да наступнага. У прыватнасьці, я пастараюся выявіць памылковасьць некаторых «агульнапрынятых» паглядаў, а калі пагляды не супадаюць, то паўтару тыя зь іх, якія мне падаюцца слушнымі.

Я ўсьведамляю, што мая інтэрпрэтацыя можа выклікаць розныя думкі. Але ў такім выпадку яна таксама можа даць пачатак дыскусіі, якая заўсёды бывае карыснай.

1. Сытуацыя ў Польшчы пасьля вайны: студзень–чэрвень 1945

Канец вайны засьпеў краіну ў роспачнай сытуацыі. Яе можна сьцісла вызначыць у некалькіх пунктах:

(1) Страты ў людзях. Ня толькі крывавыя страты палеглымі й забітымі, але й страты, выкліканыя адсутнасьцю ваеннапалонных, выселеных і ўцёклых, якія не вярнуліся ў краіну. Страты ўсіх гэтых катэгорый закранулі перадусім малодшае пакаленьне, інтэлігенцыю і мужчын. Найбольш пацярпела сталіца краіны Варшава. Нацыя была пазбаўлена значнай часткі свайго найбольш актыўнага элемэнту. (2) Псыхічная высіленасьць доўгатрывалай акупацыяй і жудасьцямі, якія яе суправаджалі. (3) Шок ад панесенай паразы. Пачуцьцё, што апрача беспрэцэдэнтных ахвяраў Польшча страціла незалежнасьць. (4) Скрайняе згаленьне насельніцтва. У стане скрайняй галечы апынілася насельніцтва Варшавы і высяленцы зь Нямеччыны й Савецкага Саюзу. Жыхары гарадоў былі ў горшай сытуацыі, чымся жыхары вёскі, а інтэлігенцыя ў горшай, чымся прамысловыя работнікі. (5) Адсутнасьць палітычнага кіраўніцтва[4]. Функцыянуючы на працягу ўсёй акупацыі кіраўнічы асяродак перастаў існаваць разам з паразай варшаўскага паўстаньня. 19 студзеня 1945 году была распушчана АК. Адноўленае палітычнае кіраўніцтва было зноў абезгалоўлена арыштам «шаснаццаці». Намаганьні аднавіць кіраўніцтва Падпольнай Польшчы, зьдзейсьненыя з рашучасьцю й ахвярнасьцю, не маглі ўжо кампэнсаваць панесеныя страты. Праз пэўны час гэтыя спробы былі, зрэшты, спыненыя. Прадстаўніцтва лёнданскага ўраду было згорнутае 1 ліпеня 1945 году. Польскае грамадзтва, зьнясіленае, самотнае й безабароннае перад тэрорам савецкага НКВД і «польскай» UB*, пакладалася толькі на ўласны інстынкт.

Магло здавацца, што ў гэтых умовах аніякая апазыцыя навязанаму рэжыму не магчымая, што пасьля непазьбежнага зьліквідаваньня яшчэ дзейных лясных аддзелаў у Польшчы заваладарыць савецкі парадак. На гэта, безумоўна, разьлічвалі саветы й Польская рабочая партыя. Адбылося, аднак, інакш. Першы разьдзел гісторыі польскай апазыцыі савецкаму рэжыму быў адкрыты якраз тады.

2. Палітычныя альтэрнатывы

Пасьля заканчэньня вайны, ува ўмовах, створаных Ялцінскай дамовай, польская палітыка мела перад сабой у якасьці выбару тры шляхі:

(1) Узброены супраціў саветам і іх упаўнаважаным. (2) Пасіўная бязьдзейнасьць і чаканьне трэцяй сусьветнай вайны, якая б прынесла Польшчы вызваленьне звонку. (3) Арганізацыя палітычнай апазыцыі навязанаму Польшчы ладу.

Выбар паміж гэтымі трыма шляхамі мусіў, безумоўна, залежаць ад прынятай ацэнкі актуальнай сытуацыі і пэрспэктываў на будучыню.

Нягледзячы на тое, што аналіз гэтых канцэпцый трыццацігадовай даўніны не паверне хады падзяў назад, варта яго зьдзейсьніць, бо праўдзівы позірк на мінуўшчыну дазволіць нам лепей зразумець пытаньні, перад якімі мы стаім цяпер.

Выбар першай канцэпцыі азначаў скіроўваньне АК супраць Савецкага Саюзу і яго калябарантаў «люблінскіх» палякаў або стварэньне з гэтай мэтай новай новай арганізацыі, якая б пераняла традыцыю АК і пачала ўзброеную барацьбу з новым акупантам[5]. Ён таксама азначаў заклік грамадзтва да татальнага байкоту новай «рэчаіснасьці» і, такім чынам, да заняцьця да саветаў такой пазыцыі, якую яно займала да Нямеччыны ў гады акупацыі.

Аднак існавалі вельмі спаважныя аргумэнты супраць такой палітыкі. Польскае грамадзтва пасьля гадоў акупацыі было надзвычай высілена і маральна, і фізычна. Яно чакала канца вайны як канца сваіх пакутаў. Заклік да далейшай барацьбы пры адначаснай немагчымасьці сказаць, як доўга яна будзе весьціся, быў бы злоўжываньнем маральных сілаў грамадзтва й мог бы пагражаць маральным надломам.

Узброеная барацьба пацягнула б за сабой далейшыя страты на полі бітвы і, безумоўна, таксама арышты й дэпартацыі. Пасьля стратаў, панесеных падчас акупацыі, гэта пагражала проста фізычнай ліквідацыяй усіх актыўных сілаў нацыі.

Нельга таксама было разьлічваць на якую-колечы падтрымку дагэтулешніх хаўрусьнікаў. Узброены супраціў саветам ня толькі не атрымаў бы прызнаньня ў ангельцаў і амэрыканцаў, але й немінуча сутыкнуўся бы з супрацьдзеяньнем і рэпрэсіямі як скіраваны супраць патэнцыйнага саюзьніка ў вайне зь Японіяй.

На практыцы палітыку ўзброенага супраціву пэўны час рэалізоўвалі «лясныя аддзелы». Аднак яны ня мелі падтрымкі звонку, і іхная барацьба лічылася безнадзейнай бальшынёй грамадзтва ў Польшчы. Пры гэткіх умовах узброенаму супраціву давялося згаснуць.

Гэта ўсё выдатна ўсьведамлялі як у Польшчы, так і ў польскіх асяродках у Лёндане, і таму палітыка ўзброенага супраціву саветам нідзе ня мела спаважных прыхільнікаў. Тады гэта была разважная і рэалістычная пазыцыя, і такой яе трэба прызнаць.

Другая канцэпцыя палягала ў прызнаньні існай сытуацыі нетрывалай у разьліку на пачатак трэцяй сусьветнай вайны паміж Савецкім Саюзам і яго нядаўнымі хаўрусьнікамі.

Практычная дзейнасьць бальшыні польскіх асяродкаў на Захадзе рэалізоўвала якраз гэтую канцэпцыю. Якраз зь яе вынікала імкненьне да затрыманьня на Захадзе пэўнага корпусу ўзброеных сілаў і павелічэньня яго палякамі, выселенымі ў заходнюю частку Нямеччыны, і надзвычай вялікай колькасьцю ўцекачоў. Лічылася, што лепей не вяртацца ў Польшчу, каб не памяншаць сілы, якія меліся арганізавацца на Захадзе для вызваленьня Бацькаўшчыны. З увагі на меркаваную кароткатрываласьць гэтай сытуацыі прызнавалася непатрэбнай арганізацыя якой-колечы апазыцыі ў Польшчы і падстаўляньне насельніцтва Польшчы пад рэпрэсіі з боку савецкага акупанта. Задача адтварэньня незалежнасьці аказвалася ў поўнай кампэтэнцыі палітычных асяродкаў, што існавалі на Захадзе, і рэгулярнай польскай арміі, якая б выступіла на баку заходніх дзяржаваў.

Пасьля столькіх гадоў ужо няма ніякага сумлеву, што канцэпцыя трэцяй сусьветнай вайны была абсалютна ўтапічнай, што гэта быў тыповы прыклад wishful thinking. Але трэба нагадаць, што й тады не было ніякіх перадумоваў для яе прыняцьця. Досыць было чытаць прэсу й размаўляць зь людзьмі на Захадзе, каб пераканацца, што ніводная з заходніх дзяржаваў не імкнецца да трэцяй вайны і не рыхтуецца да яе.

Аднак гэтая канцэпцыя прадвызначыла затрыманьне на Захадзе бальшыні тых палякаў, што знаходзіліся вонках Польшчы ў момант заканчэньня вайны. Яна дала пачатак масавай Незалежніцкай Эміграцыі, расьцярушанай па ўсім сьвеце. Уяўленьне, што якраз Эміграцыя павінна адыграць галоўную ролю ў некалі маючым адбыцца вызваленьні Польшчы, мела, аднак, адзін вельмі непажаданы насьледак: яно выклікала зьмяншэньне зацікаўленьня мэтраполіяй. Гэта неўзабаве прывяло да таго, што Эміграцыя перастала арыентавацца ў тым, што ў Польшчы дзяялася й дзеецца.

Трэцяя палітычная канцэпцыя палягала ў тым, каб прыступіць да легальнай апазыцыі пануючаму ў Польшчы рэжыму. З увагі на прынцыповае адмаўленьне ад шляху ўзброенай барацьбы і адсутнасьці шанцаў на трэцюю сусьветную вайну гэта быў адзіны шлях палітыкі, які даваў магчымасьці дзейнічаць на тэрыторыі Польшчы. Да яго прыняцьця схілялі й нашыя заходнія хаўрусьнікі. Спрэчкі й рознагалосьсі на гэты конт агульнавядомыя, і няма патрэбы да іх вяртацца. Зразумелыя таксама палітычныя й пачуцьцёвыя засьцярогі, якія трэба было пераадолець перад прыняцьцём рашэньня ў гэтай справе. Не беспрычынна існавалі таксама сумлевы ў дзейснасьці гэткай палітыкі. Таксама варта нагадаць, што па сутнасьці гаворка йшла аб рашэньні ці спрабаваць стварыць легальную апазыцыю, ці застацца ў бязьдзейнасьці. Ці выкарыстаць існуючы шанец, хоць няпэўны, ці адкінуць яго нават бяз спробы. Спробу гэтую, як вядома, зрабіў Мікалайчык.

3. Першая апазыцыя: ліпень 1945 — люты 1948

а) Пачатак апазыцыі й пачатак аднаўленьня

27 траўня 1945 году была выдадзеная адозва Ўпаўнаважанага Ўраду і Прадстаўніка Ўзброеных Сілаў у Польшчы, якая заклікала закончыць узброеную барацьбу і прыступіць да працы над аднаўленьнем краіны[6]. Аўтар адозвы адразу атрымаў спантанную і паўсюдную падтрымку ўсёй нацыі[7]. Ён ня толькі стаў кіраўніком партыі (PSL*), якая ўзначаліла легальную апазыцыю, але зрабіўся сымбалем супраціву саветам. Зь яго ўваходам ува ўрад грамадзтва зьвязвала надзеі на падтрымку заходніх хаўрусьнікаў і на магчымасьць утрыманьня незалежнасьці, нягледзячы на прыналежнасьць Польшчы да савецкай зоны ўплываў.

Падтрымка Мікалайчыка была натуральным вынікам таго, што польскае грамадзтва ў цэлым было настроена супраць новай улады, устаноўленай саветамі і Польскай рабочай партыяй. Гэта гістарычны факт вялікага значэньня, які пануючы рэжым у Польшчы заўсёды стараўся стаіць і сфальшаваць.

Надзеі, абуджаныя прыездам Мікалайчыка, сталі імпульсам, каб паўсюдна распачаць працу над адбудовай. Зьявілася вера, што нягледзячы на ўсё можна будзе арганізаваць у Польшчы нейкае нармальнае жыцьцё. І сапраўды, у шмат якіх галінах неўзабаве адбыліся сур’ёзныя пазытыўныя зьмены, выкліканыя тым, што да працы прыступілі кваліфікаваныя работнікі.

Ня трэба, аднак, думаць, што гэтая стваральная праца азначала перамену грамадзкай думкі ў кірунку падтрымкі рэжыму (дарма што афіцыйная прапаганда якраз так намагалася гэта прадставіць). Настрой грамадзтва можна было б выказаць наступным чынам: «Нягледзячы на савецкі рэжым у Польшчы, яе трэба адбудаваць. Толькі мы можам гэта зрабіць. Трэба старацца, каб нам у гэтым найменш перашкаджалі».

Гэтую стваральную працу ў рамках «існуючай рэчаіснасьці» ўлада палічыла, безумоўна, за карысную для сябе зьмену. Яна, бясспрэчна, азначала, што польскае грамадзтва адышло ад альтэрнатывы ўзброенага супраціву. Зь іншага боку, яна мела для ўлады і нэгатыўныя насьледкі. Шмат галін жыцьця (адміністрацыя, эканоміка, культура) фактычна былі апанаваныя людзьмі з традыцыйна польскай пазыцыяй, якія, праўда, адкрыта не супрацьстаўлялі сябе ўладзе, але мелі сваю ўласную думку аб шмат якіх справах і на практыцы дзейнічалі па сваім сумленьні. З прычыны слабасьці ўласнага апарату партыя мусіла пакуль зносіць такі стан рэчаў.

б) Шматпартыйнасьць: уявы і сапраўднасьць

Лад, уведзены ў Польшчы саветамі, прадугледжваў існаваньне некалькіх палітычных партый. Гэта была ўяўная і часовая саступка саветаў перад заходнімі хаўрусьнікамі — яшчэ адзін спосаб схаваць сапраўдную сутнасьць накінутага Польшчы ладу. Аднак у момант абуджэньня апазыцыі ў Польшчы існаваньне партый набыло асаблівае значэньне. Як іх роля, так і матывы, дзеля якіх людзі ўступалі ў іх, заслугоўваюць увагі[8].

Сярод існуючых тады шасьці палітычных партый[9] трэба вылучыць тры катэгорыі. Першая — гэта ПРП i SL*. У гэтых дзьвюх партыях сытуацыя была абсалютна ясная. ПРП была прадстаўніком саветаў у Польшчы, а НП — філіяй ПРП на абшары вёскі. Другая катэгорыя — гэта Польская сацыялістычная партыя, Дэмакратычная партыя і Партыя працы, усе тры ў прынцыпе супрацоўнічалі з ПРП. Трэцяя — гэта ПНП, яўна апазыцыйная партыя.

* * *

У ПНП уступалі тыя, хто наважваўся на яўную апазыцыйную дзейнасьць. Магло б здавацца, што ўдзел Мікалайчыка ўва ўрадзе азначаў, што яго партыя належыць да кіруючай бальшыні, а не да апазыцыі. Прынцыпы, абавязковыя для парлямэнтарнай сыстэмы, ня мелі, аднак, ніякага значэньня ў сытуацыі, якая існавала тады ў Польшчы. Мікалайчык сапраўды быў віцэ-прэм’ерам, але яго партыя стала асяродкам, вакол якога засяродзіліся ўсе сілы, скіраваныя супраць рэжыму, улучна нават з рэшткамі нелегальнага ўзброенага руху супраціву. З пачатку Мікалайчык паставіў сабе задачу стварыць і ачоліць палітычную апазыцыю. На рэфэрэндуме ў чэрвені 1946 году і выбарах у студзені 1947 г. ПНП заняла пазыцыю, адрозную ад Польскай рабочай партыі і іншых падпарадкаваных ёй партый. Мы ніколі не даведаемся пра сапраўдныя вынікі рэфэрэндуму і выбараў. Пануе, аднак, паўсюль перакананьне, што вынікі абодвух галасаваньняў былі сфальшаваныя і што па сутнасьці ПНП выйграла ў абодвух выпадках са значным адрывам.

* * *

Партыя працы была ўнутрана разьяднанай. Караль Попель, кіраўнік партыі, займаў блізкую да Мікалайчыка пазыцыю, але ў кіраўнічых структурах партыі меў стаўленікаў Польскай рабочай партыі, якія рабілі немагчымай палітычную дзейнасьць у адпаведнасьці з гэткай арыентацыяй. Попелю давялося саступіць, а пасьля яму дазволілі выехаць за мяжу. Партыя працы падпарадкавалася тады дырэктывам Польскай рабочай партыі і неўзабаве была ліквідаваная (зьяднана з Дэмакратычнай партыяй).

Апошняя, роўна як і Польская сацыялістычная партыя, ад пачатку абвясьцілі пра сваё супрацоўніцтва з Польскай рабочай партыяй, але для большай пэўнасьці Польская рабочая партыя забясьпечыла сабе ўва ўсіх гэтых партыях непасрэдны ўплыў шляхам засылкі на пэўную колькасьць ключавых пасадаў сваіх людзей. Або проста польскія камуністы «камандзіраваліся» на працу ў іншых партыях (т.зв. «wtyczki»), або дзеячаў гэтых партый нейкім чынам схілялі, каб яны інтарэсы камуністаў ставілі вышэй за інтарэсы сваёй партыі.

Матывы ўступленьня ў гэтыя партыі былі пераважна апартуністычныя. Людзі хацелі знайсьці паратунак ад нестабільнасьці, атрымаць працу, даброты, напрыклад, жытло або паўнавартую кватэру і магчымасьць дасягнуць якога-ніякога ўзроўню жыцьця для сябе і сям’і. Гэта была саступка маральна і фізычна вычарпаных людзей перад абліччам варункаў, у якіх людзі апыніліся, і імкненьне да нейкай нармалізацыі жыцьця пасьля жудасьцяў, якія давялося перажыць. Але трэба заўважыць яшчэ адно: у рашэньні ўступіць у адну з гэтых трох палітычных партый быў заключаны палітычны матыў: неўступленьне ў ПРП, хаця менавіта сяброўства ў ПРП давала ўсе гэтыя даброты яшчэ ў большай ступені. Уступаючы, гаварылі сабе: «Неяк трэба ўладзіцца ў гэтай «рэчаіснасьці», але ня хочацца ідэнтыфікавацца з стаўленікамі саветаў».

Неўзабаве палітычныя насьледкі разьвіцьця гэтых трох партый сталі відавочнымі. Партыйныя арганізацыі пачалі дужэць і дарма што супрацоўнічалі зь існымі на пэўнай тэрыторыі арганізацыямі камуністаў, у канкрэтных выпадках паміж імі і ПРП пачалі зьяўляцца адрозьненьні й спрэчкі.Тры партыі, якія стваралі ладу фасад шматпартыйнасьці і якія па сутнасьці былі задуманы як дзейныя пад рознымі назвамі філіі ПРП, хутка пачалі набываць непажаданы для рэжыму характар. Яны станавіліся свайго роду апазыцыйнымі партыямі. ПРП захавала над імі пэўны кантроль на цэнтральным узроўні, але ў арганізацыях ніжэйшага ўзроўню і тэрытарыяльных арганізацыях было шмат апазыцыйнага элемэнту, што прыводзіла да ўсё больш яўных і ўсё больш вострых канфліктаў з ПРП. Дзеля таго што гэтыя партыі часта валодалі лепшымі спэцыялістамі, чымся камуністы, у розных абсягах дзяржаўнай і эканамічнай адміністрацыі пачала вымалёўвацца іхная фактычная перавага над ПРП. Дайшло ўрэшце да таго, што некаторыя адзінкі адміністрацыі станавіліся сфэрай уплыву партый, якія былі схільныя праводзіць сваю ўласную палітыку, адрозную ад ПРП. Пры такіх умовах уступленьне ў гэтыя партыі станавілася сродкам рэалізацыі канцэпцыі адбудовы, супрацьлежнай савецкім канцэпцыям ПРП[10].

Я ня ведаю падрабязнасьцяў гэтага працэсу ў Партыі працы і ў Дэмакратычнай партыі, хаця і не сумняюся, што ў агульных рысах ён праходзіў акурат так. Але я ведаю іх у дачыненьні да Польскай сацыялістычнай партыі, якая сярод гэтых трох партый была найбольш шматлікай і з многіх прычын найважнейшай. У эміграцыйнай літаратуры гэтая партыя акрэсьлена як «канцэсійная ПСП». Гэты прыніжальны прыметнік мае на мэце падкрэсьліць, што гэта фракцыя ПСП, якая пайшла на супрацоўніцтва з ПРП, у адрозьненьне ад сапраўднай ПСП, існаваньне якой у сацыялістычнай Польшчы было забаронена. Можна згадзіцца з слушнасьцю такой тэрміналёгіі, але адначасна трэба памятаць, што пераход да палітыкі легальнай апазыцыі азначаў таксама выкарыстаньне магчымасьцяў, якія давала існаваньне шматпартыйнасьці. Дзейнічаючы пад шыльдай ПСП, можна было супрацьдзейнічаць уплывам ПРП. На цэнтральным узроўні найбольшым посьпехам ПСП было стварэньне і кіраваньне Цэнтральнай службай плянаваньня, якая засяродзіла экспэртаў, зусім чужых савецкім мэтадам кіраваньня эканомікай. ЦСП стварыла ўласную канцэпцыю эканамічнай мадэлі Польшчы, устанавіла ўласныя мэтады плянаваньня і ў адпаведнасьці зь імі падрыхтавала першы трохгадовы Плян эканамічнай адбудовы. На тэрытарыяльным узроўні ПСП дасягнула сур’ёзных уплываў, і таму можна сказаць, што яна функцыявала там як апазыцыйная партыя.

* * *

ПРП была носьбітам саветызацыі. НП была атожылкам ПРП у сельскай мясцовасьці і мела за адмысловую задачу выцясьненьне ПНП. Ніводная з гэтых партый апазыцыянэраў, безумоўна, не прыцягвала.

Таму той, хто уступаў у ПРП з жаданьнем актыўна дзейнічаць, дэкляраваў сябе як прыхільнік саветызацыі Польшчы. Гэта цяжкі закід, але, тым ня менш, апраўданы. Таму, даючы ацэнку тым часам, трэба сфармуляваць яго зусім выразна. Бо цяжка было б сабе ўявіць, што нехта ўступаў у ПРП таму, што шчыра верыў, што ПРП забясьпечыць Польшчы незалежнасьць, грамадзкую справядлівасьць і дабрабыт. Усе ведалі, што ПРП — гэта савецкая агентура, а мільёны сьведкаў гаварылі праўду аб тым, якая жудасная савецкая сыстэма і якая варожая яна Польшчы і палякам. Не выпадае таксама сур’ёзна ставіцца да цьверджаньняў, што ў ПРП уступалі, перасьледуючы валенродзкія мэты[11].

Трэба прызнаць, што бальшыня тых, хто ўступаў у ПРП, кіравалася не палітычнымі мэтамі, а звычайным апартунізмам. Яны не імкнуліся да саветызацыі Польшчы, але таксама не жадалі ёй супрацьстаяць. Ім рупіла «ўладкавацца» накшталт бальшыні з тых, хто ўступаў у іншыя партыі, з той толькі розьніцай, што ўступаючы ў ПРП, яны чакалі большых прывілеяў і ня мелі сумневаў, якія ўстрымлівалі іншых ад ідэнтыфікацыі з галоўнай сілай саветызацыі Польшчы.

Для некаторых катэгорый з тых, хто ўступаў у ПРП, існавалі зьмякчальныя акалічнасьці. Імкнучыся дайсьці да правільнай ацэнкі гэтай важнай справы, трэба прывесьці гэтыя акалічнасьці.

Найбольш пераконлівае апраўданьне мелі жаўнеры Арміі Людовай. Уступленьне ў баявую вайсковую арганізацыю ў час акупацыі часта бывае выпадковай справай: яно вынікала з магчымасьці навязаць кантакт зь першай-лепшай адзінкай, што вядзе барацьбу зь немцамі. Таму нельга асуджаць некага ў тым, што ён быў сябрам Арміі Людовай. Такім чынам, алоўцы амаль аўтаматычна ўступілі ў ПРП, і ім індывідуальна было цяжка парушыць такую завядзёнку.

Іншым магчымым апраўданьнем магло быць палітычнае невуцтва і недальнабачнасьць. Апраўданьне гэтае можа тычыцца вельмі маладых, прымітыўных людзей, якія не разумелі, што вакол іх дзеецца, і далі завэрбаваць сябе новай уладзе.

Але ў канцавым рахунку важна ня тое, ці застаўся нехта беспартыйным, ці ўступіў у партыю і ў якую, а тое, як ён сябе паводзіў. Ці выконваў свае абавязкі такім чынам, які быў карысны для польскага грамадзтва, для польскай культуры і эканомікі, ці ўсё ж стаў інструмэнтам паняволеньня палякаў і саветызацыі польскай культуры ды эканомікі. Падзел не праходзіў тут у адпаведнасьці з партыйнай прыналежнасьцю. Былі нават актывісты ПРП (праўда, вельмі нешматлікія), якія як палякі і як людзі паводзілі сябе прыстойна, і былі, у сваю чаргу, беспартыйныя, дзейнасьць якіх была нікчэмнай і надзвычай шкоднай. Паводле гэткай дзейнасьці трэба і ацэньваць людзей. Партыйная прыналежнасьць дае толькі зыходны пункт для ацэнкі.

в) Разгром апазыцыі

Стварэньне і ўзмацненьне апазыцыі не прайшло незаўважаным для савецкіх акупантаў і іх стаўленікаў у кіраўніцтве ПРП. Яны пастанавілі прыступіць да супрацьдзеяньня. Гэта ў часе супала са зьменай савецкай міжнароднай палітыкі. Савецкі Саюз перастаў захоўваць хоць якую бачнасьць, што ён паважае дамовы, заключаныя са сваімі ранейшымі хаўрусьнікамі, і прыступіў да канчатковай саветызацыі дзяржаваў т. зв. народнай дэмакратыі. Адмова ад пляну Маршала, ізаляцыя Бэрліна, ціск на Югаславію запачаткавалі новы этап. Усё гэта агульнавядома.

ПРП і кіраваная ёй служба бясьпекі UB абвастрылі перадусім сваю барацьбу з ПНП. Яна праводзілася ня толькі палітычнымі сродкамі, але і перадусім коштам паліцэйскіх рэпрэсій, а таксама калектыўнага і індывідуальнага тэрору. Ратуючы сабе жыцьцё, уцёк за мяжу Мікалайчык (у лістападзе 1947), што закончыла існаваньне ПНП як апазыцыйнай партыі. Стала ясна, што спроба правядзеньня легальнай апазыцыйнай дзейнасьці ў Польшчы пацярпела паразу. Але гэтага было недастаткова, каб не праводзіць яе зусім. Гэта была адзіная палітыка, якая мела пэўныя шанцы на посьпех, а ейнай альтэрнатывай была поўная пасіўнасьць. Мікалайчык праводзіў гэтую палітыку з усёй адвагай і рашучасьцю.

Зусім не выпадае меркаваць, што гэтая палітыка была зусім няплённай. Само ўзьнікненьне арганізаванай апазыцыі і яе дзейнасьць на працягу двух гадоў дазволіла агоўтацца пасьля панесенай паразы, прынесла кароткі пэрыяд адносна нармальнага жыцьця. Гэта павялічыла адпорнасьць на ўдары, якія пасьля нанёс сталінізм. Каб жа гэтага пэрыяду не было, ломка грамадзтва магла б быць яшчэ больш глыбокай і цяжкай для выпраўленьня[12].

Пасьля разгрому ПНП, ПРП прыступіла да зьнішчэньня апазыцыі, якая вытварылася ў іншых партыях. Т. зв. «працэс Цэнтральнай службы плянаваньня» (люты 1948) паклаў канец уплывам ПСП у кіраваньні эканомікай і ліквідаваў польскую мадэль і канцэпцыю эканамічнага плянаваньня[13]. Неўзабаве ПНП, ПСП і Партыя працы перасталі існаваць. Дэмакратычная партыя была паддадзена грунтоўнай ачыстцы і цалкам падпарадкаваная ПРП. Такі крок у дачыненьні да партый быў надзвычай важным, паколькі ліквідаваў цэнтры палітычнай думкі і дзейнасьці, незалежнай ад ПРП. Гэта закранула таксама моладзевыя арганізацыі, зьвязаныя ідэйна з партыямі, а таксама непалітычныя арганізацыі, напрыклад, гарцэрства, робячы немагчымым існаваньне якой-колечы ідэйнай або палітычнай арганізацыі, якая б не была пад строгім кантролем ПРП.

Наступ ПРП (са сьнежня 1948 г. называнай Польскай аб’яднанай рабочай партыяй — ПАРП) не абмежаваўся толькі ліквідацыяй арганізаванай палітычнай апазыцыі. Ён быў накіраваны таксама супраць усіх праяваў польскага жыцьця і перадусім супраць людзей, якія не захацелі быць інструмэнтам саветызацыі. У Польшчы распачаўся пэрыяд сталінізму.

4. Сталінізм: сакавік 1948 — чэрвень 1956

а) Сутнасьць і мэты саветызму-сталінізму

Мы называем саветызмам грамадзка-эканамічную фармацыю, якая ўзьнікла ў Савецкім Саюзе[14] як вынік выраджэньня сацыялізму. Сталінізм — гэта спэцыфічная форма саветызму, створаная пад кіраўніцтвам Сталіна. Гэта найвышэйшая, імпэрыялістычная форма саветызму, у якой рысы гэтай фармацыі выступаюць асабліва выразна. Роля, якую саветызм адыграў у Польшчы, многія гады ўтойвалася і фальшавалася. І таму часта нават яго праціўнікі не разумеюць яго цалкам. Дзеля гэтага трэба недвузначна вытлумачыць, чым гэты лад ёсьць і чым ня ёсьць, і якія былі вынікі навязваньня яго Польшчы.

Перадусім трэба ўсьвядоміць, што саветызм ёсьць таталітарным ладам, у якім дыктатарская ўлада ажыцьцяўляецца клясай партыйных апаратчыкаў згодна з уласнымі інтарэсамі. Камуністычная партыя ёсьць галоўным органам ажыцьцяўленьня гэтай улады.

Саветызм, апрача гэтага, ёсьць імпэрыялістычным ладам. Ён служыць расшырэньню дамінацыі Савецкага Саюзу на іншыя краіны. Аб’ектам яго экспансіі якраз і стала Польшча пад канец вайны.

Тым ня менш, саветызм ня ёсьць, насуперак таму, што гаворыць яго афіцыйная дактрына, ладам, які дзейнічае ў імя інтарэсаў людзей працы і супраць інтарэсаў капіталістаў. Капіталістаў, праўда, чакае нацыяналізацыя, але на людзей працы спадае ярмо эксплюатацыі, цяжэйшай, чымся пры капіталізьме, перад якой яны ня маюць абароны.

Каб устанавіць у Польшчы саветызм, савецкая ўлада пачала татальную атаку на ўсё, што польскае. Гэта была імпэрыялістычная палітыка, якая мела на мэце ўзалежніць Польшчу і зьнішчыць яе палітычную, культурную і эканамічную адметнасьць. Унутры краіны саветы далі ўладу і прывілеі сваім стаўленікам з ПРП і ўвесь польскі народ, усе яго клясы зрабілі аб’ектам уціску і эксплюатацыі.

Гэта — простая і відавочная праўда аб гэных часох. Дзіўна, як рэдка яна фармулюецца ў яснай і недвузначнай форме. Але ніхто, хто быў тады ў Польшчы, ня можа сьцьвярджаць, што гэтага не разумеў. Довадаў было ажно занадта, каб кожны адчуў гэта на ўласнай скуры.

Першая спроба саветызацыі Польшчы адбылася неўзабаве пасьля акупацыі краіны савецкай арміяй у студзені 1945, але пэрыяд гэты доўжыўся толькі да канца чэрвеня гэтага году. У пануючым тады хаосе і пры ўсё яшчэ ня скончанай вайне сыстэме не ўдалося адразу надаць усіх рысаў, уласьцівых саветызму. У выніку вяртаньня ў краіну Мікалайчыка ўзьнікла сытуацыя, пры якой савецкае ўварваньне набыло іншыя формы і нават троху было згорнута. Безумоўна, і надалей у Польшчы доўжылася савецкая дамінацыя, але існавала таксама апазыцыя і такія формы культурнага і эканамічнага жыцьця, якіх саветызм ня зносіў на дух.

Чарговы наступ саветызму, гэтым разам у яго клясычнай сталінскай іпастасі, пачаўся ў Польшчы з разгрому ПНП на пачатку 1948 году. Яго мэтай было ўзмацненьне ўлады Савецкага Саюзу над Польшчай і канчатковае ўстанаўленьне ў ёй савецкай сыстэмы.

Гэтую палітыку рэалізавала партыя, сьпярша ПРП, а пасьля ПАРП. Яна паставіла сабе дзьве папярэднія задачы, якія былі пакліканы ачысьціць поле для саветызацыі Польшчы.

Першая задача — гэта перапыненьне кантынуальнасьці нацыянальнай традыцыі, і перадусім яе найглыбейшай плыні: традыцыі барацьбы за незалежнасьць.

Другая — гэта ломка маральнай пазыцыі палякаў і прымушэньне іх да ляяльнасьці.

Кожная з гэтых задач заслугоўвае больш падрабязнага разгляду.

б) Зьнішчэньне нацыянальнай традыцыі

Палітыка пазбаўленьня кантынуальнасьці нацыянальнай традыцыі азначала фальшаваньне гісторыі і зьнішчэньне арганізацыйных інстытутаў і формаў, якія былі вырабамі і носьбітамі гэтай традыцыі.

Фальшаваньне гісторыі было распачата з найноўшых падзеяў. Нацыі, якая калектыўна адкінула якія-колечы змовы з акупантам, пачалі намаўляць, што яе гераічная падпольная барацьба ўяўляла сабой калябарацыю зь Нямеччынай. Зьневажальная мана ў дачыненьні да АК зьдзіўляла сваім нахабствам, бо паўтаралася мільёнам непасрэдных сьведкаў, якія бачылі дзейнасьць АК ці нават бралі ў ёй удзел. Слынны плякат з надпісам «АК — зацяты аплот рэакцыі» гаворыць больш аб стаўленьні ПРП да гісторыі і польскай традыцыі і да палякаў увогуле, чымся ўсё, што напісана на гэтую тэму[15].

Зьнеслаўлялася ці замоўчвалася барацьба польскіх узброеных сілаў на Захадзе. Кіраўнікі гэтых войскаў былі дэманстрацыйна пазбаўлены польскага грамадзянства. Іншым пэрыядам, гісторыю якога заўзята фальшавалі, былі два дзесяцігодзьдзі Незалежнай Польшчы. Паступова адбываўся таксама адкат далей у мінуўшчыну і фальшавалася гісторыя бітваў за незалежнасьць у XIX стагодзьдзі, а пасьля таксама і пэрыяду падзелаў і казацкіх ды швэдзкіх войнаў. Усё працавала для таго, каб маладыя палякі ня ведалі гістарычных фактаў, якія б маглі стаць зыходным пунктам для новага незалежніцкага руху.

Наступнай мэтай палітыкі спыненьня традыцыі было зьнішчэньне інстытуцыяў, якія рэпрэзэнтавалі польскую традыцыю. Паказальная як грунтоўнасьць, так і заўзятасьць гэтай акцыі: глуміліся ня толькі важныя і аснаватворныя элемэнты польскай традыцыі, але і зусім дробныя і другарадныя.

У першую чаргу сярод важных галін польскага жыцьця трэба назваць абсяг юстыцыі, саветызацыя якога распачалася вельмі рана. Пасады судзьдзяў пачалі займаць выпускнікі партыйных курсаў, якіх навучылі, што іх першы абавязак — дбаць пра партыйны інтарэс. Ранейшых судзьдзяў або пазбавілі працы, або прыстрашылі. Неўзабаве інстытут юстыцыі ў эўрапейскім значэньні гэтага тэрміну перастаў існаваць. Тое, што ёсьць, уяўляе сабой сумную карціну: за трыццаць гадоў існаваньня сацыялістычнай Польшчы мы часам бачылі сумленныя і адважныя выступы адвакатаў, але ня бачылі і дагэтуль ня бачым бесстароньніх і справядлівых судзьдзяў. Культура польскага грамадзкага жыцьця панесла страту, якую цяжка будзе выправіць.

Навуку і вышэйшую асьвету было таксама пастаноўлена пераўтварыць на савецкі капыл. Вядома, наколькі важная кантынуальнасьць унівэрсытэцкай традыцыі. Таму акцыя была скіравана на тое, каб перапыніць гэтую традыцыю. Унівэрсытэты Сьцяпана Батуры і Яна Казімера можна было б перанесьці ў новыя месцы, захаваўшы, аднак, іх назвы. Але было зроблена наадварот: абодва ўнівэрсытэты былі зьліквідаваны і пасьля ўтвораны новыя. Аднаму зь іх потым была нададзена назва, якую цяжка вымавіць без канфузу (імя Б.Берута).

Праца ўсіх ВНУ была дэзарганізавана, іх аўтаномія зьліквідавана, і ў масавым парадку ўведзена пасада «намесьнікаў прафэсара» і асыстэнтаў зь ліку палітычных вылучэнцаў, а ранейшых прафэсараў пазбавілі катадраў. Некаторыя дысцыпліны, напрыклад, сацыялёгія, былі зусім ліквідаваны. Іншыя, такія, як грамадзкія навукі[16], былі абсалютна саветызаваныя. Паўсюль уведзены абавязковыя лекцыі марксізму-ленінізму ў яго вульгарнай савецкай форме.

Навуковыя таварыствы зь вялікімі традыцыямі — Польская акадэмія мастацтваў, Варшаўскае навуковае таварыства і Каса Мяноўскага — былі ліквідаваныя, а на іх месцы створана Польская Акадэмія Навук, арганізаваная і названая на савецкі ўзор. Не пашкадавалі нават сярэдніх школаў: шмат якія найбольш традыцыйныя сярэднія школы так і не былі адноўлены, каб немагчымай стала кантынуальнасьць іх традыцыі.

Надзвычай катэгарычна было парвана з традыцыяй польскай штодзённай прэсы. Калі зірнуць на прэсу сацыялістычнай Польшчы, то можна падумаць, што газэты пачалі выходзіць у Польшчы адно ў 1945 годзе. Выданьні, якія мелі традыцыю ў некалькі дзесяцігодзьдзяў ці нават большую за стагодзьдзе, не былі адноўленыя, і памяць аб іх зьнікае. Гэта можа падацца ня вельмі важнай справай, але гэта быў істотны элемэнт у адрыве Польшчы ад яе мінуўшчыны.

Іншым сымбалем традыцыі, вельмі дарагой палякам, былі назвы палкоў у Войску Польскім. У часе другой рэспублікі назвы палкоў пераважна вынікалі зь іх удзелу ў барацьбе за незалежнасьць у 1914–1920 гг., а некаторыя былі зьвязаныя з ранейшай традыцыяй, улучна з напалеонаўскімі войнамі. Усё гэта было адкінута, як ня згадвалася і пра ўдзел польскіх фармаваньняў у бітвах другой сусьветнай вайны на Захадзе. Патрабавалася, каб польская вайсковая традыцыя не сягала далей, чымся да бітвы пад Леніна.

Гэтая самая палітыка прадугледжвала ліквідацыю традыцыі польскага спорту. Назвы спартовых клюбаў, многія зь якіх існавалі ўжо некалькі дзясяткаў гадоў, былі скасаваныя, а клюбы пераведзены на балянс розных галіновых прафсаюзаў і «адораныя» новымі дзіўнымі назвамі. Можна заўважыць, што ад гэтай якраз атакі на традыцыю ўлады ПНР пазьней адмовіліся. Відаць, таму, што лічылі гэтую галіну менш важнай за іншыя і што экзэкуцыя спартовых клюбаў выклікала ў лепшым выпадку ўсьмешку. Але ў іншых галінах вынікі палітыкі ломкі традыцыі так і не былі выпраўленыя.

Яшчэ адна галіна — гэта ліквідацыя ці недапушчэньне адраджэньня арганізацыйных формаў польскай эканомікі. Яна, вядома, вельмі пацярпела ў часе вайны, і ў новых умовах не магло быць і гаворкі пра вяртаньне да старых формаў. Але, напрыклад, каапэрацыя хутка адрадзілася і пачала эфэктыўна дзейнічаць. Былі таксама падрыхтаваныя новыя, уласныя канцэпцыі кіраваньня эканомікай. Усё гэта ПРП зьнішчыла, імкнучыся падпарадкаваць польскае жыцьцё савецкім узорам. Польскай эканоміцы была накінутая нядзейсная ў прынцыпе савецкая мадэль эканомікі, правакуючы яе неэфэктыўнасьць, якая мае месца дагэтуль. Троху пазьней была зроблена яшчэ спроба ажыцьцявіць палітыку калектывізацыі на вёсцы, шляхі якой добра вядомыя.

Асобнай увагі заслугоўвае палітыка ў дачыненьні да Царквы. Першапачаткова вельмі стрыманая, у меру прагрэсу саветызацыі яна станавілася ўсё больш ваяўнічай, прывёўшы ўрэшце да арышту кардынала Вышыньскага.

в) Ломка людзей

Не перастаючы зьнішчаць традыцыйныя формы польскага жыцьця, палітыка ПРП і ПАРП так жа бязьлітасна скіравалася супраць людзей, хочучы іх надламіць і змусіць да пакорлівасьці.

Некаторыя з захадаў гэтай палітыкі былі скіраваны супраць усяго насельніцтва Польшчы ці супраць вельмі вялікіх яго групаў. Іншыя былі спраставаныя на паасобныя, маргінальныя асяродкі ці нават на асобных людзей.

Вельмі шырокі дыяпазон набыла палітыка, якая мела на ўвазе пазбавіць людзей эканамічнай незалежнасьці. Гаворка тут не ідзе пра вялікія рэформы (сельскагаспадарчая рэформа 6 верасьня 1944 г. і нацыяналізацыя прамысловасьці 3 студзеня 1946 г.). Пры новым ладзе яны былі непазьбежнымі і тычыліся адносна невялікай колькасьці людзей. Але істотнае значэньне мелі самавольныя экспрапрыяцыі, якія на прыктыцы выйшлі далёка за межы адпаведных законаў. Дзякуючы гэтай практыцы сьвядома падрываліся падставы любой уласнасьці. Канфіскоўвалі фабрыкі і заводы, дзе працавала ўжо не пяцьдзясят, як прадугледжваў закон, а нават толькі пару работнікаў. Праўда, канфіскавалі ня ўсе прадпрыемствы. Гэта залежала ад таго, хто быў уласьнікам і як ён прыстасаваўся да «новай рэальнасьці». Такім чынам прышчапляўся страх і пакорлівасьць усім, хто хоць нечым валодаў.

Падобна было і з жылымі дамамі. Не было ўвогуле закону аб экспрапрыяцыі дамоў ці прыватных ды каапэратыўных кватэр. Але шмат зь іх было канфіскавана без магчымасьці апэляцыі. Уласьнікі дамоў, дзе арэндаваліся кватэры, страцілі сваю ўласнасьць іншым чынам. Жыхарам такіх дамоў дазволі жыць фактычна задарма, а ўласьніка абавязалі выплочваць вялікія падаткі за ўтрыманьне дому. Гэта прывяло да масавага адмаўленьня ад дамоў на карысьць дзяржавы.

Тыя, хто нечым валодаў, уяўлялі сабой меншыню насельніцтва. І таму каб давесьці ўсіх да ўзроўню галечы, была праведзена грашовая рэформа, якая пазбавіла вартасьці любыя ашчадкі. Узамен за ранейшыя «млынаркі» кожны атрымаў на галаву 500 новых злотых: гэтай сумай абмяжоўвалася яго маёмасьць. Адначасна быў устаноўлены вельмі нізкі ўзровень заробкаў, якія не адпавядалі рэальным выдаткам на жыцьцё. У дадатак на пачатку для ўсіх не было працы. Трэба яшчэ памятаць, што дзеелася ўсё гэта ў краіне, панішчанай немцамі і ваеннымі дзеяньнямі. Сьпіхваньне насельніцтва на дно галечы павінна было змусіць яго прасіць новую ўладу аб падтрымцы. Зьніжэньне ўзроўню жыцьця насельніцтва ў першыя месяцы «народнай улады» было адным з эфэктыўнейшых спосабаў прымусіць яго да пакорлівасьці.

Спосаб функцыяваньня дзяржаўных органаў, якія ажыцьцяўлялі варожую да людзей палітыку, зьяўляўся яшчэ адным рычагом заняволеньня. Ніжэйшыя органы адміністрацыі былі ўкамплектаваныя проста пасьледкамі грамадзтва, фактычна звычайнымі жулікамі, якія паходзілі з самых маргінальных грамадзкіх слаёў, якія толькі можна было знайсьці ў Польшчы. Іх кіраваньне было адным шэрагам рабункаў і злоўжываньняў. Гэты досьвед ужо цяпер адыходзіць у забыцьцё, але варта яго прыгадаць, бо ён быў адным са сродкаў маральнага прыгнёту грамадзтва, і так цяжка змучанага вайной. Пасьля пэўнага часу сытуцыя пачала паступова выпраўляцца, бо ўлада зразумела, што гэта б скончылася ня толькі абрабаваньнем насельніцтва, але і раскраданьнем усёй дзяржаўнай маёмасьці. Аднак цалкам выкараніць злоўжываньні адміністрацыйнага апарату да сёньняшняга дня так і не ўдалося.

* * *

Апрача гэтых агульных сродкаў уціску, ужытых да ўсяго грамадзтва, некаторыя групы ды асобы сталі аб’ектам адмысловай увагі партыйных органаў, што праводзілі палітыку саветызацыі. Таму ўзяліся перадусім за тых, хто выяўляў патрыятызм і актыўнасьць, — за акоўцаў і жаўнераў узброеных сілаў на Захадзе, якія былі сымбалем барацьбы за незалежнасьць. Затым за людзей, якія першымі прыняліся за адбудоўчую працу. Ня толькі за дзеячаў разгромленых ужо партый, але і за беспартыйных, калі яны выяўлялі энэргію і самастойнасьць. І нарэшце за тых, хто некалі адзначыўся палітычнай заангажаванасьцю. Такім чынам, гэтыя катэгорыі людзей падазраваліся ў тым, што яны могуць распачаць нейкую дзейнасьць, супярэчную дырэктывам партыі.

Сярод сродкаў уціску трэба вылучыць фізычны тэрор і маральныя ды эканамічныя рэпрэсіі.

Фізычны тэрор — гэта тайныя і санкцыяваныя ўладай забойствы, катаваньні дзеячаў падпольных арганізацый, сябраў АК і лясных аддзелаў. У пэрыяд зь сярэдзіны 1945 і да канца 1947 гг. фізычны тэрор ужываўся супраць дзеячаў ПНП i WRN*. Падчас уласна сталінізму, г.зн. з 1948 г. — супраць рэштак рознага роду апазыцыі, супраць выдуманай апазыцыі, і нарэшце, у сапраўдным сталінскім стылі, — супраць людзей, чужых якой-небудзь апазыцыі, але якія мелі нейкія заганы ў біяграфіі, або такіх, што «трапіліся» выпадкова.

Такім чынам імкнуліся запалохаць усіх, каму якая-колечы думка аб апазыцыі магла б прыйсьці да галавы[17].

Маральныя і эканамічныя рэпрэсіі палягалі ў пазбаўленьні працы, пераводзе на ніжэйшую пасаду, забароне друкавацца для навукоўцаў, літаратараў і публіцыстаў, стварэньні нязносных жыльлёвых умоваў і нават права пражываць у некаторых мясцовасьцях ды выяжджаць за мяжу.

Гэтыя сродкі рэпрэсій ужываліся да розных людзей рэгулярна або аднаразова, у большай ці меншай ступені ў залежнасьці ад індывідуальных акалічнасьцяў. Мэтай заўсёды было прымусіць да пакоры: да такіх паводзін і сьцьвярджэньня таго, чаго жадала бліжэйшая партыйная ячэйка ПАРП.

Гэтая палітыка праводзілася зь вялікай энэргіяй. Яшчэ ня скончыўся 1949 год, а навуковая думка была задушаная, ВНУ поўныя недавучаных крыкуноў, прэса маніла і паўтарала бессэнсоўныя штампы, літаратура была закабалена, а мастацтва і архітэктура спынены ў разьвіцьці. Кіраўнічых пасадаў у эканоміцы былі пазбаўлены спэцыялісты, якія ў 1945 і 1946 гг. прыняліся за працу. Іх замянілі вылучэнцамі партыі зь нізкім інтэлектуальным, а часта і маральным узроўнем. Рабочыя адчулі цяжар бязьлітаснай эксплюатацыі, а сялянаў працягвалі запалохваць калектывізацыяй і нязноснымі падаткамі.

Кожнаму стала ясна, што палітыка ПАРП была палітыкай падпарадкаваньня Польшчы саветам без увагі ні на інтарэсы Польшчы ў цэлым, ні на інтарэсы якой-небудзь польскай грамадзкай клясы[18].

г) Пазыцыя грамадзтва

Каб цалкам зразумець насьледкі сталінізму ў Польшчы, трэба ўсьвядоміць, як польскае грамадзтва зрэагавала на ліквідацыю апазыцыі і татальную атаку ПАРП на ўсё, што польскае. Гэта важна таму, што пазыцыя, якая тады аформілася, трывае зь невялікімі толькі зьменамі дагэтуль і надалей вызначае стаўленьне грамадзтва да ўлады ў ПНР.

Пад уплывам сталінскай палітыкі партыі польскае грамадзтва падзялілася на чатыры катэгорыі.

На самым версе апынуліся апаратчыкі саветызму. Іх зазвычай атаясамліваюць з функцыянэрамі партыі, дарма што фармальна ня ўсе яны ўваходзяць у склад апарату ПАРП. Істотна тут тое, хто ажыцьцяўляе ўладу. Яны праніклі ня толькі ў апарат партыі, але таксама і ў органы адміністрацыі, сфэру юстыцыі, бясьпекі, а таксама сталі на чале эканомікі, ВНУ, творчых саюзаў і прэсы. Гэта яны праводзілі саветызацыю польскіх установаў і аказвалі націск на паасобныя асяродкі і людзей. Яны распараджаліся жыцьцём і сьмерцю, вязьніцай або свабодай, поступам або дэградацыяй, прывілеямі або зьдзекамі што да простых людзей. Яны вырашалі, хто будзе гаварыць, а хто маўчаць, а таксама, што трэба гаварыць. Для кожнай групы, такой, як літаратары, эканамісты, юрысты, і на кожным заводзе, вучэльні, установе і фабрыцы не існавала ніякіх сумневаў, у чыіх руках насамрэч знаходзіцца ўлада, і, такім чынам, з кім трэба быць асьцярожным. Адрыў «апаратчыкаў» ад грамадзтва, у якім яны дзейнічалі, быў поўным. Адрыў гэты ўзмацняўся сьвядома праводжанай палітыкай. Яны мелі права купляць у спэцыяльных, лепей забясьпечаных крамах «за жоўтымі фіранкамі». Яны езьдзілі ў спэцыяльныя дамы адпачынку, пасылалі сваіх дзяцей у спэцыяльныя элітныя школы і карысталіся спэцыяльнымі лячэльнямі. Надзвычай рэдка здаралася, каб «апаратчык» пазбаўляўся гэтых прывілеяў. Нават калі ён кепска спаўняў свае абавязкі, то пасьля «зьняцьця» з адной пасады яго перамяшчалі на іншую на такім жа ўзроўні. Нават калі ён адхіляўся ад партыйнай лініі, г.зн займаў унутры партыі апазыцыйную пазыцыю, то мог пазбавіцца сваёй функцыі, але захаваць прывілеі, якія яму прызначаліся як бы пажыцьцёва, калі не спадкаемна. Зразумела, яму прызначалася пэнсія, значна большая, чымся ў звычайных людзей.

Пры гэтых умовах «апаратчыкі» набылі ўсе рысы дамінуючай грамадзкай клясы. У іх паводзінах, як гэта звычайна бывае з чальцамі дамінуючай клясы, навідавоку была самаўпэўненасьць і, больш таго, пагарда да звычайных людзей. Іх назвалі «валадарамі сацыялістычнай Польшчы» ці папросту «ўбэкамі» (што не азначала, што ўсе яны служылі ў Міністэрстве Бясьпекі). Іх баяліся і ненавідзелі. Гэта доўжыцца дасюль. Таму што хоць гэтую клясу і стварыў сталінізм 1948–1956 гг., яна не перастала існаваць, калі сталінізм мінуўся. Яе кіраваньне сапраўды памякчэла, але яна надалей кіруе ў Польшчы і будзе кіраваць, дакуль у Польшчы будзе доўжыцца саветызм. Дзеля гэтага існаваньне гэтай клясы і яе дамінуючая роля ёсьць асноўнымі рысамі гэтай грамадзкай фармацыі.

Другая катэгорыя людзей, якую стварыў сталінізм у Польшчы, былі т.зв. актывісты. Яны былі пераважна партыйнымі, хаця і беспартыйных сярод іх было шмат.

«Актывісты» добраахвотна і беззасьцярожна падтрымлівалі рэжым. Гаварылі, пісалі і рабілі ўсё, чаго чакала ад іх улада, і нават больш. Старанна выконвалі функцыі, якія ім былі прызначаныя, і не адхіляліся ніколі ад лініі партыі. Карысталіся шмат якімі прывілеямі і даходзілі да высокіх пасадаў.

Ад «апаратчыкаў» яны, аднак, шмат у чым адрозьніваюцца. Перадусім яны не займалі пасадаў, што давалі сапраўдную ўладу. Або самі не імкнуліся да гэтага, або з розных прычын (часта палітычная мінуўшчына) не дапускаліся да іх. Паколькі яны не валодалі ўладай, то мелі значна меншую магчымасьць шкодзіць людзям у параўнаньні з «апаратчыкамі». Каб утрымліваць свае прывілеі, ім усьцяж даводзілася заігрываць з уладай, бо іх пазыцыя да канца не была стабільная. Свае прывілеі яны маглі лёгка страціць. Якраз у гэтым палягае найвялікшае адрозьненьне паміж «актывістамі» і «апаратчыкамі». Нягледзячы на карыстаньне шмат якімі прывілеямі, «актывісты» належалі да тых, хто баіцца, а не да тых, каго баяцца, да маральна надцятых, а не да тых, хто надломваў. «Актывістаў» нельга лічыць асобнай грамадзкай клясай. Гэта была хісткая і вельмі дыфэрэнцыяваная катэгорыя. Мяжа паміж «актывістамі» і іншымі катэгорыямі не заўсёды была выразнай.

Трэцюю катэгорыю можна вызначыць як добранадзейныя. У гэтую катэгорыю трэба залічыць масу партыйных, г.зн. усіх тых, хто ня быў «апаратчыкам» або «актывістам». У яе ўваходзілі, аднак, і беспартыйныя. «Добранадзейныя» беззасьцярожна падпарадкоўваліся рэжыму, але адрозьніваліся ад «актывістаў» тым, што гэта была пасіўная ляяльнасьць, а ня поўная ініцыятывы актыўнасьць. Яны без усялякага супраціву выконвалі ўсе распараджэньні «апаратчыкаў» і дазвалялі ўжываць сябе ў якасьці інструмэнту партыі, атрымліваючы за гэта мізэрныя ўзнагароды і жалюгодныя прывілеі. Нават у прыватных размовах яны не дазвалялі сабе крытыкаваць партыю. Таму падавалася, што яны цалкам замірыліся са сваёй прыніжальнай сытуацыяй. Але па сутнасьці іх дамінуючым пачуцьцём быў страх перад «апаратчыкамі».

Чацьвертая катэгорыя — гэта ўвесь астатні народ, усе звычайныя людзі. Залежныя ад улады адміністрацыйна і эканамічна, яны жывуць у галечы і на практыцы пазбаўленыя якіх-небудзь правоў. Часта запалоханыя і заўсёды дэзарыентаваныя, яны не маглі дзейсна супраціўляцца ўціску, які аказваўся «апаратчыкамі». І таму хадзілі на сходы, прымалі рэзалюцыі (аднадушна), бралі ўдзел у выбарах (бяз выбару), вырашалі свае справы ў розных інстанцыях кіруючай улады. Усё гэта было непазьбежна, бо жыцьцё мусіла ісьці. Спроба адкрытага непаслушэнства цяжка каралася і пры гэтым не прыводзіла да нічога.

Нягледзячы на гэты вонкавы канфармізм, «звычайныя людзі» ўнутрана ніколі не прызнавалі рэжым і ніколі яму цалкам не падпарадкоўваліся. Яны саступалі перад націскам, але толькі тады і толькі настолькі, наколькі да гэтага выразна змушала ўлада. Яны заўсёды мелі пачуцьцё, што гэтая ляяльнасьць прыніжае іх. Пра «апаратчыкаў» яны не гаварылі іначай, чымся «яны», лічачы іх чужой і варожай сілай. Сваім поглядам яны давалі вольнае выяўленьне ў прыватных размовах ува ўласным коле, а ня годных даверу «апаратчыкаў», «актывістаў» або «добранадзейных» маглі лёгка распазнаць. Яны неяк пераадольвалі цяжкасьці штодзённага існаваньня, часта кпілі зь бюракратычных нонсэнсаў, якія ўскладнялі ім жыцьцё[19].

Гэткая пазыцыя простых людзей стварыла ў Польшчы вялізную, маўклівую, але рашучую і ўпартую апазыцыю супраць пануючага ў Польшчы ладу[20]. Гэта факт агромністага значэньня для зразуменьня сытуацыі, да якой у Польшчы прывёў саветызм.

Сярод удзельнікаў гэтай маўклівай апазыцыі трэба вылучыць тых, чыя саступлівасьць да ўлады была найменшай. Гэтыя «ўпартыя, маўклівыя апазыцыянэры» не ўяўлялі сабой выразна акрэсьленай групы, таму што зьменлівыя ўмовы ўплывалі на тое, хто да яе належаў, а хто адпадаў. Не падлягае, аднак, сумневу, што ўлада магла іх заўсёды выдатна распазнаць і тарнавала да іх дыскрымінацыю і забароны.

Упартых маўклівых апазыцыянэраў можна было знайсьці ўва ўсіх грамадзкіх групах. Сяляне ўва ўсёй сваёй масе былі нэгатыўна настроеныя да ўлады, як, зрэшты, рабочыя і інтэлігенцыя. Але ціск на сялянаў меў мэтанакіраваны характар, што прыводзіла да яшчэ большай салідарнасьці супраць рэжыму. Канцэпцыя т.зв. расслаеньня сялян паводле савецкага ўзору на «беднякоў», «сераднякоў» і «кулакоў» так і не дала вынікаў. Таму маўклівая апазыцыя сярод сялянаў была паўсюднай, а ў выглядзе супраціву калектывізацыі нават зьмянялася ў яўную і адкрытую апазыцыю.

Рабочыя былі ў цяжэйшай сытуацыі, бо інфільтрацыя «актывістаў» у фабрыках была больш дзейснай, чымся на вёсцы. У найцяжэйшай, аднак, сытуацыі апынуліся інтэлігенты і інтэлектуалы, бо іх апрацоўвалі індывідуальна.

І таму трэба прызнаць, што бальшыня «апаратчыкаў» і «актывістаў», а таксама і шмат «добранадзейных» паходзіла з інтэлігенцыі. Гэта сьведчыла аб аслабленьні палітычнай пазыцыі інтэлігенцыі, найбольш выбітныя прадстаўнікі якой або загінулі, або адсутнічалі ў краіне. Аднак, гэта зусім ня значыць, што бальшыня інтэлігенцыі падтрымала рэжым[21].

Бальшыня была супраць, але была змушана маўчаць, тым часам калі крыклівая меншыня «апаратчыкаў» і «актывістаў» мела ў распараджэньні ўсе сродкі і абвяшчала марксізм-ленінізм, першынство саветаў і хвалу партыі[22]. Да бальшыні інтэлігентаў, і ўпаасобку інтэлектуалаў, улада ставілася зь недаверам; яны мелі наглядчыкаў у асобе «апаратчыкаў» і падпадалі пад прыніжальныя націскі і зьдзекі.

Маўклівая апазыцыя не прыносіла нікому ні славы, ні хвалы. Нават найбольш нонканфармісцкая пазыцыя заставалася нікому не вядомай, паколькі выяўленьне яе прынесла б яшчэ больш шкоды таму, хто яе займаў. Апрача таго, у пануючай атмасфэры фрустрацыі і безнадзейнасьці яна часта не знаходзіла прызнаньня нават у падобна думаючых, паколькі лічылася данкіхоцтвам, якое ні да чога не вядзе. Аб ступені пашырэньня маўклівай апазыцыі сьведчыла адно цкаваньне апазыцыянэраў: забароны публікацый, забароны выкладаньня, «зьняцьцё» з пасадаў, забароны выяжджаць за мяжу і, канечне, абмінаньне пры прэміях, узнагародах і адзначэньнях.

Пры гэткіх умовах не было гаворкі, каб маўклівыя апазыцыянэры маглі што-небудзь зьдзейсьніць або некаму дапамагчы. Пазбаўленыя магчымасьці самастойнага дзеяньня, яны жылі пачуцьцём бясьсільнасьці і безнадзейнасьці. Адзіным іх апірышчам магло быць прызнаньне вузкага кола найбліжэйшых людзей.

Ступень адпорнасьці апазыцыянэраў на ўціскі была, відавочна, вельмі рознай. Але рознай таксама была сіла ўціскаў, розныя акалічнасьці і ўмовы ў кожным выпадку, таму цяжка меркаваць аб пазыцыі асобных індывідаў. Трэба памятаць, што паслухмянае выкананьне некаторых загадаў уладаў яшчэ зусім ня сьведчыла аб пазытыўным стаўленьні да рэжыму[23].

Разьвіцьцё якой-небудзь дзейнасьці патрабавала выйсьці з пазыцыі маўклівасьці і згоды з пэўнымі саступкамі адносна ўлады. Няшмат людзей з шчыра апазыцыйным настроем наважваліся пайсьці гэткім шляхам, мяркуючы, што робячы адносна дробныя саступкі, яны дасягаюць пазытыўных вынікаў ці, прынамсі, прадухіляюць сур’ёзную шкоду. Шлях такой апазыцыі, схаваны за заслонай актыўнасьці, быў цяжкім і сьлізкім. Саступкі маглі аказацца шкоднымі, а карысьць невялікай. Цяжка таксама было вызначыць мяжу дапушчальных кампрамісаў, якая падзяляла такія паводзіны ад паводзінаў «добранадзейных». Выпадкаў такой сукрытай «апазыцыі» было няшмат і яшчэ менш такіх, якія б сапраўды прыносілі нейкія выразныя дадатныя вынікі. Але трэба ўшанаваць прызнаньнем тых, хто сумленна спрабаваў праводзіць такую апазыцыю.

* * *

Падзел польскага грамадзтва на «апаратчыкаў», «актывістаў», «добранадзейных» і «звычайных людзей»(маўклівая апазыцыя) варта заўсёды мець наўвеце, калі дыскутуецца сытуацыя ў краіне[24]. Гэты падзел аформіўся ў пэрыяд сталінізму, але працягваецца дагэтуль і існуе ў сьвядомасьці людзей. Трэба ўсьведамляць, што найглыбейшая лінія падзелу аддзяляе апаратчыкаў ПАРП ад астатняга грамадзтва. Гэта выклікана тым, што якраз апаратчыкі ажыцьцяўляюць уладу, прыціскаючы, эксплюатуючы і прыніжаючы ўсіх іншых. «Актывісты», «добранадзейныя» і «звычайныя людзі» зьяўляюцца таму аб’ектам адміністрацыі, якая знаходзіцца ў руках апаратчыкаў, і розьняцца паміж сабой тым, якую пазыцыю яны займаюць да ўладных вярхоў.

Найбольшае значэньне для будучыні мае група «маўклівай апазыцыі». Дзеля таго што ў пэрыяд сталінізму яна захавала жыцьцястойкасьць перад націскамі партыі, яна стала базай для пазьнейшых яўных апазыцыйных выступаў і для адроджанай актыўнай апазыцыі.

5. Апазыцыйныя фракцыі ўнутры партыі і аўтэнтычная дэмакратычная і незалежніцкая апазыцыя

а) Супрацьлежнасьць пазыцый і мэтаў

Надыход сталінізму паклаў канец актыўнай апазыцыі. Неабмежаваную ўладу атрымала партыя.

ПАРП уяўлялася з пачатку маналітам, прынамсі для тых, хто пазіраў на яе звонку. Але пасьля пэўнага часу ў ёй пачалі выяўляцца адрозьненьні, а пасьля і спрэчкі ды бойкі паміж яе рознымі фракцыямі. Фракцыйныя міжусобіцы неўзабаве сталі важным элемэнтам разьвіцьця палітычнай сытуацыі ў Польшчы і застаюцца ім дагэтуль. Апрача таго, яны аказваюць уплыў на ўмовы, у якіх можа дзейнічаць аўтэнтычная апазыцыя. Таму трэба асэнсаваць іх сутнасьць, а таксама высьветліць, чым фракцыйная апазыцыя адрозьніваецца ад аўтэнтычнай незалежніцкай апазыцыі.

Бойкі паміж фракцыямі ПАРП вядуцца за тое, якая з фракцый атрымае мандат ажыцьцяўленьня ўлады ў Польшчы з рук СССР. Такім чынам, можна гаварыць аб фракцыі, што знаходзіцца ўва ўладзе, і аб фракцыі, што імкнецца да ўлады (апазыцыйнай). Але ня трэба сабе ўяўляць, што палажэньне гэтых фракцый аналягічнае ўрадавай бальшыні і апазыцыйнай меншыні пры парлямэнтарным ладзе. У партыі зусім інакш: усе фракцыі адначасна зьяўляюцца часткамі партыйнага і ўрадавага апарату, гаворка йдзе толькі пра тое, якія пасады яны займаюць і якімі зьяўляюцца іх рэальныя ўплывы. А менавіта, хто займае пасаду чальца Палітбюро, сакратара ЦК, хто трымае ў руках бясьпеку, цэнзуру і г.д. Чыімі людзьмі ёсьць першыя сакратары ў найважнейшых ваяводзтвах (Варшава, Сылезія). Таму фракцыйная барацьба ёсьць барацьбой за ўладу для чальцоў фракцыі. Перамогу ў гэтай барацьбе вызначаюць у апошняй інстанцыі саветы. Таму перамагае той, хто давядзе, што будзе служыць саветам найбольш верна і найбольш дзейсна. Навідавоку, што ніводная з гэтых партый ня ставіць пад сумнеў кіраўнічай ролі партыі і прынцыпаў пануючага ў Польшчы ладу. Усе фракцыі ПАРП хочуць утрымаць гэты лад, бо яны ўзьніклі зь яго і толькі ў ім могуць існаваць. Яны могуць адрозьнівацца выбарам сродкаў, якімі хочуць палепшыць, удасканаліць і ўзмацніць лад[25]. Такім чынам, фракцыйная апазыцыя ўнутры ПАРП ёсьць нечым зусім адрозным ад аўтэнтычнай незалежніцкай апазыцыі.

Аўтэнтычная апазыцыя палягае ў прыняцьці палітычнай пазыцыі і ў правядзеньні дзейнасьці, скіраванай супраць таталітарнага ладу (саветызму), які пануе ў Польшчы, супраць ПАРП, якая ў гэтым ладзе ажыцьцяўляе ўладу і супраць савецкай дамінацыі, якая забясьпечвае гэты лад. Як канцавую мэту яна ставіць сабе ліквідацыю пануючага ў Польшчы ладу[26]. Яе бліжэйшыя мэты — яго аслабленьне і тым самым абарона грамадзтва ад бяспраўя, уціску і эксплюатацыі з боку ўлады, якая рэпрэзэнтуе лад.

Такім чынам, паміж незалежніцкай апазыцыяй і партыяй ці якой-колечы яе фракцыяй існуе поўная супрацьлежнасьць мэтаў. Партыя хоча ўтрымаць саветызм і савецкую дамінацыю, а незалежніцкая апазыцыя імкнецца да вяртаньня дэмакратыі і незалежнасьці. Партыя хоча ўзмацніць лад, а апазыцыя хоча яго аслабіць.

Для грамадзтва па сутнасьці ўсё роўна, якая з існуючых фракцый ПАРП прыйдзе да ўлады, бо кожная будзе праводзіць палітыку, дыктаваную саветамі. Тым ня менш, сам працэс барацьбы за ўладу паміж фракцыямі дае грамадзтву пэўныя магчымасьці, якія трэба ўсьвядоміць і якія належыць выкарыстаць.

б) Сцэнар фракцыйнага змаганьня

З досьведу мы ведаем, што фракцыйныя міжусобіцы заўсёды адбываюцца паводле пэўнай схемы (сцэнару). Актыўную ролю ў іх адыгрывае тая фракцыя, якая імкнецца да ўлады, гэта, значыць апазыцыйная фракцыя.

Першым яе тактычным крокам ёсьць стварэньне ўражаньня, што фракцыя, якая цяпер знаходзіцца ўва ўладзе, не выконвае належна сваіх заданьняў, г.зн. заданьняў, у выкананьні якіх зацікаўлены саветы. Найбольш пераконлівым довадам няздатнасьці кіруючай каманды ёсьць няздольнасьць утрымаць палякаў у спакоі і ляяльнасьці. Апазыцыйная фракцыя мае тады аказію сказаць саветам: «Глядзіце, як яны сябе кампрамэтуюць, прывялі да такой сытуацыі, а цяпер ня могуць даць сабе рады. Дайце нам уладу, і мы пакажам, які будзе спакой і парадак». Каб стварыць такую сытуацыю, фракцыя гатова нават ініцыяваць крытыку кіруючай групы і выклікаць розныя выступы. Якраз у гэтым крыніца правакацыі, аб якой заўсёды чуваць на пачатку розных непакояў і забурэньняў. Можна нават сказаць, што да апошняга часу ніводная больш-менш сьмелая акцыя не магла распачацца без правакацыі, таму што калі нават існавалі вельмі сур’ёзныя прычыны для незадавальненьня, звычайныя людзі нічога не прадпрымалі, бо ім гэта падавалася безнадзейным. Але зусім іншая сытуацыя, калі незадаволеныя даведваюцца, што выражэньне незадавальненьня будзе на руку нейкай партыйнай фракцыі. Гэта стварае пэўную страхоўку незадаволеным і падахвочвае высоўваць свае пастуляты.

Дзеля гэтага ў часе вядзеньня такой фракцыйнай барацьбы грамадзтва перажывае пэрыяд «адлігі», падчас якога можна дыхаць свабадней. У гэтым часе ўзьнікаюць магчымасьці манэўру паміж варожымі фракцыямі. Фракцыя, што імкнецца да ўлады, стараецца здабыць пэўную папулярнасьць у грамадзтве. З гэтай мэтай яна дэкляруе адыход ад саветызму, сьцьвярджаючы ці то лібэральныя, ці то «нацыянальныя» лёзунгі. Адбываюцца зьмены атмасфэры і абуджаюцца надзеі. Людзі пачынаюць дамагацца сваіх правоў, супраціўляцца ціску, атмасфэра не спрыяе рэпрэсіям, і ў выніку грамадзтва, карыстаючы з аслабленьня апарату ўлады, здабывае для сябе свабоды, якія ўяўляюць сабой поступ у параўнаньні з ранейшым пэрыядам. Таму ў пэрыяд узмацненьня фракцыйных рознагалосьсяў можа часова ўзьнікаць т.зв. аб’ектыўнае супадзеньне інтарэсаў паміж фракцыяй, якая імкнецца да ўлады, і грамадзтвам, дарма што па сутнасьці кожны з бакоў імкнецца да нечага іншага: фракцыя — захапіць уладу, а грамадзтва — аслабіць уціск. Аднак паколькі абодва бакі зацікаўлены ў аслабленьні групы, якая ў дадзены момант ажыцьцяўляе ўладу, у гэтым пункце іх інтарэсы супадаюць. Гэтае аб’ектыўнае супадзеньне інтарэсаў доўжыцца толькі датуль, дакуль фракцыя ня прыйдзе да ўлады.

Захапіўшы ўладу, новая каманда робіць некалькі саступак, якія лёгка пасьля скасаваць, арганізуе сабе ўдзячнасьць народу за вяртаньне парадку, заклікае да спакою і «павелічэньня намаганьняў». Надыходзіць спакой, пасьля чаго новая ўлада паступова адмаўляецца ад саступак, і ўсё вяртаецца ў папярэдні стан.

Таму грамадзтву ніяк не выпадае адорваць апазыцыйную фракцыю або яе прадстаўнікоў сапраўдным і доўгатрывалым даверам. Гэта было б адыходам ад незалежніцкай пазыцыі, бо фракцыя, якая прыходзіць да ўлады, дзеля ўжо самога гэтага факту, становіцца агентурай саветаў, і таму галоўным ворагам польскага грамадзтва.

в) Адрозьненьне фракцыйнай апазыцыі ад аўтэнтычнай апазыцыі

Згаданая вышэй схільнасьць партыйнай апазыцыі ствараць бачнасьць падтрымкі з боку грамадзтва можа часам прыводзіць да цяжкасьцяў пры адрозьненьні фракцыйнай апазыцыі ад аўтэнтычнай апазыцыі. Разьвязаць гэткі сумлеў можна пры ўсьведамленьні сапраўднага палітычнага значэньня праводжанай дзейнасьці і таго, хто фактычна праводзіць гэтую дзейнасьць. Адносна меншае значэньне маюць абвешчаныя праграмныя дэклярацыі апазыцыйных групаў.

Апора на апублікаваныя выказваньні можа нават прыводзіць часам да памылковых высноваў. Бо, з аднаго боку, пекныя дэклярацыі могуць хаваць дзейнасьць, якая выклікае шмат пытаньняў, а з другога — сапраўдная незалежніцкая апазыцыя можа быць вельмі стрыманай у пляне яўнага вызнаваньня сваіх мэтаў, каб не правакаваць рэпрэсіі, якія б абцяжылі ці нават зрабілі немагчымай яе дзейнасьць[27]. Таму калі гаворка йдзе пра выказваньні аўтэнтычных апазыцыйных групаў, можа, найбольш істотна тое, чаго нельга ў іх знайсьці, напрыклад, запэўніваньняў аб супадзеньні інтарэсаў народу і партыі, заклікаў да дыялёгу і супрацоўніцтва з партыяй і да вяртаньня да яе даверу. Бо такія лёзунгі цалкам супярэчаць пазыцыі незалежніцкай апазыцыі. Адшукаць жа іх можна ў выказваньнях апазыцыі, што пакладае свае надзеі на партыю.

У сваёй практычнай дзейнасьці незалежніцкая апазыцыя паказвае праўду аб таталітарнай сутнасьці пануючага ў Польшчы ладу і аб падпарадкаваньні Польшчы СССР, фармуе пазыцыю супраціву гэтай сытуацыі, вымушае ўлады да саступак і імкнецца прывесьці ў дзеяньне прынцыпы дэмакратыі. Антыпартыйнае вастрыё ейнай дзейнасьці для незалежніцкай апазыцыі найбольш характэрна. У сваю чаргу, дзейнасьць фракцыйнай апазыцыі ніколі не намагаецца дыскрэдытаваць усю партыю і падарваць яе ролю ў краіне.

Аўтэнтычную апазыцыю найпрасьцей пазнаць па людзях, якія яе праводзяць. Рух, на чале якога стаяць дзеячы, вядомыя сваёй антыпартыйнай і антысавецкай пазыцыяй у мінуласьці, дае найлепшую гарантыю незалежніцкай апазыцыі сёньня.

Не заўсёды, аднак, справа бывае такой простай. Часта здараецца, што ў апазыцыйным руху бяруць удзел і нават займаюць у ім кіраўнічыя пазыцыі людзі, якія мелі партыйную мінуўшчыну. Яны трапляюць туды таму, што ўдзел партыйных зьяўляецца пэўнага роду страхоўкай для аўтэнтычных апазыцыянэраў. (Я тлумачыў гэта вышэй, пішучы аб сцэнары фракцыйных міжусобіц.)

Удзел людзей з партыйным мінулым у аўтэнтычным апазыцыйным руху ў прынцыпе будзіць непакой, але гэта не азначае, што такі рух з гэтай прычыны мусіць абавязкова страціць незалежніцкі характар. У сувязі з гэтым могуць узьнікаць два апрычоныя варыянты разьвіцьця сытуацыі.

Першы варыянт палягае ў тым, што некалі зьвязаныя з партыяй людзі незваротна зьмянілі свае пагляды і шчыра хочуць далучыцца да антыпартыйнай апазыцыі.Тады аўтэнтычнай апазыцыі яны ў прынцыпе не пагражаюць.

Само сабой зразумела, што такія новыя апазыцыянэры мусяць вельмі рашуча парваць з сваёй партыйнай мінуўшчынай і сувязямі з партыйнымі структурамі, каб не пакінуць найменшых сумневаў, што ў партыю яны ня вернуцца і ёй не падпарадкуюцца. Пры выкананьні гэтай умовы можна задумацца над добрымі і благімі бакамі ўдзелу ранейшых партыйных у апазыцыйным руху.

Калі гаварыць пра пазытыўны бок, то трэба сьцьвердзіць, што яны часта больш дынамічныя, адважныя і рашучыя, чымся апазыцыянэры, якія паходзяць з звычайных людзей. Гэта выклікана тым, што апаратчыкі заўсёды былі побач з цэнтрамі ўлады. Усё ж ім Польшча належыць трыццаць гадоў, і яны здолелі набыць самаўпэўненасьць, тым часам калі звычайныя людзі нясуць у сабе досьвед страху, паняверкі і галечы; яны прызвычаіліся да таго, што ім усё забаронена і што за супраціў уладзе на іх абрынуцца жорсткія санкцыі. Пры гэтых умовах нічога дзіўнага, што ў першай фазе апазыцыйнага руху партыйныя адыгрываюць часта больш актыўную ролю і часам нават становяцца на чале.

Зь іншага боку, яны абцяжваюць апазыцыйны рух. Бо кожны рух ацэньваецца паводле таго, хто ў ім бярэ ўдзел. Прысутнасьць у ім былых партыйных, і, у прыватнасьці, былых апаратчыкаў мусіць абуджаць неспакой. Нават калі ў індывідуальных выпадках гэты недавер будзе неапраўданы, то цяжка яму дзівіцца: паводзіны партыйных далі для гэтага ажно зашмат прыклёпаў. Таму можна чакаць, што ў меру таго як апазыцыйны рух будзе ўзмацняцца і думка бальшыні будзе атрымліваць у ім голас, былыя партыйныя будуць у ім адыгрываць усё меншую ролю.

Існуе, аднак, і другі варыянт сытуацыі, які стварае пагрозу для аўтэнтычнага апазыцыйнага руху. А менавіта, можа аказацца (параўнай апісаны вышэй сцэнар фракцыйных міжусобіц), што дзеяньні, распачатыя звычайнымі людзьмі, маюць характар аўтэнтычнай апазыцыі, але кіруюць імі фракцыйныя апазыцыянэры, якія рэпрэзэнтуюць інтарэсы сваёй фракцыі ў барацьбе за ўладу ўнутры партыі. Расклад такі вельмі небясьпечны, бо можа прывесьці або да заняпаду апазыцыйнага ладу ў той момант, калі кіраўнікі яўна пярэйдуць на партыйныя пазыцыі, або, што яшчэ горш, да пазбаўленьня яго незалежніцкага характару і падпарадкаваньня яго партыйным мэтам. Гэта здаралася шмат разоў у мінулым (1956, 1968, 1970).

Таму трэба выяўляць партыйных апазыцыянэраў, каб у пару прадухіліць гэтую небясьпеку. Безумоўна, існуюць пэўныя вонкавыя адзнакі, якія робяць гэта магчымым. Іх дае сама партыя ў выніку лёгказаўважальнай розьніцы ў трактоўцы фракцыйных і аўтэнтычных апазыцыянэраў.

Дзеячы, зьвязаныя з партыяй, нават апазыцыянэры, заўсёды маюць большыя свабоды ў параўнаньні з звычайнымі людзьмі. Ім даруецца шмат рэчаў, якія б звычайным людзям не прайшлі беспакарана, і нават калі да іх ужываюцца нейкія санкцыі, то значна больш мяккія. І калі часам яны трапляюць у вязьніцу, то і там зь імі абыходзяцца зусім інакш[28]. Гэта здараецца перадусім таму, што фракцыйны апазыцыянэр зазвычай мае нейкае апірышча ў партыі, зь якім апарат прымусу мусіць лічыцца. Нават будучы часова ў апазыцыі, ён можа мець асабістыя знаёмствы ў высокапастаўленых партыйных сфэрах і ніколі не вядома, ці ня вернецца ён да ляяльнасьці. Гэта ставіць заслон брутальнай бязьлітаснасьці, зь якой трактуюцца звычайныя людзі. Таму выступы фракцыйных апазыцыянэраў бываюць значна больш сьмелымі і рашучымі і часта маюць большы розгалас, чымся выступы аўтэнтычных апазыцыянэраў. Праз гэта можа нават паўстаць памылковае ўражаньне, што якраз фракцыяністы — гэта сапраўдныя апазыцыянэры, тым часам калі яны часта пры гэтым выконваюць асобныя інструкцыі, выдадзеныя кіраўніцтвам фракцыі, якая заплянавала іх «адважны» выступ як элемэнт сваёй стратэгіі. Адважна выступаючы, яны рызыкуюць значна менш, чымся аўтэнтычныя апазыцыянэры.

Людзі ў Польшчы, аднак, лёгка адрозьніваюць аўтэнтычных апазыцыянэраў, якія сапраўды выступаюць супраць рэжыму і партыі, ад фракцыйных апазыцыянэраў, якія вядуць сваю гульню ў рамках партыі. І таму яны дакладна адрозьніваюць незалежніцкую апазыцыю ад партыйнай фракцыі. Ня так лёгка гэта ўдаецца эміграцыі.

г) Дзейнасьць, якая не зьяўляецца апазыцыяй

Часам здараецца, што за апазыцыю ўважаюць дзейнасьць, якая насамрэч ніякай апазыцыяй не зьяўляецца.

Найчасьцей гаворка тут вядзецца пра дзейнасьць, якая мае на мэце ўдасканальваньне функцыяваньня ладу. Без пастаноўкі пад сумнеў яго падставаў (улады партыі і дамінацыі саветаў) прапануюцца розныя рэформы, якія маюць на мэце лепшую арганізацыю апарату ўлады, павышэньне эфэктыўнасьці эканомікі або павелічэньне ўзроўню жыцьця насельніцтва. Часам такія рэформы ці іх спробы ёсьць элемэнтам фракцыйнага змаганьня, але бываюць выпадкі, калі яны пачынаюцца таксама без жаданьня паслужыць інтарэсам партыі, у найлепшай інтэнцыі прынесьці карысьць эканоміцы або ўсяму народу. Такая дзейнасьць часам можа прыносіць дадатныя вынікі ў канкрэтных справах. Але трэба памятаць, што яе вынікі заўсёды абмежаваныя, бо сапраўднага паляпшэньня сытуацыі нельга дасягнуць без падрыву асноваў ладу[29]. Таму апрача прызнаньня, якога часта заслугоўваюць яе ініцыятары, палітычныя вынікі такой акцыі трэба лічыць прынамсі сумнеўнымі: яны ствараюць бачнасьць вырашэньня праблем, якія ў рамках ладу вырашыць нельга.

Яшчэ адным родам дзейнасьці, які неапраўдана лічыцца апазыцыйным, ёсьць дапамога людзям, якія ніяк не правініліся перад рэжымам, але нягледзячы на гэта сталі ахвярамі нясправядлівасьці і злоўжываньняў. Гэта нешта накшталт дабрачыннай дзейнасьці — прынясеньне дапамогі ў індывідуальных выпадках[30]. Яна, бясспрэчна, прыносіць карысьць людзям, але яе палітычны сэнс хутчэй нэгатыўны, бо яна стварае ўражаньне (ілжывае), што такім чынам можна ўдасканаліць лад[31].

6.Фракцыйная барацьба і адраджэньне актыўнай незалежніцкай апазыцыі: 1956–1976

а) Кастрычнік 1956

Першая вялікая бітва паміж фракцыямі разыгралася ў 1956 г., а яе кульмінацыйным момантам быў т. зв. Польскі кастрычнік. Няма патрэбы паўтараць тут яго хаду. Літаратура аб ім досыць багатая[32]. Калі гаворка заходзіць аб інтэрпрэтацыі гэтых падзеяў, то надзвычай удала зьдзейсьніў яе Ядліцкі. Варта толькі прыгадаць, што ацэнка Ядліцкага знайшла пасьля поўнае пацьверджаньне ў мэмуарах Хрушчова[33]. У вельмі вялікім скарачэньні хаду Кастрычніка можна прадставіць наступным парадкам.

У выніку зьменаў, адбытых у Маскве пасьля Сталіна, кіруючыя ў Польшчы вярхі ПАРП, якія пасьля будуць названыя «пулаўскай фракцыяй», адчулі пагрозу ад ніжэйшых узроўняў апарату, дзе ўзьнікла фракцыя пад назвай «натолінская». Пулавяне прадпрынялі манэўр, які быў пакліканы ўтрымаць іх пры ўладзе. Шляхам пашырэньня ў партыі прамовы Хрушчова на ХХ-тым зьезьдзе партыі, аслабленьня цэнзуры і сьцішэньня дзейнасьці спэцслужбаў яны выклікалі настрой «адлігі». Затым яны адхілілі найбольш скампрамэтаваных кіраўнікоў і зьвярнуліся па дапамогу да пазбаўленых пасадаў і арыштаваных дзеячаў — да Гамулкі і яго найбліжэйшых таварышаў. Такім чынам партыя атрымала пэўную папулярнасьць, што дазволіла Гамулку, які стаяў ужо на чале пулавян, запэўніць Хрушчова, што ён зможа схіліць палякаў да ляяльнасьці, не зьвяртаючыся па дапамогу да савецкіх танкаў. Як вядома, гэтае абавязаньне ён сумленна выканаў. Менш скрупулёзна ён паводзіў сябе адносна сваіх партнэраў у Польшчы. Абавязаньняў што да польскага грамадзтва ён ня спраўдзіў, за выняткам пэўнага зьмяншэньня ліхадзействаў спэцслужбаў і спыненьня прымусовай калектывізацыі ў сельскай гаспадарцы. Ён падвёў нават пулавянаў, якія паставілі яго на вяршыню ўлады, бо дазволіў рост уплываў натолінцаў. Падтрымліваючых яго маладых партыйных актывістаў разагнаў, а іх часопіс «Рo prostu» зачыніў.

Сапраўднае значэньне Кастрычніка ня зводзіцца, аднак, толькі да партыйных міжусобіц, у якіх грамадзтва было толькі гледачом. Кастрычнік абудзіў надзеі і даў імпульс аўтэнтычнай апазыцыі. Яна зьявілася неспадзявана і раптоўна.

Першым яе выступам былі познаньскія падзеі, другім — паводзіны насельніцтва Варшавы ў кастрычніку 1956 г. Трэцім — акцыя сялян супраць каапэрацыйных таварыстваў. Чацьвертым — тое, што пісаў часопіс «Рo prostu». Нягледзячы на тое, што гэты часопіс рабіўся людзьмі з партыі ці ZMR*, ён у шматлікіх артыкулах выкрываў тэрор спэцслужбаў і эксплюатацыю рабочых і заняў супрацьлежную партыі пазыцыю[34]. Ён быў неўзабаве зачынены.

Аўтэнтычная апазыцыя была хутка задушана, але Кастрычнік застаўся ў памяці людзей як спадзеўны ўспамін, што ўладу партыі можна пахіснуць. У гэтым палягае яго найвялікшае значэньне.

б) 1957–1967

Пасьля Кастрычніка ўсе ўжо ведалі, што ў партыі існуюць варожыя фракцыі, якія калі-небудзь могуць прывесьці яе да крызысу і ўжо цяпер аслабляюць яе згуртаванасьць. Нягледзячы на тое, што на працягу доўгага пэрыяду кіраваньня Гамулкі захоўвалася пэўная раўнавага паміж фракцыямі, якія Гамулка нацкоўваў адна супраць адной, і таму да адкрытых канфліктаў не даходзіла. Агулам беручы, траціла, аднак, глебу пулаўская фракцыя і набывала значэньне натолінская. Не выпадае апісваць тут усе церці і ўнутраныя разборкі ў ПАРП. Значнымі этапамі ліквідацыі асяродкаў партыйнай апазыцыі было закрыцьцё часопісу «Рo prostu» ў 1957, закрыцьцё Клюбу Крывога Кола ў 1962 г., адмаўленьне ад праектаў эканамічных рэформаў, падрыхтаваных Эканамічнай Радай, і роспуск Рады ў 1962 г. Канфлікт у партыі абвастрыўся і выявіўся падчас сьмерці і паховінаў Голянда ў сьнежні 1962 г. Новую плынь партыйнай апазыцыі запачаткаваў «Адкрыты ліст да партыі» Кураня і Мадзялеўскага ў 1965 г.[35] Гэты выступ, спачатку нібыта адасоблены, аказаў, аднак, уплыў на далейшыя падзеі.

в) Сакавік 1968

Новыя пэрыяд адкрываюць сакавіцкія падзеі 1968 г. Аб іх напісана вельмі шмат[36], і таму няма патрэбы яшчэ раз спыняцца на гэтым. Усё пачалося з акцыі супраць палітыкі партыі ў справе цэнзуры, але сапраўдным праціўнікам была фракцыя партызанаў, якая ў гэты час цалкам падначаліла сабе службу бясьпекі і ўплыў якой у партыі шпарка рос.

Падзеі, якія распачаліся, выйшлі з-пад кантролю іхных ініцыятараў. Рух студэнцкіх пратэстаў і страйкаў пашырыўся на ўсю Польшчу і набыў характар аўтэнтычнай апазыцыі, скіраванай супраць партыі і ладу. Нягледзячы на запярэчаньні і спробы зьмякчыць яго лёзунгі ў страху перад рэпрэсіямі, гэткі характар руху не падлягае сумлеву. Такі факт мае вялікае значэньне, бо пачынаючы з гэтага моманту дынаміка аўтэнтычнай апазыцыі ўжо заўсёды будзе выходзіць за вузкапартыйныя мэты фракцыйных ініцыятараў і пераймаць кіраўніцтва распачатай імі акцыі. Гэта вартая самай пільнай увагі заканамернасьць польскага палітычнага жыцьця. На жаль, гэта не азначае, што аўтэнтычная апазыцыя дасягнула ў сакавіцкіх падзеях 1968 г. нейкіх сапраўдных посьпехаў. Яе найбольшым дасягненьнем было тое, што рух пратэсту ахапіў усю Польшчу і патрапіў сфармуляваць пэўныя супольныя антыпартыйныя прынцыпы («няма хлеба без свабоды», «прэса маніць» і г.д.). Ён выступіў пэўным этапам на шляху фармаваньня палітычных падставаў у Польшчы. Не было, аднак, перадумоваў, каб гэтыя спантанныя парываньні ператварыліся ў пасьлядоўную і доўгатрывалую апазыцыю да рэжыму. Не было ні палітычных канцэпцый, ні кіраўнікоў, якія б маглі прывесьці да гэтага. Студэнцкі рух заняпаў, і разгарэлася студэнцкая барацьба.

На гэты раз нетыповым чынам ініцыятыву ўзяла ў свае рукі фракцыя, што была пры ўладзе. Адбіўшы атаку, яна рашуча выступіла супраць апазыцыйнай фракцыі. Здавалася, што яна раз і назаўсёды пастанавіла зьнішчыць праціўніка. У партыі пачаліся чысткі ў такім маштабе, якога ПАРП раней ня ведала. Брутальныя рэпрэсіі, якія ў мінулым ужываліся толькі да звычайных людзей, першы раз былі з такой сілай ужытыя ўва ўнутрыпартыйнай барацьбе. Тыя, хто практыкаваў гэтыя подлыя мэтады зьнішчэньня праціўнікаў пры сталінізьме, пераканаліся, што маюць цямлівых вучняў. Маладое пакаленьне выпускнікоў партыйных школаў ужыла гэтыя мэтады да сваіх настаўнікаў.

Вельмі хутка выявіўся і ганебны бок усёй гэтай апэрацыі. Аказалася, што лёзунгам гэтай барацьбы ўнутры партыі стаў т.зв. антысіянізм, які зьяўляецца ня чым іншым, як звычайным антысэмітызмам, што па сутнасьці партыя была заклапочана не ачышчэньнем ад сталіністаў, а пазбаўленьнем пасадаў людзей жыдоўскага паходжаньня.

Антысэміцкая палітыка партыі выклікала выбух сымпатый да перасьледаваных і асуджэньне ўжытых мэтадаў. Грамадзтва заўсёды пазірала на партыю з дамешкай страху і пагарды. Цяпер стала відавочна, наколькі была апраўданая гэтая пагарда. Вобраз партыі, якая называе сябе марксісцкай і прапагандуе ды ажыцьцяўляе антысэмітызм, глыбока кампрамэтуючы. Чаго ж вартыя ўсе партыйныя вучобы і ўся афіцыйная ідэалёгія! Аказалася, што антысэміцкі курс здабыў падтрымку ўсяго апарату. Не было пратэстаў, не было фронды, апрача пратэстаў самых зацікаўленых. Партыя яшчэ раз заслужыла асуджэньне ўсімі прыстойнымі людзьмі. Яна таксама прынесла Польшчы агромністую шкоду ў пляне сусьветнай грамадзкай думкі, якая не заўсёды можа адрозьніць палітыку партыі ад сапраўдных настрояў грамадзтва. З такімі меркаваньнямі партыя, аднак, ня мае завядзёнкі лічыцца. Насоўваецца пытаньне, што яна перасьледавала гэткай ганебнай палітыкай. Атрыманыя карысьці прыдаліся па сутнасьці ня партыі, а членам кіруючай фракцыі: адхіліўшы праціўнікаў, яны папросту адкрылі сабе шлях да хутчэйшага кар’ернага прасоўваньня ў партыйным і дзяржаўным апараце. Гэта насамрэч мелася на ўвазе. Можна таксама здагадвацца аб узбочных мэтах. Разьлічвалі на тое, што антысэміцкія лёзунгі дадуць партыі своеасаблівы розгалас у грамадзтве. Наагул вынік быў адваротны. Але, на жаль, трэба прызнаць, што, як здаецца, партыя знайшла пэўную колькасьць людзей, якія ўхвалілі яе антысэміцкую палітыку. Пошук сабе прыхільнікаў гэткага роду і пры дапамозе гэткіх мэтадаў сьведчыць толькі аб тым, як нізка партыя ўпала.

г) Сьнежань 1970

Элемэнт фракцыйнай барацьбы адыграў, бясспрэчна, пэўную ролю ў падзеях на ўзьбярэжжы ў 1970 г. Вельмі цяжка даведацца, якім быў ланцуг правакацый і контраправакацый у ранейшай фазе забурэньняў. Можна, аднак, з усёй упэўненасьцю сьцьвердзіць, што амаль адразу арганізатары страцілі ўплыў на падзеі, якія пачалі разгортвацца некіроўным і непрадбачаным чынам. Іх маторам быў дух апазыцыі, які праяўляўся ў нянавісьці да партыі. Потым паступова кіраўніцтва падзеямі пачалі пераймаць страйкавыя камітэты, якія можна прызнаць органамі аўтэнтычнай апазыцыі. Яны ўпершыню дасягнулі пэўных посьпехаў. Найперш Шчэцін змусіў Герэка прыехаць на размову з адкрытай апазыцыяй. Гэты факт мае гістарычнае значэньне. Гэта быў па сутнасьці маральны посьпех, бо ў сапраўднасьці рабочыя нічога не дасягнулі. Але сур’ёзнага палітычнага посьпеху дасягнулі лодзкія тэкстыльшчыцы ў лютым 1971 г., калі змусілі партыю вярнуць цэны назад.

д) Чэрвень 1976

Чэрвеньскія падзеі 1976 г. адбыліся паводле ўсталяванай ужо традыцыі рабочых бунтаў, з той толькі розьніцай, што аказіяй да іх не была «адліга», якая суправаджае зазвычай фракцыйныя міжусобіцы. Гэта не азначае, што фракцыйныя разборкі не адыгралі ў іх ніякай ролі. Аднак роля гэтая дагэтуль ня высьветленая. Здавалася, што падзеі засьпелі кіраўніцтва партыі зьнянацку. Характэрнай была таксама хуткая саступка ўладаў перад патрабаваньнямі рабочых.

е) Апазыцыйныя сьветапоглядныя групы

Апрача апісаных вышэй кароткатрывалых апазыцыйных акцый у гэты пэрыяд зьявілася таксама іншая плынь актыўнай апазыцыі ў выглядзе невялікіх групаў, якія імкнуліся да сфармаваньня апазыцыйнай сьвядомасьці. Дзейнічалі яны тайна і, безумоўна, ніхто дакладна ня ведае, колькі іх было і які быў дыяпазон іх уплываў.

Аб дзейнасьці гэтых групаў грамадзтва даведвалася ў выпадку яўных рэпрэсій да іх чальцоў. У 1970 годзе адбыўся працэс «Татэрнікаў». У 1971 — працэс «Руху», на якім Анджэй Чума ўпершыню адкрыта сфармуляваў крэда аўтэнтычнага апазыцыянэра[37]. У 1972 годзе браты Кавальчыкі атрымалі драконаўскі прысуд за незвычайную ў польскіх умовах дэманстрацыю[38].

ж) Пэтыцыі і пратэсты

Іншай зноў жа апазыцыйнай плыньню было выступленьне супраць палітыкі ўладаў шляхам пэтыцый і пратэстаў.

Першай і таму часта згадванай спробай быў «Ліст 34» у справе паперы ад 13 сакавіка 1964 г. Модна мець сумневы, ці выпадае залічыць гэты выступ да праяваў аўтэнтычнай апазыцыі. Ён робіць уражаньне, што падпісанты зусім ня мелі такіх інтэнцый, бо гэты ліст сфармуляваны з найбольшай пашанай да ўладаў, а зьмешчаная ў ім просьба вельмі сьціплая[39]. Розгалас і характар апазыцыйнага акту яму надалі самі ўлады сваёй рэакцыяй, несумернай са значэньнем самога выступу.

Былі пасьля і іншыя пэтыцыі: у справе палякаў у Савецкім Саюзе[40], у абарону асуджаных на працэсе Руху[41] і ў абарону братоў Кавальчыкаў[42].

Найбольшы, аднак, розгалас і значэньне мела акцыя пратэсту адносна паправак да канстытуцыі, якая разгарнулася на пачатку 1976 г.[43] Трэба заўважыць, што ў самой аснове гэтай акцыі можна было б знайсьці прынамсі два парадоксы. Па-першае, магло б здавацца, што выступ накіраваны на абарону берутаўскай канстытуцыі 1952 году, зь якой зьвязаны найгоршы досьвед сталінізму, а па-другое, што патрабуецца скасаваньне паправак, якія ня ўводзілі нічога новага, а толькі санкцыявалі здаўна існуючы стан рэчаў. А ў дадатак агульнавядома, што тыя ці іншыя фармулёўкі ня маюць ніякага значэньня, бо пры існуючай сыстэме літара канстытуцыі ніколі не выконвалася і ня будзе выконвацца. Таму ўва ўсёй гэтай акцыі быў элемэнт фікцыі, бо ўсе як бы дамовіліся, быццам вераць, што тэкст канстытуцыі мае хоць якое значэньне.

Тым ня менш, акцыя ў справе канстытуцыі была важнай і патрэбнай. Яна была пэўным выклікам рэжыму, сьцьвярджэньнем, маўляў грамадзтва ўсьведамляе, што кіруецца насуперак сваёй волі партыяй і што Польшча паддадзена савецкай дамінацыі, аб чым рэжым хоча нават унесьці запіс у канстытуцыю. У гэтым выкрывальніцкім сэнсе акцыя была вялікім посьпехам. Таксама характэрна, што ўлада ня ўжыла сур’ёзных рэпрэсій да арганізатараў акцыі.

з) Актыўная апазыцыя ў 1956–1976 гадох

Актыўная апазыцыя, абуджаная ў 1956 г., так ужо і не замірала цалкам. Яна разьвівалася трыма на першы погляд незалежнымі адзін ад аднаго шляхамі.

Першы — гэта спантанныя акцыі, актыўныя выступы супраць палітыкі рэжыму. Такія выступы ўлада душыла, ужываючы сілу, коштам крывавых ахвяраў.

Другі — гэта стварэньне групаў з апазыцыйным сьветапоглядам. У выпадку іх выкрыцьця над іхнымі ўдзельнікамі праводзіліся працэсы, на якіх іх прысуджалі да турмы.

Трэці — гэта пратэсты і пэтыцыі. Улада рэагавала на іх пераважна цкаваньнем іх удзельнікаў.

Слабасьцю ўсіх трох апазыцыйных практык была іхная кароткатрываласьць. Некаторыя выступы доўжыліся ўсяго некалькі дзён. Нават апазыцыйныя групы, здаецца, не існавалі больш, як некалькі месяцаў. Пратэсты і пэтыцыі па сваёй прыродзе былі аднаразовымі акцыямі.

Другой слабасьцю была адсутнасьць узаемадзеяньня паміж рабочымі і інтэлігенцыяй. Падставы выступаў рабочых і інтэлігенцыі былі рознымі, яны адбываліся ў розны час і не карысталіся ўзаемнай падтрымкай.

Пераадоленьне гэтых дзьвюх слабасьцяў адбылося толькі на наступным этапе апазыцыйнага руху, які распачаўся ў другой палове 1976 году.

7. Царква і каталіцкія дзеячы

а) Царква як апірышча маральных традыцый і вартасьцяў

Разглядаючы пытаньне аўтэнтычнай апазыцыі, не выпадае абмінаць ролі Царквы, якая займае ў Польшчы надзвычай адмысловую пазыцыю. Дарма што Царква не праводзіць палітычнай дзейнасьці, самім сваім існаваньнем яна стала заслонам для варожай Польшчы дзейнасьці партыі і саветаў. У пэрыяд сталінізму, пасьля зьнішчэньня ўсіх традыцыйных польскіх інстытутаў, пасьля абясшкоджаньня людзей, якія былі носьбітамі нацыянальнай культуры, Царква заставалася адзіным інстытутам, непарыўна зьвязаным з гісторыяй нацыі, які ацалеў у нязьменнай форме. Нягледзячы на тэрор і ўціск, Царква не падпарадкавалася ўладзе і тым самым стала сымбалем незьнішчальнасьці нацыянальнай традыцыі і ўвасабленьнем надзеі на лепшую будучыню.

Калі сталінізм мінуўся і прымас Польшчы вярнуўся з «ізаляцыі», пазыцыя Царквы яшчэ больш узмацнілася. Перасьлед, зьвязаны зь сьвяткаваньнем тысячагодзьдзя і цкаваньне па справе ліста Польскага Епіскапату нямецкім біскупам ізноў павысіла аўтарытэт Царквы і прымаса ў грамадзтве, бо яны паказалі, што ў Польшчы ёсьць сіла, якая ня слухаецца загадаў партыі[44]. Гэта, безумоўна, мае палітычнае значэньне, але не азначае, што Царква можа замяніць палітычную апазыцыю. Царква зьяўляецца абаронцай сыстэмы маральных вартасьяў, якія блізкія ідэалёгіі дэмакратычнай і незалежніцкай апазыцыі. Яна ёсьць апірышчам маральнасьці і ўзорам вернасьці прынцыпам. Яна, аднак, не праводзіць і ня можа праводзіць палітычнай дзейнасьці, бо ў яе сутнасьці не закладзена імкненьне да здабыцьця і ажыцьцяўленьня ўлады. І таму Царква не зьяўляецца апазыцыяй, але, зь іншага боку, нельга сьцьвярджаць, што яна супрацоўнічае з рэжымам або што «падтрымлівае Герэка»[45]. Царква дзейнічае ў Польшчы, і таму ў шматлікіх пытаньнях, безумоўна, яна залежная ад уладаў (пабудова цэркваў і г.д.). Такім чынам, яна мусіць мець з уладамі дачыненьні. Яна ў большай ці меншай ступені цкуецца ўладамі, у залежнасьці ад розных фазаў, празь якія праходзіць палітыка партыі, і ў залежнасьці ад акалічнасьцяў чыніць гэтаму цкаваньню большы ці меншы супраціў. Безумоўна, ня можа быць і гаворкі аб супадзеньні сыстэмы вартасьцяў паміж Царквой і партыяй. Ува ўсіх важных справах яны цалкам супрацьлежныя[46] і не пакідаюць поля для кампрамісу. Пад кіраўніцтвам кардынала Вышыньскага Царква не пайшла на ніводны капмпраміс у прынцыповых пытаньнях.

б) Роля каталіцкіх дзеячаў

Палітыку сьвецкіх каталіцкіх дзеячаў трэба разглядаць асобна ад палітыкі Царквы. Каталіцкая прэса, і перадусім «Tygodnik Powszechny» мае, бясспрэчна, вялікія заслугі ў тым, што на працягу многіх гадоў абвяшчала пагляды, незалежныя ад партыі. Цяжка, аднак, выказаць словы прызнаньня да розных каталіцкіх груповак, што бяруць удзел у палітычным жыцьці ПНР. Усё пачалося ад Pax’у*, які яўна супрацоўнічаў з партыяй у барацьбе з уплывамі Царквы. Гісторыя іншых групаў таксама вартая жалю. Яна прывяла да сэрыі расколаў, якія кожныя некалькі гадоў выносяць на паверхню новыя групы, усё больш згодніцкія ў дачыненьні да партыі. Усе дасягненьні каталіцкіх групаў у Сойме за пэрыяд у дваццаць гадоў — гэта пара някепскіх прамоваў, перадусім у 1968 годзе, некалькі рэзалюцый па добрых справах, але вельмі асьцярожных, і адзін голас, які ўстрымаўся, у галасаваньні над папраўкамі да Канстытуцыі.

Гэта можна тлумачыць ня толькі падатлівасьцю каталіцкіх дзеячаў на ўплывы асяродкаў улады, але і абмыльнай палітычнай канцэпцыяй. Як здаецца, яны разьлічваюць на тое, што паслухмянасьцю і гатовасьцю да кампрамісу здолеюць нечага дасягнуць. Але такая палітыка прыводзіць да страты аўтарытэту ў грамадзтве, а на партыю ня робіць ніякага ўражаньня. Гэтыя дзеячы атрыманьне некалькіх мандатаў у Сойме ўважаюць за посьпех, але адразу пасьля іх атрыманьня высільваюцца ў саступлівасьці, каб гэтых мандатаў ня страціць. Менш «гнуткія», безумоўна, не вытрымліваюць гэтага спаборніцтва і выключаюцца з Сойму. Гэта прывяло да таго, што цяпер у Сойме няма ніводнай каталіцкай групы, якая б была хоць вонкава незалежнай.

У выніку дзейнасьць каталіцкіх групаў, якія ў рознай ступені калябарацуюць з рэжымам, служыць толькі маскаваньню таталітарнай сутнасьці ўлады ў Польшчы і стварэньню бачнасьці яе ўяўнага лібэралізму і талеранцыі спэцыяльна для наіўных чужаземцаў. Яе ніяк нельга залічаць да аўтэнтычнай апазыцыі. Нават тады, калі калябарацыя не датычыць нейкай партыйнай фракцыі, якая стаіць пры ўладзе[47].

Найважнейшая рэч у тым, што манэўры каталіцкіх дзеячаў ня йдуць на карысьць Царкве. Нават калі яны не скіраваны непасрэдна супраць касьцёлу, як дзейнасьць Pax’у, яны шкодзяць яму ўскосна, ужываючы назву «каталіцызм» для прыхоўваньня дзейнасьці, што выклікае сур’ёзныя засьцярогі. На шчасьце, здаецца, што людзі ў Польшчы добра ўжо навучыліся адрозьніваць Царкву і прымасу ад розных каталіцкіх палітыкаў.

8. Палітычныя канцэпцыі і мэтады дзейнасьці апазыцыі

Існуе некалькі пытаньняў, зьвязаных зь дзейнасьцю апазыцыі, і адносна якіх дагэтуль яшчэ існуе шмат непаразуменьняў. Іх варта тут коратка абмеркаваць і растлумачыць.

а) Савецкая інтэрвэнцыя

У розных дыскусіях, што датычаць сытуацыі ў Польшчы, часта чуюцца асьцярогі перад узброенай савецкай інтэрвэнцыяй. Гэтая інтэрвэнцыя ўяўляецца нечым найгоршым, што можа нас спаткаць. І адначасна розныя партыйныя фракцыі даюць нам зразумець, што толькі яны змогуць зьберагчы нас ад гэткай інтэрвэнцыі. У гэтых аргумэнтах шмат міталёгіі, а часта і жаданьня зацямніць сытуацыю.

Перадусім трэба сьцьвердзіць, што савецкая інтэрвэнцыя ў польскія справы адбылася ў 1944–45 гады і яе насьледкі ва ўсёй паўнаце адчувальныя і дагэтуль. Ніводная новая інтэрвэнцыя нічога ня зьменіць у гэтай прыкрай сытуацыі. Доказам на карысьць гэтага будзе параўнаньне сытуацыі краін, у якіх паўторная ўзброеная інтэрвэнцыя адбылася (ГДР, Вугоршчына і Чэхаславаччына), і тых, дзе гэткай інтэрвэнцыі не было (Польшча, Румынія, Баўгарыя). Паміж палажэньнем у гэтых дзьвюх групах не відаць выразнай розьніцы.

Поўная гарантыя ад савецкай інтэрвэнцыі магчыма толькі ў сытуацыі, якая была б для Польшчы найгоршай, а менавіта, калі б польскі народ адмовіўся ад сваіх незалежніцкіх памкненьняў, калі б у ім вычарпалася палітычная думка і згніла маральнасьць. Адным словам, калі б палякі замірыліся зь няволяй. Тады пэўна ўзброеная інтэрвэнцыя нам ня будзе пагражаць. Таму трэба прызнаць, што стан пагрозы ў выглядзе савецкай інтэрвэнцыі ёсьць нармальным станам, у якім у цяперашніх варунках дадзена жыць палякам. Якраз гэтая пагроза сьведчыць, што мы яшчэ жывем.

Але адкуль бярэцца гэтая заўзятасьць з боку ПАРП бараніць нас ад савецкай інтэрвэнцыі? На гэтае пытаньне лёгка знайсьці адказ. Саветам не патрабуецца інтэрвэнцыя тады, калі іх стаўленікі ў Польшчы належна выконваюць свае заданьні, г.зн. калі патрапляюць трымаць палякаў у стане ляяльнасьці. Найлепш гэтыя заданьні выконвалі Берут, Бэрман і Мінц, эфэктыўна тэрарызуючы палякаў у пэрыяд сталінізму. Тады інтэрвэнцыя пэўна не была патрэбная. Не была таксама патрэбная інтэрвэнцыя ў кастрычніку 1956 г., калі Гамулка прысягнуў саветам, што бязь іх дапамогі верне спакой у Польшчы. Крывавыя рэпрэсіі на ўзьбярэжжы ў 1970 годзе таксама паказалі саветам, што інтэрвэнцыі не патрабуецца.

Саветы наважацца на інтэрвэнцыю тады, калі іх стаўленікі ў Польшчы ня змогуць даць сабе рады з палякамі. Таму інтэрвэнцыя — гэта перадусім дыскваліфікацыя кіраўнічай эліты ў Польшчы і нясе для яе прысуд палітычнай сьмерці. Калі прадстаўнікі рэжыму гавораць (зазвычай шэптам) аб пагрозе савецкай інтэрвэнцыі ў Польшчы, то насамрэч маюць наўвеце пагрозу для сваіх уласных пасадаў.

Гэты страх перад савецкай інтэрвэнцыяй можна выкарыстоўваць на карысьць грамадзтва і незалежніцкай апазыцыі. І фактычна гэта нядаўна зрабілі ўжо рабочыя «Урсусу».

Можна прыняць за пэўную рэч, што саветы вельмі ня любяць, калі ім разьбіраюць рэйкі, асабліва ў кірунку да Лабы. Таму акцыя рабочых «Урсусу» была выразна антысавецкай. І якраз таму мела такі посьпех[48]. Ярашэвіч зразумеў, што калі ён ня вырашыць пытаньня, то цягам наступных 24 гадзін інтэрвэнцыя можа зьдзьмуць яго з прэм’ерскага крэсла і закончыць яго палітычную кар’еру. З гэтай самай прычыны кіраўніцтва партыі было таксама ў вялікім страху. Павышэньне цэнаў было адкладзена да наступнага дня.

Аказваецца, што пагроза савецкай інтэрвэнцыі можа схіляць уладу да саступак грамадзтву. Гэта вынікае з таго, што інтэрвэнцыя пагражае кіраўніцтву партыі значна больш, чымся звычайным людзям. Партыя зацікаўлена як найхутчэй вярнуць спакой. Прычына, дзеля якой партыя ў 1976 годзе наважылася вярнуць спакой шляхам саступак замест таго, каб застрэліць некалькі сотняў рабочых, як гэта зрабіў Гамулка ў 1970 г., ёсьць вынікам зьмены ўнутранай сытуацыі ў Польшчы. А менавіта, што паміж 1970 і 1976 гг. палітычная сьвядомасьць зрабіла ў Польшчы вялікі поступ, а салідарнасьць рабочых вельмі ўзрасла. Дзеля гэта партыя мае апраўданыя перасьцярогі, што крывавыя рэпрэсіі могуць прывесьці да расшырэньня бунту, які ня ўдасца спыніць унутранымі сродкамі.

Можна, відаць, разьлічваць на тое, што сытуацыя будзе разьвівацца ў гэткім кірунку, гэта значыць, што ўлада будзе ўсё больш баяцца тарнаваць брутальныя рэпрэсіі. З часам і саветы могуць прыйсьці да думкі, што інтэрвэнцыя можа прынесьці ім больш шкоды, чымся карысьці. Надыходу такой сытуацыі трэба яшчэ чакаць. Узьнікнуць яна можа як вынік шматлікіх фактараў, зь якіх найважнейшым будзе, з аднаго боку, нязломная пазыцыя ўсяго грамадзтва, а, з другога, адносная слабасьць СССР з унутраных ці міжнародных прыклёпаў.

Такім чынам, існуе два зусім адрозныя паміж сабой спосабы ўнікнуць савецкай інтэрвэнцыі: або шляхам прыніжальнай ляяльнасьці да саветаў і іх польскіх стаўленікаў, або пры дамапозе такой пазыцыі ўсёй нацыі, якая прывядзе да таго, што саветы палічаць інтэрвэнцыю надта рызыкоўнай. Няма патрэбы дыскутаваць, які зь іх нам трэба выбраць.

б) Фінляндызацыя

Тэрмін «фінляндызацыя» час ад часу ўсплывае ў дыскусіях на тэму будучыні Польшчы. Часам нават гаворыцца, што добра было б, каб жа Польшча была фінляндызавана[49]. Канцэпцыі гэткага роду вынікаюць з абсалютна памылковага ўяўленьня, у чым гэтая фінляндызацыя палягае.

Фінляндызацыя ёсьць працэсам далейшага ўмацаваньня залежнасьці краінаў Заходняй Эўропы ад Савецкага Саюзу. Яна зьдзяйсьняецца такім чынам, што саветы аказваюць на гэтыя краіны эканамічны і палітычны ўціск, як дыпляматычным шляхам, так і ўскосна празь мясцовыя камуністычныя партыі і іншыя падкантрольныя камуністам асяродкі. Паступова прэса перастае пісаць усю праўду аб Савецкім Саюзе, радыё і тэлевізія выключаюць праграмы, якія могуць быць нямілымі саветам, палітычныя ўцекачы з-за «жалезнай заслоны» прымаюцца неахвотна, і ў любым выпадку ім усё цяжэй атрымаць голас, антысавецкія выказваньні ў парлямэнцкіх дэбатах становяцца ўсё больш рэдкімі і, што найважнейшае, палітыкі, вядомыя сваімі антысавецкімі выказваньнямі, страчваюць шанцы на атрыманьне ўплывовых пасадаў. Замежная палітыка дзяржавы становіцца надзвычай талерантнай да камуністычнай інфільтрацыі.

Адным словам, гэты працэс прыводзіць да палітычнай сытуацыі, у якой шэраг гадоў знаходзіцца Фінляндыя. Гэта сытуацыя незалежнай дзяржавы, але не зусім. Абмежаваньне яе незалежнасьці палягае на нібыта добраахвотнай, стала практыкаванай ляяльнасьці перад савецкімі націскамі.

Можна было б зьдзіўляцца, што такі працэс адмаўленьня ад сваёй незалежнасьці ўвогуле магчымы. На жаль, яго праявы мы бачым у шмат якіх краінах. Яму спрыяюць фальшывая інфармацыя аб Савецкім Саюзе, індыфэрэнтнасьць у палітычных і грамадзкіх справах, адсутнасьць укарэненасьці дэмакратычных установаў, часам таксама аргумэнтацыя вялікіх прадпрыемстваў, зацікаўленых у гандлі з СССР, і заўсёды страх перад насьледкамі супрацьстаўленьня яго ціску. Праведзеная да канца фінляндызацыя азначала б распаўсюджаньне статусу паў-сатэлітаў на ўсе незалежныя дзяржавы Эўропы без патрэбы якой-колечы ваеннай інтэрвэнцыі з боку Савецкага Саюзу.

Хаця статус паў-сатэліта зьяўляецца прыніжальным для незалежнай дзяржавы, аднак пэрспэктыва зьмены статусу Польшчы са звычайнага сатэліту на фінскі статус, паў-сатэліцкі, можа падавацца прыцягальнай. На жаль, невядома, як гэтага дасягнуць. Працэс фінляндызацыі пасоўваецца толькі ў адзін бок: а менавіта, гэта працэс абмежаваньня незалежнасьці на карысьць залежнасьці ад саветаў. Ціск саветаў і схільнасьць да падпарадкаваньня гэтаму ціску — вось сілы, якія пасоўваюць гэты працэс наперад. Гэтыя сілы, ужытыя да Польшчы, не прывялі б да фінляндызацыі, але толькі да яшчэ большай залежнасьці Польшчы ад саветаў. Фінляндызацыя як мэта польскай палітыкі ёсьць звычайнай ілюзіяй.

Мы, безумоўна, спадзяемся, што Савецкі Саюз некалі аслабне да такой ступені, што ня будзе здольны ўтрымліваць сваіх сатэлітаў у паслушэнстве. Але тады мы будзем дамагацца незалежнасьці, а не фінляндзкага статусу.

в) Эўракамунізм

Часам даводзіцца чуць, што канцэпцыі эўракамунізму могуць мець нейкае значэньне для сёньняшняй палітыкі ў польскай справе[50]. Але дыскусія на гэтую тэму, як правіла, пакідае шмат няяснасьцяў.

Эўракамунізм — гэта тактыка камуністычных партый на Захадзе Эўропы здабыцьця ўлады легальным шляхам у рамках парлямэнтарных сыстэмаў. Гэтая тактыка патрабуе адмовіцца ад канцэпцыі дыктатуры пралетарыяту і пераканаць грамадзкую думку, што камуністычная партыя ня ёсьць агентурай Савецкага Саюзу. Без спаўненьня гэтых дзьвюх умоваў камуністычныя партыі ня маюць шанцаў прыйсьці да ўлады легальным шляхам. Гэтым тлумачацца памкненьні камуністаў здабыць новае аблічча ў грамадзкай думцы на Захадзе. Як эўракамуністы будуць паводзіць сябе пасьля прыходу да ўлады ў якой-небудзь краіне Заходняй Эўропы, гэтага мы дакладна ня ведаем, але прагнозы, што яны акажуцца дасканалымі дэмакратамі, здаюцца троху наіўнымі. Гэта, зрэшты, не адносіцца да нашай тэмы, бо мы не займаемся тут Заходняй Эўропай.

Калі, аднак, гаворка заходзіць аб справе незалежнасьці Польшчы, то мы добра памятаем, што заходнеэўрапейскія камуністы заўсёды былі нашымі ворагамі. Яны прымалі накінуты Польшчы саветамі лад і прызнавалі яго сацыялізмам. Партыі, падкантрольныя саветам у краінах народнай дэмакратыі, яны называлі братнімі партыямі і былі зь імі ў найлепшых стасунках. Яны не рэагавалі на тэрор, ілжывыя абвінавачваньні і сфабрыкаваныя працэсы. Ня бачылі ні палітычнага ціску, ні эксплюатацыі людзей працы. Гэтая пазыцыя захавалася дагэтуль. Апошнія выступы ў абарону правоў чалавека датычаць індывідуальных выпадкаў і ніколі не зьмяшчаюць асуджэньня ні ладу, што пануе ў Польшчы, ні кіруючай у ёй ПАРП.

Але яны ня толькі ня маюць ахвоты нам дапамагаць, але таксама ня маюць магчымасьці. Так дагэтуль і не атрымаўшы нідзе ўлады, яны самі чакаюць дапамогі ад «братніх партый», якія знаходзяцца ўва ўладзе ў савецкім блёку.

Таму разьлічваць на эўракамуністаў у справе незалежнасьці Польшчы ёсьць палітычнай наіўнасьцю або манэўрам фракцыйнай апазыцыі, для якой хаўрус з эўракамуністамі можа прынесьці карысьць ува ўнутрыпартыйных разборках.

г) Дыялёг апазыцыі з партыяй

У размаітых выказваньнях мы чуем аб тым, што такі дыялёг быў бы пажаданы[51]. Варта, аднак, папытацца, ці магчымы ён увогуле? Мы маем, безумоўна, наўвеце дыялёг, які павінна была б распачаць з партыяй аўтэнтычная апазыцыя.

Цяжкасьць ці нават немагчымасьць такога дыялёгу палягае ў поўнай супрацьлежнасьці інтарэсаў польскага грамадзтва і партыі, а па сутнасьці, савецкай улады, якую рэпрэзэнтуе партыя. У прынцыповых пытаньнях, а менавіта незалежнасьці і дэмакратыі, паразуменьне немагчымае, бо гэтыя пастуляты азначаюць ліквідацыю партыі і канец савецкай дамінацыі. Прыхільнікі дыялёгу падкрэсьліваюць, што ён павінен вярнуць давер паміж грамадзтвам і партыяй. Дзіўна, што гаворыцца аб вяртаньні даверу, якога ніколі не было. Важнейшае, аднак, у тым, што гэты пастулят непрымальны для аўтэнтычнай апазыцыі з прынцыповых прычын. Абуджэньне палітычнай сьвядомасьці грамадзтва палягае перадусім у тым, каб яно заняло незалежніцкую пазыцыю, супрацьлежную саветызму, што пануе ў Польшчы. Гэта значыць, каб яно зразумела, што партыя, якая знаходзіцца пры ўладзе, ёсьць галоўным ворагам палякаў, да якога ніколі нельга мець даверу і які саступае толькі пад націскам і ад страху. Ужо сам факт навязаньня дыялёгу быў бы запярэчаньнем гэтай пазыцыі.

Гаворачы пра менш прынцыповыя справы, трэба сказаць, што цяжкасьці ў навязваньні дыялёгу вельмі значныя. Любое паразуменьне ня будзе мець сэнсу, калі не існуе гарантыя яго выкананьня. З досьведу мы ведаем, што ад усіх саступак, зробленых падчас пэрыяду крызысу, ПАРП заўсёды адмаўлялася, калі толькі цяжкасьці канчаліся. Пры існуючым ладзе апазыцыя ня мае ніякіх сродкаў, якія б маглі забясьпечыць выкананьне дамоваў. Апрача таго, цяпер няма і доўга ня будзе нікога, хто б меў права выступаць перад партыяй ад імя ўсяго грамадзтва. Дыялёг палягае на выстаўленьні патрабаваньняў і выкананьні саступак. Ніхто цяпер ня мае права рабіць саступкі ад імя ўсіх палякаў. Калі раней партыя рабіла выгляд, што праводзіць дыялёг з грамадзтвам, то як прадстаўнікі грамадзтва выступалі партыйныя вылучэнцы. Гэта заўсёды быў ашуканскі маналёг партыі, які меў наўвеце распружыць варожыя партыі настроі. З такім аўтэнтычная апазыцыя ня можа мець нічога супольнага.

Стаўленьне апазыцыі да партыі мусіць абапірацца на зусім іншыя падставы. Апазыцыя павінна імкнуцца стварыць у краіне такую сытуацыю, каб ПАРП баялася пасоўвацца задалёка ці то ў галіне эканомікі (эксплюатацыі рабочых і зьніжэньня ўзроўню жыцьця) ці палітычнага ўціску (правоў чалавека і палітычных правоў). Цяжка дакладна вызначыць, дзе пралягаюць гэтыя межы талеранцыі, і цяжка таксама сказаць, у чым будзе складацца рэакцыя грамадзтва, калі яны будуць пераадолены. Сутнасьць пытаньня, аднак, ясная, ідзецца пра тое, каб улада баялася гэтай рэакцыі. Ілюстрацыяй такой сытуацыі ёсьць паводзіны ў часе забурэньняў 1970 і 1976 гг. У 1976 годзе ўлады не насьмеліліся дзейнічаць з такой брутальнасьцю, як у 1970 годзе. Яны скасавалі павышэньне цэнаў ужо назаўтрае, а не праз два месяцы, і было відаць, што яны пачынаюць лічыцца з грамадзкай думкай. Гэта быў непасрэдны вынік адраджэньня аўтэнтычнай апазыцыі.

Можна дапускаць, што гэты працэс будзе разьвівацца і надалей. Гэта значыць, што з аднаго боку апазыцыя будзе кансалідавацца, выступаць усё больш пасьлядоўна і абумоўліваць усё вузейшае поле для варожых грамадзтву манэўраў ПАРП. Але да гэтай мэты прыводзіць не дыялёг, а непасрэдная актыўнасьць або пагроза гэткай актыўнасьці.

д) Легальнасьць і публічнасьць

Асноўнай праблемай для аўтэнтычнай апазыцыі ёсьць пытаньне, павінна яна быць яўнай ці кансьпірацыйнай, легальнай або функцыянуючай па-за законам. Ува ўмовах саветызму ня можа быць адназначнага адказу на гэтае, здавалася б, простае пытаньне. Таму што існуе вялікая колькасьць разыходжаньняў паміж тым, што напісана ў канстытуцыі і законах, і штодзённай практыкай уладаў, якія, як вядома, не дазваляюць грамадзтву карыстацца прадугледжанымі законам свабодамі. Такім чынам, легальнай або нелегальнай, г.зн. перасьледаванай законам, ёсьць дзейнасьць, на практыцы вырашаюць не апазыцыянэры, а ўлады. І таму ніводная апазыцыйная акцыя ня можа мець пэўнасьці, ці не сутыкнецца яна зь перасьледам і таму ці ня стане ў гэтым сэнсе нелегальнай. На практыцы большая частка апазыцыйнай дзейнасьці праводзіцца і, безумоўна, будзе праводзіцца ў межах, дазволеных пісаным правам, але будзе далёка выступаць за межы таго, што на практыцы дазваляюць спэцслужбы. Перасьлед за дзейнасьць, якую не забараняе закон, дае апазыцыянэрам моцную пазыцыю, калі дойдзе да судовай справы, а таксама пры апэляцыі да грамадзкай думкі. Любая такая справа, якая атрымлівае грамадзкі розгалас, выкрывае прыроду саветызму і кампрамэтуе лад. Таму існуюць сур’ёзныя аргумэнты на карысьць таго, каб апазыцыйную дзейнасьць праводзіць у межах закону. Гэта, аднак, не дае ніякай гарантыі, што яна ня будзе забараняцца ці перасьледавацца ўладамі. Таму няма ніякай падставы, каб рух, які імкнецца да зьмены ладу і ставіць пад сумнеў яго фундамэнтальныя асновы, заўсёды скрупулёзна выконваў існуючыя нормы права. Кіравацца трэба актуальнай сытуацыяй і веліччу справы, за якую змагаецца апазыцыя.

Падобным парадкам справа стаіць і з публічнасьцю. Абнародаваньне прозьвішчаў сябраў апазыцыйных ячэек, якое апошнім часам стала практыкуецца, мае вялізарнае маральнае і палітычнае значэньне. Яно паказвае ўсяму грамадзтву, што ёсьць людзі, якія не баяцца прызнацца ў тым, што зьяўляюцца апазыцыянэрамі. Вялікая частка дзейнасьці, якая знаходзіцца ў межах пісанага права, можа заставацца публічнай. Але зноў-такі іншая частка гэтай дзейнасьці не павінна абнародавацца папросту дзеля таго, каб улада не магла надта лёгка выкараніць гэтую дзейнасьць, ужываючы беззаконьне.

Такім чынам, умовы палітычнай дзейнасьці пры саветызьме такія, што апазыцыя павінна быць у залежнасьці ад акалічнасьцяў легальнай ці нелегальнай, яўнай або кансьпірацыйнай. Гэта будзе вынікаць з паводзінаў уладаў, а таксама будзе залежаць і ад самых дзеячаў, якія павінны вызначыцца, якую і калі ўжыць тактыку.

ж) Плюралізм

Апазыцыя, якая змагаецца за дэмакратыю, мусіць быць плюралістычнай, таму што плюралізм ёсьць перадумовай дэмакратыі. Яна павінна рэпрэзэнтаваць розныя адценьні палітычнай думкі і розныя канцэпцыі іх рэалізацыі. Супольнай для ўсіх апазыцыйных рухаў мусіць быць толькі барацьба з саветызмам і імкненьне да дэмакратыі і незалежнасьці.

Плюралізм апазыцыі ўтвараецца спантанна. Таму калі падкрэсьліваецца яго неабходнасьць, то не для таго, каб яго захаваць, а для таго, каб супрацьстаяць яго элімінацыі.

Плюралізм павінен быць аўтэнтычным. Таму ня будзе плюралізмам стварэньне некалькіх фасадных арганізацый, якія па сутнасьці знаходзяцца пад кантролем аднаго палітычнага цэнтру. Гэткі спосаб дзейнасьці належыць да тактычных прыёмаў камуністычных партый, якія, як вядома, супраць рэалізму.

Апазыцыйная група, якая прызнае плюралізм, не імкнецца да манаполіі. Палеміка зь іншымі групамі, безумоўна, дапушчальная і нават пажаданая, абсалютна дарэчнай зьяўляецца таксама палітычная барацьба за ўплывы. Імкненьне ж да поўнага зьнішчэньня праціўніка супярэчыць прынцыпам плюралізму, бо папросту яго ліквідуе. Таму недапушчальна пазбаўляць іншыя апазыцыйныя групы сродкаў інфармацыі, што ўва ўмовах апазыцыйнай дзейнасьці ёсьць справай істотнага значэньня, а таксама дыскрэдытаваць іх у вачах грамадзтва шляхам паклёпу і пісаць на іх даносы варожай ім уладзе.

Эміграцыя магла б вельмі памагчы аўтэнтычнай апазыцыі на Бацькаўшчыне, калі б падтрымлівала яе плюралістычную структуру, даўшы магчымасьць усім апазыцыйным групам выказацца на старонках эміграцыйных выданьняў[52].

9. Незалежніцкая апазыцыя ў 1976/77 гадох і яе пэрспэктывы на будучыню

а) Новы этап

У сярэдзіне 1976 году наступіў пералом у гісторыі польскай незалежніцкай апазыцыі. Ён палягаў у дзьвюх прынцыповых зьменах у спосабе яе дзейнасьці.

Па-першае, быў ліквідаваны падзел паміж рабочымі і інтэлігенцыяй. Пасьля рабочага бунту ў чэрвені 1976 г. рабочыя не засталіся самотнымі і безабароннымі перад брутальнай рэакцыяй уладаў і адчулі падтрымку і дапамогу з боку арганізаваных групаў інтэлігенцыі.

Па-другое, апазыцыйныя асяродкі зьмянілі характар. Дагэтуль яны ўзьнікалі спантанна, калі нарастала хваля апазыцыі, але распадаліся і чэзьлі, калі гэтая хваля ападала. Цяпер яны арганізаваліся як доўгатрывалыя асяродкі. Яны прынялі прынцып публічнасьці і дзейнасьці, якая не парушае канстытуцыі і дзеючага заканадаўства, і тым самым кінулі выклік беззаконьню, якое паўсюдна чыніцца ўладамі. Яны паставілі сабе дзьве непасрэдныя задачы: абарона правоў чалавека і грамадзяніна і разьвіцьцё палітычнай сьвядомасьці грамадзтва. Гэтай мэце служаць шматлікія непадцэнзурныя выданьні і лекцыі «Лётаючага ўнівэрсытэту» (Таварыства навуковых курсаў).

Ідэалягічнае аблічча гэтых апазыцыйных асяродкаў сфармавалася яшчэ не зусім. Падаецца, аднак, што ў ім зьмяшчаюцца наступныя элемэнты, супольныя ўсім асяродкам: імкненьне да незалежнасьці і дэмакратыі і, такім чынам, супрацьстаўленьне савецкай дамінацыі і саветызму як ладу, які пануе ў Польшчы, нэгатыўнае стаўленьне да партыі і такіх яе падразьдзяленьняў, як прафсаюзы і падкантрольныя моладзевыя арганізацыі, нявера ў зьмены і рэформы, ажыцьцяўляныя ў межах ладу, разьлік на палітычныя зьмены, якія будуць паступова падрываць і аслабляць лад, стрыманасьць да раптоўных дэманстрацый і выступаў, зразуменьне таго, што яшчэ не прыйшла адпаведная для гэтага часіна, а таксама стаўка на абуджэньне палітычнай сьвядомасьці ў самых шырокіх колах інтэлігентаў і рабочых. Таму не падлягае сумневу, што ў Польшчы нарэшце ўзьнік апазыцыйны рух, які імкнецца да дэмакратыі і незалежнасьці.

Гэта велізарная зьмена да лепшага для ўнутранай сытуацыі ў краіне. Яна адбылася зь зьдзіўляльнай хуткасьцю[53]. Яе ўмагчыміў перадусім прагрэс у палітычнай сьвядомасьці грамадзтва, гэта значыць, усё больш шырокае разуменьне таго, што адзіным шляхам здабыцьця чаго-небудзь ад уладаў ёсьць нязломнае сьцьвярджэньне сваіх правоў, пазыцыя салідарнасьці перад варожай людзям уладай і пераадоленьне страху. Такім чынам, дагэтуль маўклівая апазыцыя пачала набываць актыўную пазыцыю. У дадзены момант, аднак, яшчэ адносна малая частка звычайных людзей прыняла гэтую пазыцыю. Але маса дагэтуль маўклівых апазыцыянэраў агромністая. Таму актыўная апазыцыя мае вельмі шырокую базу ў грамадзтве.

Таксама і палітыка ўладаў цяпер іншая, чымся ў мінулым. У дачыненьні да ўдзельнікаў чэрвеньскіх падзеяў былі, праўда, ужытыя постфактум брутальныя рэпрэсіі, але рэакцыю ўладаў на самыя падзеі і іх палітыку да ўзьнікаючай апазыцыі можна назваць хутчэй стрыманымі. Прычынай гэтага ёсьць слабасьць і няпэўнасьць улады, якія паходзяць ад страху перад магчымасьцю сапраўды масавага руху. Гаворка ідзе аб палітычнай слабасьці ўлады, бо тэхнічных сродкаў у яе досыць.

Гэта, аднак, зусім не азначае, што ўлада адмовілася ад барацьбы з апазыцыяй. Варта хутчэй меркаваць, што побач з дагэтуль ужыванымі паліцэйскімі рэпрэсіямі яна намерана ўжываць сродкі палітычнай барацьбы.

б) Тры перашкоды на шляху незалежніцкай апазыцыі

Незалежніцкая апазыцыя, якая так стыхійна разьвілася ў 1976/1977 гг., павінна лічыцца зь перашкодамі, якія яна абавязкова напаткае на сваім шляху. Ад іх пераадоленьня залежыць яе будучыня.

Першай зь іх ёсьць пасіўнасьць грамадзтва і яго ляяльнасьць да ўлады. Вышэй я абмаляваў (разьдзел 4) падзел грамадзтва паводле палітычнай пазыцыі, які ў Польшчы сфармаваў сталінізм. Сярод гэтых групаў «апаратчыкі» і «актывісты» існуюць і надалей у амаль нязьменным выглядзе і колькасьці. Тым ня менш, зьмены адбыліся ў групе «добранадзейных» і «маўклівай» апазыцыі. А менавіта, павялічылася колькасьць «добранадзейных», г.зн. тых, хто дазваньня падпарадкоўваецца рэжыму і не праяўляе схільнасьці да якой-колечы апазыцыі. Гэта не зьяўляецца вынікам павелічэньня націску ўлады. У параўнаньні з пэрыядам сталінізму націск істотна зьменшыўся. Гэта хутчэй натуральны вынік некалькіх дзесяцігодзьдзяў, якія не прынесьлі прынцыповых зьменаў у пануючай у Польшчы сыстэме і шматкроць пакладалі канец усім надзеям. Пакаленьне, якое брала ўдзел у барацьбе за незалежнасьць, састарылася, і частка яго ўжо не жыве. Польская інтэлігенцыя, якая была носьбітам нацыянальнай традыцыі, ужо ня тая, якой была[54]. У выніку многія з тых, каго напрыканцы сталінізму можна было залічыць да маўклівай апазыцыі, зьмянілі сваю пазыцыю. Уладкаваліся неяк у рамках існуючага ладу, дбалі толькі пра свае інтарэсы і цяпер для польскай справы страчаны. Цяжка сказаць, які цяпер абсяг гэтага працэсу разлажэньня, але ён безумоўна адбываецца. Ён абумоўлены ўмовамі, у якіх змушаны жыць палякі, а не рэалізацыяй нейкай палітычнай канцэпцыі. Ён, аднак, знаходзіць апірышча ў дактрыне, якая ўважае абарону «субстанцыі» або фізычнага існаваньня нацыі за найважнейшую справу[55]. Абарона «субстанцыі», на жаль, прыводзіць простай дарогай да замірэньня з пануючым у Польшчы рэжымам. Таму яна супадае з інтарэсамі партыі і падрывае шанцы разьвіцьця любой апазыцыі. Апазыцыйныя дзеячы павінны ўсьведамляць гэтую небясьпеку і энэргічна ёй супрацьдзейнічаць.

Але працэс ператварэньня групы «маўклівай апазыцыі» набыў таксама і іншую якасьць. Калі з аднаго боку яна разлажылася і павялічыла колькасьць «добранадзейных», то з другога яна ўзмацнілася і кансалідавалася, ператвараючыся ў яўную і актыўную апазыцыю. Можна спадзявацца, што якраз гэты працэс будзе набываць размах.

* * *

Другая перашкода, якая можа напаткаць аўтэнтычную апазыцыю ў будучыні, ёсьць зьмена палітычнага клімату і надыход палітычных замаразкаў, вяртаньне да палітычных рэпрэсій да апазыцыі. На жаль, трэба лічыцца з тым, што такая фаза савецкай палітыкі раней ці пазьней можа наступіць. Шэрагі апазыцыі тады парадзеюць, а яе цэнтры будуць змушаныя прыстасавацца да іншых умоваў. Можна, аднак, меркаваць, што гэтым разам нават жорсткія рэпрэсіі ня здолеюць цалкам зьнішчыць апазыцыю, а, як гэта ўжо бывала ў нашай гісторыі, выклічуць тым самым большую рашучасьць і пастанову ажыцьцяўляць цалкам кансьпірацыйную дзейнасьць. Да гэтага апазыцыя мусіць быць падрыхтавана.

* * *

І, урэшце, трэцяй перашкодай, якая можа дэзарыентаваць незалежніцкую апазыцыю, ёсьць яе падначаленьне фракцыйнай апазыцыі і пазбаўленьне яе антысавецкага і незалежніцкага зьместу.

Кожны выбух аўтэнтычнай апазыцыі дагэтуль якраз такім парадкам прыўлашчваўся і запыняўся нейкай партыйнай фракцыяй. Гэтым разам зрабіць такое будзе цяжэй, таму што апазыцыя больш скансалідаваная і мае, як ніколі раней, шырокую падтрымку ў грамадзтве. Не падлягае, аднак, сумневу, што падпарадкаваньне аўтэнтычнай апазыцыі зьяўляецца для партыі прынцыповай справай. Баючыся ў дадзены момант выкарыстоўваць брутальныя рэпрэсіі і беручы пад увагу міжнародную сытуацыю, у якой Савецкі Саюз без энтузіязму паставіўся б да авантуры ў Польшчы, партыя намагаецца падначаліць і разлажыць незалежніцкую апазыцыю знутры.

Намаганьні, якія робіць партыя, каб падарваць асновы апазыцыйнага руху, заслугоўваюць увагі. Характэрна, што ў іх бярэ ўдзел ня толькі кіруючая эліта, але і фракцыі, прыналежныя да ўнутрыпартыйнай апазыцыі, а таксама розныя групы, вытокі якіх у партыі. Усе гэтыя сілы распачалі акцыю амаль адначасна і гавораць амаль адной мовай. Гэта і зразумела, бо ўсё-такі аўтэнтычная апазыцыя пагражае ўсёй партыі: ня толькі апаратчыкам, якія цяпер пры ўладзе, але і ўнутрыпартыйным апазыцыянэрам, якія імкнуцца да таго, каб да гэтай улады некалі прыйсьці.

Маскуючы сваю сапраўдную ролю, кіраўніцтва партыі пайшло сёньня далей, чымся калі-небудзь раней. Нават у афіцыйных выступах усё менш чуваць аб марксізьме-ленінізьме. Цяперашні чалец Палітбюро[56] ў інтэрвію для замежжа абвяшчае сябе прыхільнікам дэмакратыі. Першы сакратар сустракаецца з прымасам, робіць візыт да Папы і заўляе, што стасункі з Царквой будуць урэгуляваныя[57]. І тут і там аслабляецца цэнзура, а некаторыя беспартыйныя нават прасьцей атрымліваюць замежныя пашпарты.

Яшчэ больш значная роля ў гэтай кампаніі прызначаецца фракцыйнай апазыцыі. Яна абвяшчае далекасяжныя зьмены ў сваёй пазыцыі. Эвалюцыя паглядаў закранула як тых апазыцыянэраў, якія дагэтуль застаюцца ў партыі[58], так і тых, хто быў у партыі, але ўжо пакінуў яе шэрагі.

Мы зьяўляемся сьведкамі свайго роду ідэалягічнай капітуляцыі з боку гэтай апошняй групы. Мы бачым яе адыход ад марксізму-ленінізму, дэклярацыі супраць таталітарызму, жэсты паяднаньня з Царквой і нават незалежніцкія акцэнты.

Усё гэта, як відаць, паклікана сьцерці ў памяці палякаў ролю, якую адыграла партыя ў Польшчы. Па-другое, робіцца спроба распаўсюдзіць погляд, што калі ў Польшчы трэба нешта памяняць, то можна гэта зрабіць адно толькі пры дапамозе партыі або людзей, якія былі ў ёй: што для Польшчы няма іншай альтэрнатывы, як замірэньне з тым, каб ня толькі ўлада, але і апазыцыя заўсёды заставалася ў абсягу ўплываў партыі.

У сапраўднасьці ўсё наадварот. Усе саступкі, якія робіць партыя, або ўяўныя, або неістотныя, ад іх заўсёды можна пасьля адмовіцца. Мы не павінны нікога ўводзіць у аблуду што да сапраўдных мэтаў гэтай новай тактыкі. Насамрэч вельмі мала ў Польшчы зьмяняецца. Нягледзячы на новую фразэалёгію, стаўленьне да Царквы варожае, нягледзячы на прыглушэньне марксізму-ленінізму, апарат саветызму працуе бязь зьменаў, цэнзура не скасаваная, спэцслужбы напагатове, а грамадзтва і надалей ня мае многіх свабод.

Аўтэнтычная незалежніцкая і дэмакратычная апазыцыя мае свае вытокі ў грамадзкіх сілах, якія заўсёды былі настроены супраць партыі. Яна можа набываць розныя формы і падзяляцца на безьліч кірункаў, але ўсе яны павінны супадаць на адзіным супольным шляху барацьбы з партыяй за вызваленьне Польшчы ад накінутага ёй саветызму і за здабыцьцё Незалежнасьці.

Тэкст перакладзены паводле: Kultura, № 7, 1979.

* Ян Драўноўскі — польскі эканаміст і палітоляг, дзеяч культуры і асьветы. Аўтар колькіх дзясяткаў працаў з эканамічнай тэорыі і плянавай эканомікі. Быў ідэйным праціўнікам камунізму, перасьледаваўся ўладамі сацыялістычнай Польшчы. У 1967 годзе пасьля адмовы рэжыму падоўжыць яму тэрмін дзеяньня замежнага пашпарту апыніўся на эміграцыі. З гэтага часу выкладае ў заходніх вышэйшых вучэльнях. У 1994 годзе быў прызначаны рэктарам «Польскага ўнівэрсытэту на чужыне». У 2000 стаў ганаровым доктарам «Wyśszej Szkoły Języków Obcych i Ekonomii» ў Чэнстахове.

Ян Драўноўскі — выпускнік прэстыжнай варшаўскай «Szkoły Głównej Handlowej» і на працягу шматлікіх гадоў быў зь ёй беспасярэдне зьвязаны. Пры канцы пяцьдзясятых Драўноўскі — дэкан «Szkoły Głównej Planowania i Statystyki w Warszawie».

Пераклад зьдзейсьнены з ласкавай згоды часопісу «Kultura».

Пётар Кавецкi*

Постмадэрнiзм i лiбэралiзм

I

Ужо без малога сорак гадоў у групах «прагрэсіўных» iнтэлектуалаў, што тужаць па гарачай атмасфэры гадоў авангарду пачатку дваццатага стагодзьдзя, абвяшчаецца надыход эпохi, занадта паэтычна менаванай постмадэрнiзмам. Галоўны ягоны лiтаратурны пясьняр, Дж.Барт, ужо прагаласiў этап «стабiлiзаванага» разьвiцьця гэтай плынi[59]. Таму мы назiраем ягоную экспансiю ня толькi ў абсягу лiтаратуры або архiтэктуры, з чаго ўсё i пачалося, або ў фiльмах, але таксама i ў фiлязофii, упаасобку ў фiлязофii навукi[60]. Апрача таго, усё часьцей можна пачуць, што ў спадчыне нашай культуры ёсьць шмат неканвэнцыйных тэорыяў, якiя або прадвызначылi постмадэрнiстычную парадыгму, або (часткава) падрыхтавалi яе[61].

Аднак насуперак гэтай сацыялягiчна назiранай папулярнасьцi, iснуюць спаважныя падставы, што змушаюць задумацца над тым, цi сапраўды постмадэрнiзм ёсьць рухам «адновы»? Найкарацей гэта сфармуляваў П.Пшыбыш у артыкуле з надзвычай цэльным назовам: «Постмадэрнiзм — культура страчанага шанцу»[62].

Перш як згадзiцца з гэтай, на першы пагляд, кантравэрсійнай тэзай, трэба паразважаць над дзьвюма справамi. Першая зь iх — пытаньне аб тым, цi становiць гэты рух наагул нейкую альтэрнатыву да распаўсюджаных культурных практык. Другой ёсьць пытаньне, чаму гэтыя шанцы былi незапатрабаваныя. Калi мы адкажам нэгатыўна на першае, тым самым можна будзе зразумець, чаму гэтыя шанцы ня спраўдзiлiся. Тэарэтычнай падставай артыкулу Пшыбыша ёсьць цьверджаньне, што пастуляты мадэрнiзму супадаюць з вартасьцямi лiбэралiзму. Аднак тут iгнаруюцца — сьцьвярджае аўтар — пэўныя клясычныя зьняпраўджаньнi гэтай апошняй дактрыны, i асаблiва гаекаўскага варыянту. Гэта зблiжае постмадэрнiзм зь лiбэртарыянiзмам, дзякуючы чаму ён трацiць крэатыўны сэнс лiбэралiзму.

У перадапошнiм сказе я сумысьля ўжыў адрозную тэрмiналёгiю, каб зазначыць, што значэньне ўжытых поймаў можа супадаць толькi на першы пагляд. Таму гэтыя пастуляты маюць баржджэй характар рэгуляцыйных рэкамэндацыяў. Iм даводзiцца паклiкацца на нейкiя важнейшыя i вышэйшыя вартасьцi. Гэтыя апошнiя — у нашым выпадку вартасьцi лiбэралiзму — нельга ўгрунтаваць ужо нiчым (больш агульным, чымся яны). Яны спачатныя, а ў стылiзацыi агульнай тэорыi iснаваньня або анталёгii маюць характар асноўных, выходных прынцыпаў. Калi б мы не зважалi на вышменаванае разрозьненьне, то тады мы б зыгнаравалi прынамсi фармальную адметнасьць двух парадкаў: канчальных i заразом спачатных вартасьцяў (канчальных, паколькi не iснуе гарызонту, да якога iх можна было б рацыянальна дапасаваць; спачатных, таму што яны выступаюць выточным пунктам для iншых, нiжэйпаложаных вартасьцяў), а таксама вытворных вартасьцяў. Вартасьцi, вызначаныя як пастуляты, ёсьць iнструмэнтальнымi. Яны служаць зьдзейсьненьню нейкiх асноўных вартасьцяў, што стаяць над iмi ў гiерархii. Пытаньне пра iх сапраўдную прыроду ёсьць прынцыповай пазнавальнай мэтай гэтага тэксту, i таму трэба ўжо ў гэтым месцы засьцерагчы, я не хачу некага намовiць, што постмадэрнiстычная мадэль уяўляе фрагмэнт сыстэмы, на версе якой знаходзяцца вартасьцi ў канцавым вынiку лiбэральнай вiзii сьвету. Выяўленая своеасаблівасьць пацягне за сабой глыбейшыя розьнiцы. Увага да iх павiнна прадухiлiць ад супаставаў, якiя маглi б мець падобны сэнс, як, напрыклад, прыраўнаньне асноўных вартасьцяў каталiцкай рэлiгii да правiлаў малiтоўнай цырымонii iсламу.

II

Спроба адказаць на пастаўленае пытаньне запатрабуе досыць складанай падрыхтоўкi, адылi яна дасьць магчымасьць уявiць лiбэралiзм як злучнасьць палажэньняў i цьверджаньняў, угрунтаваных на пэўнай вiзii сьвету. Гэта таксама дазволiць «спраўдзiць», наколькi гэная iдэальная вiзiя зыходзiлася з сапраўдным станам рэчаў.

Зь фiлязафiчнага пункту гледжаньня лiбэралiзм уяўляецца як намiналiстычная дактрына, паколькi ягоным выточным пунктам ёсьць палажэньне, якое сьцьвярджае, што асноўным элемэнтам iснага, так званым анталягiчным тыпам ёсьць iндывiдуальныя самабытныя iснаваньнi, сярод якiх вырозьніваюцца чалавечыя iндывiдуумы[63]. Таму ён уяўляе сабой варыянт антрапалягiчнага намiналiзму.

Вынiкам такога бачаньня сьвету ёсьць адмова ад тэзы аб падпарадкаваньнi чалавечых iндывiдаў усялякага роду тэарэтычным канструкцыям (улучна з мовай) i стварэньне фундамэнту для пэўнай злучнасьцi рысаў, якiя можна вызначыць пры дапамозе тэрмiну свабода. Прыводжаньне яе поўнай дэфiнiцыi заўсёды зьвязана зь вялiкiмi цяжкасьцямi i таму, як я мяркую, найлепш яе можна ўхарактарызаваць пры дапамозе складнiкаў, што скрыжоўваюцца ў ёй. Немагчыма, безумоўна, iх усе пералiчыць i паказаць, якiя памiж iмi iснуюць сувязi, але што да некаторых, зрабiць гэта, напэўна, можна.

Няма сумлеву, што трактуючы людзей як самабытныя iснаваньнi, мы ўгрунтоўваем iх iнавацыйныя пазыцыi. Чалавечыя iндывiдуумы, незалежна ад абстрактных iснаваньняў, не «прамаўляюцца» таму — наўсуперак думцы аднаго з постмадэрнiстаў М.Фуко — шляхам моўных, тэарэтычных або, шырэй, сымбалiчных канструкцыяў. Чалавечыя паводзiны свабодныя i няскутыя, што прыводзiць да магчымасьцi выхаду вонкi iх. Суб’ект не паводзiць сябе тут па-плятонску. Ён не адкрывае аб’ектыўных законаў або iдэальных аб’ектаў, якiя насоўваюцца на яго зь сярэдзiны, а ёсьць iхным праектадаўцам. Законы — гэта вынiк звычаёвай дамовы або сьвядомай легiсьляцыйнай дзейнасьцi, што фармулюе ясна кадыфiкаваныя разьдзелы нормаў. Фундамэнтам, дзякуючы якому яны могуць быць прынятыя людзьмi i станавiцца спакмянём паразуменьня памiж непрымушанымi бакамi, ёсьць рацыянальнасьць дамоваў, сымэтрычная ўзглядам кагнiтыўных структур чалавечага розуму. Спалучэньне разумнасьцi, што апэлюе да здольнасьцi чалавечай кемлiвасьцi, з здатнасьцю стварэньня нечага новага становіць аснову рэалiзацыi чалавечай волi. Таму волiцыянальнасьць уяўляе сабой неадрыўны складнiк чалавечай свабоды, якi робiць магчымым зьдзейсьненьне зьменаў згодна з iндывiдуальнымi мэтамi паасобных людзей.

Узаконеньне перакананьняў чалавечага розуму абапiраецца на пэўным мэтафiзычным крытэры праўды кожнага чалавечага iндывiдуума: iм ёсьць пэўнасьць або сьвядомасьць собскага iснаваньня... Перакананьне гэта датычыць усiх паасобных людзей i ў насьледак гэтага мы гаворым ужо аб коэкзыстэнцыi — рэглямэнтацыi для кожнага iндывiда ўдзелу ў iснаваньнi. Яно дазваляе захаваць аўтаномiю думкi i рашэньня (я ведаю, што iсную) i не выключае адкрытасьцi (я ня маю прыклёпаў, каб меркаваць, што iншыя ня ведаюць таго, што ведаю я). Тады стаецца магчымым дыялёг роўнапарадкавых што да iснаваньня, сувэрэнных асобаў. Раўнапраўнасьць экзыстэнцыi ўмагчымляе (добрааахвотнае) захаваньне канцэпцыяў, што падтрымваюць ня толькi эканамiчную каапэрацыю, але i прыўносяць з сабой спачуваньне i здольнасьць аказаньня дапамогi. Роўнасьць права на iснаваньне не парушае таму незалежнасьцi i годнасьцi чалавечага бытаваньня.

Натуральная здольнасьць людзей уступаць у непрымушаныя сувязi ўтварае зь iх грамаду сувэрэнных адзiнак, якiя добрааахвотна складаюць групу цi нават супольнасьць. Гэты вобраз супрацьлежны статку, групе адзiнак, утворанай пры дапамозе вонкавага прымусу. Такі прымус часта набывае выгляд абстрактных iдэяў i вартасьцяў, што ўваходзяць у iх склад, а таксама спосабаў iхнай рэалiзацыi. Узглядам iх людзi бязвольныя i экзыстэнцыйна аднавымерныя. Стаўленьне да iх замыкаецца тады адно ў высваеньнi гэтых вартасьцяў i пасіўнай iх культывацыi. Таму гэта прызнаньне пазапачуцьцёвых клiшэ за собскiя, дзе статак, замiж угоды, абапёртай на добраахвотнай згодзе, кiруецца пры дапамозе вонкавага загаду[64].

Вышменаваную аксіялягiчную мадэль лiбэралiзму зазвычай адносяць да ўсяго навачаснага пэрыяду нашай цывiлiзацыi. Вынiк гэтага — iдэнтыфiкаваньне вышменаваных вартасьцяў з (пад)вартасьцямi, якiя ў iсьце ёсьць iхнымi насьледкамi. Гэта выражае досыць пашыранае перакананьне, што неадрыўным сускладнiкам сукупнай дактрыны лiбэралiзму ёсьць пэўны род эканамiчных вартасьцяў. Больш таго, яго ўважаюць за тоесны з пэўным тыпам гаспадарча-эканамiчнай палiтыкi. Але нягледзячы на гэта, як i агульнапашыранае скарачэньне ў выглядзе «прынцыпаў свабоднага рынку», гэты род уяўляе сабой сыстэму вартасьцяў — што мае надэканамiчны вымер — i выклiкае гарачкавы пошук вартасьцяў, што выступаюць вонкi практычнага i парадкуючага вымеру пастулятаў, зь якiх i складаюцца «прынцыпы свабоднага рынку». Таму зьяўляюцца спробы ўдасканалiць лiбэралiзм або «дапоўнiць» Гаека пры дапамозе вартасьцяў, што надаюць ягонай тэорыi характар, якi хутчэй выходзiць за межы вiдавочнай эканамiчнай эфэктыўнасьцi[65]. Дзеля гэтага замiж таго, каб сягаць да вытокаў i шукаць фундамэнтальную анталёгiю лiбэралiзму, якi ў сваiм прагматычна-жыцьцёвым вымеры можа быць вызначаны як «свабодны рынак», узьнiкае сьветагляд, вытворны ад правiлаў гэтага апошняга. Такiм чынам адкрываецца шлях да тварэньня мiту, якi мае характар, аналягiчны з матэрыялiстычным сьветаглядам, i ўзьнiкае ў насьледак абагульненьня вынiкаў практычнага тарнаваньня (некаторых) навуковых тэорыяў. Адылi такi сьветагляд мае няшмат супольнага з «мэтафiзыкай» (часта ў лiтаральным значэньнi гэтага тэрмiну), што ляжыць у аснове тэорыяў, удалае практычнае прытарнаваньне якiх нарадзiла спакусу ягонага ўтварэньня[66].

Узнаямленьне з своеасаблiвай вiзiяй сьвету лiбэралiзму i вынiкаючай згэтуль сыстэмы вартасьцяў абцяжвае яго ўсякiмi «грахамi» i недарэчнасьцямi капiталiзму. Гэта недакладны тэрмiн, паколькi ён зьвязаны з эканамiстычнымi спрашчэньнямi, але якраз дзякуючы гэным грахом ён умела выкарыстоўваецца партыямi левай арыентацыi.

Нельга сказаць, што капiталiзм у сваёй злучнасьцi ёсьць адзiным рэальным канкрэтам, зь якога можна вылучыць агульны лiбэральны ўзор. Таму трэба падрэсьлiць, што аб гэтым узоры немагчыма гаварыць у адрыве ад, напрыклад «Сharta Magna Libertatium», адкуль надзвычай далёка да капiталiзму ў «чыстым» выглядзе. Як прыклад грамадзтва, найблiжэйшага да iдэалу лiбэралiзму, у клясычным Таквiлевым разуменьнi, прыводзяць Злучаныя Штаты. Адылi апiсаная Таквiлем фэрмэрская супольнасьць, як падаецца, у дачыненьнi да капiталiстычных грамадзтваў тагачаснай Эўропы была «адсталая» ў разьвiцьцi. Таму рэалiзацыя iдэалу свабоды i дэмакратыi будуецца гэтта на подзе разгляду ў iстоце пераддзяржаўнага, перадкапiталiстычнага i перадiндустрыйнага грамадзтва. I калi б мы захацелi адшукаць аналёгiю для яго ў Эўропе, то яму адпавядала б там не ангельскае грамадзтва эпохi прамысловай рэвалюцыi або францускае пасьля Напалеона, а супольнасьцi XIII i XIV-стагодняй Эўропы. Асобныя гарадзкiя супольнасьцi, у якiх iснавала як вольнае прадпрымальнiцтва (рамяство i работнiкi па найме, кантракце), так i грошы, рабiлi магчымай вытворчасьць ды добраахвотны абмен дабротамi, а таксама абмен працы на капiтал.

Загэтым капiталiстычныя пераўтварэньнi не ўяўлялi сабой наблiжэньня да лiбэральнага iдэалу, а ў iстоце былi адыходам ад яго (хаця i не канчатковым). Я мяркую, што падобны працэс распачаўся ў ЗША значна пазьней, чымся ў Эўропе, i ягоным пiкам i канцом была сэрыйная вытворчасьць аўтамабіля Ford T. Таму якiмi рысамi характарызавалася раньнекапiталiстычная эканомiка i грамадзтвы, што яе ўтваралi? Увогуле яны арыентавалiся на т.зв. рэсурсаёмiстыя тэхналёгii, якiя патрабавалi вялiкага засяроджаньня капiталу i сродкаў. Iх вызначае агрэсіўная дзяржаўнасьць, падпарадкаваная гэтаму манапалiзаванаму капiталу. Яна пацягнула за сабой грувасткае заканадаўства, якое накiдала iндывiдам вышэйпаложаныя мэты дзяржаўнасьцi. Яны былi рэалiзаваныя пры дапамозе цэнтралiзаваных пастановаў i дзяржаўнага iнтэрвэнцыянiзму. Вынiкам гэтага была ня толькi калянiзацыя, падтрыманая дзяржавай, але i Вялiкi Крызыс, а таксама бюракратызацыя i аўтарытарнасьць узаемiнаў памiж людзьмi. Крайны прыклад такiх працэсаў уяўляе сабой нацысцкая Нямеччына. У гэтым пэрыядзе дух супольнасьцi заступае нацыяналiзм i нацыяналiзаваныя эканамiчныя суб’екты, а выцясьненьне сувэрэннасьцi чалавечых iндывiдаў сындыкалiзмам замяняецца сутыкненьнем памiж сабой чалавечых статкаў, менаваных «клясамi». Канчатковым увасабленьнем гэтых рысаў, мэханiка якога надзвычай аддалiлася ад лiбэральнага iдэалу i адмовiла яго, быў камунiзм.

Да гэтых грамадзка-эканамiчных працэсаў лiхаманкава далучалiся рознага роду iдэалёгii i сьветагляды, у аснове якiх ляжалi «матэрыялiстычныя» (сацыялiстычныя) вартасьцi, паколькi вiдавочнай рабiлася яўнае несупадзеньне сапраўднасьцi i лiбэральнага iдэалу. Зьявiлася патрэба зьмiстыфiкаваць узьнiклы вобраз сьвету, каб угрунтваць цi ў iстоце схаваць гэнае несупадзеньне. Таму замiж «налады» гэнай сапраўднасьцi ў кiрунку дасягальнай сымэтрыi памiж ейным вобразам i лiбэральнай мадэляй, наступiла элiмiнацыя iдэалу i замена яго надзвычай спалучанымi з гэнай сапраўднасьцю «ўзорамi». Дзеля гэтага працэсы ператварэньня капiталiзму ў дзяржаўную, цяжкапрамысловую, iндустрыялізаваную, монакультурную плянавую эканомiку камунiзму, асабовай «эманацыяй» якой ёсьць кляса працоўных (зьведзеная да роўню суб’екта i спабытая прыроджаных правоў), суправаджаюцца зьменамi ў сфэры вартасьцяў. Ёй адпавядае крайная вэрсiя левай iдэалёгii — сталiнiзм. Канчатковыя (хоць i не апошнiя) вынiкi гэтай найвышэйшай формы сацыялiзму добра вядомыя. Ён занепадае (хаця i не дэфiнiтыўна) з прычыны недастатковасьцi, якая робiць немагчымым ягонае самапамнажэньне.

Вышэйапiсаныя аналiзы немiнуча прыводзяць да пытаньня аб тым, цi быў капiталiзм дэфiнiтыўным разрывам зь лiбэральным iдэалам, i таму — кiруючыся гэтай лёгiкай — цi сучасная нэўтралiзацыя ягоных вынiкаў ёсьць адыходам ад капiталiзму i цi сёньня мы зьяўляемся сьведкамi ўзьнiкненьня новага тыпу ўпарадкаваньня чалавечых супольнасьцяў, будучага «зваротным пунктам» нашай цывiлiзацыi?

Перадусiм, як я мяркую, трэба пачаць ад зьняпраўджаньня тэзы, што матэрыяльнае асяродзьдзе фармуе сфэру чалавечай сьвядомасьцi. Ейнае прыняцьцё адмаўляе магчымасьць аўтаномii чалавека, перадусiм ягонага мысьленьня, i стаўляе пад сумлеў чалавечыя здольнасьцi фантазii i ўяўленьня, бо яна надае iм вымер чыста бiялягiчнай адаптацыйнасьцi. У сваю чаргу, культура разумеецца як «пабочны» вынiк, вытворны з гледзiшча шырока зразуметых працэсаў прыстасаваньня[67]. Але гэта супярэчыць фактам, паколькi — як сьцьвярджаюць дасьледнiкi культуры — iснавалi i iснуюць супольнасьцi, якiя стварылi дасканалыя культурныя сыстэмы, будучы, напрыклад, зьбiральнiцкiмi супольнасьцямi i не ствараючы разьвiтай гаспадаркi. Думаецца, што чалавечыя паводзiны фармуюцца пры дапамозе ўяўленьня, здольнага ня толькi вытвараць упарадкаваныя кагнiтыўныя канструкцыi, але перадусiм папярэднiя iм сыстэмы вартасьцяў. Да аднэй зь iх належыць лiбэральны праект.

Артыкуляцыя i прыняцьцё яго, спачатна ў элiтарных колах, адбылася ў грамадзтвах, гiсторыя якiх сягае сівой мiнуўшчыны паўночнаэўрапейскiх народаў. Яны валодалi кельцкай традыцыяй i былi найменш раманiзаванымi. Сфармуляваньне лiбэральнага праекту ў своеасаблiвай «мове» грэка-хрысьцiянскай культуры не было зьвязанае зь вiдавочнымi вынiкамi, якiя б пацьвярджалi ягоную большую эфэктыўнасьць. Тут у найлепшым выпадку можна гаварыць аб роўнасьцi, аналягiчна з сытуацыяй гелiяцэнтрычнай тэорыi Капэрнiка, якая ў момант свайго ўзьнiкненьня давала такi ж самы практычны эфэкт, як i сыстэма Пталемэя[68]. Мапа «памыснасьцi» позьнефэўдальнай Эўропы не супадае з мапай прасьцягаў, дзе ўзьнiк i разьвiваўся лiбэралiзм. Яна прылягае да рэгiёнаў, дзе ўплывы, ня столькi хрысьцiянскiя, колькi рымскiя, былi найслабейшыя, а хрысьцiянства паклiкалася на рэгiянальную традыцыю, што мела кельцка-нарманскую генэзу, а не на культуру старавечнага Рыму[69]. Якраз гэтыя вытокi — спалучэньне перадарыстотэлевай раньнехрысьцiянскай вiзii, зь пераўтворанымi, а ня зьнiшчанымi ўзвычаеньнямi паўночнай Эўропы — умагчымiлi ўзьнiкненьне новай (лiбэральнай) канцэпцыi сьвету. Яна захавала хрысьцiянскi вымер. Яна не знаходзiлася ў апазыцыi да абавязваючай парадыгмы, што ўбясьпечвала яе перад пагрозамi з гэтага боку. Апрача гэтага, яна не iгнаравала мясцовай традыцыi, што палягчала ейнае высваеньне, за выняткам тых выпадкаў, калi яна знаходзiлася ў калiзii з раней перанятымi i традыцыйнымi ўзорамi паводзiнаў. Неверагоднае i захапляльнае зьлiцьцё новых элемэнтаў, якiя прынесла хрысьцiянства, з традыцыйнымi, захаванымi звычаямi, апладнiла чалавечае ўяўленьне. Дзякуючы гэтаму сталася магчымым разьвiцьцё лiбэральнай мадэлi ня толькi ў геаграфiчна-гарызантальным сэнсе, але i ў вэртыкальным вымеры. Асвоеная традыцыя атрымала пэрспэктывы разьвiцьця. Зь яе былi вылучаныя падвартасьцi, якiя закранулi практычна-жыцьцёвыя сфэры. Гэнае дапаўненьне iх утылiтарнымi вартасьцямi давала пазытыўнае «пацьверджаньне» iхных перадумоваў i спрыяла працэсу iхнага пераносу на ўсё вялiкшыя абсягi чалавечай экзыстэнцыi.Iдэал, дагэтуль функцыянуючы лякальна i абмежаваны асобнымi сфэрамi жыцьця, станавiўся ўсё больш пашыраным узорам. Спачатна засяроджаны галоўным чынам у позьнесярэднявечных гарадзкiх анклявах i будучы альтэрнатыўным варыянтам дамiнуючага фэўдальнага парадку, ён распаўсюджваецца ў рэнэсансава-рэфармацыйных грамадзтвах. Дапаўненьне яго практычнымi элемэнтамi ўмагчымiла ягонае тарнаваньне ў галiнах, якiя дагэтуль рэгулявалiся традыцыйна. Да агульных палажэньняў i нормаў лiбэральнай мадэлi дадаюцца больш спэцыялiзаваныя i партыкулярныя дырэктывы. Яны заступаюць дагэтулешнiя, якiя выводзiлiся з «старой» традыцыi. Новыя аплiкацыi валодаюць апiсальным характарам, паколькi мусяць браць пад увагу своеасаблiвыя рысы спакмянёў, да якiх яны тарнуюцца. У вынiку наступае распадзел сымбалiчнай веды на два блёкi перакананьняў, якiя розьняцца лягiчным статусам: нарматыўны, якi акрэсьлiвае канчальныя вартасьцi, а таксама апiсальны, якi папярэднiчае непарыўна зь iм зьвязанаму злучву iнструмэнтальных вартасьцяў. Залежнасьць памiж зьместам загадаў практычных паводзiнаў i сыстэмай канчальных вартасьцяў стаецца тады надзвычай iлюзорнай. Ролю гэтых вартасьцяў выконваюць iнструмэнтальныя (пад)вартасьцi. А канчальныя падлягаюць канвэнцыялiзацыi i адрыву ад iнструмэнтальных (пад)вартасьцяў. Яны не стаюцца ўжо маральным загадам у звычных чалавечых учынках, а прэрагатывай жрацоў. Мэтафiзыку iндывiдуальнага i вольнага суб’екта заступае спэцыялiзаваная веда, абапёртая, напрыклад, на норме эфэктыўнасьцi, якой у эканамiчнай вэрсii адпавядае максымалiзацыя прыбытку. Ейным апiсальным увасабленьнем ёсьць злучво цьвержаньняў, што прамаўляюць, як трэба практычна дзеяць, каб дасягчы гэнага ўзглядам канчальных вартасьцяў iдэалу[70].

«Забыцьцё» вышэйпаложанай сыстэмы вартасьцяў, зьдзейсьненьне якiх стварыла новыя галiны рэальнасьцi (матэрыяльнай i духовай) дзякуючы «зьнiзу» ўзьнiклым сьветаглядам, якiя павiнны служыць далейшаму ўтрыманьню актыўнасьцi ў гэтых новых галiнах, адбываецца ў двух кiрунках. У першым выпадку, калi сьветагляд перастае спалучацца з разьвiтым апiсальным блёкам, на подзе якога гэны сьветагляд зьявiўся на сьвет, адбываецца ягонае адмаўленьне i зварот да перакананьняў, якiя карыстаюцца памяркоўным прызнаньнем у iншых галiнах. Гэтая зьява ў сфэры вартасьцяў набывае выгляд кансэрватыўнага рэцэдыву, дарма што ў спакмянёвай сфэры яна тычыцца новаўзьнiклага фрагмэнту сьвету. У другiм выпадку — якi часта называюць уводжаньнем «прагрэсу» — перанос, згодна з загадамi новага сьветагляднага ўзору, новых практычных рэгуляцый у галiны, якiя гэтага ў iстоце не патрабуюць, прыводзiць да iх дэфармацый i парушэньня функцыяваньня. Усё шырэйшае распаўсюджаньне новых схемаў, у iмя «налады» сапраўднасьцi i працягу «пералому», прыводзiць да дысгармонii, дэгенэрацыi, а ў канцавым вынiку i да немачымасьцi функцыяваньня ўсяго жыцьця, ня толькi матэрыяльнага, але i духовага[71].

На момант дасягненьня капiталiстычнымi грамадзтвамi XIX i XX стст. вышэйадзначаных разьвiцьцёвых ростаняў рэдка зьвяртаюць увагу. Гэты пэрыяд, безумоўна, ёсьць, асаблiва ў эканомiцы, адыходам ад прынцыпаў лiбэралiзму даiндустрыйных супольнасьцяў. Iндывiдуальныя суб’екты, як я быў згадаў, ператвараюцца ў калектыўныя суб’екты (дзяржаўна-нацыянальныя эканомiкi, новага тыпу грамадзкiя групы i г.д.). Грамадзтвы перажываюць паступовую сацыялiзацыю, дарма што дзяржавы, якiя рэпрэзэнтуюць iх, што да самых сябе застаюцца незалежнымi i сувэрэннымi, i ўтвараюць тое, што можна назваць нацыянальным або дзяржаўным капiталiзмам. У глябальным маштабе гэта цягне за сабой, у залежнасцi ад ступенi сацыялiзацыi грамадзтваў, ergo ў залежнасьцi ад ступенi адарваньня лiбэральных прынцыпаў ад «нутра» дадзенай нацыянальнай дзяржавы, зьяву перавытворчасьцi. Ейным вынiкам ёсьць эфэкт спажыўца, якi замыкаецца ў звароце да чалавечага iндывiдуума. Якраз гэтая зьява абумовiла тое, што ў грамадзтвах Захаду ня быў перасягнуты крытычны пункт (а не такi, аб якiм мiстыфiкацыйна гавораць: «зваротны»), што пацягнула за сабой, на ўзор хлусьлiвых утопiяў, распаўсюджаньне i расшырэньне схемаў, узятых з нацыянальнага капiталiзму.

Дарма што пачаткам гэнага пункту не выпадае лiчыць канец XX ст., як прапануе Ф.Капра — аб якiм крыху пазьней, — можна сказаць адно: сымбалiзуе яго раней згаданы аўтамабiль Ford T. Вялiкасьць ягонага творцы не замыкалася толькi ў iнавацыйнасьцi ў засягу тэхнiчнай канструкцыi або арганiзацыi сэрыйнай вытворчасьцi, але найперш ва ўвыразьненьнi факту, што магчыма спажыцьцё лiшку вытваранай прадукцыi шляхам ператварэньня яе ў даброты, даступныя для ўсiх. Аб’ектам зацiкаўленьня, на якi накiравана эканомiка, але ня толькi, паколькi, каб карыстаць з аўтамабiлю, трэба прынамсі ўмець чытаць i пiсаць, ня ёсьць — як у сацыялiзьме — яна сама або абстрактная прысутнасьць, а спажывец — чалавек, якому належыць памагчы зрабiць iндывiдуальнае рашэньне купляньня i спажыцьця тавару.

Аднаўленьне чалавечай суб’ектыўнасьцi выражае ўсё меншае дэтэрмiнаваньне iндывiдуальнага чалавечага быцьця роляй, вызначанай у рамах т.зв. падзелу працы. Магчымасьць замены працы на рэальны капiтал робiць зь людзей сувэрэнных собсьнiкаў собскай асобы. Гэта ўмагчымляе навязаньне добраахвотных i непрымусовых кантактаў, залежных толькi ад суб’ектаў дамовы. Валоданьне капiталам дае магчымасьць разьлiчваць на самога сябе, спрыяе свабодзе думкi i волi.

III

Досыць цьмяныя развагi, зьмешчаныя ў II-й частцы гэтай працы, мелi, безумоўна, характар шкiлету гiпотэзы, якая — каб быць больш пераканальнай — павiнна быць разьвiтай i больш аргумэнтаванай. Аднак, калi мы хочам гаварыць аб постмадэрнiзьме, то — нават нягледзячы на недахопы — неабходнасьць такога нарысу вынiкае сама сабой, i ў сувязi з гэтым я хачу прывесьцi вытлумачальнае апраўданьне.

Постмадэрнiзм уважаецца за сымбалiчную экспрэсiю новага этапу ў разьвiцьцi нашай цывiлiзацыi. Гэтая канкрэтызацыя постмадэрнiзму ў часе неяк загадзя абумоўлiвае пэрспэктыву ягонага разгляду. Таму яго трэба разглядаць у пэрспэктыве доўгачасовых працэсаў, магчымым насьледкам якiх ён i ёсьць. Такiм чынам, гаворка iдзе аб вызначэньнi яго нутранога, гiстарычнага кантэксту. Безь яго нават абеглай характарыстыкi цяжка ацанiць, наколькi дэклярацыi аб «зваротным пункце» маюць рэальную глебу[72].

Постмадэрнiзм ад пачатку ўспрымаўся як абсалютна арыгiнальны кiрунак мысьленьня, якi не валодае нiякай традыцыяй. Аднак ягоная экспансiя спрычынiлася да таго, што ўсё большая частка сымбалiчнага сьвету фарбуецца ў колеры поймаў, свомых для гэтага спосабу мысьленьня. Гэта сталася магчымым таму, што можна, як я мяркую, паказаць некалькi аснаватворных i агульных пунктаў, рэалiзацыя якiх была б беспамылковым паказьнiкам мiмiкрыi, якая пазьней будзе названа постмадэрнiсцкай.

Ейнай асноўнай рысай ёсьць пераадоленьне т.зв. картэзіянскага дуалiзму. Яго формы могуць набываць выгляд разнастайных апазыцыяў. Пры клясычным падыходзе iх выражае цела versus развага, у эпiстэмалягiчнай вэрсii: аб’ект (пазнаньня) versus суб’ект (пазнаньня), у суб’ектыўнай стылiзацыi: натура versus культура, а ў мэтафiзычнай вэрсii такую апазыцыю становiць: sacrum versus profanum. Вынiкам лiквiдацыi вышэйадзначаных параў ёсьць перафармуляваньне пайма праўды. Яна ня ёсьць ужо сымбалiчным (тэарэтычным) уяўленьнем незалежнага да развагi пазнаючага быцьця, але нечым вытвараным, i нават не пазнаючым iндывiдуумам, а законамi выкарыстаных сымбалiчных «iнструмэнтаў»[73]. Дасьледаваны суб’ект i датычнае яго тэарэтычнае апiсаньне (або больш агульна — сымбалiчнае) выяўляецца як аспэкт таго ж самага. Праўда залежыць ад тыпу структуры дыскурсу, «граматыка» якога вызначае ейны сканструяваны сэнс.

Сучасныя канцэпцыi постмадэрнiзму вырастаюць з францускага структуралiзму (К.Левi-Строс) i пансэмiятызму (А.Грэймас), што асаблiва навiдавоку ў плынi, якая называецца дэканструкцыянiзм (Ж.Дэрыда), а таксама на прыкладзе абагульненьняў практыкi сучаснай фiзыкi, упаасобку квантавай мэханiкi (Р.Роцi, Ж.Ф.Льётар). Да гэтай плынi належыць i Ф. Капра, якi высновы сваёй першай працы — «The Tao of Physics» — перанёс у «Зваротны пункт», расшыраючы iхную важнасьць на iншыя галiны сучаснага жыцьця[74]. Кажучы ўвогуле, кшталт новай сапраўднасьцi быў вызначаны злучвом новых анталягiчных палажэньняў i сфармуляваны сучаснай фiзыкай, паколькi сьвет — сьледам за сёньняшнiм прыродазнаўствам — выяўляецца як «арганiчны, галiстычны i экалягiчны. Яго можна назваць i сыстэмным паглядам [...]. Сусьвет перастаў быць машынай, што складаецца з мноства элемэнтаў, i цяпер яго належыць разумець як адзiную, непадзельную дынамiчную цэласьць, часткi якой узаемазалежныя i могуць быць зразумелыя толькi ў катэгорыях усяго касьмiчнага працэсу»[75].

Гэты тып мысьленьня мае выдатны патэнцыял, паколькi Капра даводзiць, што дзякуючы яму адбылiся зьмены ў цывiлiзаваным сьвеце, напрыклад ператварэньне — у сфэры эканомiкi — цьвярдой тэхналёгii на мяккую, з чым суадносяцца новыя вартасьцi ў мэдыцыне, i наагул ва ўсёй сыстэме аховы здароўя, а таксама ў псыхалёгii. Гэтая апошняя, адасабляючыся ад псыхіятрыi ўварваньня, набыла гуманiстычны характар, яна цяпер канцэнтруецца на цэласьцi чалавечай псыхiкi i ейных сувязях зь сьветам.

Паказальна, што постмадэрнiсцкiя экзэмплiфiкацыi суадносяцца з разглядамi зьменаў сучаснасьцi, зьдзейсьненых без рацыяналiзуючых iх iдэалёгiяў. Дж.Нэйсьбiт паказаў тут дзесяць глябальных, скрыжаваных тэндэнцыяў[76]. Яны замыкаюцца ў ператварэньнi iндустрыйных грамадзтваў у грамадзтвы iнфармацыйныя, замене цьвярдой тэхналёгii на мяккую, трансфармацыi нацыянальна-дзяржаўных эканомiк у глябальную эканомiку, ператварэньнi, у абсягу бiзнэсу, тактычнага плянаваньня ў плянаваньне стратэгiчнае. Цэнтралiзацыя сёньня выцясьняецца дэцэнтралiзацыйнымi працэсамi. У галiне аховы здароўя вiдаць, паводле Нэйсьбiта, ператварэньне iнстытуцыяў аховы здароўя ва ўзаемадапамогу ды прафiляктыку, а таксама тарнаваньне неканвэнцыйнай мэдыцыны, а ў абсягу грамадзкiх узаемiнаў дагэтулешняя рэпрэзэнтатыўная дэмакратыя замяняецца дэмакратыяй удзельнiчаньня, тымчасам як гiерархiчныя сыстэмы адмяняюцца ў сетку раўнапраўных сеткаватых сувязяў, або, iнакш кажучы, у шматузроўневыя сыстэмы. Зьмене падлягае таксама i кiрунак цывiлiзацыйнага ўплыву. Дамiнуючая дагэтуль Поўнач саступае на карысьць Поўдню, а дачыненьнi тыпу: «або-або» замяняюцца разнароднасьцяй i плюралiзмам, дзе магчыма коэкзыстэнцыя ўзаемавыключальных дагэтуль станаў. Дагэтулешнiя, iнстытуцыялiзаваныя, не абапёртыя на пачуцьцi, мiжчалавечыя ўзаемiны замяняюцца эмацыйнай лучнасьцяй, дарма што часта нефармальнай (зьмяненьне дэфiнiцыi сям’i). Таму праца перастае быць сынонiмам этату, якi — замiж выкананьня канкрэтнага заданьня — патрабуе дысцыплiнаванага праводжаньня пэўнага лiку гадзiнаў на рабочым месцы.

Гэтыя магчымасьцi, выражаныя пры дапамозе перакананьняў, што ўтварае сфэру, названую мной прагматычна-жыцьцёвым блёкам, выразьлiва суадносяцца з тым, што Капра акрэсьлiваў як вынiкi палажэньняў агульнай канцэпцыi сапраўднасьцi, якая, паводле яго, фармуе рэальны сьвет iзноў i наноў. Змушае задумацца, аднак, тое, што Нэйсьбiт нават не наблiжаецца да канструкцыi падобнай анталёгii. Гэта, як я мяркую, адбываецца не з прычыны нейкай мэтадалягiчнай асьцярогi, а таму, што гэта яму папросту непатрэбна, паколькi ён карыстае, як i апiсаныя iм чалавечыя суб’екты, зь невэрбалiзаванай веды, канцэптуальна нелякалiзаванай. Тут непатрэбна iх «прыгадваньне» ў выглядзе «асьвяжальнай» iдэалёгii, паколькi яны ажыцьцяўляюцца звычайным чынам. Як i аўтэнтычна верачы каталiк не павiнен прыгадваць сабе асноваў веры, каб у штодзённым жыцьцi паводзiць сябе якраз як каталiк; сваю веру ён сьведчыць праз учынкi.

Загэтым узьнiкае ключавое пытаньне гэтага тэксту: скуль бярэцца месца на розныя iдэалягiчныя варыянты постмадэрнiзму, якiя вызначаюцца пэўнымi нязьменнымi элемэнтамi, дарма што рысы сапраўднасьцi, на якiя паклiкаюцца гэтыя iдэалёгii, можна выявiць незалежна ад iх? Таму падаецца, што праявай замацаваньня вартасьцяў у чалавечай сьвядомасьцi ёсьць не абвешчаныя сьветаглядныя дэклярацыi, а звычны штодзённы побыт. Дзеля гэтага неабавязкова iх несупынна прыгадваць. Iндывiд неяк з досьведу, у пэўным сэнсе безрэфлексійна, паводзiць сябе згодна з мадэляй лiбэральных вартасьцяў. У вынiку гэтага iдэалягiчная прастора стаецца нейкай «пустой». Яна можа напоўнiцца перакананьнямi, адрознымi ад тых, якiя вызначаюць мадэль iнтэрыязаваных i неўсьвядомленых вартасьцяў. Аднак не якiмi-небудзь, а такiмi, якiя апэлююць да гэтых «досьведных» паводзiнаў. У адносiнах да iх яны, аднак, не выконваюць тлумачальнай ролi. На самой рэчы гэтыя паводзiны вытлумачвае iхная практычная дзейснасьць. Гэта, iнакш кажучы, заграбаньне пад сябе «чужых» пладоў, якое павiнна служыць даацэнцы таго, хто заграбае. Дзейснасьць намовiнаў абумоўлiвае выкананьне пэўных «фармальных» варункаў. Злучаныя з практыкай iдэалёгii павiнны характарызавацца такой ступеньню агульнасьцi, каб немагчымым сталася, прынамсi ў беспасярэдняй часавай пэрспэктыве, выяўленьне iх неспалучальнасьцi з сфэрай, якая злучана зь iмi. Яны ня маюць — наўсуперак дэклярацыям — беспасярэдне анталягiчнага характару, i таму не становяць сабой выяўленьня ясна акрэсьленых канчальных вартасьцяў, за якiмi канчаецца поле рацыяналiзму. Яны становяць сабой, нягледзячы на пабытовыя стылiзацыi, злучво iнструмэнтальных (пад)вартасьцяў. Замаскаваньне iхнай фактычнай канцэпцыi сьвету паспрыяла таму, што iхнае канкрэтнае ўвасабленьне — постмадэрнiзм — выяўляецца на першы пагляд як плынь, якая ня мае нiчога супольнага зь левымi iдэалёгiямi. Адылi якраз на пабытовым роўнi назiраецца поўнае супадзеньне. Бо тут асноўным анталягiчным тыпам ёсьць т.зв. дыстрыбутыўная сукупнасьць (мова, грамадзтва, космас i г.д.). Ён утварае асновы схемы, зь якой паходзяць iнструмэнтальныя (пад)вартасьцi, што загадваюць разглядаць зьявы цi паводзiны ў пэрспэктыве цэлага або спасьцiгаць iндывiдуумаў ня ў пляне iхных своеасаблiвых, непаўторных рысаў, а ў пляне свомасьцяў, што паўтараюцца ў кожнага iндывiдуума. Крытэры «складваньня» ў сукупнасьцi — гэтыя iнструмэнтальныя вартасьцi — могуць быць разнароднымi i вызначанымi па-за элемэнтамi, што ўваходзяць у сукупнасьцi. Iх выражаюць правiлы канструкцыi, узьнiклыя дзякуючы рознага роду тэарэтычным праекцыям. Аднак, калi затрымацца толькi на фармальнай структуры палажэньняў, зь якiх павiнны вынiкаць трапна апiсаныя дабрадзействы сучаснасьцi, то аказваецца, што яна аналягiчная з кагнiтыўнымi схемамi, адпаведнiкам якiх ёсьць т.зв. гiстарычныя непазьбежнасьцi гiстарычна-дыялектычнага (а таксама папулярнага ў колах польскiх iнтэлектуалаў не-марксiцкага гiстарычнага матэрыялiзму). Я не хачу тут сказаць, што постмадэрнiсты — гэта марксiсты sensu stricto, але наадварот, што марксiзм — гэта постмадэрнiзм. Таму i канчальныя вынiкi постмадэрнiзму (ня толькi пазнавальныя, паколькi тэорыi не функцыянуюць у вакууме) могуць зыходзiцца з рэальна перажытымi эфэктамi рэалiзацыi левых утопiяў[77]. Сыстэма мысьленьня, што складае аснову постмадэрнiзму, iдэнтычная з iдэалягiчным фундамэнтам марксiзму i ягонай спакмянёвай «эманацыi» — камунiстычнымi гаспадаркамi. Iхныя злавесныя насьледкi ня маюць нiчога супольнага з дабрадзействамi цывiлiзацыi, якiя постмадэрнiзм прыпiсвае сабе. Тут няважна, цi зьмешчаныя ў сукупнасьцi сапраўды iсныя элемэнты. Яна можа быць пустой i абстрактнай, маючы — у спакмянёва-грамадзкай iнтэрпрэтацыi — характар утопii. Вырашальным ёсьць нутранае i вышэйпаложанае, што да сукупнасьцi, правiла ягонай канструкцыi (што б там ні гаварылi пра дэканструкцыю, або пра немагчымасьць укладаньня элемэнтаў у сукупнасьцi).

У гэтым кантэксьце постмадэрнiзм падаецца ўвасабленьнем левых i ўтапiйных канцэпцыяў сьвету i датарнаваньнем iх да ўзьнiклых незалежна варункаў. Ён пагражае рэалiзацыi лiбэральнай мадэлi дзякуючы пастуляваньню анархii, дэканструкцыi, i ў iстоце сам ёсьць дэструкцыяй. Гэта цягне за сабой ня толькi ўзгляднасьць вартасьцяў, але i iхную роўнавялiкасьць. Такая дэвальвацыя прыводзiць да дэсакралiзацыi чалавечага жыцьця i да прымату сфэры profanum. Я мяркую, што нiжэйзьмешчаная прыпавесьць Мiлана Кундэры выяўляе дух i вынiкi постмадэрнiсцкiх канцэпцыяў. Бо ён апавёў наступнае: «Пэўнага дня адзiн вялiкi чалавек дайшоў да высновы, што цягам тысячаў гадоў мова музыкi вычарпала сябе i ня зможа ўжо нiчога больш, як толькi паўтараць адны i тыя ж камбiнацыi нотаў. Рэвалюцыйным дэкрэтам ён зьлiквiдаваў гiерархiю гукаў i зрабiў iх усiх роўнымi. Ён увёў для iх суровую дысцыплiну, каб нiводны не выступаў у творы часьцей, чымся iншыя, i каб такiм чынам не ўзурпаваў старых, фэўдальных прывiлеяў. Каралеўскiя двары былi раз i назаўсёды скасаваныя, а на iх месцы ўзьнiкла рэспублiка роўных пад назвай дадэкафонiя. [...] У часы, калi Арнольд Шонбэрг засноўваў сваё гаспадарства дадэкафонii, музыка была багацейшай, чымся раней, i ўпоеная собскай свабодай. Нiкому нават ня сьнiлася, што канец можа быць так блiзка. Нiякай стомленасьцi! Нiякага заняпаду! Шонбэрг дзеяў з надзвычай малайчыкаватым духам адвагi. Яго перапаўняла абгрунтаваная пыха, што адзiны сiг, якi вядзе наперад, выпала зрабiць якраз яму. Гiсторыя музыкi скончылася ў росквiце адвагi i прагненьня. [...]». Падобная дэканструкцыя, блiзкая постмадэрнiсцкiм пастулятам, прыводзiць да барбарства, таму што: «Iснуе нейкi спачатны стан музыкi, стан, папярэднi ейнай гiсторыi, стан перад першым стаўляньнем пытаньня, перад роздумам, перад пачаткам гульнi з матывам i тэмай. У гэтым першапачатковым стане музыкi (музыка бяз думкi) выяўляецца субстанцыянальная дурнота чалавечага быцьця. Толькi надзвычайным намаганьнем сэрца i духу музыка ўзьнеслася над гэтай субстанцыянальнай дурнотай. [...] Музыка павярнулася да сваёй першапачатковай стадыi. Гэта стан пасьля апошняга стаўляньня пытаньня, стан пасьля апошняга роздуму, стан пасьля гiсторыi»[78].

Мне падаецца, што дагэтулешнiя разважаньнi не дазваляюць гаварыць, што постмадэрнiзм збаёдаў свае шанцы, паколькi з сваёй прыроды, арганiчна, ён гэтымi шанцамi як не валодаў, так i не ўтвараў iх. Варта, мабыць, прыгадаць, што славуты лёзунг аб зьмене эпохi — зусiм ня выдумка постмадэрнiстаў, i «рэалiзоўваўся» ён, усьлед за «традыцыяй» Вялiкай францускай рэвалюцыi, ужо з 1917 г. Таму не выпадкова, што сёньня, разам з заняпадам камунiзму, постмадэрнiзм знаходзiць водгук у краiнах, дзе працэсы элiмiнацыi гэтага першага яшчэ ня скончылiся, а месца дэкляраванага i рэалiзаванага камунiзму ў iстоце займае квазi-капiталiзм. Таксама не выпадкова — у гэтым апошнiм кантэксьце — што Барт абвяшчае постмадэрнiзм як «аднову». Я спадзяюся, што ён мыляецца. Бо гэта б азначала кансэрвацыю тых падставаў мысьленьня, якiя былi ўгрунтаваныя камунiзмам. I замiж сапраўднай зьмены спосабу мысьленьня i новага вобразу сьвету мы затрымалiся б на зьмене фразэалёгii.

Тэкст перакладзены паводле: Arka, № 6 (48), 1993.

* Пётар Кавецкi — кансэрватыўны польскі думаньнік і тэарэтык, аўтар публікацыяў у польскай прэсе на тэмы дыялектыкі мастацтва.

У суаўтарстве з Рамуальдам Пякарскім напісаў кнігу «Zagadnienia estetyki współczesnej — sztuka, wartości, poznanie» (Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, 1994), а таксама з Юзафам Тарноўскім зрэдагаваў зборнік «Aksjologiczne spektrum sztuki, t. 2, Między poznaniem, odpowiedzialnościа i polityką» (Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, 1996). Аўтар манаграфіі «Kulturowe pojmowanie sztuki» (Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, 1996).

Падчас VI Польскага Філязафічнага Зьезду (Торунь, 5–9 верасьня 1995 г.) на сэкцыі эстэтыкі і філязофіі мастацтва выступіў з спавешчаньнем «Культурная дэфініцыя мастацтва і эстэтычныя вартасьці».

Пераклад зьдзейсьнены з ласкавага дазволу кракаўскага часопісу «Arcana», пераемніка часопісу «Arka».

Лешак Калакоўскі*

Што сёньня вытлумачвае марксізм?

103 гады таму памёр Карл Маркс, вельмі вучоны філёзаф, выдатны розум, знакаміты нямецкі пісьменьнік. Ён жыў у эпоху пары. Ён ніколі ня бачыў аўтамабіля, электрычнага сьвятла ці тэлефона, ня кажучы ўжо пра тысячу іншых рэчаў, што ўтвараюць наша тэхнічнае асяродзьдзе і да якіх мы ставімся амаль як да дару прыроды.

«Рэч ня ў гэтым», — кажуць яго прыхільнікі. — «Бо і надалей існуе капіталізм, і надалей Марксава тэорыя застаецца актуальнай. Зь яе дапамогай мы можам вытлумачыць прыроду капіталізму, навукова прадбачыць яго заняпад, а таксама спраектаваць дасканалае грамадзтва будучыні». Пра тое, што капіталізм існуе дагэтуль, сьведчыць хаця б той факт, што ня ўсё яшчэ нацыяналізавана.

І сапраўды, агульная нацыяналізацыя сродкаў вытворчасьці, сродкаў абмену, а таксама сродкаў камунікацыі і інфармацыі зьяўляецца для марксістаў унівэрсальным лекам супраць усялякага зла ды ўсіх сацыяльных праблем. Мы на ўласнай шкуры пераканаліся ў дзейснасьці гэтага леку; мы ведаем таксама, што яго немінучым вынікам ёсьць нацыяналізацыя чалавека, г.зн. рабаўласьніцтва. Пакінем, аднак, гэтую праблему, каб разгледзець іншае пытаньне: што Марксава тэорыя дае сучаснасьці?

Бясспрэчна, гэтая тэорыя можа быць карыснай; яна функцыянуе як акумулятар ідэалягічных лёзунгаў, што служаць самым разнастайным інтарэсам, у бальшыні такім, якія ня маюць нічога супольнага з Марксам. І ўсё ж, што можна вытлумачыць пры дапамозе гэтай тэорыі?

Фармулюючы так пытаньне, мы павінны зважаць на тое, што ў гэтай дактрыне ёсьць для яе найбольш паказальным. Ня трэба падымаць на сьмех Маркса, прыпісваючы яму адкрыцьцё клясаў, якія маюць супярэчныя інтарэсы. Ужо даўно пра гэта ведалі гісторыкі — тут няма нічога, што было б спэцыфічна марксісцкім. Маркс, безумоўна, усьведамляў гэта і ня меў прэтэнзіяў на адкрыцьцё. Ён падкрэсьліў, аднак, у вядомым лісьце да Вайдэмаера ад 1852 году, што ім даказана («даказана», а ня «сказана»): барацьба клясаў вядзе да дыктатуры пралетарыяту і, у выніку гэтага, да бясклясавага грамадзтва. Ніхто ня ведае, дзе ў працах Маркса (асабліва пасьля 1852 году) знаходзіцца доказ гэтай імпануючай панарамы зьменаў. Але мы абмінем і гэтую праблему.

Маркс верыў у «законы гісторыі». Але гэта былі законы не ў разуменьні прыродазнаўчых навук, а хутчэй у разуменьні гістарычных тэндэнцыяў; адсюль у Маркса няма выразнай розьніцы паміж тлумачэньнем і прадказаньнем. Сёньня відаць, што амаль усе Марксавы прароцтвы ня спраўдзіліся.

Абмяркуем найважнейшыя зь іх.

Па-першае: узрастаючае клясавае расслаеньне, а таксама паступовы заняпад сярэдняй клясы. — Меў рацыю Каўцкі, сьцьвярджаючы, што ўся тэорыя Маркса мусіла б абрынуцца, калі б гэтае прадказаньне аказалася фальшывым. Мы сёньня ведаем, што яно адназначна і відавочна аказалася фальшывым.

Па-другое: абсалютнае зьбядненьне рабочай клясы (гаворка тут ідзе менавіта пра абсалютнае, а ня толькі пра адноснае зьбядненьне); гэта апошняе, пра якое пісаў Маркс у пазьнейшых працах, нельга таксама пацьвердзіць. — Вера ў абсалютнае зьбядненьне ўжо падчас Марксавага жыцьця аказалася фальшывай.

Па-трэцяе: непазьбежнасьць пралетарскай рэвалюцыі. — Такой рэвалюцыі ніколі не было. Бальшавіцкі пераварот у Расіі не заслугоўвае на гэткае найменьне таму, што не сіляў сваю моц з канфлікту паміж буйнапрамысловым пралетарыятам і капіталам; ён быў праведзены пад лёзунгамі, якія ня мелі ніякага сацыялістычнага зьместу, ня кажучы ўжо пра зьмест марксісцкі (мір і зямля для сялянаў). Пралетарскую рэвалюцыю найбольш нагадвае ўзьнікненьне і барацьба «Салідарнасьці» ў Польшчы ў 1980–81 гадох. Гэтая адзіная, хаця і няўдалая, пралетарская рэвалюцыя была скіравана супраць сацыялістычнай дзяржавы — яна праходзіла пад сьцягам Хрыста і з блаславеньня Папы. Вось і ўсё пра навукова адкрытыя законы гісторыі.

Па-чацьвертае: тэндэнцыя да зьмяншэньня нормы прыбытку. — Маркс меркаваў, што тэхнічны прагрэс мусіць выклікаць зьніжэньне нормы прыбытку, таму што якраз сама маса прадуктаў будзе вымагаць усё менш «жывой працы»; калі прыбытак, паводле Маркса, паўстае з эксплюатацыі працы, то ён мусіць зьмяншацца ў адносінах да колькасьці ўжытага пастаяннага капіталу. Гэты працэс павінен быў прадвяшчаць немінучы крах капіталізму. Выходзіць, і гэты закон фальшывы, а яго памылковасьць можна выявіць пры дапамозе той жа Марксавай схемы: гэты самы тэхнічны прагрэс, што зьмяншае долю пераменнага капіталу (які прыпадае на заробкі для рабочых), выклікае зьмяншэньне вартасьці пастаяннага капіталу. Тым ня менш, калі б нават гэты закон сапраўды дзеяў, ён бы ніяк не абумоўліваў канца капіталізму, таму што мэханізм гэткага заняпаду — як заўважыла Роза Люксэмбург — неспасьцігальны, пагатоў, калі выяўляецца, што памяншэньне нормы прыбытку можа суправаджацца прыростам яго абсалютнай масы.

Па-пятае: узрастаючая няздатнасьць рынку спараджаць тэхнічны прагрэс. — Зразумела, што мы маем справу з зусім супрацьлежнай зьявай. Пачынаючы са сьмерці Маркса, і асабліва ў дваццатым стагодзьдзі, рынкавае ўладкаваньне эканомікі адназначна давяло, што нясе ў сабе велічэзны патэнцыял тэхнічнага прагрэсу, тым часам як сацыялістычнае ўладкаваньне эканомікі, заснаванае на дзяржаўным плянаваньні, адзначалася адсутнасьцю інавацыйных здольнасьцяў. Мы таксама ведаем, што гэтаму прычынай. Капіталістычны рынак стварыў найбольшую ў гісторыі масу тавараў, прызначаных для спажываньня ўсімі клясамі, дый жыцьцёвы ўзровень пры капіталізьме, нават бедных слаёў, нашмат вышэйшы, чымся вядомы чалавецтву калі-небудзь раней (ня кажучы ўжо пра дэмакратычныя формы жыцьця, магчымыя толькі пры рынкавай эканоміцы). Паказальна, што нэамарксісты, у адрозьненьне ад марксістаў першага пэрыяду, якія выкрывалі капіталізм як крыніцу зла, асуджаюць яго цяпер за празьмерную колькасьць спажывецкіх дабротаў, якія ён дае людзям. Таксама відавочна, што гаспадарчыя рэформы ў сацыялістычных дзяржавах, калі яны даюць якія-небудзь вынікі, заўсёды ідуць у гэткім жа кірунку: частковае аднаўленьне рынкавых мэханізмаў, г.зн. «капіталізму».

Усе гэтыя пяць прароцтваў, што складаюць касьцяк марксізму, — фальшывыя. Калі гаворка ідзе пра матэрыялістычнае разуменьне гісторыі, то марксізм, безумоўна, можа залічыць на сваю карысьць некалькі трапных назіраньняў, якія, аднак, немагчыма прыняць як вытлумачэньне сьвету. Калі разглядаць гістарычны матэрыялізм у яго застылай вэрсіі (для гэтага ёсьць падставы ў тэкстах) і верыць, што ўсё разьвіцьцё чалавечых супольнасьцяў вызначаецца барацьбой клясаў і тэхналягічнымі зьменамі, што ўся культура — гэта ня што іншае, як інструмэнт у гэтай барацьбе, а правазнаўства, рэлігія, філязофія і мастацтва ня маюць сваёй гісторыі, тады давядзецца паверыць абсурднаму, неабгрунтаванаму догмату.

Тым ня менш, гэтую самую тэорыю можна разумець больш вольна — у якасьці правіла, згодна зь якім у дасьледаваньнях гісторыі культуры трэба браць пад увагу агульныя сутыкненьні і канфлікты матэрыяльных інтарэсаў, а палітычныя інстытуцыі прызнаць часткова залежнымі ад дасягнутага ўзроўню разьвіцьця тэхнікі, а таксама ад барацьбы клясаў.

У гэтай зьмякчонай, скарочанай вэрсіі гістарычны матэрыялізм ёсьць трывіяльнай праўдай, якую ніхто не аспрэчвае. Такім чынам, ён зьяўляецца або нонсэнсам, або банальнасьцю. Трэба, безумоўна, дадаць, што марксізм у гэтым працэсе пераходу праўды ў банальнасьць адыграў вялікую ролю, хаця можна таксама сказаць, што гэтае — сёньня ўжо банальнае — назіраньне было вядомае да Маркса і незалежна ад яго.

Марксава тэорыя вартасьці, уважаная пазьней яе творцам за нарожны камень сваёй навукі, зьяўляецца ідэалягічным інструмэнтам, пазбаўленым вытлумачальнай сілы. У прыватнасьці, два яе пункты выходзяць з Рыкарда і Сьміта. Першы, дзе Маркс сьцьвярджаў, што работнік прадае капіталісту сваю рабочую сілу, а ня працу; другі, дзе ён зрабіў адрозьненьне паміж канкрэтнай і абстрактнай працай. Ніводзін з гэтых дадаткаў не патрэбны або не прыдатны для вытлумачэньня зьяваў канкурэнцыі, канфлікту інтарэсаў, крызысаў, эканамічных мэтаў і цэнаў: гэтыя і іншыя аспэкты рынкавай гаспадаркі становяцца зразумелымі дзякуючы аналізу руху цэнаў — бо тэорыя вартасьці ня ўносіць нічога для зразуменьня гэтых зьяваў.

Вартасьць у Марксавай тэорыі, г.зн., час працы, які крышталізуецца ў тавары, не падлягае вымярэньню; гэта прыхаваная якасьць, што ніяк не палягчае разуменьня эмпірычных эканамічных зьяваў. Сучасная палітычная эканомія — у адрозьненьне ад эканамічных ідэалёгіяў — мабыць, не адрозьнівалася б нашмат ад свайго сёньняшняга стану, калі б не было Маркса.

Такім чынам, Марксава тэорыя не дае адказу на найбольш пякучыя і найважнейшыя праблемы нашай сучаснасьці. Зразумела, ня трэба абвінавачваць у гэтым Маркса, таму што пры яго жыцьці стан рэчаў яшчэ ня быў такім. Калі гаворка ідзе пра эканамічныя пытаньні, то ў Маркса можна знайсьці некалькі выказваньняў на тэму адзінства чалавека і прыроды; выказваньняў, якія зусім ня маюць значэньня, калі гаворка ідзе пра супрацьстаяньне зьнішчэньню натуральнага асяродзьдзя, а праз гэта і чалавечага жыцьця. Калі разглядаюцца дэмаграфічныя катастрофы, Марксава тэорыя, апрача некалькіх агульных антымальтузіянскіх (Маlthuse) закідаў, не дае нам нічога. Таксама немагчыма пры дапамозе Марксавай тэорыі знайсьці тэарэтычнага вырашэньня праблемаў Трэцяга Сьвету. Маркс быў настроены эўрацэнтрычна; да неэўрапейскіх цывілізацыяў і традыцыяў ён ставіўся або з пагардай, або з абыякавасьцю. Каляніялізм і імпэрыялізм былі для яго натуральнай, нярэдка пажаданай, перамогай вышэйшай цывілізацыі над адсталымі культурамі. Лепей не цытаваць тут таго, што пісаў Энгельс пра прынцыпы нацыянальнага самавызначэньня, ці пра паўднёвых славян, ці пра балканскія народы.

Марксісцкая дактрына, бадай, ня мае шанцаў справіцца з праблемай сучасных таталітарных сацыялістычных сыстэм, якія сьцьвярджаюць, што якраз гэтая дактрына зьяўляецца іхнай ідэалягічнай асновай. Безумоўна, шмат хто з нэамарксістаў кажа, што гэтыя рэжымы ня маюць нічога супольнага з «праўдзівым» марксізмам, яго дыягназамі і прадказаньнямі. Варта, аднак, запытацца, чаму ж ужо ў ХІХ ст., задоўга да расійскай рэвалюцыі, многія (найперш анархісты) змаглі даволі падрабязна апісаць сацыялізм, пабудаваны на марксісцкай ідэі, як дзяржаўнае рабаўласьніцтва. Скуль узялася гэтая празорлівасьць, што прадбачыла ў выніку зьдзяйсьненьня марксісцкай тэорыі клясавы прыгнёт, эксплюатацыю і паліцэйскую дзяржаву?

Тое, што марксізм няздольны ні вытлумачыць сучаснага сьвету, ні прадбачыць будучыні, не азначае, што ня трэба чытаць твораў Карла Маркса. Ён, бясспрэчна, увайшоў у гісторыю эўрапейскай культуры. Цікавыя ня толькі яго — зь літаратурнага боку часта выдатныя — гістарычныя аналізы і філязофскія роздумы; цікавыя таксама яго фальшывыя прароцтвы. Трэба ведаць усіх мысьляроў, чые творы прычыніліся да наданьня сучаснаму сьвету яго кшталту. Трэба чытаць Картэзія, дарма што безразважна было б шукаць у яго «Прынцыпах» фізычнага вытлумачэньня сьвету. Гэтаксама і Маркс уяўляе сабой надзвычай важную частку нашага духоўнага сьвету, незалежна ад абгрунтаванасьці яго прэтэнзіяў на «навуковасьць».

Прычыны папулярнасьці Маркса ў акадэмічных колах трэба шукаць і ў тым, што яго навука ў схематызаванай форме прываблівае сваёй простасьцю. Сартр зазначыў калісь, што марксісты лянівыя; ім даволі аднаго ключа, каб адчыніць усе дзьверы. І сапраўды, дзякуючы гэтаму ключу, які заўсёды пад рукой, мы ведаем ня толькі ўсю гісторыю чалавецтва, яе не вывучаючы, але ведаем таксама ўсю будучыню сьвету, да таго ж маем рэцэпт для дасканалага ўладкаваньня сьвету, дзе ўсялякія людзкія праблемы і мітрэнгі вырашаныя.

Эфэктыўнасьць Марксавай дактрыны ў палітыцы — зусім іншая рэч. Калі ў прэсе нейкі рэжым Трэцяга Сьвету называецца «марксісцкім», гэта азначае, што дзяржавай кіруюць дэспатычна і што Савецкі Саюз або яго сатэліты пастаўляюць ёй зброю, а таксама вайсковых і паліцэйскіх «дарадцаў». Можна толькі пашкадаваць, што савецкі імпэрыялізм манапалізаваў марксізм як інструмэнт улады, цяжка, аднак, дапускаць, што гэтая дактрына была ў стане сыграць яшчэ нейкую іншую ролю ў сусьветнай палітыцы. Пакладацца на яе азначае — што, відавочна, не было намерам Маркса — падтрымліваць ідэю паняволеньня чалавека.

Марксава навука ня робіць сьвет больш зразумелым. Немагчыма, аднак, зразумець сучасны сьвет, не разумеючы ўплыву гэтай дактрыны на яго станаўленьне.

Тэкст перакладзены паводле: Pogląd, № 1 (153), 1989.

Наша вечная справа з Iсусам

Пра Iсуса можна прачытаць усё, што хочаш. Напрыклад, што ён нiколi не iснаваў;

або што ён, безумоўна, iснаваў, але ня быў укрыжаваны; хтосьцi iншы павiс на крыжы на яго месцы;

або што ён, безумоўна, быў укрыжаваны, але не памёр, а ачомаўся ў труне, скуль выйшаў, каб памерцi за некалькi дзён;

або што разам са сваёй жонкай, Марыяй Магдаленай, ён эмiграваў у Марсэль i меў там дзяцей, якiя запачаткавалi дынастыю Мэравiнгаў;

або што ён быў чарадзеем, якi рознымi штучкамi агаломшваў легкаверную публiку;

або што ён быў прыхаднем зь iншай галяктыкi;

або што ён быў звычайным габрэйскiм нацыяналiстам, антырымскiм кансьпiратарам;

або што ён быў бесьцялеснай iстотай;

або што ён быў гомасэксуалiстам, а Апостал Ян яго каханкам;

або што ён быў адначасна мужчынам i жанчынай;

або што ён належаў да рэвалюцыйнай групоўкi Новых Левых;

або што галоўная справа, пра якую вядзецца гаворка ў Эвангельлях, гэта як рабiць грошы (я чуў гэта на ўласныя вушы ад аднаго з амэрыканскiх тэлевiзiйных прапаведнiкаў).

Калi, аднак, адкласьцi ў бок домыслы i фантазii, гiстарычная, а таксама тэалягiчная лiтаратура на тэму Iсуса, вельмi шматстайная, ня толькi не адмiрае, але робіць уражаньне надзвычай жывучай. Ксёндз Дарэ ўжо некалькi гадоў публiкуе ў Францыi сэрыю кнiгаў пра Iсуса, кожная зь якiх асэнсоўвае нейкi iншы бок яго дзеяў i спадчыны, i тыя зь iх, якiя я ведаю, вельмi каштоўныя i павучальныя. Я чытаў дужа кнiгаў пра Iсуса — нязначную частку iснуючай лiтаратуры, безумоўна — пачынаючы, згодна з законам прыроды, з Рэнана, зь якiм я пазнаёмiўся як чатырнаццаці- або пятнаццацiгадовы мудрэц. Аўтарам працы, якую я хачу парэкамэндаваць, зьяўляецца Жак Дукен, а называецца яна «Iсус» (Flammarion, 1994). Аўтар не зьяўляецца насамрэч прафэсiйным бiблiстам, але ён начытаны ў навейшай лiтаратуры, прысьвечанай Новаму Запавету, i пiша не для навукоўцаў, а для звычайных людзей, толькi крышку азнаёмленых з тэмай, як i ваш пакорны слуга (якi таксама, безумоўна, бiблiстам не зьяўляецца i ня можа асэнсоўваць падзеi як знаўца-гiсторык). Аўтар зьяўляецца таксама веруючым каталiком, але гэта, тым ня менш, не азначае, што кожны з эвангелiчных аповедаў ён трактуе як дакладны i беспамылковы запiс фактаў i словаў (такiх, мабыць, ужо няма сярод гiсторыкаў), але, як кожны гiсторык, разважае над тым, што ў гэтым запiсе імавернае або не.

Нельга не зьвярнуць увагі — ня аўтар першы гэта падкрэсьлiвае — што чым болей вядома аб часох Iсуса, тым болей, а ня меней, імаверным становiцца Эвангельле. Во прыклады. Славуты фрагмэнт Язэпа Флявiя пра Iсуса лiчыўся зазвычай пазьнейшай вустаўкай хрысьцiянскага перапiсчыка, таму што габрэй ня мог пiсаць гэткiмi словамi аб Iсусу (пiсаў «Хрыстос», гаварыў аб уваскрошаньнi). Аднак аказваецца, што адзін iзраiльскi гiсторык адкрыў у сырыйскiх дакумэнтах тэкст Язэпа, якi не зьяўляецца iдэнтычным з агульнапрынятым, але гаворыць аб Iсусу — добрым мудрацу, аб яго укрыжаваньнi Пiлятам i аб тым, што вучнi апавядалi аб яго ўваскрошаньнi. Або: неверагодным здаваўся зварот, якi ўжыў Iсус, гаворачы пра Фарысэяў (Лука 18,11), бо габрэi такiх выразаў не ўжывалi; аказалася, што гэты зварот чатырнаццаць разоў паўтараецца ў Кумранскiх рукапiсах. Або: аповед аб емiне ў Левiя, якога Iсус спаткаў у мытнай каморы, падаваўся неверагодным, бо зь яго вынiкала, што была мяжа памiж Капэрнаумам i Бэтсаiдай; аказалася, што мяжа сапраўды iснавала, але была скасавана празь некалькi гадоў.

Гэткiх прыкладаў, што пацьвярджаюць iмавернасьць эвангелiчных аповедаў на подзе новых дасьледаваньняў, можна яшчэ болей знайсьці ў гэтай i iншых гiстарычных кнiгах. Аднак адсюль не вынiкае, што ўсё зьяўляецца імаверным. Разьбежкi памiж Эвангельлямi былi вядомыя заўсёды, пачынаючы з генэалёгii ў Мацьвея i Лукi. Зрэшты, верыць, што Эвангельлi зьяўляюцца беспамылковымi ў кожнай драбнiцы, — азначае верыць, што боская апека баранiла ня толькi аўтараў ад памылак, але i перапiсчыкаў, што ёсьць надта сьмелым дапушчэньнем у наш век. Можна таксама ўгледзець, без супярэчнасьцi, боскую волю ў гэтых тэкстах i не ўважаючы, што кожнае слова было наўпрост прадыктавана Богам.

Сынаптычныя Эвангельлi былi напiсаныя, на думку гiсторыкаў, у часы, калi павiнны былi яшчэ жыць сьведкi апiсаных падзеяў, а найранейшыя з захаваных рукапiсаў паходзяць з IV стагодзьдзя (пэўныя фрагмэнты нават з II), i таму яны зьяўляюцца значна ранейшымi за iншыя антычныя дакумэнты, iмавернасьць якiх не падлягае сумневу, i мала iснуе дакумэнтаў з тых часоў, гэтак жа добра пацьверджаных (апакрыфiчныя эвангельлi лiчацца недастаткова каштоўнай крынiцай, бо яны былi напiсаны пазьней i зьмяшчаюць вустаўкi, якiя паходзяць з усходнiх рэлiгiяў, дарма што часам яны падаюць зьвесткi, якiх кананiчныя тэксты ня знаюць i якiя могуць быць аўтэнтычнымi).

Але памiж гiстарычнымi драбнiцамi i тэалягiчнымi iнтэрпрэтацыямi (якiя датычаць Тройцы i Перамяненьня Гасподняга) ляжыць справа цудаў. Пры рацыяналiсцкiм падыходзе, што «цудаў няма», усе падзеi, зьвязаныя з цудамi, якiя мы ведаем у Эвангельлi, у сiлу дэдукцыi аўтаматычна прызнаюцца несапраўднымi. Але той, хто верыць у Бога хрысьцiян (у адрозьненьне, напрыклад, ад Бога Ньютона), хто неяк пераймаўся хадой людзкiх справаў, ня мае падставы ня верыць у цудоўныя здарэньнi, якiя па вызначэньнi адбываюцца па боскай волі i ня ёсьць папросту нязвычнымi або невытлумачальнымi зьявамi, якiх шмат. Жыцьцё Iсуса, як мы ведаем з Эвангельля, прадвызначылi два цуды — запачацьце Дзевы Марыi ад Духу Сьвятога i ўваскрошаньне. У сувязi з гэтым аўтар прызнае, што «гiсторыя ня можа сказаць, цi жыў Iсус, цi, наадварот, назаўсёды памёр 7 красавiка 30 году. Можна аднак сказаць, што нешта ў гэтыя днi адбылося, падзея, якая скаланула гэных людзей i скаланула сьвет». У iнтэрвiю, зробленым адначасна з выданьнем кнiгi, ён адкрыта кажа, што верыць ува ўваскрошаньне. Розныя ж слынныя драбнiцы, як разрыў плашчаніцы, усё ж зьяўляюцца, на яго думку, не гiстарычнымi падзеямi, а сымбалiчнымi апiсаньнямi. Iмаверна, што труна аказалася пустой, дарма што iснуюць разьбежкi памiж падрабязнасьцямі зьяўленьня ўваскрэслага вучням. Гэтаксама факт, што пустую труну адчынiлi кабеты, якiя традыцыйна не лiчылiся імавернымi сьведкамi i якiм спачатку вучнi ня верылi, пацьвярджае, што падзея не была прыдумана. Тое, што «нешта тымi днямi зьдзеялася», нешта вялiкае i надзвычайнае, — гэта меркаваньне многiх, хто скрупулёзна вывучаў тэксты, i да таго ж, ня толькi хрысьцiян. Я чытаў кнiгу аб уваскрошаньнi, аўтарам якой быў габрэйскi гiсторык Пінхас Ляпідэ («Auferstehung. Ein jьdisches Glaubenserlebnis», 1980). Ён прызнае факт уваскрошаньня i лiчыць яго габрэйскай падзеяй, разам з тым ён не прызнае Iсуса Мэсiям, а толькi тым, хто тараваў шлях Мэсiю.

Жак Дукен ня верыць, тым ня менш, у запачацьце ад Духу Святога, аб чым ня чуў аўтар найраней напiсаных хрысьцiянскiх тэкстаў, сьвяты Павал; ён уважае гэты аповед за «teologumen», за важную праўду, пераказаную ў мiстычнай форме: што Iсус зьявiўся на сьвеце ў вынiку ўмяшаньня Бога, што ён ёсьць дарам Бога i адкрыў новую эпоху ў гiсторыi; а сюжэт зь яго нараджэньнем фактычна без удзелу мужчыны тут ні пры чым.

Аўтар ня верыць таксама ў Паўлаву iнтэрпрэтацыю мiсii Хрыста, што яна палягала ў выкупленьнi першароднага грэху пакутамі Сына Божага. Iсус нiколi ня згадваў першароднага грэху (ён таксама не сьцьвярджаў, што роўны Богу, да якога ён малiўся, i цуды свае прыпiсваў Богу, ён ня ведаў, калi наступiць судны дзень) i таму немагчыма дапусьцiць, каб Бог зрабiў нешта такое, як ахвяраваньне ўласнага сына, каб той утаймаваў Яго гнеў на бязбожных людзей; пазыцыю Iсуса ў гэтай справе выражае хутчэй прыпавесьць аб блудным сыну, якога радасна прыймае бацька, замест таго, каб караць за даўнiя правiны.

Аўтар робiць нацiск на раньнi разрыў Iсуса зь Ерусалiмскiм храмам; рытуал пагружэньня ў ваду, уведзены Янам Хрысьцiцелем, ужо быў такiм разрывам, таму што яго хрост, у адрозьненьне ад рытуальнага абмываньня габрэяў, быў аднаразовым актам ачышчэньня пасьля вызнаньня грахоў. Прымаючы хрост з рук Яна, Iсус фактычна адышоў ад храма, што i пацьвярджаў у далейшым жыцьцi, асаблiва ў Ерусалiме.

Я натую толькi вытрымкi з гэтай надзвычай цiкавай кнiгi, дзе ўсе важныя падзеi з жыцьця Iсуса iдуць у храналягiчным парадку i імавернасьцi кожнай прысьвечаны асобны разгляд, пры шматлiкiх тлумачэньнях, зьвязаных з культурным фонам. Аўтар, паўтараю, веруючы каталiк; як гэта запэўнiваньне гучыць у вушах арбiтраў навуковых дасьледаваньняў («дасьледаваньне», як вядома, па-лацiнску inquisitio), меркаваць ня мне. Гэта дасканала напiсаны i вельмi варты таго, каб яго прачыталi, аповед аб чалавеку, роўных якому сьвет ня бачыў i якi скiраваў чалавечую гiсторыю на новыя шляхi.

Тэкст перакладзены паводле: Kultura, № 1–2, 1995.

Размовы з д’яблам

Стэнаграма з мэтафізычнай прэс-канфэрэнцыі Дэмана ў Варшаве 20 сьнежня 1963 г.

Перасталі ў мяне верыць, і я, зразумела, ведаю аб гэтым. Я ведаю аб гэтым і стаўлюся да гэтага абыякава. Верыце вы ў мяне або ня верыце — гэта не мая справа, гэта ваша справа і толькі ваша. Разумееце, спадары? Мне бязьмежна, абсалютна ўсё роўна, а калі гэта часам мяне зацікавіць, то толькі так, як розум дасьледніка часам цікавіць якісьці кур’ёз прыроды. Розум, паўтараю, бо ўва ўсім, што я раблю, ува ўсім, што я перажываю, рэч дадзена без значэньня, без найменшага значэньня. І тое, што вы адмаўляеце маё існаваньне, ніяк не закранае маёй бесьцялеснасьці, таму што ўва мне няма бесьцялеснасьці, да таго ж я не хачу падацца вам лепшым, чымся я ёсьць, ні нават такім, якім я ёсьць, бо я хачу быць, кім я ёсьць, і нічым болей. Тое, што вы ня верыце ў мяне, не закранае ніводнага з маіх жаданьняў, бо ўсе мае жаданьні споўненыя. Я не зацікаўлены, каб было прызнана маё існаваньне, я зацікаўлены, каб справа ніштажэньня не аслабла. Вера ў мяне або яе адсутнасьць не ўплывае на памер маёй суровай працы.

Часам мяне зьдзіўляюць прычыны гэтай адсутнасьці, здараецца, нейкая справа на хвіліну затрымлівае мой позірк, я прыглядаюся да вашага жалю вартага скептыцызму, як вы прыглядаецеся да павука, які лезе па сьцяне. Мяне зьдзіўляе лёгкасьць, зь якой вы адкінулі сваю веру, зьдзіўляе мяне таксама, што калі нявера пасоўваецца наперад, я заўсёды першы падаю ахвярай. «Падаю ахвярай» — гэта так кажацца, каб нешта складна вымавіць, насамрэч я не зьяўляюся ніякай ахвярай і ня падаю, о не, ня падаю. Але адсутнасьць веры пачынаецца зь мяне. Найлягчэй зьняверыцца ў д’ябле. Пасьля надыходзіць чарод анёлаў, пасьля Тройцы, пасьля Бога. Быццам д’ябал быў найтанчэйшай часьцінкай вашага ўяўленьня, найсьвяжэйшай і найменш утрываленай, наймалодшай тканкай вашай веры, а можа папросту яе сарамлівай рэштай, недастаткова мілай, цяжкай для запамінаньня, неахвотна прыгадванай. Але я бачу, што тыя, хто верыць, палымяна верыць, з запалам, часам проста апантана, і нават тыя ў сваёй веры абмінаюць д’ябла, яны перасталі аб ім гаварыць, няпэўна адварочваюць позірк, калі іх запытаць, маўчаць, самі ня ведаючы, ці пакінулі яго цалкам, ці, можа, нейкая адна каморка іх душы адчувае яго прысутнасьць, а калі і адчувае, то ўсё слабей, каморка паступова згасае, адмірае, застывае, д’ябал выпадае ў забыцьцё. Хай так і будзе.

Я часьцяком наведваю цэрквы, слухаю казаньне, уважліва слухаю, без усьмешкі, спакойна. Рэдка, усё радзей здараецца, каб казаньнік, нават які-небудзь бедны вясковы пробашч, згадваў мяне на амбоне. Ні на амбоне, ні ў спавядальні, ні дзе-небудзь яшчэ. Пытаецеся, чаму? Саромеецца! Так, найчасьцей саромеецца. Невук, скажаце вы, прастак, верыць у казкі, не пасьпявае за духам часу, які ня хоча абмінуць і царквы. Ня можа? Так, скажуць тэолягі, царква пасьпявае за духам часу, нярэдка яго апярэджвае, сьмела ідзе, не баіцца інавацыяў — але, дадаюць, толькі ў сваёй форме, толькі ў мове, толькі ў вонкавым выглядзе, але не ў містычным зьмесьціве, ня ў веры, не ў адданасьці Богу. Чаму так, спадары тэолягі? А як жа са мной, калі так можна сказаць, дарма што, як я ўжо гаварыў, само па сабе гэта мяне зусім не цікавіць. Дзе ўсё-такі месца ўпалага анёла? Хіба я належаў толькі да мовы, да малазначнай выяўленчай формы, якую зь нядзелі на панядзелак, як гальштук, можна зьмяніць? Хіба нячысьцік — гэта толькі рытарычная фігура, loquendi modus facon de parler? Хіба гэта адно спосаб узбуджэньня млявай фантазіі вернікаў, які ў любы момант можна замяніць нечым іншым? А можа, спадары, усё зусім наадварот: ён зьяўляецца поўнай, бясспрэчнай, прызнанай у традыцыі, выяўленай у Пісаньні, апісанай Царквой цягам двух тысячагодзьдзяў, адчувальнай, укарэненай, рэальнай рэчаіснасьцю? Чаму ж тады вы ўнікаеце мяне, спадары? Баіцеся кпінаў з боку няверуючых, баіцеся, што з вас будуць зьдзекавацца ў кабарэ? Гэта калі ж вера пачала лякацца насьмешак паганцаў і ерэтыкоў? На які ж шлях вы ўступаеце? Калі вы будзеце адступаць ад фундамэнтаў веры, баючыся зьдзекаў, чым вы скончыце? Калі д’ябал сёньня, то Бог немінуча заўтра ўпадзе ахвярай вашай сумятні. Спадары, вы далі аблытаць сябе стодзіву сучаснасьці, якое баіцца канчальных справаў і ўтойвае перад вамі саму іх магчымасьць. Не для сваёй карысьці я кажу аб гэтым — мне чаго! — кажу да вас і для вас, як бы забываючыся на хвіліну аб уласным пакліканьні і нават аб уласнай павіннасьці шырыць аблуды. Ня я адзіны гавару гэта. Дзе-нідзе знойдзецца яшчэ манах які або сьвятар, што ў роспачы гучна дамагаецца ўправы на д’ябла, заклікае да веры, выкрывае заняпад Царквы, згадвае найсьвяцейшую традыцыю. Але хто яго слухае? Аглухлая Царква, якая навыперадкі бяжыць са сваім часам, хоча быць сучаснай, прагрэсіўнай, гігіенічнай, функцыянальнай, спраўнай, спрактыкаванай, спрытнай, матарызаванай, радыёфанізаванай, навуковай, чыстай, энэргічнай. Калі б я сапраўды быў зацікаўлены ў вашых лёсах, спадары, о, як жа я змог бы паказаць вам вашу нэндзу, вашы вартыя толькі шкадаваньня намаганьні, скіраваныя на тое, каб пасьпець за часамі, якія і так на тысячы міляў наперад заўсёды вас апярэджваюць. Спорт, тэлевізія, кінаэкран, банкі, прэса, выбары, урбанізацыя, прамысловасьць — і вы хочаце авалодаць гэтым сьветам? Чаму я кажу — авалодаць! — вы хочаце яму прыпадобіцца? У гэтым сьвеце вы хочаце быць сучаснымі, парваць з «казкамі», крочыць на чале чалавецтва, што ўдыхае атамны пыл у лёгкія, ужо счарнелыя ад цыгарэт і выкідных газаў? Чаго ж вы мусіце вырачыся, каб здабыць прызнаньне ў гэтым сьвеце? Д’ябла? Усяго толькі д’ябла? І вам здаецца, што на гэтым саступка скончыцца? Спадары! Вы перасталі лякацца зьняверанасьці, вы перасталі баяцца гарэзіі, вас не трывожыць д’ябал, а таму і Бог вас не трывожыць, аднаго вы толькі баіцёся — каб вас не назвалі адсталымі, ня зганілі сярэднявеччам, ня высьмеялі пагардліва вашую несучаснасьць, не давялі, што вы негігіенічныя, неактуальныя, ненатрэнаваныя, ненавуковыя, небагатыя, неіндустрыялізаваныя. Гэтага, аднаго гэтага вы баіцёся; дзеля таго, каб адбіць адзін гэты закід, вы ліхаманкава ствараеце свае друкарні, свае банкі, свае палітычныя партыі, свае капліцы ў духу corbusier, свае абстрактныя вітражы. Безумоўна, ня я страчу ад вашага заняпаду. Занепадайце, калі ласка, я ня падаю з вамі, гэта вы падаеце. У марнай надзеі, што лісьлівасьцю і дагаджэньнем можна завабіць атэістаў, вы самі ўжо гатовы прыняць увесь іх атэізм, адмовіцца ад усяго, чым вы жылі дагэтуль, і ў дурноце сваёй вы яшчэ мяркуеце, што захавалі веру, нязьменную ў зьмесьце, і толькі надалі ёй сучасны «кшталт». А д’ябал першы падае на алтары, заўсёды першы.

Гэта варта ня столькі ўвагі, колькі сьмеху, што адно з вуснаў бязбожнікаў я чую часам сваё імя, якое да таго ж яны вымаўляюць без трымценьня, бо яны ня маюць дачыненьня да традыцыі, якая з гэтым найменьнем зьвязвае нейкую рэальнасьць. На кірмашовых прадстаўленьнях яшчэ бываюць паказваюць «нячысьціка» на сьмех дзяцём, а калі-некалі ў тэатры ці ў кнізе, без сумневу, бязбожніцкай. А ў касьцёле, а на амбоне? Старыя абразы з храмаў выносяць, каб д’яблам ня страшыць. «Сучаснае выхаваньне», кажуць, гэтага патрабуе. Вы, спадары, заключылі пакт з усімі, абы ісьці ў нагу з тымі, хто з вас зьдзекуецца, вы згаджаецеся з усім, апрача вашай веры, апрача традыцыі. Вы пакінулі ад д’ябла парэшткі, праклён бязь зьместу, батлейкавую ляльку, сарамлівую смугу забытага міту, якой трэба пазбыцца як найхутчэй; мулкі сьлед даўно прамінулых часоў, рызьзё прадзеда ў сучаснай кватэры — гігіенічнай і функцыянальнай. Вас называюць хрысьціянамі? Хрысьціянамі бяз д’ябла? Хай так, не мая справа, не мая справа.

Я ўжо аддаю перавагу вашаму атэізму, спадары бязбожнікі, у ім няма ўдаваньня, няма прысаромленасьці і зьбянтэжанасьці. Вы ня ставіце сабе пытаньняў пра д’ябла, не стараецеся пазбыцца яго, бо ня маеце чаго пазбывацца. Прынамсі, вам так здаецца. Вы пакінулі сабе д’ябла для навуковых трактатаў, вы апісалі яго, як трэба, у вашай гісторыі, у вашай сацыялёгіі, у псыхалёгіі або ў рэлігіязнаўстве, або ў псыхааналізе, або ў рамане, або ў драме аб чараўнікох. Вырашылі пытаньне, ці ня праўда? Вырашылі пытаньне? Што? Вырашылі пытаньне? Вам здаецца, што вы зьвялі рахункі з «хтанічным сьветам»; прынамсі адной рэчы вы навучыліся ад хрысьціян: безупыннага праклінаньня таго, што некалі называлася «маніхейскай гарэзіяй». Высушыў вам мазгі хрысьціянскі аптымізм, галовы цяпер у вас стэрыльныя, як апэрацыйная вата. Зло — гэта не рэальнасьць, кажаце вы, зло — гэта няшчасьце, выпадковасьць сьвету, нешта, што здараецца, безумоўна, толькі здараецца, як часам здараецца нараджэньне дзьвюхгаловых цялятаў, у гэтым няма аніякай неабходнасьці, далейшая самарэгуляцыя жыцьця верне яму яго спантанную гармонію, зло штодня перамагаецца, і яго можна перамагаць неабмежавана. Слова «зло» пасуе толькі для адзінкавых выпадкаў і таму ў вашай мове мае паэтычнае, эксклюзіўнае адценьне, напоўненае вашым клопатам, вашай прагай, вашай задумай, зьвернутасьцю ў будучыню.

Але гэта няпраўда, спадары. Слова «зло» не зьмяшчае ў сабе нічога паэтычнага, ніякай пагрозы або ўзьнёсласьці, яно матэрыяльнае і сухое, дакладна паказвае на рэч, пра якую ідзе гаворка, гэтаксама як слова «камень» і слова «хмара»; яно строга дапасавана да прадмета, беспамылкова трапляе ў сваю рэальнасьць, яно хінецца да канкрэтыкі і ня зносіць абстракцыяў. Зло — гэта рэч, звычайнае, як рэч.

Не, вы аб гэтым ня хочаце ведаць. Перад абліччам любых спусташэньняў, да канца сьвету вы будзеце сабе паўтараць з маніякальнай зацятасьцю: так ёсьць, так стала, папросту так стала, а можа стаць інакш; зло — гэта выпадковасьць, адбываецца выпадкова тут і там, а калі яму супрацьстаяць з дастатковай энэргіяй — не адбываецца. Канец сьвету застане вас агорнутых пэўнасьцю, што канец сьвету — гэта выпадковасьць. Вы ня верыце ў д’ябла.

Пры назіраньні нікому не патрэбнай жорсткасьці, пры назіраньні бязрадаснага ніштажэньня бяз мэты — вам не прыходзіць у галаву думка пра д’ябла. У вас ёсьць усяму тлумачэньні і пад рукой гэтулькі назваў, колькі трэба для вырашэньня кожнай вэрсіі праблемы. У вас ёсьць свой Фройд, каб гаварыць аб памкненьні да агрэсіі і аб інстынкце сьмерці, у вас ёсьць свой Яспэрс, каб апавядаць аб жарсьці ночы, падчас якой чалавек намагаецца гвалтам неяк вырваць у боства яго сакрэты, у вас ёсьць свой Ніцшэ, у вас ёсьць свае псыхолягі, пачынаючы з «волі да ўлады». Вы ўмееце прыхаваць рэч словамі пад выглядам яе выяўленьня.

Але ці зможаце вы зрабіць гэтае ваша прыхоўваньне канчатковым? Агледзьце ўважліва сваё сумленьне, вы, хрысьціяне, дый вы, бязбожнікі, крышку падкапніце падрэзаную траўку вашай вучонай мовы, вашай мэтафізыкі і вашай псыхалёгіі, адгарніце зямлю, вярніцеся да сябе, надайце на хвіліну слову яго першапачатковую мэту, яго суровы і не-патэтычны рух, затрымайцеся ў страчанай даслоўнасьці. Пастарайцеся хоць на момант засяродзіцца на найбольш звычайным, на ўсюдным відарысе, дэфармаваным у вашых вачох крывым люстрам філязофскай мовы. Гэтага досыць. Вы ўбачыце мяне. Вы ўбачыце мяне безь зьдзіўленьня, і падасца вам, што вы ведалі мяне заўсёды насуперак вашым дактрынам, перад вамі зьявіцца знаёмы, звычны твар, хаця і ўбачаны насамрэч упершыню. Вас пратне свойскі і халодны павеў сілы, аб якой вы ня хочаце памятаць, дарма што на дне вашых мазгоў, заглушаная мэтафізычным друзгатаньнем, сьпіхнутая ў небыцьцё і растаптаная, тлее невынішчальная веда аб ёй.

Зьніштажальная сіла, якая ня прагне нічога іншага, апрача самога ніштажэньня. Вы сустракаеце яе паўсюль і штодня адчуваеце яе прысутнасьць — у вашых паразах і памылках, у бязьлітаснасьці і сьмерці, у адзіноце і ў няспраўджаных жаданьнях. Вы сустракаеце яе твар у твар, і найчасьцей яна прысутнічае ня там, дзе зьніштажэньне разумнае, дзе жорсткасьць і зло — гэта толькі інструмэнт, а якраз там, дзе яна ёсьць мэтай самой па сабе.

Калі зло мае рацыю — калі яно ўзьнікае зь любоўнай пажады, зь ляку, з прагі багацьця, з пыхі, з нікчэмнасьці ці нават з помсты, — мой удзел у ім невялікі. Зло гэтае абумоўленае, рацыянальнае, яно хоча толькі дасягчы мэты, якой бы імкнуліся дабіцца і безь яго, калі б безь яго яна была дасяжная. Сама жарсьць, сама пажада ці страх паходзяць не ад д’ябла, а зло, якое служыць іх заспакаеньню, служыць толькі неабходным інструмэнтам.

Толькі там поўніцай зьяўляецца шатан, дзе зьніштажэньне ня мае апрача сябе іншай мэты, бязьлітаснасьць зьдзяйсьняецца дзеля бязьлітаснасьці, прыніжэньне дзеля прыніжэньня, сьмерць дзеля сьмерці, пакута бяз мэты, або дзе мэта — гэта толькі надзетая ў апошні момант маска, што рацыяналізуе зьніштажальны голад. Толькі там, хаця б у нязначнай паразе быцьця, перад вамі зьяўляецца ледзяны гвалт, які вы ня зможаце ні да чаго зьвесьці, нічым вытлумачыць, нічым абгрунтаваць. ЁН ёсьць, бо ён ёсьць рэччу як рэч. Гэта вам дацяміць найцяжэй. Любое зло, якое мае рацыю, вы можаце пазбавіць ягонае рацыі, урэшце вы можаце інакш уладкаваць сьвет. Але зла, якое само па сабе ёсьць рацыяй як менавіта зло, — гэтага зла вы ня здолееце пазбыцца. Яго дарэмна зводзіць да праявы той ці іншай сілы, якая «сама сабой» павінна быць бясшкоднай і добрай, або скіраванай на тварэньне дабра, або таксама выпадковым зьвіхам, адхіленьнем, абэрацыяй, манструальнасьцю — неадэкватнай праявай рацыянальнага ўладкаваньня, якое дзейнічае ў неадпаведных умовах. Д’ябал не падлягае рэформе. Д’ябал ня можа быць вытлумачаны, ён дадзены разам з вашым існаваньнем, ён рэч, ён ёсьць тым, кім ёсьць. Гэта можа здавацца дзіўным, што ў сьвеце, у якім вы з такой настойлівасьцю намагаецеся вылавіць (каб не сказаць: накінуць яму) парадак, утоены ў амальгаме выпадковых здарэньняў, зло і надалей падаецца вам родам факту або нерэгулярнасьці — а ў кожным факце абавязкова зьмяшчаецца нерэгулярнасьць, і вы пачынаеце адмаўляць яму ў матэрыяльнай і аб’ектыўнай прыродзе, і замест таго, каб уключыць яго ў свой вобраз земных рэальнасьцяў, ставіцеся да яго з канкрэтнасьцю эстэтаў. Зрэшты, гэта, мабыць, нядзіўна, у вас ёсьць прычыны для такога маскараду, які аддаляе вас ад дэмана і тым самым прыводзіць да таго, што ваша энэргія практычна не знаходзіць перашкодаў, якія пакліканы навязаць ёй перакананьне аб пэўных фундамэнтальных межах яе дзейнасьці. Такім чынам, ваша веда аб сьвеце і надзея на магчымасьці выкарыстаньня гэтай веды для пераўтварэньня сьвету могуць пасоўвацца наперад pari passu, у сьляпой зацятасьці, якая дазваляе вам трактаваць зло як меншаючыя шчыліны факту ў сьвеце, які ў сутнасьці ўпарадкаваны на падставе дабра.

Але досыць аб гэтым. Я вырашыў, што ня буду пускацца ў мэтафізычныя абшары, дзе і так ні ў якім разе ня здолею пераадолець вашых хімэрычных прымхаў; тым часам тое-сёе і так высьлізнула ад мяне. Таму я заканчваю і чакаю пытаньняў, падкрэсьліўшы яшчэ, што насуперак шырокараспаўсюджанаму меркаваньню д’ябал увогуле не валодае пачуцьцём гумару; у яго няма інтэлекту, калі пад інтэлектам разумець пасьлядоўнае ўменьне адэкватна вылучаць са сьвету і парадкаваць пэўныя якасьці, якія спараджаюць актуальны інтарэс, — таму, і гэта зразумела, мне непатрэбна парадкаваньне чаго-небудзь, і што я не магу мець якасьцяў, якія прыдатныя для ўтварэньня ступеняў параўнаньня, падобна як камень ня можа быць менш або больш каменны.

Паўтару першае пытаньне: калі дэман належыць да прыроды быцьця, ці трэба лічыць легендай гісторыю аб падзеньні анёлаў і меркаваць хутчэй такім чынам, што т.зв. упалы анёл у сапраўднасьці ёсць адвечным супернікам Бога?

Адразу адказваю: не. Гісторыя падзеньня анёлаў, безумоўна, аўтэнтычная, з чаго, аднак, нельга выснаваць, што зло мае характар факту і не зьяўляецца структурнай уласьцівасьцю быцьця. Каб уявіць гэта сабе, дастаткова зьвярнуць увагу на абсалютную няўхільнасьць таго факту падзеньня анёлаў — ня ў тым сэнсе, у якім кожны адбыты факт зьяўляецца няўхільным, а ў тым, калі ён раз адбыўся, увёў новую і нязьменную структуру сьвету, усярэдзіне якой зло выступае інтэгральным і канстытутыўным фактарам. Калі, аднак, спыніцца на гэтым, трэба будзе прызнаць, што зло сапраўды прысутнічае ў сьвеце структурным чынам, але само яго паходжаньне зьяўляецца чыста факталягічным і выпадковым. Адылі гэта ня так. Той факт падзеньня, разгледжаны з пазьнейшай пэрспэктывы, ня можа быць нічым (sic!) іншым, як зьдзейсьненай у часе маніфэстацыяй або актуалізацыяй пэўнай патэнцыі быцьця, безадносна трывалай і адвечнай, хаця, можа быць, утоенай на нейкі час для некаторых. Кажучы «некаторых», я ня маю на ўвазе, зразумела, Бога, для якога справа мусіла быць яснай ад пачатку.

Перахаджу да другога пытаньня: як структурны складнік быцьця, дэман, пагаджаецца са сваёй пазыцыяй у сьветабудове?

Мне лёгка адказваць на гэтае пытаньне, аднак я ня пэўны, ці здолееце вы так лёгка сьцяміць сэнс майго адказу. Бо прырода дэмана прадугледжвае станаўкое і безумоўнае прыняцьцё свайго месца і адначасна супраціў яму. Дэман прагне зла, і таму зьніштажальную сваю працу ён прагне зьдзяйсьняць і надалей, ня хочучы зьмяняць свайго знаходжаньня ў парадку або беспарадку сьвету і, пагатоў, свайго знаходжаньня як нэгацыі парадку ў сярэдзіне парадку. Тым самым ён згаджаецца быць тым, кім ён ёсьць. Адначасна, якраз таму, што ён ёсьць тым, чым ёсьць, ён ёсьць адмаўленьнем таго самага парадку, які вызначае яго месца як свайго нэгатыўнага складніка. Жывучы з нэгацыі ладу, ён жыве тым самым з таго самага ладу, якому пярэчыць і які, са свайго боку, суакрэсьлены ў сваім існаваньні прысутнасьцю той нэгатыўнай сілы, якой ёсьць дэман. Сьвет, у якім бы справа дэмана атрымала першапачатковае завяршэньне, быў бы сьветам бяз дэмана, і таму ён быў бы адмаўленьнем дэмана, да таго ж дэман ня можа існаваць інакш, як у руху, арыентацыйным матывам якога зьяўляецца зьдзейсьненьне зьніштажальнай справы канчатковым чынам. Паколькі тады сам дэструкцыйны голад стварае дэмана, заспакаеньне гэтага голаду патрабуе прысутнасьці вынішчальнага ладу, і тым самым пэўнага ўраўнаважаньня абедзьвюх формаў быцьця, зь якіх складаецца сьвет; таму для мяне няма нічога больш ненавіснага, як ураўнаважаньне. Загэтым трэба прызнаць, што дэман — гэта не галодны суб’ект дэструкцыі, а сам голад, бо галодны суб’ект можа дасягчы заспакаеньня, але для самога голаду заспакаеньне суб’екта азначае згасаньне. У гэтым сэнсе дэман насамрэч паклаў сваю прысутнасьць на пэўнай шалі, якой ён надае стан раўнавагі што да іншай, імкнучыся адначасна да парушэньня гэтай раўнавагі ў немагчымай і супярэчлівай празе застацца самім сабой пасьля зьніштажэньня свайго антаганіста. Так належыць разумець славуты зварот Гётэ — ein Teil von jener Kraft etc., — які паказвае на непрадухільную супярэчнасьць, закладзеную ў самой экзыстэнцыі дэмана, а не, як тлумачаць недалёкія законьнікі, на тое, што нібыта з боскай волі ўчынкі дэмана так ці іначай абяртаюцца ў сваю адваротнасьць, гэта значыць, у будаваньне замест ніштажэньня. Зрэшты, гэтую ж самую супярэчнасьць, дадам, можна выкрыць і ў Бога, калі трактаваць яго як быцьцё, якое зьяўляецца першапачатковым у адносінах да дэмана, але не зьяўляецца абсалютным тварэньнем; пры прызнаньні гэтай першапачатковасьці ўсё роўна, ці будзем мы трактаваць дэмана як адмаўленьне суладзьдзя, ці хутчэй суладзьдзе як адмаўленьне дэмана, або адмаўленьне адмаўленьня, але тады супярэчнасьць, аб якой я казаў, аўтаматычна стаецца супярэчнасьцю Бога. Аднак я ўсьведамляю пэўныя пярэчаньні супраць такой інтэрпрэтацыі і ня буду ўдавацца ў справу, грунтаўнейшае вырашэньне якой змусіла б мяне да адмысловага роздуму над самой прыродай боскай творчасьці і над яе нэгатыўным па сутнасьці характарам.

Таму пераходжу да трэцяга пытаньня, якое, зрэшты, ёсьць толькі фрагмэнтам папярэдняга: ці гэта абсалютна пэўна, што дэман ня можа разьлічваць на збаўленьне?

Мне здаецца, што я разумею інтэнцыю таго, хто спытаўся пра гэта. Стаўленьне Бога да ўпалых анёлаў па сутнасьці падаецца надзвычай несправядлівым, калі параўнаць гэта зь яго стаўленьнем да людзей. Бо анёлаў — што, зрэшты, бясспрэчны факт сярод ангелалягаў — неабходна лічыць творамі больш дасканалымі за чалавека, ужо хаця б з увагі на прынцыповую адсутнасьць зьніштажальных субстанцыяў у іх будове; гэта даведзеная рэч. Чаму ж тады Бог збавіў людзей коштам пакутаў і сьмерці ўласнага сына, але не зрабіў таго ж самага ў дачыненьні да ўпалых анёлаў, паколькі ў абодвух выпадках грэх палягаў у непаслушэнстве, якое, з пункту гледжаньня Бога, заўсёды грэшнае ў аднолькавай ступені, не зважаючы на акалічнасьці і памер насьледкаў, і заўсёды зьневажае яго таксама ў аднолькавай ступені. Corruptio optimi pessima? Гэта толькі выслоўе, якое ня мае аргумэнтацыйнай сілы і якое, зрэшты, калі б яно было праўдзівым, не змагло б нічога вытлумачыць, паколькі, паўтараю, непаслушэнства як грэх не падлягае градацыі і, больш за тое, заўсёды зьяўляецца таксама няскончанай віной. Ну і што? Адказ можа быць толькі адзін: Бог ня збавіў дэмана, паколькі ня быў у стане гэтага зрабіць. Наколькі гэта відавочна, відаць, калі задумацца над боскай прыродай: Бог мусіць прагнуць збаўленьня дэманаў, гэта значыць, папросту зьніштажэньня іх як дэманаў. Калі яго жаданьне аказалася безвыніковым і бясплённым, то якраз таму, што падзеньне анёлаў было ня фактам, ня чымсь выпадковым, а выяўленьнем абавязковай структуры сьвету, а яго насьледкі тады незваротныя, бо яны закладзеныя ў прыродзе быцьця. Немагчымасьць збаўленьня дэманаў — гэта найбольш моцны аргумэнт на карысьць згаданага тэзысу, які інтэрпрэтуе падзеньне анёлаў як актуалізацыю пэўнай неўнікнёнай якасьці быцьця, адвечнай у дачыненьні да Бога. Я мяркую, гэта той аргумэнт, які з вашага пункту гледжаньня можа мець вартасьць.

Чую, у сувязі з гэтым, чацьвертае пытаньне: ці варта дзеля гэтага ўважаць, што фундамэнтальная структура быцьця ня ёсьць вынікам свабоднага рашэньня Бога, але што ён сам ублытаны ў пэўную сыстэму, незалежную ад яго волі?

Адказваю: гэтак, якраз гэтак неабходна меркаваць.

Пятае пытаньне: тады нашы катэхізмы, якія навучаюць, што Бог ёсьць першатворцам, былі непраўдзівымі?

Адказваю: я ня бачу патрэбы перагледжваць вашыя катэхізмы. Яны праўдзівыя пры пэўнай інтэрпрэтацыі, а менавіта калі выходзіць з таго, што творчасьць Бога ахоплівае ўвесь эмпірычны сьвет, і таму ўсе бяз вынятку паасобныя існаваньні, адрозныя ад яго. Што да самога Быцьця, якое ня тоеснае з усімі тымі паасобнымі існаваньнямі і выходзіць за супрацьстаўленьне дабра і зла, тут вашыя катэхізмы не выказваюцца выразна, на маю думку. Я бачу, аднак, патрэбу ўвесьці ў іх склад абмежавальныя засьцярогі, паколькі праблема Быцьця як такога не павінна ўвогуле належаць да вашых зацікаўленьняў, бо яна выходзіць за эмпірычны сьвет — адзіны прасьцяг пытаньняў, якія можна належным чынам сфармуляваць у вашых мовах. Паразы Пармэніда, Гегеля і Гайдэгера вельмі павучальныя ў гэтым сэнсе.

Пытаньне шостае: ці зьяўляецца для самога дэмана ясным, калі яно ня можа быць ясным нават для людзей, пытаньне пра эківалентнасьць ладу і яго адмаўленьня, бо яно прадугледжвае Быцьцё, якое перасягае гэтыя абодва складнікі і папярэднічае абодвум; і таму, ці спасьцігальная ягоная напаўпрысутнасьць у сваёй рэлятыўнасьці для дэмана? Іншымі словамі: да якой ступені не-рэлятыўнае быцьцё даступнае дэману?

Адказваю: яно даступнае толькі як інтэлектуальная непазьбежнасьць, як, збольшага, ідэя ў кантаўскім сэнсе, як чыста гранічная пазытыўная рэальнасьць разумовага высілку. Пазытыўнае яе спасьціжэньне немагчымае для дэмана — як, думаецца, і для Бога. Дэман ведае вельмі шмат, але ён ня ёсьць усёведаючым, і гэта вы знаеце з Гётэ. Я б хацеў, каб мне больш не задавалі пытаньняў па гэтай справе.

Сёмае пытаньне я ўважаю за дзіцячае: ці можа дэман чыніць цуды?

Гэтае пытаньне лішні раз паказвае мне, як блага вы, спадары, арыентуецеся ў спосабе паводзінаў дэмана. Дэман дзейнічае праз чалавечыя паводзіны, а не праз ашаламляльныя прыродныя эфэкты, пачварнасьці або штукарствы. Такія рэчы зьяўляюцца аказіяй для забавы, але дэман не займаецца штукарствам. Ён, бясспрэчна, можа, як гіпатэтычны дэман Дэкарта, стварыць ілюзорную відавочнасьць і нерэальным па сутнасьці фактам надаць выгляд безумоўнай рэальнасьці, а таксама можа, як гіпатэтычны дэман Максвэла, эфэктыўна рэалізаваць пэўны абсалютна нерэальны стан, хаця ён надзвычай малапраўдападобны. Гэта ён можа рабіць настолькі, наколькі мэтай яго дзеяньня ёсьць аблуда, параза розуму. Аднак аблуда, якая ўзьнікае на подзе яўнай відавочнасьці, не супадае з генэральнай арыентацыяй маёй працы; таму што такая аблуда не прысарамаціць нікога і тады, калі будзе прызнана аблудай. Бо ніхто не высьмейвае дакапэрнікаўскіх пакаленьняў з той прычыны, што яны верылі ў нерухомасьць зямлі, іх спантанная і натуральная вера для вас ёсьць хутчэй толькі фонам, на якім у поўнай велічы вымалёўваецца гені Капэрніка. Калі аблуда і ёсьць мэтай дэмана, то аблуда зьнеслаўляючая, аблуда нікчэмная, аблуда, якой трэба саромецца, іншымі словамі, аблуда — зважайце добра, — якая прышчапляе людзям пачуцьцё віны, калі ім даводзіцца прызнаць, што яна зьдзейсьнена дзякуючы ім і што яна накладае на іх адбітак сораму. Чарадзейскія фокусы або спакушэньне аблуднымі відавочнасьцямі не належаць да істотных сродкаў у працы дэмана, Гэта, як я ўжо казаў, шэрая і манатонная праца, бяз моманту гульні, бяз гумару і без таго, што цікавіць людзей. Зьніштажэньне дэмана агортвае абсягі, за якія нясуць адказнасьць людзі, і таму зло, якое я прыношу, мусіць спавіваць людзей ганьбай, каб дасягчы сваёй мэты. З адным выняткам. Гэтым выняткам ёсьць сьмерць — не паасобны акт сьмерці, але ўнівэрсальны факт яе непазьбежнасьці.

І ўрэшце восьмае пытаньне: калі, як выяўляецца, дэман не ўсяведны, ці магчыма, каб ён зрабіў памылку ў тым сэнсе, каб, напрыклад, праўдай аказалася тое, што дзякуючы яму ўкрадваецца ў сьвет як зьнеслаўляльная аблуда?

Адказваю: гэта немагчыма, бо мудрасьць дэмана нагэтулькі вялікая, што ён дасканала знае ўласныя межы, і таму адмаўляе ў правамоцнасьці пытаньням, якія выходзяць за гэтыя межы. Гэтым таксама розьніцца д’ябал ад людзей.

Толькі што мне было зададзенае дзявятае пытаньне: аднак дасканала знаць межы азначае пазнаньнем перасягчы іх і датыкнуцца да таго, што знаходзіцца за мяжой. А калі веда дэмана сапраўды мае межы, то немагчыма, каб ён быў вольны ад памылкі ў пастаноўцы пытаньняў, а таму і ў адказах на іх. Тым самым нельга прызнаць ніводную зь яго заяваў аўтарытэтнай, упаасобку заяву што да яго ўласнага існаваньня.

Адказваю, што гэта нават не пытаньне, а сьмешная спроба дыскусіі. Дэман, аднак, не ўдаецца ў дыспуты зь людзьмі. Ягонае існаваньне не патрабуе ні абгрунтаваньня, ні доваду, паколькі яно ня мае прыроды факту. Калі людзі інтэрпрэтуюць ягонае існаваньне інакш, калі, напрыклад, прыпісваюць яму чыста казуістычны характар, то гэта толькі адна з шматлікіх формаў іх аблуды. Я, аднак, ужо сказаў, што мяне зусім не абыходзіць вера ў маё існаваньне. Ужо некалькі стагодзьдзяў таму тэолягі заўважылі, што супольнікаў д’ябла найлягчэй пазнаць па тым, што яны пярэчаць існаваньню д’ябла. У гэтым выказваньні, зьлёгку перабольшаным, ёсьць зерне праўды. Бо па сутнасьці, вяртаючыся да пачатку майго інтэрвію, нявера ваша ня толькі ня стрымлівае маёй працы, але хутчэй спрыяе ёй, яна належыць, як зьнеслаўляльная аблуда, да насьледкаў таго заняпаду, у які скручваецца традыцыя, паволі абдзіраная з рэштак змарнаванай велічы. Карціна гэтая нясе добрую навіну, добрую навіну дэмана. Таму мне падаецца карысным, каб зьмест таго, што я гаварыў, а таксама сам факт майго сёньняшняга інтэрвію незваротна згубіўся ў вашай памяці, і каб за выдумку і насланьнё было палічана ўсё тое, сьведкамі чаго вы былі, спадары, некалькі хвілін таму і што разам з тымі хвілінамі спадае ў канчатковае забыцьцё.

Тэкст перакладзены паводле: Leszek Kołakowski. Bajki różne. Opowieści biblijne. Rozmowy z diabłem. Warszawa, Iskry, 1990.

Ключ нябесны, або Аповеды, пабудаваныя на сьвятой гісторыі і для навучаньня і перасьцярогі прызначаныя

1. Бог, або Супярэчнасьць паміж матывам і насьледкамі ўчынкаў

Бог учыніў сьвет для сваёй хвалы. Зьвестка гэтая — з пункту гледжаньня Пісьма — не пакідае сумневу і, больш за тое, зьяўляецца адной з самых даступных нашаму разуменьню. Па сутнасьці лёгка скеміць, што веліч, якую ніхто ня можа пабачыць, адчувае сябе нядобра. Якраз у гэтых варунках у яе зьнікае ахвота быць вялікай — веліч марнуе сябе і нічому ня служыць; ня варта быць вялікім ува ўстаноўленай раз і назаўсёды адзіноце. Пры поўнай адзіноце мы манімся больш грашыць і бесьперашкодна спаўняць свае прыхамаці — хаця і граху тады няма, бо ў чым можа палягаць грэх асобы, абсалютна і безнадзейна ізаляванай? Адсюль вынікае, што няма розьніцы паміж грэшнікам і сьвятым, калі той адзін існуе на сьвеце. Сьвятасьць і любая веліч можа рэалізаваць сябе толькі ў нейкім атачэньні — чалавечая сьвятасьць можа існаваць толькі з увагі на Бога, а сьвятасьць самотнага Бога? Таму найменшага драбочку фанабэрыі — а хто ж яе ня мае? — хапіла б, каб Бог зажадаў стварыць сьвет. Ён стварыў яго ў адпаведнасьці з сваімі магчымасьцямі і насамрэч стаў вялікім, бо здабыў некага, хто мог ім захапляцца і з кім ён мог сябе параўнаць — як жа выгадна! Не зьдзіўляймася; адзінота — гэта ліхое вынаходзтва, і сытуацыя адзіноты больш адпаведная пеклу, чымся таму месцу, у якім знаходзіўся Бог да стварэньня сьвету, — месцу, папраўдзе, недакладна нам вядомым, але паўсюдна ўважаным за надта выгоднае. Такую адзіноту, зрэшты, нам цяжка сабе ўявіць, зважаючы на тое, што самая глыбокая чалавечая адзінота заўсёды ёсьць адзінотай ад нечага, што існавала, — ёсьць пазбаўленьнем сябе ад існай раней і вядомай рэчаіснасьці; адзінота Бога наконадні стварэньня сьвету ня мела нават згадак і не магла таму знайсьці спацехі ў фантазіі, у памяці — ба! — у самым пачуцьці адзіноты, якое ўсё ж патрабуе ўсьведамленьня сваёй процістаўленасьці або дыстанцыі да сьвету. Калі ж сьвету не існуе і ніколі не існавала, няма таксама гэтай дыстанцыі; няма па сутнасьці адзіноты, бо няма таго, узглядам чаго можна быць самотным. Асэнсоўваючы справу з гэтага пункту гледжаньня, мы фактычна ня маем прэтэнзіяў да Бога за стварэньне сьвету, паколькі для яго гэта быў адзіны спосаб вырвацца з пустэчы.

Аднак — нагадаем — гаворка ішла ня толькі пра адзіноту. Гаворка ішла і пра спаталеньне прагі хвалы. Прага хвалы не выклікае прыхільнасьці ў асьвечанай публікі, і ў любым выпадку яе надта выяўнае маніфэставаньне не ўспрымаецца за адзнаку добрага густу. Але так сталася. Бог стварыў сьвет для сваёй хвалы і пасьпяшаўся азнаёміць людзей з матывамі гэтага ўчынку. Нястача сьціпласьці была кампэнсавана годнай пахвалы шчырасьцю.

Што ж — можаце сказаць вы — матыў быў мала хвалебны, а вынікі працы ня дужа памысныя. Не магу з гэтым згадзіцца. Я не сьцьвярджаю, што створаны так сьвет — гэта надта ўдалы твор, і ў любым выпадку меркаваньне, што ён быў пабудаваны абсалютна мудрай і ўсемагутнай істотай, падаецца мне моцна перабольшаным. Аднак я важуся сьцьвярджаць, што — нават такі — ён нясе на сабе пэўны адбітак велічы, скажу нават больш — генію. Ён — як і шмат якія чалавечыя дзеі — хаатычны, бязь яснай ідэі, своеасаблівы кіч, няўмелы, бяз смаку; хаўрусаваньне зь ім часта бывае непрыемным. Аднак — паўтараю — гэта сапраўды вялікі, вабны твор. Довадаў на карысьць гэтага шмат, і я гатовы прадставіць іх у адпаведны момант. У кожным выпадку гэта факт — і ён мае найважнейшае значэньне для ацэнкі, — што сьвет паддаецца пэўнаму ўдасканаленьню, і пры вялізных намаганьнях вялізнай масы людзей можна ў ім ажыцьцявіць малюпасенькія зьмены да лепшага; гісторыя, насуперак усяму, у пэўнай меры пацьвярджае такі погляд.

Якая адсюль мараль? Такая вось страшна банальная: каштоўныя вынікі можна часам атрымаць, дзейнічаючы зь нізкіх матываў.

Ці бывае і адваротнае? Безумоўна. Пра гэта сьведчыць гісторыя стасункаў паміж Богам і народам Ізраілю.

<...>

3. Каін, або Інтэрпрэтацыя прынцыпу: кожнаму паводле заслуг

Як вядома, Каін быў аратаем, а Авель — пастухом быдла. Было, на першы погляд, натуральнай рэччу, што першы склаў Богу ахвяру з кукурузы, ільну, буракоў і падобных пладоў — а другі з туку, мяса, каракуля і бараніх кумпякоў... Але, на жаль, таксама было натуральна, што з пункту гледжаньня рынкавых цэнаў ахвяра Авеля ўяўляла сабой дар непараўнальна большы і што якраз ёй Бог зацікавіўся, а на прэзэнты Каіна махнуў пагардліва рукой і, можа, нават сказаў нешта грэшнае; не выпадае, зрэшты, тут разважаць, ці быў ён вэгетарыянцам — тады, мабыць, справа набыла б зусім іншы абарот. У любым выпадку здарылася тое, што здарылася. Насьледкі мы ведаем.

Так ці інакш, рэакцыя Бога на ахвяры братоў зьяўляецца найлепшай інтэрпрэтацыяй прынцыпу: кожнаму паводле заслугаў. Гэты прынцып у выніку няўдалай фармулёўкі пазьней тлумачыўся няправільна. Слова «заслугі» памылкова наводзіць на думку, што пры вызначэньні ўзнагароды пад увагу бярэцца толькі намаганьне чалавека, колькасьць укладзенай працы і добрай волі. Пры такой сыстэме, безумоўна, ахвяры абодвух братоў былі б роўнымі, бо кожны даў тое, чым валодаў у выніку ўстаноўленага падзелу працы: адзін кукурузу, другі бараноў. Але якраз тут Бог выявіў сапраўдную сутнасьць справядлівасьці. Справядлівасьць пры вызначэньні ўзнагароды ня можа разрозьніваць аб’ектыўных умоваў, пры якіх праца або «заслугі» даюць вынік, — яна ня можа браць пад увагу тое, што некага доля зрабіла аратаем, а некага жывёлагадоўцам. Яна прымае ў разьлік толькі аб’ектыўныя вынікі працы. У рэшце рэшт Каін, відаць, мог пастарацца б аб нечым лепшым, у найгоршым выпадку ён мог абакрасьці свайго брата і здабытым скласьці Богу ахвяру; гэта не было б вельмі добра, але, канечне, значна больш абачліва ў сэнсе насьледкаў, чымся тое, што здарылася, зрэшты, можна меркаваць, што і Бог скрозь пальцы паглядзеў бы на дробную правіну, зь якой бы ён сам атрымаў спажытак. Але Каін — не! Ён хацеў быць сумленным і прынёс, што меў, а потым ня вытрымаў, ня мог зьнесьці несправядлівасьці, якую, на яго думку, ён перажыў. І фактычна выявіў або непасьлядоўнасьць, або невуцтва і наіўнасьць. Калі ведаў наперад, у чым палягае справядлівасьць, але наважыўся паводзіць сябе сумленна, павінен быў вытрымаць гэтую ролю да канца і не дазволіць захапіць сябе злосьці з-за тых фактаў, якія можна было лёгка прадбачыць. Калі ня ведаў — выявіў нагэтулькі крайнюю наіўнасьць, што па сутнасьці і ня варты літасьці.

Мараль: трэба разьлічваць на ўзнагароду паводле рынкавай цаны, а не паводле таго, колькі працы мы ўклалі ў канкрэтную рэч. Гэта было даведзена многімі вучонымі — у тым ліку Карлам Марксам, — ня кажучы ўжо аб штодзённым жыцьці. Наш прыяцель ці брат возьме, можа, пад увагу нашую добрую волю, стараньні, намаганьні і зычлівыя памкненьні, але ня прыяцель і ня брат прыдумаў справядлівасьць, якая зьяўляецца грамадзкім або боскім творам, і ў любым выпадку ёсьць законам, які зважае на плён нашых дзеяньняў, а не на нашы інтэнцыі. Трымаючыся гэтага прынцыпу, мы можам даставіць сабе нямала шчасьця: кожны нечаканы грош звыш рынкавай цаны мы будзем уважаць за надзвычайную спагаду лёсу; але дакуль мы будзем наперад зважаць на тое, што атрымліваем яго насуперак справядлівасьці, мы будзем жыць у несупынным засмучэньні, будзем жывіць крыўду да ўсяго сьвету і ўрэшце можам уласнага брата забіць ад злосьці.

4. Ной, або Спакусы салідарнасьці

Калі Бог урэшце вельмі запозьнена пашкадаваў, што стварыў чалавечы род, і пад уражаньнем насьледкаў уласнай легкадумнасьці наважыўся патапіць свае няўдалыя падабенствы, ён палічыў, як вядома, Ноя за адзіную фігуру, якой варта было ацалець. Пры гэтым ён зрабіў адну безразважнасьць і адну несправядлівасьць. Безразважнасьць — бо ён мог ужо нагэтулькі ведаць людзей, каб прадбачыць, што калі хоць адна чалавечая пара застанецца на зямлі, усё пачнецца зноў і за колькі гадоў вернуцца ўсе клопаты. Несправядлівасьць — бо раззлавалі яго толькі чалавечыя злачынствы, дык жа нашто было выгубляць усю жывёлу, якая ўсё ж не была вінаватая.

Але мы ня будзем удавацца ў гэтыя падрабязнасьці. Нас цікавіць нешта іншае. Нас цікавіць Ной.

Ной быў лісьліўцам бязь меры. Калі настаўнік, аб якім з пэўных крыніц вядома, што ён надзвычай гняўлівы, зайздросьлівы, помсьлівы і схільны да злосьці, кідае перуны на ўсю клясу і толькі аднаго вучня абсыпае пахваламі, можна бязь цяжкасьці здагадацца, якіх памераў сягала прыслужніцкая лісьлівасьць такога прывілеяванага гадунца. Але і Ной меў іскру сумленьня ў сэрцы. Дакуль таргі з Госпадам канчаліся толькі крыкам і пагрозамі, ён убіваўся ў яго ласку, дагаджаў яму і лісьлівіў. Але ўрэшце ён убачыў, што справа набывае небясьпечны абарот — гаворка ішла ўжо аб жыцьці чалавецтва. Ной доўга разважаў над сваёй сытуацыяй: з аднаго боку, элемэнтарная чалавечая салідарнасьць не дазваляла яму адрывацца ад сваіх братоў і сясьцёр, якім пагражала выгубленьне, і карыстацца апекай якраз таго тырана, які нішчыць усю радзіну і сяброў. «Сумленны чалавек, — гаварыў ён сабе, — у гэтай сытуацыі павінен пайсьці разам з засуджанымі на сьмерць і падзяліць іх лёс, замест таго каб прымаць ласку ў таго, хто іх перасьлядуе. Калі нават яны былі вінаватыя, было б непрыстойна кідаць іх усіх у няшчасьці і ратаваць сваю шкуру. Нягледзячы на ўсё, — думаў ён, — я больш чалавек, чымся Бог, і мяне абавязвае чалавечая салідарнасьць. Але з другога боку — я цяпер адзіны шанец адраджэньня чалавецтва». Бог выразна паказаў яму, што не плянуе пакінуць пасьля пагрому нікога, апрача яго і ягонай найбліжэйшай радзіны (за выключэньнем братоў і сясьцёр). «Калі я наважуся, — казаў сабе Ной, — на добраахвотную сьмерць у імя чалавечага братэрства, тым самым зьнішчыцца адзіная магчымасьць адраджэньня сьвету; а зь іншага боку, калі гэта не найлепей уладкаваны сьвет, то ці варта, каб ён існаваў». Вось дылема Ноя — учыніць зраду або выклікаць канец сьвету. Ніхто яшчэ не ставіўся перад такім жудасным выбарам; ніводны чалавек не трапляў у такую сытуацыю, калі лёс чалавецтва сапраўды залежыць ад яго рашэньня, пры тым, што ацаліць чалавецтва ён можа толькі сваім маральным зьнеслаўленьнем. «Праўда, — меркаваў Ной, — калі я наважуся ўрэшце на сьмерць для захаваньня перад самім сабой свайго гонару — ніхто празь мяне ня будзе больш пакутаваць, бо было б бессэнсоўна казаць, што я прынясу крыўду сваім неіснуючым нашчадкам таму, што яны так і ня зьявяцца, і ў 1749 годзе ад стварэньня сьвету (такая дакладная дата патопу) ці, інакш, у 2011 годзе да нараджэньня Хрыста было б наіўна меркаваць, што я раблю нешта кепскае толькі таму, што ў 1957 годзе пасьля нараджэньня Хрыста, гэта значыць праз 3968 год, ня будзе нікога, хто б мог апавесьці аб маім геройстве. Таму, відаць, найлепей будзе паводзіць сябе прыстойна і адначасна пакончыць раз і назаўсёды з гэтай блага прадуманай авантурай. Але з другога боку — я не магу пазбыцца думкі, што існаваньне сьвету зьяўляецца нечым вартым, мэтай, якая сама зь сябе вартая намаганьняў; я ня ў стане гэтага абгрунтаваць, і ніякія рацыянальныя аргумэнты не прыходзяць мне да галавы, аднак гэтае перакананьне нагэтулькі ўкарэненае ўва мне, што я ня ведаю, як адмовіцца ад яго».

Пасьля доўгіх ваганьняў Ной вырашыў, што возьме на сябе ганьбу татальнай зрады чалавецтву, калі толькі гэтым можна захаваць чалавецтва. У гэты час, пасьля доўгіх рэфлексіяў, ён быў ужо зусім іншым чалавекам. Ён пачаў саромецца былой лісьлівасьці і добра разумеў памылкі і пралікі таго жыцьця. Цяпер ён пачаў думаць шырэй: «Наколькі больш ахвотна я пагадзіўся б на ганьбу дзеля захаваньня сьвету, каб жа ня тое, што я захоўваю сьвет у сваёй уласнай асобе і атрымліваю карысьць ад свайго ўчынку. Бо ніхто ня дасьць мне веры, што я дзею зь іншых матываў, а не дзеля ратаваньня самога сябе — тым больш выходзячы з такой высокай грамадзкай думкі, якую я прышчапіў да сябе». Пазыцыя Ноя сапраўды была гераічнай — ён згадзіўся паглыбіць сваю ганьбу сьвядома. Калі ён паведаміў братом і знаёмым аб сваім рашэньні, усе адвярнуліся ад яго з пагардай і падумалі, што Ной папросту застаўся такім, якім яго ведалі, — непапраўным лісьліўцам. Нікому не прыйшло да галавы, наколькі драматычным было яго рашэньне. Ной з пакорай вытрымаў гэта. Але вырашыў, што за гэта адпомсьціць Тырану — узгадуе сваіх дзяцей такім чынам, што ўжо пасьля некалькіх пакаленьняў усе бунты і закалоты папярэдняй эпохі зблякнуць у аччу дэспата перад новымі падзеямі, нашчадкі Ноя будуць бандай свавольных і непапраўных бунтаўнікоў, заўзятых блюзьнераў і стануць вечнай дакукай Валадару. Так і здарылася, хаця Ной ужо гэтага ня бачыў.

Такім чынам, ён сеў у струг, зрадзіў сяброў, бацькаўшчыны і братоў. Мараль: варта часам па-прыслужніцку саступаць валадаром і зраджваць сваіх сяброў — але толькі тады, калі пэўна і ясна ведаем, што гэта адзіны спосаб захаваць усё чалавецтва. Дагэтуль Ной застаецца адзіным, хто ставаў перад такой дылемай.

<...>

8. Бог, або Адноснасьць міласэрнасьці

Гэтая гісторыя вельмі кароткая і нескладаная: яна зьмяшчае толькі аснову, пытаньне і мараль.

АСНОВА: Псалміст кажа пра Бога (Пс. 136,10.15), які паразіў Эгіпэт з усімі першароднымі: — бо на вякі міласэрнасьць яго.

І скінуў Фараона з войскам у Чырвонае Мора; — бо на вякі міласэрнасьць яго.

ПЫТАНЬНЕ: Што думаюць Эгіпэт і Фараон аб міласэрнасьці Бога?

МАРАЛЬ: Міласэрнасьць і дабрачыннасьць ня могуць быць для ўсіх. Ужываючы гэтыя словы, дадаем заўсёды: для каго? І калі мы робім дабрачыннасьць народам, запытаемся ў іх таксама, што яны думаюць на гэты конт. Напрыклад, народ Эгіпту?

Тэкст перакладзены паводле: Leszek Kołakowski. Bajki różne. Opowieści biblijne. Rozmowy z diabłem. Warszawa, Iskry, 1990.

Лешак Калакоўскі: вехі жыцьця і творчасьці

23 кастрычніка 1927 г. — дзень народзінаў Лешака Калакоўскага, чальца Міжнароднага Інстытуту філязофіі Брытанскай Акадэміі, ганаровага чальца Амэрыканскай акадэміі Мастацтваў і Навук, сябры Баварскай акадэміі Мастацтваў. Сын Ежага Калакоўскага, публіцыста, дзеяча асьветы і каапэрацыі (загінуў у 1943 г.) і Люцыяны Петрусевіч, настаўніцы. Нарадзіўся ён у Радамі, дзе і правёў амаль усе свае школьныя гады. Але ў сувязі зь пераездам бацькоў школу давялося канчаць у Лодзі. Якраз з гэтага гораду ён і быў выселены разам з усёй сям’ёй нямецкімі акупацыйнымі ўладамі.

1945 г. — Лешак Калакоўскі вяртаецца ў Лодзь пасьля вызваленьня Польшчы ад нямецка-фашысцкіх акупантаў і экстэрнам здае экзамэны на атэстат сталасьці. У гэтым жа годзе ён пачынае навучаньне філязофіі ўва ўнівэрсытэце Лодзі.

1947 г. — апублікаваў першы артыкул пад назвай «Дыялектычныя імпрэсіі».

1947–1949 гг. — працуе ў якасьці асыстэнта на катадры лёгікі ўнівэрсытэту Лодзі.

1948 г. — друкуе артыкулы і рэцэнзіі.

1949 г. — ажаніўся з Тамарай Дымэнсон, пазьней — дакторкай-псыхіятаркай.

1949 г. — пераводзіцца ў Варшаўскі ўнівэрсытэт.

1950 г. — у Варшаўскім унівэрсытэце атрымлівае навуковую ступень магістра.

1950–1953 гг. — працуе ў Варшаўскім унівэрсытэце на катадры філязофіі ў якасьці асыстэнта.

1953 г. — абараніў у Варшаўскім унівэрсытэце кандыдацкую дысэртацыю пад назвай «Сьпіноза як гістарычная зьява сваёй эпохі».

1953–1955 гг. — адначасова супрацоўнічае з Інстытутам грамадзкіх навук.

1953 г. — атрымлівае пасаду ад’юнкта на катадры філязофіі Варшаўскага ўнівэрсытэту.

1955 г. — робіцца супрацоўнікам Інстытуту філязофіі і сацыялёгіі Польскай Акадэміі навук.

1956–1968 гг. — загадвае катадрай гісторыі філязофіі Новага часу Варшаўскага ўнівэрсытэту. Паралельна з гэтым працуе ў рэдакцыях аддзелаў філязофіі буйных польскіх навуковых выдавецтваў.

1956 г. — стаецца дацэнтам катадры філязофіі Варшаўскага ўнівэрсытэту.

1957 г. — дэбютаваў як празаік творам «Ключ нябесны, або Аповеды, пабудаваныя на сьвятой гісторыі і для навучаньня і перасьцярогі прызначаныя».

1957 г. — на працягу году перабывае ў Францыі і Галяндыі, дзе праводзіць дасьледаваньні рэлігійнай думкі XVII ст.

1964 г. — Лешаку Калакоўскаму прысуджаецца годнасьць экстраардынарнага прафэсара.

1966 г. — выключаны з партыі пасьля прачытаньня ў Варшаўскім унівэрсытэце спавешчаньня «Польская культура ў апошняе дзесяцігодзьдзе».

1968 г. — пазбаўленьне пасады прафэсара Варшаўскага ўнівэрсытэту.

лістапад 1968 г. — выезд у Канаду на запрашэньне ўнівэрсытэту McGill у Манрэалі.

1969 г. — атрымлівае катадру філязофіі Каліфарнійскага ўнівэрсытэту ў Бэрклі.

1970 г. — пастаянна працуе ў Оксфардзе, дзе выкладае ў «All Souls College».

1975 г. — выкладае ў Ельскім унівэрсытэце (Нью-Хавэн).

1981–1982 г. — працуе ў Інстытуце грамадзкай думкі ў Чыкага.

У цяперашнім часе жыве ў Оксфардзе (Англія).

* Лешак Калакоўскі — адзін з найбольш вядомых у сьвеце польскіх філёзафаў, гісторык філязофіі, прызнаны майстра алегарычнай прозы, эсэіст, публіцыст. Сфэра яго навуковых зацікаўленьняў вагаецца ад лібэралізму XIX стагодзьдзя да філязофіі культуры і рэлігіі. Пачынаючы толькі з 1996 году ў Польшчы было выдадзена 12 кніг гэтага аўтара: «Główne nurty marksizmu.Część I. Powstanie», Zysk i S-ka, 2000

(у кнізе апісваецца гісторыя марксізму; аўтар стараецца даць уяўленьне аб гісторыі дактрыны, зьмясьціўшы найважнейшыя зьвесткі, якімі можа скарыстацца кожны); «Mini wykłady o maxi sprawach», Znak, 1999;«Mini wykłady o maxi sprawach — seria druga», Znak, 2000; «Kultura i fetysze», PWN, 2000 ; «Moje słuszne pogłаdy na wszystko», Znak, 1999 ; «Stan filozofii wspуłczesnej», Jurgen Habermas..., IFiS PAN, 1996;«Rozmowy z diabłem», Prуszyński i S-ka, 1998; «Myśli wyszukane», Znak, 2000; «Bergson», PWN, 1997 ;

«Jeśli Boga nie ma... Horror metaphysicus», Zysk i S-ka, 1999; «Świadomość religijna i więź kościelna — studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym XVII wieku», PWN, 1997; «Mini wykłady o maxi sprawach. Seria trzecia i ostatnia», Znak, 2000.

Лешак Калакоўскі — чалец Ганаровага Камітэту Цэнтру палітычнай думкі ў Кракаве. У 2000 годзе напісаў паслоўе да перавыдадзенага ў Лёндане польскага перакладу Мовазнаўства» Іосіфа Сталіна.

Выбраную бібліяграфію твораў Калакоўскага можна знайсьці на інтэрнэт-старонцы http://www.polska2000.pl/en/authors/kolakowski_leszek.html Бібліяграфія ўлучае ў сябе пераклады яго твораў на нямецкую, ангельскую, харвацкую, чэскую, францускую, сэрбскую, швэдзкую і гішпанскую мовы. Поўная ж бібліяграфія твораў Калакоўскага з 1947 і да 1996 году ўлучна месьціцца пад інтэрнэт-адрасам http://eber.kul.lublin.pl/~polhome/PolPhil/KolakBiblio.html

Анджэй Карашэўскі*

Паміж багацьцем і беднасьцю

David S. Landes, The Wealth and Poverty of Nations: Why some are so rich and some so poor. New York: W.W.Norton, 1998.

Рэлігія ёсьць часткай культуры, можа, нават найважнейшай часткай культуры, якая фармуе спосаб нашага мысьленьня і ўсю сыстэму маральных пачуцьцяў. Няверуючыя і нават проста антыклерыкалы калі-некалі думаюць, што гэтая важнасьць рэлігіі ў нашым жыцьці іх не датычыць, але гэта памылковае ўражаньне. Мы — спадкаемцы мэнтальнасьці, сфармаванай падчас доўгатрывалага гістарычнага працэсу, незалежна ад таго, ці належым мы да традыцыяналістаў ці да бунтаўнікоў. Тэарэтычна ўсе мы ўсьведамляем, што рэлігіі былі пачаткам і фундамэнтам новых цывілізацый, і гэтыя ж рэлігіі ставаліся каменем на шыі, робячы немагчымым паразуменьне ды прыстасаваньне да новых умоваў у зьмененым сьвеце. На практыцы мы зазвычай адносім гэтую веду да далёкай гісторыі, глыбока перакананыя, што яна мала стасуецца сучаснасьці. Мы ведаем, што арабскі сьвет страціў сваю дынамічнасьць і ўспрымальнасьць на пераломе XIII і XIV стагодзьдзяў і дагэтуль яе не вярнуў. Кітай стагодзьдзямі сіляў натхненьне з твораў Канфуцыя, каб застыгнуць нарэшце ў самаўпэўненым перакананьні — маўляў, сьвет нічога ня можа яму прапанаваць. Чым больш артадаксальную галіну хрысьціянства спавядае краіна, тым больш бедных, што пакладаюцца на ласку божую. Усе праваслаўныя краіны сёньня больш адсталыя, чымся краіны каталіцкія, а краіны з каталіцкай традыцыяй натужна адпрацоўваюць запазычанасьць перад пратэстанцкімі краінамі. Шукаючы крыніцы багацьця нацыяў, Адам Сьміт на першае месца стаўляў вольны абмен тавараў і паслугаў. У гэты самы час у Польшчы абсалютная бальшыня палітычных і рэлігійных элітаў трактавала такія ідэі як гарэзію, абразьлівую для Бога. Пакуль Бог маўчыць, тлумачэньне таго, што Яго абражае, бяруць на сябе простыя сьмяротныя.

Пытаньне Адама Сьміта пра крыніцы багацьця нацыяў застаецца ў сіле. Два гады таму ў Злучаных Штатах зьявілася кніга аднаго з найлепшых сучасных гісторыкаў эканомікі Дэвіда Лэндза пад прыкметнай назвай «Дабрабыт і галеча нацыяў: чаму адны багацеюць, іншыя галеюць?». На працягу некалькіх месяцаў гэтая кніжка некалькі разоў перавыдавалася і перакладалася на многія замежныя мовы. Лэндз ня мае аднаго адказу на пытаньне пра крыніцы багацьця адных і прычыны беднасьці іншых нацыяў. Надзвычай маляўніча ён апісвае эканамічную гісторыю сьвету, паказваючы, якая незьлічоная колькасьць чыньнікаў (і выпадкаў) вызначае лёс нацыі. Але найперш ён — вучань Адама Сьміта і Макса Вэбэра. Акурат культура, ці, баржджэй, сфармаваная рэлігійнай традыцыяй мэнтальнасьць вырашальна ўплывае на здольнасьць разьвязваць узьніклыя праблемы ці наадварот, заставацца ў зачараваным коле беднасьці, укрыўджанасьці, няўдалых паўстаньняў, рэвалюцыяў і дыктатураў.

Увага аўтара засяроджваецца перадусім на эстафэтнай палачцы лідэраў і на лёсе тых, каму ўзнагародай ёсьць толькі мартыралёгія. У шмат якіх выпадках учорашнія лідэры аказваюцца аўтсайдэрамі. Кітайцы дагэтуль цешацца тым, што шмат вынаходзтваў, якія сталіся нарожным каменем прагрэсу Эўропы, былі пазычаныя ад іх. Праблема, аднак, у тым, што калі хрысьціянская цывілізацыя заахвочвала людзей, якія цікавіліся інавацыямі і шукалі новае прыстасаваньне розным вынаходзтвам, кітайская цывілізацыя сфармавала тып чалавека, перакананага ўва ўласнай дасканаласьці, упэўненага, што рэшта сьвету — гэта барбары, ад якіх варта адмежавацца. Першыя партугальскія місіянэры, прыбыўшы ў Кітай, прывезьлі з сабой гадзіньнік, эпахальнае вынаходзтва, якое адкрывала шлях навуцы, новым формам мэханізацыі, новаму грамадзкаму ладу. Гадзіньнік зацікавіў нават кітайцаў, але дзеля таго што спрэчка вялася пра тое, атрыбуты чыйго розуму маюць больш боскую сілу (а езуіты не хавалі, што гадзіньнік ды іншыя вынаходзтвы ёсьць довадам эўрапейскай вышэйшасьці і павінны служыць аргумэнтам на карысьць пераходу ў праўдзівую веру), кітайцы зразумелі намінку і дзеля прынцыпу разам з вадою вылілі і дзіцянё.

На думку Лэндза, наперад калёны бегуноў Эўропу выштурхнула тое, што было вынайдзенае вынаходзтва. І тут ён зноў спасылаецца на Сьміта: умоваю попыту на інавацыі быў пераход да таварнай эканомікі і сыстэматычнае расшырэньне рынку. Пад канец Сярэднявечча, адначасна з вызваленьнем ад прыгону і паступовым пераходам да чыншавай эканомікі, мы назіраем у Заходняй Эўропе тэхналягічны выбух. Здаўна вядомаму вадзяному млыну знаходзяць новае прыстасаваньне. Лэндз надзвычай высака ацэньвае вынаходзтва акуляраў, якія на пачатку XIV стагодзьдзя масава вырабляліся ў Італіі, — яны ня толькі падаўжалі прадукцыйны век шмат якіх рамесьнікаў, але й адкрывалі новы абсяг дасьледаваньня навакольнага сьвету. Мэханічны гадзіньнік быў ня толькі ключом да новай мэханікі, але і вынаходзтвам велізманага палітычнага значэньня. Створаны напрыканцы XIII стагодзьдзя, ён пашырыўся з хуткасьцю маланкі, падрываючы царкоўную манаполію на вымярэньне часу. Царкоўны час быў часам «прыродным», і больш як сто гадоў Царква не прызнавала д’ябальскага вынаходзтва. Такім чынам, у першыя часы новыя цуды тэхнікі напышліва ўзвышаліся на вежах ратушаў, узбуджаючы цікавасьць разявакаў і зьмяншаючы прычараваньне храмаў. Паступова не царкоўны звон, а гадзіньнік на ратушы стаў рэгуляваць час працы й публічных спатканьняў. Гэта была рэвалюцыя, значэньне якой не маглі ацаніць яе творцы. Але яе адчулі мусульмане, і, падобна да кітайцаў, адкінулі новае вынаходзтва, глыбака перакананыя, што не машына, а малітва мае рэгуляваць чалавечы час.

Разам зь зьяўленьнем мэханічнага гадзіньніка ў тэхніцы адкрываўся шлях да дакладнасьці і мініятурызацыі. Існуе цесная сувязь паміж мэханічным гадзіньнікам і цэлай гамай інструмэнтаў, якія адразу распаўсюдзіліся і ў мястох, і ў сёлах.

Чарговым вынаходзтвам, якое ў вялікай меры паспрыяла эўрапейцам у доўгатрывалым утрыманьні першынства ў эканамічнай канкурэнцыі, быў друк. Падобна да паперы, пораху і дзясяткаў іншых рэчаў, якія вынайшлі кітайцы, але ўдасканалілі і ўвялі ў агульны ўжытак эўрапейцы, друк стаў пашыральнікам навукі, тэхнічных і арганізацыйных вынаходзтваў.

Адкуль гэтая розьніца ў падыходзе, адкуль узялося гэтае зацікаўленьне навакольным сьветам і тэхнікай і як вынік гэты попыт на новыя вынаходзтвы? Перш як утварыўся адносна вялікі рынак з грашыма і кліентурай, яму папярэднічала традыцыя атэнскай дэмакратыі, а пасьля хрысьціянскага двоеўладзьдзя. Хрысьціянская Эўропа не зазнала дэспатычнай манаполіі рэлігійнай ці палітычнай улады. Богу богава, кесару кесарава. Апрача таго, з двума панамі заўсёды лягчэй. Усходні дэспатызм, які Лэндз называе гідраўлічным, меў, аднак, свае градацыі. Японцы, якія перанялі пісьмо, рэлігію і большую частку тэхнічнай культуры ад кітайцаў, ня мелі маральнага супраціву, прымаючы навацыі і ад іншых. Яны зь першага моманту захоплена зрэагавалі на эўрапейскія вынаходзтвы, да таго ж ня толькі што да самой тэхнікі, але і што да папулярызаванай пры яе пасярэдніцтве рэлігіі. Хто ведае, якім бы быў далейшы лёс Японіі, калі б ня поўная шчырасьць прыбышоў з Эўропы, якія паінфармавалі, што заглабаньне новых краін — вельмі лёгкая і зручная справа дзякуючы дапамозе тых, хто спавядае новую супольную веру. У такой сытуацыі японцы забілі зь дзьве сотні белых і не адзін дзясятак тысяч раскосых хрысьціян і спынілі ўсё гэта на некалькі стагодзьдзяў. І што самае дзіўнае: іхная гатовасьць пераймаць навінкі ад іншых ператрывала гэтую досыць доўгую пярэрву.

Надзвычай павучальна прасачыць, як эканамічнае першынство пераходзіла ад адной краіны Эўропы да другой. Неймаверныя посьпехі італійскіх мястоў, Францыі, маленькай Партугаліі, Гішпаніі — і страта гэтай перавагі амаль неўзабаве, тады, калі Царква ставалася адзіным вартаўніком якой-любя праўды. Рэлігійная артадаксальнасьць прыводзіла, з аднаго боку, да выбуху ксэнафобіі (як рэлігійнай, так і этнічнай), зь іншага — да хваравітай падазронасьці да ўсяго новага. Люстрацыі падлягала ўсё наскрозь, а асьветныя ўстановы дбалі перадусім пра тое, каб вынішчыць нездаровую цікаўнасьць. Наступствы не прымусілі чакаць: абязьлюджваньне мястоў, уцёкі спэцыялістаў у іншыя краіны, расавыя і рэлігійныя чысткі, якія спустошылі банкаўскую сфэру, гандаль, мэдыцыну і г.д., абыякавасьць да навукі і скарачэньне рынку. Неўзабаве ўсе гэтыя зьмены даюцца ў знакі таксама пры арганізацыі і ўзбраеньні войска. Сьвяты Дух быў на баку езуітаў, але рахункі за стаўку на неталерантнасьць аплочвалі падданыя багабойных валадароў.

Шмат месца прысьвячае Дэвід Лэндз аналізу розных узораў пратэстанцкага і каталіцкага каляніялізму. Гішпанцы і партугальцы вырушаюць у сьвет на пошукі залатога руна. Сёньня, з гістарычнай пэрспэктывы, мы можам сказаць, што Паўночная Амэрыка мела проста лепшыя прыродныя ўмовы — лепшую зямлю, лепшы клімат, лепшыя камунікацыйныя магчымасьці, важную сыравіну. Аднак ад самага пачатку пратэстанцкія і каталіцкія калянізатары стаўлялі сабе цалкам розныя мэты. Гішпанцы і партугальцы шукаюць найперш золата і срэбра. У чарговыя паходы амаль на сто працэнтаў рушылі маладыя адзінотныя мужчыны са зьбяднелай шляхты. Тым часам сярод брытанскіх або галяндзкіх калянізатараў пераважалі цэлыя сем’і, як правіла, тут ёсьць таксама земляробы і рамесьнікі. У першую фазу калянізацыі імгненна павялічваюцца гішпанскія і партугальскія запасы золата і срэбра, выклікаючы лявінападобнае ўзрастаньне імпарту і паступовае скарачэньне ўласнай вытворчасьці. Сыстэма пасяленьня ў заваяваных краёх падпарадкоўваецца таму самаму прынцыпу ксэнафобіі, які дзейнічае ў мэтраполіі. У гішпанскія калёніі пускаюць толькі гішпанцаў-каталікоў. Партугальцы мусілі быць больш цярпімымі і прымалі кожнага, абы гэта толькі быў шчыры каталік. Адміністрацыйная сыстэма гэтых калёній займалася перадусім транспартаваньнем здабычы на бацькаўшчыну і пільнаваньнем духоўнай чысьціні. Першы занятак быў дастаткова прыбытковым, каб карупцыя сталася галоўным прынцыпам падзелу пасадаў у калёніях, а другое дазваляла не пускаць на поле бітвы ўсіх непажаданых праціўнікаў. Гішпанцы пачуваліся валадарамі найвышэйшай духоўнай культуры і бяз зайздрасьці пазіралі на захоп «убогіх» земляў брытанцамі і на прымітыўныя звычаі жыхароў брытанскіх калёніяў. У той час, калі брытанскія і галяндзкія калёніі імгненна сталіся самастойнымі ў сфэры вытворчасьці інструмэнтаў, зброі, караблёў і г.д., каталіцкія калёніі амаль усё завозілі з сваіх мэтраполіяў (а дзеля таго што вытворчасьць там заняпала, гэта часта былі брытанскія або нямецкія вырабы). Злучаныя Штаты здабылі незалежнасьць, бо адчулі сябе эксплюатаванымі, а насельніцтва ня мела ахвоты згаджацца з абмежаваньнямі эканамічнага разьвіцьця, якія наклаў Лёндан. Краіны Паўночнай Амэрыкі стаюцца незалежнымі ў XIX стагодзьдзі ў выніку палітычнага і эканамічнага банкруцтва іхных мэтраполіяў. Незалежнасьць звалілася на іх так сама, як нядаўна на колішнія савецкія рэспублікі.

Лэндз зьвяртаецца да пытаньня, над якім ужо шмат хто задумваўся: чаму прамысловая рэвалюцыя адбылася ў Англіі і ці сапраўды гэта была рэвалюцыя? Для яго другая частка гэтага пытаньня ёсьць уступам да адказу на першую. Выбух вынаходніцтва на пачатку XIX стагодзьдзя — гэта толькі паскарэньне працэсу, які цягнуўся ўжо задоўга да гэтага. Чаму ў Англіі — бо Англія першая адмовілася ад прыгону і перайшла на чыншавае гаспадараньне ў земляробстве, бо мела найбольш разьвіты падзел працы, бо мела найвышэйшы адсотак пісьменнага насельніцтва, бо рамяство не было абмежавана цэхамі да такой ступені, як у іншых краінах, бо тут быў найбольшы развой дакладных навук і найбольшае назапашваньне тэхнічнай веды. Чаму ў Англіі, а не ў Нямеччыне, Італіі або Францыі? Рэнэсанс зь яго паваротам да дакладных навук пачаўся ў Італіі, але італійскія або ганзэйскія месты цярпелі на гіпэртрафію ўлады рамесьніцкіх цэхаў, якія дбалі пра тое, каб масавая вытворчасьць не нанесла шкоды іхным прыбыткам. Штосьці падобнае было ў Францыі. Больш за тое, Францыя і Італія ў выніку контрарэфармацыі, перасьледу пратэстантаў і жыдоў страцілі мноства спэцыялістаў. (Лэндз зьвяртае ўвагу на тое, што, напрыклад, бальшыню францускіх вытворцаў гадзіньнікаў складалі пратэстанты, і яны або загінулі, або былі выгнаныя.)

Іншай спадчынай сярэднявечча (нашмат мацнейшай на мацерыку, чымся ў Англіі) былі бар’еры межаў і мытняў, якія перашкаджалі гандлю. Мытныя зборы на ўсіх месцкіх раздарожжах і на рэчках. «Валы і жыды па чатыры пфэнінгі», — цытуе Лэндз інфармацыю, якая сустракалася на брамах шмат якіх нямецкіх мястоў. Безумоўна, усе гэтыя зборы стваралі ніяк не падваліны інфраструктуры, а толькі перашкоды для гандлю. У Нямеччыне гэтыя мытні выглядалі на параною. Толькі Напалеон прымусіў звольніць гандаль ад мытаў па лініі Рэйну, пасьля мытную сыстэму спрабавалі ўпарадкаваць у 1834 годзе, але ў асобных нямецкіх краінах раздарожжы пасьпяхова служылі бар’ерам для прагрэсу гандлю яшчэ ў семдзясятых гадох мінулага стагодзьдзя. Хто ведае, ці толькі разьвіты заморскі гандаль, ці таксама іншыя чыньнікі абумовілі тое, што пошасьць мытных бар’ераў нарабіла менш шкоды ў Англіі, чымся ў якой-любя іншай краіне Заходняй Эўропы, аднак гэта мела значэньне для разьвіцьця рынку і для пашырэньня тэхнічных навацыяў.

Шмат значыў для пачатку прамысловай рэвалюцыі ў Англіі таксама факт вельмі разьвітай перад тым саматужнай вытворчасьці ваўняных тканін. Забаўна, бо задоўга да прамысловай рэвалюцыі шукалі магчымасьці мэханізацыі прадзеньня і ткацтва, але пералом зьдзеяўся ў сувязі з імпартам бавоўны з Індыі. Бавоўна дзякуючы даўжэйшаму валакну аказалася лягчэйшым матэрыялам. Аднак з таго моманту, калі зьявіліся першыя прадзільныя машыны і кросны, мэханізацыя ўва ўсёй тэкстыльнай прамысловасьці рушыла поўным ходам.

Лэндз шмат разоў падкрэсьлівае, што пры вялікіх інавацыйных скачках усё залежыць ад таго, ці гатовае да іх грамадзтва і ці будзе суправаджацца выкарыстаньне новых прыладаў належным доглядам за імі, ці зьявіцца служба іхнага рамонту і тэндэнцыя да іх сыстэматычнага ўдасканаленьня. Адсутнасьць догляду і абслугоўваньня — сыстэматычная прычына паразаў уводжанай зьверху індустрыялізацыі або (як было ў выпадку з былымі калёніямі) перайманьня гатовай інфраструктуры новай уладай. Лэндз падае статыстыку шляхоў камунікацыі, пакінутых калянізатарамі ў Індыі і Афрыцы і беспрэцэдэнтна хуткі тэмп іх зьнішчэньня. Ён таксама паказвае, як часта поўным непаразуменьнем абвярталіся розныя праекты дапамогі такім краінам, якія ня бралі пад увагу культурныя і кліматычныя адметнасьці і ўзровень падрыхтаванасьці спажыўцоў. Мары пра раптоўны скачок у сучаснасьць, якую стварыў нехта іншы, зазвычай аказваліся скачком праз галаву ў парожні басэйн. Адной з прычын гэтых трагічных паводле наступстваў задумаў ёсьць памылковая інтэрпрэтацыя прычын уласнай адсталасьці. Былыя калёніі або напаўкалёніі маюць глыбокую патрэбу тлумачыць усе свае паразы эксплюатацыяй калянізатараў і мэтаскіраваным тармажэньнем прамысловага развою ў іхных краінах. Калі пры гэтым закранаюцца рэлігійныя адметнасьці, гарчэль набывае дадатковы сакральны вымер. Цалкам ігнаруецца факт, што гэтыя краіны лучылі ў залежнасьць дзеля папярэдніх слабасьцяў, найважнейшымі зь якіх былі, як правіла, прымусовая праца, адсутнасьць падзелу працы, фанатызм, блякаваньне асьветы ўладнымі элітамі і глыбокая варожасьць да вольнага гандлю. Бачачы ўсялякія перашкоды толькі ў вонкавых чыньніках, яны лучаюць у чарговыя пасткі, якія яшчэ больш аддаляюць іх ад найбольш разьвітых краін. Тут зьяўляецца чарговы элемэнт зачараванага кола: дзеля таго што гэта сьвет вінаваты ў нашай нядолі, то новыя праблемы выклікаюць узмацненьне разнастайных фанатызмаў і радыкалізмаў. Лэндз не належыць да палітычна карэктных. Ён ніяк не спрабуе прыменшыць сквапнасьць і драпежнасьць магутнейшых, але таксама ўважае, што танная сэнтымэнтальнасьць да тых, хто апыніўся ў прайгранкавым становішчы, нікому не дапамагае. Арабскія краіны і надалей характарызуе дэспатызм, а паступленьні ад продажу нафты блізу не павелічаюць іх вытворчых магутнасьцяў. Лацінская Амэрыка часткова страціла сваю глыбокую варожасьць да Злучаных Штатаў і зь пераменным посьпехам спрабуе сёньня мадэрнізаваць сваю эканоміку. Але і надалей тут не відаць нават спробы аналізу і разуменьня нутраных прычын назапашаных праблем. Падобнаю, толькі значна горшаю, бачыцца сытуацыя ў Расіі. Наколькі тут вінаваты камунізм, а наколькі мы маем справу з ранейшай спадчынай? На палёх роздумаў пра тое, чаму прамысловая рэвалюцыя зьдзеялася ў Англіі, Дэвід Лэндз піша:

«Усходняя Эўропа была, нібы іншы сьвет. У славянскіх краінах, асабліва ў Расіі, сыстэма паншчыны трымалася ў сваёй найгоршай форме. Бязьмежныя багацьці ў руках арыстакратыі азначалі нечуванае зьмяншэньне попыту на асноўныя прамысловыя тавары, попыту, які мог бы прывесьці да стварэньня масавай вытворчасьці... Насельніцтва было прызвычаенае да беднасьці і ня мела панятку пра вонкавы сьвет. Расія была дзяржавай зь вялікімі тэрытарыяльнымі амбіцыямі. Рана (з XVI стагодзьдзя) яна спрабавала вучыцца ў Захаду, хаця б для таго, каб здабыць самастойнасьць у вырабе зброі. Як дзяржаве, Расіі патрабавалася прамысловасьць, і царскі ўрад заахвочваў іншаземцаў адкрываць фабрыкі або працаваць на расійскіх фабрыках. Асобныя арыстакраты нават заахвочвалі прадпрымальных сялян ствараць майстэрні ў абмен на чынш. Але вынік прыводзіў толькі да ўзьнікненьня выспачак хірлявай прамысловасьці.

Расійскія прадпрыемствы ніколі ня дзеялі ў тым жа самым сьвеце, што заходнія прадпрыемствы».

Зьмяняюцца гістарычныя дэталі й дэкарацыі няўдалых гаспадарчых рэформаў, застаецца сама іста праблемы: прыдушаная ўласнымі элітамі свабода гандлю, станавая або каставая сыстэма, якую аберагаюць рэлігійныя структуры. Усё адно, апынімся мы ў Расіі ці ў Асманскай імпэрыі, у Індыі ці ў Лацінскай Амэрыцы, мы паўсюль бачым тыя ж самыя гераічныя намаганьні абараніць боскі грамадзкі парадак. І амаль усе наступствы ўчарашняга прыгоньніцтва дапаўняюцца барацьбой за захаваньне «традыцыйнага» месца жанчыны ў грамадзтве. Параўноўваючы іслам і Японію, Лэндз паказвае, якім падманлівым можа быць знадворны выгляд. Японская культура ёсьць нечувана macho, жанчын не відаць ні на палітычнай арэне, ні ў буйным бізнэсе. Аднак даволі зірнуць на адукацыйную статыстыку і троху больш уважліва прыгледзецца да японскай эканомікі, каб зразумець, што маем справу зь якаснымі адрозьненьнямі. Існуе дыскрымінацыя ў аплаце жанчын, жанчын вельмі часта звальняюць з працы дзеля іхнага замужжа, іх не відаць на палітычнай арэне, але ўсё гэта нельга нават параўнаць з становішчам жанчыны ў ісламскім сьвеце — у японскай сям’і і ў грамадзтве жанчына мае цалкам іншы статус. Лэндз захоплены Японіяй і іншымі краінамі Паўднёва-Ўсходняй Азіі. У шмат якіх сфэрах Злучаныя Штаты прайгралі канкурэнцыю зь Японіяй, а самой Японіі ўсё часьцей даводзіцца напружвацца, каб ісьці ў нагу з сваімі суседзямі. Лэндз поўніцай згаджаецца з Вэбэрам, што кальвінісцкі варыянт пратэстантызму быў найлепшым рухавіком капіталізму. Аднак існуюць пэўныя падабенствы ў разьвіцьці Эўропы і Японіі. «У Японіі не было кальвінізму, — піша Лэндз, — але яе прадпрымальнікі практыкавалі аналягічную этыку працы. Ключавою тут была ўстаноўка на працу. Манах Судзукі Шосан (1579–1655), які спавядаў будызм, разглядаў сквапнасьць як духоўную атруту; але сама праца — штось зусім іншае. «Усе прафэсіі ёсьць формай практыкі будызму; праз працу мы спасьцігаем будысцкасьць». Ня трэба быць вэбэраўскім пратэстантам, каб дзеяць так жа, камэнтуе Лэндз.

Бясспрэчна, што ключом да азіяцкага посьпеху была этыка працы, а каапэрацыя зь іншымі краінамі разглядалася ў Азіі як гульня. Зь сярэдзіны мінулага стагодзьдзя японцы поўніцай усьведамлялі, што расклад сілаў няроўны і што яны мусяць змагацца зь невыгоднай кан’юнктурай. Адным з назіраньняў князя Акуба, калі ён у 1873 годзе вярнуўся з двухгадовага падарожжа ў Злучаныя Штаты і Эўропу, было тое, што брытанцы адмовіліся ад пратэкцыянізму на карысьць філязофіі laissez-faire адразу пасьля ўзмацненьня свайго эканамічнага першынства. Нават Адам Сьміт мусіў бы згадзіцца з гэтым назіраньнем, піша Дэвід Лэндз і дадае, што японцы навучыліся па-мастэрску абмінаць невыгодныя для іх пастановы, накінутыя сілай дамовы. Сёньня гэта ўжо не пытаньне беспасярэдняга прымусу, а баржджэй уціску і дыялёгу. Амэрыканскія і эўрапейскія эканамісты часта стаўляюць пытаньне: хіба японцы не разумеюць, што іх палітыка ізаляцыі ўласнага рынку ўдарае па іхных уласных спажыўцох? Хіба яны не разумеюць, што вольны гандаль адкрывае шлях да разьвіцьця і багацьця?

«На гэтыя рытарычныя пытаньні, — піша Лэндз, — японцы адказваюць, што мэтай эканамічнай палітыкі ёсьць нізкія цэны і таннае спажываньне. Мэтай ёсьць дамагчыся найбольшага ўдзелу ў рынку, узрастаньня патэнцыялу, прамысловай і вайсковай сілы. Вытворцы важнейшыя за спажыўцоў. Кожны ўмее купляць, але ня кожны ўмее вырабляць».

Дэвід Лэндз заканчвае сваю кнігу ў міленарным настроі. На працягу апошняй тысячы гадоў чалавецтва павялічылася зь некалькіх сотняў мільёнаў да шасьцёх мільярдаў. Адкінуўшы містыку і забабоны, мы перайшлі ад няпэўных, разумовых назіраньняў да магутнай і ўсё больш усеабсяжнай навуковай веды. Наша веда пра прыроду — адназначна вялікшая і больш надзейная, чымся наша веда пра чалавека. Мала хто хацеў бы павярнуць час назад, але нават тыя, хто адварочваецца ад сучаснасьці, паслугоўваюцца кнігай, акулярамі, езьдзяць аўтамабілямі, карыстаюцца найноўшымі дасягненьнямі мэдыцыны (часам для таго, каб пазбаўляць іншых празьмернай цікавасьці да матэрыяльнага сьвету). Сучасны сьвет падзяляецца на тых, хто траціць грошы, каб пазбыцца залішняй вагі, на тых, хто есьць і п’е дзеля таго, каб жыць, і на тых, хто не ўяўляе, дзе й калі ім паталаніць паесьці ў наступны раз. Калі мы можам нечага навучыцца з гісторыі эканамічнага разьвіцьця, піша Лэндз, — гэта таго, што перадусім культура ёсьць асноўнай крыніцай гэтых адметнасьцяў. Людзі, якія жывуць сваёй працай, — гэта невялікая і прывілеяваная эліта, але гэтая эліта адкрытая для ўсіх. Выснова, якую можна зрабіць з гэтай кнігі, палягае ў тым, што мы пастаянна мусім рабіць усё новыя і новыя спробы трапіць у яе. Тут няма надзеі на цуд, на дасканаласьць, на міленарны пералом. Мы мусім культываваць скептычную веру, піша Лэндз, — унікаць догмаў, умець слухаць і бачыць, спрабаваць удакладняць і фармуляваць свае мэты і шукаць усё лепшыя сродкі для іх рэалізацыі.

Эўрапейскі Зьвяз — гэта супольнасьць, дзе вядуцца прыземленыя спрэчкі пра цэны на селядцы і ялавічыну, пра мытныя тарыфы, пра магчымасьць паступовай адмовы ад межаў. Гэта супольнасьць, у якой людзі і нацыі вучацца адзін у аднаго, дзе ад самага пачатку існуе першынство эканамічных справаў перад палітычнымі, ня кажучы ўжо пра ідэйныя або рэлігійныя прынцыпы. Эўрапейскі парлямэнт не займаецца праблемай люстрацыі або нават хрысьціянскіх вартасьцяў. У краінах Зьвязу практычна ўжо няма людзей, якія ня ведаюць, што, дзе й калі яны змогуць паесьці ў наступны раз. Удзел у гэтай супольнасьці здаецца мне не найгоршай мэтай.

Тэкст перакладзены паводле: Kultura, № 6, 1999.

* Анджэй Карашэўскі — польскі публіцыст, пісьменьнік, журналіст, аўтар кніг з сацыялёгіі культуры. Займаў пасаду віцэ-дырэктара польскай службы Бі-Бі-Сі, з 1998 году стала жыве ў Польшчы. Ляўрэат публіцыстычнай прэміі імя Юліюша Мерашэўскага часопісу «Kultura» за 1999 год.

Вялікі розгалас спарадзіла яго кніга «Wielki poker», прысьвечаная сытуацыі на польскай вёсцы, асабліва з малазямельнымі сялянамі, напярэдадні ўступленьня Польшчы ў Эўрапейскі Зьвяз.

Сярод апошніх публікацыяў адзначым кнігу «W grzechu poczęci — wiara i seks we współczesnym świecie» (Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, 1996).

Пераклад зьдзейсьнены з ласкавай згоды рэдакцыі часопісу «Kultura».

Ежы Клачоўскі*

Традыцыі Цэнтральна-Ўсходняй Эўропы — досьвед, важны для нашых часоў

Спадар Старшыня, Рэктар, Шаноўнае Спадарства. Дарагія сябры!

Тэма згуртаваньня народаў, якую мы сёньня сабе ставім, зьяўляецца тэмай нялёгкай, але вартай рэфлексіі, тэмай нязвычна істотнай, тэмай, якая стаіць перад намі ўсімі, бо існуе або пэрспэктыва нейкай татальнай катастрофы, або пэрспэктыва згуртаваньня.

Важнай зьяўляецца часіна, аб якой мы гаворым, — канец ХХ стагодзьдзя. І калі мы думаем аб нас саміх, аб гісторыі, аб усім тым, што вызначыла, што мы беларусы, фіны, вугорцы, палякі, нам неабходна заўсёды ўсьведамляць, калі мы існуем, у які момант.

Трэба ясна сказаць, што мы стаім на аскепках ХХ стагодзьдзя. Зьбігнеў Бжазіньскі ў нядаўна выдадзенай кнізе падвёў вынікі ХХ стагодзьдзя, трапна назваўшы яго «стагодзьдзем звар’яценьня». Мы стаім на аскепках стагодзьдзя звар’яценьня. Рознымі былі формы гэтага вар’яцтва, але статыстыка, якую прыводзіць Бжазіньскі, гаворыць сама за сябе. Звар’яценьне людзей — 175 млн. чалавек былі з халодным сэрцам забітыя ў ХХ стагодзьдзі; падобных маштабаў забойстваў ня ведае гісторыя чалавецтва. Цяпер можна гэтыя дадзеныя разьмеркаваць: Гітлер — 17 млн., Сталін — 20–25 млн., Кітай — 29. Гэтыя падлікі хіба яшчэ няпоўныя.

Братазабойчыя войны, фанатызм, падмацаваны ідэолягамі рознага роду. І гэтае звар’яценьне ў вялікай меры закранула нас — бо два найжудасьнейшыя таталітарызмы ХХ стагодзьдзя, нацысцкі і камуністычна-бальшавіцкі, дзейнічалі якраз у нашых краінах — ад Нямеччыны да Расіі і ўва ўсіх краінах паміж Нямеччынай і Расіяй. Такім чынам, стагодзьдзе звар’яценьня — ХХ стагодзьдзе — пакінула сваё кляймо на нашых карках.

Наша гісторыя — гэта гісторыя звар’яценьня. Зірнем усе разам на вар’яцтвы, чыненыя ў гэтай частцы свету. І ці скончыліся яны? Напэўна, не, нягледзячы на ўсе зьмены, якія адбываюцца, на ўсе нашыя намаганьні.

Таталітарызмы вельмі глыбока закранулі нас усіх. Якраз у тых краінах, якія перажылі гэты жудасны досьвед, на кожным кроку відаць хваробы ХХ стагодзьдзя ў разнастайных нацыянальных эгаізмах, у розных формах нацыянал-камунізму; гэта адна з ідэалёгіяў ХХ стагодзьдзя — нацыяналізм, спалучаны з крайнім камунізмам ці таталітарызмам у розных прапорцыях, у розных формах. І дасюль сьляды яго існуюць часам у афіцыйных дактрынах, часам у нашым мысьленьні.

Мы вельмі ахвотна шукаем варагоў — гэта першы шлях мысьленьня, благі шлях — заўсёды нехта вінаваты, і гэта таксама спадчына стагодзьдзя звар’яценьня. Тут патрэбны «рахунак сумленьня» для ўсіх нас, і перадумовай любога дыялёгу зьяўляецца якраз такая рэфлексія, калі мы пачынаем усьведамляць, да чаго мы давялі сьвет і да чаго мы давялі нашы краіны. Гэта першы прынцып, дзякуючы якому я хацеў бы ўвыразьніць і падкрэсьліць, пра якія важныя справы ідзе гаворка.

А другі бок мэдалю ў гэтае жудаснае стагодзьдзе звар’яценьня, як і заўсёды ў гісторыі, — сьляды таго, што, аднак, людзі захавалі чалавечнасьць, што яны засталіся людзьмі і трэба цаніць гэта, бо застацца чалавекам у найцяжэйшых варунках — вельмі цяжкая справа; вельмі цяжка заставацца чалавекам, напрыклад, у канцэнтрацыйным лягеры або ў лягеры працы. Вядома, мала хто здаў гэты экзамэн, аднак усе людзі з нашых краін яго здавалі. Нягледзячы на нялюдзкія ўмовы, былі элемэнты захаванай чалавечнасьці і былі элемэнты пошуку міжчалавечай салідарнасьці.

У тое ж самае ХХ стагодзьдзе адбыліся вельмі важныя рэчы, напрыклад, на ўзроўні між Цэрквамі, дзе месца варожасьці паміж каталіцкай, пратэстанцкай і праваслаўнай царквой заняў надзвычай магутны рух другой палавіны ХХ стагодзьдзя — экумэнізм. Узьнікла абсалютна новая псыхалягічная атмасфэра, і гэта вялізны пералом. Для каталікоў, напрыклад, часы Яна ХХІІІ і ІІ Ватыканскага Сабору азначалі пералом, аснаватворнае прыняцьцё новых поглядаў. Можна прывесьці шмат прыкладаў новых адносінаў паміж народамі. Не хачу гаварыць аб нашай частцы Эўропы, бо ўжо некалькі гадоў мы тут зьдзяйсьняем спаважную працу ў гэтым абсягу, але прывяду вялікі эўрапейскі прыклад дачыненьняў паміж Нямеччынай і Францыяй. Гэта вялікае збліжэньне, заплянаванае элітамі, мудрымі людзьмі з аднаго і другога боку, прынесла надзвычай важныя вынікі. І тут можна множыць прыклады, і таму напрыканцы ХХ стагодзьдзя, гаворачы аб стагодзьдзі звар’яценьня, трэба памятаць, што былі людзі, якія захавалі гэтую чалавечнасьць і шукалі збліжэньня паміж нацыямі, расамі і рэлігіямі.

І ў гэтым кантэксьце наша сустрэча, сустрэча перадусім маладога пакаленьня, вельмі важная, паколькі гэтаму маладому пакаленьню давядзецца забясьпечыць разрыў з багажом жудаснага ХХ стагодзьдзя. Яно мусіць навучыцца думаць інакш, што вельмі нялёгка, паколькі кожны тут увасабляе пэўную фармацыю, школу, сям’ю і кожны нясе багаж гэтага жудаснага ХХ стагодзьдзя, і дзякуючы гэтаму для кожнага важны гэты разрыў, але ёсьць вялікая надзея, што наўперад маладыя людзі зробяць такога кшталту крок. І добра, што месцам нашага спатканьня быў абраны якраз унівэрсытэт, бо ў старой эўрапейскай традыцыі, пачынаючы з ХІІ, ХІІІ стагодзьдзя, можна сказаць, з пачатку Эўропы, унівэрсытэт як культурная зьява ў прынцыпе зьяўляецца месцам рэфлексіі, месцам мысьленьня аб сьвеце з пэўнай дыстанцыяй. Захоўваць дыстанцыю надзвычай важна. Жывучы дзень за днём сваім клопатам, тым, што сродкі масавай інфармацыі штодня паведамляюць нам, мы ня ўмеем абстрагоўвацца, а абстрагаваньне зьяўляецца неабходным для спаважнейшай рэфлексіі.

Добра, што гэты стары ўнівэрсытэт, гісторыя якога сягае да першых стагодзьдзяў сфармаваньня Эўропы, прыняў нас, і гэты горад, і гэтыя муры павінны спрыяць такому мысьленьню з дыстанцыяй да нас саміх, да дня сёньняшняга і да дня заўтрашняга. Рэфлексія аб нас саміх, бо гэта павінна быць рэфлексія аб адносінах паміж народамі, якую трэба зыніцыяваць нам. Гэта мы, па сутнасьці, пераймаем адказнасьць за нашы краіны, за тое, кім мы зьяўляемся сёньня, за нашы культуры, бо ўрэшце тое, што я ўкраінец, вугорац або славак, азначае, што я належу да пэўнай культуры — украінскай, вугорскай або славацкай.

Культура — гэта мова, гэта ўзвычаеньні, гэта погляды, гэта цэлы комплекс вартасьцяў. Дзякуючы культуры кожны з нас стаецца чалавекам, гэта культура творыць чалавека. І таму наша мысьленьне, апрача адносінаў паміж людзьмі, датычыць гэтых фундамэнтальных справаў, нас саміх, нашай культуры, пытаньня — кім мы ёсьць? З чым мы сябе ідэнтыфікуем? Сёньня будзе недастаткова сказаць — я ідэнтыфікую сябе з Украінай, Польшчай, Расіяй, Нямеччынай. Якой Украінай? Якой Польшчай? Якой Расіяй? Якой Нямеччынай? Гэта прынцыповае пытаньне.

Мы стаім перад пэўным выбарам, што нам належыць зьдзейсьніць, і вяртаемся да пытаньня, які я чалавек, прынцыповага пытаньня. Перадусім гэта найгалоўнае — які я чалавек. Перш-наперш — паляк, перш-наперш — немец, перш-наперш — украінец — і чалавек. Гэта найважнейшы элемэнт для любога кантакту, бо зь ім даводзіцца спатыкацца людзям ува ўзаемадачыненьнях. А могуць спатыкацца ня людзі, а фанатычныя бэстыі, якія думаюць толькі аб тым, каб адныя вынішчалі другіх, напрыклад, праз этнічныя чысткі і таму падобныя зьявы, што падтрымліваюць нянавісьць рознага тыпу: расавую, рэлігійную, нацыянальную. Па прыклады далёка хадзіць ня трэба, няшчасны лёс былой Югаславіі павінен быць перасьцярогай для нас якраз у гэты момант.

У рэфлексіі аб культуры варта падкрэсьліць вагу гістарычнай рэфлексіі, але гісторыі, зразуметай так, што трэба выходзіць з саміх сябе, са сваёй гісторыі. Праз гісторыю сваёй сям’і мы трапляем у сапраўднасьць нашых краін, супольнасьцяў. І таму мы як людзі створаны гісторыяй, пэўнай гісторыяй ХХ стагодзьдзя. Але трэба дадаць, што ня толькі XX стагодзьдзя, ня толькі гісторыяй гэтага драматычнага пэрыяду. Нашу культуру ўтварае цэлы шэраг элемэнтаў, якія назапашваліся сотні гадоў. Гуманітарная веда другой палавіны ХХ стагодзьдзя ўвяла надзвычай важнае для сучаснай гуманістыкі паймо мысьленьня аб доўгай працягласьці. Доўгай працягласьці асабліва ў культуры. Элемэнты культуры — гэта элемэнты доўгай працягласьці, іх трэба заўважаць і трэба ўмець іх разрозьніваць, і мне падаецца, што падчас рэфлексіі якраз аб культуры нашых краін, нашай часткі Эўропы, мы павінны разважаць над тымі элемэнтамі культуры, якія абумовілі, што мы сталі людзьмі той нацыянальнай формы, той мовы, у традыцыях якой мы былі ўзгадаваныя.

Мне падаецца, што сёньняшні сьвет чакае вялікая праца. Гэтая праца вельмі выразьліва ўжо некалькі дзясяткаў гадоў ажыцьцяўляецца ў Заходняй Эўропе, калі Эўрапейская Супольнасьць будавалася з увагі на пэўныя традыцыі супрацоўніцтва, якія там існавалі. Мы сёньня ў нашай частцы Эўропы, у той Эўропе, якую звычайна называюць Цэнтральна-Ўсходняй Эўропай — гэта той рэгіён, які мы ўсе рэпрэзэнтуем у гэтай залі — мусім навучыцца прадумваць гісторыю нашага рэгіёну якраз з пункту гледжаньня культураў, якія тут узьніклі, і якія абумовілі тое, што нашым нацыям свомая жыцьцёвасьць. Аднак у ХІХ стагодзьдзі нашых краінаў яшчэ не было, а былі чатыры вялікія дзяржавы ў гэтай частцы Эўропы: Расія, Прусы, імпэрыя з цэнтрам у Вене і Турэччына. Былі моманты ў ХХ стагодзьдзі, калі існавала толькі Ўсходняя Эўропа і Заходняя Эўропа зь мяжой на Эльбе, а сёньня тут 19–20 дзяржаваў. І гэта прыклад таго, што на працягу гэтага доўгага часу сіла культуры, г.зн. людзі, якія ня мелі нават свайго гаспадарства, а мелі якраз сваю культуру, прывяла да таго, што ўзьнікла гэтулькі дзяржаваў на мапе Эўропы.

Мы павінны больш разважаць над нашымі культурамі і адначасова ўсьведамляць сабе адну рэч, што нашы культуры заўсёды ўзьнікалі ў цеснай сувязі з суседзямі і з усім цывілізацыйным колам, да якога мы належым. Гэтае цывілізацыйнае кола, да якога мы належым тысячу гадоў, — гэта Эўропа. Бо Эўропа — гэта цывілізацыя, якая якраз каля 1000 году, у Х стагодзьдзі расшырылася на нашыя краіны. Раней гэта быў Захад з Карлам Вялікім, гэта была Бізантыя, таксама эўрапейская традыцыя, а з Х стагодзьдзя (гэты пэрыяд вызначаюць такія, напрыклад, даты, як 966 г. — хрост Польшчы, 988 г. — хрост Русі) і мы зьяўляемся на мапе Эўропы. Узьнікла Эўропа з нашымі краінамі, узьнікла тое, што мы называем новым хрысьціянствам. Было заходняе хрысьціянства, бізантыйскае хрысьціянства і новае хрысьціянства, што сягала Скандынавіі і межаў Кіеўскай Русі.

І гэта выточны пункт нашай гісторыі, надзвычай істотны і важны, але толькі выточны пункт, бо толькі пасьлей, на працягу наступных стагодзьдзяў у выніку пераўтварэньняў і складаных зьяваў утварыліся нашыя культуры, падставы нашай вартасьці як людзей, нашых вартасьцяў як палякаў, украінцаў, чэхаў і г.д., і адначасна эўрапейцаў. Бо ўсё дзеялася ў цывілізацыйным эўрапейскім коле, якое тады атаясамлівалася з заходнім і ўсходнім хрысьціянствам. І тое, што пасьлей будзе асабліва важна для ўсіх эўрапейскіх краінаў, а таксама і для нас, гэта той досьвед, які мы атрымалі ў наступныя стагодзьдзі, калі з такіх нашых сутыкненьняў фармаваліся якраз падставы нашых нацыянальных культураў.

Польшча, Чэхі, Вугоршчына — якія з Х, ХІ стагодзьдзя пачалі навязваць інтэнсіўныя кантакты з эўрапейскім Захадам — перанялі гэтае дынамічнае разьвіцьцё Заходняй Эўропы, таму ХІ, ХІІ, ХІІІ стагодзьдзе — гэта вялікія стагодзьдзі Заходняй Эўропы. Польшча, Чэхі, Вугоршчына разам увайшлі ў Заходнюю Эўропу і прынялі ня толькі хрысьціянства зь яго культурай, але і пэўныя грамадзкія структуры гэтай Эўропы, што было надзвычай важна.

Гэтую Заходнюю Эўропу ў пэрыяд яе незьлічоных посьпехаў — у ХІ, ХІІ, ХІІІ стагодзьдзі — стваралі не дзяржавы і грамадзтвы. Гэта быў рух зьнізу, гэта былі тысячы супольнасьцяў. Гарады і сёлы як супольнасьці з уласнымі законамі. Можна сказаць, што малыя дэмакратыі гораду і сяла стварылі Эўропу. Нашыя краіны ў ХІ, ХІІ і перадусім у ХІІІ стагодзьдзі перанялі гэтыя ўзоры і фармавалі сваю культуру шляхам спалучэньня пэўных собскіх элемэнтаў з элемэнтамі, перанятымі з Захаду.

Адначасова вельмі выразьліва з ХІІІ, XIV стагодзьдзя хада гісторыі прывяла да таго, што Польшча злучылася цеснымі сувязямі з новымі краінамі — такімі, як Вялікае Княства Літоўскае, якое ўзьнікла ў XIV стагодзьдзі і абыймала Літву, Жмудзь і вялікія прасьцягі былой Кіеўскай Русі, якія пасьлей утварылі Ўкраіну і Беларусь. На гэтых вялікіх абшарах польска-літоўска-рускай дзяржавы, калі не зважаць на палітычны аспэкт, мелі месца культурныя зьявы, якія аказалі вялікі ўплыў на фармаваньне падставаў украінскай, беларускай, летувіскай, польскай культуры, але адначасова ў гэтым фармаваньні ўдзельнічалі іншыя групы. Гэта надзвычай цікавая зьява, што ўдзельнічалі немцы — з ХІІІ стагодзьдзя вельмі інтэнсіўна і працягла. Найбольшым горадам польска-літоўска-рускай Рэчы Паспалітай быў Гданьск, асноўную папуляцыю якога складалі немцы-лютэране. Згадаем жыдоў, якія гралі такую вялікую ролю ў гэтай частцы Эўропы з XV–XVI стагодзьдзя; некалькі стагодзьдзяў гэта быў галоўны ў сьвеце асяродак жыдоў. Мы можам доўга гаварыць аб фармаваньні нашых культураў, але важна, каб мы ўсе памяталі, што ўсё гэта адбывалася ў Эўропе, у кантакце паміж намі і ў кантакце з Эўропай. Так, вялікую ролю гралі немцы, але якую вялікую ролю гралі італьянцы, паўсюль відаць на нашай прасторы, відаць і ў Кракаве, і ў Нясьвіжы, і ў Кіеве, і ў Вільні. Важкую ролю адыгралі і іншыя эўрапейскія краіны.

Гэта, зрэшты, досьвед, які ў сярэднявеччы, у XIV і XV стагодзьдзі, пэўным чынам падзялялі з намі вугорцы, што ўтварылі тады шматнацыянальную супольнасьць — каралеўства сьв. Стафана, дзе побач з вугорцамі жылі таксама харваты, славакі, румыны, сэрбы і іншыя народы, складаючы своеасаблівую мазаіку, форму фэдэрацыі. Вельмі інтэнсіўнае разьвіцьцё Вугоршчыны ў гэтую вялікую эпоху, пры блізкіх сувязях з Польшчай, было вырашальным для станаўленьня вугорскай культуры. Пасьлей Вугоршчыну напаткала катастрофа; гэта была параза ў бітве пад Могачам (1526), у выніку якой краіна была захопленая і падзеленая Турэччынай. Хаця ад гэтай катастрофы вугорцы паступова ачомуюцца, падставы вугорскай культуры сфармаваліся якраз у тыя стагодзьдзі.

Драматычная і гісторыя Чэхаў. Гэтая краіна адыгрывала вялікую ролю ў ХІІІ і XIV стагодзьдзях у нашай частцы Эўропы. Пасьлей былі гусіцкія войны і пошук новых рашэньняў. Вялікім чэскім досьведам у XV, XVI стагодзьдзях быў рэлігійны плюралізм. XVI стагодзьдзе прынясе надзвычай цікавы досьвед ува ўсе нашыя краіны, сужыцьцё ўжо ня толькі русінаў, украінцаў, беларусаў, летувісаў, палякаў, немцаў, жыдоў, але таксама каталікоў, праваслаўных, пратэстантаў розных галін. Гэтага шмат было ў Вугоршчыне і там, дзе заставалася пэўная свабода — у Трансыльваніі, і ў Чэхах — аж да катастрофы пры Белай гары (1620); было гэтага шмат і на прасьцягах шматнацыянальнай Рэчы Паспалітай.

А ў тагачаснай Эўропе з XVI стагодзьдзя вельмі выразьліва панаваў дзяржаўна-канфэсійны абсалютызм, які азначаў, што падданыя павінны былі ісьці за валадаром. У Расіі гэта быў праваслаўны абсалютызм, дзе-нідзе пратэстанцкі — як у Прусах, або каталіцкі — як у Аўстрыі. Усе сьцьвярджалі, што мусіць быць адна вера, а тут наўкола цябе жылі і суіснавалі розныя канфэсійныя групы. Гэта, безумоўна, не было ідэальным сужыцьцём, але ня трэба забывацца, што гэта быў свайго роду экспэрымэнт, адзіны ў сьвеце ў такім маштабе, зьдзейсьнены ўсёй Цэнтральна-Ўсходняй Эўропай.

Гэта гісторыя, на якую мы занадта мала зьвяртаем увагі ў школьных падручніках, забываючыся, што гэта наш супольны здабытак. Дагэтуль мы гаварылі аб гісторыі нашых краінаў як бы адасоблена, забываючыся аб супольных здабытках. Аднак гэта была вялікая эпоха, і таму ў нашых краінах існуе ўспамін аб гэтых стагодзьдзях.

І можа, гэта не выпадкова, што калі вольная Ўкраіна стварыла новы ўнівэрсытэт у Кіеве, то яго патронам быў абраны Пётра Магіла, які гэтаксама зьдзяйсьняў гэты экспэрымэнт. Гэта быў чалавек многіх культур, які патрапіў стварыць у Кіеве інтэлектуальны асяродак, вельмі важны для Ўкраіны. Калі ў Менску быў створаны асяродак рэфлексіі над Беларусьсю, яго патронам быў абраны Францішак Скарына — чалавек гэтай эпохі, зьвязаны з Кракавам, Вільняй, Менскам, Прагай. Прыклады можна было б множыць бясконца.

Мы не зьбіраемся займацца ідэалізацыяй, бо ў гэтым сужыцьці было мноства нэгатыўных зьяваў. Аднак мы не адмаўляем той вялікай традыцыі, у якой фармаваліся нашыя культуры. Бо няма польскай культуры без Украіны і Беларусі. Няма Ўкраіны ў культурным сэнсе — прыгадаем Ігара Шаўчэнку — безь Бізантыі і Польшчы. Тут фармаваліся элемэнты нашых культураў, тут дзейнічалі людзі, якія часам належалі да многіх традыцыяў. Гэты досьвед пэўнага нашага плюралізму адначасова зьяўляецца эўрапейскім досьведам, нашым пропускам у Эўропу. Гэта — эўрапейскія вымеры нашага досьведу. Калі сёньня мы гаворым аб гэтым прадстаўнікам Заходняй Эўропы, то яны кажуць, што мы апярэдзілі іх у гэтай дзейнасьці. Мы спадкаемцы вялікай эўрапейскай культуры, якую тут зь вялікімі цяжкасьцямі і мазалямі на працягу соцень гадоў спрабуюць рэалізаваць. Напару ў сьвеце нас уяўляюць як новыя дзяржавы, якія ўзьніклі некалькі гадоў таму. А ў нас жа ёсьць доўгае культурнае карэньне, аб чым мы павінны гучна гаварыць, як і аб тым, што кожная з нашых культураў разьвівалася ў супольнасьці іншых.

Мы стварылі цэлую сетку інстытутаў Цэнтральна-Ўсходняй Эўропы, якая займаецца працай у тым ліку над новымі сынтэзамі нашых краін. Мы павінны разьвіваць культурны турызм, а турыстам даць праводнікі, якія б прэзэнтавалі шматкультурную спадчыну нашых гарадоў. Мы прывязаны да нашай малой бацькаўшчыны, але трэба адначасова памятаць, што нашы культуры зьяўляюцца ўзаемазалежнымі.

Многія ў сьвеце ўяўляюць нас як няздольных да сужыцьця, падкрэсьліваючы, што мы ў змозе толькі біцца паміж сабой, і як прыклад прыводзячы цэлую пляяду войнаў паміж намі. Але ж у нашай культуры ёсьць глыбокая традыцыя сужыцьця, і мы рашуча хочам выбраць такую культуру, такую Ўкраіну, такую Польшчу, такую Расію, такую Нямеччыну, такую Чэхію, якая была б адкрытай для іншых і не замыкалася б у цесным нацыянальным шавінізьме. І гэта выбар, які стаіць перад намі, і інтэлектуальнае заданьне, якое нам трэба ажыцьцявіць. Пашчасьціў нам, пашчасьціў вам Божа як найхутчэй выканаць гэтую місію.

Тэкст перакладзены паводле аўтарскага рукапісу.

* Ежы Клачоўскі — буйны польскі навуковы, палітычны і культурны дзеяч. Жыве і працуе ў горадзе Любліне.

Зьмешчаны ніжэй тэкст быў пакладзены ў аснову прамовы, што прагучала ў ліпені 1994 году падчас першага сойміку моладзі Цэнтральна-Ўсходняй Эўропы ў Кракаве.

Паслоўе перакладніка

Так склалася, што на гэты раз у цэнтар нашай увагі патрапіла постаць, даволі буйнамаштабная для нашай прасторы. Мы вядзем гаворку пра Ежы Клачоўскага, знакамітага польскага гісторыка рэлігіі, аўтара шматлікіх працаў зь мінуўшчыны Рэчы Паспалітай і лёсаў славянскай цывілізацыі ў Эўропе. Дасьледаваньні Клачоўскага ўжо даўно атрымалі шырокі розгалас у сьвеце, чаму не ў апошнюю чаргу паспрыяла іх даступнасьць і кампэтэнтнасьць, а таксама арыгінальныя гістарычныя канцэпцыі аўтара. Кнігі гэтага дасьледніка вызначаюцца глыбокай ступеньню пранікненьня ў сутнасьць разгляданых зьяваў, багацьцем прыводжаных фактаў, пошукам і генэралізацыяй новых, напару нават нечаканых ідэяў. Адметнай рысай дасьледаваньняў Клачоўскага выступае тое, што яны не замыкаюцца ў абсягу гісторыі як таковай, а апэлююць да гісторыі матэрыяльнай культуры, культурнай антрапалёгіі, этнаграфіі, сацыяльнай гісторыі, статыстыкі і картаграфіі.

Некаторыя працы Клачоўскага пабачылі сьвет і на Захадзе. Ён зьяўляецца аўтарам многіх разьдзелаў шматтомнай «Histoire du christianizme des origines a nos jours», якая друкуецца ў Парыжы сусьветна вядомым выдавецтвам «Foyard». Ужо будучы дырэктарам Інстытуту Цэнтральна-Ўсходняй Эўропы ў Любліне, Клачоўскі зыніцыяваў і ўзначаліў выданьне шматтомнага «Атлясу грамадзка-рэлігійнай гісторыі Цэнтральна-Ўсходняй Эўропы».

Няпростым, аднак, быў лёс гэтага чалавека. Можна сказаць нават інакш: шмат чаго ў жыцьці ён дасягнуў насуперак волі лёсу.

Ежы Клачоўскі нарадзіўся ў 1924 годзе ў вёсцы Багданы, што знаходзіцца ў Астралэнцкім ваяводзтве. У 1940 годзе ён быў выселены разам зь сям’ёй у Генэральную Губэрню і неўзабаве асеў у Варшаве, дзе пачаў навучаньне ў сярэдняй школе айцоў марыянаў. Адначасова — увосень 1941 г. — ён уступае ў полк «Бішта» Арміі Краёвай і ў 1943 годзе канчае тайную школу падхаружых. Ён бярэ чынны ўдзел у варшаўскім паўстаньні і ноччу з 24 на 25 верасьня падчас атакі атрымлівае цяжкае раненьне. На гэтым, аднак, злыбеды ня скончыліся: будучы прафэсар трапляе ў палон, адкуль яго вызваляюць толькі ў студзені 1945 году. У той жа самы год ён распачынае навучаньне на гістарычным факультэце Познаньскага ўнівэрсытэту, а пасьля пераводзіцца ў Торунь, дзе ў 1948 годзе стаецца спачатку магістрам, а праз два гады і доктарам гісторыі.

Увосень 1950 году Клачоўскі пачынае выкладаць гісторыю ў Каталіцкім Люблінскім унівэрсытэце, дзе і працуе дагэтуль. У гэтым унівэрсытэце ён праходзіць усе прыступкі навуковай кар’еры: у 1967 г. Клачоўскі стаецца экстраардынарным прафэсарам, у 1974 г. — ардынарным, а пазьней выконвае функцыю дэкана факультэту гуманітарных навук. Паралельна з гэтым Клачоўскі стварае Інстытут гістарычнай геаграфіі касьцёлу ў Польшчы, а потым кіруе ім. Адначасова ён працуе ў Камітэце гістарычных навук пры Польскай акадэміі і Міжнароднай камісіі параўнальнай гісторыі, у якой з 1980 году зьяўляецца віцэ-старшынём. Разам з шырокай навучальнай, навуковай і арганізацыйнай дзейнасьцю ў маштабе Польшчы, ён таксама займаецца — асабліва ў восемдзясятыя гады — актыўнай міжнароднай дзейнасьцю. Клачоўскі выкладае ў «Калеж дэ Франс», у парыскай Сарбоне, у ангельскім Оксфардзе і амэрыканскім Прынстане.

Адметную старонку жыцьцёвай актыўнасьці Е.Клачоўскага становіць яго грамадзкая і палітычная дзейнасьць. У 1956 г. ён быў адным з заснавальнікаў варшаўскага Клюбу каталіцкай інтэлігенцыі. У 1981 годзе Клачоўскі кіруе працай Унівэрсытэту Цэнтральна-Ўсходняга рэгіёну «Салідарнасьці». Ён сябра Грамадзянскага камітэту пры Леху Валэнсу ў 1987–1990 гг., старшыня Грамадзянскага камітэту Любліншчыны ў 1989–1990 гг, з чэрвеня 1990 г. па лістапад 1991 г. — сэнатар ад люблінскага ваяводзтва, сябра Камісіі замежных справаў Сэнату. Зь вясны 1991 г. ён таксама выконвае функцыю старшыні Польскага камітэту ЮНЭСКА і зьяўляецца сябрам Выканаўчай Рады гэтай арганізацыі. У апошні час Клачоўскі шмат увагі прысьвячае і працы ў Польскім інстытуце хрысьціянскай культуры пры Фондзе Яна Паўла ІІ у Рыме.

У 1993 годзе Клачоўскаму была нададзеная годнасьць ганаровага доктара Гарадзенскага ўнівэрсытэту, а ў 1998 — унівэрсытэту Paris IV (Сарбоны).

8 красавіка 2000 году Ежы Клачоўскі падпісаў калектыўны зварот польскай інтэлігенцыі супраць актаў вандалізму ў дачыненьні да жыдоўскай меншыні ў Польшчы.

Сярод апошніх публікацыяў вылучым кнігу «Młodsza Europa. Europa Środkowo-Wschodnia w kręgu cywilizacji chrześcijańskiej średniowiecza», выдадзеную выдавецтвам «Państwowy Instytut Wydawniczy» ў 1998 годзе.

Марцэлi Косман*

Кальвiнiсты ў культуры Вялiкага Княства Лiтоўскага

Адметныя элемэнты й чужыя ўплывы

У выдадзеным у 1967 годзе сынтэтычным творы Е. Ахманьскага «Гiсторыя Лiтвы» чытаем: «Запачаткаваная Марцiнам Лютэрам у 1517 г. царкоўная рэфармацыя не магла абмiнуць Лiтвы. Сутнасьць рэфармацыi палягала ня столькi ў крытыцы рэлiгiйных догматаў каталiцкага касьцёлу, колькi ў спробе падрыву ягонай усемагутнасьцi ў грамадзтве, вызваленьня ад эканамiчнага i грамадзкага ўцiску касьцёлу. Асобныя клясы грамадзтва, што падпадалi пад рэфармацыю, напару мелi наўвеце розныя мэты. Багатыя мяшчане не маглi цярпець таго, што царква асуджала лiхвярства. Гэта перашкаджала iм у iх фiнансавых апэрацыях i зьмяншала прыбыткi. Iнтэлiгенцыя бачыла ў рэфармацыi прадвесьце свабоды думкi i веравызнаньня. Тым ня менш, рэфармацыя хутчэй не закранала народных масаў у Лiтве. Занадта моцны ўплыў усё яшчэ на яе аказвала паганства, каб захапляцца рэлiгiйнымi новаўвядзеньнямi. Сяляне не давалi дзесяцiны царкве, а ўцiск быў ня толькi ў царкоўных гаспадарках»[79].

У Вялiкае Княства Лiтоўскае былi перанесены ўнiвэрсальныя рысы рэфармацыйных рухаў. Паганства было афiцыйна заменена на каталiцызм, якi зрабiўся пануючым толькi напрыканцы XIV стагодзьдзя, хаця ўлады — як i ў схрысьцiянiзаваных краiнах — на сваiм двары карысталiся паслугамi манахаў, асаблiва ў дыпляматыi[80], а бальшыня падданых адвеку вызнавала праваслаўе. Царква арганiзацыйна была слабой у параўнаньнi з магнатамi, якiя хутка павялiчвалi сваю магутнасьць, i абшарнiкамi, якiя чакалi прывiлеяў на польскi ўзор; зямлi ўраблялася няшмат (каля 5% ральлi, калi ў Кароне 12%), лiхвярства ня мела значэньня, багатае мяшчанства павiнна было сфармавацца пазьней. Насельнiцтва — праўда — было яшчэ дужа зьвязанае са старымi вераньнямi, i рэлiгiйныя дыскусii ў Польшчы яго не цiкавiлi[81].

Меркаваньнi дасьледнiкаў веравызнаўчых адносiнаў у Лiтве ў XVI ст. былi ўлiчаны ў новым выданьнi згаданай працы, якое пабачыла сьвет празь пятнаццаць гадоў, а таксама ў наступным выданьнi 1990 г.[82]. Але, тым ня менш, па-ранейшаму трэба ўлiчваць цесную сувязь спэцыфiкi рознаканфэсiйных рухаў у Вялiкiм Княстве з тагачаснай[83] дзяржавай, што ахоплiвала беларускiя i летувiскiя землi, i пры разглядзе сувязяў памiж хрысьцiянскiмi веравызнаньнямi ў XVI-стагодняй Эўропе, а таксама каталiцызмам i пратэстантызмам у яго розных варыянтах памiж Трыдэнтам i першым ватыканскiм саборам. Калi мы гаворым аб занадта сфармалiзаваных ацэнках у гiстарыяграфii, варта зьвярнуць увагу на атаясамленьне ў працах савецкiх дасьледнiкаў сёньняшнiх адносiнаў з тымi, якiм налiчваецца некалькi стагодзьдзяў: я маю на ўвазе схематычнае тарнаваньне перадусiм пайма «Лiтва» ў ейных сёньняшнiх межах да сытуацыi, што склалася ў часы Ягайлы. Мяжа памiж гэтай рэспублiкай i Беларусяй, што стаўляе Салечнiкi на адным баку, а Беняконi на другiм, нiколi не iснавала i ёсьць адно вынiкам распаду Савецкага Саюзу. Вiленшчына i Наваградчына заўсёды станавiлi сабой цэласьць з узаемна пранiкаючым славянска-балтыйскiм насельнiцтвам, прычым першае адыгрывала дамiнуючую ролю як у сталiцы Вялiкага Княства, так i ў яе ваколiцах таксама i пасьля ўпадку шляхецкай дзяржаўнасьцi. Пiсаньнi аб замежнай палiтыцы Летувы цi навуцы ў Летуве ў XVI ст., а таксама аб езуiтах у Беларусi за часоў Вазаў толькi заблытваюць сапраўдны стан рэчаў[84].

Таму, пераходзячы да адметных элемэнтаў i чужых уплываў у рэфармацыйным руху — асаблiвую ўвагу зьвяртаючы на рэфармаваны эвангелiзм, якi захоўваўся найдаўжэй i быў адаптаваны грамадзтвам, пачаўшы выконваць спэцыяльную ролю нават пасьля ўзнаўленьня незалежнасьцi ў пэрыядзе памiж дзьвюма сусьветнымi войнамi (згадаем славутыя вiленскiя разводы[85]) — трэба мець наўвеце рэалii часоў Мiкалая Радзiвiла Чорнага, бачыць своеасаблiвасьць тагачаснай Эўропы, а таксама характар дзяржаваў, якiя знаходзiлiся пад уладай Ягайлавічаў.

У працах, прысьвечаных канфэсiйным забурэньням у XVI стагодзьдзi, рэдка сустракаецца дэфiнiцыя Рэфармацыi i, рэч ясная, яшчэ менш увагi адводзiцца працэсам яе разьвiцьця ў каталiцкай Эўропе i таму, што яна суправаджалася вострымi выступамi ў паасобных краiнах супраць Апостальскай сталiцы. У асноўнай на сёньня крынiцы чытаем: гэта быў «рэлiгiйны рух, якi ўзьнiк на аснове грамадзка-палiтычных канфлiктаў XV–XVI ст. i прывёў у XVI ст. да паўстаньня незалежных ад папства пратэстанцкiх цэркваў. Iдэйна яму папярэднiчалi сярэднявечныя гарэзii зь вiклефiзмам i гусытызмам на чале»[86]. Розьнiцу ў меркаваньнях нельга не заўважыць i вакол пайма Контрарэфармацыi, паколькi некаторыя аўтары мяркуюць, што больш адпаведны гэтай зьяве iншы тэрмiн: каталiцкая Рэфармацыя, таму што ён валодае шырэйшым значэньнем i датычыць ня толькi нэгатыўнага боку або перамогi над працiўнiкам, але мае шырэйшае, пазытыўнае значэньне дзякуючы сфармуляваньню праграмы направы каталiцызму[87]. Аналiзу паддаюцца таксама i iншыя вызначэньнi, а наймя канфэсiйная талеранцыя[88].

Пакiдаючы ўбаку гэтыя тэрмiналягiчныя пытаньнi, мы зьвернемся толькi да першага з вызначэньняў, бо яно зьвязана з рэфармацыйнай спэцыфiкай Вялiкага Княства Лiтоўскага. На захадзе маем дачыненьнi адно з каталiцызмам, тое ж самае ў этнiчнай Польшчы — за выняткам Чырвонай Русi, якая была ўлучана ў Карону за часоў Казiмера Вялiкага, а таксама пазьнейшае пашырэньне ўладных паўнамоцтваў — ужо ня Пястаў — на праваслаўныя землi. Тым ня менш, улады Вiльнi знаходзiлiся ў зусiм iншай сытуацыi, якую можна акрэсьлiць каротка: мора прадстаўнiкоў усходняй рэлiгii i каля 10% (як у сэнсе насельнiцтва, так i ў сэнсе тэрыторыi) фармальных паганцаў на самавiтай Лiтве, якiя ад другой палавiны XIV стагодзьдзя ўсё хутчэй i хутчэй асвойвалiся з выявай крыжа, цэрквамi, а ў Наваградку i Вiльнi сутыкалiся i з каталiцкiмi законьнiкамi. Там таксама — у Аўкштоце пасьля 1387 г., на Жмудзi трыццацьцю гадамi пазьней — распачаўся працэс афiцыйнай хрысьцiянiзацыi з iнiяцыятывы валадара, якi дагэтуль лiчыўся найвышэйшым культавым функцыянэрам, i, такiм чынам, быў кампэтэнтны пакласьцi канец старым вераньням. Так належала разумець ягоную волю, хоць гэта i не азначала, што з дня на дзень павiнна было наступiць адмаўленьне ад полiтэiзму. Так нiколi i нiдзе не было, i хаця аб сынкрэтызьме веравызнаньняў было напiсана ўжо шмат, прыгадаем, што праз тры стагодзьдзi пасьля апiсаных падзеяў сяляне-кальвiнiсты ва ўладаньнях Радзiвiлаў збунтавалiся супраць свайго духоўнiка, калi ён прынучаў спалiць перахоўваныя iмi фiгуркi бажкоў; яны чулiся апекунамi гэтых пазбаўленых важкай пратэкцыi звышнатуральных стварэньняў, якiя былi магутныя ў прамiнулыя стагодзьдзi[89].

Усход Эўропы для ягонага захаду ўяўляў экзатычную тэрыторыю, якая паступова станавiлася блiжэйшай дзякуючы ўсё больш i больш падрабязным — але ня вольным ад фантазii — мапам i аповедам падарожнiкаў. Напару Варшаве даводзiлася даваць адказы на iлжывыя, тэндэнцыйныя паведамленьнi, якiя мелi месца ў Вене на тэму манархii Ягайлавічаў, як гэта зрабiў падчас панаваньня Жыгiмонта Старога аўтар Сармацыi эўрапейскай i азіяцкай[90]. XVI стагодзьдзе павiнна было прынесьцi падарожжы магнацкай моладзi зь Вялiкага Княства на Захад, i гэта, хоць i не ў такiх памерах, як у Кароне, сыстэматычна зьмяняла меркаваньне французаў або iталiйцаў аб далёкай Лiтве; зрэшты, ейныя жыхары, што выпраўлялiся за Лабу i за Альпы ў часы Вазаў, уважалiся ўжо за падданых Рэчы Паспалiтай[91]. Таму на парозе Рэфармацыi на берагох Вяльлi i Нёмна, калi яна здолела канчаткова перамагчы ў Вiтэнбэрзе i Жэнэве, не безь зьдзiўленьня адзiн са швайцарскiх пратэстантаў даведваўся ад свайго адзiнавернiка ў далёкай краiне: «Некаторым трэба зьнiшчыць забабоны папства, у iншых на мэце выкаранiць адвечнае народнае пакланеньне стодзiвам, паколькi сёньня (напiсана ў 1563 г. — М.К.) лiцьвiны яшчэ вераць у чысьленых багоў i ахвяруюць iм. Iншыя кажуць, што нам трэба iзноў змагацца з вучэньнем грэкаў, у руках якiх знаходзяцца цэрквы на Русi». Укладальнiк гэнага лiста, а iм быў Сымон Будны, лiчыў патрэбным у вострых выразах выказацца на тэму праваслаўя ў Вялiкiм Княстве: яно ёсьць «заступнiкам i руплiвым пасьлядоўнiкам усiх грэцкiх забабонаў цi, хутчэй, поўнай забабонаў малпай»[92].

Навiдавоку тут выразныя праграмныя лёзунгi iншавернiкаў, якiм блiзкiя былi лёзунгi зрэфармаваньня ня толькi каталiцызму, але i ўсходняга хрысьцiянства. Згодна з духам нэафiтаў эпохi гуманiзму бескампрамiсна адкiдалася ўсё тое, што падавалася людзям гэнай эпохi праявай канфармiзму, саступкай розуму на карысьць забабонам. Дзеля гэтага немiласэрна ганiлi ў сваiх выступах спосабы хрысьцiянiзацыi, якiя, дарэчы, стагодзьдзямi выкарыстоўвалiся на ўсiм кантынэнце. Гэта адбывалася ў розных сытуацыях — так, Ваўжынец з Пшасьніша, званы Нязгодам, заатакаваўшы чысьцец, пахвалiў Радзiвiлаў за — як яму падавалася — зварот да iнтэлекту наверненых у «праўдзiвую веру», супрацьставiўшы iм Уладыслава Ягайлу, якi на паўтара стагодзьдзя раней тарнаваў да нэафiтаў мэтад «хабарнiцтва» (уручэньне падчас хросту iльняных строяў). Праз пэўны час Ян Ласiцкi з сарказмам параўнаў паганскiх бажкоў з пантэонам хрысьцiянскiх сьвятых[93].

Такiх прыкладаў можна прывесьцi шмат. З аднаго боку, пратэстанты атакавалi як каталiкоў, так i праваслаўных, а з другога — яны не рабiлi важкiх закiдаў праваслаўным, разьлiчваючы на тое, што iх можна будзе навярнуць да сябе безь вялiкага высiлку дзякуючы аналёгii ў дагматычным i лiтургiчным абсягу. Усё ж iх не падзяляла выкарыстаньне народнай мовы падчас набажэнстваў, цэлiбат сьвятароў (праўда, на ўсходзе iснавалi чысьленыя манастыры!), камунiя пад двума абразамi. Замена папа мiнiстрам (калi першы не зьмяняў веравызнаньня i з каталiка не рабiўся пратэстантам) часта не заўважалася вернiкамi, паколькi нярэдка шмат захоўвалася з ранейшай абраднасьцi. Праваслаўная шляхта на Наваградчыне масава адыходзiла ад каталiцызму, аднак гэта часта было вынiкам хуткаплыннага захапленьня, хаця яшчэ напрыканцы XVI ст. i выклiкала непакой з боку Пятра Скаргi. Рэакцыя езуiта прагучэла ў часе бурлiвай палемiкi памiж каталiкамi, праваслаўнымi i пратэстантамi (бо i яны тады не былi бязьдзейнымi) у сувязi з правядзеньнем Берасьцейскай унii.

Перш як перайсьцi да фармаваньня «тоеснасьцi» паасобных рэфармiсцкiх канфэсiяў, трэба зьвярнуцца да часоў апошнiх Ягайлавічаў, калi па Рэчы Паспалiтай пранеслася незвычайна iмклiвая, хоць i кароткатрывалая антыкаталiцкая бура. Iнакш сытуацыя выглядала ў Кароне, дзе была парушана, хоць i часова, парафiяльная структура (дыяцэзii заставалiся нават у найбольш крытычныя моманты, iхная сэкулярызацыя была ажыцьцёўлена адно ў гаспадарстве крыжакаў, пераўтвораным у васальную Княскую Прусiю) унаступак масавай перабудовы касьцёлаў на зборы. Падужэлы пасьля Трыдэнту каталiцызм здолеў, аднак, хутка адваяваць тое, што ён нядаўна страцiў з парафiяльнай сеткi, канчаткова ўфармаванай напрыканцы сярэднiх вякоў. У канцы XVI ст. засталося каля пяцьдзесяцi збораў, сярод iх былi ўтвораныя арыянамi, лютэранамi i чэскiмi братамi, якiх усяго было каля палавiны. Не заглыбляючыся ў пытаньне колькасьцi гмiнаў у параўнаньнi з парафiямi, заўважым, што апошнiх было тады каля 3600. У часох Контрарэфармацыi ў шырокiм маштабе ўтваралiся новыя касьцельныя тэрыторыi, але гэта не былi парафii або кляштары: цягам стагодзьдзя (1550–1650) на польскiх землях iхны лiк узрос з 157 да 283, iнакш, чымся ў Кароннай Русi (30–102), а таксама ў Вялiкiм Княстве (14–95). Такiм чынам, у двух апошнiх выпадках адносны прырост быў меншы, паколькi ўвага была сканцэнтравана на выразным пашырэньнi слабой дагэтуль парафiяльнай сеткi. На тэрыторыi Кароны да аднаўленьня талеранцыi падчас Станiслава Аўгуста была практычна зьлiквiдавана царкоўная арганiзацыя кальвiнiстаў, яшчэ раней зьнiклi ўстаноўленыя iмi акругi (rozbudowane dystrykty); у сярэдзiне XVII ст. юрыдычна — рашэньне сойму 1658 г. — быў зьлiквiдаваны арыянiзм. Найменшыя страты панесьлi лютэране[94].

У Вялiкiм Княстве сытуацыя ўяўлялася iнакш. У магнацкiх колах напачатку атрымалi прызнаньне антытрынiтарысты, асаблiва дзякуючы прыбылым з Польшчы iдэолягам, упаасобку паходзячаму з Iталii лекару Ежы Бляндрата. Яны пераканалi ў сваiх тэалягiчных канцэпцыях наймагутнейшага ў сярэдзiне XVI стагодзьдзя вяльможу, вялiкага канцлера i вiленскага вайводу Мiкалая Радзiвiла Чорнага (памёр у 1565 годзе), якi стварыў асяродак пратэстантызму ў Вiльні, а таксама ў родавым Нясьвiжы. Пасьля ягонай сьмерцi, аднак, сыны пад уплывам езуiтаў вярнулiся да каталiцызму i са стараннасьцю нэафiтаў нiшчылi справу свайго бацькi, у тым лiку хораша выдадзеную па-польску Бiблiю, па месцы публiкацыi званую Берасьцейскай (Берасьце над Бугам). Радыкальныя трынiталягiчныя канцэпцыi знаходзiлi прыхiльнiкаў, паколькi iх апекуны з асяродзьдзя магнатаў (апошнiм зь iх быў памерлы ў 1592 г. Януш Кiшка) не зьбiралiся накiроўваць прыблiжаных да польскiх грамадзкiх канцэпцыяў. Супраць iх выступiў таленавiты папулярызатар рэлiгii i перакладчык Бiблii на рускую мову (język ruski) Сымон Будны ў творы «Аб ужываючым меч урадзе» (1583): гэты мазаўшанiн усё жыцьцё правёў на беларускiх землях, галоўна ў Радзiвiлавым Нясьвiжы i Лоску, а ў дактрынальным пляне перажыў эвалюцыю ад кальвiнiзму да крайнага антытрынiтарызму. Аднак прыхiльнiкi гэтага кiрунку хутка трацiлi значэньне i былi выцесьнены з апошнiх бастыёнаў (Наваградак) перад 1620 г., а пазьней iм было забаронена весьцi канфэсійную прапаганду[95]. Аднак таленавiтыя супрацоўнiкi бiржанскiх Радзiвiлаў яшчэ ў другой палавiне XVII ст. у значнай ступенi прымыкалi да польскiх арыянаў[96].

З эвангелiчна-аўгсбурскiх збораў, што зьявiлiся яшчэ за часоў Ягайлавічаў, захавалiся толькi тыя, якiя разьмяшчалiся ў найвялiкшых гарадох зь Вiльняй на чале i мелi нямецкi, мяшчанскi характар, хоць з часам у iх утварылiся i польскiя гмiны. Гэта было вынiкам узмоцненага працэсу натуралiзацыi чужаземцаў. Характэрна, што контрарэфармацыйны каталiцызм, актыўна атакуючы ў сталiцы Вялiкага Княства шляхецкi кальвiнiсцкi збор (славутыя тумулты), у прапагандзе зьвяртаўся супраць пратэстантаў-немцаў, асьмейваючы iх у сатырычных творах[97]. Лютэранства перажыло ўпадак Рэчы Паспалiтай, разьдзелы i сканала — як i кальвiнiзм — толькi пасьля 1939 г., калi ў часе другой сусьветнай вайны на летувiска-беларускiх землях даўнага гаспадарства пад знакам Арла i Пагонi пратэстантызму канчаткова наступiў канец. Ня чым iншым, як сымбалiчным ударам па ягоных сьлядох сталася зьнiшчэньне ўжо пасьля 1950 г. гiстарычных могiлак двух веравызнаньняў паблiзу Вялiкай Пагулянкi[98].

У Вялiкiм Княстве нацыянальным веравызнаньнем надоўга стаўся кальвiнiзм, хаця па вялiкiм рахунку ён ня надта шмат — за выключэньнем прынцыповых супадзеньняў, у першую чаргу дагматычных — меў супольнага зь веравызнаньнем, створаным рэфарматарам з Жэнэвы. Яшчэ больш ён адрозьнiваўся ад мясцовых антытрынiтарыстаў, з прапагандай якiх эвангелiчны клер змагаўся датуль, дакуль iснаваў «меншы збор». Пазьней, страцiўшы ранейшую грознасьць, магнаты-кальвiнiсты — як мы былi згадалi — абкружалi сябе арыянамi пры ўмове, што тыя ня будуць праводзiць рэлiгiйную прапаганду сярод народу. Што да самога кальвiнiзму — перастала акцэнтоўвацца ягонае фундамэнтальнае палажэньне аб прызначэньнi, таксама як не ўзнiмалася супольная з каталiкамi праблема культу сьвятых i не адбылося адмаўленьня ад пакланеньня Марыi. Папросту аб пэўных справах перасталi гаварыць, калi адышлi ў нябыт першыя пакаленьнi баёвых рэфармацыйных iдэолягаў.

У сярэдзiне XVI стагодзьдзя ў Лiтве ўзьнiкалi як чарговыя каталiцкiя парафii, так i на практычна не схрысьцiянiзаваных землях стваралiся эвангелiчныя грамады, што мелi ня толькi шляхецкi характар. Дзякуючы гэтаму зборы у Кельмах, Радзiвiлiшках або Попелi перажылi найгоршыя часы перасьледаў, тымчасам як абшарнiцкiя, галоўна ў Наваградчыне, зборы, калi iм i ўдавалася выжыць, налiчвалi некалькi або дзясятак сем’яў[99]. Паступова ўзмацнялася дэмакратычнае кiраўнiцтва Эвангелiчна-Рэфарматарскага Сыноду, якi штогод зьбiраўся на свае правiнцыйныя сэсiі. Калi напрыканцы XVII ст. вымерлi бiржанскiя Радзiвiлы, мэцэнат з iндывiдуальнага, магнацкага, набываў шляхецкi, зборны характар. З часам зь мясцовым серадовiшчам зьвязалiся прыбышы з Шатляндыi, якiя былi паселены ў Кейданах i ўвайшлi ў склад тамашняй эвангелiчнай грамады. У дадатак да шасьцi акругаў (кiруючыся перадсудамi, эвангелiкi iмкнулiся трактаваць iх як адпаведнiкi дыяцэзiяў) у эры талеранцыi (1768) зьявiлася яшчэ пяць з 38 парафiямi, аднак зьнiк наваградзкi збор. Пасьля другога падзелу адпаў ад Рэчы Паспалiтай Слуцак, аднак неўзабаве гэты магутны асяродак кальвiнiзму, якi валодаў гiмназiяй (другая iснавала ў Кейданах) апынiўся ў супольным гаспадарстве пад расiйскай акупацыяй. Аб часох росквiту ў XIX стагодзьдзi нагадвалi руiны будынку збору ў Койданаве. Эвангелiчныя традыцыi культывавалi рады Валянаў, Сьвiдаў, Курнатоўскiх, Гружэўскiх, Путкамэраў, Мацкевiчаў. Iхныя прозьвiшчы ня толькi паяўлялiся ў сынадальных пратаколах, але i доўга фiгуравалi на грамадзкай, прафэсiйнай нiве i ў патрыятычных выступах[100]. У гэтым пляне школа ў Слуцку карысна вырозьнiвалася ў параўнаньнi з пазыцыяй каталiцкага духавенства[101]. Iнфармацыю з тамашняй бiблiятэкi руплiва пераказвалi творцу польскай нацыянальнай бiблiяграфii, Каралю Эстрайхеру старшаму.

Дагэтулешнюю царкоўную арганiзацыю ў пэўнай ступенi закранулi i зьмены ў межах, адбытыя пасьля першай сусьветнай вайны: магутныя летувiскiя зборы адпалi пасьля стварэньня гаспадарства са сталiцай у Коўнi, маючыя багатую гiсторыю Слуцак i Койданава апынiлiся ў Беларусi i разам зь ёй у СССР. Структура ацалела практычна як збор у Вiльнi (разам са штучнымi дэ факта некалькiмi iншымi парафiямi), i ў дадатак скаланалася скандальнымi разводнымi працэсамi, розгалас пра якiя iшоў па ўсёй Польшчы. Зрэшты, не надоўга, бо пасьля 1945 г. гаварыць пра яе ўжо не выпадала[102].

Тэкст перакладзены паводле аўтарскага рукапісу.

Марцэлі Косман — вядомы польскі гісторык, прафэсар, доктар габілітаваны. Cпэцыялізуецца на дасьледаваньні гісторыі культуры і рэлігіі, гісторыі прэсы і палітычнай культуры, гістарычных узаемадачыненьняў паміж Польшчай, Летувой і Беларусяй. Яго апошнія творы — «Wilno — dawniej i dziś» (Wydawnictwo Adama Marszałka, 1993), «Poczet prymasów Polski» (Wydawnictwo «Spółka Wydawniczo-Księgarska, 1997), «Ogniem i Mieczem: prawda i legenda» (Wydawnictwo GMP, 1999).

Вальдэмар Лазуга*

Палякі і ідэя славянскай супольнасьці

У «Думках аб філязофіі гісторыі» Ёгана Готфрыда Гэрдэра вобраз славян зьяўляецца аднабаковым і амаль ідылічным: славяне ціхія, пакорныя, лагодныя, яны шануюць справядлівасьць і мір, яны нясхільныя да агрэсіі, але ім часта надараецца быць яе ахвярай. Яны пасіўныя ў няшчасьці і няздольныя стварыць гнуткай вайсковай арганізацыі. Яны ўяўляюць сабой супрацьлегласьць германцам і пагатоў азіятам, якім яны часта былі ня ў стане аказаць супраціву, плацячы крывёй за свае ўяўныя цноты.

Гэткай — на думку Гэрдэра — была мінуўшчына славян. Будучыня ўяўлялася не нашмат лепшай. Учорашняя слабасьць мела стаць заўтрашняй сілай, а ўчорашняя сіла — слабасьцю. Прагрэс цывілізацыі прывёў да таго, што заканадаўства і палітыка ў Эўропе спрыялі і пакліканы былі спрыяць ува ўсё большай ступені не ваеннаму духу, але ціхай працы і мірным гандлёвым стасункам паміж нацыямі. Таму славяне сваёй дабрынёй і лагоднасьцю ўжо даўно апярэдзілі сучаснасьць і найлепей падрыхтаваліся да спатканьня з будучыняй. У гэтым таксама палягаў іх вялікі гістарычны шанец.

Для Гэрдэра розьніцы паміж паасобнымі славянскімі этнасамі па сутнасьці не існавала. Засяроджваючыся на характаралёгіі і будуючы разнастайныя псыхалягічныя контраэфэкты, ён мала ўвагі надаваў разуменьню апрычонасьці гістарычных, асабліва меншых, этнасаў. Кожны без выключэньня славянін — незалежна ад таго, чэх ён або расіец — будучы пасіўным у мінуўшчыне, меў быць актыўным у прыйсьці. Дагэтуль ён няшмат зрабіў для агульнаэўрапейскіх дасягненьняў, але пэрспэктывы на будучыню меў харошыя.

Славяне, безумоўна, бачылі сябе інакш, менш «сынтэтычна». Расійцы і палякі стварылі вялікія дзяржавы, якія стагодзьдзямі супернічалі паміж сабой, кожная з гэтых нацыяў мела свой «залаты век» і гістарычныя прэтэнзіі, бо кожная брала чынны ўдзел у гісторыі Эўропы.

З канцэпцыяй Гэрдэра параўнаем, напрыклад, канцэпцыю гісторыі славян Станіслава Сташыца. Тым больш, што яна дакладна адваротная: не Эўропа зьяўляецца шанцам для славян, але славяне становяць шанец для Эўропы. — Хто ня даў пранікнуць усім дзікім, усім азіяцкім навалам у Эўропу? Палякі. Хто заўсёды затрымліваў нязьлічаныя орды татараў, башкіраў, калмыкаў, казакаў і туркаў, што несьлі меч і агонь у Эўропу, і разьбіваў іх на берагох Віслы, Буга, Дняпра, Дона і Днястра? Палякі. Хто ад бусурманскага ярма вызваліў сталіцы эўрапейскіх каралёў? Палякі...Такім чынам, не было ніякай прыроджанай пасіўнасьці славян, насупраць, Эўропа магла спакойна разьвівацца, бо на яе ўсходнім краі са зброяй у руках стаялі славяне — перадусім палякі, а таксама і расійцы, што сумленна, хоць і без энтузіязму, адзначае Сташыц.

Належыць дадаць, што ў багатай польскай публіцыстыцы мінулага стагодзьдзя гэты апошні акцэнт зьяўляецца хутчэй выключэньнем. Ужо Гуга Калантай, замілаваны ў зорку Напалеона і перакананы, што цывілізаваная Эўропа скончыцца на ўсходзе ад Польшчы, вылучаў Расію з «эўрапейскай рэспублікі». Нешта падобнае адбылося і з рамантыкамі, якія пасьля пэрыяду захапленьня хутка расчараваліся ў сваіх расійскіх калегах. Расія супольна з Прусіяй і Аўстрыяй ажыцьцявіла падзелы Польшчы, але потым пераможаны паляк з пагардай паставіцца да расійскага заваёўніка. Пачне нарастаць узаемная прадузятасьць. Дружба Пушкіна і Міцкевіча будзе кароткатрывалая. Пушкін напіша некалькі антыпольскіх твораў, поўных гневу на шалёныя задумы палякаў; Міцкевіч адкажа зьнішчальным памфлетам аб дзікіх расійцах. Аб супольных славянскіх каранёх тады гаварылі мала. Польская «нацыянальная філязофія» з пачатку XIX стагодзьдзя (упаасобку Браніслаў Фэрдынанд Трэнтоўскі) акцэнтавала асаблівасьці гістарычнага быцьця кожнай нацыі, а не супольныя элемэнты нацыяў. Усіх славян у сапраўднасьці характарызуе кантамінацыя элемэнтаў нямецкага ідэалізму і раманскага рэалізму, пісаў Трэнтоўскі. Гэта, аднак, не датычыць расійцаў, бо пад назвай славян у іх выпадку трэба разумець варагаў і ўсё, што паходзіць з Залатой Арды.

Расійцы, са свайго боку, не заставаліся ў даўгу. Аляксандар Герцэн, што пачынаў як «западник», а скончыў як славянафіл, пісаў, што каталіцызм палякаў супярэчыць славянскаму генію, і даводзіў, што за гэтую супярэчнасьць палякі заплацілі стратай незалежнага існаваньня. Іншы вядомы расіец, гісторык Мікалай Міхайлавіч Карамзін перасьцерагаў цара Аляксандра І ад спробы рэстытуцыі Польшчы, паколькі раней ці пазьней гэта паставіць на парадак дня пытаньне цэльнасьці межаў Расіі (дзе ж будуць межы гэтай рэстытуцыі?!). Нешта падобнае сьцьвярджаў Каткоў, гаворачы, што нельга сумясьціць ваду і агонь — свабадалюбных памкненьняў палякаў з сыстэмай самаўладзтва. Расійскі геній, такім чынам, палягаў у здольнасьці расійцаў да засяроджаньня ўлады ў адным пункце альбо дакладна ў тым, чаго палякам заўсёды не ставала.

Трагічныя польскія паўстаньні аддалілі абедзьве нацыі яшчэ болей. Адрозьненьні яшчэ больш увыразьняліся, падабенствы затушоўваліся. Палякаў агарнула панславянафобія што да ўсякай праявы расійскага славянафільства і Ўсходу наагул. Ідэалам стаўся Захад. Пагатоў што — згодна з моднай дыфузіянісцкай тэорыяй культуры — ён заканамерна вызначаў ход гісторыі, і Польшча, хоць і будучы «малодшай цывілізацыйна», памкнулася за ім. Час упадку ў XVIII стагодзьдзі, калі Польшча была падзеленая паміж суседзямі і адпаведныя памкненьні спыніліся, быў названы анамаліяй. Пасьля разгарнуліся спрэчкі, калі яна ўступіла на гэты шлях і што было прычынай гэтага. Пры гэтым паддавалася агульнай крытыцы перабольшанае ў нас замілаваньне свабодай, называнае некалі своеасаблівым рэакцыйным перажыткам, што зноў прыводзіла да супрацьстаўленьня палякаў і расійцаў. Расіец падаваўся адмаўленьнем паляка, паляк — расійца.

* * *

У 1848 г. адбыўся шырока вядомы славянскі зьезд у Празе. Думка аб яго скліканьні зарадзілася сярод розных славянскіх нацыяў зь неаднолькавых прычын. Харваты хацелі выкарыстаць яго для антывугорскіх выступленьняў, чэхі і сэрбы — для антыпрускіх, і ўсе разам — для выяўленьня славянскай салідарнасьці перад абліччам як нямецкага зьезду ў Франкфурце, так і цэнтралісцкіх памкненьняў вугорцаў. У прынцыпе зьезд павінен быў прапагандаваць ідэю таго, што тады называлася аўстраславізмам і вынікала з тэорыі славенскага мовазнаўцы Ернея Копітара (1780–1844). Згодна зь ёй, аўстрыйскім славянам належала быць салідарнымі, аднак такім чынам, каб ня толькі не аслабляць габсбурскай манархіі, але і ўзмацняць яе. Гэтага меркавалася дасягчы шляхам структурных пераўтварэньняў, накіраваных на стварэньне фэдэрацыі, якая засноўвалася б на этнічным прынцыпе. У Празе паступалі так, нібы гаворка ішла аб мяжы паміж маналітным славянскім сьветам, з аднаго боку, і нямецка-вугорскім — з другога.

З палякаў, што бралі ўдзел у зьезьдзе, найменш заклапочанымі былі дэлегаты з польскіх тэрыторыяў, што былі тады далучаныя да Прусіі. Будучы настроенымі антынямецка, яны лёгка знаходзілі супольную мову з чэхамі. Іншыя — асабліва тыя, што паходзілі з расійскай зоны акупацыі — у такой ступені ўвасаблялі польскую справу, што амаль аўтаматычна выклікалі здань Расіі. Да таго ж, яны нязначна цікавіліся аўстраславізмам і не хацелі дражніць прарасійска настаўленых нацыяў. Зрэшты, палітычна гэтым яны маглі выйграць няшмат.

За два дзясяткі гадоў, калі расійскае славянафільства ў 1867–1878 гг. перашло да імклівых нападаў, паўсюль была прызнаная іх дальнабачнасьць. Расія, перамогшы ў сябе палякаў, заставалася ў варожых стасунках як з Аўстра-Вугоршчынай, так і з Турцыяй. У межах гэтых абедзьвюх дзяржаваў жылі славяне, якім царызм больш ці менш адкрыта аказваў падтрымку. Папулярнасьць Расіі сярод славянскіх нацыяў расла і была найвышэйшай тады, калі сярод палякаў пасьля студзеньскага паўстаньня яна дасягла свайго мінімуму.

Уплывы Расіі сярод украінцаў, што жылі ў межах Аўстра-Вугоршчыны, непакоілі ня толькі афіцыйных дзеячаў манархіі. 27 ліпеня 1866 г. маскаляфільская ўкраінская газэта «Слово» зьмясьціла артыкул «Погляд в Будучність» з гучным тэзысам, што няма ўкраінцаў-русінаў, а ёсьць толькі адзіны расійскі народ ад Карпат і да Камчаткі. Для Вены гэта азначала пагрозу «пятай калёны» пры выпадку вайны з Расіяй. Палякі таксама былі выразна напалоханыя прагрэсам панславізму ўва ўсходняй Галіччыне. Некаторыя зь іх не маглі выйсьці за рамкі традыцыі і ўважалі ўкраінцаў за ўсходні варыянт польскага мужыка; некаторыя самі ўважалі сябе за gente Ruthenus, natione Polonus, і да гэтай групы належаў у тым ліку і мэр Кракава Мікалай Зублікевіч (1825–1886). Іншыя былі схільныя бачыць ува ўкраінцах апрычоную нацыю і пасьлядоўна падтрымлівалі сярод іх нацыянальны кірунак. Так ці інакш, інтарэсы манархіі і палякаў прынцыпова супадалі. Вена ясна здавала сабе з гэтага справу, і таму праграмная маскаляфобія бальшыні польскіх палітыкаў з Галіччыны неаднаразова была падставай іх імклівых кар’ераў у дзяржаве.

Якраз тады панславісцкія ўплывы пачалі шырыцца сярод чэхаў, якія адыгрывалі вялікую ролю ў гаспадарцы манархіі. Галіччына заўсёды зьяўлялася эканамічнай пэрыфэрыяй Аўстрыі, Чэхія ж была яе «фабрыкай і варштатам», адным з найбольш шпарка разьвіваных эканамічных абшараў тагачаснай Эўропы. Амбіцыі чэхаў былі немалыя: яны дамагаліся падобнага месца ў манархіі, якое з 1867 г. мелі вугорцы, г. зн. асобнай кароны, асобнага ўраду і сойму. Аднак на гэта не пагаджаліся немцы, і ў выніку чэхі ў знак пратэсту доўга байкатавалі парлямэнт у Вене ды праз пэўныя прамежкі часу — з рознай інтэнсіўнасьцю — «страшылі» Габсбургаў прыхільнасьцямі да Расіі.

Яны пастаянна заклікалі палякаў да славянскай салідарнасьці, хоць водгук на польскім баку быў слабы, і на іх заклікі адказвалі толькі нямногія: князь Ежы Чартарыскі, Францішак Смолка, граф Войцех Дзедушыцкі. Пераважная бальшыня палякаў уважала, што сфэдэралізаваная манархія значна лепей паправіць палажэньне чэхаў. Тым больш, што гэта можа пагоршыць пазыцыі палякаў, якія, падтрымліваючы аўстра-вугорскі дуалізм, знаходзіліся ў адносна лепшым стане. Да таго ж, гэтага тычылася пытаньне, палітычна, магчыма, менш важнае, але псыхалягічна ўва ўсёй гэтай справе ня менш, безумоўна, істотнае. Шмат чэхаў з сымпатыямі ставіліся да царызму; некаторыя мелі нават прэтэнзіі да палякаў, што тыя праз сваю нелюбосьць да Расіі і пастаяннае разварушваньне старых крыўдаў абцяжваюць салідарнасьць усіх славян. Паколькі падобныя галасы гучалі з боку сэрбаў і славінцаў, палякі рэагавалі востра і любыя дыскусіі на гэтую тэму рашуча прадухілялі: «Я не славянін, — гаварыў у венскім парлямэнце маёр Папоўскі, — я паляк». А Флярыян Земялкоўскі, аўстрыйскі міністар і вялікая фігура ў парлямэнцкім «Коле Польскім», на аўдыенцыі ў Франца Язэпа заявіў, што ў нас, палякаў, славянафільства ці то з Масквы, ці то з Прагі выклікае агіду.

* * *

Гэта не азначала, што стасункі паміж палякамі і чэхамі знаходзіліся пад знакам пэрманэнтнага канфлікту. Урэшце акурат палякі ў шырокавядомай чэска-нямецкай спрэчцы падаліся абодвум канфліктуючым бакам найлепшымі пасярэднікамі. Чэхі аддавалі перавагу італійцам, але немцы ўважалі, што лепшых пасярэднікаў ува ўсёй Аўстрыі немагчыма знайсьці. Першыя не пераставалі верыць у славянскую салідарнасьць, другія — для кантрасту — у арганічнае непрыняцьце палякамі такой салідарнасьці. У выніку найперш Альфрэд Патоцкі (1870–1871), а пасьля Казімеж Бадэні (1895–1897) станавіліся на чале кабінэтаў, якія спрабавалі памірыць чэхаў зь немцамі. Калі Патоцкаму нічога не ўдалося, і ён яшчэ больш заблытаў справу, то Бадэні пачаў вельмі пасьпяхова і пацярпеў паражэньне толькі тады, калі ўвёў пастанову, якая рабіла раўнапраўнымі чэскую і нямецкую мовы на абшары Чэхіі і Маравіі. Акурат тады на нямецкім баку раздаліся галасы аб спробе славянізацыі або нават палянізацыі Аўстрыі, што выклікала выбух размаітых нацыяналізмаў і абвінавачаньняў у адрас палякаў — яны, маўляў, падрываюць традыцыйныя пазыцыі немцаў у дзяржаве, апякуючыся братамі-чэхамі.

Аднак гэтая вялікая хваля хутка спала. Абвінавачаньні ў адрас г.зв. польскіх жондаў і выдумкі на тэму польскай перавагі былі бессэнсоўныя. Нам вельмі хочацца ісьці з вамі — тлумачылі палякі чэхам — але нам даводзіцца ісьці зь немцамі. Такую стратэгію дыктаваў палітычны разьлік. Галіччына тады лічылася польскім П’емонтам, і палякі не хацелі страціць здабытыя там пазыцыі ў выніку рызыкоўных дзеяньняў.

Няма сумневу, што ў закаханых у Захад палякаў быў выпрацаваны асабліва эфэктыўны імунітэт на панславізм. Гэта адбылося яшчэ і таму, што на пераломе стагодзьдзяў польская палітычная думка, польскае мастацтва, літаратура і навука былі болей як калі паглынутыя бурлівай плыняй эўрапейскага інтэлектуальнага жыцьця. За акцыдэнталізм — зрэшты, па-рознаму зразуметы — выказваліся выбітныя польскія палітычныя думаньнікі розных кірункаў, вядомыя пісьменьнікі, змагары за прагрэс цывілізацыі і прапагандысты нацыянальнай культуры. На парозе нашага стагодзьдзя падавалася, што альтэрнатывы няма: палякі або будуць разьвівацца ў кантэксьце заходняй культуры, або іх ня будзе ўвогуле. Або хоць у канцы прыпадобіцца да цывілізацыйна старшых нацыяў Эўропы і пачаць жыць так, як яны, або «сысьці з шляху» і быць паглынутымі Расіяй.

* * *

Тым часам пералом стагодзьдзяў, прынёсшы расійска-францускае збліжэньне, моцна замуціў і гэты ясны вобраз. Сымпатычная Францыя заключыла саюз зь ненавіднай Расіяй. Аўстрыя апынілася на другім баку. У Пецярбургу зноў дазваляецца ажыць расійскаму славянафільству, якое цяпер выкарыстоўваецца царызмам як фактар націску на Вену.

Да 1908 г., да басьнійскага крызысу, Расія рэдка зьвярталася да гэткай карты. Паступова гэта пачало адбывацца ўсё часьцей, дзеля чаго выкарыстоўвалася жангляваньне падтрымкай для харватаў, сэрбаў, славінцаў, а таксама славян з поўначы і ўсходу падвойнай манархіі: чэхаў і ўкраінцаў. Гэтая палітыка хутка пачала прыносіць посьпех. На расійскую прапаганду аказаліся падатлівымі амаль усе вышэйзгаданыя нацыі — перадусім, безумоўна, сэрбы, менш чэхі, для якіх русафілізм напару зьяўляўся жупелам, што быў пакліканы схіліць Вену да саступак. Апрача таго, чэхі мелі яшчэ канкуруючую ідэю супольнасьці ўсіх славян у абсягу Аўстрыі і даводзілі, што манархіі ў сапраўднасьці пагражае не панславізм, а пангерманізм. У барацьбе зь ім супольная назва аб’яднала б славян, але не — як даўней — пад кіраўніцтвам Расіі, а на дэмакратычных прынцыпах, у саюзе раўнапраўных нацыяў. Перашкодай у гэтых пекных плянах былі, аднак, зноў палякі, якіх — на думку Крамаржа — належала наўперад адцягнуць ад немцаў, а пасьля памірыць з расійцамі. Бо бяз згоды гэтых дзьвюх вялікіх славянскіх нацыяў ніякая супольнасьць ня ўдасца.

Калі ў 1905 годзе цар Мікалай ІІ выдаў маніфэст аб скліканьні Дзяржаўнай Думы, надзеі Крамаржа яшчэ больш узрасьлі. У Расіі зьявіліся нэаславісты (Шарапаў, Філевіч, Трубяцкой, Бабрынскі), якія дыстанцыяваліся ад панславізму і пагаворвалі на тэму наданьня Каралеўству Польскаму аўтаноміі. Крамарж, які ўважаў усё гэта за чыстую манэту, быў блізкі да эўфарыі. Недавер заставаўся толькі ў палякаў, якія да запалу чэхаў паставіліся без энтузіязму.

Ня выключана, што тэарэтычна гэта выглядала як нейкі польскі комплекс, аднак нэаславізм — у адрозьненьне ад панславізму з антыраманскім ухілам — меў антыгерманскае вастрыё і замест дамінаваньня расійцаў, заўсёды непажаданага для палякаў, абвясьціў братэрства славян. Менавіта таму найбольш прыхільнікаў гэтая ідэя знайшла на тых землях, якія пасьля Трэцяга разьдзелу Рэчы Паспалітай былі далучаныя да Прусіі і якія дазнавалі бязьлітасную германізацыю, а найменш у аўтаномнай Галіччыне, якая карысталася нацыянальнымі свабодамі і дзе выклікаць антынямецкія настроі было найцяжэй. У Познані аб Расіі пісалі лепей, чымся на астатніх польскіх тэрыторыях, бо маючы ў якасьці выбару два ўціскі, мы аддаем перавагу расійскаму, паколькі, як ні як, гэта нашы браты-славяне, а апрача гэтага, перасьлед зь іх боку не такі пасьлядоўны, як зь нямецкага боку. У Галіччыне, у сваю чаргу, мала хто верыў у добрыя інтэнцыі царызму, а ўвесь нэаславізм разглядаўся як новы варыянт панславізму, які можа прынесьці адмоўныя наступкі. У Каралеўстве ўрэшце ўзьнікла жаданьне выпрабаваць нэаславізм на практыцы — спадзяваліся на лібэралізацыю і адлігу. Кіраўнік нацыянальных дэмакратаў Роман Дмоўскі прызнаў, што нацыянальнай справе гэта дае нейкія шанцы, і апэляваў у сувязі з гэтым да палітыкі разумнай угоды з Расіяй і прылучэньня да нэаславісцкай дзейнасьці, зыніцыяванай Каралем Крамаржам. У 1908 г. у вядомай кнізе «Нямеччына, Расія і польская праблема» Дмоўскі пасунуўся яшчэ далей; ён раіў парваць з дыктатурай традыцыі паўстаньняў у палітычным мысьленьні палякаў, пераацаніць стаўленьне да Расіі і за галоўнага ворага прызнаць Нямеччыну. А нэаславізм трэба выкарыстоўваць тактычна, як поле, на якім польскія нацыянальныя памкненьні маглі б выявіцца больш свабодна.

Ці прывялі ідэі Дмоўскага да посьпеху? Цяжка сказаць. За ім пайшлі «познаньцы», кёнігсбэрскія нацыянальныя дэмакраты і некаторыя кансэрватары з Партыі Рэальнай Палітыкі. Бальшыня — у сілу сваёй пасіўнасьці — зь цяжкасьцю адрывалася ад думкі, што Расія не зьяўляецца галоўным ворагам. Не пайшлі таксама за ім асабліва ўплывовыя галічанскія нацыянальныя дэмакраты, тлумачачы, што нават калі Расія не зьяўляецца ворагам нумар адзін, то Аўстра-Вугоршчына, нягледзячы на яе саюз з Прусіяй, — нашмат больш надзейны бар’ер супраць прускай экспансіі, чымся Расія. Дазнаньні Галіччыны былі абсалютна іншай якасьці. І такімі моцнымі, што перад імі мусіў саступіць нават аўтарытэт Дмоўскага.

* * *

Найбольш пасьлядоўнымі ў крытыцы нэаславізму былі, аднак, кракаўскія кансэрватары. Для іх нэаславізм ад пачатку ня меў сэнсу, паколькі Расія не пераставала быць галоўным ворагам, таму што — падкрэсьлівалі яны — яна ня мае і ніколі ня мела нацыянальнай палітыкі, царызм як трымаўся, так і трымаецца абсалютызмам, а так званая Дзяржаўная Дума зьяўляецца хутчэй карыкатурай на парлямэнт і па-ранейшаму ставіцца да палякаў гэтак блага, што горш цяжка ўявіць. Таму рэальна нацыянальныя польскія інтарэсы можа адстойваць адно Аўстрыя; тая Аўстрыя, якая дазваляе нацыянальна разьвівацца ў кантэксьце заходняй культуры і зь якой Польшча спрадвеку жыла ў лучнасьці. Нэаславізм жа раней ці пазьней паддасьць палякаў пад загад расійцаў і рэкрутуе іх для ўсходняй культуры. Не гаворачы ўжо аб тым, што лёзунгі аб адзінстве славян ёсьць звычайнай шырмай, за якой крыюцца добра вядомыя, імпэрыялістычныя мэты Расіі.

Супраць гэтых мэтаў «станьчыкі» стараліся ў меру сваіх сілаў выступаць. У 1908 г. намесьнікам Галіччыны быў прызначаны несумненны лідэр «станьчыкаў», гісторык і правазнаўца Міхал Бабжыньскі. У кнігах, пакінутых пасьля, ён адкрыта пісаў, што як намесьнік манарха ён падрыхтоўваў край і яго адміністрацыю да вайны з Расіяй. Гэтая падрыхтоўка палягала ў тым ліку і ў пераадоленьні русафільскіх тэндэнцыяў на ўсходзе краю, і ў выкараненьні агентаў Масквы, што на практыцы азначала перадусім выкараненьне яўных і сукрытых прыхільнікаў нэаславізму. Калі летам 1908 г. у Галіччыне перабываў граф Георгі Бабрынскі, які агітаваў на карысьць Расіі, Бабжыньскі загадаў неадкладна выправіць яго з краю, дарма што расійскі граф вяртаўся якраз з нэаславісцкага зьезду ў Празе.

Аб гэтым зьезьдзе напісана досыць шмат. Ён адбыўся над Вэлтавай 12–18 ліпеня 1908 году. Агулам у ім узялі ўдзел прадстаўнікі сямёх славянскіх нацыяў, якія лічыліся «гістарычнымі» (расійцы, палякі, чэхі, сэрбы, харваты, славінцы, баўгары) пры адсутнасьці або байкоце пяцёх астатніх (украінцы, беларусы, лужыцкія сэрбы, славакі, македонцы). Такім чынам, ужо сам старт атрымаўся абы-якім. На прысутнасьць беларусаў і ўкраінцаў не пагаджаліся расійцы, баўгары трактавалі македонцаў за баўгараў, а сэрбы за сэрбаў, падданымі бязьлітаснай венгерызацыі славакамі ўвогуле пагардзілі, а на лужыцкіх сэрбаў — найменшы славянскі этнас — папросту забыліся.

Сытуацыя з «гістарычнымі» нацыямі абсалютна не была лепшай, і старыя канфлікты сапраўды віселі ў паветры. Найбольш было расійцаў, але толькі нешматлікія зь іх былі гатовыя да прадметных размоваў з палякамі. Тыя таксама — за малымі выняткамі — не рабілі ўражаньня людзей, што вераць у посьпех такіх размоваў. Харваты, у сваю чаргу, дэманстравалі халоднасьць да сэрбаў, сэрбы — да харватаў. І калі зьезд — нягледзячы на гэта — прайшоў у неблагой атмасфэры, гэта была несумненная заслуга Крамаржа, абранага на яго старшыню. Калі падчас зьезду некалькі разоў даходзіла да вострых сутыкненьняў паміж расійцамі і палякамі, Крамарж стараўся быць на месцы; ува ўласнай кватэры ён арганізаваў канфідэнцыяльныя спатканьні расійцаў і палякаў, завіхаўся паміж імі і выдыгаў. Недавер з абодвух бакоў быў, аднак, такі глыбокі, што дайшло нават да спробы выключэньня палякаў з нэаславянскага руху, зробленай ужо згаданым графам Бабрынскім і падтрыманай іншым нэаславістам Філевічам. Урэшце ўся справа была палагоджаная, але непрыемны асадак застаўся. Палякі, як і чэхі, яшчэ актыўней пратэставалі супраць антыаўстрыйскіх акцэнтаў у выступленьнях расійцаў, тыя, у сваю чаргу, з насьцярогай ставіліся да аўстраславісцкіх таноў, бо гэта магло паставіць іх па-за рамкі руху.

Восень 1908 г. азначылася канцом нэаславізму. Напачатку кастрычніка гэтага году Аўстра-Вугоршчына ажыцьцявіла анэксію Босьніі і Герцагавіны. Пятага кастрычніка князь Фэрдынанд Баўгарскі абвясьціў Баўгарыю незалежным царствам. Стасункі на лініі Вена—Пецярбург імкліва пагаршаліся. Славянскі сьвет падзяліўся. Украінцы-маскаляфілы, сэрбы, а таксама нэаславісцка настроеныя баўгары аказаліся на баку Расіі, галіцкія палякі, чэхі, харваты і славінцы — на баку Аўстра-Вугоршчыны. У выніку Расія ўзмацніла антыпольскі курс у Каралеўстве Польскім і вярнулася да традыцыйнага панславізму. Ідэя братэрства ўсіх славян збанкрутавала.

Недзе за паўгоду да пачатку другой сусьветнай вайны генэрал Люцыян Жэлігоўскі, заваёўнік Вільні і адзін з найстаршых пілсудчыкаў, выступіў з арыгінальным прароцтвам: «Я разгадаў загадку міцкевічавага 44; у 1944 годзе славянства абудзіцца». У 1945 г. састарэлы генэрал прымкнуў да ПКНВ (Польскага камітэту нацыянальнага вызваленьня, прарасійскай арганізацыі, створанай для спарнейшага ўстанаўленьня ў Польшчы сталінскага сацыялізму. — Зацем перакладніка.). Ён быў перакананы, што прароцтва споўнілася.

Пасьля другой сусьветнай вайны славяне калі і не абудзіліся, то былі аб’яднаныя, і дружба паміж імі была ўведзеная афіцыйна. Стары панславізм прыбраўся ў новыя строі. Таксама зьмяніўся колер, стыль і рыторыка новай гегемоніі. Нязьменнай, старой засталася толькі яе сутнасьць.

Палякі — як і некалі — былі няблага падрыхтаваныя да адпору расійскім уплывам. Як і даўней, яны вызнавалі сваю «заходнасьць» і да «ўсходнасьці» расійцаў, калі ўсё ж даходзіла да кантакту зь імі, ставіліся з арыстакратычнай пыхлівасьцю. Паступова гэтую пыхлівасьць яны перанесьлі і на іншыя славянскія нацыі, папракаючы іх тым, што ў стасунках з Расіяй яны «больш пакорныя», а «эўрапейскасьць» характэрная ім менш. Сымпатыю да чэхаў (гэтых — як пісаў Кусьневіч — адзіных славян, якія дасяглі такога ўзроўню) дэкляравалі толькі нямногія. Баўгараў разглядалі як напаўрасійцаў, славакаў пастаянна атаесамлялі з чэхамі, а аб расійцах публічна ўвогуле больш не хацелі гаварыць. Славянскасьць, зразуметая як сукупнасьць рысаў пэўнай групы нацыяў і як знак супольнасьці, палякаў ня вабіла.

І — шмат што на гэта ўказвае — ня вабіць сёньня і ня будзе вабіць заўтра. Дарэчы, у мінулым годзе адно кракаўскае выдавецтва апублікавала «Чытанку для трэцяклясьнікаў» з новай вэрсіяй спатканьня Леха, Чэха і Руса на вокладцы. Харошы з усёй тройцы толькі Лех, прыбраны ў кракавяніна, Чэх грубы, тупы і трымае ў лапе куфаль піва, Рус дзяржыць ППШ і мае выгляд зацятага разбойніка.

Тэкст перакладзены паводле: Czas Kultury, № 2 (44), 1993.

* Вальдэмар Лазуга — польскі гісторык, аўтар манаграфіі «Rządy polskie» w Austrii — gabinet Kazimierza hr[abiego] Badeniego, 1895–1897» (Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, 1991), а таксама нядаўна выдадзенага падручніка для школаў «Historia czasów nowożytnych» (Polska Oficyna Wydawnicza BGW).

Станіслаў Лем*

Фэнамэналягічная тэорыя твору*

Цьверджаньне, паводле якога сувэрэннасьць моўнага тэксту, які прэтэндуе на ранг твору, не зьяўляецца яго іманэнтнай уласьцівасьцю, а залежыць ад адносінаў, што разгортваюцца на, так сказаць, вонкавай пэрыфэрыі тэксту ў выглядзе дачыненьняў паміж ім і культурнымі ўзорамі, паказвае, што нашае стаўленьне да фэнамэналягічнай тэорыі твору ня можа быць прыхільнае. Згодна з гэтай тэорыяй, якую, як ніхто, распрацаваў Роман Інгардэн, літаратурны твор заўсёды існуе ў адным выглядзе і яго нельга атаесамляць зь яго паасобнымі выкладамі як яго канкрэтызацыямі. Мы згаджаемся з тэзамі Інгардэна што да іх антыпсыхалягізму. Бо мы ня лічым, што твор — тое ж самае, што і мэнтальныя апэрацыі падчас яго прачытаньня. Мы нават не ўважаем, што псыхалягічны падыход слушны. Згодна зь ім, твор — гэта сукупнасьць супольных рысаў усяго пласта прачытаньняў, ажыцьцёўленых у пэўным грамадзтве. А калі сто тысяч чалавек прачытаюць пэўны твор, сукупнасьць рысаў гэтых прачытаньняў зусім не павінна супадаць нават часткова — калі гэты твор вызначаецца выключнай арыгінальнасьцю. Ён можа ўяўляць сабой асобныя і адлеглыя адна ад адной сукупнасьці ўласьцівасьцяў.

Дыскусія аб фэнамэналягічным падыходзе ня будзе мець філязофскага характару, а толькі такі, si parva magnis comparare licet, які паўстаў тады, калі з апрыёрнымі кантаўскімі катэгорыямі прасторы і часу сутыкнулася тэорыя адноснасьці. Раней не філязофія вызначала філязофію: гэта рабіла фізыка.

Калі мы ўсё ж згадалі аб ёй, заўважым, што фэнамэналягічная канцэпцыя можа быць выкарыстана і ў абсягу дэтэрмінісцкага мэханіцызму. Гэта, аднак, адмысловы мэханіцызм — таму што частку раскрывальных у зьявах парамэтраў ён перасоўвае за межы вывучанага сьвету. Канкрэтызацыі твору пачынаюцца «тут» і могуць адрозьнівацца паміж сабой. Сам твор, нязьменна адзін, зьяўляецца недасяжна складаным і перабывае ў сваёй дасканаласці «там». Таму твор — гэта надзвычай жорсткая структура, такая ж самая, як і сусьвет Ляпляса. Космас Ляпляса надзвычай жорсткі і для дэмана, які пазнаў усе яго ўзроўні і лякалізацыі яго атамаў, і дзеля гэтага авалодаў поўнай ведай аб усёй яго будучыні.

Вось жа «тут», як мы ўжо ведаем, канцэпцыя Ляпляса не вытрымлівае крытыкі. Аднак можна сьцьвердзіць, што нявызначанасьць матэрыяльных зьяваў лёгка прадухіліць і што яны валодаюць «сукрытымі парамэтрамі», такімі, што ўжо выявіліся ўва ўсіх сваіх вартасьцях — назіральніку, што стаіць «на тым баку». Для такога назіральніка сьвет зноў аказваецца поўнасьцю жорсткім, дэтэрмінаваным у сваім руху. Гэта, безумоўна, бяздоказная канцэпцыя і таму яна не падтрымліваецца навукай.

Галоўнай асаблівасьцю фэнамэналягічнага падыходу ёсьць ідэальнасьць таго тэксту, які і ўяўляе сабой твор. Асноўная тэза, што гаворка ідзе пра адзіны тэкст, прымушае зрабіць выснову, што адзінкі сказаў, элемэнтарныя цаглінкі тэксту, зьяўляюцца элемэнтамі акурат такімі ж самымі нязьменнымі і несьціскальнымі, як і атамы ў клясычнай фізыцы. Дасканалая ў сваёй аб’ектыўнасьці структура твору ў гэтай паралелі адпавядае дасканала жорсткаму стрыжню ньютонаўскага сьвету. Недасканаласьць, уласьцівая любым чалавечым паводзінам, спыняецца, як відаць з дадзенай гіпотэзы, на тэрыторыі мовы. На недарэчнасьць асуджаны вырабы нашых рук, нашы вынаходы, машыны, дамы, храмы, але ня сэнсы нашых словаў, фразаў, якія мы выказваем: іх ідэальна стабілізуе і фіксуе пакрыёмы край адноснай вечнасьці пазачасавых значэньняў. Вось жа яшчэ перад тым як скіравацца да той гіпотэзы крытычных твораў, належыць перш-наперш разьвітацца зь ёй прачулым і поўным жалю позіркам. Было б хораша, сапраўды, калі б так у сапраўднасьці стаяла справа. Аднак гэта было б надзвычай хораша — і таму гэтае меркаваньне не адпавядае праўдзе.

З таго, што мы штодзённа сустракаемся з жорсткімі целамі, не вынікае, што мы маглі б, адвольна падаўжаючы мэтрычныя меры, правесьці ідэальна простую, утвораную з гэтых мераў лінію, касьмічную прастору. Немагчымасьць вынікае з прычын не тэхнічнага, а прынцыповага характару. І дарма што трапляюцца сказы, якія мы можам зрабіць у іх сэнсах адназначнымі, мы не патрапім, на жаль, пабудаваць дзе-небудзь па-за матэматыкай, з накладаньнем на сябе сэнсаў паасобных сказаў, дасканала, інварыянтна зборных сукупнасьцяў.

Другім пытаньнем, што ўтрымліваецца ў фэнамэналягічным падыходзе, якому мы прысьвяцілі ўвагу, зьяўляецца справа так званай схематычнасьці літаратурнага твору. Пад «схемай» можна разумець разнастайныя рэчы. Найперш схему можна разглядаць як пэўную структуру, якая ўяўляе сабой інварыянт усёй клясы элемэнтаў (схема кровазвароту, схема радыёапарату, схема электронна-вылічальнай машыны). Можна, далей, палічыць за схему пэўны дасканалы ўзор («ідэйная схема», «ідэальная»), а пасьля — атаесамляць яго з падобнай зьявай, але досыць аддаленай і больш прымітыўнай (асабліва ў прыметнікавай форме: «схематычнае апісаньне» — гэта апісаньне фрагмэнтарнае, няпоўнае, яно ўтрымлівае прабелы). Пры такім дыяпазоне магчымых значэньняў толькі кантэкст вырашае, якое канкрэтна зь іх імплікавана аўтарам.

У сваёй фундамэнтальнай працы Інгардэн займаўся ў тым ліку і праблемамі пачуцьцёвага сузіраньня вонкавага сьвету, але гэтую справу мы абмінем. Найперш дзеля таго, што пераклад фэнамэналягічнай артыкуляцыі на мову адпаведнай строгай навукі, якая займаецца анталягічнымі пытаньнямі, выкліча значныя цяжкасьці. І звыш таго таму, што гэтая праблема не асабліва істотная для літаратуразнаўства.

У пытаньні твору фэнамэноляг заяўляе, што яно схематычнае як цэлае, так і ў сваіх пэўных «слаёх». Тое, што тычыцца слаёў, якія мы ўважаем за гіпастаз, будзе разгледжана праз пэўны час — пазьней. Абмяжуемся пастуляванымі Інгардэнам «выяўленымі схемамі» або «схематызаванымі выявамі» як рэальных аб’ектаў, так і ўнутрана псыхічных станаў. З «схемамі» (чаго заўгодна, а ня толькі прадметных, уяўленых або псыхічных станаў) можна было б пагадзіцца як з тэрмінам, што датычыць парадыгматычнай культурнай сыстэматыкі. Тады можна было б гаварыць, напрыклад, аб схеме любоўнай гульні паводле ўзору японскага сярэднявечча ці аб схеме прывітаньня на Барнэа, ці аб фабулярнай схеме раманаў Вальтэра Скота. Катэгарыяльна гэта былі б схемы розных узроўняў (дзьве першыя зьяўляюцца ў адносінах да літаратуры «вонкавымі», а трэцяя зьяўляецца «нутраной» характарыстыкай пэўнага адгалінаваньня раманічнай нарацыі).

Тэкст перакладзены паводле: Stanisław Lem. Filozofia wypadku. Literatura w świecie empirii. Warszawa, 1978.

* Разьдзел з кнігі «Філязофія выпадку. Літаратура ў сьвеце эмпірыі».

Сыльвічныя разважаньні XL*

1. Трэба гэта нарэшце сказаць. Лёс (цяпер званы генамі) мне прызначыў (надаў?) уменьне прадбачыць будучыню. Гэта ня здольнасьць, што вымагае адмысловага акту волі, напружаньня ці папросту жаданьня прагназаваць. Так было б няблага. Я прадбачу МІЖВОЛІ. Вось я напісаў нешта пару дзясяткаў гадоў таму, і цяпер гэта спраўджваецца. Я ніколі ня ведаю, ці спраўдзіцца гэта, і калі гэта наступіць: але факт тое, што так дзеецца. Усю «Тэхналягічную суму» я прысьвяціў па сутнасьці адной канцэпцыі: што ўвасобленыя ў эвалюцыі жыцьцёвыя працэсы стануць прыкладам і ўзорам, якім людзі часта будуць паслугавацца жудасным чынам. І я дажыў да таго, што «Artificial Life» і яго дэрываты цяпер модныя, абмяркоўваюцца і сынтэзуюцца ў сотнях унівэрсытэтаў. Ніхто, відавочна, пры гэтым не заўважыў і ня ведае, што 33 гады таму гэта абвясьціў я, але і гэта нармальна, і з такой мізэрнай прычыны ня варта злаваць. Наагул я ніколі не ўваходзіў ні ў якія плыні, і розныя Ф’ючэрэбул (Futurible) і Каны (Kanny) нічога аб маім падкракаўскім існаваньні ня ведалі і сышлі ў нябыт з гэтай няведай, але хіба ад гэтага некаму стала блага?

Я, безумоўна, ня маю на ўвазе нязначных прафэсіяў, нейкія там экстрапаляцыі, канечне, якраз наадварот. Зрэшты, заўсёды было так, бо я заўважыў і тое, што калі што-небудзь з прагназаванага мной неспадзеўкі станавілася сапраўднасьцю, то раней ці пазьней нехта, ня маючы абсалютна ніякага аўтарытэту, адзначаў гэта і пісаў аб гэтым, але так, што бальшыня гэтага не заўважала. Таму тое, што я таксама прадбачыў, але што яшчэ ня спраўдзілася, было паўсюль (я ня маю на ўвазе толькі Польшчу) трактавана так, што нібыта яно не існавала і ніколі не было выказана, паколькі ў такіх выпадках я ніколі нават не аспрэчваў падобных закідаў. Гэта было нормай, а ў апошні час зьмены зайшлі яшчэ далей: я не магу прадбачыць нават у грубым прыбліжэньні, калі нейкая інавацыя, асабліва вялікага калібру, наступіць. Аб тэрмінах, аб calendarium я не ведаю НІЧОГА. Але ўсё ж ГЭТА надыдзе, тады, калі некалькі расьцярушаных па сьвеце асобаў прачытае і зразумее, што акурат я аб гэтым некалі напісаў (безумоўна, не заўсёды).

2. Але ў такім выпадку нельга быць галаслоўным. Паколькі ўжо гэтулькі разоў спраўджвалася маё «першынство» што да «віртуальнай рэальнасьці», мяне запрашаюць на розныя вучоныя сымпозіюмы ў Нямеччыне (ніколі ня езьдзіў і не паеду), іншыя закранутыя мной прафэтычныя тэмы застаюцца закрытымі для ўсіх, як плод каштану ў лупіне, пакуль гэтая лупіна ня трэсьне пад нейкай навукова-тэхнічнай нагой. А таму, пераходзячы да канкрэтыкі, паўсюдны трыюмфальны лямант, які суправаджаў народзіны такіх сетак сувязі, як Інтэрнэт і іншыя Нэты, я неўзабаве пракамэнтараваў тут і там запэўненьнем, што гэта будзе вялікі правал, паколькі адкрыўся калясальны прасьцяг для новага тыпу COMPUTER CRIME, што гэта будзе тэрыторыя ашукаў, крадзяжоў, падрабленьняў, удаваньняў, перахопаў, рабаваньняў ІНФАРМАЦЫІ, але хоры, што пяялі ў гонар гэтай Супэрсеткі і маланкавасьці ўсіх магчымых апэрацыяў, майго мышынага сьпеву, натуральна, не заўважалі (і не заўважаюць, бо, як я адзначыў у першай сыльве, надрукаванай у часопісе «Одра», я буду пісаць праўду, якую ніхто ня ўцяміць. А тут множацца артыкулы накшталт надрукаванага ў «Іnternatonal Herald Tribune» ад 17 кастрычніка: «New Flaws undermine Security of Internet»).

Можна сказаць, што гэтыя злачынствы, плягіяты і ашукі, глябальнай тэрыторыяй якіх стаў ледзь эмбрыянальна пачаты Інтэрнэт, можна было б так жа лёгка прадугледзець, як і тое, што поўная даляраў валізка, пакінутая на лаўцы ў парку, хутка зьнікне. Я з такім дыягназам (відавочнасьці таго, што зьбіла з тропу і шакавала тых, хто ўжо павыкупляў акцыі разнастайных адгалінаваньняў Інтэрнэту) у цэлым згаджаюся, застаецца толькі пытаньне, чаму перад выпускам на рынак гэтых акцыяў і прадказаньнем імгненнай, маланкавай выгады, а таксама перад працягваньнем e-mail’у (электроннай пошты) ніхто аўтарытэтна не перасьцярог аб гэтым. Але куды там: меркаваньне аб тым, што кадаваньнем і шыфраваньнем можна прадухіліць любое злоўжываньне, адразу падалося мне папросту дзіцячым, паколькі Інтэрнэт яшчэ не функцыянуе ў небе сярод анёлаў, якія, як вядома, ня схільныя да парушэньня сёмага прыказаньня.

3. 9 верасьня 1995 г. у «New Scientist» (старонка 42) у артыкуле пад назвай «Losing yourself in the Net» нейкі Jon Wozencroft апісвае (і часткова рэцэнзуе) кнігу спадарыні Allacquere Stone «War of the Desire and Technology at the Close of the Mechanical Age». Я, рэч ясная, не магу скарочана пераказаць артыкулу, што як рэцэнзія сам ЁСЬЦЬ скарачэньнем кнігі, якой я ня ведаю, але цэнтральны тэзыс аўтар падае ў двукосьсі, і ён гучыць так: «Існуючы ўзор сувэрэннага індывіда (sovereign subject) будзе поўніцай падарваны дзякуючы нашай узрастаючай здольнасьці да прыстасаваньня (to adopt) разнастайных індывідуальнасьцяў у віртуальных грамадзтвах». Ну, а пасьля аўтар кажа, што такія тэзы — гэта шрапнэль, якая трапляе ў чытача. Хто мог бы падумаць, што гэтая «шрапнэль» была выстралена 33 гады таму ў вёсачцы ля кракаўскага прадгор’я, што я меў гэты гонар: вось цытата зь першага выданьня «Тэхналягічнай сумы» (с. 224): «Там, дзе зьдзяйсьняецца трансфармацыя індывідуальнасьці, асобасная тоеснасьць зь зьявы, прызначанай для дасьледаваньня, пераўтвараецца ў зьяву, прызначаную для вызначэньня». Пасьля ляціць цэлы разьдзел «індывідуальнасьць і інфармацыя». Урэшце шрапнэль даляцела. Гаворка ідзе аб тым, што адным хутчэй з парадаксальных насьледкаў, убачаных мной у 1963 годзе, мела быць зьнікненьне індывідуальнай тоеснасьці на карысьць «вызначэньня», г. зн. умоўнага ўстанаўленьня, хто і дзе зьяўляецца той ці іншай асобай.

Вы, праўдападобна, мяркуеце, што пытаньне, прыведзенае як цытата з «Сумы», зьяўляецца адным з дэрыватаў «фантаматыкі». Гэта азначае, што віртуальная рэальнасьць пачынае пагражаць пэўным своеасаблівым — апісаным мной — чынам індывідуальнай тоеснасьці пасьля адпаведнай фазы станаўленьня разьвіцьцёвай тэхнічнай базы. Паколькі я не зьбіраюся перарабляць гэтую пару заўвагаў у нешта накшталт хрэстаматыйных выказваньняў зь неіснуючага тому пад назвай «Прароцтвы Ст. Лема», я ня буду бавіцца і прывядзеньнем цытат на іншыя тэмы. Мяне заўсёды найбольш цікавілі анталягічныя праблемы, да якіх, безумоўна, належыць і індывідуальная тоеснасьць, таму што калі нехта — гэта нехта, ён таксама можа заняцца філязафаваньнем; а калі невядома, хто ёсьць кім, чаго можа быць вартая створаная «дзеля яго» анталёгія. Гэта не эпістэмалягічная праблема, паколькі эпістэма засноўвае (хутчэй implicite, чымся explicite) індывідуальнае чалавечае мысьленьне (кожны філосаф заўсёды Нехта, ён ня можа, як Паліфэм, быць «нікім»). З гэтай прычыны мяне захаплялі такія насьледкі чыста тэхналягічнага разьвіцьця, якія атакавалі нібыта адвечна нязьменную сфэру тыпова гермэнэўтычна-анталягічных зьяваў, якія ўтвараюць цэнтар, наўкола якога кружацца думкі філёзафаў. Аднак так глыбока, як у «Summa technologiae», ні зацытаваная кніга, ні іншыя артыкулы зь безьлічы кампутарна-інфармацыйных выданьняў НЕ здагадваюцца і аб тым, што ўзьнікае патэнцыяльнае судакраненьне, і нават пераціненьне «па гарызанталі» фантаматыкі з дактрынай, прапанаванай біскупам Бэрклі, — аб гэтым у такіх арыентаваных хутчэй пазафілязафічна тэкстах няма і гаворкі.

4. Як мне падаецца, я апісаў характэрны ўзор маіх прыватных клопатаў, зьвязаных з асабістым дарам «прадбачаньня». Ня трэба думаць, нібыта я сьцьвярджаю, што ўсё, што я скажу, адразу (альбо праз 30 гадоў) зматэрыялізуецца, таксама як ня варта меркаваць, нібыта я ўважаю, што мае прагнозы беспамылковыя. Гэта далёка ня так, паколькі як праз паасобныя пункты, экспэрымэнтальна вызначаныя каардынатамі (на восі ардынат і абцыс) на графіку можна правесьці несупынную лінію, якая будзе мець выгляд нейкай крывой (простая — гэта адмысловы варыянт «крывой», бо яна ёсьць простай), так праз мае розныя прагнозы можна правесьці арыентаваную ў часе і прасторы «крывую», якая ня што іншае, як толькі вэктар неспадзяваных прагрэсіяў, перанятых ад біятэхналёгіяў жыцьця. Разам з мысьленьнем, бо заўсёды бывае так, што НЕХТА думае, г. зн. індывідуальнасьць ужо дадзеная і залучана ўва ўсім гэтым думальным малоху, што асымптомна імкнецца авалодаць эвалюцыйна ўзьніклымі ведамі (і ў нас таксама зрэалізаванымі).

Можа, некалі некаму захочацца вылучыць з маіх тэкстаў гэтую дзіўную зьяву, якая палягае ў мультыправідэнцыялізьме; я, напэўна, ня буду выконваць гэтага заданьня, паколькі шмат што засталося б па-за ўвагай, як і ўсе яе паасобныя, рассыпаныя ў маіх тэкстах элемэнты. У Расіі некалькі гадоў таму выходзіла малатыражнае, непэрыядычнае выданьне «Тарантога», і там было досыць шмат абгрунтаваньняў маіх прагнозаў, але гэта было зьмешана з эфэктамі Sсiencе Fiction, якія варта было б адцадзіць. Аднак сам я займацца адцэджваньнем не зьбіраюся: зазначу толькі, што дар, які наканавала мне Прырода, можа зьлёгку раздражняць, паколькі надзвычай часта пры чытаньні навуковых выданьняў я перажываю пачуцьцё, якое называецца «le sentiment du dйja vu» і якое, бывае, зьлёгку цьвяліць.

Тэкст перакладзены паводле: Odra, № 2 (408), 1995.

* У апошнія часы Станіслаў Лем зьвярнуўся да своеасаблівай формы рэфлексіі, прыдуманай аўтарам адумысьля для часопісу «Одра», і якой ён надаў назву «сыльва». Карані гэтага слова сягаюць лацінскай мовы, у якой «silva» азначае як «лес», так і «парк», як «расьліны», так і «множнасьць», як «матэрыю», так і «чарнавыя запісы». Ад чытача ж патрабуецца актуалізаваць «слушнае», на ягоны погляд, значэньне гэтага слова. — Зацем перакладніка.

«Я нікуды не належу, бо я ніадкуль»

Са Станіславам Лемам размаўляе Станіслаў Бэрэсь

Станіслаў БЭРЭСЬ: Скажэце, калі ласка, у якіх галінах навукі Вы адчуваеце сваю кампэтэнтнасьць?

Станіслаў ЛЕМ: Перадусім я мог бы сказаць так: у мяне не найгоршыя веды з галіны біялёгіі, уключаючы сюды і мэдыцыну. Але гэтыя веды досыць агульныя, бо калі б Вы пачалі задаваць мне пытаньні з абсягу заалягічнай сыстэматыкі, то адразу б выявілася, што яны распадаюцца на таксаноміі, бо я ня памятаю ўсіх жгуцікавых і пазванковых. У агульных абрысах, аднак, я ведаю ўсё як трэба. Я досыць добра арыентуюся ў натуральнай эвалюцыі, паколькі маю ўяўленьне аб генэтычным кодзе, аб арганічнай і неарганічнай хіміі, а таксама аб біяхіміі. Я шмат ведаю аб фізыцы, хоць і мушу падкрэсьліць, што пакінуў займацца ёй з таго часу, калі яе канцэпцыі сталі такімі гермэтычнымі і супярэчнымі, а таксама калі наступіла яўная рэакцыя фізыкаў на «нялюдзкасьць матэрыі», бо яны нарэшце зразумелі, што тут нельга гаварыць аб нечым відавочным, што нельга пабудаваць ніякіх мэханічных мадэляў, а намэнклятура стаецца ўсё больш умоўнай (...).

Я досыць шмат чытаў з галіны касмалёгіі, астрафізыкі, астраноміі і плянэталёгіі. Што датычыць іншых дысцыплін, то я троху арыентуюся ў кібэрнэтыцы, тэорыі інфармацыі, лёгіцы, тэорыі рашэньняў, а таксама спасярод шматлікіх навуковых «дзяцей» кібэрнэтыкі. Але каля дзесяцёх гадоў таму я перастаў займацца імі сыстэматычна. Мяне вельмі цікавіць філязофія, але пра тое, што ёсьць нейкі Фэерабэнд і нейкі дадаісцкі анархізм у тэорыі пазнаньня, мне даводзіцца даведвацца ад сваіх кампэтэнтных знаёмых, якія часам падсоўваюць мне нейкія кнігі. Тое самае датычыць і іншых дысцыплін, напрыклад, псыхіятрыі, дзе адбылася вялікая рэвалюцыя, падобная да сэйсьмічнага зруху. Я няблага арыентуюся ў тэорыі літаратуры, але знаёмства зь ёй адбывалася дзякуючы структуралізму. Калі я наважыўся напісаць «Філязофію выпадку», я недзе год разьбіраўся ў структуралісцкіх канцэпцыях. Па сваёй наіўнасьці я меншую ўвагу зьвярнуў на старых структуралістаў Праскай школы і чытаў толькі навейшых. Ну і аказалася, што Праская школа структуралізму мела троху іншы кірунак і іншую тэрміналёгію, аб чым я меў цьмянае ўяўленьне — што і ўсьвядоміў падчас дыскусіі ў Інстытуце літаратурных дасьледаваньняў — бо шмат з гэтага мне было невядома, за выняткам, можа, Якабсона. Зрэшты, пазьней я забыўся на бальшыню тых рэчаў. І сёньня ня памятаю дзясятай часткі тых мудрасьцяў, якія я тады ўбіў сабе ў галаву. На шчасьце, у мяне ёсьць мілая здольнасьць забывацца...

С.Б.: Ці выпрацавалі Вы на працягу свайго шматгадовага экспэрымэнтаваньня з мовай нейкую агульную філязофію слова або сукупнасьць поглядаў на моўную прыроду фантастычна-гратэскавых жанраў?

С.Л.: Паколькі мову можна дасьледаваць толькі мовай і найперш матэматычнай (але гэта таксама sui generis мова), паўстае праблема самазваротнасьці, але ў тэхнічны абсяг гэтых справаў я не хачу цяпер уваходзіць. Агульна кажучы, мой погляд на прыроду мовы роднасны з тым, што выклаў у сваёй кнізе Налімаў («Вероятностная модель языка», Масква, 1974, выд. «Наука»). На жаль, я не магу сфармуляваць яго галоўнага тэзысу, бо ён выходзіць з абсягу сваёй спэцыяльнасьці: гэта матэматык, які зьвярнуўся да лінгвістыкі і трактуе яе ў рэчышчы тэорыі імавернасьці, пры дапамозе функцыі, якая называецца функцыяй Бэйса (Bayes’a). Мова, кажучы спрошчана і сьцісла, не складаецца са словаў, хаця зь іх і складаецца. Элемэнты, якія яе ўтвараюць, маюць вышэйшы статус і адпавядаюць пэўным дачыненьням (рэляцыям). Адчуваны пры дапамозе органаў пачуцьцяў сьвет адбіваецца ў мове. Дзеясловы паходзяць стуль, адкуль і зьявы «ў руху», «у зьмяненьні», а назоўнікі стуль, адкуль і пэўныя «рэчы».

Калі размаўляеш зь людзьмі са здаровым розумам і сярэдняй адукацыяй, можна заўважыць, што на ўзроўні асабістага жыцьцёвага досьведу яны выдатна ўва ўсім разьбіраюцца, а калі размова зь імі выходзіць за гэтыя межы, яны могуць несьці поўную лухту. Хатняя гаспадыня не паверыць, што гаршчок, пакінуты ў варыўні, можа абярнуцца ў голуба, але лёгка верыць уплыву зорак на чалавечы кон. Абсяг асвоеных поймаў пераходзіць у абсяг «нявысваеных» паступова і вельмі індывідуальна. Ня так даўно я чытаў выдадзенага ў нас Арыстотэля. У ім цяжка разабрацца, бо за відавочнае ён мае пытаньні, якія кожны сучасны чалавек павінен мець за цалкам адвольныя выдумкі. Таму калі рушыць не ў мінуўшчыну, а ў будучыню і нейкім цудам стварыць мову, якая будзе паўсядзённай і агульнаўжывальнай праз сто гадоў, напісаныя на ёй кнігі ніхто б ня змог прачытаць цяпер з задавальненьнем. Але калі зьвярнуцца не да будучыні людзей, а неяк у бок — «да іншых разумных істот», ступень адсутнасьці зразумеласьці будзе ў незьлічоныя разы большай. Таму я ня ў стане сур’ёзна напісаць кнігу, у якой гамоняць паміж сабой такія «іншыя істоты». Гэта шыта надта белымі ніткамі. Можна або ўжыць гратэск, або паказаць міжцывілізацыйныя бар’еры, як я паспрабаваў у «Эдэне». Нельга ў рэалістычным рамане сьцьвярджаць, што герой можа апладніць жанчыну на другім баку акіяну пры дапамозе тэлефона, або што блохі — гэта здэгенэраваны від кенгуру. Аднак калі паказваецца «іншы сьвет, іншая плянэта», сярэдні чытач пазбаўляецца крытэраў верагоднасьці. Ім можна маніпуляваць як заўгодна. На гэтым факце паразытуе дзевяноста дзевяць працэнтаў Science Fiction. Супольнымі намаганьнямі аўтары стварылі сыстэмы «рэальных» суадносінаў, абылгалі ўвесь космас, яго асноўныя фізычныя законы, растапталі асноўныя прынцыпы эвалюцыйнай біялёгіі, і дзякуючы гэтым працам узьнікла скарбонка лухты, зь якой цяпер можа карыстаць кожны тыповы science-fictioner. А хто выпадае з гэтага парадку, мае тым меншыя шанцы на прызнаньне ў чытачоў, чым хутчэй гэтыя чытачы імкнуцца авалодаць гэнай скарбонкай. У ЗША мяне найбольш цэняць eggheads, пачынаючы з навукоўцаў, прыродазнаўцаў, а для тыповых заўзятараў тамашняй SF я перадусім незразумелы, бо яны ж «ужо наперад добра ведаюць», ЯК і АБ ЧЫМ павінна быць напісана кожная такая кніга. Таму на радзіме SF у мяне менш сымпатыкаў, чымся ў Эўропе, бо на яе амэрыканскія ўзоры ўплывалі ня так доўга і так паўсюдна не замацаваліся. Тут, зрэшты, пануе абавязковая сымэтрыя, бо я, у сваю чаргу, ня ў стане чытаць тамашнюю SF.

Што да нэалягізмаў, то я мяркую, што абмяжоўваюся немінучым мінімумам. Калі б я сапраўды заняўся выдумваньнем мовы нейкай іншай эпохі, я збаёдаў бы паўжыцьця, каб стварыць зусім незразумелую кнігу, да якой бы я далучыў слоўнік з, натуральна, таксама мной прыдуманай энцыкляпэдыяй. Дадам яшчэ, што я міжволі стараюся ўнікаць гумарыстыкі і зьвяртаюся да адпаведнай лексыкі толькі ў творах, напісаных у гратэскавым ключы.

С.Б.: У адной са сваіх кніг Вы напісалі, што «мэтафізыка — гэта сукупнасьць аб’яднаўчых фактараў, сукупнасьць правіл, што надаюць сэнс і дазваляюць яго зразумець». Нічога лепш ня сее мэтафізычнага паражэнства, чымся Ваша любая навука, якая добра далася ў знакі ўсім рэлігіям і мэтафізычным сыстэмам.

С.Л.: Я пісаў аб гэтых рэчах значна больш рафінаваным, лепш аргумэнтаваным і стылістычна прыгажэйшым чынам, чымся тое магу зрабіць тут. Мэтафізычнае паражэнства? Мне здаецца, што ў маштабе міжземнаморскай, сэкулярызаванай культуры галоўнай вартасьцю ёсьць праўда. І гэта безадносна да тых наступстваў, якія яна выклікае. Таксама факт, і як факт мусіць быць прынята да ведама, што існуе культурны рэлятывізм, абумоўлены самім фактам існаваньня мноства культур, многіх рэлігій і нятоеснасьці аксіялягічных сыстэм, якія вызнаваліся асобнымі гістарычнымі фармацыямі. З гэтага рэлятывізму зусім не вынікае, што культуры можна мяняць як пальчаткі. Дзякуючы рэлятывізму мы ведаем, што ніводная рэч ня ёсьць ні немінучай, ні адзінай, таму што людзі немінуча патрабуюць нейкага культурнага гібрыду. Культура — гэта інструмэнт, які тым лепш функцыянуе, чым менш людзі, якія яго «скультуралізавалі», усьведамляюць, што яны яго стварылі. Санкцыя культуры павінна зьмяшчацца не ў людзкой цямкасьці, а ў трансцэндэнцыі. Тут няма супярэчнасьці. Гэта так, нібыта мы хацелі сказаць, што калі чалавек ведае, што памрэ, то няварта жыць. Мы ведаем, што абавязкова памрэм, але, тым ня менш, ня хочам пераставаць жыць.

С.Б.: Калі б я запытаўся ў Вас — надзвычай сур’ёзна і без іранічных падтэкстаў — аб ступені Вашага ўкладу ў польскую літаратуру, то як бы Вы адказалі на гэтае пытаньне?

С.Л.: Цяпер ён бадай што нулявы. Уклад бывае такім, якім ён вызначаны кампэтэнтнымі спэцыялістамі. Экспэрты, абмяркоўваючы літаратурныя падзеі апошніх трыццацёх, сарака гадоў, ня згадвалі майго прозьвішча. У гэтага дзьве прычыны. Па-першае, да мяне цяжка знайсьці слушны падыход. Я кот, што ходзіць сам па сабе. Для крытыкаў я мог бы нарадзіцца — на шчасьце, гэтага мне яшчэ ніхто не сказаў — у Бразыліі, Новай Зэляндыі, на Вогненнай Зямлі або быць эскімосам. У часы Сталіна аб такіх гаварылі: безродный космополит. Гэтае пытаньне, безумоўна, прынцыповае, бо з пункту гледжаньня навукоўца, што піша гісторыю літаратуры, разьлічаную на замежжа — тады ўсё відаць больш выразна, — неабходна паслугоўвацца пэўнымі адзінкамі, якія заўсёды шырэйшыя, чымся прозьвішчы. Існуюць эпохі, фазы, кірункі, згуртаваньні, плыні і школы. Я нікуды не належу, бо я ніадкуль.

Я мяркую, што інтэгральна належу да польскай літаратуры, але ўся парадыгма маёй творчасьці выходзіць не з рамантызму, не з пазытывізму, а з таго, што ёсьць дваццацістагоднім інтэлектуальным здабыткам чалавецтва. Гэта была несупынная спроба, калі нас залівалі ўсё большыя хвалі сусьветных ператварэньняў, захаваць вызначальнае палажэньне для літаратуры, не патапіць і не загубіць літаратуры, каб яна ня стала толькі сэйсмографам адзінкавых канвульсій духу, які не разумее, што зь ім робіцца. Гэта, безумоўна, ня тая рэч, якую можна аднесьці да пэўнай школы.

Я нядаўна размаўляў з «патрыярхам польскай літаратурнай крытыкі» Янам Блоньскім, які напісаў вялікі агляд літаратурнай творчасьці апошніх дзесяцігодзьдзяў і які шчыра сказаў мне, што не зьмясьціў мяне ў гэтым аглядзе, бо я нідзе не пасаваў яму. Ён заявіў: «Ня бачу для цябе месца». «Як аб чалавеку магу, як аб пісьменьніку — не», — дадаў потым. Крытык папросту павінен мець нейкую сыстэму, ён павінен уводзіць таксаномію. Там ня можа зьявіцца пэрсанаж, які напалову шафа, напалову аўтамабіль і ў дадатак мае рысы швейнай машынкі. А яшчэ гэта — род жывёлы. Што ён, бедны, павінен зрабіць? Перадусім ён павінен мець інтэлектуальных продкаў, і тут ужо пачынаецца клопат. Але нягледзячы на гэта Блоньскі — вельмі прыстойны крытык. Калі ён перабываў у Францыі і выйшла ў сьвет «Summa technologiae», ён тады з энтузіязмам пракамэнтаваў яе ў нейкім часопісе — што ня мела, безумоўна, ніякага значэньня — і напісаў, што гэта, бясспрэчна, літаратура sui generis, але літаратура. Адначасова ён падкрэсьліў, што не патрапіў зьмясьціць мяне ў якім-небудзь парадку. Падобныя закіды, зрэшты, высунуў і Калакоўскі, які раскрытыкаваў «Summu» ў «Twуrczoњci», а потым даслаў да мяне прыватны ліст, у якім пісаў, што бачыць «бліск першароднай інтэлектуальнасьці», але гэта чужое яго мэнтальнасьці, і нашыя ўяўленьні аб галяктыцы такія аддаленыя і непераадольныя, што няма да мяне падыходу і крытэраў.

Асобныя кнігі часам атрымлівалі дадатныя рэцэнзіі, але трактаваліся яны так, нібыта нехта прынёс вазон для кветак, але тут невядома, ці гэта ночны гаршчок, каструля з гарохавым супам, плюйніца або прыгожая скульптура. Невядома што! Таму выклікала клопат тое, што я быў няўлоўным і нелякалізаваным. Цяжка было зразумець тое, аб чым ішла гаворка. Сёньня, калі аб «Масцы» піша нейкі заходні прафэсар, то ён сходу заўважае, што гэта кніга аб вольнай волі. Ён папросту адразу ўваходзіць у сапраўдную праблематыку, а не блукае сярод рэмарак, у якіх сам твор адыходзіць на задні плян. Якраз аб гэтым і ідзе гаворка.

І тут зьяўляецца другая прычына, таму што каб дакапацца да тых рэчаў, аб якіх я пісаў, трэба быць падкаваным у гэтых пытаньнях. Кожны пісьменьнік прыцягвае наагул нейкі тып крытыкі: або на грунце духоўнай роднасьці, або падобнага погляду на сьвет, або пераходу праз тоесныя культурныя фармацыі. І ў маім выпадку зусім ня так. Усе крытыкі, якія ў нашай краіне задаюць тон літаратурнаму жыцьцю, зьяўляюцца паляністамі. Прынамсі пераважная бальшыня. Тым часам я зь іншай парафіі. Вы самі мне нядаўна прыносілі апублікаваныя ў часопісах закіды аб незразумеласьці. Так, гэта праўда і гэта таксама выразна выяўляецца ў тым, што мае даўнейшыя кнігі, у якіх было менш інтэлектуальнага элемэнту, мелі значна большыя тыражы. Крытык таксама аказваецца некампэтэнтным. Я ўяўляю сабе, напрыклад, што аб маёй творчасьці можна напісаць кнігу, якая была б зусім адчужанай асноўнаму масіву літаратуры і прэзэнтавала б маю ролю як антэны, што з апярэджаньнем выхоплівае адкрыцьці або вынаходы навуковай думкі ў галіне фундамэнтальных праблем. Возьмем, напрыклад, мой тэзыс з «Голема» аб узаемадачыненьнях спадчыннай субстанцыі і арганізмаў. Калі б нехта захацеў за гэта ўзяцца, гэта б вымагала ад яго калясальнай эрудыцыі, якая б поўніцай выходзіла за абсяг літаратуры. Між тым у маіх кнігах ёсьць мноства такіх рэчаў, і гэта з розных сфэраў навуковага пазнаньня. Гэта б не была праца, якую можна назваць літаратурна-крытычнай. Я стаю наводшыбе. Таму мяне выгналі з усіх сусьветаў, бо я ня змог укараніцца ні ў водным. Дзякуючы гэтаму я і мусіў адысьці ад фантастыкі, бо яна ўступіла ў выразную супярэчнасьць з мысьленьнем і навукай.

У ФРГ усе мае тыражы б’е адна кніга Толкіена «Валадар пярсьцёнкаў», якая апавядае аб эльфах. Гэта ў пляне літаратуры не найгоршае, гэта ня трызьненьне з галяктычнымі кашмарамі, але і тут ёсьць пэўныя засьцярогі. Сьвет панавыдумляных фальклёраў, чараў, барацьбы дабра зь ліхам і сьвятла зь цемрай. Гэта надзвычай характэрнае ўвасабленьне эскапісцкай літаратуры нашых жудасных часоў. Гэта антыподы. Мы ня хочам быць думаючым трысьнягом, ня хочам ведаць, якія прыкрасьці могуць нас чакаць. Мы хочам быць недзе ў іншым месцы, бо там больш прыемна. Гэта прычына, дастатковая для існаваньня такой літаратуры.

С.Б.: Ці Ваш, такі станаўко скептычны погляд на цывілізацыйную сапраўднасьць дваццатага стагодзьдзя дазваляе сьцьвярджаць, што ўжо назіраецца паталёгія культуры?

С.Л.: Ізноў цяжкая рэч. Паталёгія культуры прадугледжвае, што існуе нейкая надкультурная норма. Калі меркаваць, што мы належым да міжземнаморскай культуры ў яе сучаснай фазе, то трэба сказаць, што паталёгія культуры пануе паўсюль. Можа, гэта прыкра і дзіўна, але для нас tertium comparationis зьяўляецца мінулым часам. (...)

Вэрдыкт, у якім месцы назіраецца паталёгія культуры, вельмі цяжкі і рызыкоўны. Скуль ведаць, ці назіраліся ў адзінаццатым стагодзьдзі ў Кітаі паталягічныя зьявы? Як рацыяналіст і атэіст будзе ацэньваць эпоху, у якую добры Бог асуджаў на пакуты незаконнанароджанае і неахрышчанае дзіцё? Дзе тыя іманэнтныя і ўведзеныя звонку крытэры, паводле якіх можна было б гэта ацаніць? Цяпер у нас культура, якая нагадвае жудаснае чэрава, што паглынула парэшткі раней існых культур і ўтварыла зь іх кашу. Гэта відаць у масавай культуры, калі людзям не стае іх уласнай рэлігіі, і яны шукаюць сабе нейкага гуру. (...) Гэта цяжкая справа, і на яе немагчыма даць кароткі адказ. Тут трэба было б напісаць кнігу.

С.Б.: Дзякую за размову.

Тэкст перакладзены паводле: Stanisław Bereś. Rozmowy z Lemem, Kraków, 1989.

* Cтаніслаў Лем — адзін зь нешматлікіх польскіх інтэлектуалаў, з творчасьцю якіх можна вычарпальна пазнаёміцца праз Інтэрнэт. Асобе і творчаму даробку Лема прысьвечаныя дзьве багатыя на зьвесткі інтэрнэт-старонкі — Oficjalna strona Stanisława Lema / The Official Stanislaw Lem Site — www.lem.pl (пералічым ейныя падзагалоўкі — «Lem o sobie», «Kalendarium», «Autobiografia», «Zdjęcia», «Dzieła», «Galeria okładek», «Rysunki Lema», «Galeria Daniela Mroza», «Opowiadania», «Forum», «Bibliografia» і г.д.), а таксама Nieoficjalna strona www.lem.mcs.net.pl, як сьцьвярджае рэкляма, «w całości poświęcona wspaniałej postaci jaką jest Stanisław Lem. Znajdziesz na niej: wywiady, eseje, felietony, aforyzmy, zdjęcia...».

За апошнія колькі гадоў Лем стаўся доктарам honoris causa ўнівэрсытэту ў Аполі, а таксама атрымаў спэцыяльную прэмію «na II Targach Ksiаэki w Krakowie».

У 1998 годзе «Wydawnictwo Literackie» распачало выданьне збору твораў Станіслава Лема пад рэдакцыяй ведамага польскага крытыка Еж’я Яжэмбскага.

Сярод апошніх публікацыяў Лема адзначым інтэрвію «Палякі ня ведаюць, што такое дэмакратыя — і таму якая-любя катастрофа магчымая» (Literatura, № 125, 1995, s. 38–39), кнігі «Dialogi, Stanisщaw Lem. T. 1» (Agencja Praw Autorskich i Wydawnictwo INTERART, 1996) «Katar» (Wydawnictwo Literackie, 1998), «Wizja lokalna» (Wydawnictwo Literackie, 1998), «Bomba megabitowa» (Wydawnictwo Literackie, 1999). Сёлета выйшла кніга «Przekładaniec» (Wydawnictwo Literackie, 2000). Здабылі розгалас гэткія апошнія крытычныя артыкулы і працы пра Лема — «Лем сярод іншых» (Twórczość, № 12, 1995, s. 70–85), «Лем і тры эвалюцыі» Малгажаты Шпакоўскай (Konteksty, № 2, 1995, s. 39–47).

У кірунку да Лема. Паслоўе перакладніка

Кампілятарскі жанр біяграфічнай даведкі з элемэнтамі рэтраспэктыўнага агляду, інтрадукцыі ў вялікшы тэкставы масіў, да якога мы прыступаем, мае жорстка дэтэрмінаваную структуру. Як правіла, ён вызначаецца спалучэньнем агульных зьвестак аб жыцьці таго ці іншага аўтара з элемэнтам уласна літаратуразнаўчай рэфлексіі, і было б сьмешна спрабаваць тут нешта зьмяніць.

Вядомы польскі пісьменьнік Станіслаў Лем нарадзіўся 12 лістапада 1921 г. у Львове, у сям’і Самуэля Лема і Сабіны з Вольнэраў, прадстаўнікоў інтэлігенцкага асяродзьдзя. Тут, у Галіччыне, праходзіць усё маленства будучага пісьменьніка, тут жа ён канчае і сярэднюю школу (1939 г.). Пасьля далучэньня Заходняй Украіны да СССР Лем у 1940 г. стаецца студэнтам тамашняга мэдыцынскага інстытуту — але ненадоўга, бо неўзабаве ўжо нямецкія войскі ўваходзяць у Львоў. Змрочны пэрыяд нямецкай акупацыі азначыўся для Лема працай аўтамабільным мэханікам. У 1944 г., пасьля акту вызваленьня Львова ад нямецка-фашысцкіх захопнікаў, Лем працягвае навучаньне ў мэдыцынскім інстытуце гэтага гораду. Аднак гэта былі апошнія гады жыцьця пісьменьніка на сваёй малой радзіме — акцыя рэпатрыяцыі польскага насельніцтва ў 1946 г. змушае яго перабрацца ў Кракаў, дзе ён і асядае настала. У Кракаве Лем аднаўляе свае навуковыя студыі — у 1946–1948 гг. ён актыўна займаецца ў тамтэйшым Ягелонскім унівэрсытэце, што заканамерна канчаецца атрыманьнем дыплёму. Разам з тым, менавіта тут пачынаецца новая старонка жыцьця Лема — у яго абуджаецца цяга да літаратурнай творчасьці. Зваротным пунктам тут быў 1946 г. — якраз гэтым годам датуюцца яго першыя публікацыі. Маецца на ўвазе дэбют Лема ў катавіцкім тыднёвіку «Nowy Њwiat Przygod» з раманам «Чалавек з Марса». Адначасова ён займаецца напісаньнем артыкулаў для спэцыялізаванай мэдыцынскай прэсы, піша рэцэнзіі і фэльетоны, апавяданьні і вершы, супрацоўнічае з часопісам «Їycie Literackie». А ўжо на пачатку пяцьдзясятых гадоў Лем па сутнасьці стаецца прафэсійным літаратарам. Яго творчасьць знаходзіць шырокі розгалас і прызнаньне — пералічым толькі асноўныя моманты: у 1957 г. Лем атрымлівае прэмію г. Кракава за раман «Нястрачаны час»; у 1965 г. — літаратурную прэмію ІІ ступені Міністэрства культуры і мастацтва за творчыя здабыткі; у 1973 г. — літаратурную прэмію Міністэрства культуры і мастацтва І ступені за кнігі «Голас Госпада» і «Поўны вакуум»; і, нарэшце, у 1976 г. — дзяржаўную прэмію І ступені. Сваімі прэміямі яго ўзнагароджваюць і польскія часопісы «Problemy» (1968) ды «Miesięcznik Literacki» (1971). У 1972 годзе Лем уваходзіць у камісію Польскай акадэміі навук «Польшча 2000», а таксама стаецца сябрам амэрыканскіх таварыстваў «Science Fiction Research Association» і «Science Fiction Writers of America».

Нейкі час Станіслаў Лем жыў у Вене.

Уплыў творчасьці гэтага пісьменьніка надзвычай магутны. Даходзіць да таго, што касманаўты заяўляюць, што сталі імі дзякуючы кнігам С. Лема. Яго мова, бліскучае майстэрства слова, аказала ўзьдзеяньне на ўсю польскую публіцыстыку.

У чым адметнасьць творчасьці Лема? Рэч у тым, што гэты пісьменьнік па сутнасьці выступае песьняром постіндустрыяльнага грамадзтва. Яго творы з усёй вастрынёй адбіваюць заняпад дагэтулешняй этыкі, паталягічныя зьявы на целе сучаснай культуры. Якраз дзякуючы гэтаму Лем імкнецца адсочваць магчымыя грамадзкія сытуацыі і біялягічныя мадэлі. Да таго ж, тэхналягічная ўсемагутнасьць прыводзіць да поўнага пераасэнсаваньня чалавечага наканаваньня. (Гэта неблагая нагода, каб паспрабаваць даць рэтраспэктыўны аналіз творчасьці Лема.)

Калі ня браць у разьлік ужо згаданых артыкулаў, вершы і «Чалавека з Марса», то першая кніга Лема не была фантастыкай. «Нястрачаны час» быў напісаны напрыканцы 40-ых гадоў і апісваў мэдыцынскае асяродзьдзе ў апошнія 2 гады вайны і пасьляваенны час. Нягледзячы на гэта, кніга пабачыла сьвет толькі ў 1955 г., бо зьмяшчала ў сабе шэраг невыгодных для ўладаў момантаў.

Але сапраўдным дэбютам стала кніга «Астранаўты» (1951), якая прынесла Лему славу нават у тыя непрыхільныя для фантастыкі часы. «Астранаўты» апавядаюць аб падарожжы на Вэнэру, якая пагражае Зямлі. Але жыхары Вэнэры ўрэшце зьнішчаюць саміх сябе. На Зямлі пануе татальны камунізм, усё складваецца проста выдатна. Пазьней былі апублікаваны досыць няроўныя апавяданьні «Сэзам і іншыя апавяданьні» (1954), якія вызначаліся маўклівай прысутнасьцю асноўных прынцыпаў сацрэалізму. Да месца тут будзе падкрэсьліць, што Лем у тыя часы актыўна ангажаваўся ў палітыку і зацята граміў капіталістаў ды імпэрыялістаў. Пазьней яго неабыякавасьць да палітыкі выявіцца пад іншым ракурсам — у перакананьні, што перадумовай грамадзкіх дэфармацыяў зьяўляецца маніпуляцыя інфармацыяй.

Далёка за межамі Польшчы стала вядомай наступная кніга Лема «Воблака Магеляна» (1955), досыць узьнёслая аповесьць аб зорных падарожжах. Дарэчы, сам Лем выказваецца аб гэтай сваёй рэчы досыць суха. Кніга нарысаў «Дыялёгі» (1957) ужо рыхтавала глебу пад будучыя эсэ Лема, а «Зорныя дзёньнікі» (1957) ужо ўводзілі элемэнт гратэску і знакамітую постаць Іёна Тыхага. Гэтыя дзёньнікі пазьней шматразова памнажаліся, зьмянялі праблематыку, узбагачаліся. Што да апавяданьняў, то Лем выкарыстоўвае карысную для аўтара, але невыгодную для чытача тактыку: шматлікія перавыданьні ў значнай частцы адных і тых жа твораў: «Уварваньне з Альдэбарана» (1959), «Кніга робатаў» (1961), «Месяцовая ноч» (1963), «Ратуйма космас» (1966). Таму мы засяродзімся на адназначна арыгінальных творах.

Важнае значэньне для разуменьня ўсёй творчасьці Лема мае «Эдэн» (1959), раман па матывах касьмічнай рабінзанады. Касманаўты зь Зямлі рамантуюць сваю разьбітую ракету і адначасова знаёмяцца з таталітарным грамадзтвам «дубэльтаў», дзе быў няўдала праведзены біялягічны экспэрымэнт, дадзеныя аб якім мясцовыя ўлады хаваюць. У тым жа годзе выходзіць кніга «Сьледзтва», аповесьць, паводле словаў самога Лема, аб непазнавальнасьці сьвету, аб выпадковасьці і статыстыцы. Далей зьяўляецца «Вяртаньне з зорак» (1961), троху сэнтымэнтальная кніга аб тым, як касманаўты вяртаюцца на пераўтвораную Зямлю, дзе з моманту іх старту мінулася больш як сто гадоў. Найважнейшай зьменай зьяўляецца ўсеагульная «бэтызацыя», мерапрыемства, скіраванае супраць гвалтоўных актаў у дачыненьні да каго б там ні было.

«Дзёньнік, знойдзены ў ваньне» (1961) — вельмі своеасаблівы раман, нарацыя зь нейкага падпольнага «Трэцяга Пэнтагону», шпіёнскай установы, якая змагаецца з самой сабой і дзе кожны зьяўляецца «шматузроўневым» шпіёнам. А неўзабаве пабачыў сьвет і архітвор Лема — «Салярыс» (1961) — кніга аб спробах кантактаў людзей з «думаючым» акіянам, які выконвае іх самыя прыхаваныя жаданьні, выклікаючы тым самым неймаверныя і трагічныя сытуацыі. Па матывах гэтай кнігі зьняў свой фільм расійскі рэжысэр Андрэй Таркоўскі (1973).

У сваю чаргу, «Summa technologiae» (1964) з пэрспэктывы часу ўспрымаецца як адна з найлепшых кніг Лема, якая апавядае аб пэрспэктывах тэхналягічнай омніпатэнцыі, якая адначасова і ўзбагачае, і нішчыць чалавечую істоту. «Казкі робатаў» (1964) уяўляюць сабой прэтэкст да слыннай «Кібэрыяды» (1965), казкі, якую робаты апавядаюць робатам. Робаты маюць антрапаморфны выгляд, іх сьвет нагадвае Сярэднявечча, бо яны закутыя ў бляху, як у рыцарскія дасьпехі. Характэрна, што пры дапамозе іроніі і гратэску Лем тут спрабуе закрануць фундамэнтальныя праблемы анталёгіі. У 1964 г. быў апублікаваны «Непераможны», невялікі раман аб «нэкрарэвалюцыі» робатаў, зрэдукаваных да мікрачастачак, якія аб’ядноўваюцца ў вялікія думаючыя сыстэмы і зь якімі людзі вядуць беспасьпяховую вайну.

Зусім іншую танальнасьць мае «Высокі замак» (1966), успаміны аб вельмі нетыповым львоўскім маленстве, у якіх акрэсьленыя абрысы набывае прывід «гратэскавага грамадзтва». «Голас Госпада» (1968) адкрывае новы этап у творчасьці Лема: дзеяньне тут вельмі павольнае, апісваецца змадэляваная сытуацыя, інакш кажучы, на зьмену дзеяньню тут прыходзіць мысьленьне. У тым жа 1968 годзе зьяўляецца зборнік «Аповесьці аб пілёту Пірксу», аб галоўным пэрсанажу якога мы пагаворым крыху пазьней асобна.

Канец шэсьцьдзясятых — пачатак семдзясятых гадоў азначаецца выхадам вельмі канцэптуальных, але часам і «цьмяных» кніг Лема: гэта найперш праца аб тэорыі літаратурнага твору «Філязофія выпадку» (1968), якая стваралася як спроба новага прачытаньня фэнамэналёгіі Р. Інгардэна. «Фантастыка і футуралёгія» (1970) апавядае аб літаратуры Science Fiction і пэрспэктывах футуралягічнага мысьленьня, а ў «Поўным вакууме» (1972) зьмешчаныя рэцэнзіі на неіснуючыя кнігі, дзякуючы якім, відавочна, гэты твор карыстаўся пэўнай папулярнасьцю.

Прыкладна ў гэты час выходзяць і два ўласна літаратурныя творы Лема, «Футуралягічны кангрэс» і «Прафэсар А.Доньда», з сэрыі прыгодаў Іёна Тыхага, якія, так сказаць, кідаюць цень на будучыню нашай цывілізацыі. Канец жа 70-ых гг. азначаецца зьяўленьнем зборнікаў апавяданьняў «Маска» (1976) і «Насмарк» (1976).

На пачатку наступнага дзесяцігодзьдзя выходзяць кнігі «Голем XIV» (1981) і «Бібліятэка ХХІ стагодзьдзя» (1986), якія па сутнасьці зьяўляюцца своеасаблівымі, вельмі змрочнымі эсэ. Іён Тыхі ізноў фігуруе ў якасьці героя двух раманаў Лема — «Лякальнага погляду» (1982) і «Міру на Зямлі» (1987), што таксама ў прынцыпе можна клясыфікаваць не як эпіку, а хутчэй як эсэ. А вышэйзгаданы пілёт Піркс зьяўляецца ў новым аповедзе аб няўдалай спробе кантакту — маецца на ўвазе кніга «Фіяска» (1987).

Такім чынам, творчы дар Лема рэалізоўваўся ў абсягу літаратуры, эсэсістыкі, філязофіі, тэхнікі і тэхналёгіі, а таксама — праўда, у меншай ступені — у публіцыстыцы і драматургіі. Аднак найбольшых посьпехаў Лем дасягнуў у галіне прозы, нечым сярэднім паміж фабульным раманам і эсэ. Суадносіны гэтых двух пачаткаў увесь час зьмяняліся — першая фаза творчасьці Лема мае перадусім прыгодніцкі характар, і доўжыцца недзе да шэсьцьдзясятых гадоў. Пазьней надыходзіць пэрыяд гратэску і адначасова эсэ. А недзе зь сярэдзіны семдзясятых гадоў Лем пачынае пісаць у першую чаргу раманы з акрэсьленай фабулай. Варта адзначыць, што на працягу гэтага этапу адбывалася і эвалюцыя ідэалягічных асноваў сьветабачаньня Лема — ён усё больш схіляецца да пазнавальнага пэсымізму (як прыватную праяву гэтага можна ўважаць яго рашучае змаганьне з прызнаньнем, напрыклад, парапсыхалягічных зьяваў).

Што датычыць тэматычнай парадыгмы творчасьці Лема, то ў ёй таксама можна вылучыць некалькі тэматычных пластоў, своеасаблівых аўтарскіх мікрасусьветаў. Першы зь іх — гэта сьвет пілёта, назіральніка, пасіўнага аб’екта. Гэта пласт першай фазы творчасьці Лема, якая вядомая па постаці пілёта Піркса, найбольш папулярнага пэрсанажа гэтага пісьменьніка. Але сам Лем, здаецца, больш цэніць Іёна Тыхага, гратэскавага, амаль мюнхаўзенскага героя, прайдзісьвета ўсіх магчымых галяктык. Недалёка ад іх знаходзяцца і троху менш знакамітыя Трурль і Кляпаўсіуш, робаты-канструктары. Падчас гэтай фазы адбываецца вялікая праца з мовай, ствараюцца нэалягізмы, базысныя паняцьці. Таму ў тэматычнае кола заканамерна ўваходзіць Установа, Паліцыя, Сьледзтва, міжчалавечы Лябірынт.

Тэма лябірынту прысутнічае і ў наступнай фазе творчасьці Лема, інтэрпрэтацыя якой, на нашу думку, будзе больш адэкватнай на ўзроўні ключавых архетыпаў. Гэта, як мы ўжо казалі, лябірынт, які ляжыць у аснове ўсяго напісанага Лемам, а таксама выпадак. Выпадак (тут цяжка ня ўбачыць уплыву філязофскай сыстэмы Райхенбаха) у рэшце рэшт вытлумачвае ўсё, і нават тое, што выглядае як разумнае дзеяньне. Сюды ж належыць і тэма кантакту. Ужо з самага пачатку Лем скептычна ставіўся да гэтай справы. У «Астранаўтах» цывілізацыя Вэнэры паказана як замкнёная ў самой сабе і варожая любым кантактам. У «Воблаку Магеляна» кантакт не ўдаецца, а ў «Эдэне» ён увогуле немагчымы. У «Салярысе» спроба кантакту таксама не дае памысных вынікаў, і ізноў дарэмнымі будуць спробы «выйсьця зь сябе» ў «Непераможным», «Голасе Госпада», «Фіяску». Тут, здавалася б, за малазначнымі фактамі адсутнасьці кантакту крыецца квінтэсэнцыя духоўнага досьведу ХХ стагодзьдзя: немагчымасьць завязаць кантакт зь нечым іншым, немагчымасьць паразуменьня з уласным лёсам, з трансцэндэнцыяй, з Богам. Лем заяўляе пра свой атэізм, але нягледзячы на гэта якраз яму можна прыпісаць надзвычай інтэнсіўны пошук Бога — нават калі апошні і не існуе.

Можа ўзьнікнуць уражаньне, што творчасьць Лема адбывалася ў разрыве з польскай літаратурнай традыцыяй, і нават больш таго, што паміж імі існуюць антаганістычныя дачыненьні. Гэта слушна толькі часткова, паколькі ў Лема ў польскай літаратуры існавалі папярэднікі (назавем прозьвішчы Жулаўскага і Грабіньскага). Па-другое, зь ёй Лема лучаць і некаторыя выяўленчыя фігуры — гратэск, які вельмі часта прысутнічае ў яго творчасьці і які мае багатую перадгісторыю ў польскай літаратуры (прыгадаем, як непаўторна рэалізавалася гэтая фігура ў творах Станіслава Віткевіча), а таксама структура апавяданьня або, выражаючыся сухой навуковай мовай, дыгрэсіўная прырода нарацыі. Але разам з гэтым нацыянальны вымер занадта цесны для Лема, паколькі ён унівэрсальны пісьменьнік, які творыць у маштабе чалавецтва, жыцьця, сьвядомасьці ці, увогуле, экзыстэнцыі. Таму ў Лема адсутнічае польскацэнтрычнасьць, а яго праблематыка блізкая кожнаму, хто разважаў над такімі агульнымі пытаньнямі, як прырода і межы сьвету, чалавечая кандыцыя, праблема розуму, пазнаньня, існаваньня і атрыбутаў Бога (можа якраз дзякуючы гэтаму прадуктыўным таксама будзе прачытаньне яго творчасьці ў кантэксьце сусьветнай літаратуры: вытокі першай праглядаюцца ў «Эпасе аб Гільгамешу», у творах Лукіяна, Г. Уэлса, у romans scientifiques Жуля Вэрна і г.д., апрача таго, творчыя канцэпцыі Лема перажылі пэўны ўплыў францускага структуралізму і nouveau roman).

Станіслаў Лем у сваіх творах, як правіла, не выходзіць за межы і традыцыйнай паэтыкі Science Fiction, якая рэалізуецца ў двух кірунках: перадусім шляхам праектаваньня будучага, чужога і фантастычнага сьвету, зьмяненьня парадку сьвету і адданьня яго ў рукі жаданьняў-прагненьняў неабмежаваных прастораў, у якіх яны могуць разьвівацца розным чынам: як сукрытыя прагненьні або як трывіяльныя, ідэалягічныя ці зашыфраваныя памкненьні. Адначасна паэтыка SF прадугледжвае крытыку і дэканструкцыю мовы, якая вызначаецца праз часавы і лягічны прыярытэт азначанага. Дэканструкцыя праводзіцца так, што значэньне галяктычных прастораў выяўляецца як эфэкт функцыянальна-фантастычнага тэксту. Не беспасярэдняя сапраўднасьць, якая пачуцьцёва зьяўляецца пры сузіраньні, ёсьць прадметам сьвядомасьці, а сапраўднасьць ужо ўяўленая, выдуманая, моўна рэпрэзэнтаваная або сканструяваная. Тым ня менш, сьвядомасьць у кожным выпадку застаецца інтэнцыянальнай. Гэта сьвядомасьць Чагосьці.

Таму ня дзіўна, што творчасьць Лема дзякуючы сваёй усеабсяжнасьці і шматаблічнасьці прыцягнула ўвагу структуральна-сэмантычнай, псыха-і шызааналітычнай крытыкі; яна таксама разглядаецца ў кантэксьце філязофіі Дзэн, фэнамэналёгіі і моўна-аналітычнай філязофіі, адметнай рысай якой выступае строгае разьмежаваньне значэньня і сэнсу, прычым азначаны моўным знакам рэпрэзэнтацыйны аб’ект уяўляе значэньне, а выражаны сэнс — гэта толькі спосаб існаваньня моўных зьместаў.

І ўсё ж, у чым складнікі посьпеху Лема?

Наш адказ на гэта пытаньне будзе такім: даступнасьць яго кніг, якія выдаюцца вялікімі тыражамі і перакладзены на дзясяткі моваў, існаваньне вялікай крытычнай літаратуры аб ім, факт прыналежнасьці Лема да ліку тых пісьменьнікаў, якія абавязкова згадваюцца ўва ўсіх выданьнях, прысьвечаных SF як жанру, унівэрсальнасьць разгляданых ім пытаньняў, што робіць Лема ня толькі цікавым, але і зразумелым для чытачоў з розных краінаў сьвету, і, нарэшце, авалоданьне Лемам амаль усімі жанрамі «вялікай» апавядальнай літаратуры: аўтабіяграфіяй, навуковай эсэістыкай, тэарэтычна-літаратуразнаўчым нарысам, дэтэктыўным раманам.

Якраз гэта і робіць магчымым шлях у кірунку да Лема.

Чэслаў Мілаш*

Канец Вялікага Княства Літоўскага

(Пра Юзафа Мацкевіча)

Прушыньскі, Івашкевіч. А цяпер да мяне ў думках прыходзіць і зусім адрозны ад іх чалавек і пісьменьнік, Юзаф Мацкевіч. Да вайны ён быў супрацоўнікам віленскага «Słowa», рэдактар якога, ягоны брат, Станіслаў Мацкевіч, рабіў шмат шуму, палемізаваў артыкуламі, займаўся палітыкай, біўся ў двубоях (на шаблях), за апазыцыйнасьць лучыў у лягер у Бярозе Картускай. А Юзаф сядзеў недзе ў рэдакцыі, і больш пра яго нічога не было вядома. Пазьней усё перамянілася. Станіслаў у гісторыі польскага прыгожага пісьменства застаўся публіцыстым, а Юзаф — раманістым.

Юзаф Мацкевіч у 1938 годзе выдаў «Бунт тваняў». Гэта былі ягоныя рэпартажы зь Віленшчыны, зьбертыя ў падарожжах на аўтобусе і на конным вазку па дарогах Беларусі. Калі я цяпер у Каліфорніі разважаю аб гэнай краіне, яна падаецца мне захапляльнай, з рэдкім багацьцем пераплеценых нацыянальных, канфэсійных, клясавых стыхій, а гэтаксама надзеленай багацьцем свае гісторыі. Я магу ацаніць гэта ўжо таму, што чытаў сёе-тое аб гісторыі калёній, напрыклад, карыбскіх абтокаў. Экзотыка, пальмы, трапічнае мора — і жуда поўнай гістарычнай пустэчы, хцівасьці, эксплюатацыі, пераважна крымінальная кроніка белых авантурнікаў і піратаў. Міжваенная Віленшчына, хоць шэрая, паміж сасновым лесам і тваньню, мусіла б і сваёй мінуўшчынай і цяпершчынай натхніць шмат пісьменьнікаў. Чамусьці тады іх не было. Напэўна, яны б зьявіліся, прамежак часу ў дваццаць гадоў проста закароткі. Апрача таго, існавалі перашкоды. Тыя, хто пісаў па-польску, расьлі ў традыцыях шляхецкага двору, і ім даводзілася б вырывацца з гэтай заклятай арбіты, каб пабачыць шырэйшую сапраўднасьць. Беларусы, зацыкленыя ў сваім нацыянальным супраціве, яшчэ нічога не дасягнулі, апрача паэзіі (Максім Танк); віленская група «Junge Wilno» таго ж пакаленьня і схільнасьцяў, што і «Żagary»[103], пісала на ідыш і была паэтычнай. Вільня дала славутага празаіка, Хаіма Градэ, храністага малых жыдоўскіх мястэчак Летувы і Беларусі, але ён атрымаў прызнаньне пасьля вайны, у Амэрыцы, як і Ісаак Башэвіс Зынгер.

Юзаф Мацкевіч у «Бунце тваняў» укладаў свае рэпартажы зь незалежнасьцю і непакорай, што неўзабаве спрычыніла яму адно няшчасьці. Ён выйшаў за звычную польскую арбіту і заміж двароў заняўся правінцыяй «тутэйшых», што ўдому гаварылі па-польску або па-беларуску, і, упаасобку, зьявай папулярных у гэтай правінцыі рэлігійных сэктаў, варожых як да каталіцызму, так і да праваслаўя. Гэтаксама ў кнігу патрапіла шмат штодзённасьці краю. Падобная Віленшчына паўстае ў рамане Флярыяна Чарнышэвіча «Chłopcy z Nowoszyszek», напісаным у Аргентыне. Ягонай галоўнай тэмай ёсьць сутыкненьне паміж каталікамі і праваслаўнымі, у абсягу адной і той жа вёскі, што азначала ня столькі выбар на карысьць польскай ці беларускай нацыянальнасьці, колькі дзяржаўны выбар за Польшчу або за Саветы. Як бы канчаткова сэктанцкая Віленшчына ўлілася ў гэты гармідар, мы ніколі не даведаемся.

Падчас маёй віленскай маладосьці я амаль зусім ня ведаў Юзафа Мацкевіча. Буркатлівы, з тых, чый крыху крывы нос заглядвае ў чарку, у фуражцы, часта ў палатняных строях і ў даўгіх ботах, ён выглядаў на шарачковага шляхціца проста зь вёскі. Ён любіў уночы выпіць у віленскіх рэстарацыях, як і іншы супрацоўнік «Słowa», Ежы Вышамірскі, але ў адваротнасьць ад яго, літаратурай не цікавіўся. А ўжо пра паэзію зь ім зусім не было сэнсу гаманіць. Хоць меў, здаецца, вялікую эрудыцыю ў нярэдкім у нас тады кірунку: у расійскай літаратуры дзевятнаццатага стагодзьдзя.

* * *

Я б ня змог уявіць яго як літаратара Варшавы або Кракава. Ён жыў у горадзе, які і надалей заставаўся для яго сталіцай Вялікага Княства Літоўскага, і ён быў патрыётам гэтага краю. Я мяркую, што ўжо сёньня малодшым пакаленьням цяжка сабе ўявіць, пра які суплёт ляяльнасьці тут ішла гаворка і чаму такія, як ён, аднолькава варожа ставіліся як да польскіх патрыётаў, так і да патрыётаў летувіскіх або беларускіх. Нядаўна я ізноў перачытаў артыкулы і эсэ Мацкевіча, выдадзеныя ў Лёндане, дзе ён гаворыць аб «нутраным падзеле» Вялікага Княства, зьдзеяным палякамі, летувісамі і беларусамі. «Пераможца ўсіх не аб’явіўся. Папросту гэткага не было. Кожны хацеў толькі ўрваць для сябе кавалак». Я ўважаю яго за найбольш праўдалюбнага пісьменьніка і мяркую, што ён зусім не перабольшвае, калі піша: «Адсюль узьнікла спрэчка, якая перарасла ў адкрытую бойку за мову, за культуру, за традыцыю, інтэрпрэтацыю гісторыі, за рэлігію. Бойка адбывалася таксама і на кулакох, на аглоблях, на пісталетах, а напрыканцы, падчас апошняй вайны, на даносах у гестапа ці НКВД. Нянавісьць, паводле ўсіх законаў прыроды, нараджала нянавісьць».

Паводле Мацкевіча, польскі бок нясе можа найбольшую адказнасьць, бо «пераможцы ў бойцы за спадчыну ўсіх земляў Вялікага Княства» былі спольшчаныя і культурна, і палітычна, так што ўзьнікаючым нацыяналізмам яны ўзумелі супрацьставіць толькі польскі нацыяналізм. «У выніку яны апыніліся ў собскай краіне ў драматычнай сытуацыі прадстаўнікоў іншае дзяржавы, а адсюль да залічэньня іх у агенты чужога ўплыву абсалютнай бальшынёй жыхароў быў ужо толькі адзін крок».

Прыклад мае сям’і? Мой браценьнік Оскар Мілаш быў першым прадстаўніком незалежнае Летувы ў Парыжы, што для палякаў было раўназначна зрадзе. Бацькі мае матулі, Кунаты, былі ляяльнымі грамадзянамі Летувы польскае нацыянальнасьці, па-летувіску не гаварылі. Мая матуля мела два грамадзянствы, летувіскае і польскае, заўсёды залічала сябе да польскае нацыянальнасьці, летувіскую ведала слаба. Адылі ейная сястра гаварыла па-летувіску бегла. Мой бацька быў абвешчаны ў Летуве зраднікам з прыклёпу свае прыналежнасьці да POW[104]. Ён быў зьмешчаны ў чорным сьпісе, якім забараняўся ягоны ўезд у краіну свайго нараджэньня. Тым ня менш 17 верасьня 1939 году, калі яму ўдалося дабрацца да летувіскай мяжы зь мястэчка Глыбокае, дзе ён працаваў павятовым інжынэрам, летувісы праявілі да яго высакароднасьць, як і да мноства ўцекачоў з Польшчы, і нягледзячы на тое, што ведалі, кім ён ёсьць, упусьцілі яго ў Летуву. Там ён не перасьледаваўся за свае даўныя грахі.

На думку Мацкевіча, адзіным сьвядомым патрыётам Вялікага Княства быў Людвік Абрамовіч, рэдактар і выдавец «Przeglądu Wileńskiego». Ён выстаўляў прэтэнзію на поўную перамогу, пры поўным раўнапраўі народаў, што асяляюць гэтыя землі. Ягоная праграма розьнілася ад усіх фэдэрацыйных падумак, у тым ліку і ад фэдэралізму Пілсудзкага, бо яны кіраваліся перадусім польскімі інтарэсамі і шукалі выгадаў для Польшчы. З гэтай пэрспэктывы як аднабаковая адмова палякаў выконваць Сувальскі Трактат і захоп Вільні, так і фікцыйнасьць «Сярэдняй Літвы» клаліся цяжарам на плечы прыхільнікаў «ягелонскай ідэі». Ня ведаю, як Мацкевіч ставіўся да ксяндза Валяр’яна Мяйштовіча, які ўважаў Вялікае Княства за створ сваіх продкаў, амаль за собскасьць вялікапанскіх радоў і ўслаўляў патрыярхальныя стасункі паміж дваром і селаком. Відаць, ён залічаў яго да тых, «самазразумелая» польскасьць якіх несла адказнасьць за недавер да ідэі Хаўрусу з боку летувісаў і беларусаў, таму што яны нават з большай ахвотай мелі дачыненьні з адкрытымі нацыяналістымі.

* * *

Перадваенная Вільня вярнулася, калі я цяпер чытаў (у карэктуры) мэмуары Люсі С. Давідовіч «From That Place and Time». Узгадаваная ў Нью-Ёрку, яна правяла 1938–1939 год у Вільні, ажыцьцяўляючы дасьледаваньні ў тамашнім Жыдоўскім Навуковым Інстытуце. Гэта вельмі карысная кніга, бо яна нагадвае аб іншай важнай Вільні, жыдоўскія традыцыі якой здабылі ёй імя «Ерусаліму Поўначы». Збольшага трэцяя частка яе люднасьці мела няшмат супольнага зь дзяржавай, у якой яна апынілася, гаварыла на ідыш і часткова, у сваім верхнім слаі, па-расійску. Мэмуары Давідовіч, якая ня ведала польскай, закранаюць перадусім падзел на «мы» і «вы», а таксама перасьледы. Адзін зь ейных віленскіх прыяцеляў, журналісты, страціў вока падчас студэнцкіх антысэміцкіх забурэньняў у 1931 годзе (гэта я памятаю). Апошні перадваенны год азначыўся поўнай перамогай эндэцкай праграмы, увасобленай у жыцьцё OZON[105]: пікетаваньне жыдоўскіх крамаў, праекты закону, які забараняў бы рытуальныя забойствы, мноства распараджэньняў наконт прымусовай палянізацыі, і апрыч усяго гэтага антысэміцкая прапаганда, у якой супаравалі паміж сабой урадавая прэса і прэса пазьнейшага сьвятога, Айца Максыміліяна Кольбэ. Вільня, згодна з паведамленьнямі Давідовіч, была небясьпечным горадам: паўтараліся напады хуліганаў, узброеных палкамі, так што кожная сустрэча з маладымі палякамі пагражала зьбіцьцём. Давідовіч прызнае, жанкі і дзеці ня білі, што, аднак, не зьмяншала адмоўнага эфэкту гэткіх здарэньняў.

Гэтую Вільню, мусіць, варта прыгадаць, калі кажацца аб канцы Вялікага Княства. Бравая польская моладзь, што калякамі цяла сваіх калегаў па ўнівэрсытэце і чыніла паляваньні на мінакоў, неўзабаве магла пабачыць савецкія танкі, аточаныя радасным грудам жыдоўскае моладзі, хаця сумлеўна, што ў ейных развагах спалучыліся прычына і насьледак. Сцэны гэтага радаснага вітаньня на вуліцах Вільні ў сваёй аўтабіяграфічнай кнізе апісвае Хаім Градэ («My Mother’s Sabbath Pays», пераклад зь ідыш), а паколькі ён быў рупатлівым пісьменьнікам і дбаў пра аб’ектывізм, дык апавядае тамсама, як у той жа самы дзень ён пайшоў у катадральны касьцёл і як шкада яму было зьбертага там сьмяротна сумнага груду вернікаў.

Маё бліжэйшае знаёмства з Мацкевічам адбылося ў 1940 годзе, калі Юозас Калюот’іс, рэдактар «Naujoji Romuva», дапамог мне дабрацца да летувіскай тады Вільні, што, зрэшты, я лічыў пераходным этапам. Мацкевіч рэдагаваў адну зь дзьвюх выходзячых тады польскіх газэтаў у Вільні, «Gazetę Codzienną». Заступнікам рэдактара быў мой калега з «Żagarów», Тэадор Буйніцкі. Я стаў супрацоўнікам гэтай газэты, як і шмат літаратараў, мясцовых і ўцекачоў, у тым ліку Сьвятаполк Карпіньскі і Януш Мінкевіч. Палемізуючы пасьля доўгіх гадоў з маім эсэ пра Буйніцкага, Мацкевіч («Аб пэўнай апошняй спробе і застрэленым Буйніцкім» (1954) не згаджаўся з маім вызначэньнем ягонай праграмы як абароны «польскага кантону» ў абсягу Летувы. І, бясспрэчна, ні «польскі кантон», ні Польшча, ні Летува не маглі задаволіць гэтага пасьлядоўніка Вялікага Княства, калі ён хацеў ісьці сьлядамі Людвіка Абрамовіча. На практыцы, аднак, праграма «Gazety Codziennej» зводзілася да гэтага, і гэта адрозьнівала яе ад «Kuriera Wileńskiego», які стаўся голасам польскай артадоксіі, вызнаванай бальшынёй польскай Вільні: для яе прыналежнасьць Вільні да Летувы была папросту летувіскай акупацыяй.

З Мацкевічам я так бліжэй не пасябраваў, бо гэта было іншае пакаленьне і іншы склад розуму. Я паважаў яго як пісьменьніка, а таксама чалавека добрай волі, які робіць, што можа, і гэтай пашаны я не пазбыўся і дасюль. Што не замінала мне разважаць над ягоным пакручастым конам. Спасярод шляхты Вялікага Княства было ці мала адчайных авантурнікаў, да якіх я б залічыў ягонага брата Станіслава, але быў ведамы таксама тып ціхага, але заўзятага авантурніка, які свайго ня ўпусьціць. Акурат такім я ўяўляю сабе Юзафа. Насоўваецца пытаньне, у якой ступені самадыйны і свавольны індывід, перакананы, што справядлівасьць на ягоным баку, мае абавязак або права выступаць супраць грамадзкай думкі. Каб забыцца, што гэтая думка рэпрэзэнтуе і нашую сымпатыю або антыпатыю да яе, трэба вялікае намаганьне, але толькі тады пытаньне пра грамадзкую ролю канфармізму набывае сэнс. Мацкевіч абарачаўся ў сваім віленскім шляхоцкім асяродзьдзі колішніх кавалерыстых вайны 1920 году, такіх жа самых, як і ён, цяпер зазвычай ураднікаў, але таксама дуэлянтаў і паляўнічых, як, напрыклад, ягоны прыяцель Міхал Паўлікоўскі зь Меншчыны, які рэдагаваў паляўнічы дадатак да «Słowa» пад назвай «Дзе гэта, дзе зайгралі паляўнічыя ражкі...» (з трыма кропкамі, так!). Тым ня менш ён вылучаўся на гэтым фоне. На яго вельмі моцна паўплывала расійская гімназія і ягонае, у школьных гадох, фанатычнае зацікаўленьне кнігамі з абсягу заалёгіі і арніталёгіі (у чым мы былі падобныя), з адукацыі і з здольнасьцяў назіраць ён быў прыродазнаўцам. Можа, гэтая нібыта пазытывісцкая пастава прышчапіла яму скептыцызм да «польскай Вільні». Ён заатакаваў гэтую Вільню зь першых нумароў «Gazety Codziennej», публікуючы артыкулы, у якіх роспач і гнеў з прыклёпу верасьнёўскай паразы распружваліся ў зацятых нападах на ўсю міжваенную Польшчу, не пакідаючы каменя на камені. Ён не любіў ні Пілсудзкага, ні санацыі (дарма што працаваў у санацыйным «Słowie»), але каб знайсьці цяпер супрацоўніка ў асобе Пятра Каўнацкага, «нацыяналістага», і разам зь ім высьмеяць аддзелы «палкоўнікаў», дарма што яго нічога апрача гэтага з Каўнацкім ня лучыла, гэта ўжо было занадта. Гэта выглядала на глум з паваленай Польшчы, каб спадабацца летувіскім гаспадаром. Несупынна ўцісканая цэнзурай і абвінавачаная летувісамі ў падрыўных тэндэнцыях (бо што гэта за падступная балбатня аб Вялікім Княстве?) «Gazeta Codzienna» дала пачатак бурлівым сваркам, у якіх сукрытым аргумэнтам супраць яе была «калябарацыя з акупантам». Іншымі словамі, Мацкевіч выявіў талент трапляць у такую сытуацыю, каб быць бітым абодвума бакамі. Гэта мелася паўтарыцца пасьлей. Бясспрэчна, пачуцьці гневу і гаркоты пасьля паразы былі паўсюднымі, і ён даваў ім выражэньне, будучы агорненым згрызотамі, а не таму, каб некаму дагадзіць. Але бальшыня, хоць адчувала тое ж самае, стрымлівала сябе, бо неяк нядобра мыць брудныя хусты ў гэткую сумную часіну.

Вільня гэнага кароткага пэрыяду, калі яна была прылучана да незалежнай Летувы, перацяжараная ўцекачамі, паддадзеная пахутчанай літуанізацыі, законам і палкай, калі трэба (тыя, хто нядаўна біў жыды, цяпер былі бітыя, хаця ня толькі яны, можна было атрымаць і за сьпеў у касьцёле па-польску), сплывала малаком і мёдам, як гэта ўмеюць абладзіць гаспадарлівыя летувісы, мела знакамітыя рэстарацыі і каўні, у якіх гандаль вёўся за валюту, купляліся пашпарты і візы, плянаваліся падарожжы на Захад, а перадусім была горадам самых розных чутак і заўсёды непамысных ведамак. Летува, аточаная варожымі гаспадарствамі, прыцягвала, маўляў абток збаўленьня, няшчасных, якія гатовыя былі апрастаць ногі ў вандроўцы празь мяжу, але, апыніўшыся ў пункце сваіх летуценьняў, заўважалі, што патрапілі ў пастку. Летакі з Коўні на Захад, праз нэўтральную Швэцыю, нейкі час курсавалі. Я нават сам зьвярнуўся з просьбай да неафіцыйнага польскага прадстаўніцтва ў Коўні, быў залічаны, ужо меў месца, калі вылетам быў пакладзены канец.

Ня думаю, што польска-летувіскія напружанасьці мяне вельмі закраналі. Хаця прыязьньства з Калюот’ісам, які арганізоўваў польска-летувіскія сустрэчы, г.зн. польскіх і летувіскіх рэпрэзэнтацыйных постацяў, каб гэтыя напружанасьці зьняць, павінна было мяне ангажаваць у гэтым кірунку. Nota bene: Калюот’іс, з Коўні, ня ведаў польскай ня толькі падчас майго візыту ў Коўню ў 1938 годзе, але і цяпер, і мы гаварылі па-француску. (Яго навучаньне ў Парыжы аказалася благім прыгатаваньнем для будучага доўгагадовага зьняволеньня ў Гулагу.) Маштабнасьць і пагрозьлівасьць падзеяў пазбаўляла вагі польска-летувіскія церці, і я хіба папросту паціскаў плячыма. Мацкевіч у згаданым ужо эсэ закідае мне дэфармацыю праўды, калі я кажу, што «шмат нянавісьці паміж летувісамі і палякамі адышло ў невараць». Як ён заўважае, у Вільні, у выніку нацыяналістычнай і нямудрай палітыкі летувіскіх уладаў, варожасьць польскамоўнай люднасьці расла. Лякальна, так. Аднак, незалежна ад абапольных прэтэнзій, існаваў фундамэнтальны факт людзкіх паводзінаў Летувы ў дні верасьнёўскай паразы, а гэтаксама, як я гаварыў, неадпаведнасьць, і нават сьмяхотнасьць нацыянальных сварак.

Я не ўзумею ўзнавіць сваіх тагачасных думак. Гэта адна з маіх фазаў такой вялікай, амаль псыхапатычнай зьнясіленасьці, а зь іншага боку, дзеяньняў, падпарадкаваных аднэй абсэсіі. Я ня мог пісаць вершаў, што, як для мяне, дастатковы довад хваробы, і ўсю энэргію я баёдаў, намагаючыся вывезьці Янку з Варшавы і ўспамагчы ёй дабрацца на Захад, але адныя межы пасьля другіх аказваліся надта небясьпечнымі або немагчымымі. Было досыць шмат заняткаў, каб унікаць яснага зразуменьня. Хто, зрэшты, яго меў. Шок верасьня 1939 г. быў такім дужым, што гэтае перажываньне вымагала часу, перш як належна асесьці.

* * *

Вось жа, справа зь Вільняй няясная. Ня тое, каб я адрокся ад сваіх палітычных перакананьняў. Маё супрацоўніцтва з «Gazetą Codzienną» ў значнай меры тлумачыцца асобай Буйніцкага, бо ён пераважна займаўся ў газэце літаратурай. Апрыч таго, мне насамрэч былі бліжэйшымі «краёўцы», чымся прававерныя патрыятычныя палякі, а як сваяк Оскара Мілаша, які хацеў Вільні для Летувы, я ня мог гадаваць у сабе варажнечу да «летувіскай акупацыі».

Урад летувіскага гаспадарства не даваў нам, аднак, ніякай палёгкі, наадварот, ён праводзіў у Вільні неразумную палітыку, дзеючы супраць собскіх інтарэсаў. Падзел жыхароў на розныя катэгорыі прадугледжваў залічэньне бальшыні зь іх да «некарэннага насельніцтва» або «ўцекачоў» — у якраз гэткіх групах апыняліся нават спаконвечныя віленчукі. Права на летувіскія пашпарты было адно ў тых, хто быў прапісаны ў акрэсьленых пунктах пачынаючы, бадай, з 1920 году, але зьмешчаная ў гэтых пашпартох рубрыка «нацыянальнасьць» мела на мэце абмежаваньне колькасьці паўнапраўных грамадзянаў. Я аддаў перавагу пашпарту, чымся паперцы ўцекача, але ж якую нацыянальнасьць я мог заявіць, як ня польскую? Зрэшты, я мусіў неўзабаве зьнішчыць гэты пашпарт падчас пераправы з Зафіяй Раговіч у General Gouvernement[106], бо ён не адпавядаў фальшываму пропуску жыхара Сувалак.

З тымі колішнімі «жагарыстымі», якія пайшлі ў камунізм, я не шукаў кантактаў. Пакт Молатава—Рыбэнтропа іх цалкам выкрываў. Адным з апошніх (але кіслых) маіх выступаў наконт іх на бачынах «Po prostu» была просьба аб прыняцьці ў Народны Фронт у 1936 годзе, і я шмат бы даў, каб перачытаць яго сёньня. Праўда, я быў запрошаны на сход, дзе абмяркоўвалі новую назву пэрыёдыка пасьля закрыцьця «Po prostu» цэнзурай. Гэтая назва «Karta» — мой унёсак, бо, як і «Żagary», яна паходзіла з майго сьціплага запасу летувіскіх словаў. «Karta» значыць пакаленьне, «viena karta» азначае ўдар, зусім інакш па-польску, з чаго паўстае жаданая шматзначнасьць. Пасьля пары нумароў пэрыёдык быў забаронены і зьнік.

Палітычна найбліжэйшымі мне былі цяпер у Вільні сацыялістыя. Гэта была група, якая ўтварыла собскую арганізацыю «Wolność» і якая складалася з уцекачоў і мясцовых. З прыхадняў: Уладыслаў Маліноўскі і ягоная жонка Галіна, Стэфан Сальман (ведамы пасьлей як Стэфан Арскі) з жонкай Магдай Гэрц, Зьбігнеў Мінцэр, Зафія Раговіч, Вацлаў Загурскі, зь мясцовых Рэната Маенова, Уладыслаў Рыньца. Я трымаўся зь імі. «Wolność» мела ўплывовага апекуна за мяжой, Оскара Ланге, тады прафэсара эканомікі Чыкагскага ўнівэрсытэту. Дзякуючы яму радзіны Маліноўскіх і Сальманаў дабраліся да Амэрыкі, праз Расію і Японію, здаецца, з швэдзкімі пашпартамі. Мінцэр, Загурскі, Зафія Раговіч і я нелегальна прывандравалі ў Варшаву, я з Зафіяй, якая ўжо пару разоў выконвала місію кур’ера па маршруце Сувальшчына — Усходняя Прусія — Райх — General Gouvernement. Яна была жонкай Вацлава Раговіча і тады мела каля пяцьдзесяцёх. Я згадваю яе як добрага кампаньёна.

У каўню Рудніцкага насупраць катадральнага касьцёлу раптам даносіцца гучны грукат зялезьзя, уезд савецкіх танкаў. Гэта дасюль для мяне адно з найсумнейшых здарэньняў майго жыцьця, бо я ясна ўсьведамляў незваротнае і меў брыдкае пачуцьцё, што я сьведка стаптаньня безабаронных народаў, якім дарма спадзявацца на якое-колечы права. Якраз так выглядае досьвед няшчасьця. Акурат тады пала Францыя. Два монстры дзялілі здабычу, распачынаючы тысячагадовае, як ім здавалася, панаваньне над Эўропай.

Што б сталася, каб жа я ня ўцёк зь Вільні? Я б апыніўся ў «Prawdzie Wileńskiej», як Буйніцкі, або зь белымі мядзьведзямі. Хоць Януш Мінкевіч і іншыя ўратаваліся, арганізаваўшы літаратурнае кабарэ. Пра зьмест іхных тэкстаў мне нічога, зрэшты, не вядома. Тое, што тады наступіла, было верна апісана ў рамане Мацкевіча «Дарога ў нікуды».

З Мацкевічам я ня бачыўся, такім парадкам, зь лета 1940 да лета 1944 году, калі ён зьявіўся ў Варшаве. Інакш кажучы, я ня быў сьведкам ягоных пачынаньняў у акупаванай немцамі Вільні. Абвінавачаньні ў калябарацыі паходзілі з тых самых колаў, якія мелі зуб на Мацкевіча яшчэ ў пэрыяд 1939–1940 гг., і г.зн. прэцэдэнт быў ужо створаны. Калі над адным з найлепшых польскіх раманістых чыніцца негалосны суд, бяз права абароны, варта, відаць, задумацца, якія погляды ён абвяшчаў у сваіх творах, а таксама, кім былі ягоныя абвінавачвальнікі. Мацкевіч у тым, што ён пісаў, ніколі не выкручваўся. Яму можна верыць, калі ён вытлумачвае непаразуменьне вакол прозьвішча — у артыкуле («„Рэдактар“ Багдан Мацкевіч»). Яму можна таксама верыць, калі ён у сваіх раманах і пасьляваенных эсэ без засьцярогаў выкладае сваю пазыцыю. Бо, на маю думку, ягоная пазыцыя была нагэтулькі абсалютна ня-польскай, г.зн. адваротнай той, якая лічылася аксыёмай у мазгох агромністай бальшыні палякаў, што калі б ён быў нават беззаганным, яму б належала прышчапіць віну. Артадаксальны польскі пагляд на адбываную вайну прадугледжваў вернасьць заходнім хаўрусьнікам, вяртаньне польскае дзяржавы ў межы 1939 году. У гэта верыла «польская Вільня» і ейнае войска, АК[107]. Для Мацкевіча гэта былі мроі аднэй нацыянальнай меншыні, якая часовы стан міжваенных гадоў хацела зрабіць сталым. У гэтай частцы Эўропы перамогу магла атрымаць або Нямеччына, або Расія, і як летувісы, так і беларусы ды ўкраінцы ведалі, што нельга ставіць на Захад. Насельніцтва земляў колішняга Вялікага Княства (за выняткам палякаў і жыдоў) вітала немцаў з энтузіязмам і, як ведама, толькі невытлумачальнае нямецкае вар’яцтва прывяло да зьмены настрояў. Заставаўся камунізм, які Мацкевіч уважаў за вялікае ліха. Барацьбу зь ім ён стаўляў на першае месца, вышэй за нацыянальныя інтарэсы, і закідаў АК, што дзеючы нібыта на карысьць заходніх дэмакратый, яна ў існасьці дапамагае перамозе іхнага хаўрусьніка, г.зн. Масквы. Пасьля таго, як мінуліся дзесяцігодзьдзі, трэба прызнаць, што гэтая ацэнка добра адлюстроўвала лёс Польшчы, якая, супраціўляючыся адным і другім, пакладала надзеі на далёкіх і абыякавых трэціх. На жаль, гэтая рэалістычная ацэнка добра служыла толькі Мацкевічу-раманістаму, дазваляючы бязьлітасна паказаць тупікі гісторыі. Ніхто, нават сам Мацкевіч, не падтрымаў бы ўдзелу ў нямецкай крыжавой выправе, дастаткова самымі немцамі скампрамэтаванай.

Зь ягоных твораў вынікае, што калі б ён мог уваскрасіць царскую Расію, то б уваскрасіў, бо ўважаў яе за дзяржаву, дзе ў пашане быў закон і талеранцыя, асабліва ў параўнаньні з тым, што паўсюль усчалося пасьля першай сусьветнай вайны. Тут ён таксама ішоў абсалютна супраць польскага гледзішча, якое паміж Расіяй і камунізмам ахвотна стаўляла знак роўнасьці, чаму, зрэшты, цяжка дзівіцца, паколькі, напрыклад, савецкая палітыка масавага вывазу палякаў зь беларускіх і ўкраінскіх земляў, распачатая адразу пасьля рэвалюцыі, была далейшым працягам царскай палітыкі ў дзевятнаццатым стагодзьдзі, з той розьніцай, што сродкі тарнаваліся яшчэ больш жорсткія. Мацкевіч катэгарычна супярэчыў таму, каб прызнаць камунізм за спэцыфічна расійскі твор, і не адчуваў ніякай варожасьці да расійцаў, на якіх папросту спала няшчасьце камуністычнай улады.

Чым ён займаўся ў Вільні пад нямецкай акупацыяй, цяжка сказаць. Калі б вайна была паміж Расіяй і Нямеччынай, ён, напэўна, не вагаючыся, стаў бы на бок Расіі, але калі вялася вялікая гульня за вывальненьне народаў ад камунізму, яму, тэарэтычна, даводзілася быць прыхільнікам нейкага пярэдыху або пагадненьня зь немцамі, што, шчыра кажучы, ня розьніцца ад калябарацыі. Акурат гэтулькі можна выснаваць зь ягоных пасьляваенных твораў, бо тады ў Вільні дзейным калябарантам ён ня быў.

Адным з галоўных аргумэнтаў, ужываных тымі, хто рашуча асуджае Мацкевіча, быў артыкул Паўла Ясяніцы «Маральныя згрызоты крэсовага шляхціца», напісаны кімсьці, хто тады быў у Вільні і як сам кажа: «Служыў у Арміі Краёвай, у аддзеле прапаганды, і пільнае чытаньне жоўтай прэсы ўваходзіла ў мае абавязкі». Я задаў сабе працы і адшукаў кнігу Ясяніцы «Сьляды сутычак», у якой фігуруе гэты тэкст. Ясяніца, як вядома, псэўданім. Пад ім выступаў мой калега з «Акадэмічнага клюбу валацугаў» у Вільні, тады студэнт гісторыі, Лех Бэйнар, які ў нас меў мянушку Бахус. Прозьвішча зусім не жыдоўскае, як спрабавалі шаптаць, а татарскае. Бэйнар паходзіў з татарскай шляхты, хаця, наколькі я ведаю, ужо ня быў магамэтанінам. А імя Лех і пасьлей набытае прозьвішча Ясяніца сьведчаць аб каталіцка-пястаўскіх прыхільнасьцях яго і ягонай радзіны.

Калі спаважны гісторык і сьведка падзеяў піша нагэтулькі легкадумную рэч, то ўжо што гаварыць аб іншых. Бэйнар быў чалавекам сумленным і бясстрашным, ён ня мог згадзіцца з тым, што для Мацкевіча было ясным, змагаўся да канца ў аддзеле «Łupaszki» і пасьля вайны быў засуджаны на сьмерць. Уратаваў яго, здаецца, Баляслаў Пясецкі, шэф «Paxu»[108]. Я не прыгадваю сабе, каб Бэйнар у нашым клюбе валацугаў выяўляў свае палітычныя перакананьні. Зацяты эндэк быў у нас адзін, Казімеж Галабурда, які быў высланы і памёр у Гулагу ад дызэнтэрыі. Зь іншых сяброў клюбу наш сэньёр Гасюліс быў расстраляны савецкімі ўладамі за зрываньне плякатаў; Буйніцкі застрэлены за супрацоўніцтва з тымі ж самымі ўладамі; Ендрыхоўскі быў «выбраны» ў Сойм Летувы і галасаваў за ўлучэньне Летувы ў Саюз.

Маральнае абурэньне Бэйнара шчырае, і, паўтараючы за «Эпіцэнтрам цямрэчы» Конрада: «Агіда! Агіда!», — я, напэўна, выражу пачуцьці шмат якіх сваіх равесьнікаў. Угледзеўшыся, аднак, бліжэй у ягоны артыкул, ня знойдзеш у ім амаль нічога, апрыч пачуцьцёвай экзальтацыі.

Першы закід датыкаецца да характару Мацкевіча, якога Бэйнар абвінавачвае ў баязьліўстве, бо калі ён пасуляў супраціў камунізму нават коштам зьнішчэньня ўсяго польскага народу, то чаму ён не пайшоў у лес (як ён сам, Бэйнар?) Для тых, хто знаў Мацкевіча, гэта адно дэмагагічны прыхватак. Другі закід датыкаецца да раману «Дарога ў нікуды», які Бэйнар называе нікчэмным. Чаму? Таму што іншыя нацыянальнасьці паказаныя ў ім прыхільна, а палякі ачэрненыя і што ім няма згадкі аб ZWZ[109], зь якога пасьлей нарадзілася АК. А таксама таму, што ў гэтай кнізе няма любосьці да роднай зямлі, як у «Пану Тадэвушу»(?). Адылі «Дарога ў нікуды» існуе і абароніць сябе сама. Атака на яе навядзе, можа, на прычыны, зь якіх цяжка быць польскім раманістым. Калі б нехта ў мінулым стагодзьдзі выявіў Польшчу так, як Гогаль Расію ў «Мёртвых душах», то абавязкова заслужыў бы найменьне нікчэмніка. Трэці, зрэшты, закід — што Мацкевіч друкаваўся ў бульварнай прэсе. Безумоўна, ён не павінен быў гэтага рабіць. Але што ён друкаваў? Якраз некалькі разьдзелаў «Дарогі ў нікуды», якую Бэйнар палічыў пасквілем.

У цкаваньні Мацкевіча брала ўдзел дзіўная грамада — і патрыёты, і сукрытыя агенты віноўнікаў забойства ў Катыні. Гэтыя апошнія і былі найбольш зацікаўленыя ў тым, каб абвясьціць сьведку фашыстым і калябарантам. Якраз цяпер я зазірнуў у тэчку зь лістамі Мацкевіча да мяне, датаванымі 1969–1970 гг. Яны тычацца захадаў, якія я рабіў, каб пасуліць ягоныя кнігі амэрыканскім і нямецкім выдаўцам, з малым посьпехам, бо кожны раз трапляўся нехта з палякаў, аруплены, каб перашкодзіць выданьню кнігі. Мацкевіч і ягоная жонка, Барбара Тапорска, таксама знакамітае дараваньне, жылі ў крайняй беднасьці. Мушу пагадзіцца з тым, што Мацкевіч піша ў адным зь лістоў, — у параўнаньні зь імі Гамбровічу дужа пашчасьціла.

* * *

Мацкевіч паплаціўся за сваё падарожжа ў 1943 г. у Катынь на запросіны нямецкіх уладаў. З польскіх пісьменьнікаў туды яшчэ езьдзіў Фэрдынанд Гётэль. У Варшаве памяталі яго перадваенныя адкрытыя пахвалы фашызму, а ў 1940 годзе ў яго пракінуліся нясьмелыя схільнасьці да калябарацыі, бо ён зарэгістраваўся як прадстаўнік вольнае прафэсіі, літаратар, і намаўляў калегаў да гэтага ж самага. Шмат хто зарэгістраваўся, бо нібыта так больш бясьпечна. Аднак Гётэль меў добрае пачуцьцё грамадзкай кан’юнктуры і загадаў патрыятычнага кодэксу, а таксама больш не пасоўваўся ў згодніцтве што да немцаў. І дарма што ён паехаў у Катынь, ніхто яго пасьлей на эміграцыі не абвінавачваў у калябарацыі. А Мацкевіч, які з усімі быў на нажох, не лічыўся з грамадзкай думкай і быў паводле ўдачы чалавекам сварлівым, выехаўшы ў Катынь, узмацніў непрыхільныя да ягонай асобы настроі, і нікога не цікавіла, што паехаў ён з згоды польскіх падпольных уладаў.

Ці павінны былі палякі, у імя вышэйшых дыпляматычных інтарэсаў, удаваць, што яны нічагусенькі немцам ня вераць і дадаць катынскія могілкі да іншых гітлерскіх злачынстваў? Гэта б запатрабавала здушэньня ў сабе маральнага пратэсту, нечалавечай амаль дысцыпліны. Савецкая дзяржава прыкладала велічэзныя намаганьні, каб пераканаць увесь сьвет у сваёй нявіннасьці, і ейныя хаўрусьнікі ўважалі гэта за чыстую манэту або ўдавалі, што ўважаюць, таму палякі заставаліся сам-насам, з праўдай, якую абвяшчалі іхныя ворагі. І хто б паверыў, бо ўсім былі вядомыя іхныя антысавецкія «крыўды». Вось парадксальнае раўнаньне, годнае філязофскага аналізу.

Нядаўна, адведваючы знаёмых, я выпадкова ўзяў з паліцы тоўстую кнігу амэрыканскага карэспандэнта ў Маскве Гарысана Э. Сэльсбэры «Journey For Our Times» (1983) і натрапіў на ўрывак, дзе адлюстроўваецца падарожжа заходніх дыпляматаў і журналістых у Катынь. Я чытаў гэта, і мяне ледзьве не пацягнула на ваніты:

«Кэці Гарыман жыла ў Маскве з сваім бацькам, цяпер паслом у Маскве. У яе была пасада ў «Office of War Information», і адначасна яна спаўняла функцыі гаспадыні дому, уносячы жыцьцё і весялосьць у банальныя сцэнары. Яна перарабіла банкетную залю пасольства ў корт для гульні ў бадмінтон і знайшла запас старых галівудзкіх фільмаў на страсе. Яны былі такія крохкія, што лопаліся штохвіліны падчас паказу, аднак мы пушчалі іх і так».

«Кэці была ў Маскве, калі абвясьцілі навіну пра Катынь, і сказала, што хоча паехаць. Расійцы неўзабаве запрасілі яе і Джона Мэльбі, маладога attachй пасольства. Яны падрыхтавалі спэцыяльны цягнік — міжнародныя wagon-lits, вагон-рэстарацыя, абніцаваная чырвоным дрэвам, мноства ікры, шампанскага, масла, белага хлеба, вэнджанай ласосі, букатак, біф-строганаў, катлетаў па-кіеўску — і мы вырушылі, каб пабачыць адну зь вялікіх трагедый вайны».

«Расійцы адбілі Смаленск у верасьні 1943 году і памкнуліся цяпер запусьціць сваю прапагандысцкую бомбу. Заходнія карэспандэнты былі запрошаныя як частка дэкарацыі. Мне ня думаецца, каб удзел Кэці Гарыман і Джона Мэльбі быў санкцыянаваны палітыкай U.S. Я мяркую, што гэта зьдзеялася як прадыктаваны імгненьнем рэфлекс, дарма што Эвэрэл Гарыман насамрэч бачыў досыць «лёнданскіх» палякаў і калі вярнуўся з Катыні, сказаў мне, што ад пачатку быў перакананы ў тым, што палякі купіліся на нямецкую вэрсію злачынства, і тое, што яму паказалі, умацавала яго ў гэтым перакананьні».

«Я глыбока ўдзячны савецкаму дэпартамэнту прэсы за арганізацыю гэтай выправы. Гэта была (і застаецца) добрая навука савецкіх мэтадаў. Захапленьне выклікала раскоша гэтага цягніка, зь яго беласьнежнымі пасьцелямі, пярынкамі, духмяным мылам, з ахайна апраненымі афіцыянтамі, раскоша, як для цара».

«Зрэшты, гэта мог быць адзін зь цягнікоў, прызначаных спэцыяльна для цара. Сядзець у вагоне-рэстарацыі за сталом, поўным бутэлек, хрусталя і срэбра, талерак, на якіх нагрувасьціліся закуски, і з-за ўпрыгожаных карункамі фіранак назіраць побач, на суседняй каляіне, драўляныя таварныя цягнікі, скуль параненыя чырвонаармейцы з галовамі ў крывавых бінтох, рукамі ў гіпсе, ампутаванымі нагамі, прыглядаліся да нас, трасучыся наўкола сваіх печак, было амаль нязносна».

Аўтар гэтых успамінаў, як і іншыя журналістыя, ня быў перакананы тымі ўяўнымі довадамі, якія ім былі прадстаўленыя. Ён гэтаксама ўстрымаўся ад высновы, хто быў віноўнікам падзеяў у Катыні. Але амэрыканскі пасол у Маскве, Эвэрэл Гарыман, даў сябе пераканаць. А мець амэрыканскага пасла сваім ворагам, безумоўна, адно паглыбляла катастрафічную сытуацыю польскага ўраду ў Лёндане.

Юзаф Мацкевіч бачыў катынскія пахаваньні і напісаў, што ўгледзеў. Ён выпадкова таксама стаўся сьведкам, як адбывалася масавае вынішчэньне жыдоў немцамі ў Панарах, і таксама склаў падрабязны рапарт. І дакуль будзе існаваць польскае пісьменства, гэтыя два запісы жудасьці дваццатага стагодзьдзя трэба несупынна прыгадваць для таго, каб захоўваць меру тады, калі літаратура надта аддаляецца ад сапраўднасьці.

Мацкевіч быў пісьменьнікам-рэалістым, і ў параўнаньні зь ягонай зацятасьцяй у адлюстраваньні «як напраўду было» іншыя варыянты рэалізму выяўляюць сваю бледасьць або фальш. Яму была чужая ўся высокая сафістыка літаратурных дыскусій, і ён не задумваўся над непераадольнай дыстанцыяй паміж словам і сапраўднасьцяй. Як, зрэшты, і над заўсёды прадказальным канцом раману. Старасьвецкі да ўпорыстасьці, ён паслугаваўся мовай як інструмэнтам, не дазваляючы стылю набыць самастойнае існаваньне і атрымаць перамогу над пішучай рукой. Раман і надалей быў для яго «люстрам, пастаўленым на гасьцінцы», і ён дбаў пра абсалютную вернасьць дэталі.

«Дарога ў нікуды» і «Ня трэба гучна гаварыць» разам утвараюць эпас канца. Гэта канец Вялікага Княства Літоўскага ці ягоных рэштак, якія дажылі да 1939 году, канец гэтаксама Вільні як гораду з польскай і жыдоўскай люднасьцю. Іншай, чымся гэтыя раманы, хронікі няма. Далей, гэта карціна жыцьця пры савецкай уладзе з чэрвеня 1940 да чэрвеня 1941 гг., да нападу Нямеччыны на свайго папярэдняга хаўрусьніка, і пры нямецкай уладзе. Апошнія разьдзелы другога раману даюць карціну Варшавы 1944 году, дзе ён апыніўся тады як уцякач зь Вільні.

Твор Мацкевіча аб вайне — гэта абсалютнае выключэньне ў багатай польскай літаратуры на гэтую тэму. У ёй пануе патрыятычны ўзор, барацьба палякаў зь немцамі. Мацкевіч да гэтага ўзору заставаўся больш ці менш абыякавым, у чым можна ўгледзець ягоную ўласную нелюбосьць да зацяганых уяўленьняў і ўплыў шматнацыянальнай Вільні. Дзьве падставовыя польскія пазыцыі сутыкнуліся ў гэтым стагодзьдзі між сабой: незалежнасьць Польшчы як мэты ўсіх змаганьняў і высілкаў, і ахвяраваньне гэтай незалежнасьцяй у імя камуністычнага інтэрнацыяналізму. Ніводная зь іх не знайшла падтрымкі ў Мацкевіча, больш таго, ён ставіцца да іх варожа. Тыя, хто адкінуў незалежнасьць у імя камунізму, як у Вільні Дэмбіньскі або Ендрыхоўскі, для яго былі ня столькі зраднікамі Польшчы, колькі агентамі дзяржавы, якая несла няшчасьце людзям розных нацыянальнасьцяў. У сваю чаргу незалежнікі — адсюль ягоная нэгатыўная ацэнка АК — былі асьлепленыя сваёй канцэнтрацыяй на барацьбе зь нямецкімі захопнікамі і не здавалі сабе справы з таго, што, разьлічваючы на перамогу заходніх дэмакратый, яны рыхтавалі перамогу хаўрусьніка гэтых дэмакратый — Расіі. Мацкевіч у сваіх раманах і ў сваёй публіцыстыцы выступае як прыхільнік антысавецкага інтэрнацыяналізму ці, калі інакш, антыкамуністычнага інтэрнацыяналу. Адсюль вынікаюць спаважныя насьледкі, у тым ліку і мастацкія, бо ягоныя героі не падзеленыя паводле крытэру нацыянальнасьці. Сярод тых, каго ён абдорвае сымпатыяй, палякі, летувісы, беларусы, немцы, белыя расійцы, ублытаныя ў розныя падпольныя рухі, патэнцыйныя ўдзельнікі калектыўнага, міжнароднага супраціву сыстэме.

Ня варта падыходзіць спаважна да ўсяго, што пісаў Мацкевіч-антыкамуністы. Некаторыя ягоныя артыкулы сапраўды прасякнутыя абсэсіяй і мяжуюць з паранояй, паводле вядомага ўзору выкрыцьця паўсюль агентур, нават у Ватыкане. Таму, укладаючы зборнік ягоных публіцыстычных твораў, належыць памятаць, што фантазіямі і нават вар’яцтвам ён заплаціў за сталасьць сваіх паглядаў. Адсеў відавочных абмылак адбываецца пасьля сьмерці блізу ўсіх пісьменьнікаў, і думка аб гэтым павінна ўстрымаць ад выступаньня ў тозе суровых судзьдзяў.

* * *

Два атрыманыя ўчора лісты збудзілі ўва мне перажываньне, адзін ад Ю., другі ад М. Гэтыя мае равесьніцы і каляжанкі зь юрыдычнага факультэту ўнівэрсытэту Сьцяпана Батуры ў Вільні ня толькі сьцежкай сантымэнтаў скіроўваюць мяне ў мінуўшчыну. Яны існуюць як асобы нагэтулькі каштоўныя, што я лічу сябе шчасьлівым, могучы аб іх думаць. Бо ў нашым горадзе былі надзвычайныя дзяўчаты, і якімі ж беднымі павінны быць усе тыя, памяць якіх ня можа заапэляваць да такіх каштоўных чалавечых наўзораў. Кажучы гэта цяпер, калі яны сівыя і гадуюць унукі, я больш-менш ведаю іхнае жыцьцё, поўнае абмылак і трагедый.

З М. я ніколі ня быў блізка, але прыглядаўся да яе. У свой рахунак я запісваю тое, што ейныя пукатыя шклы нізкавокай асобы не перашкодзілі мне ацаніць ейнае прыгаство. Яна была пазаркой, з добрай фігурай, і, відавочна, у яе галаве не было капрызаў, бо яна заўзята перасьледавала вялікія мэты. Яна і ейная сястра належалі да нутранога кола Ендрыхоўскага і Дэмбіньскага, або «Po prostu» і «Karty», а потым у пасьляваеннай Польшчы да прыкметных фігур зь «віленскай групы». Яны паходзілі зь вельмі каталіцкай радзіны, а ў камунізьме знайшлі новую рэлігію, як і Зося Вэстфалевіч, жонка Дэмбіньскага, сястра якой была манашкай.

Ліст М., напісаны ў сьмелай і рашучай манэры, камэнтаруе перадусім мой верш пра парушэньне табу кідком каменя ў вужаку, які яна знайшла ў польскім выданьні «Сьведчаньня паэзіі». Далей каляжанка дадае: «Але калі мы ўжо затрымаліся на вужацы, напішу табе аб рыбах. У маленстве я ўвайшла ў кухню, дзе скакалі жыўцом абшкрэбленыя гаспадыняй рыбы. Мне заўсёды былі блізкімі гэтыя стварэньні. Таму я пачала забіваць іх (ад літасьці), пляжачы іх галовамі аб сьцяну. Я ўся была ў іхнай крыві. Гэта была сытуацыя, зь якой не было добрага выйсьця. Але я ўсё думаю, ці потым, ужо дарослай, я б не была, як тыя гадунцы Сарбоны».

У некалькіх словах М. (наш юрыдычны факультэт разьвіваў выдатны інтэлект) дае гісторыю сябе і сваёй групы. Літасьць над людзьмі прыводзіць да захадаў, якія не былі добрым выйсьцем. А гадунцы Сарбоны, узгадаваныя на філязофіі Сартра, практыкавалі генацыд у Камбоджы.

Далей М.:

«Каб было весялей, напішу, якім я цябе памятаю. Гэткі вісус з Залі Сьнядэцкіх, ты ляціш на чале групы работнікаў і студэнтаў, ганяючы эндэцкіх баевікоў, якія хацелі сарваць вечар паэзіі розных народаў. У цябе такая міна ваўкалака, якую ты ўмееш рабіць, зубы ашчэраныя, вочы вырачаныя, у руках трымаеш аскепкі крэсла. І выеш.

Другі абразок: мы стаім край стала ў клюбе юрыстых і пра нешта спрачаемся, ня памятаю пра што, відаць, пра палітыку, бо ты злосна кажаш мне: ты заўсёды была і застанешся ханжой. Ты, безумоўна, мяне зачапіў, калі я гэта памятаю. Я двойчы ставалася ханжой, і ў трэці раз мне ёй ужо ня стаць. Гэта насьледак ня толькі старасьці, але і літаратуры, якая суправаджае мяне ад маленства».

У іншай частцы ліста М. гаворыць аб прамоўленай Іосіфам Бродзкім у Стакгольме Нобэлеўскай лекцыі: «Іосіф Бродзкі пры прысуджэньні Нобэлеўскай прэміі сказаў тое, што я хацела табе напісаць, толькі нашмат прыгажэй».

Маё мысьленьне пра іх, гэтых дзяўчатаў зь Вільні, а сёньня старых жанок, фактычна нельга пераказаць прозай, яно нагэтулькі напоўненае скаротамі і нагэтулькі шматузроўневае, што вымагала б нейкага адмысловага роду любаснай паэзіі. Час у ёй, відаць, не пасоўваўся з той пары, калі мы былі ў ніжэйшых клясах гімназіі, калі М. забівала рыбы на кухні, а Ю. насіла матроскі каўнерык мундзеру школы сясьцёр-назарэцянак. Праўдападобна, у гэтых упарта ўзьнікаючых абразох супольнасьці скрозь маленства выражаецца мая туга па вяртаньні, па apokatástasis[110], па аднаўленьні і, значыцца, па часіне, калі нічога ня мусіла быць так, як пасьлей сталася, калі яшчэ (уяўляючы сабе нейкую зусім іншую эпоху, іншыя ўзвычаеньні etc.) мы ня мусілі быць падзеленыя. А хто ведае, ці не нараджаецца такая любасная паэзія зь летуценьня аб «анёльскай сэксуальнасьці» Свэдэнборга, з жаданьня абсалютнай ідэнтыфікацыі, амаль поўнага ператварэньня ў другога, не бяспола, а таксама з пранікненьнем у ягоную іншую плоць.

Пра ліст Ю., заклапочанай станам свайго здароўя, валей я б агулам не пісаў. Бо мне давялося б выцягнуць адразу шмат ніцяў. Мяне зьдзіўляе яе заўсёды мінорная схільнасьць прымяншаць сябе, аж да таго, што калі ёй верыць, то няпраўда, што ў яе сьветлы розум і характар. Заўжды пра сябе, пра сваю хваробу і верагодную хуткую сьмерць, зь нядбаласьцю, з пацісканьнем плячыма.

Вечар паэзіі розных народаў, пра які згадвае М. Супраціўляючыся «нацыянальнай» Вільні, мы мелі розныя кантакты, і я мяркую, што некаторыя іхныя сьляды прыгадаліся, напрыклад, у 1972 годзе ў цягніку Ротэрдам-Парыж, калі, вяртаючыся зь зьезду паэтаў, мы расьпілі наліўку з Абрамам Суцкевэрам, які перажыў віленскае гета і пасьля напісаў фундамэнтальную кнігу пра нямецкія злачынствы ў Вільні. Я гэтаксама мяркую, што гэтыя кантакты вытлумачвалі, прынамсі, часткова, сакрэт Уладыслава Рыньцы. Бо як стаць міліянэрам падчас вайны, заснаваўшы транспартную фірму? Рыньца (мянушка «Рэнка») паходзіў з Сылезіі. У Вільні апыніўся студэнтам — яшчэ адзін мой калега-юрысты. У палітыцы сымпатызаваў «Strzelcu»[111], тым часам як іншыя (Ендрыхоўскі) — «Legionu Młodych»[112], бо гэта быў пэрыяд «палявеньня» гэтых санацыйных арганізацый. Ува ўнівэрсытэце ён быў адным з галоўных дзеячоў нашага антыэндэцкага блёку падчас выбараў да «Bratniej Pomocy»[113], дзе вылучыўся і як знакаміты прамоўца. Пасьлей ён апыніўся на ўскрайку групы і не наблізіўся да камунізму. Што ён рабіў у 1934–1939 гг., я не змагу сказаць (адвакатура?), і пагатове я, відаць, не дацямлю, як ён зь беднага сына шахтара зрабіўся фінансавым магнатам, апэруючы з 1941 году дзе? — на лініі Вільня—Менск—Варшава, на тэрыторыях, мяшаных нацыянальна, якраз тых, якія Юзаф Мацкевіч апісаў у рамане «Ня трэба гучна гаварыць». Мне здаецца, што адным зь ягоных вартых увагі рухальных матываў была велічэзная колькасьць наяўных грошай у Вільні, у золаце і далярах, якую можна было лёгка інвэставаць. Супольнік Рыньцы, Крывіцкі, быў жыдам з Рыгі і, мабыць, мабілізоўваў гэтыя капіталы. Крывіцкі працаваў у бюро фірмы ў Вільні і Менску, якія былі ліквідаваныя ў меру набліжэньня фронту, і ў 1944 годзе зьявіўся ў Варшаве, дзе я зь ім пазнаёміўся. Бясьпеку яму гарантавалі добрыя арыйскія паперы, наагул Вільня мела адну з найбольш дасканалых фабрык фальшывых дакумэнтаў. З Варшавы, не чакаючы, пакуль прыйдуць расійцы, ён выехаў у чэскую Прагу і там зьнік пры нявысьветленых абставінах. Іншым дзейнікам пасьпяховасьці Рыньцы быў, відаць, ягоны дыпляматычны гені і адсутнасьць нацыянальных забабонаў. Фірма мела прыкрыцьцё, бо, нібыта, яна займалася пастаўкамі для войска і, апрача таго, давала за «дах» грошы высокапастаўленым немцам. У існасьці яна праводзіла маштабныя валютныя апэрацыі на чорным рынку. І цяжарнікі ішлі, напоўненыя ўсім, толькі не пастаўкамі для войска, зброяй, рэч ясная, але не прызначанай для немцаў. Рыньца належаў да нашай сацыялістычнай «Wolności» (ён гэтаксама быў сувязным паміж Бундам у віленскім гета і Бундам у варшаўскім гета), і дзеля гэтага да «лёнданскага» падпольля, для якога магчымасьць карыстацца такой транспартнай сеткай была важнай. Ён вазіў грошы і зброю для аддзелаў АК, але, думаецца, шлях да Менску, які праходзіў церазь лясы, падкантрольныя савецкай партызанцы, быў адкрыты для яго дзякуючы адпаведным дамовам і таемным паслугам. Ягоныя цяжарнікі перавозілі таксама ўратаваных зь віленскага гета жыдоў, не за грошы, калі меркаваць па выпадку Севярына Троса. Трос папісваў перад вайной у газэту «Orka na ugorze», як і мой брат Анджэй, і апыніўся ў Вільні як уцякач з Варшавы. Мой брат хаваў гэтага свайго калегу пэўны час у кватэры нашых бацькоў у Вільні, на Зарэччы, на вуліцы Папоўскай. Пасьля Трос і ягоная жонка былі пасаджаныя ў цяжарнік Рыньцы і высаджаныя ўжо ў Варшаве, дзе я знайшоў для іх добры прытулак. На жаль, яны загінулі падчас варшаўскага паўстаньня, але не як жыды, а папросту як цывільнае насельніцтва. Уся дзейнасьць фірмы была, зь нямецкага пункту гледжаньня, крымінальнай, і цяжка скеміць, як не адбылося ніводнага правалу. Гені Рыньцы выявіўся і тут, бо ён стварыў калектыў (памятаю яго шафёраў), на які мог абсалютна пакладацца, сцэмэнтаваны на больш здаровых падставах, чымся стасункі шэфа з падначаленымі. «Сямейная» атмасфэра ўсярэдзіне гэтай групы «сваіх хлопцаў» зь Вільні выключала данос, найбольш частую прычыну катастрофы.

Я пісаў пра Ўладка Рыньцу ў «Роднай Эўропе», называючы яго літарай W., але ўзноў вяртаюся да яго, бо насамрэч ён мне імпанаваў, і я дагэтуль стараюся зразумець, як ён гэта ўсё рабіў. Пасьля вайны ён заснаваў, як і плянаваў, выдавецкую фірму і стаўся б напэўна лідэрам выдавецкага рынку, аднак неўзабаве прадпрыемства было згорнутае ў рамках барацьбы з прыватнай ініцыятывай. Тады ён стаў адвакатам і спэцыялізаваўся ў справах спадчын, у тым ліку і амэрыканскіх, карыстаючыся тым, што дзякуючы сувязям зь «віленскай групай» мог даставаць пашпарты на замежныя падарожжы.

* * *

Абвінавачваньне Мацкевіча паводле палітычных крытэраў не вядзе далёка. Так, ён быў маньякам, донкіхотам, утапістым, але, тым ня менш, гэтая палітычная пасія сілкавала ягоны пісьменьніцкі талент, які быў строга рэалістычным і адначасна хацеў служыць, ці, калі інакш, быць літаратурай на злобу дня. Апошняе паходзіла зь ягонай сумленнасьці і маральнага абурэньня. Ён пастаянна пытаўся: «як гэта магчыма?» і хацеў быць голасам гукаючага ў пустэльні, калі ўсе іншыя маўчалі. На шчасьце, ён ня быў палітыкам.

Апошнія разьдзелы «Ня трэба гучна гаварыць» даюць шанец параўнаць аўры Вільні і Варшавы, як іх адчуваў прыбылы зь Вільні ўлетку 1944 году Мацкевіч. І абраз Варшавы, павар’яцелай, легкадумнай, абыякавай да страляніны дзе-нідзе, пыхлівай ад свайго геройства, вясёлай, бо блізкая перамога, у яго праўдзівы. Для Мацкевіча гэта была бесклапотнасьць дзяцей, якія ня хочуць ведаць, што яшчэ хвіліна, і нічога не застанецца ад іхных забавак, як нічога не засталося ў Вільні.

Мацкевіч, прыехаўшы ў Варшаву, выразіў жаданьне спаткацца з мной і зь Янушам Мінкевічам. Мы правялі доўгую гутарку. Зь ягонага боку гэта было паўтаранае на розныя лады пытаньне «як гэта магчыма?». І цяпер, калі ясна для кожнага, што заходнія хаўрусьнікі далёка, нічога? Ніякай спробы дамовіцца, хаця б у апошні момант, зь немцамі, якія дазнаюць паразу і ўжо схіляюцца да саступак? Бо цяпер можна было б выдаваць газэту, каб гучна апавесьці праўду аб савецкай акупацыі, зацісканую польскім падпольлем на службе Лёндану, а ўскосна Масквы. Мы слухалі яго зь недаверам, як слухаюць разумова непаўнавартаснага чалавека. І высьмеялі яго. Мы сказалі яму, што ў яго няма ніякага ўяўленьня аб тутэйшых настроях, што ніхто б не супрацоўнічаў з такой газэтай, што калябарантам, Эмілю Скіўскаму і Фэліксу Рыбіцкаму, ніхто не падае рукі, і яго, калі б ён пачаў выдаваць такую газэту, абвінавацілі б у зрадзе. Мацкевіч нічога нам не сказаў аб газэтцы «Alarm», тры нумары якой былі, відаць, выдадзеныя вясной 1944 году ім супольна з жонкай.

Апавядаючы гэта, я не ўважаю, што павялічваю віну Мацкевіча, які ў гэтым выпадку выяўляўся калябарацыяністым, скуль магло б вынікаць, што такім ён быў і раней. Але не вынікае. Ён быў тады чалавекам, які перажываў роспач, і, можа, роспач яго была большая за Мінкевічавую ці маю, бо мы захоўвалі нейкія надзеі.

* * *

Добра, што я згадаў Уладыслава Рыньцу і яго акцыі ў трохкутніку Вільня—Менск—Варшава, бо яны даюць пэўнае паняцьце аб нечуванай гусьціні і заблытанасьці тамашніх людзкіх лёсаў падчас нямецкай акупацыі. Іхны абраз мусіць запярэчыць польскім уяўленьням, моцна перакручаным патрыятычнай канвэнцыяй. Сапраўднасьць гадоў вайны на гэных тэрыторыях таксама была цалкам прыхавана і перароблена афіцыйнымі гісторыкамі. Гэта факт, што немцы віталіся там як вызваляльнікі, і калі б ня іхнае шаленства, гэтыя народы былі б поўніцай на іхным баку. І абставіны склаліся так, што схема змагароў і калябарантаў ухоплівае ледзьве дробную частку праўды. Гэта была трохбаковая гульня, прычым вялізная бальшыня люднасьці лявіравала, шукаючы бясьпекі ў адных і другіх, а існавалі таксама незалежныя анклявы, нешта накшталт асобных дзяржавак, заснаваных узброенымі важакамі. Веда аб гэтым усім зьмяняла пэрспэктыву Мацкевіча, добра служачы ягонаму аб’ектывізму.

* * *

Раманы Мацкевіча схіляюць да скептыцызму што да літаратуры, несупынна гатаванай ува ўсё іншым соусе, у соусе абавязковай у дадзены момант моды, ідэалёгіі, палітыкі і так далей. Яны вылучаліся жвавай нарацыяй, зацікаўляючы так, што «нельга адарвацца», і такім чынам адпавядаючы ўсім умовам, неабходным тады, калі раман займаў месца, занятае пасьлей фільмам і тэлевізіяй. Відаць, заўсёды існавала прафэсійная і непрафэсійная літаратура. У любасьці да Мацкевіча ніхто не хацеў прызнавацца і таму, што ён такі літаратурна адсталы, і таму, што ён жудасны рэакцыянэр, але чыталі, ажно іх вушы трашчалі. І, на маю думку, ён пераўзышоў сваіх калегаў па пяры, якія пісалі больш вышуканую прозу. Пераўзышоў мастацкасьцю. Можна ўжыць да іх выказваньне савецкага жаўнерыка: «Французы в шелках, но войну проиграли» (Французы ў ядвабах, але вайну прайгралі). Ягоная проза сьціслая, ашчадная, бачыць тое, што апісвае, і пагатоў краявід ягоных ваколіц. Спасярод вядомых мне польскіх літаратараў ніхто так не пісаў. Але Прус і Жаромскі былі ў параўнаньні зь ім прафэсійнымі літаратарамі. Шарачковы шляхціц, як я яго назваў, з тых упорыстых, пыхлівых, заўзятых маўкліўцаў, пісаў на злосьць. На злосьць усяму сьвету, які чорнае называе белым, і няма нікога, хто наклаў бы вэта. Якраз у гэтай пасіі і сакрэт ягонага стылю.

Тэкст перакладзены паводле: Kultura, № 5 (500), 1989.

Знакi надыходзячых часоў

З Чэславам Мiлашам размаўляе Павал Лiсiцкi

Павал ЛIСIЦКI: У вашых выказваньнях часам зьяўляюцца супярэчлiвасьцi, якiя датычаць месца чалавека ў грамадзтве i значэньня чалавечай натуры. З аднаго боку, Вы залiчаеце сябе да левай традыцыi, а з другога — Вы гаворыце аб сваiм недаверы да чалавека i таксама да чалавечай натуры. Але якраз левае мысьленьне схiльнае да пераацэнкi вартасьцi чалавечай iстоты i да веры ў нашыя крэацыйныя магчымасьцi.

Чэслаў МIЛАШ: Калi я адказваю на такое пытаньне, я заўсёды адчуваю неадэкватнасьць адказу i чаканьняў, паколькi я даю адно часовы адказ. Грунтоўны адказ мусiў бы сягаць да глыбокiх пачуцьцёвых суплётаў, якiя i я сам магу толькi старацца разблытаць у сваёй творчасьцi. Як вядома, аднак, ёсьць рэчы, якiя выходзяць за ўзровень размовы. Нават калi гэта найбольш iнтэлiгентная размова. Зрэшты, я заўсёды прызнаваўся ў супярэчлiвасьцi i сам хацеў бы разумець гэтыя супярэчнасьцi. Але, мабыць, для гэтага не дастаткова нават эсэiстыкi.

Апрача гэтага, я мушу зрабiць пэўнае прызнаньне. Дык вось, я сам дзiвуюся супярэчнасьцям ува мне. Можа дзякуючы гэтаму выяўляецца тое, што датычыць увогуле чалавека, а менавiта, што раз ён бывае дурнаватым, а раз разумным. У адну часiну я разумны, а ў iншую дурны. Гэтае пачуцьцё зьмяняецца ў залежнасьцi ад асяродзьдзя, ад пачуцьцёвых рэакцыяў, якiя глыбейшыя, чымся нашы рацыянальныя меркаваньнi.

П.Л.: Пойдзем далей шляхам супярэчлiвасьцi. З аднаго боку, вы крытыкуеце польскi касьцёл за традыцыяналiзм, а з другога боку — падкрэсьлiваеце сваю прыхiльнасьць да традыцыяналiзму ў лiтургii, да пэўных старых узораў. Як суаднесьцi гэтыя пазыцыi памiж сабой?

Ч.М.: Гэта, пэўна, сьведчыць аб глыбокай кансэрватыўнасьцi маёй натуры. Гэты кансэрватызм набывае розныя формы. Напрыклад, такая дробязь, як купля новай кашулi, купля пiнжака або ботаў ствараюць пасьля для мяне цэлыя праблемы прысваеньня сабе гэтых рэчаў. Тое, што новае, падаецца мне невыгодным. Таму ў глыбiнi я на самой справе такi шляхцюк, якi сядзiць недзе вельмi далёка ад чыгуначнай станцыi, i традыцыянiст. Але вельмi часта бывае так, што мiнаюць гады, i ўся мая тая кансэрватыўная пазыцыя аказваецца правiльнай, спраўджваецца.

Што да прыхiльнасьцi да традыцыйнай лiтургii, то я ўжо ў iнтэрвiю для «Tygodnika Powszechnego» гаварыў, што нядаўна быў на iмшы, адпраўленай па-лацiнску. Гэта была традыцыянальная iмша, г.зн. ксёндз стаяў тылам да вернiкаў. I дарма што я дагэтуль зьяўляюся прыхiльнiкам лацiны ў лiтургii, мармытаньне сьвятара, якi стаяў тылам да вернiкаў, было для мяне тым, што вельмi цяжка прыняць. Тым ня менш, пастава сьвятара тылам да вернiкаў i тварам да алтара падаецца мне глыбока абгрунтаванай. Таму, што гэта правадыр хору, якi ад iмя ўсiх зьвяртаецца да Бога. А сьвятар, зьвернуты тварам да вернiкаў, паклiканы паказваць iснаваньне супольнасьцi. Гэтая супольнаснасьць (togetherness) шмат каго раздражняе ў Амэрыцы. Ёсьць такое новаўвядзеньне.

Вы спыталiся тут у мяне пра супярэчлiвасьць. Так, я напiсаў, што можа лепей было б, каб жа польскi касьцёл захоўваў лiтургiю i займаўся ёй больш, чымся прапагандай, скiраванай супраць ужываньня кантрацэпцыйных сродкаў. У гэтай справе, як вядома, маральная тэалёгiя падзялiлася. Iснуе кнiга прафэсара Нуны, якi зьяўляецца адным з найбольшых спэцыялiстаў у кананiчным праве i выкладае ў нас у Бэрклi, кнiга пад назвай «Contraception». Гэтая кнiга не выдавалася па-польску, ня ведаю, цi з прычыны вялiзнага памеру, цi далiкатнасцi тэмы. Нуна, безумоўна, не лiбэральны каталiк, яго хутчэй можна акрэсьлiць як кансэрватара. Гэта цiкавая кнiга, паколькi яна паказвае, якiм чынам мэтай шлюбу было прызнана першастварэньне. Першапачаткова гэта было выклiкана хрысьцiянскай рэакцыяй на вельмi магутныя манiхейскiя тэндэнцыi. Варта памятаць, што для манiхейцаў першастварэньне было злом. А ў сучасныя часы, у ХХ стагодзьдзi ўся кантравэрсiя, якая датычыла мэты шлюбу i мэты сэксуальнага акту, ужо даўно страцiла значэньне. Бальшыня спэцыяльнай царкоўнай камiсii, створанай з мэтай вызначэньня таго, што згодна з каталiцызмам уяўляе сабой мэту шлюбу, прызнала: ёй не зьяўляецца толькi першастварэньне. Iншай ня менш важнай мэтай ёсьць любосьць, умацаваньне любосьцi памiж сужэнцамi. Такая пазыцыя была ў пэўным сэнсе апраўданьнем ужываньня кантрацэпцыйных сродкаў. Павал VI адкiнуў такую пастанову камiсii, i з той пары прынялася — назавем гэта так — старасьвецкая пазыцыя.

П.Л.: Вы сказалi, што царква павiнна займацца кансэрвацыяй лiтургii i традыцыi. Аднак для шматлiкiх сучасных хрысьцiянскiх мысьляроў адзіным спосабам уратаваньня хрысьцiянства якраз i ёсьць адмаўленьне ад традыцыйных тэалягiчных i лiтургiчных формулаў. Напрыклад, на думку Тылiха або Бонгёфэра, чалавек ХХ стагодзьдзя — гэта дасьпелы чалавек. I таму ён не патрабуе падпорак для веры, якiя меў яго папярэднiк у ранейшыя вякi. На думку гэтых тэолягаў, для сучаснага чалавека няма вяртаньня да мiнуўшчыны, да ўспадкаванай тэалёгii i заснаванай на ёй лiтургii.

Ч.М.: Тут неабходна разрозьнiць тэалёгiю i лiтургiю. Вы спаслалiся на пратэстанцкiх тэолягаў, але яны папросту ня маюць лiтургii. Цi тэалёгiя выражаецца ў лiтургii — гэта значыць, па сутнасьцi, тэалёгiя Сьвятой Тройцы i боскасьцi Iсуса — цi гэта можа быць адмоўлена, таму што чалавек зьмянiўся? Вельмi сумнеўна. Але, натуральна, мова тэалёгii мусiць зьмяняцца. Як? Ня ведаю. Гэта несупыннае блуканьне навобмацак. З часу Сабору вядуцца несупынныя пошукi. Я некалi быў у кляштары Сан-Бэнойт i спытаўся ў законьнiка, якi займаецца навучаньнем новых законьнiкаў, на якiх фiлёзафах ён робiць акцэнт. А ён адказаў: на Арыстотэлю i Гайдэгеру. Абнаўленьне мовы тэалёгii — гэта справа, якая мяне асабiста глыбока кранае i цiкавiць. Якраз ёй у вялiкай ступенi прысьвечана перакладзеная мной кнiга Оскара Мiлаша «Пасланьне Сторжу». Гэтая кніга пра азначае любосьць да нашчадкаў, да дзяцей, да новых пакаленьняў. У гэтай кнiзе робiцца спроба прыстасаваньня тэалягiчных паняцьцяў да новай карцiны сьвету паводле новай пасьляайнштайнаўскай навукi. Як гэта зрабiць? Ня ведаю. Я знайшоў тую самую думку ў ксяндза Гелера, якi таксама пiсаў у часопiсе «Знак», што трэба ўзяць пад увагу зьмены ў касмалёгii, што тэалёгiя мусiць прыстасавацца да зьмененай касмалёгii. Адмаўленьне ад канцэпцыi Ньютона выклiкае велiзарныя наступствы. Адмаўленьне канцэпцыi Ньютона — гэта адмаўленьне паняцьця вечнай прасторы, у якой усё адбываецца i якая бясконца працяглая, i часу як рэзэрвуара, якi вечна працягаецца ўзад i ўперад.

Уся сыстэма, ці — скажам так — канцэпцыя Оскара Мiлаша заснавана на тым, што было зусiм незразумела ў 1916–1924 гг., калi ён пiсаў сваю кнiгу. Але цяпер, калi ўжо атрымала вядомасьць тэорыя Вялiкага Выбуху, гэта стала вiдавочным. Прастора i час не iснавалi, пакуль не было сусьвету.

П.Л.: Вы пастаянна жывяце ў Злучаных Штатах, у Калiфорнii, дзе зьмешваюцца памiж сабой розныя культурныя, рэлiгiйныя i цывiлiзацыйныя плынi. Цi не ўзьнiкае ў Вас часам уражаньня, што Вы нехта накшталт паганца, якi жыве ў апошнiя стагодзьдзi рымскай iмпэрыi? Некага, хто бачыць надыходзячы заняпад старой рэлiгii, якая выцясьняецца рознымi новымi плынямi i новымi багамi, напрыклад, рухам New Age, якi iмклiва разьвiваецца.

Ч.М.: Так, толькi што я не лiчу розныя рухi New Age сапраўдным прадвесьцем новых часоў. Наколькi я маю вельмi магутнае пачуцьцё заканчэньня нечага, настолькi ў гэтых рухах, дзе ўсё сплялося: Political Corectness, гноза, усходнiя мiстыцызмы — я бачу нешта накшталт храму Розэнкрайцэраў у Сан-Хасэ ў Калiфорнii, якi зьяўляецца пародыяй так званай таемнай веды. Вяртаючыся да пытаньня — я гляджу на гэта ўсё, паціскаючы плячыма. Але я адрозьнiваю пэўныя сапраўдныя знакi надыходзячых часоў, якiя ўсё ж такi iснуюць.

П.Л.: А якiя гэта знакi?

Ч.М.: Мне здаецца, што гэта спробы апафатычнай тэалёгii, якiя ў чымсьцi апэлююць да майстра Экгарта, спробы дыялёгу памiж будызмам i хрысьцiянствам i, няма сумневу (i што, мабыць, найбольш важнае), досьледы, ажыцьцёўленыя ў паэзii. У паэзii ХХ стагодзьдзя, якая наагул у сваёй вялiзнай масе поўніцца нонсэнсам. Гэта знаходзіць сваё адбіцьцё ў разнастайных паэтычных рухах. Асобны пункт — справа колькасьцi. Колькасьцi паэтаў, колькасьцi раманiстаў. Зрэшты, у Польшчы можна назiраць страшэнную колькасьць людзей, якiя пiшуць вершы. Да таго ж дысцыплiна пiсаньня вершаў, як дысцыплiна правiльнага малюнку ў жывапiсе, зьнiкла, i людзям падаецца, што гэта вельмi лёгка. Нягледзячы на ўсю гэту масу, iснуюць, аднак, вельмi грунтоўныя пошукi. Паэзiя як пошук. Гэта нешта iншае, чымся шуканьне выйсьця, шуканьне ратунку пры замене рэлiгii культам мастацтва. Мне здаецца, што мой калега Iосiф Бродзкi такiм чынам i прыхiнуўся да культу мастацтва, вартасьцi слова. Хаця ён i не зусiм ХIХ-стагоднi ў гэтым сэнсе. Быць можа, на яго тут мае ўплыў расiйская традыцыя, надзвычайны культ слова ў Расii.

Пошук, аб якiм я гавару, лепей, аднак, будзе паказаць на прыкладзе iншага паэта. Я нядаўна быў на прадстаўленьнi «Бясплоднай зямлi» ў Кракаве, у маiм перакладзе i ў выкананьнi вучняў Штура. Гэта вельмi мяне закранула. Гэта было дзьвюхмоўнае прадстаўленьне. Зь зьдзiўленьнем я пераканаўся, што мой пераклад, зроблены ў 1944 годзе, добры. Я ўспрымаю «Бясплодную зямлю» як клясычны твор ХХ стагодзьдзя. Таму я мяркую, што тут пачынаецца гэты пошук, i доўжыцца ён усё наша стагодзьдзе. Ён штосьцi прадвяшчае. Калi мы возьмем польскую паэзiю ХХ стагодзьдзя, то заўважым, што атэiзм або агнастыцызм прасякнуў яе значна больш i сягае глыбей як рэлiгiйна, так i мэтафiзычна — чымся вершы каталiцкiх паэтаў. Мне здаецца, што з гэтага пункту гледжаньня Ружэвiч вельмi праніклівы, калi кажа: «Жыцьцё бяз бога магчыма, жыцьцё бяз Бога немагчыма». Ружэвiч, а таксама Ганна Сьвiршчыньска, якая перакладае на ангельскую мову. У нявыдадзеным па-польску пасьляслоўi да ангельскага выданьня яе вершаў я задумаўся над мэтафiзычным словам паэткi, якая была атэiсткай, i нават матэрыялiсткай.

Што цiкава, значная частка амэрыканскай паэзii — будысцкая. Гэта азначае, што колькасьць будыстаў або навернутых у будызм сярод паэтаў досыць значная.

П.Л.: За адзiн са знакаў цяперашнiх часоў вы палiчылi дыялёг хрысьцiянства i будызму. Што будызм можа даць хрысьцiянству? Што Ўсход можа даць хрысьцiянству? Калi — як Вы кажаце — значная частка амэрыканскiх паэтаў — гэта будысты, з гэтага вынiкае, што будызм лепш адпавядае iх мэнтальнасьцi, чымся хрысьцiянства. Чаму?

Ч.М.: Як я ўжо казаў, я адрозьніваю ў New Age разнастайныя нонсэнсы ад спаважных справаў. Уплывы будызму ў Амэрыцы маюць таксама лiтаратурны аспэкт. Амэрыканская паэзiя з пачатку стагодзьдзя, з Эзры Паўнда, якi першы перакладаў кiтайскiх паэтаў, захоплена паэзiяй далёкага Ўсходу. Яна мае шмат добрых перакладчыкаў i таму можа аказваць моцны ўплыў. Я мяркую, што гэта наагул зьвязана зь «зьмяншэньнем» плянэты i зь немiнучым спатканьнем розных цывiлiзацыяў.

Апрача таго, будызм не ўступае ў супярэчнасьць з навуковым сьветапоглядам, нават традыцыйным, ХIХ-стагоднiм. Прычына ў тым, што будызм — гэта а-тэiстычная рэлiгiя. Буда нiколi не даваў адказаў на пытаньнi, якiя б датычылi боства, стварэньня сьвету i г.д. Сумысьля ня даў нiводнага адказу. I якраз тое, што ў будызьме не iснуе паняцьця асабовага Бога, падаецца мне найбольш выдатным. Гэта азначае, можна вызнаваць навуковы сьветапогляд i адначасна быць будыстам. Гэта па сутнасьцi рэлiгiя для навукоўцаў, якiя сёньня ўяўляюць такую сiлу. Сёньня нiводны чалавек ня можа пазьбегчы навуковага сьветапогляду, бо ён прышчапляецца не пры дапамозе паняцьцяў, а пры дапамозе ўсёй нашай сыстэмы адукацыi, усяго нашага стаўленьня да сьвету, сфармаванага тэхнiкай, якая ёсьць плёнам гэтага сьветапогляду. Я маю якраз гэта на ўвазе, калi кажу аб эрозii рэлiгiйных уяўленьняў.

П.Л.: А што хрысьцiянства можа атрымаць ад дыялёгу з будызмам?

Ч.М.: Калi я выкладаў ува ўнiвэрсытэце ў Бэрклi, калi я гаварыў, што ёсьць дабро i зло, i што я рэакцыянэр, бо веру, што памiж iмi iснуе розьнiца, то мае студэнты сьмяялiся. Але вiдавочна, што для iх паняцьце зла i паняцьце грэху — нейкая абстракцыя. Калi, аднак, я гавару аб пакутах, то яны вельмi адкрытыя. Значыцца, катэгорыя пакутаў, якая вельмi моцная ў будызьме, трапiла ў сьвядомасьць сёньняшнiх людзей. Тут бы я хацеў згадаць аб яшчэ адным элемэнце, якi таксама прысутнiчае ў будызьме. У каталiцызьме iснавала паняцьце чалавека, зрэшты, дасканала абгрунтаванае ў Бiблii, якi ўжо ў раi рабiў агляд вiдаў жывёл, называў iх i г.д. Такiм чынам выражалася прынцыповае адасабленьне чалавека ад прыроды. Для Картэзiя жывёлы былi жывымi машынамi. Сёньня, у ХХ стагодзьдзi, адбылася велiзарная рэвалюцыя. Можа нават гэта сталася ў ХIХ стагодзьдзi, калi зьявiўся дарвiнiзм, тэорыя эвалюцыi. Раптам мяжа памiж чалавекам i iншымi жывымi iстотамi была падарвана. У каталiцызьме жывёлы ня мелi неўмiручай душы. Але ў будызьме сувязь пакутаў людзей i жывёл была вельмi моцная. Буда хацеў выбавiць чалавека з iнфэрнальнага кола пакутаў, вырваўшы яго адтуль. Тэалёгiя не дае нiводнага вырашэньня гэтай дылемы, каталiцкая тэалёгiя стаiць тут перад своеасаблiвай сьцяной. Яна ня можа вырашыць праблемы пакутаў усяго, што жывое. У сучаснай паэзii я назiраю пошук iншага выйсьця ў параўнаньнi з тым, якое замацавала падзел на сьмяротныя i несьмяротныя iстоты. Мы, людзi, зьяўляемся сьвядомасьцю. Мы маем сьвядомасьць — у адваротнасьць ад усёй несьвядомай прыроды. Ёсьць такi верш Шымборскай, якi я выкарыстаў на сэмiнары са старшымi студэнтамi англiстыкi ў Бэрклi, дзе яна кажа аб «чыстым сумленьнi пiраньi». Мяне гэта вельмi зацiкавiла як спроба новага ўстанаўленьня мяжы памiж жывымi iстотамi. Гэта, аднак, не дае канчатковага вырашэньня праблемы пакутаў.

П.Л.: Цi не зьяўляецца ў пэўнай меры хрысьцiянскім адказам на пытаньне пра пакуты ўсiх жывых iстот паняцьце apokatбstasis, адраджэньня ўсяго?

Ч.М.: Так, гэта спроба адшукаць выйсьце. Для ўсяго майго разумовага жыцьця вырашальнае значэньне мела бiялёгiя, лекцыі біялёгіі ў школе. Можа, я так моцна адчуваю некаторыя вершы Шымборскай таму, што ў iх гэтулькi развагаў над бiялёгiяй. Справа пакутаў у прыродзе была ключавой для маіх манiхейскiх схiльнасьцяў. Адсюль мне вельмi блiзкая канцэпцыя Оскара Мiлаша, для якога — як вiдаць у «Пасланьні Сторжу» — акт стварэньня раўназначны з укрыжаваньнем. Або сьвет як пакута Бога.

Вы спыталi мяне пра apokatбstasis. Можна i ў гэтым шукаць уцехi. Але як сабе гэта можна ўявiць, я ня ведаю.

П.Л.: Для Дантэ, Мiльтана або Свэдэнборга сфэра тагабочнага сьвету была нечым рэальным. Яны пранiкалi ў яе сваёй фантазiяй i апiсвалi яе так, нiбы яны апiсвалi любую iншую рэальнасьць.

Ч.М.: Свэдэнборг бачыў гэтыя сьветы, як ён сьцьвярджае. Таму гэта не было ўяўлена, але ўбачана. Пад вялiкiм уражаньнем ад твораў Свэдэнборга быў Оскар Мiлаш. Надзвычай цiкавымі зьяўляюцца тыя маргiналii, якiя Оскар Мiлаш рабiў на палёх яго твораў, на некалькiх мовах, па-француску, па-ангельску, па-польску. Ён вельмi шмат браў ад Свэдэнборга. Для яго гэта быў выхад зь цяжкасьцяў, якi палягаў у стварэньнi нематэрыяльнай матэрыi.

Вяртаючыся да Вашага пытаньня: зусiм iншай была справа Дантэ. Касмалёгiя Дантэ была такой, што выправа ў пекла ўяўлялася нечым вельмi рэальным, так што ў выпадку неабходнасьцi сваiх варагоў можна было зьмясьцiць у пекле. Прычым мяне найбольш уразiла, i я ўжо аб гэтым пiсаў, ненатуральнае спалучэньне старавечнай мiталёгii, тагачаснай касмалёгii i хрысьцiянства. Прынята лiчыць, што Дантэ — гэта сярэднявечны паэт. Наколькi ж моцнымi былi гэтыя элемэнты антычнасьці ў сярэднявеччы, калi ў такiм хрысьцiянскiм творы, як «Боская камэдыя», Адысэй зьяўляецца рэальнай постацьцю! Адысэй быў зьмешчаны ў пекла таму, што Дантэ ганарыўся сваiм рымскiм паходжаньнем, а Адысэй вынайшаў траянскага каня, дзякуючы якому была зьнiшчана Троя, паводле «Энэiды» папярэднiца Рыму. Далекасяжная помста.

П.Л.: Вы, аднак, у сваiх вершах пiшаце аб тагабочных сьветах. Цi рэальныя яны для Вас?

Ч.М.: Найлепш будзе ўстрымацца ад адказу на гэтае пытаньне. Таму што, i я мушу вельмi выразна гэта падкрэсьлiць, фантазiя наша, усiх нас, сучасных людзей, якiя вераць i ня вераць, такая ж самая. У гэтым i палягае ўся цяжкасьць. Таму што ў момант, калi зьнiк верх i нiз, калi зьнiкла неба i пекла, выяўнае, устаноўленае вэртыкальна, у сапраўднасьцi ўсё разбурылася. У гэтым i палягае досьлед, ажыцьцёўлены сёньняшняй паэзiяй. Якраз той атэiстычнай або агнастычнай. Гэты досьлед ажыцьцёўлены ня толькi людзьмi, якiя, як гаворыцца, ня вераць, чужы тым, хто верыць, але гэта супольны досьлед, якi можна падагульнiць у выразе Ружэвiча: «Жыцьцё бяз бога магчыма, жыцьцё бяз Бога немагчыма». Таму iснуе вымер, скажам так, вымер фантазii, iншы, чымся фармулёўкi explicite нават для чалавека, якi глыбока верыць.

П.Л.: Вы сказалi, што манера Вашага мысьленьня была сфармавана пад уплывам уражлiвасьцi на пакуты, на бязьлітаснасьць у прыродзе. З другога боку, у шмат якiх вашых вершах навiдавоку замiлаваньне. Як гэта спалучаецца: замiлаваньне да сьвету, асуджанага на пакуты?

Ч.М.: Баюся, што ў межах гэтай размовы я ня дам задавальняльнага адказу. Трэба прызнацца ў супярэчнасьцi. Некалькi разоў я нават вызначаў сябе як экстатычнага пэсымiста. Сымона Вайль, якая вельмi глыбока займалася праблемай пакутаў, сказала, што прырода поўнiцца болем i бязьлітаснасьцю, але зьяўляецца вельмi нявiннай. На ўзроўнi якраз гэтага дыскурсу можна сказаць, iдучы за Сымонай Вайль, што перш-наперш iснуе прырода, якая абсалютна нявiнная, вышэй iснуем мы, гэта значыць чалавечыя iстоты, дзе зьмешана жывёльнасьць, прырода, сьвядомасьць i думка, а вышэй iдуць iстоты, якiя зьяўляюцца чыстай думкай, гэта значыць анёлы. Для яе прырода была невымоўна бязьлiтасная i асуджаная на сьляпы дэтэрмiнiзм. Зрэшты, Сымона Вайль iшла ў дэтэрмiнiзьме вельмi далёка, далей, чымся сучасная фiзыка зычыла б сабе. У ёй ёсьць нешта ад Спiнозы. Але тая прырода, якая бязьлiтасная, адначасна невымоўна харошая. Для Сымоны Вайль харашыня была надзвычай важнай катэгорыяй.

Мае заняткi Сымонай Вайль былi данiнай, сплачанай Калiбанам эфэмэрнай iстоце, зь якой бы я, вiдаць, ня вытрымаў нават паўгадзiны. Яна была дэтэрмiнiсткай, гэта значыць, што для яе сьвет падлягаў уладзе Князя гэтага сьвету. Чаму Князь гэтага сьвету ёсьць валадаром неабходнасьці, валадаром ланцуга прычын i наступстваў? Гэта пытаньне надзвычай манiхейскае. Але гэта, безумоўна, вынiкае са спачуваньня. Для Сымоны Вайль адным вызваленьнем з гэтага ланцуга, у якiм адны жывёлы жаруць iншых, была ласка. Або гарчычнае зерне дабра ў гэтым сьляпым свеце. Паняцьце д’ябла, або Князя гэтага сьвету, тут, аднак, вельмi iстотнае.

Я тут паслугуюся, як вы бачыце, ня вельмi шляхотным прыёмам. Бо замест таго, каб гаварыць аб сабе, я спасылаюся на прачытанае. Так часта здараецца, што мы адыходзiм ад адказу i спасылаемся на нейкага фiлёзафа.

П.Л.: Але хто тады Бог, калi ён ня можа быць Празорнасьцю, бо прырода не была ахоплена яго ўладай?

Ч.М.: У Вайль няма пераадоленьня гэтай супярэчнасьцi, i яна сама гэта падкрэсьлiвае. Таму што трэба думаць аб сьвеце як аб асуджаным на сьляпую неабходнасьць i адначасна бачыць у iм Празорнасьць. На плятонаўскi капыл яна iнтэрпрэтавала яе як iнтэрвэнцыю той сiлы, якая незразумелым чынам патрапляе дзейнiчаць са свайго трону. Так што, у яе выпадку, неабходнасьць i iнтэрвэнцыя Празорнасьцi стаяць не як супярэчнасьцi, а вэртыкальна, адначасна. Яны не ўзаемадзейнiчаюць.

П.Л.: У шматлiкiх эсэ Вы крытыкуеце заходнюю цывiлiзацыю. Калi нешта крытыкуецца, то належыць мець пэўную мадэль, дзякуючы якой крытыка стаецца магчымай. Чым павiнен быць такi ўзор, лепшы, чымся прапанаваны Захадам?

Ч.М.: Я магу тут сказаць тое, аб чым я нiколi па сутнасьцi не гаварыў i амаль не пiсаў. Я, безумоўна, меў левыя погляды, i гэтаму былі вельмi эмацыйныя прычыны падчас маiх студэнцкiх гадоў у Вiльнi. Гэта факт, што сацыялiстычныя iнстынкты былi ўва мне моцныя, аднак перад вайной мяне ахапiлi жудасныя супярэчнасьцi. Таму што я адначасна сёе-тое ведаў аб савецкiм камунiзьме i гэтага ведаў больш, чымся мае калегi. У любым выпадку левыя схiльнасьцi былi ўва мне моцнымi, i я несупынна шукаў нейкай «новай зямлi i новага неба». Я з агiдай ставiўся як да капiталiзму, так i да савецкай сыстэмы. У 40?х гадах, ужо пасьля вайны, калi я апыніўся ў Вашынгтоне, я ўсьведамляў, што служу гэтай д’ябальскай i жудаснай сыстэме, але адначасна думка аб тым, каб жыць у Амэрыцы, была для мяне нязноснай. Што б я рабiў? Само фiзiялягiчнае жыцьцё не здавалася мне каштоўным i дастатковым. I тады я нейкi час песьцiў намер эмiграваць у Прыма Вэра. Прыма Вэра была камунай, калектывам гутэрытаў у Парагваi і, такiм чынам, хрысьцiянскай сэктай, якая мела старыя традыцыi. Сучасныя гутэрыты распачалi дзейнасьць ува Ўроцлаве ў 20?х гадох. Сэкта пры гэтым падкрэсьлiвала пераемнасьць са старымi гутэрытамi. Творцам гэтай сэкты быў у XVI стагодзьдзi нейкi Гутэр, якi быў як герэтык спалены ў Тыролi. Яны абвяшчалi вяртаньне да прынцыпаў першапачатковай хрысьцiянскай грамады. Спачатку яны мелi свае структуры ў Нямеччыне, але потым, перасьледаваныя Гiтлерам, уцяклi на Захад. Пасьля шматлiкiх прыгодаў яны адчынiлi вялiкую камуну ў Прыма Вэра. Гэта быў для мяне шанец на ўцёкi i ад камунiзму, i ад капіталізму.

П.Л.: Чаму Вы ўрэшце не наважылiся?

Ч.М.: Я б сам урэшце наважыўся, але мая жонка паставiлася да гэтай задумы абсалютна скептычна. Яна была цьвярозай i iранiчнай, i таму гэта не ўдалося. У любым выпадку, гэта больш-менш дае ўяўленьне аб маiм стаўленьнi да Захаду. Я жыву на Захадзе, ставячыся да яго амаль як да дому вар’ятаў.

Тэкст перакладзены паводле: Znak, № 3 (466), 1994.

* Чэслаў Мілаш — сусьветна вядомы польскі пісьменьнік, эсэісты, перакладчык «вялікалітоўскага» паходжаньня. Нарадзіўся ў 1911 годзе на Віленшчыне. У міжваенны пэрыяд быў адным зь вядучых паэтаў віленскага згуртаваньня «Żagary». Падчас гітлераўскай акупацыі браў чынны ўдзел у польскім падпольным культурным жыцьці. У 1945–1950 гг. — на польскай дыпляматычнай службе, з 1951 г. на Захадзе. Пачынаючы з 1960 г. — выкладчык польскай і расійскай літаратуры ўва ўнівэрсытэце Бэрклі (ЗША). У паэзіі перажыў эвалюцыю ад праграмнага катастрафізму (зборнік «Паэма аб застыглым часе» (1933) і сымбалічна-эстэтычнага бачаньня сьвету («Тры зімы» (1936) праз іранічна-трагічнае бачаньне чалавечых лёсаў у часе вайны («Ацаленьне» (1945) да гістарыязафічнай і культурнай праблематыкі, у якой дамінантнай тэмай ёсьць канфрантацыя ўнівэрсальных маральных вартасьцяў з досьведам гістарычнага чалавека ХХ ст.

У сваёй паэтычнай творчасьці, праграмна інтэлектуалізаванай, Мілаш апэлюе да розных традыцыяў (Т.С.Эліёт), а таксама польскай рамантычнай традыцыі (паэмы «Маральны трактат» (1948), «Паэтычны трактат» (1957); зборнікі вершаў «Горад без імя» (1969), «Дзе ўсходзіць сонца і куды яно заходзіць» (1974). Мілаш — аўтар шматлікіх эсэ: «Скуты розум» (1953), «Родная Эўропа» (1959), «Чалавек сярод скарпіёнаў» (1962, пра С. Бжазоўскага), «Зямля Ульра» (1977), «Сад навук» (1979). Напісаў раман-успамін «Даліна Ісы» (1959). Займаецца перакладамі эсэістыкі і паэзіі, асабліва англасаксонскай (ад Шэксьпіра ды Мільтана і да Эліёта і Р.Джэфэрса), кнігаў Сьвятога Пісьма, а таксама польскай паэзіі на ангельскую мову. У 1973 г. атрымаў прэмію польскага Пэн-Клюбу, у 1980 — Нобэлеўскую прэмію. Апрача гэта, Мілаш — ляўрэат прэміяў Guggenheim Fellowship (1976), Neustadt Prize (1978), National Medal for the Arts (1989). Яму была нададзена годнасьць ганаровага грамадзяніна Летувы і места Кракава.

У 1998 годзе Чэслаў Мілаш стаўся ляўрэатам прэстыжнай польскай літаратурнай прэміі «Nike» за томік «Прыдарожны сабачка» (урывак зь яе быў перакладзены Юрасём Бушляковым і апублікаваны ў 1998 годзе ў газэце «Наша Ніва»). Гэтая кніга таксама была прызнаная найлепшай у польскай літаратуры за 1997 год. Урачыстасьць уручэньня літаратурнай прэміі «Nike» Мілашу адбылася ў варшаўскіх Лазенках. Яе грашовая частка склала прыкладна 20 000 USD.

У апошнія гады выйшлі таксама кнігі Мілаша «Inne abecadło», «Widzenia nad Zatoką San Francisco», «Wyprawa w dwudziestolecie», «Abecadło Miłosza».

Шмат цікавай інфармацыі пра жыцьцё і творчасьць Мілаша можна знайсьці ў выданьнях: Aleksander Fiut, Czesław Miłosz: Rozmowy z Czesławem Miłoszem (Kraków, Wydawnictwo Literackie, 1981); Ewa Czarnecka, Czesław Miłosz: Podrуэny świata: rozmowy z Czesławem Miłoszem: komentarze (New York, Bicentential Publ. Corporation, 1983); Czesław Miłosz, Renata Gorczynska, Aleksander Fiut: Conversations With Czesław Miłosz / by Ewa Czarnecka and Aleksander Fiut; transl. by Richard Lourie (San Diego; London [etc.]: Harcourt Brace Jovanovich, 1987).

Поўную бібліяграфію твораў Чэслава Мілаша (паэзія, проза, эсэістыка, пераклады на асноўныя эўрапейскія мовы) можна знайсьці на інтэрнэтавай старонцы http://www.wbp.krakow.pl/bibliografie/milosz/

У колах польскай багемы лічыцца найлепшым сярод жывых польскіх пісьменьнікаў.

Беларускі пераклад кнігі роздумаў Мілаша над дэвальвацыяй этыка-маральных вартасьцяў у сучасным сьвеце — «Скуты розум» — выйшаў сёлета ў бібліятэцы «Фрагмэнтаў».

Антоні Падраза*

Гістарычныя перадумовы разьвіцьця культуры на землях колішняй Рэчы Паспалітай*

Каб правільна аналізаваць асобныя зьявы з абсягу культуры для пэўнай тэрыторыі, трэба вызначыцца, ці была гэтая тэрыторыя рэальнай структурай і ці можна яе акрэсьліць як рэгіён, што характарызуецца супольнай гісторыяй ужо працяглы пэрыяд часу. Толькі ў такім выпадку можна будзе ажыцьцявіць правільны аналіз і зрабіць пэўныя абагульненьні, што датычаць асобных культурных зьяваў у іх узаемасувязях, акрэсьліць іх месца ў характэрнай для дадзенага прасьцягу культурнай мадэлі.

Ці прасьцяг, які ёсьць прадметам зацікаўленьняў нашай канфэрэнцыі і які складаецца з чатырох краін: Польшчы, Летувы, Беларусі і Украіны, адпавядае вышэйзгаданым умовам, ці вызначаецца рэгіён пэўнымі супольнымі ўласьцівасьцямі, уласнай структурай, што адрозьнівае яго ад іншых суседніх прасьцягаў? На маю думку, так. Я пастараюся цягам гэтага спавешчаньня абгрунтаваць гэтае цьверджаньне.

Каб зразумець гістарычныя перадумовы разьвіцьця культуры ў цікавячых нас краінах, трэба скіравацца ў глыбокую мінуўшчыну. На маю думку — а я ў гэтым сэнсе не асабліва арыгінальны — момантам, які аказаў глыбокі і працяглы ўплыў на далейшае разьвіцьцё цікавячых нас тэрыторый, быў канец Х стагодзьдзя і хрысьціянізацыя Польшчы (966 г.) і Русі (988–989 гг.). Прыняцьцё хрысьціянства гэтымі суседнімі дзяржавамі з розных цэнтраў — з Рыму Польшчай, і з Бізантыі Русьсю — прывяло да таго, што дзьве гэтыя краіны пачалі розьніцца ня толькі ў рэлігійным пляне: іх пачаў падзяляць і іншы культурны кшталт, прыняты разам з новай рэлігіяй.

Прытым працэс гэтага падзелу ў наступныя стагодзьдзі пачаў паглыбляцца. Больш таго, існыя ўжо на момант хрысьціянізацыі Польшчы і Русі адрозьненьні паміж усходняй, праваслаўнай Царквой, і заходняй, каталіцкай Царквой, неўзабаве, у 1054 годзе, прывялі да поўнага разрыву сувязяў паміж абедзьвюма часткамі хрысьціянскага сьвету і да выразьлівай варажнечы паміж імі. Вельмі спаважны ўплыў на павелічэньне адрозьненьняў у цікавячым нас прасьцягу мела ХІІІ стагодзьдзе, і асабліва дзьве падзеі. Адна зь іх — гэта нашэсьце манголаў на Ўсходнюю і Цэнтральную Эўропу. Яно закранула як рускія землі, так і Польшчу, але ягоныя насьледкі былі рознымі для абедзьвюх краін. Русь ня толькі патрапіць пад палітычную дамінацыю Залатой Арды, але і — несупынна адчуваючы ўціск з боку татараў — перажыве выразьлівы культурны рэгрэс. Польшча, нягледзячы на зьнішчэньні, выкліканыя нашэсьцем, адносна хутка адновіць свае сілы, да чаго выдатна спрычыніўся працэс, вядомы пад назвай «калянізацыя на нямецкі ўзор». Гэтая зьява, добра вывучаная ў нашай гістарыяграфіі і часта разгляданая спрошчана, адыграла, на маю думку, вельмі вялікую ролю ў збліжэньні Польшчы з Захадам. Побач з хрысьціянізацыяй гэта быў чарговы інтэграцыйны працэс у межах Польшчы, а таксама Чэхіі і Вугоршчыны — у краінах ускрайку Заходняй Эўропы. Такім чынам, у пэрыяд сярэднявечча мяжа Польшчы і Русі адыгрывала ў тагачаснай падзеленай Эўропе асаблівую ролю. Гэта была ня толькі мяжа дзьвюх суседніх краін, але і мяжа двух вялікіх культурных рэгіёнаў сярэднявечнай Эўропы.

У сыстэме далейшых узаемінаў на цікавячым нас прасьцягу Цэнтральнай і Ўсходняй Эўропы важную ролю адыграла XIV стагодзьдзе. Некалькі падзеяў, галоўным чынам палітычнай прыроды, якія мелі месца ў гэтым стагодзьдзі, паўплывалі на далейшыя лёсы ўсяго рэгіёну, і ня толькі на яго палітычную гісторыю, але і — і можа нават перадусім — на разьвіцьцё культуры.

Першая са згаданых падзеяў датычыць беспасярэдне тэрыторыі нашых зацікаўленьняў, а менавіта пазьнейшай Усходняй Галіччыны, якая ў той час мела назву Галіцка-Валынскага княства. Як вядома, пасьля сьмерці ў 1340 годзе Юр’я, апошняга галіцка-валынскага князя з дынастыі Рурыкавічаў (хоць ужо толькі фармальна), і пасьля працяглых войнаў, у якіх бралі ўдзел разам з русінамі таксама палякі, вугорцы, ліцьвіны і татары, Галіцкая Зямля апынілася пад польскім панаваньнем і ў прынцыпе знаходзілася ў польскай дзяржаве да першага падзелу Польшчы ў 1772 годзе.

400 гадоў польскага панаваньня на тэрыторыі Галіцкай Русі, вядомай пазьней пад назвай рускага ваяводзтва, аказалі ўплыў як на структуру канфэсійных і нацыянальных дачыненьняў, так і на характар зьменаў у культурным разьвіцьці гэтага прасьцягу. Захоп Польшчай Галіцкай Русі ў сярэдзіне XIV стагодзьдзя быў, тым ня менш, адно першым этапам вялікіх ператварэньняў у гэтай частцы Эўропы.

Чарговыя важныя падзеі — гэта унія Польшчы зь Літвой у Крэве ў 1385 годзе, пакліканьне на трон Польшчы вялікага князя літоўскага Ягайлы як мужа караліцы Ядвігі, і хрысьціянізацыя Літвы.

Праўда, хаўрус Польшчы зь Літвой не набыў такога характару, як тое прадугледжваў крэўскі акт, і Польшча і Літва яшчэ каля 200 гадоў захоўвалі далекасяжную адметнасьць, але факт, што яны заставаліся пад уладай адных і тых жа валадароў, што паходзілі з дынастыі Ягайлавічаў, спрычыніўся да ўсё больш магутных сувязяў паміж абедзьвюма дзяржавамі. Гэта датычыла як супольных акцый у галіне міжнароднай палітыкі, так і перайманьня Літвой польскіх узораў у абсягу палітычнай сыстэмы, грамадзкіх дачыненьняў і культуры. Гэтыя паступовыя інтэграцыйныя працэсы ў выніку прывялі да Люблінскай уніі 1569 году, якая ператварыла дагэтулешні дынастычны хаўрус паміж дзьвюма дзяржавамі ў рэальную унію, у супольную Рэч Паспалітую, дзе Карона і Вялікае Княства захоўвалі шэраг адметнасьцяў, але галоўныя органы ўлады, такія, як кароль і сойм, а таксама прынцыпы дзяржаўнага будаўніцтва меліся быць з таго часу супольнымі.

Не беручы пад увагу таго, што Польшча і Літва ў суме 400 гадоў знаходзіліся паміж сабой у хаўрусе — першыя 200 гадоў хутчэй уяўным, а наступныя 200 вельмі цесным — мы ня зможам належна ацаніць таго, што ў розных галінах жыцьця, у тым ліку і ў галіне культуры, адбывалася ў Рэчы Паспалітай, дзяржаве, у якую ўваходзіла Польшча, Летува, Беларусь і Ўкраіна.

Калі Літва ў 1385 годзе ўступала ў хаўрус з Польшчай, яна ў прынцыпе валодала ўсім у той час густа населеным прасьцягам Беларусі і Ўкраіны. Таму, кажучы аб хрысьціянізацыі Літвы, трэба памятаць, што справа тут тычылася хрысьціянізацыі летувіскага народу, а не насельнікаў усёй дзяржавы, паколькі апошнія ў сваёй бальшыні некалькі стагодзьдзяў ужо былі хрысьціянамі, толькі ў яго праваслаўнай вэрсіі.

Канчаткова сфармаваная актам Люблінскай уніі, польска-літоўская дзяржава ўяўляла сабой у тагачаснай Эўропе, падзеленай рэлігійна і культурна, асаблівы твор. У абсягу гэтай дзяржавы больш-менш у роўных прапорцыях апыніліся тэрыторыі, зьвязаныя з заходне- і ўсходнеэўрапейскім культурным узорам. Не было другой такой краіны ў Эўропе, дзе існаваў бы падобны стан рэчаў. Мяжа паміж заходне- і ўсходнеэўрапейскім культурным прасьцягам праходзіла цяпер ня ўздоўж дзяржаўных межаў, як гэта мела месца ў сярэднявеччы, а ў абсягу адзінай дзяржавы, заходняя частка якой традыцыйна мела культурную лучнасьць з лацінскай Эўропай (ужо з Х стагодзьдзя, а ў выпадку Летувы з XIV стагодзьдзя), а ўсходняя частка — зь бізантыйскай Эўропай, і таксама з Х стагодзьдзя. Гэта быў фактар, які бясспрэчна абцяжваў функцыяваньне дзяржавы і быў вытокам унутраных канфліктаў, але адначасна ён быў вельмі карысным для ўзаемнага культурнага збліжэньня падзеленай паводле гэтай адзнакі Эўропы. Узаемадзеяньне абедзьвюх культур тут было, безумоўна, больш лёгкім. На гэта ўплывала ня толькі дзяржаўнае адзінства, але і змяшэньне насельніцтва, зьвязанага з рознымі культурнымі ўзорамі. Пры гэтым варта памятаць, што ў Рэчы Паспалітай побач з двума асноўнымі культурнымі ўзорамі: заходнім — лацінскім і ўсходнім — бізантыйскім, існаваў шэраг меншых этнічных групаў з уласнай апрычонай культурай, не зьвязанай зь ніводнай са згаданых мадэляў. Побач зь невялікімі этнічнымі групамі — такімі, як татары, караімы, армяне — асаблівай увагі заслугоўваюць жыды. Яны складалі вельмі спаважны працэнт насельніцтва, найперш усходніх, рускіх тэрыторый Рэчы Паспалітай. Жыдоўская культура — своеасаблівая, вынікаючая з апрычонай традыцыі — складала там надзвычай істотны кампанэнт гарадзкой культуры.

Падкрэсьлены мной факт каэкзыстэнцыі ў рамках адной дзяржавы насельніцтва з рознымі культурнымі традыцыямі, безумоўна, палягчаў узаемаўплывы, пагатоў што зь цягам часу пачаўся працэс зьмяшэньня насельніцтва розных нацыянальнасьцяў, рэлігій і культур. Гэта ізноў тычылася перадусім усходніх тэрыторый Рэчы Паспалітай. Радзей заселеныя, яны прыцягвалі людзей са значна гусьцей населеных заходніх прасьцягаў. Але на міграцыю насельніцтва з захаду на ўсход аказвалі ўплыў і іншыя фактары. Для магнатаў і шляхты гэта была лёгчыня ў здабыцьці зямельных надзелаў, якіх там быў лішак у параўнаньні з заходняй часткай краіны. Для сялянаў усходнія землі былі жаданым месцам для пасяленьня на больш лагодных, больш спрыяльных, чымся на захадзе, умовах. Таксама перадусім на ўсход кіраваліся ўцёклыя сяляне, такія шматлікія ў пэрыяд, калі паншчынна-фальваркавая сыстэма ўсё болей вычэрпвала сябе. Шмат зь іх кіравалася таксама ў гарады і мястэчкі на ўсходзе, знаходзячы там больш спрыяльныя ўмовы жыцьця. У выніку мы назіраем усё больш разнастайную нацыянальную мазаіку на ўсходніх, рускіх тэрыторыях колішняй Рэчы Паспалітай. Пэўны ўплыў на яе характар аказвалі і палянізацыйныя працэсы з аднаго, і рутэнізацыйныя з другога боку. Агульная тэндэнцыя гэтых працэсаў добра вядомая. Палянізавалася перадусім руская і літоўская шляхта, а польскія сяляне, што асядалі на ўсходзе, у значнай ступені рутэнізаваліся.

Вынікам гэтага была спэцыфічная грамадзкая структура паасобных нацыянальных групаў. Тымчасам як пераважная бальшыня сельскага насельніцтва захоўвала свой першапачатковы, рускі характар — мала таго: колькасьць рускага сельскага насельніцтва нават расла, дзякуючы зрутэнізаваным польскім сялянам — то, наадварот, шляхта ставалася перадусім польскай, і ня толькі ў выніку наплыву шляхты з заходніх земляў, але і палянізацыі рускай і літоўскай шляхты. У гарадох сытуацыя была найбольш складанай. Тут, на ўсходніх тэрыторыях Рэчы Паспалітай, найбольшую групу, як правіла, складала жыдоўскае насельніцтва. Гэта асабліва тычыцца малых мястэчак. Апрача гэтага, значныя групы ў гарадох складалі палякі і русіны (украінцы і беларусы), у розных, зрэшты, прапорцыях. Таму, калі мы закранём месца народнай культуры, то варта памятаць аб тых нацыянальных адрозьненьнях, якія былі ўласьцівыя для гораду і вёскі, паколькі яны аказвалі ўплыў на характар культуры абодвух гэтых асяродзьдзяў. Варта таксама памятаць, што важным кампанэнтам культуры ўсходніх тэрыторыяў колішняй Рэчы Паспалітай была і шляхецкая культура; безь яе ўліку мы поўніцай не зразумеем культурных працэсаў, якія адбываліся на гэтых прасьцягах.

Нацыянальнасьць адрозьнівала насельніцтва, якое жыхарыла на ўсходніх прасьцягах Рэчы Паспалітай, але я мяркую, што прынамсі пачынаючы з XIV стагодзьдзя ў яшчэ большай ступені адрозную ролю выконвала рэлігія. На бальшыні рускіх тэрыторыяў Рэчы Паспалітай ня толькі падчас яе існаваньня, але і пасьля яе падзелаў нацыянальнасьць ідэнтыфікавалі з рэлігіяй. Рыма-каталік — гэта паляк, праваслаўны або грэка-каталік — гэта ўкраінец або беларус. Зрэшты, гэты стэрэатып функцыянуе да сёньняшняга дня.

Дыхатамічны падзел на каталікоў і праваслаўных быў на тэрыторыях Рэчы Паспалітай парушаны напрыканцы XVI стагодзьдзя ў выніку берасьцейскай уніі. Ацэнкі уніі і яе значэньня для ўкраінскай або беларускай нацыі зьмешчаны ў багатай літататуры, а выдадзеныя сёлета матэрыялы сэсіі, якая адбылася ў мінулым годзе ў Ягелонскім унівэрсытэце[114], яшчэ больш узбагацілі нашую веду ў гэтым абсягу. Гэта звальняе мяне ад больш дэталёвага разгляду гэтай праблемы. Я хацеў бы толькі зазначыць, што калі мы цікавімся пытаньнем узаемапранікненьня культураў, то унія тут мела вельмі істотнае значэньне. Але дагэтуль недаацэнена значэньне уніі для нацыяўтваральных працэсаў. Некалькі стагодзьдзяў існаваньня шматнацыянальнай Рэчы Паспалітай прывялі да таго, што выразьлівы ў сярэднявеччы падзел на Польшчу — зьвязаную з заходнім культурным узорам, і Русь — якая прэзэнтуе ўсходні ўзор, у вялікай ступені страціў сваю вастрыню. У выніку ўзаемнага пранікненьня культур на прасьцягу адной дзяржавы адбылося збліжэньне, якое сьцірала выразьлівыя ўперад падзелы. Не падлягае сумлеву, што як і ў маштабе ўсёй Эўропы, так і ў выпадку нацыяў, што жылі ў Рэчы Паспалітай, уплыў заходняга культурнага ўзору быў больш магутны і спрычыніўся да выразьлівага набліжэньня рускіх земляў Рэчы Паспалітай да Захаду.

Такую ж ролю Польшча адыгрывала і ў дачыненьні да разьмешчанай далей на Усходзе Расіі. Перш як яна ў часы Пятра I навязала беспасярэдні кантакт з Заходняй Эўропай і наўпрост з такіх краінаў, як Прусія, Францыя, Англія або Галяндыя, пачала сіляць узоры культурных ператварэньняў, раней, у XVII стагодзьдзі, гэтую ролю адыгрывала Рэч Паспалітая. З аднаго боку, польская мова, польскія літаратурныя і культурныя здабыткі (якія, зрэшты, часта былі перакладамі на польскую мову заходняй літаратуры), адзеньне і польскія ўзвычаеньні былі распаўсюджаныя ў Расіі ў другой палове XVII стагодзьдзя, асабліва ў часы кіраваньня Сафіі і яе фаварыта Галіцына; з другога боку, культурныя ўзоры, выпрацаваныя ў кіеўскай Магілянскай Акадэміі, рэлігійныя канцэпцыі духавенства з Украіны і Беларусі ўплывалі на рэлігійныя, звычаёвыя і культурныя ператварэньні тагачаснай Расіі. Палітычны, эканамічны і культурны крызыс, які закране землі Рэчы Паспалітай напрыканцы XVII і ў першай палавіне XVIII стагодзьдзя, прывядзе да таго, што зварот да польскіх або заходнярускіх узораў страціць значэньне, а Расія навяжа кантакты з Захадам ужо без пасярэдніцтва Рэчы Паспалітай.

Гаворачы аб падзелах Эўропы, аб вялікіх і старадаўных рэгіёнах, якія разрозьніваюць наш кантынэнт, мы найчасьцей здавальняемся разгледжаным намі культурным падзелам на заходнюю і ўсходнюю, лацінскую і бізантыйскую Эўропу.

Гісторыкі, і ўпаасобку гісторыкі грамадзка-эканамічных дачыненьняў, выдатна ведаюць яшчэ і аб іншым падзеле Эўропы, які ўзьнік на рубяжы сярэднявечча і навейшых часоў і існуе ў прынцыпе дагэтуль, у дадатак узмоцнены яшчэ і палітычным ды эканамічным падзелам Эўропы з 1917 і 1945 году. Я маю на ўвазе падзел уздоўж ракі Лабы на заходнюю Эўропу — якая з XVI стагодзьдзя эвалюцыянуе ў бок капіталістычнай эканомікі, з імкліва разьвіванымі гарадамі, гандлем, рамёствамі і прамысловасьцю, з чыншавай гаспадаркай на сяле, а таксама на ўсходнюю Эўропу — якая перажывае г.зв. другаснае аднаўленьне прыгону, зь перавагай гаспадаркі, у аснову якой былі пакладзеныя паншчына і фальваркавая залежнасьць, са слабым разьвіцьцём прамысловасьці і гандлю, з паволі ўзьнікаючым унутраным рынкам. Гэтыя адрозьненьні эканамічных мадэляў усходняй і заходняй Эўропы і прывялі да глыбокай адметнасьці грамадзкай структуры ў абедзьвюх частках Эўропы. Тымчасам калі ў Заходняй Эўропе хутка расла заможнасьць, а дзякуючы гэтаму і палітычнае ды культурнае значэньне буржуазіі, на ўсходзе Эўропы ўлучна да ХХ стагодзьдзя дамінуючую ролю адыгрывалі вялікія земляўласьнікі. Іншым быў і лёс у абодвух рэгіёнах найбольш шматлікага да ХХ стагодзьдзя грамадзкага слою, якім зьяўлялася сялянства.

Рэч Паспалітая ў цэлым была разьмешчана ў так зразуметай усходняй Эўропе побач з такімі дзяржавамі, як Прусія, габсбурская манархія і расійская імпэрыя. Мала таго, можна сьмела сказаць, што Рэч Паспалітая прэзэнтавала нават ідэальны ўзор гэткай тэндэнцыі разьвіцьця. Якраз тут найраней пачала разьвівацца заснаваная на прыгоне фальваркавая гаспадарка, якая дастаўляла вялікую колькасьць прадуктаў на заходнеэўрапейскія рынкі і дзякуючы гэтаму забясьпечвала ўзрост багацьця магнатаў і польскай шляхты, прынамсі так доўга, як доўга існавала выгадная для сельскагаспадарчай вытворчасьці кан’юнктура, г.зн. да сярэдзіны XVII стагодзьдзя. Я мяркую, што паміж спэцыфічным рэспубліканскім ладам Рэчы Паспалітай, з дамінуючай роляй шляхты, абмежаванай манаршай уладай і заможнасьцю гэтага слою існавала беспасярэдняя сувязь.

Таму калі мы гаворым аб Эўропе і яе падзелах, аб месцы паасобных краін у гэтай Эўропе, мы павінны памятаць аб абодвух вялікіх гістарычных падзелах — і тым, які сфармаваўся ў раньнім сярэднявеччы ў выніку рэлігійнага падзелу, і тым, які пачаў функцыянаваць, пачынаючы з рубяжа сярэднявечча і навейшых часоў і сутнасьцю якога былі розныя шляхі эканамічнага і грамадзкага разьвіцьця.

Заняпад Рэчы Паспалітай у канцы XVIII стагодзьдзя прывёў да таго, што лёс паасобных земляў былой Рэчы Паспалітай склаўся па-рознаму. Гэта мела вялікі ўплыў як на далейшае разьвіцьцё грамадзка-гаспадарчых дачыненьняў, так і на разьвіцьцё культуры — у залежнасьці ад палітычнай кан’юнктуры дадзенай тэрыторыі. Ніводная з нацыяў, якія жылі ў Рэчы Паспалітай, не атрымала дзякуючы падзелам незалежнасьці, а дзьве найвялікшыя, г.зн. польская і ўкраінская, былі падзеленыя паміж некалькімі дзяржаўнымі арганізмамі.

Для разьвіцьця народаў, якія некалі ўваходзілі ў склад Рэчы Паспалітай, наступілі, прынамсі, ня лепшыя часы. Заняпад царскай імпэрыі ў 1917 годзе, распад габсбурскай манархіі і параза Нямеччыны ў 1918 годзе прынесьлі двум народам былой Рэчы Паспалітай свабоду амаль на 20 гадоў. Я маю на ўвазе Летуву і Польшчу. Украіна і Беларусь і надалей заставаліся несамастойнымі, перажываючы чужую дамінацыю. Пасьля ІІ сусьветнай вайны таксама не адбылося свабоднага разьвіцьця гэтага рэгіёну Эўропы. Толькі падзеі апошніх пяцёх гадоў і атрыманьне ўсімі чатырма народамі былой Рэчы Паспалітай незалежнасьці могуць, здаецца, стварыць новыя, лепшыя ўмовы для самастойнага культурнага разьвіцьця гэтых краін. Гэтага шанцу пасьля столькіх стагодзьдзяў надзвычай цяжкага досьведу нельга змарнаваць.

Тэкст перакладзены паводле аўтарскага рукапісу.

* Рэфэрат, прачытаны падчас міжнароднай канфэрэнцыі «Горад і народная культура ў гісторыі Беларусі, Летувы, Польшчы і Ўкраіны», праведзенай 7–9 кастрычніка 1994 г. Міжнародным Цэнтрам культуры ў Кракаве.

*Анатоні Падраза — вядомы польскі гісторык і культурны дзеяч. Прафэсар, доктар габілітаваны. Працуе ў Інстытуце гісторыі Ягелонскага ўнівэрсытэту (Кракаў). Намесьнік старшыні «Усходнеэўрапейскай камісіі» пры Польскай акадэміі навук. Гэтая камісія ўлучае каля 40 дасьледнікаў, што займаюцца рознымі аспэктамі гісторыі і культуры Ўсходняй Эўропы. Ёй падрыхтаваны энцыкляпэдычны даведнік па Ўкраіне. Чалец Грамадзкага камітэту аднаўленьня помнікаў архітэктуры Кракава.

Удзельнічаў у стварэньні нядаўна выдадзенай калектыўнай манаграфіі «Królowie elekcyjni. Leksykon biograficzny. Praca zbiorowa pod redakcjа Ireny Kaniewskiej (Wydawnictwo Literackie)» — навукова-папулярнай біяграфіі ўсіх выбраных каралёў Рэчы Паспалітай.

У 1999/2000 навучальным годзе прачытаў курс лекцыяў на гістарычным факультэце Ягелонскага ўнівэрсытэту пад назвай «Europa jedna i podzielona w czasach nowożytnych (XVI–XVIII w.) — rozważania o wielkich regionach historycznych».

Здабыў вядомасьць ува ўсёй Польшчы сваімі дасьледаваньнямі на тэму «Польска-ўкраінскія дачыненьні эпохі Новага часу».

Пераклад зьдзейсьнены з ласкавай згоды аўтара.

*Рышард Радзік

Беларусь і Сярэдне-Ўсходняя Эўропа

Культурныя перадумовы палітычна-эканамічных ператварэньняў

Сярэдне-Ўсходняя Эўропа ніколі не была эканамічным, палітычным або культурным маналітам. Пасьля другой сусьветнай вайны накінутая сыстэма ў шматлікіх аспэктах прыпадобіла да сябе ахопленыя ёй краіны. Падавалася, што зьмяншаюцца адрозьненьні, якія падзяляюць іх. Гэтая тэндэнцыя была рашуча адкінута пасьля 1989 году, калі ў аўтарытарнай Масквы больш ня стала сілы навязваць іншым собскія палітычна-эканамічныя рашэньні. Аказалася, што некаторыя краіны значна лепш даюць сабе рады, пакладаючыся на саміх сябе, іншыя — прынамсі дагэтуль — ня ў стане ў адэкватнай ступені спраўна кіраваць сваю эканоміку, эфэктыўна мадэрнізаваць свой палітычны лад. Падзел Сярэдне-Ўсходняй Эўропы паводле эканамічнага крытэру: узроўню эканамічнай эфэктыўнасьці, і палітычнага: ступені палітычнай дэмакратызацыі, стаўся досыць выразьлівым. Безумоўныя эканамічныя і палітычныя лідэры тут — краіны Вышаградзкай Групы (абмінем у гэтых разважаньнях колішнюю Югаславію, ГДР або Альбанію). Спасярод чатырох краін гэтай групы Польшча, Славаччына і Чэхія вырозьніваюцца на фоне ўсяго рэгіёну шпаркім тэмпам эканамічнага ўзросту. Польшча як першая краіна ўва ўсім сярэдне-ўсходнім рэгіёне перасягла ўзровень нацыянальнага даходу да перакрышу камунізму. Таму яна нагнала страчанае на пачатку 90-х гадоў. Усе сябры Вышаградзкай Групы таксама лідэры ў працэсе прытарнаваньня собскіх эканомік і палітычнай сфэры, дзяржаўнага ўладкаваньня і права да заходнеэўрапейскіх узораў (у гэтым пляне апошнім часам шмат крытыкі выклікае ступень палітычнай трансфармацыі ў Славаччыне). Гэтыя краіны маюць, безумоўна, найвялікшыя шанцы на ўваход першымі ў Эўрапейскі Зьвяз і NATO (у гэтым апошнім выпадку няясная пазыцыя Славаччыны).

Засталыя дзяржавы трэба падзяліць на тры групы. Адну зь іх складаюць дзьве краіны: Румынія і Баўгарыя. Другую — тры ўзбалтыцкія рэспублікі: Летува, Латвія і Эстонія. Засталыя краіны — гэта эўрапейская частка СНД: Украіна, Беларусь і Малдова. Спасярод гэтых дзяржаваў найменшы спад нацыянальнага даходу меў месца ў Румыніі і Баўгарыі. Больш за тое, у Румыніі ў мінулым (1995) годзе зафіксаваны нават высокі, роўны Польшчы і Славаччыне, узрост нацыянальнага даходу на 7%. Абедзьве, аднак, маюць велізарныя праблемы з трансфармацыяй эканомікі і палітычнай сыстэмы. Яны і цяпер далёкія ад стварэньня асноваў, на якіх магла б быць пабудаваная здаровая капіталістычная эканоміка ды парлямэнтарная дэмакратыя заходняга тыпу. У іх узьнікаюць праблемы, даўно невядомыя ў краінах Вышаградзкай Групы (напрыклад, апошнія цяжкасьці з забесьпячэньнем хлебам у Баўгарыі). Разрыў паміж вышаградзкай чацьверкай і дзьвюма балканскімі рэспублікамі выяўна павялічыўся пасьля заняпаду камунізму.

Яшчэ больш павялічылася дыстанцыя паміж Вышаградзкай Групай і рэспублікамі былога СССР. Апошнія эвалюцыянуюць у двух розных кірунках. Узбалтыцкія краіны, дарма што спад нацыянальнага даходу склаў у сярэднім каля 50% (найбольшы ў Летуве, найменшы ў Эстоніі), апошнім часам пачалі выкарасквацца з крызысу. Гэта асабліва тычыцца Эстоніі, якая ў пляне некаторых эканамічна-палітычных парамэтраў ужо набліжаецца да вышаградзкай чацьверкі. Беручы пад увагу тэмпы эканамічна-палітычнай трансфармацыі, узбалтыцкія рэспублікі маюць значна большыя шанцы, чымся абедзьве балканскія краіны, на выхад з крызысу, збліжэньне з Захадам і сябраўство ў Эўрапейскім Зьвязе. Істотная праблема для іх замыкаецца ў становішчы ў гэтым пытаньні Расіі, а таксама ў палітычнай і эканамічнай пазыцыі вельмі шматлікай (за выняткам Летувы) расійскамоўнай мяншыні, што засталася ў гэтых краінах пасьля савецкага пэрыяду. Як і ўва ўзбалтыцкіх краінах, так і ў трох рэспубліках СНД нацыянальны даход зьнізіўся ў 90-х гадох у сярэднім на 50% (найменш у Беларусі, найбольш у Малдове). Эканамічная сытуацыя ў гэтых краінах, безумоўна, найгоршая спасярод усяго прасьцягу Сярэдне-Ўсходняй Эўропы. У Беларусі і Ўкраіне не прадугледжваецца ўзросту нацыянальнага даходу і ў бягучым (1996) годзе. Асабліва сумнеўныя пэрспэктывы ў Беларусі, дзе не праводзяцца істотныя структурныя рэформы. Беларускую эканоміку характарызуе нізкі ўзровень прыватызацыі, вялікая ступень цэнтралізацыі і нестабільныя праўныя нормы, несупынны і значны спад інвэстыцыяў, ліквідацыя цягам апошняга году валютных рэзэрваў краіны (у Польшчы яны складаюць 18 мільярдаў даляраў, больш як валютныя рэзэрвы Расіі). Калі ў Польшчу замежныя інвэстары ў 90-ыя гады інвэставалі ад 8 да 10 мільярдаў даляраў (розьніца вынікае з адрозных мэтадаў падліку), то для Беларусі гэта лічба ў некалькі дзясяткаў разоў меншая (у 1 паўгодзьдзі бягучага году ў Польшчы — 2 мільярды USD, а ў Беларусі — некалькі дзясяткаў мільёнаў). Паводле апошняга рапарту Сусьветнага Банку (1996), найвышэйшай ступені лібэралізацыі эканомік краін разгляданага рэгіёну Эўропы дасяглі краіны Вышаградзкай Групы і ўзбалтыцкія рэспублікі. Найніжэйшага — Беларусь, у нязначна лепшай пазыцыі знаходзіцца і Ўкраіна (не беручы пад увагу Малдовы). Вышэй сягнулі нават Узбэкістан і Віетнам. Сярэднія пазыцыі ў табэлі занялі Баўгарыя і троху больш за яе эканамічна лібэральная Румынія. Найбольшая таксама — паводле ацэнак заходніх фінансавых інстытуцыяў — рызыка інвэставаньня ў рэспубліках СНД, найменшая — у краінах вышаградзкай чацьверкі.

У пляне эканамічных паказьнікаў, і асабліва праводжаных рэформаў, Беларусь знаходзіцца ў палажэньні, наагул горшым, чымся Расія. Ня толькі эканамічна, але і палітычна ды мэнтальна яна ў вялікай ступені яшчэ перабывае ў сацыялізьме. З году ў год усё больш відавочнай стаецца мяжа, што падзяляе Сярэдне-Ўсходнюю Эўропу на дзьве часткі. Па ейным заходнім баку застаюцца краіны, што наагул шпарчэй выходзяць з эканамічнага крызысу, узьніклага пасьля заняпаду колішняй сыстэмы. Больш за тое, гэтыя краіны — незалежна ад тэмпу ўзросту іхнага нацыянальнага даходу — найхутчэй датарноўваюцца да правіл, абавязковых у рынкавых эканоміках, ажыцьцяўляюць структурныя рэформы, іхная палітычна-праўная сыстэма выразьліва набліжаецца да заходняй. Гэта чатыры вышаградзкія краіны і тры ўзбалтыцкія (якія адрозьніваюцца хутчэй глыбінёй эканамічнага крызысу, чымся мэтадамі выхаду зь яго і спадарожнай гэтаму дэтэрмінацыяй — у найгоршым палажэньні тут знаходзіцца Летува). Гэтыя дзяржавы характарызуе станаўкая, адназначная празаходняя пазыцыя (Эўрапейскі Зьвяз, NATO).

Па ўсходнім баку застаюцца дзьве балканскія краіны ды рэспублікі цяперашняй СНД. Некаторыя зь іх не праводзяць рэформаў блізу зусім — як Беларусь, іншыя робяць гэта ў ступені, значна меншай за краіны «заходняй групы» — напрыклад, Баўгарыя і Румынія, нягледзячы на пэўныя эканамічныя посьпехі апошняй. Мадэрнізацыя сыстэмы палітычнага ўладкаваньня зьдзяйсьняецца там яшчэ больш павольна. Гэтыя краіны зьмешчаныя на горшых пазыцыях у табэлі эканамічнай рызыкі інвэставаньня, яны больш карумпаваныя, напару з амаль выяўна функцыянуючымі мафійнымі структурамі, нярэдка зь неадладжаным гандлем. Частка зь іх настроена выяўна больш прарасійска, чымся праэўрапейска (Беларусь, значная частка грамадзтва ўсходняй і сярэдняй Украіны, завіслая — пазыцыяй сваіх грамадзян — паміж Расіяй і Захадам Баўгарыя). Адно Румынія вэрбальна адназначна празаходняя.

Вышэйапісаная мяжа збольшага супадае зь лініямі, праведзенымі шматлікімі дасьледнікамі гісторыі гэтай часткі нашага кантынэнту, паводле якіх вылучаюцца два блізкія паміж сабой культурныя колы, якія былі разарваны ў часы сацыялізму і якія ажываюць цяпер. Сэмуэль П. Хантынгтан праводзіць лінію, што цягнецца з поўначы на поўдзень кантынэнту і вылучае абедзьве часткі Эўропы, пачынаючы зь мяжы Фінляндыі з Расіяй і канчаючы на мяжы паміж Харваччынай і Славеніяй ды засталай часткай колішняй Югаславіі. «Народы, што знаходзяцца на поўнач і захад ад гэтай лініі, — заўважае гарвардзкі палітоляг, — гэта пратэстанты або каталікі. Гэтыя народы падзяляе супольны досьвед эўрапейскай гісторыі — фэўдалізм, рэнэсанс, рэфармацыя, асьветніцтва, француская рэвалюцыя, прамысловая рэвалюцыя. Наагул яны знаходзяцца ў лепшай эканамічнай сытуацыі, чымся народы з усходу, і могуць чакаць хутчэйшага ўлучэньня ў эўрапейскую эканоміку, а таксама больш саліднай пабудовы дэмакратычнай сыстэмы. Народы, што знаходзяцца на ўсход або на поўдзень ад гэнай памежнай лініі, — праваслаўныя альбо мусульманскія, яны гістарычна належалі да атаманскай імпэрыі або да імпэрыі расійскіх цароў, эўрапейскія працэсы закраналі іх адно нязначна і наагул яны ў горшай эканамічнай сытуацыі і значна менш праўдападобным падаецца разьвіцьцё ў іх стабільнай дэмакратычнай сыстэмы. Зялезную ідэалягічную заслону заступіла аксамітная культурная заслона — гэта цяпер найбольш значэнны падзел у Эўропе»[Unia brzeska: Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich, praca zbiorowa pod red.: R. Luznego, F. Ziejki, A. Kępińskiego, Kraków, 1994.].

Аналягічна бачыць гэтыя межы Ален Бэзансон. На яго думку, каб не расійскія захопнікі і ня выхад з гульні Турэччыны, усходняя мяжа Эўропы супадала б зь межамі колішніх пруска-швэдзкай, польска-літоўскай і аўстра-вугорскай супольнасьцяў[115]. Захоп Расіяй беларуска-ўкраінскіх земляў, ліквідацыя уніі і ўводжаньне на яе месца праваслаўя перасунула межы так зразуметай Эўропы на некалькі сот кілямэтраў. Фармаваньне новых падзелаў, абумоўленых упаасобку магчымасьцяй уступленьня ў Эўрапейскі Зьвяз, паводле межаў рэлігійнай прыналежнасьці занепакойвае некаторыя грамадзтвы, шмат інтэлектуалаў, а таксама палітыкаў. Назначаньне гэтых межаў наагул ня ёсьць вынікам бачаньня Эўропы ў катэгорыях рэлігійнай «лепшыні» або «гаршыні» Гэта вынікае не з sacrum, а з profanum, створаным чалавекам культурным абніцаваньнем асноўных праўдаў веры, з шматстагодняй традыцыі адметных грамадзкіх, палітычных, эканамічных практык, у под якіх лягла троху іншая сыстэма вартасьцяў, наагул сьвецкіх, хоць часам апэлюючых і да рэлігіі. Велізманы разрыў, які ўзьнік (і значна павялічваецца) цягам кароткага пэрыяду 90-ых гадоў паміж Беларусяй і Польшчай, змушае задумацца над прычынамі гэтай зьявы, адначасна прыгадваючы і словы Хантынгтана і Бэзансона.

Мяне асабліва цікавяць культурныя (і таксама вынікаючыя з формы грамадзкай структуры) перадумовы палітычных і эканамічных працэсаў, пошук адказу на пытаньне: ці існуюць і якія гэта дзейнікі, вызначэньне якіх прынамсі часткова парадкавала б часам ілюзорны хаос і ўяўную адвольнасьць рэакцыяў грамадзтваў Сярэдне-Ўсходняй Эўропы.

Культура

Узьнікненьне сваіх культур з традыцыі Рыму або Бізантыі злучана з адметным для паасобных краін гістарычным досьведам, што асабліва мадыфікуе іхную палітычную культуру. Баўгарыя і Румынія вельмі доўгі час паддаваліся турэцкім уплывам, Расія — мангольскім, а Ўкраіна і Беларусь — польскім, а пасьля расійскім. Значная частка Польшчы ў пэрыядзе акупацыі знаходзілася ў імпэрыі Раманавых.

У адваротнасьць ад хутчэй прагматычнай, рацыяналістычнай — хаця і інтэлектуалісцкай — а з часам і нават і матэрыялістычнай лацінскай Эўропы, праваслаўе ў сваім грамадзкім вымеры хутчэй сузіральнае, падаўкое на «нябеснае валадарства ідэі» (С.Булгакаў), яно напару набывае выгляд канкрэтных — і ўспрынятых вельмі эмацыйна — грамадзкіх канцэпцыяў. Усход, безумоўна, больш як Захад міталягізуе і ідэалізуе абкружаючую яго сапраўднасьць. У Расіі схільнасьць да дасягненьня ідэалу, прагненьне рэалізацыі высакародных мэтаў за любую цану, уважаючы вядучыя да іх сяродкі за нешта другараднае, выявілася ўва ўсталяваным бальшавікамі ладзе.

У Беларусі ўзаеміны паміж Царквой і дзяржавай вынікаюць — на ўзор Расіі — з падпарадкаваньня Царквы афіцыйнай уладзе, а ў апошнія гады — з апірышча дзяржавы на Царкву, вонкавага выкарыстаньня ейнай прысутнасьці, відарысу, атрыбутаў. У сэкулярызаванай Беларусі прэзыдэнт Лукашэнка падчас публічных урачыстасьцяў абкружае сябе высокімі праваслаўнымі дастойнікамі з запалам, роўным таму, зь якім ранейшыя валадары Беларусі кідалі іх у вязьніцы і высылалі на Калыму. Прысутнасьць Царквы ў публічным жыцьці ёсьць перадусім, згодна з традыцыяй, вынікам ейнага інструмэнтальнага трактаваньня чарговымі ўладамі, што адрозьнівае Беларусь ад партнэрска-суперніцкіх узаемінаў абедзьвюх інстытуцыяў у ейнага заходняга суседа.

Праваслаўныя грамадзтвы сфармавалі надзвычай слабыя структуры (пабудовы) сярэдняга ўзроўню, а наймя такія, якія б не былі зыніцыяваныя й кантраляваныя дзяржавай. Яны не стварылі магутных інстытуцыйных і неінстытуцыйных формаў супрацьдзеяньня дзяржаве, дэспатызму. Існую на ўзроўні групы актыўнасьць дзяржава ў ХХ стагодзьдзі была ў стане часткова зьнішчыць і часткова падпарадкаваць сабе. Гэтыя грамадзтвы не заснавалі мэханізмаў дэмакратычнай і аўтаномнай чыннасьці, абапёртай на актыўнасьці, якой сьцьвярджаецца незалежнасьць індывіда. Найчасьцей яна заставалася сам-насам з адміністрацыйным малохам дзяржавы. Грамадзтва й рэлігія былі нагэтулькі дужа злучаныя зь дзяржавай, што пасьля яны былі ня ў стане супрацьдзеяць ёй. У масавым маштабе ня ўзьніклі значэнныя формы абароны, прыклады паводзінаў і катэгорыі мысьленьня, якія б палегчылі перажыцьцё гэтага без блізу поўнай грамадзкай пакоры. Супраціў меў перадусім індывідуальны вымер, абапіраючыся ў гэтым на традыцыі праваслаўнай духовасьці.

Зразумела, што рэформы ў гэткага тыпу грамадзтвах, асабліва ўдалыя рэформы, зазвычай праводзіліся «згары». Грамадзтва было наагул надзвычай слабое, каб праводзіць собскія прапановы. Ягонае разьвіцьцё ў наступак грамадзкіх выбухаў і рэвалюцыяў, а не паступовай эвалюцыі, часта было вынікам адсутнасьці інстытуцыйных структур, якія б спрыялі распружаньню і былі б у стане рэалізоўваць памкненьні грамадзтва, эфэктыўна ўплываючы на дзейнасьць уладаў. Ажыцьцёўленыя ў Беларусі ў дзевяностых гадох сьціплыя захады, скіраваныя на пабудову гэткага тыпу інстытуцыйных струкгураў, былі зь цягам часу рэзка спыненыя, што часткова адбылося ў выніку рэакцыі на гэткага тыпу палітыку з боку бальшыні грамадзтва. Традыцыйнае для Ўсходу разьмеркаваньне ўлады ў грамадзтве (або таксама ўзглядам грамадзтва), якое ў грамадзкай сьвядомасьці выяўляецца ў тым ліку і ў рэзкім падзеле на «нас» і «іх», абцяжвае борздае рэагаваньне на грамадзкія пастуляты, а таксама паступовую эвалюцыю сыстэмы. У гэткага тыпу палітычнай сыстэме выбары ў фармальна прадстаўнічыя органы ўлады зазвычай азначаюць імклівае ўмацаваньне плебісцытных мэханізмаў.

Гэтыя залежнасьці, мэханізмы дзейнасьці і ператварэньняў пасьля друтой сусьветнай вайны былі часткова перанесеныя ў краіны Сярэдне-Ўсходняй Эўропы. Ужо ў ХІХ стагодзьдзі быў заўважны іхны ўплыў на польскае грамадзтва ў Расійскай імпэрыі. Ён выяўляўся ў схільнасьці да разьвіцьця шляхам паўстаньняў-рэвалюцыяў, у стаўленьні да дзяржавы, закону. Зьмены ў выніку паступовай эвалюцыі сыстэмы, якія маюць інстытуцыйную форму, саступкі на карысьць грамадзтва, якое ўсё больш і больш стаецца суб’ектам грамадзкіх і палітычных дзеяньняў, — гэта мадэль значна бліжэйшая аўстра-вугорскай манархіі, і нават дзяржаве Гогэнцалернаў, чымся царскай Расіі. Гэтая апошняя, кіруючы сілай, часам ласкай, але ніколі да 1905 году не саступаючы ўлады дэмакратычным інстытуцыям, прынучала народ, які прызвычаіўся да дэмакратычнай улады над сабой (польская шляхта), да несупынных бунтаў і ўрэшце забурэньняў. Таму і галічанскія палякі былі ў многіх адносінах бліжэйшыя сваёй палітычнай культурай некаторым іншым грамадзтвам Габсбурскай дзяржавы, чымся палякам у Расійскай імпэрыі (падобнае было — зважаючы на адпаведныя ўзаеміны — і ў выпадку той часткі Польшчы, якая апынілася ў складзе нямецкай дзяржавы). Пасьля другой сусьветнай вайны разьвіцьцё польскага грамадзтва шляхам частых закалотаў было вынікам несупыннай канфрантацыі нацыі, што валодае магутнымі вызвольнымі традыцыямі і актыўным шляхотна-інтэлігенцкім этасам палітычнай дзейнасьці, з уведзенай дзяржавай сыстэмай вартасьцяў, узьніклай на Ўсходзе і распаўсюджванай у створаных там формах. Таму яно было вынікам заблякаваньня мэханізмаў, што забясьпечваюць разьвіцьцё шляхам эвалюцыі.

Грамадзтвы паасобных рэгіёнаў Эўропы розьняцца сваім стаўленьнем да дзяржавы. Шмат нацыяў Заходняй Эўропы фармавалася вакол інстытуцыяў дзяржавы і ўстаноўленых імі межаў. Шматстагодняе існаваньне гэтых дзяржаваў дало іхным жыхаром пачуцьцё пэўнасьці іхнага нацыянальнага й дзяржаўнага быцьця. Напару гэта прыводзіла іхных грамадзянаў да прагматычнага й нават спажывецкага стаўленьня да собскага гаспадарства. Гаспадарства забясьпечвае іхныя інтарэсы, умагчымляе актыўную эканамічную дзейнасьць, гарантуючы палітычна-праўную стабільнасьць. Дыстанцыя спаміж грамадзтвам і дзяржавай (уладай), дарма што яна ўсьцяж існуе, зьмяншаецца ў выніку пачуцьця ўдзелу ягоных грамадзянаў у працэсе ажыцьцяўленьня ўлады, наўперад на мясцовым узроўні, узроўні самакіраваньня. У Сярэдняй Эўропе стаўленьне да дзяржавы наагул досыць амбівалентнае. Ухваляльна-эмацыйнае, дужа ідэалягізаванае, апэлюючае да нацыянальных ідэалаў, гісторыі. Якраз нацыянальная дзяржава ёсьць відавочным здабыткам ХІХ- і ХХ-стагодняй нацыянальна-вызвольнай барацьбы, і ў гэтым аспэкце яна перажывае, безумоўна, большую міталягізацыю, чымся на Захадзе. Аднак адначасна над штодзённым стаўленьнем да дзяржаўных інстытуцыяў ляжыць цяжар традыцыяў іхнага колішняга адмаўленьня, узьніклых у пэрыяд імклівага пашырэньня нацыянальнай сьвядомасьці ў гэтых грамадзтвах, калі дзяржава найчасьцей была чужым, захопніцкім арганізмам. Навідавоку таксама прагматычна-патрабавальнае стаўленьне да дзяржавы як да не зусім собскай, узьніклае ў пэрыяд сацыялізму. У Сярэдняй Эўропе якраз нацыі стваралі дзяржавы.

Інакшая сытуацыя ў Беларусі. Савецкая дзяржава стварыла беларускае грамадзтва ў яго цяперашняй форме. Яна не сфармавала беларускай нацыі, як і нацыя не пабудавала дзяржавы (паколькі грамадзтва ў сваёй асноўнай масе так і не было «нацыялізавана»). Гэтая дзяржава ня ёсьць вынікам рэалізацыі нацыянальнай мэты-міту, ідэалу нацыянальна-вызвольнай барацьбы, напяцьця грамадзкіх эмоцыяў. Гістарычная сьвядомасьць ейных жыхароў рэдка выходзіць за савецкі пэрыяд. Савецкі Саюз ня лічыцца грамадзкімі масамі зьнявольнікам беларусаў. Назіраецца таксама адсутнасьць пачуцьця, што дзяржава (улада) — гэта «мы», традыцыяў актыўнасьці на ўзроўні самакіраваньня і дастатковага аўтарытэту мясцовых уладаў. Рэспубліка Беларусь успрымаецца сваімі грамадзянамі баржджэй у спажывецка-сацыяльных катэгорыях, чымся ў нацыянальных. На ўзор Зінаіды Сікевіч у яе апісаньні расійцаў можна сказаць, што і беларусы трактуюць сваё гаспадарства як калектыўнага бацьку, інстытуцыю, якая калі не выконвае сваіх бацькоўскіх функцыяў, то не заслугоўвае грамадзкай падтрымкі. «Пэрсаніфікацыяй такой дзяржавы ёсьць прэзыдэнт-правадыр, які толькі тады будзе заслугоўваць грамадзкага прызнаньня, калі будзе паводзіць сябе як правадыр, а ня звычны чалавек, што часова займае высокую пасаду»[116]. Таму галасуюць за «бацьку», які сам выбавіць краіну, вышэй за закон стаўляючы эфэктыўнасьць дзеяньня. Згодна з гэткім тыпам мысьленьня просты чалавек зрабіць можа няшмат. Гэтая патэрналісцкая мэнтальнасьць наўпрост выводзіцца з расійскіх традыцыяў. Апазыцыя «мы» й «яны» вырастае з схільнасьці да выяўленьня групавой, калектыўнай пазыцыі (варожай індывідуалізму), тыпу «мы» людзі простыя, сьціплыя, сумленныя (былыя савецкія), нічым не адметныя. Пры гэткім падыходзе сьвет нескладаны, дыхатамічны. Адчуваецца туга за мудрым і магутным бацькам, які будзе ў стане хутка й станаўко ўсё ізноў упарадкаваць. Рэха гэткага тыпу мэнтальнасьці з рознай сілай чуецца ўва ўсёй Сярэдне-Ўсходняй Эўропе.

На Захадзе ідэя свабоды набыла магутны індывідуальны вымер. Яе падтрымала буржуазія, а пасьля сярэдняя кляса. У Сярэдняй Эўропе моцна выявіўся ейны супольнасны, нацыянальны вымер, які пашыраўся мясцовай інтэлігенцыяй. У Беларусі праявы індывідуалізму вельмі слабыя, нацыя ў ісьце так і не сфармавалася, цяжка гаварыць — абмінаючы вузкія серадовішчы інтэлектуалаў — аб інтэлігенцыі з традыцыямі сярэднеэўрапейскага або расійскага тыпу (баржджэй аб клясе «дзяржаўнай бюракратыі»), і пагатоў аб буржуазіі або сярэдняй клясе. Ідэя свабоды валодае гэтта, безумоўна, меншай мабілізацыйнай сілай, чымся ў засталых дзьвюх частках Эўропы. Яна распаўсюджвалася як калектыўна ўсьвядомленая неабходнасьць. У беларускіх умовах нястачы матэрыяльных дабротаў як свабода заходнеэўрапейскага тыпу, так і паймо нацыі не адчуваецца шмат кім як патрэба першай неабходнасьці.

У адваротнасьць ад Захаду, дзе грамадзкія структуры ўтвараліся наўперад пры апірышчы на валоданьне собскасьцяй, у былым Савецкім Саюзе, у тым ліку і ў Беларусі, грамадзкая стратыфікацыя фармавалася перадусім пры апірышчы на валоданьне ўладай. Доступ да матэрыяльных дабротаў залежаў ад ступені ўдзелу ўва ажыцьцяўленьні ўлады, прычым у такім маштабе, які не спатыкаўся ў Польшчы. Вынікам гэтага (г.зн. слабой залежнасьці паміж працай і даходамі) быў нізкі ўзровень этасу працы, слабое разьвіцьцё індывідуальнай ініцыятывы, уніфікацыя грамадзтва, якое замыкалася на самым сабе. Распаўсюджвалася пыха што да падуладных і пакора што да ўлады. У гэтай сыстэме адказнасьць азначала страх перад начальствам і поўнае падпарадкаваньне яму, а не кампэтэнцыю і дбайнасьць аб падуладных. Палітычны нонканфармізм вынішчаўся ня толькі ўладамі. Дысыдэнты часта ўважаліся масамі, як у Расіі, так і ў Беларусі, за не зусім нармальных людзей. Масы не атаесамлялі сябе зь імі. Іх лічылі дзівакамі. З падазронам ставіліся і да індывідуальнага супрацьстаўленьня грамадзтву, дзяржаве, і, такім чынам, калектыву. Улада на Ўсходзе бяз Бога, і нават скіраваная супраць Бога, мела сакральны вымер. Ня ў меншай ступені ёй цяжка супрацьстаяць і цяпер. Безумоўна, гэта лягчэй удаецца найбольш празаходняму Беларускаму Народнаму Фронту, чымся камуністам або аграрнікам. БНФ і ў іншым пляне парывае з усходняй палітычнай традыцыяй — відавочнай, напрыклад, у цяперашняй Расіі — згодна зь якой на чале партыі стаіць правадыр, які мае наўкола сябе не палітычных партнэраў, значэнных постацяў, а толькі партыйныя масы. Прэзыдэнт Лукашэнка не дапускае такіх сытуацыяў. Прэзыдэнт Ельцын аслабляе эвэнтуальныя пагрозы, супрацьстаўляючы сабе палітыкаў і ў меру магчымасьці сутыкаючы іх паміж сабой. БНФ — і гэта вельмі відавочна — узгадаваў шмат наступнікаў Пазьняка.

У Беларусі слаба разьвіваецца рынкавая эканоміка. Стаўленьне да яе ў значнай ступені вынікае з валоданьня собскасьцяй. Сродкі вытворчасьці ў Беларусі ў пераважнай бальшыні знаходзяцца ў руках дзяржавы, і тут у апошнія часы мала што зьмянілася. Каля 15% зямлі знаходзіцца ў прыватным валоданьні. Гэта, аднак — узьніклыя ўжо ў савецкія часы — прысядзібныя надзелы, лецішчы і толькі 3 тысячы сялянскіх гаспадарак (якія называюцца фэрмэрскімі). Яны даюць прыблізна палавіну, а ў 1996 годзе, магчыма, і бальшыню сельскагаспадарчай прадукцыі. Паводле сацыялягічных дасьледаваньняў, каля 80% жыхароў Беларусі прымае прыватную собскасьць на зямлю, і 20% выказваецца супраць гэтага[117]. Падтрыманьне гэтае, аднак, слабое, вэрбальнае, яго не суправаджае праўна-палітычная актыўнасьць, імкненьне атрымаць зямлю. Жаданьне валодаць собскасьцяй (прадпрымальніцтва), разам з спадарожнай гэтаму рызыкай і адказнасьцяй, як падаецца, адносна невялікае. Паводле дасьледаваньняў «Эўрабаромэтру», 53% жыхароў краін, што ўваходзяць у Эўрапейскі Зьвяз, у 1995 годзе падтрымвалі рынкавую эканоміку (супраць было 26%). У краінах СНД «за» было 22%, а «супраць» — 59% (значна лепшыя паказчыкі былі ўва Ўзбалтыцы). Цягам апошніх гадоў працэнт праціўнікаў рынкавай эканомікі ўзрос у Расіі і на Ўкраіне. У Беларусі розьніца паміж прыхільнікамі і будучымі ў меншыні праціўнікамі рынку зьменшылася да 13%[118]. У савецкай Беларусі не выпадала быць багатым. Собскасьць была заменена ідэяй грамадзкага эгалітарызму.

Дэмакратыі й рынкавай эканоміцы спрыяе хутчэй індывідуалізм, чымся ўкарэнены ў мэнтальнасьці беларусаў калектывізм, прыватная собскасьць, чымся дзяржаўная собскасьць, дыфэрэнцыяцыя грамадзтва, чымся эгалітарызм, вяршэнства закону, чымся права індывіда або групы да неабмежаванага вяршэнства нібыта ў імя інтарэсаў народу. Беларусы не стварылі інстытуцыйных варункаў для належнага функцыяваньня рынкавай эканомікі, прычыны чаго палягаюць у вызнаваных імі вартасьцях. Падобныя словы можна аднесьці і да існуючай цяпер у Беларусі палітычнай сытуацыі. Яна — вынік грамадзкага выбару апошніх двух гадоў. Гэта не азначае, што гэткі стан рэчаў будзе нязьменны. Аднак, безумоўна, гатовасьць да ажыцьцяўленьня палітычных (зьвязаных з ладам) і эканамічных зьменаў была, ёсьць і напэўна яшчэ нейкі час будзе ў Беларусі меншай, чымся ў Чэхіі, Польшчы або ў Вугоршчыне.

Грамадзкія структуры

На культурныя падзелы ў Сярэдне-Ўсходняй Эўропе накладаюцца істотныя адметнасьці ў грамадзкіх структурах паміж паасобнымі нацыямі, што насяляюць яе. Іх кшталт вызначае форму й сілу артыкуляцыі грамадзкіх ідэалаў, забясьпечвае магчымасьць культывацыі традыцыі, зьмяшчаючы ў большай ці меншай ступені імпэратыў несупыннай грамадзка-палітычнай актыўнасьці. У нацыяў, якія валодалі выпрабаванай стагодзьдзямі грамадзкай структурай, існавалі слаі — шляхта, а пасьля ўзьніклая зь яе інтэлігенцыя — якія выконвалі палітычныя й культурныя ролі, што забясьпечвалі бесьперапыннасьць існаваньня нацыі пры апірышчы на яе палітычна-дзяржаўныя традыцыі. Таму ў іх існаваў актыўны этас, што схіляў грамадзтва, у выпадку пагрозы для ягонай свабоды, тоеснасьці, да працяглых палітычных акцыяў, напару нават гвалтоўных. Актыўнасьць грамадзтваў, эліты якіх выводзяцца зь селавых серадовішчаў, напару зь мяшчанства, была іншага роду. Яна была больш пазытывісцкай, менш рамантычнай і індывідуалісцкай, а таксама ў меншай ступені настроенай на паўстанцкія закалоты. Гэта было відаць у пэрыяд некалькіх дзясяткаў пасьляваенных гадоў «рэальнага сацыялізму». Пасьля 1956 году найбольш палітычна адкрытымі, лібэральнымі былі Польшча і Вугоршчына. Толькі там да 1989 году зьдзяйсьняліся ініцыяваныя «зьнізу», грамадзтвам, палітычныя забурэньні (1956 — у Вугоршчыне і некалькі разоў у Польшчы). «Праская вясна» 1968 году была запачаткаваная тагачаснымі ўладамі Чэхаславаччыны; яна атрымала масавае падтрыманьне ў сялянска-гарадзкім асяродзьдзі. Падобных падзеяў не было ў Баўгарыі, Румыніі (румынская рэвалюцыя канца 1989 году была ініцыяваная вугорскай мяншыняй трансыльванскай Тымішаары), ні у падпарадкаваным расійцам СССР (я абмінаю ГДР і бэрлінскае паўстаньне 1953 году). Працэс дэмакратызацыі ўва ўзбалтыцкіх рэспубліках канца 80-х гадоў быў ініцыяваны ў значнай ступені палітычнымі элітамі гэтых краін, ён атрымаў у тамашніх грамадзтвах хуткае й масавае падтрыманьне, якое шакавала — як можна прыпушчаць — і самых ініцыятараў. Гэтыя зьявы ня мелі сваіх — так рана й выяўна ўзьніклых — адпаведнікаў у Беларусі, у Расіі, а таксама ўва ўсходняй Украіне (на фоне якой выгодна вырозьніваўся захад краіны).

Як у выпадку Чэхаславаччыны, так і Ўзбалтыкі, грамадзкія масы ўплывалі на радыкалізацыю праграмы ды хуткую інстытуталізацыю новаўзьніклых рухаў. У гэтых грамадзтвах былі досыць моцна ўкарэненыя ідэі дэмакратыі, свабоды й незалежнасьці, дарма што ў выніку нястачы ў пэрыяд набыцьця нацыянальнага аблічча ў гэтых грамадзтвах — і, такім чынам, у вельмі істотны пэрыяд фармаваньня іхнай культуры: собскіх вышэйшых слаёў і зьвязаных з гэтым традыцыяў актыўных грамадзянскіх акцыяў — масавае, дзейснае падтрыманьне гэтых ідэяў грамадзтвам патрабавала ў тагачасных умовах наагул ініцыяцыі або санкцыі «згары».

Таму можна сьцьвердзіць, што ідэі дэмакратыі й свабоды былі жывыя ў некаторых грамадзтвах і абумоўлівалі іх несупынную актыўнасьць (Польшча, Вугоршчына), у іншых яны таксама былі прысутныя, але актыўна артыкуляваліся толькі часам, як бы з дазволу ўладнай эліты (Чэхаславаччына, а ў апошнія гады Савецкага Саюзу — Эстонія, Латвія й Летува). У праваслаўных грамадзтвах гэтыя ідэі не былі такімі блізкімі масам або, магчыма, не ўкарэньваліся так лёгка. Пасьля 1989 году аказалася, што для палітычнай і эканамічнай перамогі не патрэбныя паўстанцкія шляхотна-інтэлігенцкія традыцыі, а дастаткова буржуазнага этасу дбайнасьці й працавітасьці. Якраз таму палітычным лідэрам (у пляне палітычнай стабільнасьці), а можа і эканамічным, у апошнія часы ў Сярэдне-Ўсходняй Эўропе стаюцца чэхі (як гэта й было перад вайной), а не кіраваныя посткамуністамі палякі й вугорцы. І да нядаўнага яшчэ ў бальшыні сялянскай Польшчы гучаць галасы расчараваньня, пратэсту супраць адкрытасьці для сьвету, што складае ўсё большую перашкоду актыўным, элітарысцкім імкненьням хуткага рэфармаваньня краіны. Падобныя зьявы таксама выяўна назіраюцца ў суседняй сялянскай Славаччыне й Летуве. Традыцыі буржуазнага, часта пратэстанцкага этасу добрай працы, відавочна, існуюць у некалі таксама сялянскіх грамадзтвах, якія, аднак, у дужай ступені дазнавалі ўплыў нямецкай культуры: наўперад у каталіцкай, а цяпер дужа сэкулярызаванай Чэхіі, пратэстанцкай Эстоніі й гэткай жа ў значнай частцы Латвіі (дзе латышы, аднак, складаюць троху больш за палавіну насельнікаў краіны). Спасярод праваслаўных дзяржаваў Расія вылучаецца актыўным, інтэлігенцкім этасам сваіх элітаў, што, аднак, значна менш назіраецца па-за вялікімі гарадамі краіны, якія традыцыйна засяроджваюць расійскую інтэлігенцыю і ўладную эліту. Масква й Пецярбург выяўна розьняцца ад Менску й Кіева. У сваю чаргу далёкая, местачковая й селавая расійская правінцыя сваёй інэртнасьцяй нагадвае беларускую і ўкраінскую.

Сярэдне-Ўсходняя Эўропа, стагодзьдзямі надзвычай здыфэрэнцыяваная культурна, перамяшаная этнічна, перажыла гамагенізацыю шляхам утварэньня ў меру аднародных элітаў у рамах двух найвялікшых дзяржаўных арганізмаў: польска-літоўскага ды манархіі Габсбургаў. Падобныя працэсы ўзьнікалі ў былым СССР, асабліва ў яго славянскіх рэспубліках. Супольнасьць элітаў гэтага прасьцягу сёньня асабліва даецца ў знакі Беларусі, кляса дзяржаўнай бюракратыі якой была ў значнай ступені вытворнай у дачыненьні да маскоўскага першаўзору, і спабытай пры гэтым пачуцьця нацыянальнай укарэненасьці ў так моцна саветызаваным грамадзтве, што яно ўяўляе сваю беларушчыну ў рэгіянальна-правінцыйных (у рамах былой імпэрыі), а не ў нацыянальных катэгорыях. Узьніклая кляса ўлады складаецца зь людзей недастаткова самастойных, з значным пачуцьцём пакорлівасьці да маскоўскага цэнтру, што і перадаецца ўсяму грамадзтву. Сучасная гарадзкая супольнасьць Беларусі ўзьнікла ў выніку імклівых працэсаў перасяленьня ў гарады жыхароў сяла пасьля першай, і асабліва пасьля другой сусьветнай вайны. Гэтыя людзі стварылі падставы гарадзкой супольнасьці, запаўнялі ўрбанізаваную культурную й палітычную паражнечу, самі фармавалі эліты — бо іншых не было. Яны прынесьлі ў горад сялянскую пакорлівасьць або пакорлівасьць аўтарытэтам, пасіўнасьць, рахманасьць, канфармізм, замкнёнасьць, непрыхільнасьць да ўсякіх плюралізмаў, а таксама сялянскае, этнічнае пачуцьцё часу, настроенае на перабываньне гэтта й цяпер. Падобныя праблемы перажывала ўся Сярэдне-Ўсходняя Эўропа. Аднак у Польшчы, у Вугоршчыне, а пасьлей і ў Чэхіі, сялак у горадзе далучаўся да актыўнага нацыянальнага этасу, сутыкаўся з собскай элітарнай культурай і слаямі, якія былі ейнымі носьбітамі, што беларусам дадзена не было.

У Беларусі ўсьцяж няма грамадзкай клясы, якая б была зацікаўлена ў хуткай эканамічнай і палітычнай мадэрнізацыі краіны і якая б дамагалася вяршэнства закону, а не асабістай улады (накшталт добрага цара). Надзвычай востра адчуваецца адсутнасьць клясы, якая была б у стане пабудаваць незалежнае ад улады грамадзтва. «Палітычная свабода, — піша Яцак Курчэўскі, — патрабуе не таго, каб блізу ўсе працавалі на сваім, а таго, каб блізу ніхто не працаваў на дзяржаўным»[119]. Да так зразуметай свабоды беларусы цяпер не імкнуцца. Няма ў Беларусі буржуазіі — дарма што бальшыня ейных грамадзян — гэта жыхары гарадоў; няма таксама сярэдняй клясы — дарма што тут ёсьць нячысьлены слой заможных людзей. Бо сярэдняя кляса ў сваёй аснове незалежная ад дзяржаўных уладаў. «Сацыёлягі, — як адзначае Эдмунд Макжыцкі, — з вылучнай згодай акрэсьліваюць сярэднюю клясу як фундамэнт эканамічнага, грамадзкага й палітычнага ладу капіталізму»[120]. Паволі і зь велізманымі цяжкасьцямі яна ўтвараецца ў краінах Вышаградзкай Групы. У Беларусі супраць гэтага працэсу скіраваныя як улады, так і значная частка эгалітарна настроенага грамадзтва. Гэта выклікае небясьпеку выцясьненьня слою заможных людзей на пэрыфэрыю эканомікі й права, грамадзкай паталягізацыі й абмежаваньня магчымасьці эканамічнага ўзросту ды гаспадарчай трансфармацыі.

Усьцяж прысутныя катэгорыі мысьленьня ў сёньняшняй Сярэдне-Ўсходняй Эўропе ў значнай ступені паходзяць з ХІХ стагодзьдзя — стагодзьдзя нацыяў. Нацыя прыўнесла ў тагачасныя грамадзтвы сьцяг новых вартасьцяў, у тым ліку актывізм, здольнасьць да пэрспэктыўнага мысьленьня, надклясавы салідарызм. Нацыя была істотным носьбітам працэсаў мадэрнізацыі эўрапейскіх грамадзтваў. У Беларусі ейным носьбітам была ня нацыя, а сацыялізм. У выніку гэтага беларусы слабыя як на супольнасным узроўні — нацыі, так і на ідывідуальным. Яны не валодаюць ні спраўнай дзяржавай з разьвітымі прадстаўнічымі інстытуцыямі, ні сукупнай (што паходзіць з пачуцьця нацыянальнай супольнасьці) або індывідуальнай (узьніклай на капіталістычным Захадзе зь лібэралізму) воляй эфэктыўнага дзеяньня. Схільнасьці да мадэрнізацыі ўкарэненыя ў іх досыць слаба, яны ня маюць магутнага, эмацыйнага апірышча — якое палягчае ператрываньне сытуацыі грамадзкіх ломак — у якой-небудзь унівэрсальнай, ідэалягізаванай сыстэме вартасьцяў. Разам з сацыялізмам для беларусаў абрынуўся сьвет. Расійцы спрабуюць выкараскацца з гэтай сытуацыі дзякуючы нацыянальнай ідэі, элітарысцкім традыцыям. У Беларусі савецкая мэнтальнасьць не суіснавала з нацыянальнай сьвядомасьцю, а паўстала заміж яе. Якраз таму пасьля 1991 году (заняпаду СССР) зьявілася пустка, бездапаможнасьць і фрустрацыі, патрэба зварачацца да Масквы. Найнавейшыя (травень–чэрвень 1996 г.) дасьледаваньні ўяўленьняў аб ідэальным палітыку выявілі вялізную слабасьць беларускай гістарычнай сьвядомасьці, павярхоўнае разуменьне рынкавай эканомікі спасярод той меншыні беларускага грамадзтва, якая выказваецца за яе, і перадусім самазамыканьне ў расійска-савецкім культурна-палітычным коле. Першыя тры месцы занялі: Пётра Машэраў (былы першы сакратар ЦК КПБ), Пётра I і Леанід Брэжнеў[121].

Нацыі Сярэдне-Ўсходняй Эўропы фармаваліся перадусім шляхам вылучэньня зь вялікшых дзяржаўных арганізмаў, супрацьстаўляючы сябе іншым, змагаючыся з самаадданасьцяй і несучы ахвяры, што сталася істотным элемэнтам іх нацыянальнага пачуцьця, што дынамізавала іх грамадзкія паводзіны цягам усяго ХХ стагодзьдзя. Беларусы былі спабытыя гэтага. Яны валодаюць іншым успрыманьнем гістарычнага часу. Тут цікавым можа быць прыраўнаньне гісторыі Беларусі й Славаччыны ХХ стагодзьдзя. У момант заканчэньня першай сусьветнай вайны гэта былі блізу зусім сялянскія грамадзтвы, з слабой нацыянальнай сьвядомасьцяй, зь нешматлікай собскай нацыянальнай інтэлігенцыяй. У гэтым сэнсе яны істотна ня розьніліся паміж сабой. Сёньня, пасьля амаль семдзесяцёх гадоў зьвязу славакаў з чэхамі, а беларусаў з расійцамі (абмінаючы царскую эпоху), розьніца паміж імі ў пляне ўзроўню нацыянальнага ўсьведамленьня велічэзная.

У Польшчы (а таксама ў Вугоршчыне, у Чэхіі і Славаччыне) прыняцьцё пасьля 1989 году пракапіталістычнай і прадэмакратычнай мадэлі разьвіцьця вынікала перадусім з традыцыйна празаходніх настрояў у грамадзтве. І, па-другое, з глыбака ўкарэненага пачуцьця культурнай прыналежнасьці да заходняй цывілізацыі — бо ў Польшчы не існавала як сярэдняя кляса, так і собская буржуазія. У Беларусі пачуцьцё прыналежнасьці да шырака, культурна зразуметага Захаду вельмі — пад уплывам Расіі — слабое. Маладая нямецкая журналістка Астрыд Лёрэнц, якая стажавалася ў Менску, піша аб беларускай прэсе:

«У ёй вымалёўваецца тандэтны, павярхоўны, прагны да сэнсацыяў і наагул благі Захад, і, з другога боку, — глыбокага розуму, добры Ўсход»[122]. Аднак калі сукупнасьць вартасьцяў, свомых расійскай культуры, глыбака ўкарэненая ў расійскім грамадзтве, то стаўленьне беларусаў да рэлігіі (праваслаўя), мовы, дзяржавы, значнай часткі культуры іншае, баржджэй звычаёвае, чымся эмацыйнае. Яны не ўмацаваліся так глыбака ў псыхіцы беларусаў і падлягалі частым зьменам. Таму падаўкосьць беларусаў на зьмены палітычнай, культурнай арыентацыі можа быць і большай. Яна вынікае з значна большай, чымся ў Расіі, гатовасьці падпарадкоўваць гэтую сфэру собскім эканамічным інтарэсам (незалежна ад таго, наколькі яны абгрунтаваныя).

Эўропа, што знаходзіцца па ўсходняй лініі, праведзенай С.П. Хантынгтанам, іншая й мае поўнае права на захаваньне сваёй іншасьці. Але гэта не азначае, нібыта гэтая адметнасьць была нададзена ёй раз і назаўсёды. Прасьцінак эвалюцыі гэтых грамадзтваў залежыць ад іх самых. Істотныя зьмены патрабуюць часу. Як капіталізм, так і дэмакратыя ў сваёй сучаснай вэрсіі былі пабудаваныя на Захадзе. У іх подзе ляжыць сукупнасьць канкрэтных вартасьцяў. Значная частка сёньняшняга сьвету мае дужыя цяжкасьці з прытарнаваньнем сябе да іх, іхнай творчай адаптацыяй. Апошнія дзесяцігодзьдзі паказваюць, што ў гэтым, аднак, няма нічога немагчымага.

Тэкст перакладзены паводле аўтарскага рукапісу.

*Рышард Радзік — польскі сацыёляг. Працуе ў Інстытуце сацыялёгіі мэдыцыны і сям’і, займаецца сацыялёгіяй нацыі, нацыятворчымі працэсамі ў Сярэдняй Эўропе — асабліва ў Беларусі і Ўкраіне. Выкладае ўва ўнівэрсытэце Марыі Складоўскай-Кюры ў Любліне.

Апошнія публікацыі Рышарда Радзіка: «Świadomość społeczna Białorusinów» (Polityka Wschodnia, № 2, 1997), «Ruski i Pan — asymetria stereotypu» (Więź, wrzesień, 1997).

У рэцэнзіі на кнігу Антаніны Класкоўскай «Kultury narodowe u korzeni» (PWN, Warszawa, 1996) пад назовам «Naród i kultura» Радзік пісаў: «Вызукаваных украінцаў характарызавала вялікая ступень нацыянальнай самасьвядомасьці (часта адназначныя выказваньні наконт сваёй украінскасьці), зьвязаная зь ёй эмацыянальнасьць, а таксама актыўнасьць, схільнасьць да стэрэатыпаў і сувязь з фальклёрам. Іх ідэалягічная радзіма — гэта «прымроеная Ўкраіна», якая сярод узгадаваных у Польшчы ўкраінцаў не знаходзіць пацьверджаньня ў кіеўскіх рэаліях саветызаванага грамадзтва. Сярод жа беларусаў зафіксаваная выразьлівая нястача «аналягічнай візіі вялікай радзімы, уяўленай нацыянальнай супольнасьці. У гэтай групе няма прымроенай Беларусі, ёсьць толькі малая лякальная радзіма, тутэйшая зямля — рэгіён ці нават родная вёска»... Без сумлеву, адной з прычынаў гэткага стану рэчаў ёсьць расчараваньне, якое прынесла польскім беларусам сваім узроўнем эканамічнай актыўнасьці і палітычнай культуры незалежная Беларусь. У адваротнасьць ад тых жыхароў Сылезіі, якія чуюцца немцамі і могуць ганарыцца дасягненьнямі Нямеччыны, беларускія рэаліі адштурхоўваюць ад іх праваслаўных насельнікаў Беласточчыны. У Менску яны чуюцца чужымі. У адрозьненьне ад украінцаў толькі невялікая колькасьць беларусаў троху ведала сваю нацыянальную літаратуру і гісторыю. Ад украінцаў іх таксама адрозьнівала адсутнасьць моцна ўкарэненага перакананьня ў вартасьці сваёй культуры...»

Артыкул «Беларусь і Сярэдне-Ўсходняя Эўропа. Культурныя перадумовы палітычна-эканамічных ператварэньняў» быў напісаны ў 1996 годзе.

Пераклад зьдзейсьнены з ласкавай згоды аўтара.

Тадэвуш Славэк*

Vive la differAnce

Кансэрваторыя дэканструкцыi

Broken voices on broken phones... Bob Dylan. «Everything Is Broken».

Пачнем з абмылу, зь неiстотнай насамрэч перастаноўкi лiтараў: замiж прадугледжанага традыцыяй навуковых канфэрэнцыяў i раней абвешчанага да праграмы люблiнскай сэсii тэрмiну «konwersatorium» («сумоўе». — Зацем перакладнiка.) зьявiлася iншае, хоць i надзвычай падобнае (як цень падобны да спакмяня, адбiткам якога ён ёсьць), вызначэньне — «konserwatorium», «кансэрваторыя»[123]. Таму запытаемся пра тое, што выявiлася дзякуючы гэнаму (ненаўмыснаму) зруху лiтараў, што вынiкае зь несубардынацыi ўзглядам спадзяванага парадку абмену думкамi («konWERSatorium») i што ўрэшце недысцыплiнавана перасоўвае гэны абмен на эстэтычную плашчыню i — як абачым пасьлей — батанiчную («konSERWatorium»). Таму нашыя разважаньнi будуць датычыць як характару гуманiтарнага дыскурсу, так i ягонай грамадзкай рамы.

Адначасна трэба памятаць, што, «пачынаючы з абмылу», мы ў iсьце нiчога не «пачынаем», паколькi знаходзiмся ўжо ў самым цэнтры асэнсоўванай матэрыi. Бо абмыл абумоўлiвае iснаваньне папярэдняй яму «правiльнай формы», на фоне якой нейкi зрух можа быць ацэнены як абмыльны. Апрача гэтага, «konSERWatorium» ня ёсьць сама зь сябе абмыльнай формай, а пэўныя падазроны ў гэтым прасьцiнку матываваныя кантэкстам, у якiм гэны тэрмiн выступае («навуковая канфэрэнцыя»), а таксама блiзiнёй слова «konWERSatorium», больш iмавернага ў сытуацыi канфэрэнцыi.

* * *

Дэрыда ў «Positions» акрэсьлiвае дэканструкцыi (мы сумысьля ўжываем множны лiк, хоць сам аўтар тады яшчэ выслаўляўся ў адзiночным лiку, але думка Дэрыды эвалюцыянуе ад тэрмiну «дэканструкцыя» як назвы пэўнай фiлязафiчнай плынi, дзе ён мусiць выступаць у адзiночным лiку, да «дэканструкцыяў» як iнтэрпрэтацыйных стратэгiяў, дзе, у сваю чаргу, магчымы адно множны лiк[124] як эфэкт трох iнсьпiрацыяў: нiцшэанскай, фройдаўскай i гайдэгераўскай[125]. Прынамсі ў двух першых роля «абмылу» i «памылкi» надзвычай iстотная (дый Гайдэгер аргумэнтаваў ва «Ўводзiнах у мэтафiзыку», што доля фiлязофii Захаду прыняла такую, а ня iншую хаду ў сувязi з «памылковым» перакладам грэцкага пайма physis на лацiнскае natura, а таксама з абмыльным атаесамленьнем позьнягрэцкай думкай лёгасу з iдэяй); дадамо, што Дэрыда старанна выкарыстоўваў гэную ролю пры (дэ)канструкцыi пайма differance, да якога нам давядзецца яшчэ вярнуцца.

* * *

Нiцшэ, паддаючы аснаватворнай крытыцы мысьленьне Захаду, мусiць зьмясьцiць «абмыл» у под сваёй фiлязофii. Гэтта ня йдзецца аб тых цi iншых «абмыльных» думальных мерапрыемствах, якiя могуць быць вэрыфiкаваныя i «заклiканыя да парадку» пры дапамозе нязьменна абавязваючай праўды. У Нiцшэ нават «праўда» — толькi адмысловая выява «абмылу». Тое, што ў раньняй працы «Радзiны трагедыi» называецца «дыянiсiйскай стыхiяй» i характэрнай рысай чаго ёсьць «упаеньне»[126] (Rausch), у пазьнейшых зацемах набудзе выгляд «дыянiсiйскага iдэалу», абапёртага на поймах «магуты» (Macht) i «абмылу» (Irrtum): «Мой дыянiсiйскi iдэал... Оптыка ўсiх арганiчных функцыяў, усiх наймагутнейшых жыцьцёвых iнстынктаў: магута, што прагне абмылу ва ўсiм жыцьцi; абмыл як перадумова нават мысьленьня (der Irrtum ist die Voraussetzung des Erkennens)»[127].

У «Вясёлай навуцы» гiсторыя чалавецтва зводзiцца да чатырох абмылаў, што замыкаюцца ў «недасканалым бачаньнi» (er sah sich nur unvollstandig) чалавечага суб’екта, якi ў сувязi з гэтым прыпiсаў сабе «выдуманыя свомасьцi» (erdichtete Eigenschaften) i зьмясьцiў сябе ў незаслужана прывiлеяваную пазыцыю (in einer falscher Rangordnung) да прыроды, а створаныя сабой i зьменлiвыя гiстарычныя законы (Guttertafeln) ён уважаў за вечныя[128]. Такiя фармулёўкi справядлiвыя i для думкi самога Нiцшэ, якi сваю фiлязофiю трактуе як аб’яўленьне ня «праўды», а «магуты», сьмерць жа Бога, абвешчаная ў 125 афарызьме «Вясёлай навукi», трактуецца як стварэньне месца, на якiм бы магла весьцiся несупынная барацьба iнтэрпрэтацыяў. У гэтым значэньнi сьмерць Бога ёсьць найвышэйшай формай абмылу, паколькi (1) ён даводзiць, што Бог ня быў тым, за каго мы яго ўважалi, i таму (2) паказвае на Бога як на «абмыльнае» быцьцё, магута якога (3) замыкаецца якраз на ўвыразьненьнi собскай «абмыльнасьцi» дзякуючы немiнучай, не выпакутаванай Уваскрошаньнем сьмерцi. Сьмерць Бога не адмаўляе, зрэшты, магчымасьцi веры, якраз наадварот, яна робiць гэтую веру праўдзiвай або «абмыльнай» вартасьцяй, паколькi — як пытаецца Нiцшэ ў сваiх запiсах — хiба ў Бога вераць не таму, што ён непраўдзiвы, а таму, што ён фальшывы?[129] Памерлы Бог або Бог як адмысловая выява абмылу не перастае быць iнстанцыяй, што фармуе жыцьцё? Хоць Нiцшэ ня згадвае Бога спасярод тых поймаў, безь якiх нiхто цяпер ня змог бы жыць[130], але паколькi ён зьмяшчае спасярод iх целы, лiнii, плашчынi, прычыны i насьледкi, а таксама iншыя артыкулы веры, то можна прыпушчаць, што Бог — трактаваны як Стваральнік усяго бытуючага i ўладарных над iм законаў — ёсьць як бы «зборным» паймом, вышэйпаложаным да ўсiх iншых i таму тым больш належным да рэестру рэчаў, што робяць жыцьцё «зносным». I калi Нiцшэ канчае свой афарызм сьцьвярджэньнем, што яны (вышменаваныя поймы. — Т.С.) дзякуючы гэтаму яшчэ не даведзеныя; жыцьцё — гэта не аргумэнт; ува ўмовах жыцьця можа быць абмыл (Unter den Bedingungen des Lebens konnte der Irrtum sein), то мы маглi б дакiнуць, што ў iсьце Бог ёсьць формай такога абмылу, што становiць сабой умову iснаваньня. Адначасна трэба памятаць, што боскасьць гэтай выявы абмылу замыкаецца ў тым, што ён не дазваляе сябе прасачыць да канца i адначасна вылучыць як «абмыл», а застаецца як бы ў завiсаньнi памiж рознымi формамi быцьця, даючы сфармуляваць сябе адно ў форме прыпушчэньня (konnte der Irrtum sein). Бог — гэта тая сiла, якая, надаючы абрысы спакмянём, адначасна падцiнае, (дэ)канструюе iхную працягласьць i нязьменнасьць; Бог/абмыл — гэта ўзмагутненая моц «быць можа», што мажджэрыць кожны спакмень i кожнае паймо.

Гэта таксама азначае, што ў поймах, будучых «абмыльнымi» ў назначаным вышэй сэнсе, функцыянуюць адначасна розныя магчымасьцi значэньня (паколькi ва ўсiх iх дзеяла сiла «быць можа»), i таму немагчыма адмедаваць iх аднэй дэфiнiцыяй, якая б стварыла «праўдзiвы» вобраз. Загэтым абмыл ёсьць спасылкай да дысэмiнацыйнага характару значэньня, якое нiколi не было гамагенным i ў сувязi з тым выступала супраць рутынных моўных i пазнавальных навыкаў. Нiцшэ асэнсоўвае гэтае пытаньне на пачатку кнiгi «Па той бок дабра i лiха», пiшучы: «Фальшывасьць нейкага меркаваньня для нас ня ёсьць яшчэ закiдам супраць гэтага меркаваньня; у гэтым навiзна нашай мовы гучыць найбольш нязвычна. Гаворка iдзе аб тым, наколькi яно ўплывае на ўзмагутненьне жыцьця (...), i мы прынцыпова схiляемся да цьверджаньня, што найбольш фальшывыя меркаваньнi найбольш неабходныя для нас (...). Прызнаць няпраўду ўмовай жыцьця азначае небясьпечным чынам выступiць супраць звычных што да вартасьцяў пачуцьцяў...»[131].

* * *

Фройд займаецца абмылам у сваёй клясычнай, раньняй працы, што датычыць памылковых дзеяньняў. Як i Нiцшэ, Фройд трактуе свае аналiзы як радыкальную спробу зьвярненьня ўвагi на трывiяльныя зь першага пагляду здарэньнi штодзённасьцi (i таму нельга пагарджаць дробнымi праявамi i адзнакамi[132]), у якiх дзеюць стлумленыя, выштурхнутыя, але тым ня менш усьцяж актыўныя iнтэнцыi. Таму абмыл — гэта шлях несьвядомага ў бок сьвядомасьцi, зьява, што функцыянуе на паўзьмежжы дзьвюх сфэраў. I гэтта праглядаецца нiцшэанская думка, асаблiва калi прыгадаць сабе чысьленыя зацемы фiлёзафа, што тычацца неаўтэнтычных узаемiнаў памiж сьвядомым i несьвядомым, узаемiнаў, абапёртых на прывiлеяванай пазыцыi сьвядомасьцi над iнстынктам («Жывёльныя функцыi ўсё ж у прынцыпе ў мiльён разоў важнейшыя, чымся ўзьнёслыя станы духу або вяршынi сьвядомасьцi: гэтыя апошнiя ёсьць надмернасьцяй, паколькi яны ня ў стане быць iнструмэнтамi гэтых жывёльных функцыяў[133]. Зазвычай сьвядомасьць бярэцца за ... найвышэйшыя iнстанцыi, тымчасам гэта толькi сяродак прылучэньня...»[134]). Абмыл для Фройда — гэта спосаб вырвацца з дысцыплiны лёгiкi i ладу грамадзкага моўнага абмену, прычым гэны трансгрэсіўны акт зьдзяйсьняецца так, што ён радыкальна ня бурыць зоны парадку, а толькi паказвае, што яна пабудавана на подзе непадпарадкавальных рэакцыяў сьвядомасьцi, якiя што да яе застаюцца ў стане пэўнай нэўтральнасьцi. Дарма што Фройд не гаворыць, як Нiцшэ, аб «жывёльных функцыях», тым ня менш можна паспрабаваць акрэсьлiць як абмыл зьяву, што выяўляе ў сфэры людзтва тое, што нялюдзкае. Мэханiзм, што генэруе памылкi, працуе, завастраючы паўзьмежжы ўвагi так, што яны могуць пэрфараваць i гмурыць напятую паверхню сьвядомасьцi. Паслугуючыся тэрмiналёгiяй Дэрыды, мы маглi б сказаць, што абмыл ёсьць «столкай», што зьяўляецца на напружанай матэрыi думкi. У Фройда чытаем:

«Шмат дзейнасьцяў мы ўжыцьцяўляем з усёй дакладнасьцяй, дарма што зусiм ня ёсьць спакмянём нашай пiльнай увагi, абмылкi i недарэчнасьцi здараюцца якраз тады, калi мы адумысьля стараемся, каб усё было ў парадку»[135].

Таму абмыл, асэнсаваны ў кантэксьце «ўвагi», i ёсьць функцыяй празьмернай стараннасьцi або ўяўляе сабой рэакцыю на ваганьне раўнавагi памiж сьвядомымi i несьвядомымi дзейнiкамi. Iншымi словамi, абмыл як своеасаблiвая «дадатковая вартасьць», вытвараная ў працэсе мысьленьня, паказвае (1) на нястачу працэдураў, якiя б маглi загарантаваць думцы стварэньне толькi «правiльных» мадэляў, а таксама (2) на факт, што «вытворчасьць» значна выходзiць за рамы, якiя вызначыў ёй сьвядомы i рацыянальны плян дзеяньня.

* * *

Загэтым абмыл азначае радыкальнае стаўляньне пад сумлеў поўнай пазнавальнасьцi сьвету. Факт, што дзеяньне ды рэфлексiя прыносяць вынiкi, адрозныя ад спадзяваных i ўстаноўленых, выклiкае два аснаватворныя насьледкi. Па-першае, галоўным аб’ектам рэфлексii стаецца несупынная прадуктыўнасьць, незамiраючае стварэньне значэньняў, якiя толькi часткова падпарадкаваныя волi i кантролю суб’екта. Па-другое, разам зь зьяўленьнем аб’екта рэфлексii як энiгматычнага аб’екта, як бы «няскончанага» i «негатовага», нельга пазбыцца высновы, што таксама сам суб’ект застаецца не да канца вызначаным i пазнаным. Жан Мары Гвiо пiша: «З аднаго боку, спасьцераганы аб’ект не ўяўляецца як поўнiцай пранiкальны для веды, для адчуваючага i думаючага суб’екта. З другога боку, суб’ект ня ёсьць цалкам пранiкальным для самога сябе»[136].

Гэты зацем адчыняе як эпiстэмалягiчныя, так i этычныя пэрспэктывы. Пазнаньне не азначае цяпер дасягненьня безадносна вызначанай «праўды» як пэўнага «факту» або «стану рэчаў», а стаецца пошукам «праўды» як працэсу вытворчасьцi значэньняў. Азначэньне «праўдзiвы» надаецца гэтта меркаваньню, якое найбольш спрыяе ўзьнiкненьню чарговых меркаваньняў, i дзеля гэтага такому, якое працягвае справу стварэньня. Пазычыўшы поймаў у Нiцшэ, мы маглi б сказаць, што «праўда» ня ёсьць, але стаецца, i, робячы так, спабываецца сваiх папярэднiх «увасабленьняў». Таму, беручы больш дакладна, наша формула павiнна выглядаць наступным чынам: праўда ня ёсьць, а стаецца (абмылам).

«У кожным чалавечым учынку бярэ свой удзел абмыл, аблуда; гэты ўдзел можа ўзрастаць у меры таго, як учынак перасягае межы звычайнага (...). Нельга асудзiць мэтафiзычныя тэорыi на подзе безадноснай праўдзiвасьцi, якую немагчыма спраўдзiць; але адным з спосабаў асуджэньня ёсьць ацэнка iхнай плённасьцi. Мы не жадаем ад iх, каб незалежна ад нас i нашых учынкаў яны былi праўдзiвыя, але каб яны такiмi сталiся. Плённы абмыл у вынiку можа быць у гэтым значэньнi больш плённым, чымся занадта посная i вузкая праўда»[137].

У сфэры этыкi гэта азначае, што павiннасьцi i санкцыi зьмяняюць спосаб функцыяваньня. Зазвычай яны дзеюць як межы, вонках якiя нельга выйсьцi не таму, што за iмi знаходзiцца зусiм нязнаны i патэнцыйна небясьпечны абсяг, а таму, што там перабывае прасьцяг таго, што насамрэч ёсьць непазнавальным i што было дакладна вывучана i апiсана пры дапамозе самых маральных нормаў i правiлаў. Санкцыi i нормы месьцяцца ўсярэдзiне таго, што непазнавальнае, але трактуюць iх як добра вядомы абсяг, апекай якога займаюцца i ад iмя якога выдаюць санкцыянуючыя дэкрэты акрэсьленыя паводзiны.

Дэканструкцыя як стварэньне абмылу не iмкнецца, як бы хацелi яе супрацiўнiкi, устанаўлiваць нормы, а толькi зьмяняе раён iхнага функцыяваньня. Цяпер яны месьцяцца ўжо не ўсярэдзiне непазнавальнага, а на мяжы памiж штодзённасьцяй i непазнавальным, што раўназначна з тым, што яны могуць апэраваць у сьвеце штодзённай практыкi пры яго кантакце зь непазнавальным, але яны ня могуць кадыфiкаваць паводзiны ад iмя таго, што непазнавальнае i абсалютнае. Гэта азначае, што дэканструктывiсцкiя працэдуры характарызуюцца нястачай абсалютнай велiчы, свомай пачуцьцю пэўнасьцi мэтадаў, абапёртых на аднэй вырашальнай i рэстрыктыўнай сыстэме вартасьцяў. Гэта iзноў наблiжае думку Дэрыды да фройдаўскай тэорыi жарту, паводле якой неабходнасьць аўтадыстанцыi ёсьць найiстатнейшай умовай пачуцьця гумару, якога спабытыя аднасыстэмныя працэдуры: «Неабходнасьць учыненьня гэтага псыхiчнага сiгу назад (...) прыпускаецца тым, што мы маем на ўвазе, гаворачы, што для гумару патрабуецца пачуцьцё дыстанцыi. Гэта таксама зьясьняе тое, чаму дагматыкi, iдэолягi i таму падобныя людзi зазвычай спабытыя пачуцьця гумару»[138].

Таксама i ў гэтым сэнсе дэканструкцыя як махiна абмылу ёсьць дзеяньнем на паўзьмежжы, гэта значыць, такiм, дзеля якога зьдзяйсьняецца прасьцяганьне таго, што людзкае, на дзеяньне сфэры ня-людзкага. Непазнавальнае апiсваецца i азначаецца ў дэканструкцыi не пры дапамозе загадаў або забаронаў (у гэтым значэньнi яна ня ёсьць мэтадалёгiяй), а толькi сыгналiзуецца пры дапамозе сэрыi сумлеваў i сугестыяў, што падцiнаюць нашу дагэтулешнюю пэўнасьць (вось этычнае аблiчча дэканструкцыi: яна вызначаецца ўражлiвасьцяй да праблемы значэньня як немiнуча да праблемы Другога, l’aurte, i пераносiць сэмiётыку ў сфэру этычнай рэфлексii).

У Гвiо чытаем: «Паймо маральнага правiла, нават толькi ў сэнсе загаду, прадугледжвае ў якасьцi пазытыўнай перадумовы ня проста паймо магчымасьцi непазнавальнага, а ўяўленьне сабе ягонай натуры i ўрэшце ўзьдзеяньне нашай волi сувiта на ягонае будучае зьдзейсьненьне (...). Будучы спачатна загадам, непазнавальнае ўжо ёсьць толькi пытаньнем»[139].

У падыходзе Гвiо ў працы 1885 году чуецца рэха блэйкаўскай крытыкi thou shalt not morality канца XVIII стагодзьдзя i нiцшэанскай дыскусii з канвэнцыйнай маральнасьцяй, але ў ёй можна ўгледзець пэўную традыцыю, узьнятую Дэрыдом, традыцыю, у якой такiя поймы, як «абмыл», «Другi», «прадуктыўнасьць» належаць да супольнай парадыгмы.

* * *

Для Дэрыды думка распачынаецца з абмылу. Уводзячы ў 1968 годзе ў абыходак мовы фiлязофii слынную катэгорыю differance, ён засьцерагаецца, што ў ягонай iнтэрпрэтацыi гаворка iдзе аб у iсьце пэўным абмыле, якi хоць i «грубы» (grosse faute d’ortographe), але ўмагчымляе ўзьнiкненьне крытыкi фiлязафiчнай артадоксii, а таксама канвэнцыйнасьцi i «ўяўнасьцi» (bienseance) ейных прынцыпаў. Папярэджваючы, што ён будзе гаварыць аб лiтары a, якую ён наўсуперак правiлам артаграфii ўпiсвае ў графiчную форму слова difference, замяняючы яго на differance, каб даць усьвядомiць чытачом, што шляхi мысьленьня праходзяць паўз грубы артаграфiчны абмыл i абмiнаюць правiлы, якiм падпарадкоўваецца правапiс, i законы, якiя кiруюць пiсаным словам i надаюць яму ягоную ўяўнасьць[140].

Тое, што на пачатку дэканструкцыi знаходзiцца «абмыл», цягне за сабой важкiя насьледкi. Па-першае, акрэсьленьне «на пачатку» павiнна прымацца як толькi пэўны «спосаб маўленьня», таму што абмыл, адхiляючыся (як сам Дэрыда падкрэсьлiвае ў зацытаваным фрагмэнце) ад правiльнай нормы, адразу стаўляе пад сумлеў сваю «арыгiнальнасьць». Паколькi ён увыразьняецца «на фоне» i «супраць» нормы, ён ня можа ўяўляць сабой «пачатку». Гэтае апошняе паймо, як i катэгорыя «канца», паддаецца ў дэканструкцыi грунтоўнай рэiнтэрпрэтацыi[141]. Па-другое, абмыл уводзiць спаважныя парушэньнi ў мэханiзмы (аўта)iдэнтыфiкацыi: кажучы, што нешта ёсьць «абмылам», мы заразом абумоўлiваем, што ёсьць «праўдзiвае» («абмыл» як сьцьвярджэньне факту няправiльнасьцi) i «непраўдзiвае» (а «абмыл» ёсьць «фальшам», «камэдыяй памылак», спакмянi й поймы якога падаюцца нечым такiм, чым яны ня ёсьць i ў сувязi з гэтым абарачаюцца ў коле ўявы i iлюзii далёка ад «праўды»). У абсягу differance, як у прасторы кожнага абмылу, поймы ёсьць i ня ёсьць самымi сабой, а гэта азначае, што, не адмаўляючы аднаго iхнага сэнсу, мы не скасоўваем усiх iншых iхных магчымых значэньняў. Гэта, у сваю чаргу, прыводзiць да высновы (хоць, вiдавочна, не «канчальнай», паколькi ў дэканструкцыйных працэдурах якiя-любя высновы могуць быць толькi «папярэднiмi») аб недыялектычным характары differance. Таму ейны мэханiзм не замыкаецца, як дзеяньне гэгелеўскай трыяды, ва ўздоленьнi i пакiданьнi за сабой, перасягненьнi або «вытрымваньнi» (Aufhebung) супрацьлежнасьцяў, а наадварот — у iхным адначасным апэраваньнi, не прывiлюючы (шляхам наданьня яму вышэйпаложанага характару) нiводны з элемэнтаў. У «Positions» Дэрыда напiша, што differance азначае разрыў з усёй сыстэмай Aufhebung i спэкулятыўнай дыялектыкi[142].

Загэтым differance ёсьць мадэляй пэўнай або няведамай да канца ёмiстасьцi кажнага пайма: яно заўсёды захоўвае ўсе «сьляды» (traces) узьдзеяньня iншых катэгорыяў, не «забывае» найбольш адцягненыя этымалягiчныя або фiлязафiчныя асацыяцыi, нават (а можа перадусiм) тады, калi яны парушаюць зьнiтаванасьць i лягiчную празрыстасьць прасьцягу значэньняў, у якiм яны зьяўляюцца. Адначасна памяць, формулай якой ёсьць differance, ня толькi захоўвае сьляды (паколькi б гэта было навязваньнем differance памяцi, зразуметай адно як «архiў», роля якога — пасіўнае перахоўваньне дакумэнтаў), што стварае iм магчымасьць актыўнасьцi. Differance як абмыл ёсьць несупынным змаганьнем сьлядоў памiж сабой, якое нiколi не атрымае завершаньня. Таму differance як памяць ня ёсьць нi распазнаваньнем супольнасьцi досьведу (тое, што ангельская фiлязофiя вызначае пры дапамозе тэрмiну recognition), нi прыгадваньнем сабе паасобных эпiзодаў зь мiнуўшчыны (recollection), нi таксама ўрэшце таталiзуючай вiзiяй цэласьцi, якой ёсьць плятонаўская anamnesis i якая для Дэрыды лучыцца з гегелеўскiм прыгадваньнем (Errinerung), анамнэзійным укараненьнем[143]. Differance, у пайме якога крыюцца адносiны да часу (паклiкаючыся на Лiтрэ Дэрыда аргумэнтуе, што францускае differ крые ў сабе два апрычоныя значэньнi, зь якiх адно — гэта «спазьняцца», «адцягваць») i прасторы (другое значэньне гэтага дзеяслова — гэта «вызначаць розьнiцу памiж», «адрозьнiваць»), выяўляе дзьве немагчымасьцi. Першая — гэта немагчымасьць вывальненьня ад мэханiзмаў дыфэрэнцыяцыi (чаго клясычным прыкладам ёсьць мовазнаўства дэ Сасюра); другая — гэта немагчымасьць перажываньня часу цяпер, часу бесьпярэчнай прысутнасьцi, што было мэтай плятонаўскай (а таксама i гегелеўскай) anamnesis: «...anamnesis адносiцца да валадарства памяцi, якая ў стане ўзьняць развагу на ўзровень, што знаходзiцца вонках усялякага часу. Iндывiд, якi паспытаўся такога роду расшырэньня сьвядомасьцi, трактуе падзеi як сучасныя, адцягнутыя ад сваiх гiстарычных вытокаў...»[144].

Таму нельга разглядаць катэгорыю Дэрыды, не зважаючы на гэтае аснаватворнае адкрыцьцё Другога (грэцкае allos), якi несупынна папярэджвае «маё» зьяўленьне. У тым, што я магу сказаць «я», я абавязаны Другому, якi адкрывае i мне мяне самога; перш як зьявiлася нейкае паймо, яно ўжо мела свайго Другога. Iснаваньне «настроена» на Другога, якi заўсёды ажыцьцяўляе сваю цiхую працу ў абсягу кожнага спакмяня, працу, заданьнем якой ёсьць (дэ)канструкцыя тоеснасьцi так, што я не магу ўжо думаць нi аб сабе, нi аб сапраўднасьцi як аб аднородным, адзiнагалосным iснаваньнi. Таму можна сказаць, што гэная «настроенасьць» — гэта адначасна i «расстроенасьць», паколькi ў дзеяньнi differance цяжка пазбыцца падазрону аб пэўнай «хваробе». Калi мы кажам аб крызысе цi аб (дэ)канструкцыi тоеснасьцi, мы немiнуча наблiжаемся да той мяжы, якая аддзяляе тое, што яснае i «здаровае», ад таго, што цёмнае i «хворае». Але гэтая рэфлексiя ня ёсьць настолькi слушная, наколькi мы будзем памятаць аб значэньнi, якое надаў «хваробе» Нiцшэ. У ягоных творах хвароба палягае ў забыцьцi (сьвядомым або не) аб целе, аб фактуры i «тэкставасьцi» iснаваньня ў iмя «тагабочнага сьвету» (глянь песьню «Аб жыхарох тагабочнага сьвету» ў I частцы «Так сказаў Заратустра»). Differance дапамагае паўтараць нiцшэанскую апэрацыю ачышчэньня думкi Захаду: трэба схiлiцца над тым, што нiбыта «хворае» («цела», але таксама i такiя важкiя поймы, як «праўда» або «прысутнасьць»), дзеля таго каб выявiць ягоную неадназначнасьць (якая ўваччу Захаду становiць сабой пагрозу i сымптом хваробы) як праяву здароўя i радасьцi. У кожным пайме адбываецца цiхая праца, зьмешчаная ў двукосьсе[145], што i ёсьць праявай гэнай «расстроенасьцi», якая выклiкае тое, што кожнае слова нясе ў сабе схiльнасьць да ўслухоўваньня Другога (безь якога яно ня можа поўнiцай iснаваць), а таксама тое, што гэтае слова выглядае як вонкава расколатае, ня гладкае, як скульптура, а зморшчанае, як скура твару (што ў сьвеце павярхоўна вызначанай харашынi можа быць «заганай» i нават «хваробай»). Цяпер зразумела, чаму Дэрыда ў тэксьце, прысьвечаным differance, кажа таксама i аб «алергiчнасьцi» як пэўнай мадэлi ўспрыняцьця Другога, як ня толькi быцьця, адрознага ад мяне (як у францускiм тэрмiне different), а таксама i палемiчнага што да мяне (што выражае тэрмiн differend). Differance — гэта неадчэпная «настроенасьць» i «растроенасьць» што да заўсёды прысутнага ў слове Другога, заўсёды дзейнага ў слове як магутная (контра)сiла. Differance — гэта апiсаньне быцьця як алергiчнага iснаваньня («алергiчны»: ад грэцкага allos — «iншы» i ergon — «дзеяць»).

У эсэ «Qual qelle. Les soucres de Valery» Дэрыда спрабуе апiсаць мэханiзм differance пры дапамозе тэрмiну implex, узятага з твораў Валеры. Implex — гэта тое, што ня можа быць простым (ce qui ne peut etre simplex) i што бесканцоўна падзяляе простасьць кожнага вытоку, кожнага пачатку, кожнай прысутнасьцi, i што — як мы ўжо старалiся паказаць — прыводзiць да немагчымасьцi поўнай рэалiзацыi цяперашняга часу, да сытуацыi, у якой тое, што прысутнае, выявiцца як выток, просты, актуальны, пунктуальны i засяроджаны ў iмгненным дзеяньнi (l’impossibilite pour un present, pour la presence d’un present de se presente comme une sourse: simple, actuelle, ponctuelle, instante)[146]. Differance — гэта не лякалiзаванае месца, выток, якi ўжо ўнутрана надарваўся i зь якога вынiкаюць значэньнi, што нiколi ня будуць выкарыстоўвацца напоўнiцу, значэньнi таксама ўнутрана расколатыя i падзеленыя. Iншымi словамi, differance — гэта няпросты, няпоўны выток, гэта структураваны выток, якi адрозьнiвае адрозьненьнi. Таму назва «выток» не пасуе да яе[147]. Яшчэ больш ляпiдарна: differance — гэта ўзрушэньне значэньня.

I загэтым нас ужо не зьдзiўляе цяпер, што дэфiнiцыя дэрыдыянскага пайма практычна немагчымая, дарма што намаганьнi з мэтай ейнага (дэ)канструяваньня дагэтуль не спыняюцца. Гэта адбываецца таму, што якраз мэханiзм неiдэнтыфiкавальнай «rуїNICy» (бо такi пераклад тэрмiну differance мы хацелi б пасулiць замiж слова «rozni», якiм паслугавалася Яанна Скачыляс, аўтарка зацытаванага вышэй польскага перакладу эсэ Дэрыды) актывiзуе гэныя высiлкi, паколькi differance ёсьць гульнёй, што «вытварае» — дзякуючы таму, што ня ёсьць папросту дзеяньнем — гэныя розьнiцы, эфэкты розьнiцаў (effekts de differance)[148]. Абмыл (пярэйсьце ад «правiльнага» E да «памылковага» A), i ў дадатак абмыл, што валодае ўсiмi адзнакамi правiльнасьцi (у вымаўленьнi вэрсii з E i A гучаць iдэнтычна, а iхную differance можна назiраць толькi ў пiсьмовай вэрсii), зьясьняе, чаму дэканструкцыя ня можа прызначыць сабе рангу «мэтадалёгii», цi нават «мэтоды»: тое, што зьмяшчае ў сабе «абмыл» як мэханiзм (ня)дзеяньня, пазбаўляе сябе магчымасьцi стварэньня рэгуляцыйных прынцыпаў, абавязковых у кожнай сытуацыi. Заданьне дэканструкцыяў (множны лiк) — паспрабаваць учынiць супрацiў таму, што немагчымае (паставiць апошнюю кропку над «i», пошук «вытоку», «пачатку» i г.д.), паспрабаваць спасягчы i зьменаваць тое, што заўсёды зьнiкае перада мной (Другi, Iншы, Блiжнi, l’Autre) i што мусiць замянiцца пэўным часовым субстытутам i таму ў вынiку аказацца пэўным «абмылам». У пазьнейшай кнiзе пад назвай «Psyche» Дэрыда засьцеражэ, што нельга трактаваць дэканструкцыi як мэтоды, i таксама дадасьць, што спакмень зацiкаўленьня дэканструкцыйных практык становiць сабой пэўны досьвед немагчымага (...), другога, перажываньне другога як чагосьцi, што ўзьнiкла дзякуючы таму, што немагчымае (l’experience de l’autre comme invention de l’impossible)[149].

* * *

Месца, якое ўважлiвая i парадкуючая думка (выражаная ў праграме арганiзатараў канфэрэнцыi) адвяла дэканструкцыi, ёсьць «konserwatorium». Рэфлексiя Дэрыды iзноў апынiлася ў «абмыле», узьнiклым з розьнiцы, што аддзяляе месца размовы («konwersatorium») ад месца мастацтва й батанiкi («konserwatorium»). Але якраз гэты «абмыл» можа выявiць нам дылему дэканструкцыi, якая ёсьць формай рэдэфiнiцыi (каб не сказаць — радыкальнай крытыкi) заходняга фiлязафiчнага i лiтаратурнага дыскурсу (прыгадаем, што Дэрыда прыехаў з Альжыру ў Парыж з намерам вывучаць лiтаратуру i што найбольш рыгарыстычная дэканструкцыя нiколi не была адасобленая ад лiтаратуры[150]).

«Кансэрваторыя» — гэта месца, якое лучыць дзьве асноўныя функцыi заходняй думкi: заклапочанасьць (у сэнсе, у якiм гэта выявiлi гайдэгераўскiя аналiзы i такое iстотнае для яго фiлязофii паймо «Sorge») i дбаньне аб форме. Conservatorio спачатна азначала навучаньне музыцы, якое адбывалася ў дабрачынных установах, i дзе яно паклiкана было служыць адукацыi й плённаму баўленьню часу пансіянэраў. Перш як францускае «Ecole Royal de Chant et de Declamation» (1784) дало пачатак традыцыi кансэрваторыi як месца, працягваюцца мастацкiя традыцыi, і перш як Дворжак у 1885 годзе заняў пасаду дырэктара кансэрваторыi ў Нью-Ёрку, iталiйскiм konservatorio называўся дом для падкiдкаў. Прычым гэтыя ролi не ўзаемавыключальныя: iх лучыць клопат i заданьне абароны (жыцьця) i культываваньня (мастацкiх традыцыяў). Таму браць голас у прасторы «кансэрваторыi» азначае ў iсьце тое ж самае, што гаварыць з пазыцыi пэўнай бясьпекi, будучы захiнутым апякунскiмi iнстытуцыямi i сiлай добра ведамых поймаў i значэньняў (ангельскае conserve паходзiць ад com + servare i азначае «баранiць», «захiнаць», згэтуль стараангельскае searu ў значэньнi «зброi»)[151].

Але адначасна цяжка не зацемiць, што дзеяслоў «гаварыць» можа ўжывацца ў кантэксьце «кансэрваторыi» адно часткава, паколькi гэта ўстанова, прызначаная найперш для трансфармацыi голасу ў сьпеў, для «пастаноўкi» голасу. У гэты момант мы закранаем справу, найбольш iстотную для пачаткавай фазы дэканструкцыi (назавем яе граматалягiчнай): калi Дэрыда ў 1967 годзе апублiкаваў сваю кнiгу «De la grammatologie», ён абапёр яе на крытыцы «фонацэнтрызму» або традыцыйнай для Захаду перавазе прысутнасьцi («голасу») над «пiсьмом» («ecriture»), што ўводзiць элемэнты нябытнасьцi, аддаленасьцi, сьмерцi. Таму «кансэрваторыя» — гэта месца асаблiва дбайнай культывацыi цэнтральнай мэтафары заходняга фiлязафiчнага дыскурсу, што ня толькi падкрэсьлiвае вартасьць голасу, але i надае яму эстэтычную вартасьць i лякалiзуе ў пэўным грамадзкiм рэестры (опэра як «высокая» форма культуры): таямнiчы той голас, якi сьпявае, у параўнаньнi з голасам, якi гаворыць[152].

Перш як зьвярнуцца да bel canto, скiруемся ў бок батанiкi. Гэта ня надта рызыкоўны рух, i шлях да яе не занадта доўгi: «Музычнае выказваньне ў параўнаньнi з звычным выказваньнем валодае пэўнай здольнасьцяй зiхацець усiмi фарбамi (irisation) ...будучы паказьнiкам пэўнай лучнасьцi памiж тым, што i ёсьць чалавечым голасам, i рытмамi фаўны й флёры...»[153]. Ангельскае conservatory — гэта ня толькi храм музыкi, але й флёры, паколькi гэты тэрмiн азначае «цяплiцу» або «аранжарэю». Чатыры элемэнты мусяць цяпер прыцягнуць нашу ўвагу. Па-першае, аранжарэя — гэта ня што iншае, як «шкляны дом», i таму пэўная архiтэктурная канструкцыя, i якраз да архiтэктуры хiнецца думка Дэрыды[154], iмкнучыся як бы «знутра» рэiнтэрпрэтаваць слынную канцэпцыю Гайдэгера, што мова ёсьць домам быцьця. Таму мы ў самым цэнтры важнага поля дэканструктывiсцкай рэфлексii, якое, адылi, мы можам закрануць гэтта толькi ўскосна. Па-другое, цяплiца — гэта месца асаблiва магутнага клопату, клопату нават зьлёгку парадаксальнага, бо ён паклiканы стварыць (штучны) дом расьцiнам, «чужым» у дадзенай клiматычнай сфэры. Таму аранжарэя — гэта своеасаблiвы дом-ня-дом, дом-вонках-дому, дом i адначасна ягоны сурагат так, як differance адначасна ёсьць i ня ёсьць месцам, зь якога «распачынаецца» жыцьцё думкi. Па-трэцяе, у выпадку так зразуметага «дому» парушэньню падлягаюць узаемiны памiж нутраным i вонкавым: заданьне аранжарэi ў стварэньнi ў штучна iзаляванай, «культурнай» нутраной прасторы такiх умоваў, якiя пануюць у натуральнай для пэўнага тыпу расьцiны вонкавай прасторы. Такое перамяшчэньне прыводзiць да падрыву такой iстотнай для фэнамэналягiчнай рэфлексii (Башляр) дыстынкцыi памiж «бясьпечнай» нутраной прасторай i «пагрозьлiвай» вонкавай (цяплiца ўводзiць вонкавую прастору ў нутраную, разрываючы яе як бы зь сярэдзiны), а таксама выразьлiва спараджае адыход ад бiнарнага мысьленьня, такога характэрнага для структуралiзму. Па-чацьвертае, цяплiца, conservatory, як дом з шкла павiнна нас зацiкавiць таксама i з дадатковай прычыны. Выконваючы ролю абароньнiка ў падвойных адносiнах — як флёры, так i голасу — будучы абсягам дзеяньня клопату, яна адначасна прыводзiць да сытуацыi, у якой ейная мiсiя мусiць прывесьцi да здрады собскiх iдэалаў. Выпрацаваны голас, «добра пастаўлены», магутны голас, ёсьць той сiлай, якая разьбiвае шкло. Тайнiца голасу, аб якой гаворыць зацытаваны Дэрыдом Лейры, замыкаецца ў гэтым, замыкаецца ў парадоксе: будучы дарэшты верным прынцыпам культывацыi, культуры, тварэньня i клопату, голас павiнен дасягчы такога пункту, у якiм ён разьбiвае, зьнiшчае тыя ж самыя прынцыпы, стаючыся сiлай (дэ)канструкцыi. Голас, якi пяе — як i голас, якi гаворыць — настойвае на сваiм значэньнi як на нечым пэўным, але ў адрозьненьне ад гаворачага голасу ведае, што зможа рэалiзаваць сваю «волю да магуты» толькi тады, калi гэнае значэньне будзе падарванае. Кажучы яшчэ iнакш, суб’ект стаецца гаворачым суб’ектам тады, калi ймецца з сыстэмай моўных адрозьненьняў, а таксама значэнным суб’ектам, калi сам сябе ўпiсвае ў сыстэму адрозьненьняў[155]. Таму пяючым суб’ектам ён стаецца тады, калi ўсьведамляе сабе, што лёгiка, якая прывяла да ўзьнiкненьня сыстэмы адрозьненьняў, ня ёсьць абсалютным пачаткам, што ў iсьце яна выходзiць далёка за так устаноўленыя рамы «пачатку» i «канца», бо яна сама ёсьць вынiкам дзеяньня розьнiцы. Такiм парадкам, мэханiзм differance ёсьць гэным пяючым голасам, якi, дасканала авалодаўшы мастацтвам АПЭРАваньня голасам, увасабляе яго ў найвышэйшай ступенi, падрываючы, рэч ясная, «з нутра» абмежаваньнi навук, значэньняў i iнстытуцыяў, якiя ўмагчымiлi яго ўзьнiкненьне.

Такiм парадкам голас, узьнiкаючы й разьвiваючыся ў сярэдзiне цяплiцы (une serre), немiнуча мусiць, дзеля таго каб застацца верным сваiм навукам, разьбiць шкло, якое абкружае й баронiць яго. «...вырываючыся зь вiльготнай зямлi цяплiцы (une serre) або выцягваючыся ў разьбiваючае шкло валакно (etiree en filament cassant de verre) (...) голас аднаго з тых стварэньняў, якiх больш сэнсоўна называць сырэнамi (cantatrices), чымся пяюльлямi (chanteuses)[156].

Таму тое, што дэканструкцыя прамаўляе зь (цёплага й вiльготнага, з пахам зямлi) нутра цяплiцы дыскурсу фiлязофii Захаду, азначае, што яна ёсьць ня чым iншым, як толькi спэцыфiчна i найстараньней выгадаваным i ўробленым родам фiлязафiчнай мэдытацыi, якi цягам сваёй дзейнасьцi прыводзiць да перанiцаваньня поймаў, якiмi ён паслугуецца. Адначасна гэта паказвае на перанос дэканструкцыi ва ўсё багацьце фiлязофii Клопату, адмысловым i крайным прылучаём якой яна й ёсьць: у сярэдзiне кожнага пайма крыецца Другi, Iншы, Блiжнi, якому трэба стварыць магчымасьцi ўзросту й разьвiцьця нават — цi перадусiм — тады, калi ён «чужы» i не паходзiць з маёй «клiматычнай сфэры». Гэта можна зрабiць не кумулюючы, задзiночваючы значэньнi й робячы iх адназначнымi, а наадварот — спрыяючы дзеяньню сiлы differance, якая расьсейвае, расьцярушвае, разводзiць значэньнi[157]. Але ў такой сытуацыi рамы цяплiцы акажуцца недастатковымi, тое, што салiднае й трывалае, i таму гарантуючае iлюзii бясьпекi, крушыцца i топiцца, адчыняючы ў абсягу штодзённасьцi разлог апакалiпсысу й магчымасьцi зьнiшчэньня («цяплiчны эфэкт»), мэтадычна расплянаваны сад стаецца валадарствам Госпада.

Тэкст перакладзены паводле: Kresy, № 4 (20), 1994.

*Тадэвуш Славэк — вядомы польскі філяёзаф, крытык, літаратуразнаўца. Прафэсар, доктар габілітаваны, рэктар Сылескага ўнівэрсытэту ў Катавіцах. Спэцыялізуецца на амэрыканскай і ангельскай літаратурах і на перакладах зь іх.

29 кастрычніка 1996 быў абраны на старшыню «Рэгіянальнай Асацыяцыі рэктараў катавіцкага ваяводзтва». Удзельнічаў у канфэрэнцыі Польскай асацыяцыі амэрыканскіх дасьледаваньняў «Этычныя вартасьці ў пост(?)мадэрным амэрыканскім грамадзтве і культуры», адбытай 21–24 кастрычніка ў мястэчку Устронь. Чалец ганаровага камітэту 34-га зьезду польскіх фізыкаў, адбытага ў 2000 у Катавіцах.

Апошнія публікацыі Тадэвуша Славэка — артыкулы «Blake and Thoreau: Friendship and the Ethics of Contrariness» (Telling it Slant. Polish Insights into American Culture and Literature. Essays in Honor of Professor Andrzej Kopcewicz on His 65th Birthday), «Jacques Deville and the Path of Spirit» (The Proceedings of the Conference of Northwestern American Association of the Eighteen Century Studies, Boise, Idaho), «Through the Underwood of Words ot the Clear Blue»: Thoreau, Cavell, and the «Crystallization» of America Canons, Revision, Supplements in American Literature and Culture (The Proceedings of the 5th International Conference of the Polish Association for American Studies, Poznaс, October, 1995).

Пераклад зьдзейсьнены з ласкавай згоды люблінскага часопісу «Kresy».

Анджэй Тышка*

Культурная прастора Цэнтру Эўропы

(...) Паміж усходнім «бізантыйскім» і заходнім «лацінскім» прасьцягамі эўрапейскай прасторы зь цягам стагодзьдзяў узьнік буйны рэгіён узаемапранікненьня ўплываў. Паўсталі анклявы рэлігійных і культурных сынкрэтызмаў, прамежкавых структураў і зьмешаных грамадзтваў. Такім чынам, гэтай мяжы нельга вызначыць пры дапамозе адной выразнай лініі, а трэба гаварыць аб узьніклым памежным прасьцягу, аб тэндэнцыі да яго нутраной плюралізацыі. Гісторыяй гэтага працяглага памежжа зьяўляецца як гісторыя ўніятаў на польскіх крэсах, так і вугорскай праваслаўнай меншыні, чэскіх гусітаў, а пасьля рэфармацыі гісторыя кальвіністаў у Літве ці ў Трансыльваніі, лютэранаў ува Ўсходняй Прусіі, на Памор’і і ў Сылезіі, гісторыя славянскіх мусульманаў у Босьніі, гэбраяў-артадоксаў і хасыдаў на Галіччыне і г.д.

У выніку гэтых ускладненых акалічнасьцяў досьведам стагодзьдзяў у гэтай частцы Эўропы, паміж Захадам і Ўсходам, ёсьць наяўнасьць многіх веравызнаньняў і шматэтнічнасьці. Уплыў плюралізму быў дапоўнены рухамі і міграцыямі народанасельніцтва ў выніку войнаў, акупацыяў і заняволеньняў — лякальных альбо кантынэнтальных паводле свайго маштабу — зьменлівага шэрагу малых дзяржаваў і вялікіх палітычных арганізмаў. Тут наступіла сытуацыя сутыкненьня і канфрантацыяў ня двух, а многіх веравызнаньняў, расаў, нацыяў і культур, моваў і палітычных сыстэмаў.

Навідавоку існая дагэтуль і актыўная цягам многіх стагодзьдзяў сытуацыя шматвымернага плюралізму, накладзенага на выкрышталізаваныя формы нацыянальнай тоеснасьці вялікіх і малых нацыянальных і этнічных, аўтахтонных і наплывовых групаў.

* * *

На парозе Новага часу (...) у папуляцыйным і моўным пляне тэрыторыя Цэнтру Эўропы была збольшага падзеленая на заходнюю частку — «германскую» і на ўсходнюю частку — «славянскую» — з многімі анклявамі ўзаемнага пранікненьня і зьмяшаньня. Трэба, аднак, памятаць аб пракаветнай прысутнасьці народаў, якія не ўкладаюцца ў рамкі гэтага падзелу — балтаў, мадзяраў, малдаванаў, а таксама аб прысутнасьці наплывовых групаў, этнічна і расава адметных, што паддаваліся ня толькі ізаляцыі, але і асыміляцыі ў асяродзьдзі мясцовых аўтахтонаў — такіх, як гэбраі, цыганы, армяне, татары, туркі і караімы.

У культурным пляне гэты прасьцяг перацінала ня менш важная мяжа, якая ішла дакладна ўпоперак вышэйзгаданай. На поўдзень ад Карпат і Судэтаў прасьцягнуўся край віна, сьлівянкі, алівы і дыняў. На поўнач ад гэтай лініі — культура піва, гарэлкі, сьмятаны, грудзінкі і капусты.

Увесь гэты нязвычна плюралістычны культурна і адначасова траіста ўвасоблены ў выглядзе Прусіі і раздробленых нямецкіх княстваў імпэрыі Габсбургаў, а таксама Рэчы Паспалітай Дзьвюх Нацыяў Цэнтар Эўропы, пачынаючы ад эпохі Рэнэсансу, ужо ня толькі імкнуўся, але станаўко належаў да Захаду.

(...) Сёньня блукаючая ў палітычнай тэрміналёгіі і гутарковай мове фармулёўка «Краіны Цэнтральна-Ўсходняй Эўропы» зьяўляецца адбіткам іх «цэнтральнага» палажэньня ў Эўропе і ўсходняй арыентацыі, накінутай гэтым краінам у Ялце і Патсдаме.

Культурныя сувязі, абапёртыя на тысячагадовай прыналежнасьці да Захаду, былі на працягу гэтых пяцьдзесяцёх гадоў аслабленыя або перарваныя.

(...) Калі нешматлікія цэнтральна-эўрапейскія інтэлектуалы распачыналі кансьпірацыйныя дыскусіі аб магчымай інтэграцыі Эўропы Цэнтру, Заходняя Эўропа знаходзілася ўжо ў стадыі інтэнсіўнай палітычнай і эканамічнай інтэграцыі, яна была зьвязана абаронным пактам і карыстала са свабоднага абмену «ідэяў, людзей, парлямэнтарызму і плюралізму». Словам — з усіх атрыбутаў «вольнага сьвету».

Перажываньне гэтага кантрасту было нечувана хваравітым і прыніжальным для грамадзтваў «усходняга блёку». Сёньня, калі гэты досьвед мы пакінулі за сабой, у нас зьявіўся абавязак дасягнуць пэўнай дыстанцыі адносна яго, сабраць у адзіны зьвязны вобраз, пасьлядоўна прадумаць яго і выйсьці за траўматычныя дазнаньні таталітарызму.

Вяртаньне да ўсёй шматстагодняй традыцыі і культурнай своеасаблівасьці павінна палягаць у аднаўленьні нормаў і практык заходняй цывілізацыі і ў паўторным прышчапленьні іх да канонаў айчыннай традыцыі. Гэта быў бы шанец для цэнтральна-эўрапейскіх нацыяў на ўзнаўленьне сваёй тоеснасьці і шанец для ўсёй Эўропы на ўзбагачэньне сябе дзякуючы культурным здабыткам гэтых нацыяў. Гэта зможа зьдзеяцца тады, калі ўся Эўропа пачне — паводле словаў Яна Паўла ІІ — «дыхаць двума сваімі лёгкімі».

* * *

(...) Зьвернем увагу на дзьве чарговыя спробы засяроджаньня сьвядомасьці цэнтральных эўрапейцаў на ідэі задзіночаньня, дзьве кульмінацыі дыспутаў над канцэпцыяй фэдэралізацыі і інтэграцыі іх у супольнасьці.

Першай спробай была нямецкая прапанова «Mitteleurop’y», абвешчаная напрыканцы першай сусьветнай вайны Фрыдрыхам Наўманам, і дыскусіі наконт якой адбывалася ў 1916–1918 гг. Гэта спроба вынікала з тагачасных пангерманскіх ідэалёгіяў і зацікаўленьняў. Квінтэсэнцыя гэтай ідэі замыкалася ў наданьні вызначальнай палітычнай і эканамічнай кампэтэнцыі прасьцягу «Вялікай Нямеччыны» і прылеглым тэрыторыям паміж ёй і Расіяй.

У 80-х гадох інтэлектуалы былога «ўсходняга блёку» з Будапэшту, Прагі, Бялграду, Браціславы, Загрэбу і Варшавы паразумяваліся паміж сабой што да магчымасьці інтэграцыі «Эўропы Цэнтру» ў андэрграўндных дыскусіях і публікацыях. Праводная ідэя гэтай дыскусіі была іншая: яе галоўным матывам была своеасаблівасьць супольнай культурнай спадчыны.

(...) На думку Нормана Дэвіса, Цэнтральная Эўропа азначае ня столькі палітычна аднародны прасьцяг, які вырозьніваецца супольнымі эканамічнымі характарыстыкамі, колькі зьяўляецца патэнцыйнай «імпэрыяй духу».

(...) Кожная краіна тут мае адметны набор фактаў і ідэяў, складаная кампазыцыя якіх фармавала яе стан духу, тоеснасьць, нацыянальны характар, тып успрымальнасьці, сфэру лякаў і ступень супраціўляльнасьці. Усім нацыям гэтага прасьцягу, аднак, давялося ў сваёй мінуўшчыне — прынамсі ад пачатку ХІХ стагодзьдзя — выпрацаваць і перадаць у спадчыну своеасаблівыя духоўныя сродкі і спосабы ператрываньня сытуацыі пагрозаў і няволі, крыўдаў і пакутаў, панаваньня і прыгнёту.

(...) Праблема духоўнага профілю, супольнага для ўсяго рэгіёну Цэнтральнай Эўропы, зьяўляецца аксіялягічнай. Гаворка ідзе ня толькі аб спраўджваньні генэральнай тэзы, што аб характары культуры можна штось істотнае сказаць толькі тады, калі спазнана канфігурацыя сыстэмы вартасьцяў, на якой яна ўгрунтаваная. Гэтыя канфігурацыі былі не ідэнтычныя, а паралельныя. Стаўленьне да вартасьцяў было, аднак, у гэтай частцы Эўропы адметным, не такім, як на Захадзе, хоць набор вартасьцяў быў падобны, паколькі ён мае ўнівэрсальную прыроду. Гэта было надзвычай сьцьвярджальнае, каб не сказаць, культавае стаўленьне. Многімі прыкладамі можна праілюстраваць тое, што для вартасьцяў быў створаны прыярытэт перад катэгорыямі «патрэбаў і зацікаўленьняў».

(...) Я не жадаю тут ні абсалютызаваць, ні занадта пераацэньваць цэнтральна-эўрапейскага стаўленьня да вартасьцяў, таму што яны зьяўляюцца злучвом і вязьмом усёй эўрапейскай цывілізацыі. Я хачу толькі зьвярнуць увагу на тое, што перасычэньне сьвядомасьці Цэнтральнай Эўропы этычна-аксіялягічнай праблематыкай абумовіла яе спэцыфічны шлях да ўнівэрсалізму.

Гэтая сьвядомасьць настоена на своеасаблівым пачуцьці дабра, падмацаваная хрысьціянскім ідэалам дасканаласьці, прасякнута містычным і мэтафізычным патасам, у аснове якога палягае пакута. Матыў ідэалізацыі собскай тоеснасьці, апатэоз герояў і сьвятых, укарэненасьць легенды і міту паходжаньня, культывацыя памяці хвалебных трыюмфаў і трагічных паражэньняў, сакралізацыя сымболікі собскай апрычонасьці і ўласнай годнасьці — усё гэта абумовіла ўзьнікненьне шырака зразуметай супольнасьці, што дамінуе над плюралізмам і разнароднасьцю нацыянальных культураў.

(...) Цэнтральная Эўропа ўжо тысячу гадоў структураваная як сумесь разнароднасьцяў, каб не сказаць — супярэчнасьцяў. Гэтая сумесь не павінна, але пры спрыяльных умовах можа стаць выбуховай. Балканскі прасьцяг традыцыйна разглядаецца як «паравы кацёл», што пагражае выбухам. Але праўда і тое, што ўся Цэнтральная Эўропа пабудаваная на падобным прынцыпе, і калі ціск у гэтым катле не ўтрымаць пад кантролем, то практычна ў кожным месцы мы можам стаць сьведкамі таго, узорам чаго ёсьць грамадзянская вайна ў Босьніі і Герцагавіне, Харваччыне і Сэрбіі.

Спакойна, але і з поўнай рашучасьцю трэба сабе сказаць, што гісторыя гэтай часткі сьвету зьмяшчае такія эпізоды, якія зьяўляюцца небясьпечнымі прэцэдэнтамі і нэгатыўнымі ўзорамі — аналягічнымі тым, якія цяпер назіраюцца ў былой Югаславіі. Тут добра вядомыя перасьледы нацыянальных мяншыняў, дыскрымінацыя расава чужых суграмадзян, пагромы, этнічныя чысткі і іншыя выбухі калектыўнай агрэсіі і антаганізму.

(...) Вельмі вялікае значэньне маюць сьвежыя і даўнія рахункі крыўдаў, якія адны нацыянальнасці ў гэтым рэгіёне выстаўляюць іншым. Некаторыя зь іх, зашмат давяраючы ў мінуўшчыне магутным чужым гарантам, шукалі ў іх ратунку і апекі супраць найбліжэйшых суседзяў з-за мяжы, зь якімі вяліся тэрытарыяльныя спрэчкі або дыскусіі аб нацыянальнай прыналежнасьці мяншыняў.

У мяне яшчэ жывая ў памяці сытуацыя, калі пэўныя гаспадарствы сумысьля настройвалі супраць сябе меншыя нацыі альбо бунтавалі незадаволеныя мяншыні супраць законных уладаў. Усё гэта існуе ў памяці нацыяў Цэнтральнай Эўропы і гатовае бударажыць іх сьвядомасьць.

(...) Такім чынам, сытуацыя далёка не ідылічная, як гэта вынікала зь некаторых нотак у дыскусіях, што адбываліся ў 80-х гадох, — што калі ж мы ўсе задзіночымся, то ўсё будзе ў парадку. І цяпер, калі мы ўжо чуемся вызваленымі з путаў, аказваецца, што трэба бараніць свой рынак, сваю эканоміку і сваю культуру, свае адзнакі тоеснасьці, свае межы, сваю мову і этнічнасьць, а таксама сваё прыняцьцё ў NATO і Эўрапейскі Саюз. Адчуваецца голас заглушваных перасьцярогаў, ажываюць і большаюць крыўды, зьнявагі і антаганізмы.

Пераадоленьне гэтых нэгатыўных зьяваў пры дапамозе інструмэнтару культуры павінна адыгрываць прэвэнтыўную ролю.

Калі мы ня будзем падрыхтаваныя да канфліктных сытуацыяў і да магчымасьцяў іх вырашэньня мірнымі мэтадамі, культурнымі сродкамі — то мы паддамо наш рэгіён і ўсю Эўропу пагрозе неспадзяваных і імклівых катаклізмаў. І гэта ня нейкая інтэлектуальная раскоша, ані вытанчаны жэст эстэта, што мы дасьледуем, дыскутуем і вывучаем як спадзеўныя, так і зьнеахвочваючыя аспэкты разнароднасьці і супольнасьці, канфліктаў і суседзтва. Наадварот, калі б мы адмовіліся ад гэтых дыскусіяў, нам бы можна было закінуць, што мы ня выканалі абавязку, які нам належаў, а менавіта — не падрыхтавалі салідных падставаў для пабудовы супольнасьці дасьведчаньняў і ўмоваў сужыцьця грамадзтваў Міжмор’я.

Тэкст перакладзены паводле: Podkowiański Magazyn Kulturalny, № 1 (12), 1996.

* Анджэй Тышка — сацыёляг культуры, дырэктар Інстытуту сацыялёгіі пры Варшаўскім унівэрсытэце. Апошняя публікацыя — кніга «Kultura jest kultem wartości», выдадзеная ў 1999 годзе коштам Fundacjі Pomocy Antyk у мястэчку Каморуў.

У кнізе зьбертыя дасьледаваньні і нарысы на тэму грамадзкай аксіялёгіі, упаасобку закранаюцца пытаньні праўды і няпраўды ў сацыялёгіі.

Аляксандар Ф’ют*

Быць (або ня быць) сярэднеэўрапейцам

Ува Ўсходняй Эўропе заўжды пануе ліха.

Усходнюю Эўропу гэта захапіла.

Ува Ўсходняй Эўропе заўжды няміла.

Быў чалавек, і ўжо няма яго праз хвілю.

Ч. Мілаш. Нататнік: Пэнсыльванія.

Дзе насамрэч шукаць Сярэднюю Эўропу? На мапе? У гістарычнай памяці? У фантазіях? А можа ў літаратуры? І ці наагул варта яшчэ ўваскрашаць гэты тэрмін, калі дыскусіі, якія ён спараджаў, згасьлі, а палітычна-грамадзкія рэаліі нагэтулькі далекасяжна зьмяніліся? Пагатоў, што ад самага пачатку існаваньне Сярэдняй Эўропы падавалася прынамсі ілюзорным, выклікала цэлы шэраг пярэчаньняў. «Я дапускаю, што існуе нешта такое, як Сярэдняя Еўропа»[158], — пісаў Чэслаў Мілаш, а Даніла Кіш канстатаваў, што «яна ўсё больш нагадвае сёньня гэнага цмока з Алка ў «Атоку Пінгвінаў» Анатоля Франса <...> ніхто з тых, хто цьвердзіў, што яго бачыў, ня мог сказаць, як ён выглядае»[159]. Для Кундэры гэтая частка кантынэнту была «разарваным Захадам»[160], для Бродзкага — «заходняй Азіяй»[161]. Бо, у ісьце, Сярэднюю Эўропу можна прыблізна геаграфічна лякалізаваць, але далей пачынаюцца ўласна рупаты. Ейны прасьцяг і анталягічны статус і надалей застаецца досыць неакрэсьленым, межы размываюцца і капрызна блытаюцца. Калі ўявіць сабе фізычную мапу ўсёй Эўропы, на якую нехта пасьлядоўна накладвае празрыстыя клішы, якія пасьлядоўна вылучаюць уплывы Рыму і Бізантыі, лацінскай і старацаркоўнаславянскай мовы, каталіцызму і праваслаўя, вымалёўваюцца абшары заняпалых каралеўстваў і зьніклых імпэрыяў, рухі пэўных нацыянальных групаў і рэлігійныя асяродкі, ня кажучы аб засягу камунізму, — у пэўны момант лініі пачынаюць размывацца і блытаюцца. Гэта, без сумлеву, якраз тут. Тут, дзе найбольшая заблытанасьць і згушчанасьць, месьціцца Сярэдняя Эўропа.

Ці варта, аднак, і надалей настойваць на гэтым пайме? Так, адказвалі яго абароньнікі. Калі не спрацоўваюць геаграфічныя, гістарычныя або палітычныя аргумэнты, трэба зьвярнуцца па культурныя аргумэнты. Або — міжволі паўтараючы словы рамантыкаў — перанесьціся ў краіну духу. «Сярэдняя Эўропа — гэта не гаспадарства, а культура, кон. Ейныя межы ўяўныя, і іх даводзіцца вызначаць наноў, выходзячы з кожнай новай гістарычнай сытуацыі»[162], — даводзіў Кундэра. Мілаш, у сваю чаргу, пераконваў, што «гігіенічная, так бы мовіць, падстава для абраньня тэрміну «Сярэдняя Эўропа» ў тым, што ён дазваляе шукаць спэцыфічнасьці ейнай культуры і бароніць нас ад абмыльных аналёгій»[163]. Паводле Кіша, гэтае паймо «ў галіне культуры ўжо можа азначаць толькі апэляцыю да генэалягічнага дрэва Эўропы як да свайго собскага дрэва (...) азначае яшчэ верагодную патрэбу прызнаць гэтае супольнае паходжаньне, не зважаючы на адрозьненьні або якраз зь іхнай прычыны»[164].

Упор на адзінства там, дзе надзвычай выяўна панавала разнароднасьць, у вялікай меры зьясьняўся, безумоўна, тым, што паймо Сярэдняй Эўропы зьяўлялася галоўна ў творах эмігрантаў і дысыдэнтаў, набываючы наўперад палітычны падтэкст. Спраставанае супраць дамінаваньня Савецкага Саюзу над гэтым абшарам кантынэнту, яно было згадкай аб існаваньні «горшай», забытай Эўропы, сьпісанай у архіў ялцінскім трактатам[165]. Чаму я прыгадаў гэтыя агульнавядомыя факты? Таму, што генэза тэрміну і акалічнасьці яго ўзьнікненьня ў значнай меры ўплываюць на ягонае разуменьне і далейшае функцыянаваньне ажно да сучаснага моманту. Сярод іх трэба вылучыць, першае, падкрэсьліваньне трывалых сувязяў з культурнай і цывілізацыйнай спадчынай Заходняй Эўропы, нярэдка з пропускам Нямеччыны і Аўстрыі і як бы коштам Расіі, якую вымыкаюць з гэтых сувязяў. Другое, пошук супольных рысаў — нечага накшталт культурнай парадыгмы сьведам’я жыхароў гэтага прасьцягу — з выразьлівым замоўчваньнем або дэманстрацыйнай пагардай да адрозных рысаў. Урэшце, трэцяе — зьяўляецца рэтраспэкцыйная ўтопія ў выглядзе ідэалізацыі некалі існых на гэтым абшары шматнацыянальных і шматкультурных гаспадарстваў: Вялікага Княства Літоўскага і аўстра-вугорскай манархіі. Але ўсюдых упорыста пракідаецца аснаватворная праблема: як заставацца вольным у паліморфнай супольнасьці? Шляхецкая дэмакратыя разьвязала гэтую праблему часткова, абмяжоўваючыся адной прывілеяванай столкай. Аўстра-Вугоршчына, асабліва ў апошнюю фазу свайго існаваньня, адкідала памкненьні паасобных нацыяў да самавызначэньня. За дваццаць міжваенных гадоў утапічныя грамадзкія праекты, увасобленыя ў жыцьцё, выявілі сваю злавеснасьць. Ідэя вышэйшасьці адной нацыі над іншай скончылася генацыдам. Ідэя поўнай роўнасьці стварыла новую форму нявольніцтва.

Таму, калі шукаюць супольныя рысы Сярэдняй Эўропы, навязьлівым рэфрэнам вяртаецца гісторыя. Тая даўная і гэтая цяперашняя, запісаная ў калектыўным сьведам’і і перажываная ў дадзены момант. Ейны рэльефны відарыс — наўперад памяць паразы, прыніжальны досьвед прайгранкі. Мілаш нават робіць выснову, што «гістарычныя ўяўленьні заўсёды кормяцца калектыўнай памяцяй і пачуцьцём пагрозы»[166]. Яму ўтаруе Конрад: «Наша ўяўленьне гісторыі абмяжоўваецца рэтраспэкцыйным летуценьнем: каб жа тады склалася інакш, то ўсё б пайшло гладка. Амаль-перамогі, нібы-дасягненьні, а пасьля горкі экстаз самаабвінавачаньняў»[167]. Паляк і вугорац — два браты... у няшчасьці. Яны думаюць падобна, хаця іх падзяляе ня толькі адлежнасьць ад Амэрыкі да Эўропы, але і час: першае выказваньне паходзіць з пачатку восемдзясятых гадоў, другое зь дзевяцьдзясятых. Хіба — апрача Восені Народаў — у нашым аўтадыягназе нічога не зьмянілася? І надалей сярэднеэўрапейцы, паводле словаў Тамаша Лубеньскага, пакутуюць на «комплекс замкнёнасьці», «комплекс пэрыфэрыі» і «хваробу намадызму»[168]?

Перш як паспрабаваць адказаць на гэтае пытаньне, варта прызнаць, што ідэя Сярэдняй Эўропы ад самага пачатку знаходзіла вялікшы розгалас у Чэхіі, Вугоршчыне або ў краінах колішняй Югаславіі, чымся ў Польшчы. Чаму? Адной з прычын было, напрыклад, тое, што польскія землі былі падзеленыя паміж трыма гаспадарствамі, адно зь якіх распасьціралася далёка ў стэпы Азіі і прыналежнасьць якога да Эўропы нярэдка стаўлялася пад сумлеў, другое адмаўляла насельнікам цэнтральнай часткі кантынэнту называцца сапраўднымі эўрапейцамі, абдорваючы іх пагардлівым найменьнем Mitteleuropa, а трэцяе было ўблытана ў нутраныя нацыянальныя канфлікты. У гістарычнай памяці палякаў і надалей жыве абраз Рэчы Паспалітай, і загэтым яны не выстаўляюць прэтэнзій — як чэхі, вугорцы, славенцы — на габсбурскую манархію, якая збаёдала шанец стварэньня фэдэрацыі раўнапраўных малых дзяржаваў. Постаць дабрадушнага караля з бакенбардамі яшчэ ўзбуджае пэўны сантымэнт у жыхароў Кракава, сантымэнт супоўна незразумелы для насельнікаў Пазнані ці Варшавы. Адсюль вынятковасьць становішча Мілаша. Цяжка дзівіцца, што народжаны каля Коўні як царскі падданы, сьведка нараджэньня і экспансіі нацыяналізму дваццатага стагодзьдзя, у азоранай легендай гістарычнай мінуўшчыне Літвы ён шукае зразы для «Эўропы радзім».

Але малая папулярнасьць ідэі Сярэдняй Эўропы ў Польшчы мае яшчэ іншыя прычыны. Сярод іх у тым ліку і пытаньне прыналежнасьці да Эўропы. Як абгрунтавана даводзіць Багдан Цывіньскі[169], гэтае своеасаблівае прыхарошваньне лёгка паставіць пад сумлеў, калі зьвярнуцца да геаграфічных, гістарычных або эканамічных аргумэнтаў. Польшча для эўрапейцаў — гэта далёкая краіна, у гісторыі кантынэнту пастойна запозьненая, цывілізацыйна адсталая. Але, тым ня менш, патрэбная нейкай Эўропе, бо яна становіць сабой важны складнік яе духовай тоеснасьці. У чым тады палягае каштоўнасьць польскасьці? Цывіньскі асьцярожна кажа, што ён засяроджваецца на пазытыўных рысах стэрэатыпу паляка, да якіх адносяцца адвага і ахвярнасьць, здольнасьць да салідарных дзеяньняў, вернасьць каталіцызму і падпарадкаванасьць паводзінаў перадусім пачуцьцям. Вучоны прывёў тым самым, хоць і з засьцярогамі, набор традыцыйных прынцыпаў. Як бы ігнаруючы факт, што польскае грамадзтва за апошнія пяцьдзясят гадоў перажыло глыбокую мэтамарфозу і гэныя даўныя меры не заўсёды маюць прытарнаваньне. Наапошку, аднак, ён прызнае, што эўрапейскасьць ня ёсьць «вартасьцяй самой у сабе. Яна ёсьць баржджэй спосабам перажываньня вартасьцяў, прыступных чалавеку, спосабам, які свойскі эўрапейцу, бо ён паклікаецца на ведамыя яму культурныя кады і на запісаныя ў іх успаміны аб пэўных гістарычных даведаньнях». Дадаючы: «Дзеля гэтага «агульначалавечая», абстрактная вартасьць убіраецца ў строі блізкай нам сымболікі, а на ейным ахове стаяць ведамыя нам з гісторыі або зь легендаў героі»[170]. Намагаючыся ўскосна давесьці прыналежнасьць Польшчы да Эўропы, Цывіньскі выяўна абсалютызуе пры гэтым мяжу паміж Усходам і Захадам. Ён сьцьвярджае, што крытэрам, важнейшым за веравызнаньне, ёсьць «тып грамадзка-палітычнага ладу і філязофія чалавека і грамадзтва, якая стаіць за ім»: загэтым па адным баку пануе закон, па другім — «воля абсалютнага валадара»[171]. Гэтага роду абагульненьні лёгка паставіць пад сумлеў. Бо хіба Захад заўсёды кіраваўся законам, а ня воляй валадароў? Або ці ў Расію не пранікалі дэмакратычныя ідэі? Але прытарнаваная тут стратэгія, нягледзячы на шматлікія заганы, паўторыцца яшчэ ня раз.

* * *

Сілкаваны настальгіяй, летуценьнем або сукрытымі комплексамі, дыялёг выгнанцаў зь Сярэдняй Эўропы не заглух у пустцы, наадварот — ён выклікаў на Захадзе надзвычай жывы рэзананс. Прамовіла пачуцьцё сукрытай віны? Настальгія за ўстойлівым сэнсам? Прагненьне самасьцьвярджэньня? Як бы там ні было, заходнеэўрапейскія інтэлектуалы і пісьменьнікі проста навыперадкі бегалі адзін за адным, каб узяць удзел у дэбатах. Уборзьдзе, зрэшты, яны набылі форму міжнародных канфэрэнцый, падчас якіх — зазвычай адныя і тыя ж удзельнікі — заўзята разглядаюць размавітыя гістарычныя, палітычныя, гаспадарчыя, культурныя аспэкты жыцьця ў гэтай частцы кантынэнту. Сярэдняя Эўропа стаецца ў пэўным сэнсе моднай. Ейная адметнасьць і апрычонасьць выявілася ня толькі ў словах, запісаных дысыдэнтамі, але і ў штодзённым жыцьці насельнікаў дзяржаваў, захінутых зялезнай заслонай, як у пакутнай праўдзе палітычных рэалій, так і ў кампэнсацыйнай гістарычнай фікцыі.

Добрым прыкладам гэтага ёсьць ведамае эсэ Цімаці Гартана Аша з вымоўным назовам «Ці існуе Сярэдняя Эўропа?»[172]. Абапіраючыся на эсэ Гавэла, Міхніка і Конрада, аўтар выкрывае мітатворныя схільнасьці ў мысьленьні ўсходнеэўрапейскіх дысыдэнтаў, замоўчваньне імі цяжкіх і далікатных праблем, напрыклад, стаўленьня да Нямеччыны і нацыянальных меншасьцяў, ён даходзіць да высновы, што «кожная спроба прэпарацыі нейкай супольнай сярэднеэўрапейскай «эсэнцыі» гісторыі прыводзіць толькі да абсурдных спрашчэньняў або безьзмястоўных абагульненьняў», а само паймо немагчыма абараніць як «сьведчаньне супольнай гісторыі»[173]. Тым самым яно зводзіцца ў ісьце да паставаў, ідэяў і вартасьцяў, выведзеных незалежнымі інтэлектуаламі з досьведу жыцьця ў камуністычнай сыстэме. Набор прынцыпаў надзвычай просты і, няма сумлеву, годны павагі. Гэта «імпэратыў жыцьця ў праўдзе, адмаўленьне ад усілства, барацьба за грамадзянскую супольнасьць»[174]. Але якую карысьць могуць атрымаць з гэтага заходнія інтэлектуалы? Паводле Аша, развагі апазыцыянэраў не зьмяшчаюць надта шмат новых ідэяў, але яны могуць паслужыць ключом да мэханізмаў таталітарызму. «Яны ёсьць ідэалягічнай вакцынай, якая аказвае збавенны ўплыў на існыя ў Заходняй Эўропе рухі за мір. Яны становяць сабой годны перайманьня прыклад маральнай адказнасьці і асабістай адвагі. Яны нагадваюць, што «ідэі і словы маюць вагу»[175], і таму да іх нельга легкаважка падыходзіць і імі злоўжываць. Няцяжка зацеміць, што ў гэтых меркаваньнях трапнасьць назіраньняў ідзе ўзапар зь незнаёмасьцю рэалій, а таксама схільнасьцю да празьмерных абагульненьняў. Зь іншага боку, усё часьцей чуецца — напару яшчэ і агучанае прадстаўнікамі розных арыентацый — перакананьне, што на гэтым забытым прасьцягу перахаваліся тыя вартасьці эўрапейскай культуры, якія на Захадзе былі або зруйнаваныя, або адкіненыя.

Але, як было сказана, для заходнеэўрапейцаў Сярэдняя Эўропа перастае паступова быць адно грамадзка-палітычным праектам або зямлёй, па якой ходзяць белыя мядзьведзі. Вельмі цікавым сьведчаньнем з гэтага гледзішча ёсьць запіскі Ганса Магнуса Энцэнзбэргера, які наведаў Польшчу ў 1986 годзе. Быстры і праніклівы назіральнік, не спабыты сымпатыі да палякаў, ён фіксуе наўперад кантрасты і парадоксы. Ён адведвае малыя і вялікія месты, бярэ ўдзел у патрыятычных імшах, бывае ў інтэлігенцкіх дамох, размаўляе з Тадэвушам Ружэвічам і Рышардам Капусьціньскім. Гэта як фатаграфія, на якой быў схоплены гэны пэрыяд з усім яго патасам і сьмяхотнасьцю. Але ейным нэгатывам ёсьць як адметнасьць грамадзкай і культурнай асноведзі, так і розьніца ў мэнтальнасьці і сьветаглядзе. Прадстаўнік народу, які «сваю гісторыю высадзіў ў паветра»[176], за галоўную рысу палякаў уважае «маніякальную сузіральніцкую памяць»[177], а адбудову Варшавы называе «свайго роду донкіхоцтвам у гераічных танах»[178]. Жыхар краіны, якую характарызуе «непахісная гегемонія middle class»[179], ён зь зьдзіўленьнем канстатуе, што ў Польшчы ніхто не падцінае прывілеяванай пазыцыі інтэлектуальнай эліты. Прагматык і былы «левы», расчараваны ў сваіх ранейшых паглядах, ён дзівіцца польскай здольнасьці ператрываньня, але ганіць празьмерную перавагу нацыянальнай пыхі і пачуцьця гонару над здаровай развагай. Чалец дазваньня сэкулярызаванага грамадзтва адцямляе: «Патрыятызм і рэлігія твораць гэтта містычную амальгаму»[180]. Вандроўка ў прасторы, і да таго ж неаддаленай, тады аказваецца падарожжам у часе, зрушэньнем гісторыі Эўропы — у іншыя эпохі, пройшлыя ўжо фазы цывілізацыі. Не абавязкова, аднак, у бок своеасаблівай рэзэрвацыі, здольнай адно сьмяшыць і расчульваць. Бо, на думку Энцэнзбэргера: «Эўропа патрабуе Польшчу. — Нават на вашыя абмылы ёсьць пільная патрэба»[181].

Дыскусія над Сярэдняй Эўропай не абмяжоўваецца такога роду адзінкавымі выправамі на маладасьледаваны і троху экзатычны прасьцяг. Што цікава, яна зыходзіцца ў часе ці нават стаецца свайго роду каталізатарам рэфлексій над усёй эўрапейскай спадчынай. І ў гэтых рэфлексіях сярэднеэўрапейскія інтэлектуалы адыгралі значэнную ролю. Напрыклад, падчас сэсіі ў Кастэль Гандольфа ў 1987 годзе пад назовам «Эўропа і што з гэтага вынікае»[182], дзе была разгледжана ў тым ліку праблема хрысьціянскай генэалёгіі эўрапейскай культуры, стаўленьня Эўропы да ісламу, унівэрсалізму і эўропацэнтрызму, голас палякаў прагучэў досыць характэрным чынам. Лешак Калакоўскі зьвярнуў увагу на драмаючы ў хрысьціянстве таталітарны патэнцыял, Чэслаў Мілаш горкім прывілеем сярэднеэўрапейца назваў тое, што мяжу паміж праўдай і маной, дабром і ліхам ён праводзіць згодна з сваім беспасярэднім досьведам, а Яцэк Вазьнякоўскі галоўную пагрозу эўрапейскаму «адзінству ў шматстайнасьці» ўгледзеў у «грамадзкай атамізацыі» і ў «татальным або таталізуючым уніфармізьме»[183]. А ў выступе Кшыштафа Помяна ўся гісторыя Эўропы прадстала як адмежаваныя распадам тры ейныя задзіночаньні: першае — у сярэднявеччы, на руінах Рымскай імпэрыі, другое — у XVIII стагодзьдзі, абапёртае на навукова-гістарычную культуру й зыніцыяванае Рэспублікай Вучоных, і трэцяе, што дзеецца цяпер. Няцяжка зацеміць, колькі і гэтая канцэпцыя сіляе зь сярэднеэўрапейскага досьведу, будучы яшчэ адной спробай знайсьці нашае месца ў эўрапейскай супольнасьці.

У жаданьні наноў і йнакш асэнсаваць злучво эўрапейскай гісторыі, а таксама расшыфраваць кіруючыя ёй мэханізмы Помян, зрэшты, не адзіны. Надзвычай цікавым прыкладам гэтага ёсьць кнігі двух французаў: Эдгара Морына «Думаць: Эўропа» і Жан-Мары Дамэнака «Эўропа: выклік для культуры». Мор’ін робіць высновы з расчараваньня заходніх інтэлектуалаў марксізмам. І таму, прадстаўляючы гісторыю Эўропы, у месца канфлікту клясаў ён устаўляе — сягаючы да Бахціна — дыялягічнасьць, а ў месца дыялектычнага матэрыялізму — часткова паклікаючыся на гістарыязафічную канцэпцыю дэ Віко — канцэпцыю «віру». На ягоную думку: «У эўрапейскай культуры важнымі ёсьць ня толькі праводныя ідэі (хрысьціянства, гуманізм, розум, навука), але гэтыя ідэі разам із сваімі супрацьлежнасьцямі. Эўрапейскі гені замыкаецца ня толькі ў плюралізьме і зьменах, але таксама ў дыялёгу плюралізмаў, які вытварае зьмены. Ён замыкаецца не ў прадукаваньні новага як таковага, а ў антаганізьме старога з новым (...). Інакш кажучы, у жыцьці і станаўленьні эўрапейскай культуры важнае значаньне маюць апладняючыя сустрэчы размавітасьцяў, антаганізмаў, канкурэнцый, узаемадапаўненьняў, гэта значыць, якраз іхная дыялёгіка. Якраз яна ёсьць вытворцам-вырабам «вірлівага» суплёту, у якім кожны элемэнт ці момант ёсьць адначасна прычынай і насьледкам усяго суплёту, які перарастае ў туманную сьпіраль. Дыялёгіка — гэта якраз карэнь эўрапейскай культурнай тоеснасьці, а ня той ці іншы зь ейных элемэнтаў або момантаў»[184].

Новае эўрапейскае сьведам’е нараджаецца, паводле Морына, з адкрыцьця супольнасьці наканаваньня. Сярэдняй Эўропе пры гэтым прыпадае асаблівае месца. Ейная сустрэча з таталітарызмам надала перажываньню супольнасьці кону сілу і глыбіню, якіх дарэмна шукаць на Захадзе. Заходнім інтэлектуалам, у сваю чаргу, заняпад ідэі сацыялізму нанаў адкрыў значаньне дэмакратыі, «дабрадзейства плюралізму і антаганізму». Пры гэтым надыходзіць паказальны зрух у гіерархіі вартасьцяў. Морын кажа, што «зварот да думкі, якая сьмела супрацьстаіць небыцьцю — вось жывая праява нігілізму, канчальны прадукт прыгодаў эўрапейскага розуму, канчальны насьледак утраты фундамэнтаў, канцавое вязьмо шалёнай пагоні за першай аксіёмай. Тут, але толькі пры ўмове, што будзе заключаны хаўрус з крытычнай рацыянальнасьцю, эўрапейскі нігілізм вучыць нас супрацьстаяць няпэўнасьці і страху ад наканаваньня»[185].

Заданьне, якое нас чакае, кажа Морын, — выйсьці за нацыю і за правінцыю. «Мы жывем аблудай, што тоеснасьць — гэта непадзельнае адзінства, дарма што гэта заўсёды unitas multiplex. Мы ўсе ёсьць істамі з чысьленнымі тоеснасьцямі ў тым сэнсе, што спалучаем у сабе фамільную, лякальную, рэгіянальную, нацыянальную, наднацыянальную (славянскую, германскую, лацінскую) тоеснасьць і, у сьцягу прылучаёў, рэлігійную і дактрынальную тоеснасьць»[186]. Гэныя тоеснасьці могуць уступаць у канфлікт, але могуць быць таксама формай нутранога ўзбагачэньня. Загэтым эўрапейская тоеснасьць павінна стаць ня толькі часткай плянэтарнай тоеснасьці, але таксама пэўнай ейнай мадэляй, якая лучыць ідэю мэтанацыі з ідэяй правінцыі.

Мабыць, і ў гэтым месцы варта спаслацца на сярэднеэўрапейскі досьвед. Аджа ён як бы выяўляе нэгатыўны бок канцэпцыі Морына. Бо дзе больш, як не на гэтым прасьцягу, выгубляльны вір уцягваў цэлыя народы? Дзе дыялёг перарастаў баржджэй у бурлівую спрэчку і ходаньне? І дзе больш балюча былі адчутыя насьледкі стагодзьдзя ідэалёгій і фальшывых мэсіянізмаў? Але для сярэднеэўрапейцаў ідэя мэтанацыі магла б быць збавенным лекам ад хваравітага нацыяналізму, а трактаваньне Эўропы як правінцыі сьвету магло б вылекаваць іх ад комплексу перабываньня наўзбоч гісторыі. Адылі, ці мусіць гэта адбывацца пад знакам Ніцшэ? Ці сапраўды гераічны нігілізм ёсьць адзінай зразай на будучыню?

Дамэнак, палемізуючы з Морынам, робіць большы націск на энэргетычныя, а не дыялягічныя, собствы эўрапейскае культуры, на ейную здольнасьць да самаператварэньня. Як ён адцямляе: «Гісторыя — гэта не давяроная праўда, ні цалком ужо змрочная сапраўднасьць. Гэта перадусім спосаб, згодна зь якім культура трактуе прошлыя падзеі, каб на гэтым подзе аналізаваць сваю цяперычыню і плянаваць будучыню». Бо няма адной эўрапейскай культуры, а ёсьць культура Эўропы, сілу якой вызначае адметнасьць кожнай нацыянальнай культуры. Эўрапейская культура існавала, гэта праўда, але толькі «ў кароткіх проблісках, зь якіх найпазарчэйшым была фаза юдэа-чэска-германскай культуры ў 1880–1930 гадох»[187].

Але пярэйсьце ад нацыянальных дзяржаваў да Эўропы як культурнай супольнасьці налучыць на шмат замінаў. Адной зь іх ёсьць ўзрост своеасаблівага фундамэнталізму, які на Захадзе выражаецца ў апэляцыі да рэлігійнай і этнічнай тоеснасьці як адатруты на масавую касмапалітычную культуру. Дамэнак бароніць ідэю нацыянальнай дзяржавы, але разумее яе як супольнасьць, абапёртую на сувэрэнным рашэньні індывідаў, што ўтвараюць яе. На ягонае перакананьне, толькі так зразуметая ідэя становіць сабой процівагу як ізаляцыянісцкім памкненьням малых групаў, так і тэндэнцыі да ўніфікацыі ў Эўропе культуры і эканомікі. Як тады шукаць эўрапейскую тоеснасьць? Пэўна, ня так, як шукалася нацыянальная тоеснасьць, не спалучаючы яе з нацыяналістычнай і расісцкай ідэалёгіяй.

Эўрапейская тоеснасьць павінна быць пакліканьнем, а не дэтэрмінантай. Тымчасам, зацямляе Дамэнак, працэсы ў цяперашняй Эўропе выражаюць патрэбу ўкараненьня і заразом нястачу зацікаўленьня культурай суседзяў. Утвараецца Эўропа без гістарычнага сьведам’я. Заміж Эўропы гуманістых — Эўропа масаў, зацікаўленых адно тэхнікай і эканомікай. Прыклад Францыі сьведчыць, што пад пагрозай апынілася і адметнасьць, і ўнівэрсальнасьць нацыянальнай ідэнтычнасьці. Яна падлягае ўціску амэрыканізацыі, паколькі не ўзумела перайсьці ад культуры элітарнай, шанаванай вонках Францыі, да культуры масавай. «Амэрыканская культура для сёньняшняй месцкай папуляцыі ёсьць (...) нечым натуральным чынам унівэрсальным, бо яна адлюстроўвае адпаведнасьць індывідуальнай творчасьці з агульнай сытуацыяй»[188].

Загэтым узьнікае асьцярога, што ў грамадзтве, узвычаеньні і мэнтальнасьць якога фармуюцца здабыткамі тэхнікі, традыцыйная культура ня здолее ператрываць. Фундамэнталізм, сутаргавае трыманьне за анахранічную традыцыю шмат не абяцаюць. «Памяці не дастаткова, каб захаваць лучнасьць із сваёй зямлёй, з собскай мінуўшчынай. Патрэбна яшчэ воля расшырэньня гарызонтаў і ахвота перажываньня новых прыгодаў»[189].

Павучальнай у гэтым сэнсе ёсьць, паводле Дамэнака, навука Сярэдняй Эўропы. Пры гэтым ён мае наўвеце культуру Вены, творцамі якой былі жыды, «што становіць сабой яшчэ адзін довад на карысьць таго, што не ўкараненьне, а выкараненьне аказваецца плённым у крытычных часох». І якраз «гэты юдаізм (пераважна антырэлігійны і асыміляваны) быў апошняй перамогай Эўропы, сапраўды вернай сваёй культуры, якая — перш як яе зьнішчыў фанатызм — дала сьвету ключы ад новай цывілізацыі»[190]. Дамэнак, што зьдзіўляе, гаворыць аб усёй Эўропе словамі, пад якімі маглі б падпісацца колішнія абароньнікі ідэі Сярэдняй Эўропы: «Эўропа ні геаграфічная прастора, ні гістарычная субстанцыя. Гэта перадусім духовая прастора: злучво хрысьціянізаваных земляў, якія перанялі патройную спадчыну юдаізму, Грэцыі і Рыму»[191]. Галоўная вартасьць гэтай культуры ў «пацьверджаньні, паглыбленьні і ўдасканаленьні чалавечай асобы ў ейнай непаўторнасьці, у ейнай харашбе і правах»[192]. У подзе эўрапейскага духу ляжыць здольнасьць перасягаць абмежаваньні і несупынна стаўляць пад сумлеў собскія структуры. Яна можа аказвацца небясьпечнай, як гэта паказалі сусьветныя войны, але адначасна ёсьць жаралом ейнага пастойнага адраджэньня. Карацей кажучы, стан крызысу ёсьць у Эўропе не часовым забурэньнем, а пастойным станам.

Эўрапейская тоеснасьць як вартасьць, залежная ад нацыянальных культур, хаця сама і ня будучая культурай, будзе адказам на найважнейшыя выклікі эпохі, выходзішчам цывілізацыйных чаканьняў і грамадзкай палітыкі. Абапёртая на супольнасьці кону, яна можа стаць падставай інтэграцыйных захадаў. Настрою зьняверанасьці, які суправаджае адыход у мінуўшчыну нацыянальнай дзяржавы, Дамэнак супрацьстаўляе праект Эўропы розумаў і Эўропы грамадзянаў. Эўропы, якая, выкарыстоўваючы патэнцыял кожнай нацыі, можа дзейсна адказаць на паўсталыя перад ёй выклікі ў сфэры грамадзкай палітыкі, экалёгіі, а таксама культурнай інтэграцыі, якая вядзе да новага рэнэсансу. Ён бачыць шанец на згасаньне шмат якіх гістарычных, ідэалягічных і рэлігійных канфліктаў у патрэбе паклікацца на адныя і тыя ж вартасьці. Але адыход ад нацыянальнай дзяржавы да палітычнай структуры без гістарычнага прэцэдэнту прыводзіць да таго, што ў заходняй думцы адчуваецца нястача тэарэтычных падставаў для адбыванай эвалюцыі. Адныя галасы — з сарказмам зацямляе францускі думаньнік — якія можна ўчуць у гэтай пустцы, даносяцца да нас зь Сярэдняй і Ўсходняй Эўропы: гэта перасьледаваныя дысыдэнты, якія не баяцца вымавіць слова «свабода». Палякі, чэхі, вугорцы і цэлыя легіёны вялікіх сьведкаў Гулагу... Жудасны парадокс: подаў існаваньня супольнай Эўропы, а гэтаксама ейнай душы, нам трэба шукаць вонках Эўропы дванаццацёх»[193]. Таму неабходна зьвярнуцца да традыцыі дзевятнаццатага стагодзьдзя, сіляючы зь яе ідэю неадасабленьня самасьцьвярджэньня індывіда ад кону супольнасьці. Паводле Дамэнака, рэцэпт для Эўропы будучыні — гэта развой сярэдніх местаў, раўнавага паміж правінцыяй і цэнтрам, а таксама разгляд узаемінаў цэлага і часткі не ў «катэгорыях ссумаваньня і інтэграцыі», а «ў падвойнай пэрспэктыве: цэлае залучана ў частцы, а частка ў цэлым»[194].

* * *

Як відаць, адной з найбольш адметных рысаў ідэі Сярэдняй Эўропы ёсьць тое, што нарадзілася яна ў фантазіі і сэрцах пісьменьнікаў-выгнанцаў і існавала пераважна на паперы. Перабывала, калі хочаце, у слове. Зусім як у рамантызьме. Гэта ў вялікай ступені зьясьняе, чаму ейны разлог такі малавыразьлівы і досыць неакрэсьлены. Рамантычны радавод заразом тлумачыць, чаму дагэтуль яна корміцца аднымі і тымі ж крыўдамі і лякамі, жывіць адныя і тыя ж спапярэдлівасьці. Калі славенскі пісьменьнік кажа, што тоеснасьць ягонае нацыі «дзеля нябытнасьці гістарычна-палітычных сілаў пацьвярджалася культурай і літаратурай»[195] — то пад гэтым сьцьвярджэньнем маглі б падпісацца і чэскія, вугорскія і польcкія пісьменьнікі. Але ўжо не — аўстрыйскія, расійскія і нямецкія. Бо ў гэных літаратурах нябытуе такое істотнае пачуцьцё пагрозы. Яснае ўсьведамленьне, што — як пісаў Мілан Кундэра — нацыянальная экзыстэнцыя стаіць пад знакам запытаньня[196]. Бо малая нацыя ўсьведамляе факт, што можа чыста зьнікці. Яна бярэ ўдзел у эўрапейскай гісторыі, але ёй наканавана роля аўтсайдэра і ахвяры.

Ці можна тады вылучыць у гэтых літаратурах тое, што становіць сабой у іх, так бы мовіць, экстракт сярэднеэўрапейскасьці? Такія спробы рабіліся шматкроць, але сама іх шматлікасьць схінае да роздуму. Бо, з аднаго боку, памкненьне да самавызначэньня ёсьць выяўна артыкуляванай патрэбай прызнаньня сваёй самабытнасьці, выняткавасьці і арыгінальнасьці. З другога — у іх досыць парадаксальна падкрэсьліваецца, што гэтыя літаратуры становяць сабой інтэгральную частку літаратуры Захаду. У гісторыі літаратур — што, можа, становіць сабой чарговы довад іх рамантычнай генэалёгіі — аўтары шукаюць галоўна пацьверджаньня сваіх дыягназаў сярэднеэўрапейскай мэнтальнасьці. І там таксама знаходзяць апірышча, мяркуючы, што гэта адзіная сфэра, у якой не раздаюцца воклічы этнічных нянавісьцяў і аціхае бразгат зброі. Дзе існаваньне эўрапейскай культурнай спадчыны такое ж натуральнае, як паветра. Даніла Кіш нат цьвердзіць, што адрознай рысай паэтыкі сярэднеэўрапейскага пісьменства ёсьць «іманэнтная прысутнасьць культуры», што выражаецца ў багацьці і разнастайнасьці рэмінісцэнцый, алюзій і ў пераасэнсаваньні матываў і сымбаляў міжземнамор’я. Паводле Мілаша, гэткай рысай ёсьць «сьведам’е гісторыі», якое абумаўляе ўчынкі герояў і зьмяняе кансыстэнцыю бэлетрыстычнага часу. У адваротнасьць ад заходнеэўрапейскай літаратуры, дзе «час нэўтральны, бясколерны, бязважкі, плыве без зыгзагаў, без імклівых выгінаў, стромкіх парогаў», у пісьменьнікаў зь Сярэдняй Эўропы ён «інтэнсіўны, спазматычны, поўны неспадзяванак»[197]. Бо гісторыя гэтта сузіраецца вачыма сьведкаў або ахвяраў, прыходзіць звонку і зьнянацку. Зьнішчальная, як стыхія, няўрымсьлівая, як паліцыя таталітарнай дзяржавы. Якраз гэта прыводзіць да таго, што мяжа, якая аддзяляе дабро ад ліха, застаецца выразьліва праведзенай, а праўда, годнасьць ды мэтафізычны элемэнт у людзкіх душах захоўваюць сваё даўнае значаньне. Іншымі словамі, літаратура Сярэдняй Эўропы перахавала з эўрапейскай спадчыны тое, што найкаштаўнейшае ў ёй, і што на Захадзе было зглумлена, забыта або занядбана. Для Кундэры гэткім найкаштаўнейшым спадкам заходняй літаратуры, упаасобку францускай, ёсьць думка і літаратурныя зразы асьветніцтва. Карацей кажучы, гэты ўяўны сярэднеэўрапейскі літаратурны экстракт ёсьць зазвычай гіпастазаваньнем собстваў літаратуры адной нацыі або характэрных для аднаго твору рысаў. Наколькі ілюзорнымі бываюць такія спробы, паказвае нарыс Барбары Таруньчык, якая важыцца шукаць духу Сярэдняй Эўропы ў творах супрацаўнёў «Zeszytуw Literackich»[198].

У гэтым месцы ўзьнікае прынцыповае пытаньне: ці не былі гэтыя ілюзіі насьледкам паняволеньня? Аджа лёгка давесьці, гістарычнае сьведам’е ў роўнай ступені прасякае як польскія, чэскія ці вугорскія раманы, так і расійскія ды нямецкія. Што і ў іх няцяжка знайсьці чысьленыя сьляды грэка-рымскай культурнай спадчыны. Што і там час бяжыць спазматычна. Тады ці няма ў літаратуры Сярэдняй Эўропы тэмаў, якія б адразьнялі яе ад іншых эўрапейскіх літаратур? Я мяркую, што можна выразьніць прынамсі тры такія тэмы. Гэта: непрыняцьцё пэрыфэрыйнасьці, пачуцьцё рухомасьці межаў, а таксама праблематычная тоеснасьць. Першая тэма выводзіцца з больш ці менш прыхаванага комплексу непаўнавартасьці. Пільнай патрэбы давесьці сабе і сьвету, што мы ня горшыя за тых, хто насяляе культурныя цэнтры. Што мы ня нейкія бязродзічы і маем права ганарыцца творамі, якія могуць на роўных супараваць з найлепшымі. Другая тэма ёсьць, відаць, рэфлексам досьведу, які спараджае перабываньне ў прасьцягу шырака зразуметых крэсаў. У сфэры несупыннага осмасу альбо канфліктаў паміж грамадзтвамі, якія легітымуюцца адрознай культурай, асобным абычаём, сваёй рэлігіяй, іншай мовай. Адсюль таксама выплывае, спраектаваная ў больш ці менш аддаленую гістарычную мінуўшчыну, утопія гарманійнага сужыцьця. Наапошку трэцяя тэма. Праблематычнасьць тоеснасьці можна разумець дваяка: яна ўяўляе сабой заданьне, якое трэба разьвязаць і заразом ёсьць нечым толькі гіпатэтычным, устаноўленым на момант, патрабуючым аднаўленьня намаганьняў. А бывае так таму, што працэс самавызначэньня налучае на размавітыя перашкоды. Ён паклікаецца на тыя зразы і сымбалі, якія або цяжка расшыфраваць, або якія нагэтулькі перамяшаныя паміж сабой, што іх немагчыма скласьці ў празрыстую сыстэму. Іншыя яшчэ пагрозы нясе гамагенізацыя, сьпярша праводжаная таталітарнай сыстэмай, якая пасьлядоўна выгубляе тое, што адзінкавае і непаўторнае, на карысьць ідэалягічнай уявы, абапёртая пераважна, хаця і ня толькі, на амэрыканскіх зразах масавае культуры. Безумоўна, ступень пагрозы з боку гэтай апошняй непараўнальна меншая. Аджа яна не валодае формамі рэпрэсій і не аказвае такога гнятлівага, як таталітарная сыстэма, націску. Гэтай пагрозы нельга, аднак, недаацэньваць.

* * *

Ці так наснуджаная літаратура Сярэдняй Эўропы можа даць годны адказ выкліку новых часоў, калі ўжо збураны бэрлінскі мур? На першы пагляд, усё прамаўляе за гэта. Пагатоў, што ўжо няма адзінай культуры з выразьлівым цэнтрам, зьменлівасьць разнастайна зразуметых межаў стаецца собствам усёй плянэты, а з устанаўленьнем собскай тоеснасьці эўрапейцы маюць такі ж самы клопат, як азіяты і амэрыканцы. Аснавасяжную розьніцу паміж захадам і цэнтрам Эўропы, аднак, не ўдаецца так лёгка прадухіліць. Працэс карпатлівай рэканструкцыі зьнішчаных таталітарызмам зразаў сутыкаецца тут з радаснай і бесклапотнай іх дэструкцыяй. Настальгія за ўтрачаным кшалтам — із стомленасьцяй формамі культуры, якая нібыта ўжо высілела свае магчымасьці. Спробы ўваскрасіць своеасаблівую адмену мэсіянізму — з канчальным адыходам як ад асьветніцкіх, так і ад рамантычных традыцый зь іхнай верай у прагрэс, разумны парадак гісторыі, неабмежаваныя магчымасьці рэвалюцыйных зьменаў. І ўсе гэтыя намаганьні, трэба дадаць, нібы затрымоўваюцца на палове, напару нязграбна, кароткачасова, выбухаючы фаервэркам адразу пасьля здабыцьця свабоды, каб згаснуць у шэрай імгле посткамунізму.

Гэтыя собствы, якія, здавалася б, абяцаюць сярэднеэўрапейскай літаратуры вывальненьне ад нязноснай правінцыйнасьці і шанцы на ўнівэрсальнасьць, досыць парадаксальна аказаліся анахранічнымі. Поймы пэрыфэрыі, мяжы і тоеснасьці маўкліва заклалі парадак, разрозьненьне і гіерархію, і якраз яны былі паглумленыя разам із стаўляньнем пад сумлеў самой ідэі Сярэдняй Эўропы. Сьмяротны ўдар нанесла ёй вайна ў колішняй Югаславіі, незалежна ад таго, як разглядаць гэты канфлікт — у гістарычных, палітычных ці культурных катэгорыях. Як піша Драга Янчар: «Югаславія ўяўляе сабой найбольш хаатычную частку Эўропы. Я мяркую, што гэты хаос нельга апанаваць. Таму — можа, я троху перабольшваю — што ў ёй бачаць мэтафару глыбокага хаосу, які агортвае ўвесь сьвет, усе адварочваюцца ад яе. Гэты зьлепак культур, цывілізацый, рэлігій, бізантыйскіх, каталіцкіх і эўрапейска-нацыяналістычных інгрэдыентаў адлюстроўвае хаос сьвету, ад якога лінеарныя, парадкуючыя гэты сьвет розумы адварочваюцца з адгаворкай: гэтага я не разумею»[199].

Імклівы выбух застарэлых крыўдаў і сукрытых нянавісьцяў, здаецца, паклаў канец ілюзіям аб магчымасьці гарманійнага суіснаваньня або, прынамсі, халоднай талеранцыі. Іхнае калекае ўвасабленьне ў формулу камуністычнай дзяржавы як гаранта раўнапраўя выявіла сваю крохкасьць і выкрыла фальшывую ўяву. Паводле Янчара: «Камуністы і фашысты зьдзейсьнілі кампіляцыю ўсіх асьветных поклічаў мінулых эпохаў, але заміж упарадкаваных сацыяльных і нацыянальных дзяржаваў мы атрымалі небясьпечную, забойчую мяшанку. Яна ўзмагутніла ўсё, што было найгоршага як у асобных людзях, так і ў нацыянальных, калектыўных ідэях». Але ён таксама ўскосна давёў, што ў гісторыі ня ўсё можна ўкласьці ў лягічны парадак прычынаў і насьледкаў. «Як і ўва ўсім сьвеце, у югаслаўскім хаосе ёсьць шмат ірацыянальнага»[200].

Якраз да разуменьня гэтага прыходзіць літаратура тых краін, існаваньне якіх пастойна стаіць пад знакам запытаньня. Для якіх, як для славенцаў, культура, існаваньне нацыі — гэта «пацьверджаньне ў супрацьстаяньні»[201]. Яна падстаўляе фанабэрлівай аптымістычнай Эўропе крывое люстра пэсымізму. Яна «закранае праблемы жыхара Сярэдняй Эўропы, які балянсуе на ўскрайку ўсіх эсхаталёгій, што абяцаюць найлепшы ізь сьветаў». Яна «ведае, што парадоксы гісторыі і ейныя поўныя іроніі падумкі адчувае на собскай скуры, у собскім сэрцы і розуме перадусім чалавек. А таксама трагічныя парадоксы сваёй нацыі (...) ейнай культурнай і якой-любя іншай тоеснасьці. Чалавек, які бязьлітаснай іроніі гісторыі і ўсім ейным эсхаталёгіям супрацьстаўляе сваю крохкую, чулую і перахаджалую экзыстэнцыю. Адно сваё жыцьцё. Свой пануры сьмех»[202].

Думка аб Сярэдняй Эўропе ёсьць для малых нацый шанцам выйсьці з ізаляцыі, позіркам на перагасы свае нацыі з шыршай і ўзбагачальнай пэрспэктывы. Але новыя часы прыносяць новыя выклікі. Раней злучаў баржджэй супраціў падзелу Эўропы і мінуўшчына. Цяпер, з увагі на ўзьнікненьне постмадэрнісцкай, агульнасусьветнай культуры, большую, чымся нацыянальныя адметнасьці, вагу будзе мець досьвед таталітарызму. А для малых нацый, на думку Янчара, спраўджаная ўтопія сярэднеэўрапейскай інтэграцыі будзе адначасна пробай сілаў што да вывальненай культуратворнай энэргіі суседзяў. Славенія, заміж таго, каб быць месцам скрыжаваньня розных інтэлектуальных плыняў, можа стацца «кішанёй Эўропы». Гэткі кон можа напаткаць і іншыя малыя і сярэднія нацыі. Калі ўтопія была спраўджана, перад літаратурай паўстала новае заданьне — распазнаць Сярэднюю Эўропу як сапраўднасьць. Заміж ідэалізацыі і прыхарошваньня паставіць перад ёй «люстра, у якім яна абачыць свой другі, выродлівы, часта скрыўлены ад нянавісьці, хцівасьці і зайздрасьці твар. Твар ксэнафобіі і кляўстрафобіі, антысэмітызму, нацыянальнай нянавісьці, уціску мяншыняў, як нацыянальных, так і культурных, ня толькі грамадзкіх, але і сьветаглядных»[203]. Таму памкненьне да прызнаньня разнароднасьці, узбагачаючай усіх цыркуляцыі ідэй, перакананьняў і інтэлектуальных плыняў, павінна ісьці ўзапар з крытычнай аўтарэфлексіяй.

Чарговай пагрозай ёсьць культурная ўніфікацыя і ўтрата тоеснасьці. «Амэрыканскі melting-pot не абмяжоўваецца паўночна-амэрыканскім кантынэнтам, ягоная панадлівасьць замыкаецца ў індывідуалізьме, маторы грамадзкага дынамізму. У гэтым няма нічога благога. Праблема замыкаецца адно ў тым, што з культурна-шавіністычнай жывёлы чалавек вельмі борзда можа бязь цяжкасьці ператварыцца ў жывёлу бізнэсу». Але для яе лякальныя адрозьненьні трацяць значаньне, а агульнапрынятая аднародная культура, якая адзначаецца перасечнасьцяй і правінцыялізмам і ня мае «ні аўтахтонных жаролаў, ні агменяў крызысу»[204], заменіць колішняе, разнастайнае ейнае багацьце.

Іншую пагрозу нясуць зразы культуры, абвешчаныя заходнеэўрапейскімі спадкаемцамі ідэалёгіі Трэцяга Сьвету, а таксама прарокамі постмадэрнізму. Паводле першых, самаідэнтыфікацыя праз культурную прыналежнасьць становіць сабой форму абароны ад спрашчэньняў эўропацэнтрызму, а таксама сьведчыць аб пашане да размавітасьці ўзвычаеньняў. Таму яна абапіраецца на пахвальны дух талеранцыі і антырасізму. Але ці пэўна? Як даводзіць Алан Фінкелькраўт у знакамітай кнізе «Параза мысьленьня», «вельмі лёгка можна накласьці культурную тоеснасьць на тоеснасьць калектыўную і заняволіць індывідаў ува ўтворанай на подзе паходжаньня групе, не паклікаючыся пры гэтым на законы спадкаемнасьці»[205]. Што ідзе за гэтым — разглядаць кожную культуру як гермэтычную цэласьць, ізаляваную ад суседніх культур, а іхную множасьць прызнаць дзейнікам, які дэтэрмінуе ўсе іншыя. Адны прыхільнікі зразуметай так «шматкультурнай ідэнтычнасьці» шукаюць абгрунтаваньня прымату групы над індывідам у канцэпцыі калектыўнага несьвядомага, адначасна асуджаючы найменшыя нават праявы шавінізму і расавай сэгрэгацыі. Другія радзяць узгадаваньне ў духу рэлятывізму. І тым самым перакрэсьліваюць тое, што ў культуры падлягае гіерархіі і заразом падцінаюць вышэйшасьць эўрапейскай культуры над іншымі культурамі. «Таму (...) рашчыняючы такім чынам культурніцкае ў культурным, яны адным стрэлам дасягаюць дзьвюх мэтаў: не дазваляюць нам захапляцца сабой і лякуюць нас ад імпэрыялізму і ад пляменнага інстынкту, ад веры, што мы ўганараваныя захавальнікі ўнівэрсальнасьці, і ад агрэсіўнага ўвыразьненьня нашай спэцыфікі»[206]. Такім парадкам з культуры і літаратуры зьнікаюць унівэрсальныя элемэнты, а раманы адмяняюцца ў нешта накшталт «архіву», запіс завядзёнак, вартасьцяў і перакананьняў этнічнай групы. Бо «толькі і вылучна ў навуцы чалавек узносіцца над пэрцэпцыйнымі схемамі, укарэненымі ў ім калектывам, чальцом якога ён ёсьць», а «ў сфэры ўзвычаеньняў, інстытуцый, вераньняў, інтэлектуальных і мастацкіх здабыткаў — застаецца прыкутым да свае культуры»[207]. Тым самым стаецца немагчымым паразуменьне ў чалавечай супольнасьці, абапёртай на абсалютных вартасьцях, аціхае дыялёг у імя вечнай праўды і пазачасавай харашбы. «Талеранцыя супраць гуманізму»[208] — не адзіны парадокс гэтай ідэалёгіі. Іншы — маскаваны зычлівым зацікаўленьнем — палягае ў непрыязнасьці да прыхадняў звонку, у прагненьні ашчаджаць Эўропу ад чужых уплываў. Больш таго, працягвае свае развагі вучоны, гэта аблудная талеранцыя ў ісьце ёсьць маўклівай пахвалой няволі, паколькі ў імя ўяўнай пашаны да культурнай апрычонасьці і страху быць абвінавачаным у грэху эўропацэнтрызму яна без супраціву акцэптуе ўпісанае ў некаторыя рэлігіі і ўзвычаеньні парушэньне прыроджаных правоў чалавека.

Троху падобную, але ўсё ж іншую зразу «шматкультурнага чалавека» вызнаюць прыхільнікі постмадэрнізму. «Ягоныя адэпты заклікаюць не да аўтэнтычнага грамадзтва, дзе б усе жылі ў цепліні свае культурнае тоеснасьці, а да паліморфнага грамадзтва, да стракатага сьвету, які б зрабіў кожнаму прыступнымі ўсе формы жыцьця. Ухваляецца ня столькі права на вырознасьць, колькі паўсюднае памяшаньне, права кожнага на спэцыфічнасьць Іншага. Шматкультурны значыць для іх добра забясьпечаны (...). Яны спажыўцы, а не захавальнікі існуючых традыцый»[209]. Для іх аднолькавую вартасьць маюць творы як высокай, так і нізкай культуры: тэлевізійная зорка і выдатны вучоны, тэатар і спартовае відовішча, шэдэўр і кіч. «Пара чаравікаў вартая Шэксьпіра, абы толькі насіла подпіс слыннага праектанта»[210]. Кожны выбар адвольны, індывідуальны і нічым ня стрыманы, таму што ім кіруе адно прынцып прыемнасьці.

Як кажа Фінкелькраўт, постмадэрнісцкая думка, як і асьветніцтва, прагне адарыць чалавека незалежнасьцяй. З той толькі розьніцай, што культура перастае быць для яе снадзівам эманцыпацыі і стаецца перашкодай. Адсюль «элітарнасьцю (або нечым непрымальным) ёсьць не адмаўленьне масавай культуры, а адмаўленьне фірмавага знаку якой-колечы культуры або забаўляльнай імпрэзы». Тым самым безразважнасьць стаецца вартасьцяй, роўнай развазе, а зацярушваньне межаў паміж культурай і забаўляльнымі імпрэзамі прыводзіць да таго, што шэдэўры насамрэч існуюць, але «ўжо няма месца, дзе б іх можна было прыняць і надаць ім належнае значаньне. Яны абсурдна сігаюць у прасьцягу, без арыенціраў і пунктаў суаднясеньня»[211]. Усё гэта робіць індывіда адзінотным, тне ягоныя повязі з супольнасьцяй, робіць падаўкім на маніпуляцыі, аглужджае ўявамі свабоды. Нованароджаны дух калябарацыі йдзе ўзапар з ухваленьнем інфантылізму. На сцэну цывілізацыі трыюмфальна ўступае Млокас (Mlokos), нагэтулькі йнакшы ад таго, прыйсьце якога прадказваў і якога шанаваў Гамбровіч!

Дзе гэтта месца для ідэі Сярэдняй Эўропы, для ейнай літаратуры? Ёй успаможа ацалець, як я мяркую, ейная апрычоная непаўторная оптыка. Іншы позірк на сваю краіну, на будучыню кантынэнту, на кон цывілізацыі і плянэты. Гэтаксама — на прадстаўленыя вышэй зразы тоеснасьці. Сярэднеэўрапейскі інтэлектуал перабывае ў троху лепшай і троху горшай, чымся ягоныя заходнія калегі, сытуацыі. Ён не дзяржыць сантымэнтаў да створанай край Міжземнага мора культуры і не імкнецца супрацьстаўляць ёй паўсталыя ў іншых мясцох культуры. Але заразом — застаючыся ў ейным абсягу, ён можа станаўчэй дамагацца права на сваю апрычонасьць і непаўторнасьць, можа лепей упільнаваць вартасьці, якія суляе варыянт унівэрсальнай зразы. Ён таксама можа гучней патрабаваць раўнапраўя для культур невялікіх грамадзтваў, малых этнічных або рэлігійных групаў. У ягоным праве прыгадаць, што тоеснасьць індывіда ўмацоўваецца ня толькі тым, што культурнае, але і тым, што мэтафізычнае або рэлігійнае. Ягоным абавязкам павінна стаць абарона гіерархіі і вяртаньне аксіялягічнага ладу. Культура ня ёсьць для яго сыстэмай ізаляваных манад, а ейную вартасьць не абумаўляюць адно вырознасьці. Ён мяркуе, ці, прынамсі, мае надзею, што, наадварот, яна можа ўзбагачацца осмасам размавітых зразаў і дыялёгам, што выходзіць за гістарычны час і дадзенае месца. У сваіх выбарах жыхар гэтай часткі Эўропы не кіруецца адно прынцыпам прыемнасьці. Культура і надалей застаецца для яго нечым спаважным, бо за яе абарону ён заплаціў надта высокую цану і зашмат наўзіраўся на насьледкі яе баналізацыі і спрашчэньня ідэалёгіяй. Ён мае да яе пашану, памяшаную з дыстанцыяй і доляй іроніі — ён ведае, наколькі яна патрэбная і наколькі яна бывае нетрывалай. Таму ў ім дрэмле, амаль паводле закону інэрцыі, патрэба разрозьняць, схільнасьць цанаваць. Заразом — скептычнае стаўленьне да ўсіх аўтарытэтаў і адназначных высноваў.

Ці напэўна? Ці міжволі я не ідэалізую, яшчэ раз прыводзячы нейкую зынакшаную вэрсію — гэтым разам культурную — сярэднеэўрапейскага мэсіянізму? Магчымыя два сцэнары падзеяў.

Паводле першага, літаратура Сярэдняй Эўропы можа, у найлепшым прылучаю, запісаць і аналізаваць на сваім прасьцягу той самы працэс, які агарнуў заходнюю частку кантынэнту раней і менш адчувальна. Іншымі словамі, бясьсільна назіраць, як непахісныя дагэтуль нормы паводзінаў, уважаныя за безумоўныя вераньні і адвечныя, здавалася б, перакананьні, перажываюць паступовую эрозію. Як працярэбіць сабе шлях — у гэтым даўно забытым ускрайку сьвету — новая мадэль культуры. Як гістарычнае сьведам’е выцясьняецца агістарычным мысьленьнем, упарадкаваная дыяхранія — эклектычнай сынхраніяй, пазачасовыя вартасьці — псэўдавартасьцямі. Як нацыянальная тоеснасьць выцясьняецца шматкультурнай тоеснасьцю, але ў выніку наплыву імігрантаў звонку Эўропы этнічна і культурна паліморфнае грамадзтва адмяняецца ў расава дыфэрэнцыяванае грамадзтва, але падпарадкаванае дыктату банальных зразаў унівэрсальнай культуры.

Але можа быць і так, што літаратура гэтага прасьцягу станецца адным із спосабаў пераадоленьня ксэнафобіі і прадухіленьня спакусаў нацыяналізму. Што будзе спрыяць лепшаму знаёмству народаў, якія цягам цэлых стагодзьдзяў хінуліся баржджэй да Рыму, Парыжу ці Вены, чымся да сваіх найбліжэйшых суседзяў. Перад ёй зьявіцца шанец прыгадаць культурныя зразы і традыцыі нават найменшых супольнасьцяў, якія не маглі поўніцай выявіцца пры камуністычнай мадэлі культуры. Спраўдзіць летуценьні аб Эўропе радзім — прынамсі, духовых. Сьцьвердзіць іншы варыянт быцьця эўрапейцам. У яе таксама ёсьць магчымасьць пасуліць адметнае, чымся вышменаванае, разуменьне тоеснасьці. Такое, якое б натуральна і гарманійна спалучала прывязанасьць да канкрэтнага месца на зямлі — з поўным зычлівага зацікаўленьня стаўленьнем да чужых. Пашану да чужой свабоды ажыцьцявіць собскі выбар — зь ясна акрэсьленым выбарам вартасьцяў, прызнаных найкаштаўнейшымі. Які б мёртвай статыцы ідэнтыфікацыі шляхам прыналежнасьці да нейкай групы супрацьстаўляў жывую дынаміку сувэрэннага самавызначэньня.

Яшчэ адна ўтопія! Можа быць. У кожным разе, і ў першым і ў другім прылучаю перад сярэднеэўрапейскай літаратурай адкрываюцца магчымасьці, якімі нельга пагарджаць. Няпраўда, што зьнікненьне таталітарнага Цыклёпу зрабіла яе мала цікавай і слабой, бо яна пачала рэпрадукаваць тыя ж самыя, што і іншыя літаратуры, стэрэатыпы. Ужо само апісаньне зьдзеяных на гэтым прасьцягу цывілізацыйных і культурных ператварэньняў магло б даць тэмы для некалькіх пакаленьняў. Як, зрэшты, і адказ на пытаньні: якім чынам узьнікала гэтая амальгама свойскіх і чужых элемэнтаў, часткова высваеных і часткова адкіненых? Якія былі спосабы або заканамернасьці абароны собскай культурнай спадчыны ад сыстэмы антывартасьцяў камуністычнага ладу? У якой ступені досьвед таталітарызму ўплываў на рэфлексіі аб собскай гісторыі і гісторыі ўсяго людзтва? Як, пазіраючы з гэтай пэрспэктывы, можна акрэсьліць істу эўрапейскасьці? Што прыносіць канфрантацыя поглядаў на Сярэднюю Эўропу звонку і на Заходнюю Эўропу зь Сярэдняй Эўропы? Карацей кажучы — трэба шукаць падобнасьці ў адметнасьцях і адметнасьці ў падобнасьцях. Формай пошукаў мог бы стацца рэалістычны раман або гратэскавая драма, дасьледаваньне ўзвычаеньняў або постмадэрнісцкі каляж — праблем і мастацкіх выяўленчых сродкаў, безумоўна, больш як дастаткова. Тым ня менш, польская літаратура дагэтуль ня выкарыстала гэтага шанцу. Яна ёсьць баржджэй сымптомам зьдзеяных ператварэньняў, чымся іхным сьведамым удзельнікам або крытычным сьведкам. Пасьля ўцёкаў зь сьвету ў ёй доўжацца ўцёкі з Польшчы — у постмадэрнісцкі кіч, культурны міт, глум з фэмінізму, стылістычную эквілібрыстыку. Пераходны этап? Канчальнае разьвітаньне з рамантызмам? Час пакажа.

Тэкст перакладзены паводле: Krasnogruda, № 6, 1997.

* Аляксандар Ф’ют — гісторык і крытык польскай літаратуры. Нарадзіўся ў 1945 г. у горадзе Жывец. Працуе ў Кракаўскім Ягелонскім унівэрсытэце прафэсарам катадры гісторыі польскай літаратуры XX стагодзьдзя. Доктар габілітаваны. Аўтар шэрагу выбітных працаў перадусім з абсягу літаратуразнаўства: «Доказ нятоеснасьці. Проза Вільгельма Маха» (Вроцлаў, 1976), «Вечны момант: аб паэзіі Чэслава Мілаша» (Парыж, 1987; Варшава 1993), «Пытаньне пра тоеснасьць» (Кракаў, 1995). Апошні твор ёсьць своеасаблівым працягам дасьледаваньняў, прысьвечаных Маху і Мілашу. У ім тоеснасьць прыцягвае аўтара як праблема, і ў поле разгляду трапляюць такія славутыя польскія пісьменьнікі, як Гамбровіч, Ват, Канвіцкі, Хвін і зноў Мілаш.

7–9 траўня 1996 году ўзяў удзел у навуковай сэсіі ў Прадоліне каля Быдгашчу, прачытаўшы спавешчаньне «Dwa spójrzenia na antyk: Kawafis i Herbert». Матэрыялы сэсіі, падзеленыя на тры разьдзелы («Ku cezurom — wbrew cezurom», «Ponad przedziałami czasu», «Przestrzenie szczególne polskiej literatury»), былі зьбертыя ў кнізе «Stare i nowe w literaturze najnowszej. Z problemów literatury polskiej po 1945 roku».

Чалец рэдкалегіі часопісу «Kwartalnik artystyczny. Kujawy i Pomorze». Супрацоўнічае з часопісам «Didaskalia».

Чалец журы найбольш прэстыжнай польскай літаратурнай прэміі «Nike».

Сталы ўдзельнік Міжнародных Гамбровіцкіх Фэстываляў — другога (адбыўся 7–11 чэрвеня 1995 году), трэцяга (11–15 чэрвеня 1997), чацьвертага (19–26 верасьня 1999). Падчас чацьвертага Гамбровіцкага Фэстывалю выступіў у дыскусіі на тэму «Гамбровіч і эсхаталёгія».

Аўтар манаграфіяў «Moment wieczny» (Wydawnictwo Literackie, 1998) — дасьледаваньня, прысьвечанага паэтычнай творчасьці Чэслава Мілаша, у якім робіцца спроба спасьцігнуць сьветагляд паэта пры дапамозе паэтыкі яго вершаў.

За апошнія тры гады прыгатаваў да друку і выдаў наступныя кнігі — «Czesław Miłosz, Traktat moralny. Traktat poetycki. Rozmowa-wstęp Czesław Miłosz, Aleksander Fiut i Andrzej Franaszek. Przypisy Aleksander Fiut» (1998), «Czesławowi Miłoszowi — poeci. Antologia. (Wydawnictwo Baran i Suszczyński, 1996), «Poznawanie Miłosza 2» (Wydawnictwo Literackie, 2000).

Сучасная польская літаратура, якую аналізуе Ф’ют, ёсьць сьведчаньнем эпохі, хворай на комплекс ідэнтычнасьці. Тым самым «пытаньне пра тоеснасьць» сыгналізуе, з аднаго боку, «сьмерць гістарычнага чалавека» (Лешак Калакоўскі), укарэненага ў супольнай мінуўшчыне, і, з другога боку, пачаткі новага, мадэрнага самавызначэньня індывіда.

У аснову зьмешчанага ніжэй тэксту быў пакладзены рэфэрат, спавешчаны 25 кастрычніка 1994 году падчас сэсіі ў Кракаве пад назовам «A Chance for Opening Up or Threat of Isolation? Central-Eastern European Writers in a New Political Setting».

Пераклад зьдзейсьнены з ласкавага дазволу аўтара і рэдакцыі часопісу «Krasnogruda».

Кшыштаф Чыжэўскi*

Этас аматара

Мы жывем у сьвеце, у якiм слова «прафэсiяналiзм» набывае ўсё большае значэньне. Проста адчувальным стаецца прэс неабходнасьцi прафэсiйнай працы, прафэсiйнага падыходу да сваiх заняткаў. Таму з паймом «аматарскае» зьвязваецца ўсё, што найгоршае: адсутнасьць кампэтэнцыi, аўтарытэту, гарантыi добрай якасьцi i г.д. Але якраз сёньня абарона этасу аматара падаецца мне асаблiва важнай. Я разумею, што гэта можа датычыць невялiкага кола асобаў, але мяркую, што гэтта, у Чарнай Дамбруўцы, для гэтага этасу знойдзецца зразуменьне.

Аматар, якога я хачу тут абаранiць, ня ёсьць адным з полюсаў апазыцыi «прафэсiйнае — аматарскае», «з дыплёмам — без дыплёму», «iнстытуцыйнае — пазаiнстытуцыйнае». Гэта было б занадта проста. Калi ўсё ж i трэба ўвесьцi нейкiя разрозьненьнi, то я б хацеў спаслацца на прыклад значна больш унiвэрсальны. Вось жа спасярод мадэляў чалавечага жыцьця вылучаюцца два тыпы: гаспадара, чалавека пры сродках працы, якi валодае ведамi, што i даюць яму грамадзкую i матэрыяльную пазыцыю, а таксама вандроўнiка, пiлiгрыма, паэта, песьняра, музыкi, «божага чалавека». Таксама здавён чалавек быў сьвядомы прысутнасьцi двух шляхоў пазнаньня праўды: шляху, што вядзе праз рупатлiвыя, спраўныя студыi, набыцьцё майстэрства i прафэсiйнасьцi, а таксама шляху, што вядзе праз iнтуiцыю, цнату некарысьлiвасьцi, спантаннасьць i намаганьнi. I хоць шляхi гэтыя неўзаемавыключальныя, а вартасьцi, што цэняцца на адным, бываюць шанаваныя i на другiм, як, прыкладам, адкрытасьць сэрца, аднак вырашальнай у гэтым разрозьненьнi ёсьць доза, ступень выяўленьня пачуцьцяў, якiя перасягаюць пэўную мяжу. Вiдаць, Бог, як гаворыць паданьне, напаўняючы келіхі чалавечых iснаваньняў жыцьцём, некаторым зь iх далiў на некалькi капкаў любосьцi больш, перапоўнiўшы судзiну. Ня ведаю, або ўчынiў ён гэта дзеля няўвагi, або за гэтым крыўся далекасяжны замер. У кожным разе насьледак гэтага такi, што на сьвеце завiхаецца троху людзей, якiя ня могуць знайсьцi сабе дому, якiм цяжка вытлумачыць, у чым палягае рацыянальнае i што дзейсна прыводзiць да мэты, людзей, якiя не падпарадкоўваюцца iсным межам, нормам i кодэксам, якiя ўхапiлi нiткi шаленства i належаць толькi самiм сабе. Зь iмi шмат клопату. Часамi даходзiць да буйнамаштабных адкрытых канфлiктаў, як гэта мела месца ў сярэднявеччы, калi ўжо моцна закасьнелую шкарупiну iнстытуцыяў Царквы парушыла францiшканская стыхiя. Падобнае здарылася ў жыдоўскай традыцыi ў XVIII стагодзьдзi, калi ў падначаленую рабiнам супольнасьць вучоных у Пiсьме, паглынутую студыямi над торай i захаваньнем усiх прыказаньняў i забаронаў, улiўся бурлiвы вiр хасыдзкай навукi. Сiла такога вiру заўсёды спантанная, iрацыянальная, яна падобная да блiску iскры. Таму ў гэтым сьвеце так цяжка адштурхоўвацца ад яе. Таму яна i надалей будзе схiляцца перад довадамi тых, хто трымае тут уладу, хто будуе дамы i дзяржавы i хто ўжо саму ейную iдэю называе ўтапiчнай.

А нават так станецца, што магута бурлiвага вiру здабудзе тут сабе дах над галавой, уладу i ўстановы, яна адамрэ i хутка заменiцца собскай карыкатурай. Бывае, што носьбiтаў магуты бурлiвага вiру грамадзкасьць выштурхоўвае на заднi плян, перасьлядуе, не выказваючы найменшай волi да iх зразуменьня, i тады гэта можа быць нэгатыўнай, дэструкцыйнай для супольнасьцi сiлай. Будзе замацоўвацца толькi перакананьне аб небясьпецы i пагрозе, што зыходзiць зь iхнага боку. Ужо Плятон манiўся выгнаць паэтаў з сваёй Дзяржавы. Валадары гаспадарстваў XX стагодзьдзя шматкроць давалi сьведчаньне боязi перад магутой паэтаў, ужываючы крайныя сродкi: Гумiлёў, Мандэльштам, Лорка былi забiтыя, Бродзкi, як грамадзкi паразыт, высланы на прымусовыя работы. Прыклады можна было б множыць.

Тымчасам мудрасьць супольнасьцi вымяраецца тым, у якой ступенi яна патрапiць высваiць для сябе гэтых iншых людзей, зразумець i ацанiць iх адметнасьць, даць iм належнае месца ў собскай структуры i не зьмяняць iх на свой капыл сiлай сваёй собскай любосьцi, а наадварот, для супольнага дабра захоўваць iхную адрознасьць. Хiба не бывала так, што прысутнасьць паэты, песьняра, блазна або юродзiвага ня толькi ня несла за сабой пагрозы для супольнасьцi, але i нават стаяла на яе варце?

Вось жа мабыць сярод гэтых людзей можна знайсьцi такiх, якiя недзе глыбака носяць выпiсанае iмя: аматар. Аднак гэта вялiкае абагульненьне, якога не дастаткова. Гэта таксама было б занадта проста. Я прывёў чарговы троп, што, як я зацемiў уперад, падаецца мне блiжэйшым, чымся апазыцыя «прафэсiйнае — аматарскае», i якi ўводзiць нас у цiкавейшы кантэкст, але i ад яго мы павiнны адмовiцца. Бо я iмкнуся ня столькi да вылучэньня канкрэтнай постацi, якую можна будзе атаясамiць з аматарам, колькi да прасочваньня канкрэтнага шляху досьведу i пошуку, якi пацягне за сабой адмысловую прысутнасьць у сьвеце i спосаб ацэнкi. Я хацеў бы пытацца пра гэта ўсё, паклiкаючыся на розныя прыклады.

Можа быць аматар — гэта нейкая частачка ў нас, у кожным з нас, якая дыхае, дамагаецца выйсьця, сьведчаньня, якая накiроўвае нас або зацiскаецца намi, якую трэба баранiць i быць сьвядомым яе? Таму я буду гаварыць аб этасе аматара, а не аб аматару-постацi, якая да таго ж мае яшчэ розныя гiстарычныя каранi, мае свае мiты, як, прыкладам, мiт валацугi або музыкi. Нехта мне сказаў, што мы павiнны адмовiцца ад такiх уяўленьняў. Я падкрэсьлiваю гэта з такiм нацiскам таму, што ўсе мы маем гэтую слабасьць, якая лёгка аддае нас у валоданьне розным мiтам, i якраз ад гэтага я хацеў бы абаранiць свайго аматара. Таму аб этасе аматара трэба прамаўляць як мага больш дэталёва, канкрэтна, дарма што цяжка было выбраць словы, хаця ў мяне ёсьць пачуцьцё, што гэта праблема, аб якой мы дагэтуль мала ведаем. I нават тыя, хто дзеiць у абсягу гэтага этасу, ня маюць выразльвага ўяўленьня аб ягоных абрысах, ня ведаюць, як яго трэба баранiць i ў якi момант гэты этас iзраджвае.

Этас у грэцкай традыцыi азначаў жыцьцё ў адпаведнасьцi з узвычаеньнямi, пэўны спосаб прысутнасьцi чалавека ў сьвеце. I недзе на пачатку гэтай традыцыi этас атаесамляўся з паймом дайманiёна. Яшчэ Гераклiт сказаў, што этас чалавека ёсьць ягоным дайманiёнам. А дайманiён — гэта звышнатуральная прысутнасьць у чалавеку, нутраны голас, якi гучыць у iм ад нараджэньня. Грэцкае шчасьце, эўдаймонiя, даслоўна азначае мець добры дайманiён, а дакладней — разпазнаць свой дайманiён, умець яго назваць. Шчасьце загэтым — насьледак здольнасьцi разпазнаваць свой нутраны голас. I якраз да так зразуметага этасу я буду апэляваць. Не набыцьцё здольнасьцi жыць згодна з узвычаеньнямi, з пэўнай формай, прынятай у грамадзтве, у культуры, а нутраны голас, ад нараджэньня прысутны ў чалавеку.

Аматар «дзеiць так, як яму падказвае сэрца», «заўзятар» — хто ж не хацеў бы падпiсацца пад такiм значэньнем гэтага слова. Але цi азначае гэта што-небудзь сёньня? I як суадносiцца тое, што аматарскае, з нашым прыватным жыцьцём, з канкрэтнай мастацкай працай, якая нас гэтта цiкавiць.

Так склалася, што ў дачыненьнi да многiх людзей пазыцыя аматара жывая i творчая ў маладым узросьце. Тады яе лягчэй высваiць, яе лягчэй баранiць. Групы, якiя ўзьнiкаюць у абсягу аматарскага этасу, нашмат лепей даюць сабе рады напачатку, у момант пабудовы, у момант дзеяньня iх маладой сiлы. А пасьля надыходзiць вельмi цяжкi пэрыяд, калi павялiчваюцца гады i досьвед, але пачынае не ставаць сiлы, якая дагэтуль паступала ад практыкаваньня этасу. Узьнiкае такая мяжа, за якой пачынаецца пэўная бездапаможнасьць i нямогласьць.

Гэта можа быць зьвязана з узростам групы або канкрэтнага чалавека, але неабавязкова. I тады мае месца наступнае: культура, назавем яе афiцыйнай, пачынае выяўляць сваю магуту, прывабнасьць i ўцягваць у свае сеткi. Чалавеку, якi апыняецца ў такой сытуацыi, вельмi цяжка супрацьстаўляць свае аргумэнты таму, што ўпэўнена стаiць на грунце афiцыйнай культуры, на грунце сваёй прафэсii, што мае празрыстыя культурныя i грамадзкiя абмежжы. Ён чуецца ў небясьпецы. У гэтай сытуацыi ён часта пагаджаецца на кампрамiс. Гэта яшчэ адна канфрантацыя юнацкiх летуценьняў з рэальнасьцю штодзённага жыцьця, з дарослым жыцьцём i грамадзкiм абавязкам. Ён паступова прымае аргумэнты, ён ужо мае напагатове зручнае апраўданьне, ён няўзнак пакiдае сваё месца i зусiм ня чуе ўздыху палёгкi тых, хто прынадзiў яго да сябе, палёгкi, што вось яшчэ адзiн далучыўся да iх, у чарговы раз засьведчыўшы, што ўсё ў парадку, што так i трэба, што iнакш i быць ня можа.

Навiдавоку тое, што не дае мне супакою, а наймя пошук адказу на пытаньне: як не прайграць у такой сытуацыi безумоўна магутнейшаму супару? Iнакш кажучы: як баранiць этас аматара на прасторы ўсяго жыцьця, а ня толькi маладога ўзросту? Скуль чэрпаць сiлу ў гэтай сваёй недалучанасьцi?

Ёсьць такое апавяданьне Германа Гесэ пад назвай «Кнульп» — гiсторыя жыцьця аднаго валацугi з Шварцвальду, якi, будучы чалавекам вельмi здатным, iнтэлiгентным i харошым, блiзу ўсё сваё жыцьцё правандраваў празь лясы i местачкi, не дасягаючы нiчога адчувальнага i ня спраўджваючы закладзеных у iм здольнасьцяў. I ўрэшце наблiжаецца канец ягонага жыцьця, i Кнульп сустракае на сваiм шляху каменачоса, даўнага таварыша валацугi, якi цяпер мае дом, сям’ю i штовечар кладзецца спаць у собскi ложак. Вось што прамовiў каменачос: «Ну паслухай, табе было наканавана зрабiць нешта большае, чымся ўсё жыцьцё так блукаць i бедаваць. Ты збаёдаў сябе. Ведаеш, Кнульп, я, вядома, не вучоны, але веру ў тое, што напiсана ў Бiблii (...) Табе давядзецца растлумачыць, так лёгка ты ня выкруцiшся. Ты атрымаў больш, чымся iншыя, i ўсё змарнаваў». А далей адказ Гесэ-наратара i самога Бога: «Нягледзячы на хваробы i пакуты, вочы яго, як i раней, былi напружана адкрытыя, а ноздры чуйна ўскалыхвалiся. (...) Цяпер ён зацямляў, калi iшоў без усякай мэты, кожнае заглыбленьне зямлi, кожную зьмену ветру, кожны сьлед ляснога зьвера (...). Ён увогуле не адчуваў страху; ён ведаў, што Бог ня можа нам нiчога зрабiць (...). Абач — казаў Бог — я патрабаваў цябе якраз такога, якiм ты ёсьць. Ты вандраваў у маё iмя i ў аселых людзях заўсёды ўзбуджаў троху тугi па свабодзе».

На кожным, хто нават толькi наблiзiўся да этасу аматара, накладаецца адбiтак грамадзкага абавязку, пэўны шантаж мэтаскiраванай працы, што прыносiць канкрэтныя эфэкты i канкрэтны даход. Кожны аматар на сабе адчувае гэты адбiтак. Iдэя Гесэ тут вельмi някiдкая, i нават падаецца непраўдападобным, што шалi, прыгнутыя такiм цяжарам грамадзкай рацыi i лёгiкi, можна ўраўнаважыць нечым такiм дробным i простым. Бо рэч ня ў тым, каб апраўдваць сябе перад грамадзкай думкай. Рэч у этасе, у прыслухоўваньнi да нутранога голасу, якi дае нам месца ў сьвеце. Бог патрабуе нас такiх. Але нялёгка ўздолець гэты выклiк, паколькi адчуваньне тоеснасьці з унутраным голасам часта не супадае з тым, якое ўяўленьне аб нашых учынках мае грамадзтва. Таму этас аматара, хоча гэта нехта цi не, часта стаецца этасам ходаньня з шантажом грамадзкай ухвалы.

Безумоўна, у цэнтры гэтага канфлiкту знаходзiцца праблема працы, рознага да яе стаўленьня, рознай iнтэрпрэтацыi зьместу гэтага слова. Здавалася б, што няма над чым менцiць языком, папросту: працуеш або не, або нечага навучаешся i нешта робiш, або будуеш паветраныя замкi, а згэтуль блiзка да сьцьвярджэньня: або ты адумыслоўца i прафэсiянал, або ты тандэтнiк i аматар. А ў штодзённым успрыманьнi аматар — гэта той, хто не працуе, як трэба. Зiрнем, аднак, з пэрспэктывы аматара на тое, што дзеецца наўкола, на т.зв. мастацкую працу. Даруйце за пэўнае спрашчэньне i можа быць за перабольшаньне праблемы, але гэта для празрыстасьцi вобразу. Вось жа аматар бачыць вялiкае спадужнiцтва, ён бачыць людзей, што нецярплiва караскаюцца на чарговыя прыступкi званьняў, людзей усё больш тэхнiчна дасканалых, зьнясiленых супернiцтвам i амбiцыямi, не насычаных узнагародамi, якiя хапаюць зь лёту хiтрыя парады што да правiлаў далейшай гульнi. Чым больш сiлаў гэта iм каштуе, тым шпарчэй iмчыцца гэтая машына, з тым большай няпрыязьню i перавагай глядзяць яны на тых, хто не бярэ ўдзелу ў спадужнiцтве, даючы толькi два тлумачэньнi гэтаму факту: або яны ня хочуць, або ня могуць. Тымчасам аматар мае сумневы. Ён адчувае, што ёсьць нешта іншае, да чаго ён хацеў бы дапяць, але не называе гэта майстэрствам. У яго няма даверу i да вэктару так зразуметай працы, якi як адзiны i беспамылковы мог бы яго прывесьцi да пажаданага месца. Падчас вандраваньняў ён дапэўнiўся, што нельга наўпрост глядзець на дрэва, каб яго абачыць. Ён так троху прысутны ў сьвеце, што ня дасьць сябе запалохаць зьвярам. Ён троху дзiвiцца сумятнi, якую ўзбуджаюць людзi вакол мастацкай працы. Праца — ён паўтарае сабе — падобная да дажджу, якi цiха пранiкае ў жыцьцё, празрыста, i ня любiць, каб аб ёй гаварылi зашмат, бо тады ўсё заблытваецца i стаецца непранiкальным для шукальнiка.

Але здараецца, што аматару ўдаецца зрабiць вялiкую справу. Ну так, але гэта зусiм яшчэ не азначае, што ён яе ўмее рабiць. Ён можа займець праблемы з паўтарэньнем гэтага. «Я не валодаю ключом ад нiводнага замка. I таму магу адчынiць усе. I таму, адчыняючы кожны адразу, у другi раз я не адчыню нiводнага. Бо я не ўладальнiк, а захавальнiк таямнiцы». Ня ведаю, цi патрапiў бы Барыска, адзiн з герояў фiльму Андрэя Таркоўскага «Рублёў», яшчэ раз знайсьцi патрэбную глiну для пабудовы звону i яшчэ раз беспамылкова вызначыць патрэбныя складнiкi сумесi. Гiсторыя гэтага дзецюка — гэта адна з найхарашэйшых аповесьцяў, прасякнутых этасам аматара. Ён быў абраны князем на будаўнiка звону толькi таму, што iснавала перакананьне: ягоны бацька, гiсэрны майстра, перад сьмерцю пераказаў яму таямнiцу пабудовы званоў. Але гэта была няпраўда. Ён не валодаў таямнiцай. Ня ведаючы нiчога, дзеючы адно так, як яму падказвае сэрца, ён стаў на чале сябрыны, кожны зь якой сапраўды быў майстрам у сваёй прафэсii, аднак нiхто ня быў у змозе зрабiць, каб здабыты з глыбiнi зямлi, зь цёмнай матэрыi, звон выдаў чысты гук. Усё адрозьнiвае гэтага адчайнага дзецюка ад ягоных супрацаўнёў: тое, што ён собскiмi рукамi капае яму пад звон, чаго не зрабiў бы нiводны прафэсiйны гiсэр, што ён не валодае iх спакоем i ўпэўненасьцю, але яму нададзены дар незвычайнага ўслухоўваньня ў сьвет, хаця ён i разумее, што рызыкуе жыцьцём, што над ім валадарыць iншы час, якi загадвае чакаць i ня дзеяць тады, калi павiнна быць выкананая праца, да таго ж ён не сабраў, як ягоныя таварышы, земных пладоў сваёй працы, не пайшоў па ўзнагароду да валадара. Што для iх шчасьце — для яго няшчасьце. Ён прабiваўся праз тлум зусiм у iншы бок, туды, дзе яго чакаў Андрэй Рублёў, моўкны майстра, якi страцiў веру, а разам зь ёй i творчыя патэнцыi. Ён патрабаваў Барыскi, акту ягонага сэрца, каб узяцца за пэндзаль. Бо што азначае ягоная рука, такая спрытная тэхнiчна, бязь iскры? Таркоўскi зьнячэўку размаляваў гэты чорна-шэра-сiвы фiльм усiмi фарбамi абразоў Рублёва.

Цната чаканьня, часам насуперак усякай лёгiцы, аддае аматара ў валадараньне iншага часу, аддае яго абсалютна ў iншыя рукi. Праўда, тады гэта немагчыма зьнесьцi i гэта можа разьюшыць чалавека, як гэта i зрабiў Барыска з сваiмi здольнiкамi. Не вядома, чаго ён чакае i чаго хоча. Падобнае было з адным цадыкам з Пшысухi, якi нiколi не распачынаў малiтвы ў прызначаныя для гэтага гадзiны i несупынна нечага чакаў, дарма што ягоныя вернiкi ўжо даўно былі сабраліся ў бажнiцы. А каго слухаў або чым кiраваўся Сталкер, герой iншага фiльму Таркоўскага, абiраючы такi, а ня iншы шлях па зоне, такi, а ня iншы час i спосаб дасягненьня канцавога пункту? Гэта ўсё, безумоўна, раздражняе людзей, якiя пацiскаюць плячыма або стукаюць сябе ў лоб. Тымчасам аматар найбольш баiцца зусiм не таго. Працытую яшчэ раз Цьвятаеву: «Баяцца не чарнавiка, пакрэмзанага падчас розных пошукаў, ня белага аркуша, а собскага i свавольнага аркуша».

Iснуе яшчэ шмат сытуацыяў, у якiх аматар з такiм сваiм спосабам дзеяньняў i цанаваньня будзе спракуджвацца людзям, паступаючы часта несправядлiва, без талеранцыi, выклiкаючы злабу i агiду. Прыкладам, яго цяжка пераканаць добра выконваць рэчы, абапёртыя на прынцыпе дасканаласьцi. Бывае, што, назiраючы iх, ён ня можа перамагчы, сарамотнiк, пачуцьця нуды i ўпорыста бачыць трагедыю, цi хоць рэшткi яе ў тым, зь якой рупатлiвасьцю тут стараюцца прадухiлiць памылкi i слабасьцi. Больш таго, з выкананых рэчаў ён можа, дрэнь такая, выхапiць найгоршае, вычварнае i слабейшае. I не дапаможа спэцыялiст, якi будзе яму тлумачыць, што гэта слабая якасьць, толькi часовая няўдача, што ёсьць жа i лепшае... Ён усiм сэрцам будзе баранiць тое, што коле вока кожнаму спэцыялiсту.

Тое самае датычыць i гiсторыi, аб якой клапоцяцца, што, зрэшты, i зразумела, так шмат прызнаных i заслужаных людзей. Ён тым часам як бы не зацямляе, адкiдае яе i ацэньвае iнакш. У гэтым ён нагадвае мацi — там, дзе сьвет для ейнага сына бачыць шчасьце, яна зацямляе толькi няшчасьце. Але цi патрапiць сьвет пакахаць ейнага сына? Цi мае сьвет сэрца?

Калi крытычна ацанiць усе гэтыя заганы аматара, то цяжка запярэчыць, што гэта якраз яны абцяжарваюць ягоны ўдзел у вялiкiм спадужнiцтве, што разгортваецца ў абсягу мастацкай працы i ў якiм ён можа i хоча браць удзел. Тымчасам адшчапенства цягне за сабой далейшыя насьледкi. Паспрабуй не працаваць, i абачыш, што такая пазыцыя збоку выглядае лёгкай. Празь нейкi час гэта можа ўяўляць iстотнае заданьне: нiчога не рабiць. Якраз цяпер, калi такi магутны ўцiск амбiцыяў, пагонi, здабыцьця, якраз цяпер на пытаньне: што робiш? адказаць: нiчога не раблю; над чым ты працуеш? над нiчым; што ўмееш? нiчога ня ўмею. Гаворка iдзе аб па сутнасьцi зададзеным самому сабе пытаньнi. Хто я ў той момант, калi я ўсё аддаю, нiчым не валодаю, нiчога ня ўмею, да нiчога не iмкнуся? Цi ёсьць я яшчэ? Цi маю сваё iмя? Аматар узмацняецца ў такi момант. Ты можаш шмат гадоў сумленна над нечым працаваць, можаш многаму навучыцца i шмат дасягнуць, але ў жыцьцi прыйдзе такi момант, калi ты ўсё аддасi, калi табе давядзецца аддаць гэта ўсё за бесцань, за фiгу з макам. I калi ты i надалей будзеш стаяць на сваiх нагах, калi не затрэцца тваё iмя, гэта значыць, што ўсе гэтыя гады ты працаваў над нечым зусiм iншым, нечым непараўнальна больш важным, чымся нейкiя званьнi i палажэньне ў сьвеце.

Гэта наша сустрэча ў Чарнай Дамбруўцы мае ў сваёй назьве слова «тэатар», але я, калi шчыра, ня бачу спасярод нас нiводнага актора, сцэнографа або рэжысэра. У сэнсе такога iмя ў жыцьцi. Я мяркую, што аматар, нават калi б ён хацеў так паставiць справу, гэта значыць, атаясамiцца зь нейкiм з гэтых вызначэньняў, заўсёды ляжа на полi бiтвы. Таму што нават калi б ён усё жыцьцё iнтэнсіўна рыхтаваўся, дасягнуў вялiкай прафэсiйнасьцi, якая б магла б супернiчаць з прафэсiйнасьцю найлепшага адумыслоўцы, i калi б нават гiсторыя пацьвердзiла ягоныя дасягненьнi, то для яго самога, для ягонага нутранога голасу, жыцьцё было б нязьдзейсьненым. Я ня ведаю, чаму так здараецца. Можа надзвычай вялiкай стала туга? Можа ёсьць нейкая доля праўды ў гэтай прыпавесьцi аб перапоўненай Богам чалавечай судзiне? У кожным разе аматар мусiць шукаць сваё iмя, сваю таямнiцу ня там, дзе ўсе. Ёсьць шмат шляхоў. Я б надаў вагу таму, якi вядзе празь непадзельнасьць творчай працы аматара зь ягоным жыцьцёвым этасам, з тым, як ён прысутны ў кожную часiну свайго жыцьця. Тут нельга нiчога адасобiць цi схаваць. Нiколi аматар не схаваецца за свае здабыткi, нават самыя дасканалыя. Кожная заслона ў выглядзе формы або майстэрства стаецца празрыстай. Калi нешта будзе не ў парадку зь ягоным жыцьцёвым этасам, гэта будзе праглядацца i праз найбольш дасканалую гульню i тэхнiчнае ўмельства. Такое ўжо ў яго наканаваньне.

Усе мы ведаем з жыцьця сытуацыю язды «зайцам». Iснуюць людзi, якiя могуць гэта зрабiць, якiм шматкроць удаецца праехаць на аўтобусе без талёнаў. Ёсьць таксама i такiя, якiя толькi раз ня будуць мець талёнаў, i адразу зьявiцца кантралёр ды аштрафуе iх. Гэта аматары. Iм нiколi не ўдаецца праехаць «зайцам».

Можа быць нехта, хто слухае мяне дагэтуль, зробiць з маёй прамовы такую выснову, што трэба перастаць працаваць, пачаць пагарджаць любымi здабыткамi, кнiгi аднесьцi ў сьвiран, перастаць адказваць як на закiды з боку грамадзтва, так i на ўсе аргумэнты тых, хто атакуе нас за аматарства, ну i... вынiк гэтага быў бы сумны. Я ўпэўнiваю вас, што безь вялiкiх цяжкасьцяў можна знайсьцi прыклады, што выкрываюць дэградацыю аматарскага серадовiшча, дзе навiдавоку танная спантаннасьць, сьляпое самазадавальненьне, беспрычыннае ўнiканьне ад працы, дзе за грош можна купiць усю так званую альтэрнатыўнасьць. Выбiраючы iншую аргумэнтацыю, я зважаю на час, у якi нам давялося сустрэцца. Я магу ўявiць сабе iншы час, калi б адчувалася вялiкая патрэба гаварыць аб напружанай тэхнiчнай працы, аб атрыманьнi прафэсii, аб пагонi за ведамi. Аднак сёньня гэтыя словы ня маюць сапраўднай вагi, яны падпарадкоўваюцца сiлам прыцягненьня гэтага сьвету, сiлам унiфiкуючым i агрэсiўным, якiя, як i кожны наркотык, дастаўляюць асалоду, высмоктваючы зь людзей мазольную працу, i ўрэшце кiдаюць iх, абсалютна зьнясiленых. Праца зьдзяйсьняецца ў вялiкiм стрэсе i напружаньнi, на мяжы вытрываласьцi, але ейная энэргiя самазьнiшчаецца. Нешта iншае забываецца, нешта застаецца ў абсягу нашай гаспадаркi, як засыпаная студня. Якраз гэта не дае спакою тым, хто шукае вытокi, усiм Падарожнiкам Усходу. На досьвiтку яны ўстануць iзноў i возьмуцца за цяжкую працу. Бо дзьве стралы павiнны дасягнуць мёртвага пункту, каб у iм пачала вiраваць новая магута: першая — гэта незалежнасьць, адмова; другая — гэта страла, якая пацьвярджае гэтую незалежнасьць. Гэта дакладна так, як у вершы Аляксандра Вата пад назвай «Гёльдэрлiн»: «пацьвердзiць сваю незалежнасьць». Адно цяпер выяўляецца другi бок таго, аб чым дагэтуль гаварылi, бок напружанай увагi, намаганьня, спраставанага на дацьцё сьведчаньня, на канчальную адказнасьць за тое, што робiцца. А гэта найцяжэйшая праца. «Адмовай уходаць» — гэта яшчэ раз Цьвятаева. Я не змагу шмат сказаць аб гэтым другiм боку, але думаю, што гэтага i ня трэба. Аб гэтым найбольш сказаў, мабыць, Гесэ ў аповесьцi аб Кнульпу. Гэта сапраўды найпрасьцейшая рэч, найпрасьцейшы ў сьвеце рытуал — увага, услухоўваньне ў нутраны голас, вольны ад усялякай iдэалёгii, адкрыты для прасторы таямнiцы.

На заканчэньне адзiн трывожны анэкдот з «Жыцьцяпiсаў» Плютарха, якi ёсьць яшчэ адной спробай наблiзiцца да сакрэту этасу аматара: «Калi Антыстэнэсу было паведамлена, што Iсмэнiяс выдатна грае на флейце, першы слушна адказаў: значыцца, ён больш не прыдатны да нiчога; у адваротным выпадку ён ня граў бы так добра».

Тэкст перакладзены паводле аўтарскага рукапісу.

Ад межаў да самога цэнтру, або Эўрапейцы ў пошуку тоеснасьці

Яшчэ зусім нядаўна, у шэсьцьдзясятыя гады, Заходняя Эўропа імкнулася да скасаваньня межаў, што падзяляюць людзей, дзяржавы і нацыі. Дынамічнае разьвіцьцё сучаснай тэхнікі, а таксама ўзрастаючая колькасьць праблем, вырашэньне якіх было магчыма толькі па-над межамі, — такіх, як экалёгія ці бясьпека — усё гэта, здавалася, пацьвярджала прадказаньне МакЛюэна аб «глябальнай вёсцы», сусьветнай супольнасьці, у якой межы страцяць усялякае значэньне. Гэтаму спрыяла перакананьне, што дзякуючы гэтаму разьвіцьцю падзеяў зьнікнуць этнічныя канфлікты і ўсялякі нацыянальны сэпаратызм. Падобнае цьверджаньне можна было знайсьці і на Ўсходзе кантынэнту ў камуністычнай ідэалёгіі, толькі там вызваленьнем ад нацыянальных фобіяў павінен быў стаць новы, уніфікаваны чалавечы выраб — «homo sovieticus». Усходні інтэрнацыяналізм у сапраўднасьці аказаўся адно абалонкай, за якой крыўся пасьлядоўна культываваны тут шавінізм. Гэты факт найзырчэй выкрывалі межы «братніх дзяржаваў», што ашчэрваліся нянавісьцю і варажнечай. Гэта былі своеасаблівыя палосы-зоны, да якіх было страшна набліжацца. Падарожнік, у якога ўсе дакумэнты былі ў парадку, які ня вёз ніякай кантрабанды і які ня меў з сабой нават забароненых кніг, на мяжы пачуваўся вінаватым, зьняважаным і прыніжаным. Жыхар дзяржаваў з гэтага боку бэрлінскага муру з зайздрасьцю спасьцерагаў працэсы, што адбываліся ў Заходняй Эўропе. Сьвет адкрытых межаў сымбалізаваў свабоду.

У 1990 годзе быў разбураны бэрлінскі мур, што павінна было даць пачатак адкрыцьцю межаў ува ўсёй Цэнтральна-Ўсходняй Эўропе. У той жа час узьніклі акропленыя новай крывёй межы ў былой Югаславіі, незразумелая для многіх мяжа падзяляе Чэхію і Славаччыну, цэлая сетка межаў пакрыла прасьцяг колішняга СССР.

Пераацэнцы падлягае само разуменьне мяжы: усё часьцей у імя якраз свабоды і прадухіленьня пагрозаў сувэрэннасьці грамадзяне дамагаюцца ўтрываленьня межаў ці нават іх закрыцьця.

Такая сытуацыя ўва ўсходняй частцы Эўропы, аднак ці толькі тут? Нягледзячы на спраўджаныя прагнозы аб мадэрнізацыі і тэхнічным прагрэсе, нягледзячы на імклівы працэс задзіночаньня Эўропы, напрыканцы ХХ стагодзьдзя ніхто сур’ёзна не гаворыць аб поўным скасаваньні межаў на нашым кантынэнце. Якраз наадварот, чуюцца ўсё больш магутныя галасы ў іх абарону, у абарону захаваньня ўласнай адметнасьці. Тэхніка зрабіла вельмі шмат, але яна бездапаможная што да ляку чальцоў супольнасьці перад яе поўнай адкрытасьцю. Нельга таксама гаварыць аб зьнікненьні этнічных канфліктаў, а сьвядомасьць нацыянальнай прыналежнасьці, нягледзячы на зьмены ў ёй, дагэтуль застаецца важкай сілай, што аказвае ўплыў на сучасных эўрапейцаў.

Эўропа перажыла ўжо шмат розных формаў існаваньня мяжы. Яе ўзводзілі, каб падзяляць, адпалохваць і ізалёўваць, каб бараніць, а таксама, каб злучаць і сустракаць. Зьмена падыходу да праблемы мяжы заўсёды была моцна зьвязана з узьнікаючым новым тыпам сьветапогляду. Цяперашні момант — гэта час пераацэнак, заняпаду старых сыстэмаў і гіерархіяў, дзеля чаго важным становіцца паўторнае пытаньне аб разуменьні мяжы сёньня, калі адбываюцца дэбаты аб Эўрапейскім Саюзе ці аб Эўропе рэгіёнаў.

Дзяржаўныя межы, геаграфічныя межы ня будуць асноўнай тэмай гэтых разважаньняў. Нас больш цікавіць культурны, грамадзкі і псыхалягічны аспэкт мяжы ў жыцьці эўрапейцаў.

Жан-Мары Дамэнак у сваёй кнізе «Эўропа: выклік для культуры» (Europe: le dйfн culturel) вось так разглядае Эўропу, межы якой сьціраюцца: «Пераходзячы на другі бок Райну Эўрапейскім мостам, мы нават не заўважаем, што пераходзім з Францыі ў Нямеччыну. Калісьці, яшчэ дзіцем, я з заходняга берагу Райну назіраў пры дапамозе бінокля майго дзеда-артылерыста манэўры маладых нацыстаў. Сёньня мяне агортвае радасьць, якую, аднак, суправаджае пэўны непакой: я ўжо ня бачу межаў маёй тэрыторыі, дарма што мяжа (finis) заўсёды была тым, што мяне акрэсьлівае (dйfinit), абумоўлівае, што вызначае мае ўласныя абмежаваньні».

Трэба пагадзіцца, што для эўрапейца такі погляд зьмяшчае цяжкую ў пляне вырашэньня супярэчнасьць: з аднаго боку, радасьць ад пераадоленьня, а па сутнасьці ад выбаўленьня ад межаў, з другога боку — патрэба ўстанаўленьня мяжы, якая мяне акрэсьлівае, вызначае маю тоеснасьць. Інакш кажучы, туга па адчужэньні сустракаецца з тугой па ўкараненьні.

І вось такім чынам мы дапялі да самага асяродку палемікі, якая адбываецца ў сёньняшняй Эўропе і ангажуе людзей палітыкі, эканомікі, культуры і навукі. І няма нічога дзіўнага, што мы толькі пачынаем удзельнічаць у выпрацоўцы новага кшталту аб’яднанай Эўропы. Палеміка ўзмацнілася пасьля публікацыі вынікаў сацыялягічных дасьледаваньняў, якія праводзіліся наўперад сярод маладога пакаленьня эўрапейцаў і якія выявілі ўзрастаючую перавагу поглядаў, зьвернутых да ўкараненьня, над поглядамі, зьвернутымі да адчужэньня. Як жа мы далёка ад шэсьцьдзясятых гадоў! Варта запытаць: ці прыведзеныя тут погляды неабходна прызнаць узаемавыключальнымі? Ці трэба шукаць вырашэньня ў прызнаньні рацыі аднаго з бакоў? Ці не належыць папросту дазволіць узьнікнуць гэтай супярэчнасьці, якая зьявіцца так жа натуральна, як і ў гэтым сьведчаньні Дамэнака? Ці не такі па сваёй сутнасьці эўрапейскі дух, што сягае сваімі каранямі разнастайнасьці і шматгалосься, што пагарджае чысткамі і рэдукцыяй рэчаў да аднаго вымеру? Дазволіць узьнікнуць гэтай супярэчнасьці азначае прызнаць яе прыналежнай натуры Эўропы, азначае так будаваць яе кшталт, каб ён зьмясьціў тое, што дзе-небудзь яшчэ зьмясьціць будзе немагчыма, што разарве любую іншую, з нашага мэталу зробленую судзіну. У гэтым і задача сапраўднага будаўніка, бо — як гаварыў мой майстра, цясьляр і старавер — не вялікая штука збудаваць сабе страху над галавой, значна цяжэй збудаваць такую страху, якая не захінае неба! Да такой будовы імкнуцца тыя, хто выпрацоўвае кшталт Эўропы рэгіёнаў, Эўропы, у якой яшчэ раз унівэрсальнае народзіцца з таго, што зьяўляецца адметным.

Мяжа сьвятая

Чалавек, які ўстаўляе мяжу, вельмі часта вызначае лінію прыналежнасьці да сфэры сакральнага. Парушэньне такой мяжы раўназначнае зьнявазе Бога. У «Законах» Плятона мы знаходзім якраз такую думку, укладзеную ў вусны самога Зэўса, апекуна межаў, якога грэкі называлі Геркоёс — Памежны: «Хай ніхто ня зрушыць каменя, які аддзяляе яго маёмасьць ад маёмасьці суседа...». Ганна Арэнт, інтэрпрэтуючы гэты фрагмэнт у «The Human Condition», падкрэсьлівае, што тым, што змушала грэкаў бараніць незачэпнасьць межаў, была «не пашана да прыватнай уласнасьці, так як мы разумеем яе сёньня, але факт, што без валоданьня домам чалавек ня ў стане ўзяць удзел у справах гэтага сьвету, бо ён не заняў у ім свайго ўласнага месца». Славяне садзілі на межах дрэвы ігрушы, сьцяць якія — як верылі паўсюль — азначала няшчасьце. Мы баранілі сваё месца, сваю адметнасьць, і таму тое, што — як кажа Дамэнак — нас акрэсьлівае, што стварае нам магчымасьць асабістага ўдзелу ў справах гэтага сьвету. Адкрытым застаецца пытаньне аб прасторавым абсягу гэтага месца. Некалі гэта было найбліжэйшае абкружэньне, сямейная маёмасьць, наша малая радзіма, муры нашага гораду... Сёньня ў нас нацыянальныя дзяржавы са сваімі ахоўванымі межамі і пачуцьцё, што мы страцілі ўласнае месца.

Мяжа адносная

Яна паходзіць з той часткі Эўропы, у якой цяжка знайсьці што-небудзь больш няпэўнае, чымся дзяржаўныя межы. Тут можна сустрэць людзей, якія, не зьмяняючы на працягу ўсяго жыцьця месца свайго жыхарства, былі грамадзянамі трох, а нават і чатырох дзяржаваў. Межы маёй краіны пасьля другой сусьветнай вайны былі перанесены на сто, а часам і больш кілямэтраў на Захад.

Адноснасьць межаў яшчэ больш падкрэсьлівае факт іх часта абсурднага разьмяшчэньня, якое пагарджае ўсялякімі нормамі рацыянальнага мысьленьня і належнага ўспрыманьня сапраўднасьці. Здараецца, што мяжа тут праходзіць праз цэнтар мясцовасьці, падзяляючы зь незразумелых прычынаў сем’і ці людзей, што гавораць на адной і той мове. Пасля першай сусьветнай вайны ў Цэнтральнай Эўропе ўзьнікла — заміж сямёх — чатырнаццаць дзяржаваў, і цяпер у ёй няма дзяржавы, якая б уважала свае межы за справядлівыя — і гэта спадчына мірных трактатаў, заключаных у выніку абедзьвюх войнаў. «Гэтыя межы вызначала алоўкам на стале, на якім сьвяткаваліся іх ваенныя перамогі, група палітычных і вайсковых псыхапатаў», — сьцьвярджае прафэсар Кучэра з Прагі.

Я сам жыву паблізу т.зв. «патройнага стыку», месца, нязвычнага ў гэтай частцы Эўропы, у якім, пачынаючы ад XV стагодзьдзя, нязьменна сыходзяцца межы трох дзяржаваў — былога Каралеўства Польскага, Вялікага Княства Літоўскага і Крыжацкага Ордэна; сёньня Польшчы, Летувы і Калінінградзкай вобласьці Расіі.

Я падаю гэты прыклад як выключэньне, што пацьвярджае правіла.

Гэтаму спрыяе зьява нязвычнай міграцыйнай дынамікі жыхароў Цэнтральна-Ўсходняй Эўропы, выкліканай ці то эканамічнымі прычынамі (у апошні час напрыклад, вандроўкі румынскіх цыганоў у Польшчу і Нямеччыну ці вяртаньне трансыльванскіх вугорцаў у Вугоршчыну), ці то прымусовымі дэпартацыямі, што праводзіліся камуністычным рэжымам (перасяленьне ўкраінскага насельніцтва з усходу на захад Польшчы, дэпартацыя судэцкіх немцаў з Чэхаславаччыны ў Нямеччыну). Прыклады можна множыць. На Захадзе падобныя зьявы ня мелі месца, ці, прынамсі, былі не ў такой ступені. Тым ня менш, якраз там, наўперад з прычыны прагрэсуючага працэсу адкрыцьця і сьціраньня дзяржаўных межаў, узьнікла ўзрастаючае пачуцьцё адноснасьці і часовасьці межаў. У выніку жыхары абедзьвюх, яшчэ нядаўна падзеленых, частак Эўропы сёньня ў аднолькавай ступені тужаць па месцы, межавы камень якога ня быў бы парушаны і якое б спрыяла нашаму ўкараненьню.

Таксама ўсё больш відавочным становіцца перакананьне, што памежная лінія гэтага месца ўжо ня будзе памежнай лініяй нацыянальнай дзяржавы, а хутчэй нашага бацькоўскага, роднага рэгіёну, зь якім нам лягчэй поўніцай сябе атаясаміць.

Мяжа парушана

Эўрапейскі дух так жа моцна, як да ўкараненьня, імкнецца і да адчужэньня, выбаўленьня ад лякальных прыналежнасьцяў. Несупыннае перасяганьне межаў ёсьць выклікам, які эўрапеец намагаецца з радасьцю агораць.

За гэтым стаіць неспатольная цікавасьць да сьвету, адкрытасьць для адметнасьці, спасьцераганьне багацьця ў разнароднасьці. За гэтым стаіць і прагненьне стварыць надлякальную структуру, цывілізацыю з унівэрсальным характарам, якая б абымала і асвойвала па магчымасьці больш розных прастораў. Якраз такой была лацінская цывілізацыя. Такой была і «Republique des Letters», што была зыніцыявана гугенотамі, выгнанымі Людовікам XIV напрыканцы XVII стагодзьдзя. Спасярод элітаў розных краінаў яны распаўсюджвалі кнігі, што друкавалі самі, дзякуючы чаму француская мова стала мовай супольнага, эўрапейскага паразуменьня. Прыналежнасьць да гэтай рэспублікі атаесамлялася з абсалютным і поўным адмаўленьнем ад усялякай рэлігійнай, нацыянальнай і нават сямейнай прыналежнасьці. Такім чынам, гэта крайні прыклад супрацьстаўленьня сябе лякальнасьці і дыскрэдытацыі ўсялякай адметнасьці.

Інакш стаяла справа з лацінскай цывілізацыяй, якая дзякуючы хрысьціянству стала ўспрымальнай да лякальнага калярыту і якая паглынула і тым самым захавала рэгіянальныя адметнасьці. Яе адзінствам было адзінства ў разнароднасьці.

Безумоўна, якраз з таго духу, што несупынна імкнуўся да перасяганьня межаў, і нарадзілася сёньняшняе эўрапейскае задзіночаньне. Не падлягае сумневу, што яго зьдзейсьненьне створыць зусім новую якасьць у гісторыі Эўропы. Тым ня менш прыведзенае мной водгульле розных аб’яднальных канцэпцыяў зь мінуўшчыны ўсплывае ў сёньняшніх дыскусіях пад знакам саюзу.

Таксама трэба памятаць, што якраз дзякуючы імкненьню да парушэньня межаў Эўропа, як ніякая іншая культура, несупынна застаецца дынамічнай, несупынна адкрытай і экспансіўнай.

Межы Эўропы

Вельмі цяжка ўзяць і сказаць, дзе праходзяць межы Эўропы. Дагэтуль, напрыклад, ідуць спрэчкі аб яе ўсходняй мяжы. Герадот змяшчаў яе на Доне, дэ Голь на Ўрале, а да апошняга часу былі яшчэ і такія, хто ўпарта зьмяшчаў яе на Эльбе. Сёньня ўсё часьцей гавораць аб Эўропе ад Атлянтыкі да Ўралу. А дзе праходзяць яе межы на Поўдні?

Гэта прагучыць парадаксальна, але ўнівэрсалізм эўрапейцаў заўсёды меў свае межы. Была ўнівэрсальная эўрапейская цывілізацыя, якая ахоўвала свае межы, што аддзялялі яе ад сьвету барбараў. Таму пачынаючы ад «limes» — межаў Рымскай імпэрыі — само існаваньне Эўропы абумоўлена выразьлівым устанаўленьнем яе геаграфічных лініяў. Гэтыя межы, відавочна, можна было, ці нават — як сьцьвярджалі цывілізацыйныя місіянэры — трэба было расшыраць. Само слова, што вызначала эўрапейцаў — «europeenses», зьявілася ўпершыню як вызначэньне хрысьціянскіх ваяроў, якія ў VIII стагодзьдзі змагаліся за расшырэньне імпэрыі Карла Вялікага. Сьвядомасьць існаваньня мяжы, што аддзяляла нас, жыхароў Дзяржавы Цэнтру, ад чужых, якіх мы на працягу доўгага часу абразьліва называлі барбарамі, сьведчыла аб існаваньні нашай эўрапейскай тоеснасьці. Трэба памятаць, што нашы «limes» ніколі не былі такімі шчыльнымі і замкнёнымі, як, напрыклад, кітайская сьцяна, яны былі і межамі пранікненьня ўзаемных уплываў, значэньне якіх для разьвіцьця Эўропы не падлягае дыскусіі. Тым ня менш сам факт іх існаваньня вызначаў нашу адметнасьць і наш характар.

Былі зьдзейсьнены разнастайныя спробы парушэньня ці нават скасаваньня тых жа самых межаў. Асабліва ў нашым стагодзьдзі адкрытасьць Эўропы для іншых цывілізацыяў, да чаго асабліва спрычынілася дынамічнае разьвіцьцё антрапалёгіі культуры, мела ня толькі пазнавальны характар, паколькі гэта суправаджалася падрывам эўрацэнтрызму і супрацьстаўленьнем пыхлівай Эўропе мудрасьці іншых культур. У выніку, аднак, эўрапейская культура стала яшчэ больш разнароднай, а «limes» у нашай сьвядомасьці існуюць і надалей. Існуюць, дарэчы, як сьвядомасьць пагрозы, што, безумоўна, заўсёды і актывізоўвала ўсе спробы аб’яднаньня Эўропы.

Такая сытуацыя і сёньня. Коўнгоў-Калергі, які ў Вене ў 1923 годзе сваёй кнігай пад назвай «Пан-Эўропа» заклаў падваліны пад сёньняшні эўрапейскі саюз, перасьцерагаў ад Саветаў, бачачы на барбарскім Усходзе галоўную пагрозу для Эўропы. У тым, што перасьцярогі Калергі не былі беспадстаўнымі, пераконвае польскі пісьменьнік Станіслаў Вінчэнз, што ў кнізе «Дыялёгі з Саветамі» апісвае рэакцыі людзей, якія на вестку аб уступленьні Чырвонай Арміі ў Польшчу пачыналі паліць кнігі, бо іх наяўнасьць магла стаць прычынай уласнай згубы. Сёньняшнія дзеяньні эўрапейцаў, скіраваныя на абарону ў тым ліку і кнігі ад амэрыканскага засільля, ад масавай кічавай культуры, адразу нагадваюць намаганьні па ўстанаўленьні мяжы, новых «limes» у абароне эўрапейскай тоеснасьці.

Эўропа Цэнтру

Узмацненьне і пільная ахова межаў, ці то «limes», ці то межаў нацыянальных дзяржаваў, мае месца ня толькі ў эпоху ўзрастаючай пагрозы звонку. Магутных межаў дамагаецца слабы цэнтар. Інакш кажучы, гэта наш нутраны крызыс, наша тоеснасьць, якая знаходзіцца пад пагрозай, прыводзіць да таго, што мы пачынаем надаваць вялікую вагу мяжы, якая павінна нас абараніць. У такой сытуацыі нараджаюцца напружаньні і лёгка ўспыхваюць канфлікты.

На пачатку я быў згадаў, што сёньня зьмяняецца наша разуменьне межаў у параўнаньні, напрыклад, з шэсьцьдзясятымі гадамі. Вытокаў такога стану рэчаў варта шукаць у нутраных праблемах саміх эўрапейцаў. Усё больш настойліва артыкуляваная патрэба ўкараненьня выражае непакой, зьвязаны са стратай уласнага месца. Захапленьне магчымасьцю лёгкага перамяшчэньня, здабыцьця прасторы, адкрытасьцю межаў саступае месца пошуку шляхоў, што вядуць да асяродку, да самога цэнтру.

А дзе шукаць цэнтар у сучаснай Эўропе? Мы ўжо даўно страцілі Рым як цэнтар, што зіхціць на ўсю нашу цывілізацыю. У мінуўшчыну таксама адышоў пэрыяд, падчас якога ролю цэнтру маглі выконваць некаторыя гарады з магутным культурным і палітычным патэнцыялам — такія, як Парыж або Вена. Не ўдаецца гэтай ролі адыгрываць і сучасным цэнтрам эўрапейскай адміністрацыі, Брусэлю ці Страсбургу, за якімі сапраўды стаіць Эўропа адкрытых межаў, але Эўропа ўніфікаваная.

Калі я добра распазнаю імкненьні эўрапейцаў, найзырчэй выражаныя ў існуючай супярэчнасьці паміж выразьлівым устанаўленьнем межаў свайго месца і іх несупынным парушэньнем, то новай Эўропай, якая ўзьнікне ў найбліжэйшым часе, будзе Эўропа рэгіёнаў. Бо мне здаецца, што толькі такая яе форма зробіць магчымым дасягненьне сучасным эўрапейцам цэнтру, што ўкарэньвае і вызначае яго ў сваёй адметнасьці і адначасова забясьпечвае яму ўдзел у справах гэтага сьвету, у тым, што паўсюднае.

Што такое Эўропа рэгіёнаў? Гэта куля, цэнтар якой паўсюль, а межы нідзе. Гэтае адмысловае вызначэньне Бога, сфармуляванае яшчэ гермэтычнай традыцыяй і дзякуючы сярэднявечным містыкам прысабечанае хрысьціянствам, падаецца надзвычай трапным і ў адносінах да нашых разважаньняў. Узьнікненьне малых і вялікшых рэгіёнаў — гэта ўзьнікненьне аўтэнтычных цэнтраў, што знаходзяцца паблізу чалавека і што як мага паўней яго выражаюць. Гэты працэс неабходны ў часе ўзьнікненьня эўрапейскага саюзу, неабходны для раўнавагі. Адкрыцьцё ці скасаваньне межаў выкліча ўзмацненьне разнароднасьці і адметнасьці, якія будуць бараніцца ад уніфікацыі. І гэта натуральная зьява. Так спараджаецца далёка не чужое эўрапейскаму досьведу адзінства ў разнароднасьці. Узьнікненьне рэгіёнаў — гэта імкненьне да пошуку цэнтру, рух унутро. Адначасна ўзмоцнены цэнтар адчыніць межы, прыцішыць нашы страхі перад адкрытасьцю і зьмяшэньнем, і тым самым спрычыніцца да павелічэньня шанцаў рэалізацыі ідэі эўрапейскай супольнасьці.

Фальшывым зьяўляецца цьверджаньне, што ў імкненьні эўрапейцаў да ўкараненьня ў сваіх малых рэгіёнах крыецца небясьпека прымату партыкулярных інтарэсаў, ксэнафобіі і нацыяналізму. Нацыяналізм надышоў з пэрыфэрыі. Ён нарадзіўся сярод людзей, аддаленых ад цэнтру, які жылі з комплексам цэнтру і былі эксплюатаваныя цэнтрам. У гэтым сэнсе нацыяналізм зьяўляецца плодам пэрыяду нарастаючай дыспрапорцыі паміж палітычна-культурным цэнтрам і рэгіянальна-этнічнай правінцыяй. Рэальную процівагу гэтаму можа стварыць Эўропа, якая заснуе цэнтры на пэрыфэрыях і асяродак якой будзе паўсюль.

Эўропа рэгіёнаў, баронячы адметнасьці і разнароднасьці як багацьці, якія яе самавызначаюць, безумоўна, ня будзе імкнуцца да сьціраньня існуючых межаў. Існаваньне магутных рэгіянальных цэнтраў будзе захоўваць і ўмацоўваць гэтыя межы. У гэтым няма супярэчнасьці, паколькі першапачатковае значэньне самога слова «мяжа», лацінскага «finis» і роднаснага яму «finitimus» — памежны, зьвязана хутчэй з паняцьцем блізкага суседзтва, чымся з поўнай ізаляцыяй. У гэтым спэцыфіка рэгіёну, які можна назваць рэгіёнам паўзьмежжа, і таму такім, у якім межы ідуць унутро, а не навонкі блізкага нам прасьцягу. Існаваньне жывога цэнтру аслабляе адно тыя межы, якія ідуць навонкі, якія ізалююць і замыкаюць, натуральным чынам узмацняючы існаваньне межаў, што ідуць унутро і вызначаюць характар рэгіёну.

Існаваньне і разьвіцьцё рэгіёнаў паўзьмежжа, якіх у сучаснай, шматкультурнай Эўропе будзе ўзьнікаць усё больш, надзвычай важнае ў працэсе ажыцьцяўленьня эўрапейскага задзіночаньня. Бо якраз у гэтых рэгіёнах мае шанцы найхутчэй утварыцца аўтэнтычная супольнасьць, народжаная ў змаганьні магутных адметнасьцяў. Якраз тут выразьліва ўстаноўленыя межы будуць супадаць ува ўнівэрсальным цэнтры. Так будзе ўзьнікаць Эўропа Цэнтру. І тады, можа, нам удасца збудаваць такую страху над нашай галавой, якая ня будзе захінаць неба.

Тэкст перакладзены паводле аўтарскага рукапісу.

З пэрспэктывы Трансыльваніі

Дарагі Аляксандру*!

На тваю прапанову размовы адказваю — як гэта ўжо некалі было — лістом. Папярэдні я напісаў табе, калі ты падрыхтоўваў бліскучы нумар «Кантэкстаў», прысьвечаны антрапалёгіі тэатру і альтэрнатыўнай культуры. Я тады быў у «Падарожжы на Ўсход» з калектывам, што якраз у тым — 1990 годзе — стварыў Фонд «Паўзьмежжа», а пазьней Цэнтар «Паўзьмежжа — мастацтваў, культур, нацыяў» з сядзібай у Сэйнах.

Сёньня ты падрыхтоўваеш выданьне «Кантэкстаў», прысьвечаных Летуве, ты бываў у маім доме на шляху ў Вільню і Коўню, запісваючы адрасы і цяжкія для завучваньня прозьвішчы.

Тое, што тут перацінаюцца нашы шляхі, што такі гэтым разам кантэкст нашай размовы, найбольш яскрава адлюстроўвае эвалюцыю, якую перажылі нашы пошукі. Сёньня мы заангажаваныя ў спасьціжэньне Летувы, у прысутнасьць Летувы. Сёньня мы ўсё лепш паўтараем прозьвішчы, вучымся мэлёдыі словаў, якія ў вуснах паляка не асвоены зусім, нібыта мы чуем голас не з суседзтва, што трывае стагодзьдзі, а з далёкага кантынэнту.

І пры ўсім гэтым ты прапануеш — і гэта яшчэ адзін доказ тваёй д’ябальскай інтуіцыі — назваць нашу размову «З пэрспэктывы Трансыльваніі», што адразу надае прадмету нашых зацікаўленьняў належныя, шырэйшыя вымеры.

Так, прыгадваючы ў памяці ўсе нашы размовы ў Цімахавізьне, Сэйнах, Варшаве.., усе пастаўленыя табой пытаньні, я пачынаю пісаць.

* * *

Чаму пэрспэктыва Трансыльваніі важная для нашай размовы? Таму што яна зьмяшчае Польшчу і Летуву ў пэўнай сыстэме спалучаных судзінаў, якія ўзаемна абумоўлены і аказваюць адзін на аднаго магутны ўплыў. Гэта сыстэма ўбірае ў сябе, безумоўна, паўзьмежжы Цэнтральна-Ўсходняй Эўропы з сваёй пячаткай гістарычных сувязяў, зьменлівых межаў, культурных сваяцтваў. На гэта наклалася яшчэ пячатка супольнасьці сацыялістычнага лягеру, аб якой мы цешыліся, што яна будзе неўзабаве пераадолена, а ў сапраўднасьці мы будзем змагацца зь ёй яшчэ дзесяцігодзьдзі.

Само паймо паўзьмежжа ў сучасны момант тут непапулярнае. Зьвязана гэта з тым, што, згаджаючыся на сапраўднасьць паўзьмежжа, ты пагаджаешся на адмаўленьне ад выключнасьці, напрыклад, летувіскасьці або польскасьці на дадзеным прасьцягу. Узяць хаця б Вільню — летувісы столькі змагаліся, каб мець яе за сваю, за сваю сталіцу. А тут цяпер беларусы абвяшчаюць сьвету, што іх духоўнай сталіцай зьяўляецца Вільня і спакойна прапануюць, каб гэты горад стаў сталіцай усіх нас — летувісаў, палякаў, беларусаў, жыдоў... Аднак гэта тут ужо ў нас ёсьць. Тут ніводны народ не зьяўляецца ўласьнікам усяго.

У выніку перад намі заўсёды стаяць два магчымыя сцэнары паводзін: або мы будзем хацець усё мець ва ўласнасьці і тады пачнем пісаць на мурох лёзунгі накшталт «Польшча для палякаў» і старанна будаваць вобраз кожнага іншага як чужніка і ворага, або дом свой збудуем адкрытым, разьвіваючы добрасуседзтва і пашану да іншага.

Істотная праблема ў гэтым выпадку замыкаецца ня ў тым, што будзе прыняты першы сцэнар, бо сьвядомых і актыўных нацыяналістаў у нас няшмат, а праявы ксэнафобіі хоць і распаўсюджаныя, але застаюцца, тым ня менш, у бальшыні месцаў адмоўнай рысай. Праблема палягае ў тым, што вялізная бальшыня нас лічыць, што дастаткова ня быць нацыяналістам, мець дэмакратычныя пагляды, і ўсё будзе ў парадку. Тым часам адкрыты дом трэба будаваць; тут патрэбна выканаць вялікую працу, патрэбна мець вялікае сэрца.

Падобная сытуацыя і з паймом талеранцыі; само лацінскае слова «tolerare» — зносіць, утрымвае ў сабе нешта пасіўнае, і таму мае рацыю Ян Павел ІІ, кажучы: «Талеранцыя — гэта замала...». Але аб талеранцыі пазьней.

Цяпер я хачу толькі зазначыць, што поле пабудовы, завязваньня ніцяў супольнасьці ў часе нарастаючай хвалі працэсаў дэзынтэграцыі на паўзьмежжах, я б вызначыў як адно з найістатнейшых поляў дзеяньня нашага Цэнтру ў Сэйнах.

Вось жа для мяне асабіста пераломам у поглядах на паўзьмежжа як на сыстэму, што засяроджвае ўсю гэтую нашую частку Эўропы ў адзін арганізм, былі падарожжы ў Трансыльванію. Раней былі толькі інтуіцыі, адзінкавыя здагадкі, чытаньне кніг.

Была, напрыклад, дыскусія аб Цэнтральнай Эўропе ў 80-х гадох, зыніцыяваная слынным эсэ Кундэры «Разарваны Захад, або Трагедыя Цэнтральнай Эўропы», у якой узялі ўдзел Мілаш, Гавэл, Конрад, Венцлова, Міхнік, Янчар і інш.

Але тады ідэя Цэнтральнай Эўропы была зразумета занадта вузка і знаходзілася ў занадта моцнай залежнасьці. Апрача гэтага, яна ўзьнікала перадусім у апазыцыі да Расіі, да Савецкага Саюзу. У той момант, калі слабла пагроза залежнасьці ад Масквы і зьявіліся шанцы ўвасабленьня ідэі ў жыцьцё, дыскусія прыціхла, інтэлектуалы пачалі рэдка зьвяртацца да гэтай тэмы, на арэну ўступілі партыкулярныя інтарэсы паасобных дзяржаваў, а падпісанае Вышаградзкае пагадненьне, калі — нягледзячы на шматлікія непаразуменьні і супрацівы — і стараецца быць дзе-небудзь рэалізаваным, то адно ў эканамічнай галіне.

* * *

Восень 1989 году закончыла пэўны разьдзел у падыходзе да праблемы Цэнтральнай Эўропы. І хаця гэта быў цікавы разьдзел, багаты на цудоўныя эсэ, бліскучыя гістарычна-культурныя аналізы, аднак выявіліся ўсе ягоныя слабасьці: пэўны акадэмізм, адсутнасьць увасабленьня і ўмацаваньня ў рэаліях бягучага жыцьця. Паступова ставалася ясна, што Цэнтральную Эўропу пачынае заступаць Цэнтральна-Ўсходняя Эўропа, і побач з Вугоршчынай, Чэхіяй, Славаччынай і Польшчай ёсьць таксама Летува, Беларусь, Румынія і іншыя краіны; што тут зводзяцца на нішто любыя гістарычныя стэрэатыпы, паколькі мы маем дачыненьні з новым выклікам і нанова мусім уфармаваць прасьцяг паміж Расіяй і Нямеччынай. І перадусім няшмат даюць ужо дыспуты, канфэрэнцыі і навуковыя сэсіі.

Разам з дэмакратыяй, дэцэнтралізацыяй, рэгіяналізацыяй трэба сысьці да людзей, да малых бацькаўшчынаў і там распачаць дзеяньні.

Такім чынам адкрыецца абсяг арганічнай працы, якую нам належыць выканаць. Цяжка ўявіць сабе які-небудзь род ідэалёгіі, хаця б найбольш высакароднай, які б у гэтай сытуацыі быў пажаданы і выніковы. Патрэбны хутчэй мэханізм, які б прыстасоўваў людзей да жыцьця на паўзьмежжы ў сытуацыі адкрытасьці і шанцаў на годнае суіснаваньне.

Таму наша місія павінна палягаць якраз у стварэньні такога мэханізму. Можна сказаць, што тое, чым мы займаемся ў Сэйнах, — гэта пэўнага кшталту лябараторыя, у якой мы шукаем новыя формы дзеяньня, культурнай і адукацыйнай актыўнасьці, новыя спосабы анімацыі жыцьця ў малых бацькаўшчынах, якія б адпавядалі выклікам часу.

Гэта нялёгка. Супраціў матэрыі вялізны.

Перадусім мы непадрыхтаваныя да адэкватнага ўспрыманьня сапраўднасьці, якая раптоўна перад намі ўзьнікла.

Каб нешта тут пабудаваць, трэба ведаць сваіх суседзяў, разумець іх пункт гледжаньня, захоўваць дыстанцыю што да ўласнай мэгаляманіі. Такім жа парадкам трэба і паглыбляць пазнаньне самога сябе. Бо адным з самых драматычных пытаньняў, якія ўзьніклі гэтым часам, ёсьць пытаньне аб уласнай тоеснасьці.

Аднак калі паспрабаваць вызначыць нашу ступень дасьведчанасьці ў гэтых галінах, сьмела можна сказаць, што яна дылетанцкая. І працяглы час не відаць якой-небудзь істотнай зьмены ў падыходзе да гэтых праблем у школах, парафіях ці ў сродках масавай інфармацыі. Безумоўна, існуюць розныя адзінкавыя ініцыятывы, у тым ліку і выдавецкія. У «падпольныя» часы зьявілася кніга Багдана Скарадзіньскага «Беларусы, летувісы, украінцы», а таксама першыя нумары «Lithuanii». І твая «Polska Sztuka Ludowa. Konteksty» паклала далёка не адну цаглінку ў гэты будынак. Гэтага, аднак, сёньня замала, і я мяркую, што ты разумееш, чаму так патрэбны гэты мэханізм.

Я мяркую цяпер так, што гэты пэрыяд — ужо амаль мітычны — нязвычнага суіснаваньня нацыяў і культур, які быў апісаны Вінчэнзам і Стэпоўскім, быў дзіцячым, прад-рэфлексіўным пэрыядам, пэрыядам пэўнай натуральнасьці і празрыстасьці існуючага парадку. Да гэтай эпохі няма вяртаньня, як няма вяртаньня да маленства. Цяпер настаў пэрыяд сьпеласьці, абуджанай рэфлексіі, і без разьвіцьця сьвядомасьці, яе несупыннага паглыбленьня, мы не дамо сабе тут рады. Гэта датычыць ня толькі эліт, але і ўсіх нас. І таму я яшчэ раз паўтараю — патрэбны мэханізм, паколькі сьвядомасьць для нас зьяўляецца пытаньнем жыцьцёвага праксысу.

Ты скажаш, што сёньня вельмі шмат запушчаных мэханізмаў: курсы замежных моваў (наўперад заходніх), кампутарныя курсы, курсы мэнэджмэнту, маркетынгу і г.д. Згода. Усе яны патрэбны. Але выходзячы з гэтага самага прынцыпу, патрэбны цэнтральнаэўрапейскі мэханізм, што б суадносіў нас з нашым месцам жыхарства. І таксама простая і відавочная была б яго мэта: знаходзіцца ў пульсе жыцьця, ня стаць анахранізмам, узьніклым яшчэ ў ХІХ стагодзьдзі.

Нягледзячы на тое, што гэтая праца павінна быць разьлічана на доўгія гады, што яна павінна быць грунтоўнай і павольнай, яна, аднак, ужыцьцяўляецца пад вялікім ціскам часу і акалічнасьцяў. Навідавоку непакой і пасьпех. Палаюць Балканы, але гэта мяжа можа ўзгарэцца і ў нас. І што рабіць у такой сытуацыі: арганізоўваць гуманітарны канвой або брацца за працу ў сябе, за падрыхтоўку, напрыклад, сустрэчы польскай і летувіскай моладзі? І першае, і другое ёсьць тым жа самым.

Безумоўна, каб узяцца за гэтую працу, каб закласьці пад ёй сапраўдны падмурак, нельга кіравацца страхам і думаць адно аб прэвэнтыўных дзеяньнях.

Я не ўяўляю сабе гэтага інакш як толькі творчую працу, што паклікаецца на пазытыўныя сілы, на іх духовую энэргію і цьвярозыя пабудовы.

Уся мая надзея абапіраецца на перакананьні, якое досыць часта пацьвярджаецца жыцьцём, што гэтыя сілы пераважаюць на нашых паўзьмежжах. Можа яны больш сукрытыя, нясьмелыя і часта неўсьвядомленыя. Не стае імпульсаў да іх вызваленьня. Мы ўсё яшчэ тут стаім на слабых нагах і не паказваем выгляду, бачачы, што важнейшае, і не сьпяшаемся, каб першаму працягнуць руку.

І тым важнейшым зьяўляецца пераадоленьне такога стану рэчаў, знаходжаньне моцных месцаў і чэрпаньне зь іх энэргіі для дзеяньня.

У гэтым месцы пара ўжо зьвярнуцца да прыгаданай табой Трансыльваніі, якая выклікала ўсе мае дагэтулешнія рэфлексіі.

Безумоўна, гэта месца моцы. Калі б трэба было параўнаць яго зь іншым знаным мной месцам у гэтай частцы Эўропы, я б без сумлеву параўнаў яго зь Вільняй. Няма гораду ў Трансыльваніі, якому б адпавядала Вільня, але ступень кандэнсацыі духовых сілаў, зьвязаных з багацьцем культур і традыцыяў, якім валодае сталіца былога Вялікага Княства Літоўскага, знаходзіць свой адпаведнік у цэлай сетцы гарадоў і мікрарэгіёнаў Трансыльваніі, што займаюць плошчу больш як тысячу квадратных кілямэтраў. І гэта ніякая не памежная правінцыя — у рэгіёне Ксік жывуць сэклеры, вельмі прывязаныя да сваіх традыцыяў карпацкія вугорцы, гэта самы цэнтар сучаснай Румыніі. І як у выпадку Вільні ці Кіеўскай Русі прынамсі дзьве сучасныя нацыі бачаць у Трансыльваніі калыску сваёй культуры і нацыянальнага адраджэньня. А побач з румынамі і вугорцамі сантымэнт да гэтай зямлі маюць сасы і швабы, жыды, русіны, цыганы... Пры першым сутыкненьні з гэтай стыхіяй сёньня ўзьнікае ўражаньне, што пэрыяд панаваньня «Генія Карпат»** канчаткова спустошыў гэты сад, але гэта толькі на першы погляд. Досыць увайсьці ў гасподы, у якіх навідавоку багатыя бібліятэкі, каштоўныя абразы, дасканалыя вырабы народных майстроў, досыць паразмаўляць зь людзьмі, і пераканаешся, што традыцыя тут захавала сваю бесьперапыннасьць, што ня змоўклі ўнівэрсытэты і асяродкі інтэлігенцыі, што і надалей жывой застаецца народная культура. А што з гэтага вынікае на сёньня, на заўтра?

Перадусім пэўная сьветапоглядная пазыцыя, пэўны духовы фармат чалавека, які б я вызначыў коратка як глыбака талеранцыйны. Можа здавацца, што гэтага так няшмат. Бо кожны з нас ухваляе талеранцыю. Таксама і там у цябе ў Варшаве каго ні спытаць, то відавочна кожны будзе талеранцыйным. Ну так, але адно толькі там, у Трансыльваніі, стаецца ясна, аб чым мы ў сапраўднасьці гаворым. Талеранцыя — гэта паймо, якое да таго моманту, калі яно застаецца ў сфэры нашых інтэнцыяў і ўяўленьняў, зьяўляецца абсалютна марным, пустым і не азначае нічога. Адно жыцьцёвыя выпрабаваньні, несупынна паўтараныя, усё больш цяжкія, паступова надаюць яму значэньне. А ў Трансыльваніі ў гэтым пляне як у вулеі — ідзе неперапыненая праца, і так ужо спакон веку.

У гэтым сэнсе пазыцыя, аб якой я гавару, — гэта нешта нашмат важнейшае, нешта такое, што можа стаць дамінантай грамадзкага жыцьця ці нават цэлай цывілізацыі. Безумоўна, імавернасьць гэтага невялікая, паколькі ёй даводзіцца чыніць супраціў усім прошукам злых сілаў, канфліктам, ксэнафобіі і г.д. Мы даходзім цяпер да справы, нязьмерна істотнай, на маю думку, для нашай размовы. Вось у нас, з аднаго боку, пазыцыя талеранцыі, побач зь якой мы заўсёды нясьмела ставім патэнцыяльнае «можа». Але гэта пазыцыя выклікае і выяўляе тут, на паўзьмежжах, сваю бязьлітасную супрацьлежнасьць — пазыцыю ізаляцыі, варажнечы, неталеранцыі. Таму гэта дыхатамія, гэта драма супрацьлежнасьцяў і ёсьць штодзённай рэальнасьцю жыхароў паўзьмежжа, ёсьць неабходнасьцю зьдзяйсьненьня выбару, працы над самім сабой і ў абсягу супольнасьці. Гэтым, калі шчыра, і ёсьць для мяне Цэнтральна-Ўсходняя Эўропа: драмай, у якой пазыцыя адкрытасьці, пабрацімства і павагі да іншага змагаецца з пазыцыяй вузкага партыкулярызму, нацыянальнага эгаізму і ксэнафобіі. ХХ стагодзьдзе прызвычаіла нас да сытуацый, у якіх перамагала гэтая другая пазыцыя, і ў сувязі з гэтым мы не спрабуем нават сабе рэальна ўявіць рэчаіснасьць, у якой якраз адваротная ёй пазыцыя атрымала б сапраўдны посьпех. Бо яна мусіць атрымаць посьпех. І ніякім чынам нам ад гэтага ня выкруціцца. Мы не дамо рады з сабой, з жыцьцём супольнасьці без выпрацоўкі ў сабе пазыцыі глыбокай талеранцыі. І толькі пасьля гэтага ідзе вялікая сьветапоглядная і духовая праца.

І якраз гэта выклікае тут захапленьне і становіць сабой заруку вялікага культурнага і цывілізацыйнага патэнцыялу. У нас у Польшчы часта існуе ўяўленьне аб летувісах як нацыяналістах, асьлепленых сваёй нацыянальнасьцю і незычлівых да суседзяў. Гэта несправядлівае абагульненьне, а палякам, якія абвяшчаюць гэтую думку, варта было б тады адказаць, што, напрыклад, у Гішпаніі аб каталёнцах гавораць «polacco», маючы на ўвазе іх схільнасьці да нацыяналізму.

Тым ня менш, зазнаёміўшыся колькі гадоў таму зь летувісамі, я назіраў у іх пэўную нацыянальную экзальтацыю і нэрвовую абарону ад усяго, што зьяўлялася хоць нейкай пагрозай для летувіскасьці і што падавалася мне тады зразумелым, беручы пад увагу гісторыю. Але я пішу пра гэта таму, што такі стан у маіх выпадковых знаёмых быў дынамічным станам і падлягаў пераменам. Пры дапамозе перадусім Вільні. Таму былі людзі, для якіх ксэнафобія або неталеранцыя былі нечым абразьлівым. А паколькі жыцьцё ў Вільні штодня змушала іх да канфрантацыі пазыцыяў, да суіснаваньня з адметнасьцю, то цягам гэтых гадоў я назіраў іх эвалюцыю ў бок адкрытасьці і талеранцыі. Вось прыклад незаўважальнай працы, якая несупынна адбываецца на паўзьмежжах. І за гэтым стаіць па сутнасьці не праблема стаўленьня да нацыянальнасьці, рэлігіі ці ўзвычаеньняў, а духовага фармату, якім валодае чалавек.

Я мяркую, што напрыканцы будзе карысна прыгадаць апавяданьне Ежы Стэмпоўскага аб тым, як ён прыбыў з сваёй даліны Днястра ў цэнтральную Польшчу, магчыма, у Варшаву, і якое расчараваньне ён перажыў тады, калі сутыкнуўся там — прыводжу цытату — «з нацыянальнымі пачуцьцямі, якія выяўляліся крыкліва, галасіста, амаль бессаромна. Такія маніфэстацыі падаліся мне вельмі благім густам, свомым невукам і прастаком».

Трымайся ў гэтай Варшаве, Аляксандру!

Кшыштаф Чыжэўскі

Тэкст перакладзены паводле аўтарскага рукапісу.

* Адкрыты ліст да Аляксандра Яцкоўскага, галоўнага рэдактара польскага часопісу «Konteksty. Polska Sztuka Ludowa» (Зацем перакладніка).

** Маецца на ўвазе перыяд, калі на чале Румыніі стаяў дыктатар Н.Чаўшэску (Зацем перакладніка).

З пэрспэктывы паўзьмежжа

Голас Іншага

З паўзьмежжам клопат — тым, што табе так дорага, ты нiколi ня зможаш завалодаць цалкам, ты заўсёды мусiш гэтым дзялiцца. А калi б так усё ж такi стала — у вынiку гвалту або iншай злыбяды — што нiхто апрача тваiх не прэтэндуе на гэтае месца, тады акажацца, што гэтага, так табе дарагога, ужо няма.

1.

Я ня быў упэўнены, цi гэтыя словы вымавiў сам Вiктар Вiнiкайцiс, зь якiм я стаяў на высокай строме кляштару над Вiграмi, цi гэта таксама быў нейкi iншы голас. Дагасала якраз восень 1990 году. Ён — са жмутом ключэй, якiя ён забраў са сваёй старажоўкi ўнiзе, адчыняючы i зачыняючы дзьверы ў касьцёл, кельлi i катакомбы, запальваючы i гасячы сьвятло, ляпаючы па сходах угару i ўнiз — патрапiў ужо выпытаць у мяне ўсё, да чаго я iмкнуўся, скiроўваючыся на паўзьмежжа. Калi мы затрымалiся на строме, спакойна i доўга паглядаючы на ўсходнi бераг возера, я ўжо толькi слухаў. Чый гэта быў голас? Сёньня ўжо няма сярод нас «апошняга самотнiка», як мы называлi Вiнiкайцiса, а я i дагэтуль вяду дыялёг з голасам, якi я тады пачуў, з голасам Iншага.

Спачатку я быў перакананы, што ён хаваецца ў iншай мове, у iншай нацыянальнасьцi або канфэсii. Гэта не было пазбаўлена сэнсу. Я таксама адчуў, што павялiчылася мая ўражлiвасьць на голас людзей, якiя думаюць iнакш. А пры гэтым я заўважыў, што набываю дыстанцыю да сапраўднасьцi, раблюся алергiчным на маналёг, на iдэалёгiю, на выключнасьць адной пазыцыi...

Я прыгадваю, як у маленстве бег да мамы, каб апавесьцi ёй, што здарылася ў двары i як я быў укрыўджаны сваiмi сябрамi. А потым прыходзiў мой брат i прыгадваў новыя дэталi, якiя я абмiнаў, i да таго ж iнакш iнтэрпрэтаваў хаду ўсяго сутыкненьня. Я злаваўся, што мой расказ ня можа быць канчатковым, што брат супраць мяне, што не магу пераканаць маму толькi ў маёй праўдзе. Цi не прыгадвае гэта сытуацыю лекцыі гiсторыi ў школе ў Сэйнах, калi настаўнiк — дапусьцiм, летувiс — прыступiў бы да абмеркаваньня тэмы польска-летувiскай вайны ў 1918–1920 гадох, маючы ў клясе польскiх i летувiскiх вучняў. Ён хацеў бы мець толькi летувiскiх, бо палякi ведаюць сваё. Таму, напэўна, i адны, i другiя па абодвух баках хочуць мець чыста польскiя i чыста летувiскiя школы. I можа якраз з прычыны такiх клопатаў згаданая лекцыя цалкам выдуманая, бо ў школе ў Сэйнах гавораць аб розных войнах па ўсiм сьвеце, але нiколi аб той, у якой дзядулi вучняў бiлiся памiж сабой, аб якой нагадваюць сямейныя архiвы i магiлы палеглых, цырымонiя наведзiнаў якiх адбываецца штогод.

З голасам Іншага iснуе клопат. У школе яго ўдаецца змоўчыць, але ў жыцьцi нiколi не ўдаецца заглушыць гэтай маўклiнi. Нязносна з гэтым жыць, але тут — на паўзьмежжы — нельга iнакш. Наколькi спакайнейшым горадам быў бы, напрыклад, Беласток, каб жа не такi Сакрат Яновiч. «Пiсьменьнiк ён, канечне, добры, — тлумачыў мне некалi адзiн уцьвелены журналiст, — але тое, што ён вырабляе, выходзiць за межы здаровага розуму». Гаворачы гэта, ён нэрвова гартаў кнiгу ў пошуку аргумэнтаў, якiя б «выявiлi трызьненьнi гэтага беларуса». Ён нешта там знайшоў, але ня быў да канца задаволены, i толькi коратка абагульнiў: але ж гэтыя людзi маюць вольны выбар, нiхто iх не змушае да таго, каб яны адмаўлялiся ад вывучэньня беларускай мовы або перакiдалiся ў палякаў. Самi таго хочуць. Тым часам Сакрат зацiнаўся i сьцьвярджаў, што дакуль гэтым людзям ня будуць створаныя ўмовы для азнаямленьня зь беларускай гiсторыяй i культурай, датуль нельга гаварыць аб iх вольным выбары. Але i сам Сакрат Яновiч не зазнае спакою ў сваiх Крынках, у якiя ён вярнуўся зь Беластоку некалькi гадоў таму. I гаворка ня йдзе ўжо толькi пра мясцовага ксяндза, для якога Госпад Бог разумее адно па-польску, а не па-беларуску. З палякамi яшчэ нiшто сабе, пасьля столькi гадоў спрэчак жыцьцё неяк склалася. У рэшце рэшт усе карты былi ўжо адкрыты i вядомыя, як каза аблупленая. I вось нi стуль, нi сьсюль на яго «беларускiх разлогах» зьявiлiся ўкраiнцы. У Бельску Падляскім выдаецца нават часопіс «Над Бугам і Нарвою». Сацыёлагi, этнолягi i мовазнаўцы пачынаюць пiсаць аб гэтым спаважныя дысэртацыi, заснаваныя на тэрытарыяльных дасьледаваньнях. Сакрат мае свае аргумэнты, бярэ пяро, уступае ў дыспуты. Ён, аднак, усьведамляе, што ня здолее скляпаць сапраўднасьці на свой капыл, што раз прыведзеная ў дзеяньне дынамiка паўзьмежжа кiруецца сваiмi законамi, што яго голас — гэта ледзь чутнае гучаньне жалейкi.

Спрабую высваiць голас Iншага, якi так неспадзеўкi ўварваўся ў маё жыцьцё тут, на паўзьмежжы, i якi я навучыўся слухаць. Часам мне здаецца, што ён зусiм ня йдзе знутра, што гэта ўва мне нехта гаворыць, што ён ёсьць маiм голасам, безь якога я не змагу ўжо быць сабой. А калi так, то што тады яго адсутнасьць, жаданьне яго змоўчыць або нежаданьне яго слухаць.

2.

«А хто Ваша такi?» — спытаўся я ў Вiнiкайцiса пасьля таго, як ужо сам сказаў, што я паляк i хрысьцiянiн, узгадаваны ў каталiцкай традыцыi.Тады ён троху падаўся назад i скурчыўся, неяк пачынаючы не гаварыць нармальна, а крычаць, або гаварыць прынамсi ў некалькi разоў галасьней, чымся таго патрабавала наша размова. У адказ я атрымаў таямнiчую ўсьмешку i мармытаньне накшталт «а нашто гэта каму ведаць...», чым, здаецца, ён хутчэй гаварыў: «Цiшэй... разьняволься, чалавеча... спакойна». Што ён хацеў гэтым сказаць? Што лепей не раскiдвацца такiмi нацыянальнымi або рэлiгiйнымi дэклярацыямi, бо нiколi нiчога не вядома? Цi ж ня быў, гэткiм чынам, закрануты страх, якi застаўся пасьля папярэдняй эпохi, бо хiба ён ня быў выклiканы дэмакратыяй або маёй асобай? Не. Ён не на тое хацеў зьвярнуць увагу ў гэты момант нашай размовы. Я пачуваўся хутчэй як госьць, якi сваiмi паводзiнамi парушае пэўныя правiлы, даўно ўстаноўленыя гаспадарамi дому. Я паводзiў сябе нетактоўна, але чаму? Лепей зразумець гэта мне дапамог Ежы Стэмпоўскi, якi «У далiне Днястра» апiсаў сваё расчараваньне, перажытае пасьля прыбыцьця ў цэнтральную Польшчу, дзе ён сустрэўся з «нацыянальнымi пачуцьцямi, якiя выяўлялiся крыклiва, галасiста, амаль бессаромна. Такiя манiфэстацыi падалiся мне вельмi благiм густам, свомым невукам i прастаком».

Мне здаецца, што я ведаю, што меў на ўвазе Стэмпоўскi, бо гэты «стыль» дагэтуль у модзе. Я да сёньня яго не заўважаў, бо ён нагэтулькi паўсюдны, вiдавочны i натуральны, нават празрысты. Усюды адбываўся несупынны матч, у якiм задача заўзятараў — у выхваленьнi сваiх, а задача сваiх — біць у чужыя вароты. Цi можна паводзiць сябе iнакш на стадыёне? Разгляданы з гэтай пэрспэктывы, напрыклад, дыялёг Чэслава Мiлаша з Томасам Венцловам аб Вiльнi, аб паляках i летувiсах будзе абапольным біцьцём ува ўласныя вароты, што мы звычайна папросту называем «самагубствам». На стадыёне гэта параза, але яны, вiдавочна — у адрозьненьне ад мяне — выхоўвалiся не на стадыёне. I таму дзе? На паўзьмежжы? Тады, як падаецца, паўзьмежжа — гэта толькi стадыён, на якiм адбываецца несупынная барацьба адных супраць другiх.

Тым часам гэты голас з размовы зь Вiнiкайцiсам, здавалася, гаварыў аб зусiм iншых прынцыпах, абавязковых у доме жыхароў паўзьмежжа. Можа, няшмат ужо жыве з тых, хто захаваў памяць аб тых прынцыпах, можа, iх дапасаваньне да сапраўднасьцi, што зьмяняецца навокал, было занадта цяжкiм, можа, яны патрапiлi пад паўсюднае забыцьцё... Тым ня менш спадар Вiктар стаяў на iх варце, валодаў пэўнай забытай мовай. Пазьней я сустракаў такiх людзей у розных месцах на паўзьмежжах, бязь цяжкасьцi распазнаваў iх голас у штодзённым жыцьцi, у мастацтве, у палiтыцы... Яны валодалi пэўнай тайнiцай, якую можна параўнаць з мастацтвам быць сабой у сьпеве, у якiм удзельнiчаюць шмат галасоў, або з мастацтвам пабудовы мосту, якi злучае стромкiя берагi iмклiвай ракi i зьмяшчае ў сабе вобраз спакойнай харашынi, гонкую лiнiю, вытанчаны арнамэнт i лёгчыню. Iва Андрыч сказаў бы аб iх у сваёй мове neimar (будаўнiк мосту). Ён надзвычай цанiў iх майстэрства, усьведамляючы, што калi яно будзе забытае, Босьнiя i ўся Югаславiя можа ператварыцца ў пекла. Зрэшты, гэта немалое мастацтва, паколькi найменшая няўважнасьць або памылка пацягнуць за сабой фальш, дысгармонiю i дэструкцыю.

Я сустракаў гэтых людзей у месцах, якiя трохi нагадвалi мястэчка зь фiльму Вэрнэра Герцага «Шкляное сэрца». Я маю на ўвазе сытуацыю чалавечай супольнасьцi, раптам пазбытай тайнiцы (у фiльме гэта тайнiца выплаўкi спэцыяльнага шкла), якая дагэтуль рабiла iх жыцьцё нiштаватым, асэнсаваным i поўным. Калi тыя, хто да гэтай пары стаялi на яе варце, памiраюць, не пакiдаючы пасьля сябе наступнiкаў, жыцьцё — як мазаiка — распадаецца на дробныя кавалкi, адарваныя, каструбаватыя, пазбаўленыя сэнсу, зь якiх цяжка скласьцi цэльную выяву. Калi пасьля такога краху нават i зьявяцца людзi з ранейшымі ведамі, ужо нiхто ня будзе разумець iх мовы, нiхто ня будзе слухаць iх голасу, i нiколi яны ня змогуць пераказаць сваёй тайнiцы. Яны жывуць адзiнцом, чужыя сярод сваiх, адыходзячы няўзнак, як адышоў «апошнi самотнiк».

У той вечар Вiнiкайцiс найвыразьней стараўся накiраваць мяне на шлях той старой веды. Як i належыць для чалавека паўзьмежжа, ён не рабiў гэтага наўпрост, асьцярожна абыходзiў кожную праблему, нiколi надта да яе не наблiжаючыся, заўсёды канцэнтруючыся на дробных дэталях, пабочных для асноўнай тэмы, абрываючы сябе на паўслове, часам змаўкаючы, каб я мог прыслухоўвацца. Калi я пачаў дапытвацца аб нацыянальных справах, аб тым, паляк ён цi летувiс, каталiк цi хто там яшчэ, ён самiм жэстам цела даў мне зразумець, што так ня трэба, што тут — насуперак таму, што я сабе наўяўляў — нiхто не балбоча аб гэтым на кожным рагу вулiцы, не выцягвае гэтага пры кожнай прыдатнай аказii. Адно прыежджыя з цэнтру пытаюцца аб гэтым. Мой знаёмы з Сэйнаў заўсёды гаворыць, што як дае «ў карак Воўку», яго не цiкавiць, што ён русак цi стараабраднiк, а толькi тое, што ён яго раззлаваў, робячы нейкую дурноту. Але журналiст ужо з гэтага можа зрабiць справу i адвучыць майго знаёмага ад спантанных паводзiнаў i натуральных рэфлексаў, паколькi гэта ўжо «нацыянальная» або «канфэсiйная справа». Гэта паралiзуе. Аднак ня толькi гэта меў на ўвазе Вiнiкайцiс, якi ўстрымлiваў мяне ад дапытваньняў пра нацыянальныя дэклярацыi. Безумоўна, у гульню тут не ўступаюць нiякiя сьветапоглядныя меркаваньнi, у якiх можна адшукаць жаданьне схаваць уласную нацыянальную тоеснасьць, яе асымiляцыю, падрыў або нешта iншае ў гэтым родзе. Якраз наадварот. Гаворка хутчэй тут iдзе пра пытаньне густу, на што зьвяртаў увагу Стэмпоўскi. Застаецца толькi расшыфраваць задуму ранейшых гаспадароў дому, якiя, устанаўляючы прынцыпы добрага густу, усё-такi бачылi, дзе праходзiць мяжа, за якой пачынаецца ўжо фальш i зьнiшчэньне. Пазьней я шмат разоў пераконваўся ў жыцьцёвай мудрасьцi, сукрытай у малазначным, здавалася б, i фанабэрыстым эстэтычным пачуцьцi таго джэнтэльмэна з шляхецкiм радаводам з далiны Днястра. Калi ў 1985 годзе я дабраўся да разьмешчанага на поўначы Босьнii гораду Тузлы, у якiм яшчэ йшла вайна, я спытаўся ў сяброў, якiя жывуць там, чаму тых, хто страляе ў iх з навакольных узгоркаў, яны называюць «чэтнiкамi». Аказалася, што тут ня маюць найменшага значэньня гiстарычныя аналёгii, што апэлююць да парафашыстоўскiх згуртаваньняў «усташоў» i «чэтнiкаў», якiя iснавалi ў часе другой сусьветнай вайны. Важнейшым было тое, каб не называць iх сэрбамi. Чаму? Бо сэрбы — гэта таксама суседзi ў iх доме, часам чальцы iх сем’яў, грамадзяне Босьнii. А мае сябры заўсёды верылi ў шматкультурную Босьнiю, у якой iм давядзецца жыць разам зь iншымi. Таму лепей гаварыць аб чэтнiках, лепей ня ўзгадваць iмён народаў, якiя далi выхад такiм дэманiчным сiлам. Бо вайна скончыцца, а жыць трэба будзе далей нармальна.

3.

З урыўкаў забытых словаў, недагаворак i знакаў, пакiнутых Вiктарам Вiнiкайцiсам, якiя часта тады былi для мяне незразумелымi i нечытэльнымi, я стараюся пачуць голас Iншага. Гэта нялёгка, i нагадвае працэс рэканструяваньня забытай мовы, падчас якога асобныя словы або фразы пачынаюць поўнiцай выяўляць свой сэнс толькi тады, калi адкрытыя будуць прынцыпы i ўвесь кантэкст iх функцыянаваньня. Каб iх зразумець, трэба пачаць iмi гаварыць i iмi жыць, трэба зьвярнуцца да ўзвычаеньняў, у якiх яны былi ўкарэнены.

Ня так даўно Стэфан Хвiн параўнаў сваю працу над «Ганэманам», раманам, якi рэканструюе сьвет германа-славянскага Гданьску, з працай палеантоляга. Падобнае параўнаньне можна ўжыць i ў адносiнах да шмат якiх творцаў культуры, якiя працуюць цяпер у Памор’i, Вармii, Мазурах, Сылезii, Лемкаўшчыне, Падляшшы, Сувальшчыне... Такая цяпер наша доля, людзей, якiя знаходзяцца ўжо ня толькi ў цесных каморках нацыянальнай дзяржавы, але таксама на аскепках зьнiклай цывiлiзацыi. Шукаючы ўласнага месца i самiх сябе, мы схiляемся над кожнай дробязьзю, адчуваем пашану да старых прадметаў, уважлiва намацваем сьляды мiнуўшчыны. I ўсё гэта ў надзеi на адкрыцьцё парадыгмы, якой мы не атрымалi ў спадчыну, але якая ёсьць гiероглiфам гэтай зямлi. Таму гаворка ня йдзе аб вяртаньнi да мiнуўшчыны, прынамсi, ня толькi аб гэтым. Гэта не пытаньне рэсантымэнту i настальгii, характэрных для старэйшых пакаленьняў. Расшыфраваньне гэтай парадыгмы патрэбна для жыцьця цяпер, паколькi ў ёй схаваны ключ да не аднога скарбу, да брамаў гораду i рэгiёну, да этасу людзей, якiя тут жывуць. Сёньня ўжо ня так важна высьвятленьне таго, чаму брамы былi замкнёныя i хто ў гэтым вiнаваты. Больш важна адшукаць да iх ключ. Безь яго мы будзем, як i дагэтуль, бяздомнымi, або хутчэй жыць у правiнцыi, на ўскарайках i пэрыфэрыях, перакананыя, што там наша карэньне, у гэтых субкультурах, гетах, у асобных мiкрараёнах, у якiх мы пабудавалi стадыёны. Там можна быць палякам, немцам, летувiсам... Гэтаму мы навучылiся зусiм няблага. Аднак дагэтуль мы ня можам стаць грамадзянамi цэнтру. Гэта азначае, што мы ня ў стане суiснаваць з сабой iнакш, як на стадыёне. Гэта асаблiва выяўна вiдаць з пэрспэктывы паўзьмежжа. Тут асаблiва цяжка жыць з запячатаным гiероглiфам уласнага месца. Штохвiлiны даходзiць да сутычак, не стае кампэтэнцыi ў супольным вырашэньнi праблем, спробы дыялёгу канчаюцца маналёгамi, у адкрытых людзей павялiчваецца колькасьць ворагаў, нарастае падазронасьць да тых, хто першы працягвае руку да згоды. I ўсё гэта незразумела чаму дзеецца, неяк так мiжвольна, пад узьдзеяньнем сiлы iнэрцыi. Бо нiхто гэтага ня хоча i, прынамсi, няшмат тых, хто мае ў гэтым свой iнтарэс. Невядома, аднак, як сабе з гэтым даць рады. Нават тыя, хто мае найлепшыя iнтэнцыi, хто перакананы ў сваёй добрай волi ня толькi да сваiх, урэшце апыняюцца ў тупiку з цэлым стосам праблем i — ня могучы iсьцi далей — пачынаюць падавацца назад, разгубленыя i бездапаможныя.

Верасень 1995 году быў пэрыядам чарговага напружаньня ў Сэйнах. Арганiзацыi летувiсаў у Польшчы напiсалi скаргi бiскупу Зембу (да ведама Ватыкану, кардынала Глемпа, Епiскапату Летувы i г.д.) на касьцельную гiерархiю, якая адмаўляе iм у набажэнствах на роднай мове. Яны абвiнавачвалi, асаблiва дэкана сэйненскай парафii, у «сьвядомых дзеяньнях, якiя шкодзяць захаваньню пачуцьця нацыянальнай тоеснасьцi». Навiдавоку быў факт, што ў некалькiх касьцёлах, у якiх дагэтуль адбывалiся iмшы на летувiскай мове (напр., у Сэйнах, Жагарах, Смалянах, Сувалках), у гэты пэрыяд iх перасталi адпраўляць. Прычынай была адсутнасьць ксяндза-летувiса або такога, якi б ведаў летувiскую мову. Можа, касьцельная гiерархiя дзейнiчала надта млява, недаацэньваючы вагi праблемы для летувiсаў. Можа, цяжка было знайсьцi сьвятара пасьля таго здарэньня, калі парафiяне з Пуньску холадна разьвiталiся са сваiм пробашчам, ксяндзом Дзярмейкам, не пускаючы яго ў свае дамы, калi ён iшоў з калядой. За гэтым усiм, безумоўна, крыюцца доўгiя гiсторыi падзеяў, якiя папярэднiчалi факту. Я ня буду iх цяпер прыгадваць. Цяпер важна тое, што пасьля гэтага лiста ксёндз Казiмеж Гацкi, дэкан сэйненскай парафii, страцiў цярпеньне. «Przegі№d Sejneсski» апублiкаваў яго поўнае жалю i крыўды выступленьне, вельмi агрэсiўнае да летувiсаў. Яму адказаў Бранiслаў Макоўскi, старшыня рады Супольнасцi летувiсаў у Польшчы, не ўздымаючы, аднак, палемiкi, абмяжоўваючыся агульнымi сьцьвярджэньнямi накшталт: «Мы, сьвядомыя сваiх правоў i абавязкаў у Царкве i дзяржаве...». У абодвух выступленьнях цяжка было ўбачыць хаця б далiкатную iнтэнцыю завязаць дыялёг, моманту сумневу ўва ўласных меркаваньнях, крытыкi, скiраванай да ўласнага асяродзьдзя.

У вачах ксяндза-дэкана Макоўскi быў нацыяналiстам, адным з тых крыклiвых дзеячоў, якiя толькi абцяжарваюць жыцьцё нармальным людзям. У вачах старшынi ксёндз быў ворагам летувiсаў, адсталым цемрашалам, зь якiм ня варта нават уздымаць палемiку. Ксёндз Казiмеж Гацкi зусiм нядаўна прыбыў у Сэйны з найлепшымi намерамі, поўны добрай волi да летувiсаў, уважаючы сябе за iх сябра. Ён лічыць сябе за вельмi талерантную асобу i мае ў гэтым сто працэнтаў упэўненасьцi. Старшыня Бранiслаў Макоўскi, якi зьяўляецца таксама вядомым гiсторыкам, аўтарам кнiгi «Летувiсы ў Польшчы», таксама ня мае благiх iнтэнцыяў да палякаў. Ён лiчыць сябе абароньнiкам уцiсканай меншынi ў Польшчы i асобай вельмi талерантнай, у чым таксама мае сто працэнтаў упэўненасьцi. Абодва карыстаюцца павагай многiх людзей, а iх мысьленьне i дзейнасьць нiчым асаблiва ня розьняцца ад нашага. Толькi калi яны сустрэлiся на прасьцягу паўзьмежжа, памiж iмi ўзьнiкла спрэчка, рахунак якой уяўляецца наступным чынам: талеранцыя i 100% рацыі плюс талеранцыя i 100% рацыi раўняецца адсутнасьцi талеранцыi i канфлiкту рацыяў.

Вось прыклад спрэчкi, адной з тых, якiя на паўзьмежжах мы перажываем несупынна i зь якiмi мы ня ў стане даць рады. Не адчуваецца нястачы добрых iнтэнцыяў. Я ўпэўнены, што пры арганiзацыi заплянаванай на чэрвень гэтага году сустрэчы творцаў польскай i летувiскай культуры, мэтай якой ёсьць чарговая спроба зблiжэньня палякаў i летувiсаў, супрацоўнiчаць будуць як ксёндз Гацкi, так i старшыня Макоўскi. Як ужо сёньня вядома, ксёндз будзе гаспадаром канцэрту летувiскай арганнай музыкi ў сэйненскай базылiцы, а старшыня, якi прыедзе ўдзельнiчаць у самой сустрэчы, сёньня служыць сваiмi ведамi i кантактамi арганiзатарам з агульнапольскага клюбу паклоньнiкаў Летувы. Такiм чынам, як i шмат хто з нас, яны заангажаваны ў справу, якую мы лiчым слушнай i патрэбнай. Але чаму тады нам ня ўсё ўдаецца? Безумоўна, выпадае шмат гаварыць аб пэўным недахопе кампэтэнцыi. Можна спрабаваць гэта зьмянiць, арганiзуючы рознага роду сустрэчы i трэнiнгi, вучачыся мэтадам вырашэньня канфлiктаў i адкрытага дыялёгу. Можна стварыць спэцыяльныя арганiзацыi, запрасiць паўнамоцных прадстаўнiкоў уладаў, царквы i мяншыняў, вельмi паважаных радаў i iншых iнстытуцыяў. Можна выпрацоўваць i ўдасканальваць права з думкай аб мяншынях, аб слабейшых, аб талеранцыi. Усё гэта, безумоўна, будзе неабходным i карысным, выявiць занядбанасьць i прабелы, якiя ўжо даўно трэба было прадухiлiць. I на гэтым усё, больш нiчога. Гіероглiф паўзьмежжа i надалей застанецца нерасшыфраваным. Талеранцыя? Лешак Калакоўскi ў сваёй гутарцы аб талеранцыi на польскiм тэлебачаньнi пераконваў, што яе асноўным гарантам права не зьяўляецца. Закон або пастанова аб талеранцыi могуць шмат дапамагчы, але гэта яшчэ не абяцае таго, што грамадзтва гэтай дзяржавы будзе талерантным. «Паўтараю, — гаварыў Калакоўскi, — талеранцыя ў меншай ступенi забясьпечваецца правам, а ў большай умацаваньнем талерантных узвычаеньняў». Ну што ж, думаць аб сабе як аб чалавеку талерантным — а хто ж з нас думае iнакш — гэта адно, а наша талеранцыя ў сытуацыi выпрабаваньня, гэта другое. Доўгiя гады я стараўся адшукаць у голасе Іншага нейкай веды аб талерантным чалавеку, але нiколi не атрымлiваў пазытыўнага адказу, якiм бы падкрэсьлiвалася iснаваньне нейкiх рысаў, якiмi можна авалодаць i тым самым стаць талерантным. Можа, гэта дзiўна, але ўсё паказвала на тое, што гаворка iдзе хутчэй аб выбаўленьнi ад нечага, аб сьцiшэньнi... Сёньня я думаю аб талерантным чалавеку як аб такiм, хто не давярае свайму перакананьню аб уласнай талеранцыi, не дае ўмацаваць сябе ў гэтым меркаваньнi i несупынна паддае яго сумневу.

4.

З часу той вечаровай размовы зь Вiктарам Вiнiкайцiсам мне не давала спакою думка, што ён жыхар таго прасьцягу, да якога я ня маю доступу. У гэтым я зайздросьцiў яму. Калi хацеў, ён мог таксама знаходзiцца ў маiм сьвеце, браму якога ён пераступаў бязь цяжкасьцi. Зрэшты, ён ведаў гэты сьвет наскрозь i ўмеў у iм спраўна перамяшчацца. Мы шмат разоў размаўлялi аб гiстарычных працэсах, якія i дагэтуль ідуць на паўзьмежжы. Ён часам прыходзiў у нашу кнiгараньку ў «Белай сынагозе», каб купiць кнiгi Ласоўскага, Макоўскага, Грэймаса, Жукаса i iншых. Мне iмпанавалi яго гiстарычныя веды. Ён ведаў вытокi напружаньняў, а таксама ў якой форме яны назiраюцца сёньня. Ён трапна прадбачыў праблемы, якiя ўзьнiкаюць у новага прыхадня, якi ўступае ў зону паўзьмежжа. Ты мусiш вытрымаць у сытуацыi памiж молатам i кавадлам, нават калi табе дадзела лiчыцца не-сваiм. Застанься ня-свой i не мяркуй наiўна, што табе ўдасца замiрыць молат з кавадлам. Шукай хутчэй для сябе трэцяга шляху, а ён праходзiць заўсёды блiжэй да чалавека, чымся да супольнасьцi. Пасьля пэўнага часу можа аказацца, што ты не адзiн. Памятай, што гэта не Варшава, дзе часам, каб вырашыць нейкую праблему, трэба ўзрушаць грамадзкую думку, арганiзоўваць пратэст або дэманстрацыю, праводзiць акцыю ў сродках масавай iнфармацыi. На паўзьмежжы ты такiм чынам распалiш пажар, якi цяжка будзе пагасiць. Тут лепей не датыкацца да жывой раны. Калi ты хочаш патрапiць у мэту, да якой iмкнешся, не глядзi нiколi наўпрост, а заўсёды трохi вышэй цi нiжэй, трошкi збоку.

Добрыя парады, якiя я пачуў у голасе Iншага, патрапiлi выдатна сьцерцi мяжу памiж абкружаючым мяне сьветам i тым, што найбольш асабiстае. Ён, безумоўна, хацеў, каб я не аддзяляў сапраўднасьцi паўзьмежжа ад сваiх уласных слабасьцяў, каб я iшоў далей, пакiдаючы за сабой дзяржаўныя, нацыянальныя i культурныя межы, скiроўваючыся да праўды аб самiм сабе.

Я назiраў за Вiнiкайцiсам, як ён суправаджаў гасьцей па кляштары, плаўна пераходзячы з польскай мовы на летувiскую. Кожны меў яго за свайго, а хутчэй хацеў мець за свайго, хоць усе i адчувалi, што яны толькi мiнакi ў месцы, якое ёсць яго домам. Ён ведаў iх мовы i звычаi. Дарма што ён адчыняў перад iмi розныя дзьверы, праводзiў iх у катакомбы i на вежу, ён усё-такi пакiдаў iх заўсёды перад брамай, якую пераступаў толькi адзiн, уваходзячы ў самы цэнтар. Ён там i жыў — грамадзянiн цэнтру.

Тэкст перакладзены паводле аўтарскага рукапісу.

Вяртаньне Сярэдняй Эўропы

Памяці недастаткова, каб захаваць адзінства із сваёй зямлёй, з собскай мінуўшчынай. Патрэбна яшчэ воля расшырэньня гарызонтаў і ахвота перажыцьця новых прыгодаў.

Жан-Мары Дамэнак, «Эўропа: выклік для культуры».

Здарылася гэта ў Грацы, дзе я затрымаўся па дарозе на Поўдзень. Здарылася гэта амаль на самай лініі, якую Чэрчыль у 1946 годзе працягнуў ад Шчэціна да Трыесту і назваў «зялезнай заслонай». Некалі гэтта затрымваўся Іва Андрыч, навучаючыся ўва ўнівэрсытэтах то Заграбу, то Вены, то Кракава, то Грацу. Калісь гэта было ў парадку рэчаў, а сёньня такое цяжка ўявіць. Гэта тут напрыканцы дваццатых гадоў XIX-га стагодзьдзя студэнт філязофіі Станка Враз, славенец, сустрэў Людэвіта Гая, харвацкага лідэра Ілірыйскага Руху, і пад ягоным уплывам стаўся харвацкім пісьменьнікам. Такое сёньня гэтаксама цяжка ўявіць. Гэта ў тутэйшых колах, на бачынах заснаванага пасьлей у Заграбе Врацам літаратурнага часапіса «Kolo», бурліва абмяркоўвалася ідэя адзінства славян, ідэя стварэньня разам з братамі сэрбамі супольнае мовы, супольнае фэдэрацыі... А потым адкрыліся чарговыя карты гісторыі Сярэдняй Эўропы: Ясеновац, Вукавар... Бывалі гэтта таксама палякі. У нейкі момант я нават падумаў аб каўні на вуліцы Тронэтгоф, дзе некалі можна было прыдбаць польскія часапісы, але падумку гэтую я ўборзьдзе адкінуў на карысьць сьціплае рэстарацыі з багатым мэню, як і прыстала сталіцы Стырыі.

Калі толькі я ўвайшоў да рэстарацыі, адзін стары, кінуўшы праз вакно позірк на рэгістрацыйны нумар майго самаходу, падышоў да мяне і спытаўся: «Ваша зь Сярэдняй Эўропы?» У мяне мову заняло. Што за пытаньне? Тут, на самай лініі ня так даўна яшчэ існай «зялезнай заслоны», гэты чалавек пра што ў ісьце ў мяне пытаецца? Пра прыналежнасьць да іншай Эўропы, гэтай беднай, хаатычнай, што пагражае людзём, якія жывуць у спакоі і дастатку? А можа ён мае наўвеце тое, што дзеецца ў колішняй Югаславіі? А можа антысэмітызм? Застаецца яшчэ пытаньне правоў чалавека (і жанок), нацыянальных мяншыняў (дагэтуль яшчэ ёсьць, трасца, і да таго ж вечна незадаволеныя), нястачы дысцыпліны, ляноты, п’янства, талеранцыі (але яна падцінае чыстую тоеснасьць), нацыяналізму (ну і што з таго, што на Захадзе ён таксама няблага маецца, наш значна горшы), плюралізму (дапушчэньня існаваньня чысьленых праўдаў, але ж ёсьць адна і абсалютная), летуценнасьці, наіўнасьці, сьмяцьця і адпадаючых тынкаў на вуліцах, пэўных пахаў... Што ён мае наўвеце? Усе гэтыя думкі перапляліся ў маёй крохкай сярэднеэўрапейскай постаці перад абліччам гэтага ахайна апраненага спадара, у гэтай бездакорна чыстай гасподзе, у якой аплата вядзецца стабільнай валютай, у гэтым заможным, рупатліва парадкаваным месьце, насельнікі якога могуць лякацца адно... Я адказаў: «Еду з Польшчы. Але таксама можна, відаць, сказаць, што... зь Сярэдняй Эўропы». Сытуацыя троху нагадвала размову з афіцыянткай у маім мястэчку, калі на зробленую замову я пачуў цьвярозае: «Але ў гэтым ёсьць сьвініна». Адказваючы, што ня ў гэтым рэч, я нават не прыпушчаў, наколькі вялікае расчараваньне я ёй дастаўлю. Урэшце ўсё было б ясна, ну і добра мець прынамсі аднаго жыда ў мястэчку. Ну так, але тады я выкрыў толькі пэўнае фальшывае ўяўленьне. А цяпер я ня мог запярэчыць. Я мог папраўдзе гэтага другога сказу не дадаваць, «з Польшчы» было б якраз досыць, альбо дадаць сьмела і папросту «з Эўропы». Я адчуў, аднак, што такім парадкам я б зьлякаўся і што гэты чалавек ведаў бы аб гэтым.

— Тады запрашаю да століка. Добра часам пагаманіць зь некім аб справах істотна няважных, або баржджэй важных неістотна. Калі Ваша не абразішся, то сёньня я прастаўляю, а назаўтрае — разумееш Ваша, назаўтрае — Ваша прастаўляеш. Я запярэчыў, сказаўшы, што заўтра я мушу быць у Любляне, на што пачуў гэткі адказ: «Ваша нічога не зразумеў. Зрэшты, Ваша мяркуеш, што мяне няма ў Любляне?»

Такім чынам, гэта здарылася ў Грацы, на славенскіх мапах пазначаным як Град’ец. Дзіўная гамана. Я намаўляў яго, што Сярэдняя Эўропа — гэта адно фантом і да таго ж фантом анахранічны. Ён быў іншае думкі. У пэўны момант я падумаў нават, што гэта фрустраваны анты-эўрапеец, які хапаецца за ідэю «нявіннай і чыстай» Сярэдняй Эўропы толькі затым, каб супрацьстаўляць сябе эўракратам і ўніфікатарам. Калі чуюцца галасы некаторых інтэлектуалаў аб тым, як мы патрэбныя Эўропе, або аб тым, што мы адзіныя перахавалі дух і праўдзівыя вартасьці эўрапейскае спадчыны, якія ў іншых мясцох усюдых ужо загінулі, то — пры ўмове, што падобныя галасы маглі гучэць таксама і ў XIX стагодзьдзі — цяжка дзівіцца нашым рамантыкам, а таксама некаторым песьняром ідэі Сярэдняй Эўропы, што паддаліся спакусе мэсіянізму. Што да майго суразмоўцы, гэта было, аднак, толькі павярхоўнае ўражаньне, якое ўборзьдзе перарасло ў зацікаўленьне ягонай асобай.

Паколькі я здагадаўся, што перада мной заўзятар прамінулых часоў, размову я распачаў, іранічным тонам разважаючы аб хваравітай габсбурскай і ягайлаўскай настальгіі, аб адзінстве ў разнароднасьці, аб «сьвятой блытаніне», аб «блуканьні, якое пасоўвае нас наперад», аб талеранцыі, якая падобная да букету розных красак, кожная зь якіх пахне йнакш, дапаўняючыся, аднак, узаемна; аб дзіўных краінах, у якіх «прынцыпам кіраваньня была тэорыя як так, так і гэдак», а баржджэй (беручы пад увагу наймудрэйшую мернасьць) ні так, ні гэдак, што троху пасьлей ператварылася ў я за, і нават супраць; аб гэтым ці то Ўсходзе, ці то Захадзе, што валодае «задаткамі шматпартыйнае сыстэмы і прызвычаеньнем да аднапартыйнае»; аб зьяве, што валодае «манаполіяй на няпэўнасьць», «гарызонт» якое «ёсьць надзвычай няясны»; аб краю, які нават паэты ўважалі «баржджэй за гарачкавы сон, чымся за нешта канкрэтнае». Да таго ж усё ўфарбавана ў ружовы калёр, пад якім крыецца агрэсія, ксэнафобія і ўзбрынялая пыхаватасьць. Навет калі ён перабольшваў, калі ягоныя ўспаміны былі іншымі, гэта і так прамінулы сьвет, затопленая Атлянтыда. Я прыводзіў прыклады Андрыча, Враца. Што засталося з гэтага ўсяго? Просьба прыгледзецца да паведамленьняў у сёньняшняй прэсе з колішняй Югаславіі. А ці ў вашай тэлевізіі не паказваюць рэпартажаў з сучаснай Сылезіі або Трансыльваніі?

Ён падтакваў, як бы хочучы мяне супакоіць. Так, Сярэдняй Эўропы «ўжо няма і яшчэ няма». Ён зьвярнуў увагу, што падобна як я, калі толькі пачынаў гаварыць аб Сярэдняй Эўропе, якга прыводзіў цытаты. А калі толькі ў далейшых ягоных выказваньнях пачалі зьяўляцца далікатныя аналёгіі, амбівалентнасьці, аўтаіранічныя дыгрэсіі, лёгкая дыстанцыя да найістатнейшых справаў, парадоксы і паліфанічныя сугалосьсі, я няўзнак пачаў адчуваць усё большую зь ім блізіню. З гэтай думкай «ужо няма і яшчэ няма» я мог не згаджацца, але ўжо само ейнае гучаньне і канструкцыя былі прыцягальнымі.

— Ваша пытаешся, што з гэтага засталося? Цывілізацыйная матэрыя. Яна сапраўды вельмі панішчаная, але не да канца. Яна застаецца навочнай сьледамкай апошняй цывілізацыі гэтага кантынэнту. Потым былі ўжо толькі нацыянальныя культуры. Гэтая цывілізацыйная матэрыя застанецца апірышчам для тых, хто вырушвае ў пошуку шыршых гарызонтаў і новых прыгодаў.

— Значыцца, куды мы павінны былі б ісьці?

— Да Сярэдняй Эўропы.

— Нонсэнс. Ваша кажаш, як Зьбігнеў Бжазіньскі на лекцыі з цыклю імя Сэтан-Уотсана: «Усходняя Эўропа на шляху вяртаньня да Сярэдняй Эўропы». Але гэта было даўно і няпраўда. Назіркам за Леапольдам Унгерам, пытаньне на сёньня: «Як выйсьці зь Сярэдняй Эўропы і ўвайсьці ў Эўропу». Я жыву на ўсходняй мяжы Польшчы. Гэтым часам туды прыплываюць вялікія сродкі з Брусэлю на памежныя інвэстыцыі. Усе кажуць, што гэта павінна быць усходняя мяжа Эўрапейскага Зьвязу. Ёсьць нават гэткія, хто, узышоўшы на навакольны ўзгорак, кідае позірк на Ўсход і бачыць іншы кантынэнт, які спавіла імгла і які імкліва аддаляецца. Загэтым адзіная істотная турбота ў тым, зь якога боку гэтай «зялезнай заслоны» — авохці мне, выбачаюся — новага limes Эўропы мы апынемся. Тое самае датыкаецца новае структуры бясьпекі. Дзе Ваша хочаш знайсьці ў гэтых працэсах месца для Сярэдняй Эўропы? Можа, яна была патрэбна ў пэўны мамэнт, як часовая ідэя, што дапамагала баржджэй адарвацца ад Усходу. А цяпер? Бо ж мы ўжо блізу Захад. Для нас гэта пераходны пэрыяд, але пэрыяд кансэквэнтнага і станаўкога прылучэньня да эўрапейскіх структураў.

Цяпер, адылі, я спасьцерагаю, што калі я пачынаю гаварыць аб Эўрапейскім Зьвязе і таму падобных справах, то мова мая зьмяняецца, міжволі дысціплінуецца, а месца цытатаў займаюць клішэ.

— А калі гэты пераходны этап акажацца пэрманэнтным? Так і застанецеся, прыгорненыя да нечага іншага, чымся вы самыя ёсьць, у чаканьні, у чарзе, бачачы шанцы для сябе ў аслабленьні суседа. Так, быццам у сябе, але зьверненыя ў іншы бок, дзе дзеецца адаптацыя, а не стварэньне, абцяжарваньне, а не вывальненьне, дзе абвяшчаецца сцэнар на жыцьцё, напісаны некім іншым. Заўсёды ў правінцыі, бо чым ёсьць правінцыя, як не перайманьнем чужых наўзораў.

— Ну добра, — зачарпнуўшы паветра, я паволі зьбіраю сілы для далейшай палемікі пасьля гэтага ўдару ў, што гэтта шмат гаварыць, чулае месца. — Прыгледземся бліжэй да гэтай нашай Сярэдняй Эўропы. Што ў нас гэтта ёсьць? Колькі канцэпцыяў, напрыклад, Палацкага, Наўмана, Пілсудзкага, Масарыка. Усе яны аказаліся нерэальнымі. Апошняя, дысыдэнцкая, у восемдзясятых гадох атрымала розгалас у сьвеце. Дыскусія разгарэлася пасьля зьяўленьня эсэ Мілана Кундэры «Разарваны Захад, або Трагедыя Сярэдняй Эўропы», дарма што ўперад гэтую праблему закраналі Чэслаў Мілаш, Ёзэф Крутвар або аўтары, засярэджаныя наўкола рэдагаванага Ладзіславам Матэйкам часапісу «Cross Currents». Здаецца, што ў гэты пэрыяд было дасягнута шмат. «Усходні эўрапеец ужо мае собскае каралеўства. Яно ўзьнікае ў месцы ягонага жыцьця. Гэта каралеўства духу, але моцна ўкарэненае ў сапраўднасьці. Усходні эўрапеец пасьляялцінскага пакаленьня сёньня патрапіць ужо абысьціся бяз культу Захаду і, шчыра кажучы, усё радзей думае аб ім, усё слабей памятае. Ён надзвычай паглынуты собскім жыцьцём — ён творыць новыя йменьні Эўропы, у сябе, на месцы». Пекныя словы Барбары Таруньчык з «Zeszytуw Literackich» 1987 году. Нешта мусіла быць збудаванае, каб на гэты конт можна было выказвацца. У гэтым жа часе ізь зьместу «Zeszytуw Literackich» зьнікае рубрыка «Эўропа Цэнтру» — калі мы ўжо ў сябе і творым «новыя йменьні Эўропы», то няма сэнсу далей імкнуцца да Сярэдняй Эўропы. Патрэбны былі, аднак, адно два гады, каб пераканацца, што гэта зусім ня так. Аказалася, што гэнае «ў сябе» — гэта адно часовае месца пабыту, што трэба згарнуць намёты і рушыць у дарогу да лепшай, нармальнай урэшце Эўропы. Справа Сярэдняй Эўропы вельмі хутка сталася анахранічнай. Выпіхнутая на бакавую каляіну, яна не пасьпявала за ходам падзеяў. Яна вярнулася да свайго ўлюблёнага стану пэўнай нерэальнасьці і перабываньня ў вакууме, да — як кажацца ў Каралеўстве Цэканіі — «актыўнага пасывізму». Вось, напрыклад, зьявілася «Gazeta Њrodkowoeuropejska», дадатак да нашай галоўнай газэты «Gazety Wyborczej», і — як бы гэта сказаць — троху выглядае на аднаўленьне славутай вэлясыпэднай Гонкі Міру, толькі што Ўсходні Бэрлін быў заменены Будапэштам, а побач з Прагай зьявілася Браціслава як асобная сталіца. І гэта ўсё з новага павеву. Няма Бухарэсту, Кіева, Вільні, Любляны і некалькіх яшчэ сталіц, якія імкнуцца да сярэднеэўрапейскасьці. Дарма што я буду несправядлівы да шмат якіх цікавых тэкстаў, што там былі апублікаваныя, але мне падаецца, што газэта падзяляе сумны лёс т. зв. Вышаградзкай Групы. Спакусьліва было б прыраўнаць ейныя дзеяньні да слыннай Паралельнай Акцыі з «Чалавека бяз свомасьцяў» Музіля, якая «пакуль канчаткова адкладвае справу аўтэнтычнага дзеяньня да пазьнейшага заглыбленьня ў думку актыўнага пасывізму».

— Калі ласка, калі ласка, так Ваша дапытваўся наконт таго, што засталося з гэнага сьвету. Але хай Ваша будзе ласкавы працягваць далей. Я асабліва цікаўлюся справамі, якія дзеюцца вонках «вышаградзкага кола». Мне здаецца, што там адбываецца шмат цікавага. Зь Вільні да мяне даходзяць чуткі, што Альміс Грыбаўскас знайшоў урэшце падтрыманьне для ідэі выданьня часапісу пад назвай «Сярэдняя Эўропа» і ўжо зьявіўся ягоны першы нумар. Тое, што замірае ў Празе, можа, ажыве ў Вільні. Дарэчы, «Zeszyty Literackie» не прывярнулі пасьлей гэтае рубрыкі «Эўропа Цэнтру»?

— Прывярнулі. Гэтаксама факт, што ідэя Сярэдняй Эўропы набыла большы разгон вонках Вышаградзкае Групы. У апошнім нумары часапісу «Ї», выдаванага ў Львове маладой украінскай інтэлігенцыяй, вялікімі літарамі выдрукавана думка Ота фон Габсбурга, выказаная ў размове з Алегам Заячкіўскім: «Украіна гэтаксама належыць да Сярэдняй Эўропы». У тым жа Львове Цэнтар гуманітарных досьледаў пры Ўнівэрсытэце імя Івана Франка ў пазамінулую восень арганізаваў канфэрэнцыю пад назвай «Новая Ўкраіна — Новая Эўропа», падчас якой асноўным пытаньнем сталася сярэднеэўрапейская тоеснасьць. У Менску зьявіўся часапіс «Фрагмэнты», з падзагалоўкам «сярэднеэўрапейскі культурны агляд». Калі я нядаўна езьдзіў туды на сэмінар «Другая Эўропа», я сустрэў шмат людзёў, што былі пад магутным уражаньнем перакладзенага якраз на беларускую мову і апублікаванага ў «Фрагмэнтах» эсэ Кундэры аб трагедыі Сярэдняй Эўропы. Для адных гэта было вычуцьцё супольнасьці конаў і шанец на здабыцьцё ўтрачанае тоеснасьці, для іншых уцёкі ад Расіі. Нехта цьвяроза канстатаваў: «Гэтая ідэя можа прынесьці пазытыўныя вынікі пры ўмове, што яе ініцыятары і рэалізатары будуць ясна ўсьведамляць, што гэта вымушаная ідэя, часовая ідэя, (…) што гэта тактыка, а не стратэгія, «фізыка», а не мэтафізыка». Нехта іншы падазрона паглядаў у бок Польшчы, баючыся, што за пазаркой ідэяй стаяць новыя імпэрыяльныя прэтэнзіі. На падобнай сустрэчы ў Заграбе я сустрэўся із староньнікамі нацыянальнага гаспадарства і нацыянальных тоеснасьцяў, якім ідэя Сярэдняй Эўропы была патрэбна для абароны гэтых вартасьцяў ад эўрапейскай уніфікацыі. Яны гэтаксама патрабавалі паведаміць сьвету, што яны — у адрозьненьне хаця б ад сэрбаў — гэта не Балканы, што яны — гэта акурат Сярэдняя Эўропа. Што я магу дадаць яшчэ? «Сярэдняя Эўропа ёсьць супоўна расьцятай, накшталт павялічанага Балканскага Паўатоку. Дзеля таксама і гэтага цяпер няма ніякага сэнсу пасуляць якія-колечы пляны ці праекты». Не, гэта ня словы некага з аналітыкаў бягучае сытуацыі ў нашым рэгіёне. Гэдак пісаў пад канец свайго жыцьця Фрыдрых Наўман у апошнім нумары выдаванага ім самым тыднёвіку «Mittel-Europa». Быў сьнежань 1918 году.

— Нягледзячы на гэта я, аднак, хацеў бы Вашу нешта пасуліць. Значыцца, цяпер палудзень, а пасьля, пасьля…

Вось жа здарылася гэта ў Грацы, у часе, калі частка жыхароў цешылася з прыгоды адкрыцьця музэю Арнольда Шварцнэгера, а частка перажывала, што падчас адбыванага тут Экумэнічнага Кангрэсу ў чарговы раз быў збаёданы шанец сустрэчы духовых кіраўнікоў каталіцкай і праваслаўнай царквы. Мой сумоўнік працягваў свае разважаньні аб пэўным палемічным што да Паралельнай Акцыі прадпрыемстве, якое ён назваў Сярэднеэўрапейскай Акцыяй. Гэта павінен быць супрацьлежны полюс да размавітых самітаў, сустрэчаў на высокім узроўні, стварэньня высокіх камісіяў і ўнівэрсальных канцэпцыяў. Яны маюць сваё значэньне, але далёка не дастатковае. Цяжка не згадзіцца з тымі, хто мяркуе, што ідэя Сярэдняй Эўропы ёсьць утопіяй, калі бачыць у ёй магчымасьць стварэньня нейкай супольнай палітычна-эканамічна-культурнай структуры ў гэтым рэгіёне. Усялякія наднацыянальныя ініцыятывы тут слабыя і трацяць значэньне ў прыраўнаньні з падобнымі эўрапейскімі ініцыятывамі. Дужа нерэалістычнымі падаюцца намаганьні прышчапіць згары супольную ідэю пэўнага груду інтэлектуалаў, якая б была прынятая рознымі гаспадарствамі і нацыямі. Аднак усё гэта не перакрэсьлівае яшчэ самой справы Сярэдняй Эўропы, а адно паказвае, чым яна ня можа стаць, калі яна ня хоча застацца ў сфэры лятункаў, якім ніколі не наканавана зрэалізавацца. Сярэднеэўрапейская Акцыя — гэта крэацыя, а не рэстаўрацыя, гэта не хаўрусы гаспадарстваў і стратэгіі ўрадаў, а штодзённае супрацавенства паміж грамадзянамі, местамі і рэгіёнамі; гэта купцы, што таруюць новыя шляхі, і прадпрымальнікі, што прыцягваюць супольныя інвэстыцыі; гэта адкрытыя для суседзтва ўнівэрсытэты, выдавецтвы і сродкі масавае інфармацыі; гэта інтэркультурнае ўзаемадзеяньне, школьныя праграмы з інтэграцыйным характарам, моладзевыя лягеры, дыскусійныя клюбы, вандроўкі, моўныя курсы і спартовыя спадужніцтвы. Вельмі не стае гэткай пабудовы на самым нізе, арганічнай, цёплай дзеля міжнародных кантактаў і адначасна сьмелай у сваіх амбіцыях і размаху. Гэта праца як пры складаньні мазаікі, падчас чаго не паслугуюцца вялікімі плошчамі, а малымі шкельцамі цярпліва дапасоўваюць іх да сябе. Так узьнікае разнародная цэласьць.

Нядаўна з прыгоды падрыхтаванага прэзыдэнтамі польска-ўкраінскага паяднаньня ў тэлевізійную перадачу «W centrum uwagi» былі запрошаныя тры госьці — першы рэпрэзэнтаваў серадовішчы польскіх вэтэранаў і патрабаваў сатысфакцыяў за выгубленьне польскае люднасьці на Валыні; другі прэзэнтаваў украінскую меншыню ў Польшчы і патрабаваў сатысфакцыяў за акцыю «Вісла». Паколькі падрыхтаваны дакумэнт павінен быў узяць у разьлік іхныя жаданьні, абодва спадары выглядалі на задаволеных. Добры настрой размовы папсаваў, адылі, трэці з гасьцёў, які заміж таго каб суладна падкрэсьліць некалькігадовую працу, укладзеную ў падрыхтаваньне гэтага дакумэнту, ні стуль ні сьсюль выразіў перасьцярогу, што гэтае паяднаньне застанецца толькі на паперы, што насамрэч мы два апошнія гады так і праспалі, робячы вельмі няшмат, што дагэтуль не распрацаваныя і ня выдадзеныя адпаведныя школьныя падручнікі, што няшмат зроблена для польска-ўкраінскага паяднаньня на ўзроўні рэгіянальных супольнасьцяў і г.д. Прэзыдэнты падпісалі гэты дакумэнт, а адразу пасьля ў Перамышлі была зроблена спроба заблякаваць арганізацыю фэстывалю ўкраінскае культуры, у Львове былі ўгнюшаныя могілкі «Orl№t Lwowskich», у Кіеве быў збэшчаны польскі сьцяг разам зь іншымі сьцягамі суседніх краін, у Лешні зьнішчаны памятны знак, прысьвечаны ахвярам акцыі «Вісла»… Гэтым трэцім госьцем у тэлевізійнай студыі быў Багдан Скарадзіньскі. Я памеркаваў, што ягоная пазыцыя ў ісьце выражае дух Сярэднеэўрапейскай Акцыі. Гэткая акцыя ў сваёй аснове ёсьць нечым іншым, чымся ўдзел у справах, што йдуць пратараваным шляхам і бальшынёй успрымаюцца як нешта відавочнае. Людзі, што бяруць у ёй удзел, не згаджаюцца зь існай візіяй сьвету, яны нецярплівыя і збунтаваныя, яны нястомна перапраўляюцца да другога, ня ведамага яшчэ берагу. І такім чынам вяртаюцца да сябе.

Вось жа, слухаючы аповед майго сумоўніка, я пачаў дапаўняць яго сваімі собскімі дасьведчаньнямі і роздумамі. Я ўсьвядоміў для сябе, што ўзглядна лёгка стацца ў іх эўрапейцам: школа дае веду аб заходнеэўрапейскай гісторыі і культуры, можна бязь цяжкасьці навучыцца ангельскае ці нямецкае мовы, у кнігарні ёсьць кнігі Ўартана ці Эка, а да таго ж няма жаднае спапярэдлівасьці. Значна цяжэй, аднак, быць сярэднеэўрапейцам у Сэйнах і ўзнаямляцца, напрыклад, із сваімі сужыхарамі і найбліжшымі суседзямі летувісамі: у школе можна няшмат даведацца аб іхнай гісторыі, а аб культуры і наагул нічога, мовы ня вучаць як у школе, так і на курсах, у кнігарні няма кніг Баранаўскаса ці Венцловы, а да гэтага ўсяго дадаюцца яшчэ крыўды і спапярэдлівасьці. Ініцыюючы Сярэднеэўрапейскую Акцыю, трэба зьвярнуцца да ўзбочнага шляху, супоўна яшчэ не пратараванага. Ці рэальна гэта? Гэта пытаньне пра магчымасьць узьнікненьня Сярэдняй Эўропы.

Стары з Грацу на мае непакоі адказаў чарговай цытатай із скарбніцы мудрасьці Цэканіі: «Калі існуе вычуцьцё сапраўднасьці, мусіць існаваць і вычуцьцё магчымасьці». На разьвітаньне — адчуваючы патрэбу выказаць словы спадзеву на паўторны шлях — дакінуў яшчэ: «Пачуцьцё магчымае сапраўднасьці належыць стаўляць вышэй за пачуцьцё сапраўдных магчымасьцяў».

Тэкст перакладзены паводле аўтарскага рукапісу.

Беларусь ня будзе выключэньнем

з Кшыштафам Чыжэўскiм размаўляюць Валянцiн Акудовiч i Валерка Булгакаў

Валянцiн АКУДОВIЧ: Спадар Кшыштаф, калi Вы ня супраць, мы хацелi б распачаць гаворку з Вашай бiяграфii. Калi ласка, колькі словаў пра сябе.

Кшыштаф ЧЫЖЭЎСКI: Я нарадзiўся праездам у Варшаве падчас шляху маiх бацькоў з Усходу на Захад. Гэта быў 1958 год. Маленства я правёў у невялiкiм мястэчку ў Вялiкай Польшчы, але ў школу пайшоў ужо ў Познанi. У тамашнiм унiвэрсытэце iмя Адама Мiцкевiча я атрымаў дыплём магiстра польскай фiлялёгii. Мая магістарская праца мела назву «Кнiга шляху Чэслава Мiлаша». Ужо тады мяне захапляў чалавек вандроўны, homo viator, якi ў пошуках таямнiцы падарожнiчае ў глыб сьвету і ў глыб самога сябе адначасна. Абаранiць працу пра Мiлаша, якi быў забароненым пiсьменьнiкам, тады было нялёгка, але ў нашым унiвэрсытэце, дзе адным з маiх выкладчыкаў быў Станiслаў Бараньчак, панавала адносна лiбэральная атмасфэра. Я быў заангажаваны ў дзейнасьць студэнцкай апазыцыі, арганiзацыю «лётаючага ўнiвэрсытэту», падпольны выдавецкi рух (у тым лiку выдаў том вершаў Мiлаша з уласным уступам). Ужо пазьней, калi было абвешчана ваеннае становiшча, я разам з Рафалам Групiньскiм заснаваў падпольны часопiс «Час культуры», якi сёньня зьяўляецца адным з найважнейшых культурных часопiсаў у Польшчы.

Аднак падчас навучаньня ўва ўнiвэрсытэце я бываў у Познанi адно спарадычна. Мяне поўнiцай захапiў тады тэатар, у прыватнасьці адмысловае «антрапалягiчнае вандраваньне». Яшчэ ў часе вучобы ў гiмназii я быў моцна зьвязаны з дэкляматарскiм рухам i аматарскiм тэатрам. Тады гэта было прыўкраснае асяродзьдзе чулых, незалежных i шукаючых людзей, якiя на працягу году сустракалiся ў розных месцах Польшчы, каб дэклямаваць або пяяць паэзiю, прэзэнтаваць манадрамы або тэатральныя спэктаклi. Як гадунец гэтага руху, пасьля першага году навучаньня ўва ўнiвэрсытэце я трапiў у мясцовасьць Гардзянiцэ пад Люблiнам, дзе якраз i стваралася новая тэатральная група... Я застаўся там на шэсьць гадоў. З тэатрам «Гардзянiцэ» я аб’ехаў усю Эўропу, ад Ляпляндыi да Сыцылii, але — што нашмат важней — я пабываў i ў сёлах усходняга i паўднёвага ўзьмежжа Польшчы, пазнаёмiўся зь летувiскай, беларускай, жыдоўскай, цыганскай культурай... адным словам, са сьветам, аб якiм, гадуючыся ў Познанi, я ня меў найменшага панятку. Наш спэктакль «Варажба», заснаваны на «Дзядох» Мiцкевiча, нарадзiўся падчас выправаў у сёлы, разьмешчаныя непадалёк ад Крушынян пры беларускай мяжы, на гару Грабарку, у Вершалiн i г.д.

У канцы 1983 году я вярнуўся ў Познань, дзе выкладаў (у тым лiку гiсторыю культуры i эстэтыку) у Вышэйшай мастацкай школе. Адначасна ў Доме культуры я з групай прыяцеляў з Познанi, Люблiна i Чарнай Дамбруўкi, што Кашубшчыне, выступiў iнiцыятарам культурнай i тэатральнай працы. Неўзабаве з гэтага асяродзьдзя вылучыўся калектыў людзей, зь якiм я прыняў рашэньне аб пераезьдзе ў Сэйны, мястэчка пры польска-летувiскай мяжы, дзе мы стварылі сьпярша Фонд «Паўзьмежжа» (1990 год), а пазьней ваяводзкі Цэнтар «Паўзьмежжа — мастацтваў, культур, нацыяў» (1991 год). Я i дагэтуль кiрую гэтымi ўстановамi, якiя ўсё шырэй ажыцьцяўляюць культурную, дасьледнiцкую i адукацыйную дзейнасьць у паўзьмежжах Сярэдне-Ўсходняй Эўропы. Адначасна я зьяўляюся галоўным рэдактарам часопiсу «Краснагруда», чытаю цыклiчныя або аднаразовыя лекцыi ў розных вучэльнях Польшчы i за мяжой, напрыклад, год таму ў Вiленскiм унiвэрсытэце я правёў лекцыю аб спадчыне Вялiкага Княства Лiтоўскага.

В.А.: З той жа нагоды яшчэ i адцягненае пытаньне: мера тоеснасьцi iнтэлектуальных рэфлексiяў Кшыштафа Чыжэўскага гiсторыi падзеяў. Плён iнтэлектуальных рэфлексiяў цi, шырэй, iнтэлектуальнай дзейнасьцi, напэўна, фармуе бiяграфiю суб’екта, але цi ёсьць бiяграфiя суб’екта тым, ад чаго залежыць чын i кшталты iнтэлектуальнага рэфлексаваньня? Адным словам, цi ўплывае бiяграфiя Кшыштафа Чыжэўскага на тое, што i як ён прадумваў у сфэры iнтэлектуальнай праблематыкi?

К.Ч.: Сярод людзей бываюць такiя, якiя зьдзяйсьняюць далёкiя падарожжы, не пакiдаючы дому або свайго кабiнэту (такiм быў Кант або Бруна Шульц), а таксама такiя, якiя маюць свой дом у дарозе. Я, вiдавочна, належу да другiх. Я чалавек дзеяньня, практыкi, надзвычай адчувальны на mimesis, на дотык сапраўднага, якое ўтойваецца i несупынна запрашае да далейшага падарожжа. Таму сьпярша адбываецца пагружэньне ў жыцьцё, у канкрэтную практыку, адкрытасьць да прыгодаў i перажываньняў, а пасьля надыходзiць рэфлексія... Мае iнтэлектуальныя развагi нагадваюць занятак вандроўнiка, якi затрымлiваецца ў нейкай схованцы ў гарах, каб пераначаваць, адкрывае нататнiк i спрабуе назваць тое, што на працягу дня ён перажыў. У гэтым сэнсе маё жыцьцё мае аснаватворнае значэньне для iнтэлектуальнай рэфлексii. Каб мець, чым запоўнiць нататнiк, я выбiраюся ў падарожжа, ахвочы да адкрытай прасторы, беспасярэдніх сустрэч зь людзьмi, пагружэньня ў новую стыхiю, у невядомае...

В.А.: Цi можна хаця б прыблiзна акрэсьлiць тое эстэтычнае i iнтэлектуальнае поле, дзе Вы сфармавалiся як культуроляг (фiлёзаф)?

К.Ч.: Адказваючы, я мушу прывесьцi некалькi ўзаемазвязаных узьдзеяньняў, якiя коратка я б назваў так:

• выхад з гораду — з часоў Жан-Жака Русо i Анры Тато у нашай культуры важнае значэньне мае пазыцыя, альтэрнатыўная да дамiнацыi гарадзкой цывiлiзацыi, якая шукае новых вытокаў i магчымасьцяў у сельскiм асяродзьдзi або ў малым мястэчку, у блiзiнi прыроды; невыпадкова Русо лiчыцца патронам новай навукi — культурнай антрапалёгii, якой я вельмi цiкаўлюся;

• антрапалягiчнае вандраваньне — гэтае вызначэньне я ўжыў ужо раней у дачыненьнi да таго, што рабiў у сваiм жыцьцi, і разумею пад гэтым вандраваньне да вытокаў пэўных культураў i традыцыяў, часта вельмi старых, не закранутых яшчэ пячаткай сучаснасьцi; цiкавыя вынiкi гэтых досьледаў найчасьцей давалi штуршок да вельмi сучасных фiлязофскiх або навуковых сыстэм, а таксама авангарднага мастацтва; такiя вандроўкi праводзiў i сацыёляг Клёд Левi-Строс, i мастакi Пiкаса або Гаген, i пiсьменьнiкi An-sky* (каб напiсаць «Дыбука») або Вiнчэнз (каб напiсаць «На высакагорнай пашы»), i рэжысэр Вэрнэр Герцаг i г.д. Для мяне гэтае антрапалягiчнае вандраваньне было зьвязана спачатку з тэатрам — побач з «Гардзянiцамi» былi таксама Ежы Гратоўскi, Пэтэр Брук або Эўжэнiа Барба, зь якiмi я пазнаёмiўся, зь якiмi падарожнiчаў i вёў гаворку. Гратоўскi вандраваў на астравы Балi, Брук у Афрыку, Барба скiроўваўся да паўднёва-амэрыканскiх iндзейцаў, мы на Палесьсе або Лемкаўшчыну — пазнаючы iншыя культуры, рытуалы i традыцыi, мы, такiм чынам, насамрэч шукалi праўду аб самiх сабе, жыхарах ХХ стагодзьдзя, якiя забылiся або згубiлi значэньне пэўных словаў, што дазваляюць расшыфраваць таямнiцу iснаваньня;

• Зямля Ульро — гэтае падарожжа сучасных шукальнiкаў страчанай зямлi, дзе пануе Фантазiя i духоўнасьць, вольная ад зьняволеньня рацыяналiстычна-навуковым сьветапоглядам, дзе чалавеку вернутае enracinement (так Сымона Вайль вызначыла ўкараненьне), дзе Блэйк перамагае Ньютана — гэтае падарожжа, апiсанае ў тым лiку i Мiлашам, ёсьць для мяне адной з найважнейшых сьветапоглядных iнсьпiрацыяў;

• этас паўзьмежжа — глыбока гуманiстычная пазыцыя, сфармаваная ў шматкультурных грамадзтвах, з далекасяжнымi экзыстэнцыяльнымi iмплiкацыямi (адкрытасьць для iншага, су-iснаваньне зь iншым — гэта парог, якi неабходна прайсьцi ў духоўным разьвiцьцi: да гэтага мы ўсьцяж застаемся паганцамi), якая можа iнсьпiраваць фiлязофiю (напрыклад, філязофія дыялёгу Марцiна Бубэра) або творчасьць (напрыклад, паэзiя Паўля Цэлана) i адначасна ўяўляе сабой бясцэнны жыцьцёвы praxis людзей, што жывуць у супольнасьцi;

• дзейная культура — гэтае паймо ўвёў Ежы Гратоўскi, калi адмовiўся ад падрыхтоўкi прадстаўленьняў для публiкi i запрасiў людзей да ўдзелу ў самiм творчым працэсе; я i дагэтуль маю падобнае стаўленьне да культурнай дзейнасьцi — я незадаволены падзелам на крэатара i спажыўца (гэта кашмар сучаснай культуры, якая з аграмадных масаў людзей робiць толькi спажыўцоў усё лепш прыпраўленых ласункаў), я шукаю сустрэчы, дыялёгу, адкрытага працэсу тварэньня.

В.А.: Мы збольшага ведаем кола тых праблем, якiя Вы раней асэнсоўвалi ў сваiх тэкстах. А над чым рэфлексуе Кшыштаф Чыжэўскi сёньня i што яго завабiць заўтра?

К.Ч.: Мы жывем у эпоху, калi заняпала цывiлiзацыя, якая ў нашай частцы Эўропы выявілася ў такiх наднацыянальных арганiзмах, як дынастыя Ягайлавічаў, Вялiкае Княства Лiтоўскае, габсбурская манархiя або асманская iмпэрыя. Цiкава, што мы амаль не заўважылi гэтага заняпаду, паколькi ў пэрыяд, калi ён канчаткова адбыўся, або падчас першай сусьветнай вайны, мы былi занятыя аднаўленьнем дзяржаўнасьцi i пабудовай нацыянальных дзяржаваў. Толькi сёньня мы пачынаем усьведамляць сабе, што адбылося тады i што мы страцiлi. Гаворка тут ня йдзе ні пра апатэоз таго, што было, нi пра адмаўленьне здабыткаў нацыянальных i незалежнiцкiх памкненьняў. Лёгка сьцьвярджаць, што занепадаючыя шматнацыянальныя арганiзмы былi хворыя i разьдзiраныя нутранымi слабасьцямi, а нацыянальныя рухi мелi на сваiм баку выбiтных асобаў, i iх дасягненьнi ў пытаньнi абароны нацыянальнай тоеснасьцi бессумнеўныя. Гаворка, аднак, iдзе аб пэўным цывiлiзацыйным выклiку, перад якiм мы iзноў цяпер стаiм i якi ня ў стане пераадолець нацыянальная дзяржава, i тым больш нацыянальная iдэалёгiя. Таму такой важнай стаецца сёньня тая спадчына, таму жывой застаецца iдэя Сярэдняй або Сярэдне-Ўсходняй Эўропы, таму такiм важным цяпер зьяўляецца польска-беларускае або беларуска-ўкраiнскае паразуменьне. Мы жывем у вельмi цікавую эпоху, ужо не зьмярканьня, не згiбеньня, а стварэньня й будаваньня. Ад нас, хто жыве ў гэтую эпоху пералому, залежыць, цi адказ, якi мы даем на сытуацыю, узьнiклую ў Сярэдне-Ўсходняй Эўропе, будзе адно адаптацыяй узораў Захаду на нашым грунце, цi нашай уласнай, адмысловай прапановай.

В.А.: Наколькi нам уяўляецца, Беларусь як суб’ект эўрапейскай гiсторыi ня мае нейкага пэўнага месца ў кантэксьце Вашых развагаў над актуалiямi сучаснай эўрапейскай сытуацыi. Але цi iснуе ўвогуле для Вас Беларусь як суб’ект эўрапейскай гiсторыi? А калi iснуе, то якiм Вам гэты суб’ект бачыцца ў сэнсе яго значэньня, месца, ролi?

К.Ч.: Ужо з таго, што я сказаў дагэтуль, вынiкае, што «беларуская справа» для мяне надзвычай важная. Я зьвяртаюся да вас як да партнэра, неабходнага, каб адолець гэны цывiлiзацыйны выклiк. Як iнтэгральнай часткай «Дзядоў» Мiцкевiча ў «Гардзянiцах» былi беларускiя песьнi, так i «беларуская барва» будзе iнтэгральнай часткай вобразу супольнасьцi, якая фармуецца ў гэтай частцы Эўропы. На жаль, i цяпер няшмат людзей бачыць гэты вобраз ува ўсiм яго будучым патэнцыяле, кiруючыся хутчэй пякучай патрэбай — напрыклад, у Польшчы Беларусь пачалі згадваць толькi тады, калi iзноў рэальнай стала магчымасьць вяртаньня расiйскай армii на нашу ўсходнюю мяжу. Шмат карысьцi магло б прынесьцi ажыўленьне нашай супольнай культурнай спадчыны, якая ў вялiкай ступенi забытая або прысутнiчае ў сьвядомасьцi ў тэндэнцыйна ўцятай i сфальшаванай форме. Паралельна, аднак, трэба ствараць новую традыцыю нашых кантактаў i супрацоўнiцтва. Для мяне зразумела, што Беларусь цяпер знаходзiцца ў iншым моманце свайго разьвiцьця, чымся Польшча, што ў вас яшчэ ня скончылася барацьба за ўмацаваньне ўласнай тоеснасьцi, за сфармаваньне сучаснай нацыi, за незалежнае гаспадарства. Аднак зьяўляюцца шанцы, каб Польшча была хаўрусьнiкам у вашай справе, каб яна загладзiла тыя недаравальныя грахі, зьдзейсьненыя ў дачыненьнi да беларусаў на пачатку гэтага стагодзьдзя, такiя, як рыскi трактат i iншыя памылковыя рашэньнi. Бо такога хаўрусу памiж намi не было вельмi, вельмi даўно, i ў гэтым шанец на яго ажыцьцяўленьне.

Валерка БУЛГАКАЎ: Цi зьмянiлася Ваша ўяўленьне аб Беларусi пасьля наведваньня нашай краiны? Цi ўяўляе сабой вобраз Беларусi зблiзку i здалёк тое самае?

К.Ч.: Я ўжо некалькi разоў быў ў Беларусi, але ў Менску ў першы раз. Сам Менск зрабiў на мяне вялiкае ўражаньне, паколькi раней я ўяўляў яго як савецкi горад, накшталт — толькi ў меншым маштабе — Масквы, якая для мяне ёсьць антычалавечым горадам, гэта значыць, што ўсё там пабудаванае, увесь той аграмадны малох, вялiкiя шэрыя прасьцягi, вулiцы, якiя сягаюць проста i ня маюць канца, гiнучы ў нейкай неакрэсьленай неабсяжнасьцi, халодныя будынкi безь пячаткi асабістасьці i адметнасьцi — усё гэта скiравана супраць паасобнага чалавека. Тым часам сталiца Беларусi падалася мне горадам, пабудаваным на меру чалавека, чыстым i гарманiчным у архiтэктуры, у якой нават сацрэалiзм намагаецца быць вытанчаным. Апрача гэтага мяне ўразiла вялiкая колькасьць акцыдэнтальных элемэнтаў, так далёка высунутых на Ўсход, з чаго тут усюды адчуваецца якраз паўзьмежжа, i гэта ня толькi ў архiтэктуры, а таксама ў мэнтальнасьцi людзей, у завядзёнках. Да гэтага я дадаў бы яшчэ тое, што для мяне заўсёды зьяўляецца важным сымптомам грамадзкай кандыцыi — дужая колькасьць цiкавых кнiг i навуковых альбо культурных часопiсаў, якiя я мог купiць у менскiх кнiгарнях. Беручы пад увагу сытуацыю, у якой сёньня знаходзiцца Беларусь, палiтычную i эканамiчную сытуацыю, самаадданасьць i амбiцыi вашых элiт можа выклікаць адно пашану. Зрэшты, я сам быў запрошаны ў рэдакцыю часопiсу «Фрагмэнты», праграма якога вельмi амбiцыйная, i зычыць толькi трэба, каб удалося яе рэалiзаваць. Найбольш, аднак, добрых уражаньняў зь Менску я вынес з сустрэчаў i дыскусiяў з самiмi людзьмi. Я гэта ўжо падкрэсьлiваў, што ў адрозьненьне ад сустрэчаў на розных мiжнародных форумах Заходняй Эўропы, у якiх мне выпадала ўдзельнiчаць, дзе часта размаўляюць ні аб чым, прыводзяць мноства слоў, дзе не апэлююць нi да якой практыкi, у якiх на ўсё маецца шмат часу i г.д., — таму ў адрозьненьне ад гэтага прыезд у Менск — гэта сапраўдная радасьць, бо тут сустракаюцца людзi, якiя насамрэч нечым захоплены, якiя цiкавяцца сьветам i новымi iдэямi, якiя гатовыя да дзеяньня i ня маюць часу на пустое балбатаньне, зь якога не вынiкае нiчога. Сярод iх ёсьць людзi, заангажаваныя ў беларускае нацыянальнае адраджэньне, у iдэю Сярэдняй Эўропы, у пытаньне эўрапейскай iнтэграцыi. Цiкава, што гэта часта адны i тыя ж людзi, а нацыянальныя i ўнiвэрсальныя справы не знаходзяцца ў супярэчнасьцi, як гэта часта бывала ў мiнуўшчыне. Я мяркую, што гэта важны знак часу — пазыцыя людзей, якiя змагаюцца за сваё (лякальнае, нацыянальнае, дзяржаўнае) i адначасна iмкнуцца да адкрытасьцi, iнтэграцыi, пабудовы пэўнай вышэйшай, цывiлiзацыйнай супольнасьцi.

В.Б.: Цяжка пазбыцца перакананьня, што ўсе мы цяпер зьяўляемся сьведкамi ўзьнiкненьня так званага беларускага «цуду» (паводле аналёгii з паўднёва-карэйскiм цудам і г.д.), зразуметага хутчэй у нэгатыўным сэнсе. Цi не мяркуеце Вы, што Беларусь перабывае ў другім экзыстэнцыяльным вымеры, што Беларусь мае сваю ўласную вiзiю атачаючага сьвету i самой сябе ў гэтым сьвеце? Паспрабую сфармуляваць гэта яшчэ больш правакацыйна: цi не мяркуеце Вы, што цяпер беларуская культура з культуры адставаньня ператвараецца ў культуру адхiленьня?

К.Ч.: Беларусь — гэта краiна, у якой дагэтуль вёска — замкнёная, алергiчная на такiя вартасьцi, як свабода або ператварэньне, якая зацята баронiць статус-кво — перамагае горад, у якiм значна хутчэй прышчапляюцца зародкi трансфармацыi i разьвiцьця. У гэтым яна не адасобленая ў нашай частцы Эўропы. Прыклад Новай Югаславii, у якой дыктатарскi рэжым Мiлошавiча дагэтуль утрымлiвае ўладу дзякуючы падтрымцы сельскага электарату i церпiць усё большыя паразы ад жыхароў гарадоў, вельмi нагадвае сытуацыю Лукашэнкi, якi абапiраецца на савецка-калхозны электарат. У гэтым выпадку неадэкватным зьяўляецца нават само паймо вёскі, бо што супольнага зь вёскай мае савецкi калхоз? Мае толькi тое, што ён зусiм зьнiшчыў гэтую традыцыйную вёску. Таму паймо вёскі я ўжываю адно ўмоўна, адначасна ўсьведамляючы ўсю недасканаласьць майго параўнаньня — паколькi нямала прыхiльнiкаў i Мiлошавiча, i Лукашэнкi можна знайсьцi ў гарадох. Аднак гэта ў Бялградзе і Менску нараджаецца грамадзкi пратэст, i гэта з правiнцыi супраць яго накіроўваецца хваля атак, як яшчэ некалькi гадоў таму шахтары з правiнцыi атакавалi «згнiлых» студэнтаў i iнтэлiгентаў у Бухарэсце. У Румынii гэты бой ужо мiнуўся, а ў Югаславii i Беларусi дагэтуль яшчэ ня скончыўся. Я, аднак, мяркую, што перамога гораду — гэта толькi пытаньне часу, што гэта натуральны i немiнучы працэс. У гэтым сэнсе Беларусь ня будзе нiякiм выключэньнем, нiякай «культурай адхiленьня». Нават калi згадзiцца, што беларускае грамадзтва ў параўнаньнi зь iншымi больш памяркоўнае i рахманае, менш схiльнае да забурэньняў i рэвалюцыяў, гэта нiяк не запынiць натуральнага працэсу высоўваньня гарадзкой фармацыi на першы плян. I я тут надта не пераймаўся б, не ставiў бы на рэвалюцыйныя перамены, а хутчэй канцэнтраваўся на арганiчнай працы, якая б рыхтавала грунт пад немiнучыя ператварэньні.

В.Б.: На заканчэньне я хацеў бы запытацца, якое месца рэальна адводзiцца беларусам i Беларусi ў Вашай культурнай дзейнасьцi? Цi дачакаемся мы беларускага нумару часопiсу «Краснагруда»?

К.Ч.: Беларуская справа ад пачатку займае важнае месца ў дзейнасьцi «Паўзьмежжа». Я вельмi добра памятаю лiст, якi мы атрымалi неўзабаве пасля ўзьнiкненьня нашага Цэнтру ад Ежы Гедройца, аднаго з нашых лідэраў i апекуноў, у якiм ён горача заахвочваў да захадаў на карысьць польска-беларускага супрацоўнiцтва. Гэта не засталося без рэха. У нашых праектах часта ўдзельнiчаюць як беларускiя дзецi i моладзь, так i беларускiя мастакi i iнтэлектуалы. Мы маем вельмi добрыя кантакты зь беларусамi ў Польшчы — такiя людзi, як Сакрат Яновiч або Лявон Тарасэвiч частыя госьцi ў нас. У праводжанай намi эўрапейскай школе Паўзьмежжа ўдзельнiчае адносна шмат беларусаў. Беларускiя тэмы зьяўляюцца i ў нашай «Краснагрудзе». Пасля апошняга вiзыту ў Менск, калi я пераканаўся, што маю там вельмi добрых партнэраў для супрацоўнiцтва, я пачаў сур’ёзна думаць аб падрыхтоўцы спэцыяльнага нумару нашага часопiсу, прысьвечанага Беларусi. Гэта будзе нялёгка, бо я вельмi патрабавальны ў падрыхтоўцы матэрыялаў, да таго ж праблема палягае i ў добрых перакладчыках зь беларускай мовы на польскую, трэба сабраць разам вялiкую колькасьць вельмi разнароднага матэрыялу... i г.д. Я, аднак, не сумняюся, што гэты праект нам удасца рэалiзаваць. Зрэшты, гэта будзе вельмi добры жэст на карысьць польска-беларускага i беларуска-сярэднеэўрапейскага супрацоўнiцтва. Цiкава, што Беларусь скажа Сярэдняй Эўропе?

Лета 1997 г.

* Шыман Ан-скі (Szymon An-sky, спраўднае імя і прозьвішча Салямон Сэйнвіль Рапапорт, нарадзіўся ў 1863 годзе ў Віцебску) — пісьменьнік, этнограф, адзін з найбуйнешых дасьледнікаў культуры ідыш. Назапашваў этнаграфічныя матэрыялы падчас шматлікіх падарожжаў. Іх плёнам былі тысячы фатаздымкаў, апавяданьні, легенды, песьні, рукапісы, іншыя дакумэнты. Найбольшай вядомасьцю карысталася яго драма «Dybuk. Na pograniczu dwóch Światów» (1916). Памёр у 1920 годзе. — Зацем перакладніка.

* Кшыштаф Чыжэўскі — буйны польскі культурны дзеяч, эсэіст, перакладнік.

15–17 кастрычніка 1998 году выступіў на канфэрэнцыі «Культура Літвы і Польшчы ў гісторыі. Тоеснасьць і суіснаваньне», арганізаванай Міжнародным цэнтрам культуры ў Кракаве, са спавешчаньнем «Духоўнасьць Вільні».

12 лістапада — 3 сьнежня 1998 году на запрашэньне Remarque Institute наведаў ЗША і Канаду (Флорыду, Нью-Хавэн, Таронта), дзе правёў шэраг сустрэчаў і лекцый.

21 траўня 1999 году ўзяў удзел у канфэрэнцыі «Unity with Diversity — A Multicultural Europe», адбытай у Вене.

25 траўня 1999 году Кшыштаф Чыжэўскі на прапанову Ежага Гедройца атрымаў прэмію «Male Berщo Kultury Polskiej» («Малое жазло польскай культуры»).

10 траўня 2000 году прачытаў лекцыю «Параўнаньне: культурна-гістарычны дыялёг Польшчы зь Літвой» у Варшаўскім унівэрсытэце.

6 чэрвеня 2000 меў лекцыю «Грац і Сярэдняя Эўропа» ў Аўстрыйскім інстытуце ў Варшаве.

23 жніўня — 4 верасьня 2000 году наведваў Казахстан і Кіргістан.

21 верасьня 2000 году разам з жонкай прысутнічаў у Парыжы пры паховінах Ежага Гедройца.

Сакрат Яновiч*

Беларускi пiсьменьнiк у пасьляваеннай Польшчы

Iснуе правiла, што быць нацыянальнай мяншыняй азначае выбар горшай долi. Гэтае цьверджаньне датычыць перадусiм мабiльных iндывiдаў, якiя нечым вылучаюцца. А ў рэгiянальным, грамадзкім вымеры гэтая заўвага нярэдка бывае беспрадметнай, паколькi яна не выходзiць за межы звычайнай — таксама нярадаснай — канстатацыi, якая тычыцца арэалу, заселенага мяншыняй, зазвычай пэрыфэрыйнага ў дзяржаве i выяўна адсталага эканамiчна i культурна. Згэтуль узьнiкае выразьлiвы клопат з фармаваньнем элiт, якiя, натуральна, імкнуцца ў цэнтры краiны. Радыюс дзеяньня падобнай зьявы назiраецца i ў глябальным маштабе, вядомы пад скарочанай назвай дрэнажу мазгоў, напрыклад, пэўная правiнцыйнасьць Канады, ня кажучы ўжо аб Мэксыцы, у дачыненьнi да Злучаных Штатаў.

Нацыянальная мяншыня, калi яе агортваюць эманцыпацыйныя тэндэнцыi — агульнавядомыя пад назвай адраджэньня — немiнуча выпрацоўвае ў сабе псыхалягiчны абарончы iмунiтэт (да яго пасуе сацыялягiчнае паймо, вобразна сфармуляванае як псыхалёгiя абложанай цьвярдынi). Памкненьнi да ўласнага разьвiцьця заўсёды прыводзяць у рух законы дзеяньня й супрацьдзеяньня. Аднак, каб гэтае абуджэньне ўзьнiкла, павiнна паўстаць пэўная прынцыповая перадумова — збольшага значэнны матэрыяльны патэнцыял, якi валодае нейкай, не заблякаванай у сваёй дынамiцы iнфраструктурай. У адваротным выпадку, замiж iмкнёнасьцi да паглыбленай укарэненасьцi й росквiту, адбываецца зыход насельнiцтва на тэрыторыю, што лёгка ўбiрае ў сябе рабочую сiлу, а таксама ў індустрыйныя раёны. Гэта дае вядомы эфэкт стыхiйнай эмiграцыi, якая поўнiцай вычэрпвае людзкiя рэсурсы на дадзеным прасьцягу, ператвараючы яго ў мёртвыя эканамiчныя пустынi. На прыкладзе Польшчы мы бачым гэта ў зоне яе ўсходняга ўзьмежжа, што сягае ад Карпатаў i да паўночнага ўскрайку Аўгустоўскай Пушчы i якое атрымала зьдзеклiвую назву Ўсходняй Сьцяны. Калi шукаць ранейшыя заходнеэўрапейскiя аналёгii, то можна правесьцi паралель з францускай Брэтонiяй, Iрляндыяй, гiшпанскай Галiсіяй.

Я валодаю разуменьнем таго, што ёсьць нацыянальныя мяншынi, якiя iснуюць выключна ў дыяспары, зазвычай гарадзкой або ўрбанiстычнай. Калi яны не выкрышталiзоўваюць сваiх «удзельных» гетаў, што выконваюць функцыю этнiчнай тэрыторыi, адбываецца iх досыць хуткае зьнiкненьне, калi, зразумела, яны не падтрымваюцца прытокам сьвежай iмiграцыйнай крывi (vide: польскае Яцкова ў Чыкага або нью-ёрскiя гiшпанамоўныя кварталы). Таму я прашу разглядаць мае разважаньнi не ў кантэксьце мяншыняў наагул, а тых, якiя валодаюць сваёй спаконвечнай «малой радзiмай», вылучаючыся ў больш цi менш вiдавочны рэгiён з комплексам спэцыфiчных праблем ва ўсiх сфэрах жыцьця. Такой асаблiвасьцю, у гэтым выпадку беларускай, зьяўляецца Беласточчына — за выняткам яе заходняга шэрагу гмiнаў як ускрайку ўсходняй Мазовii — i ў пэўнай ступенi сам Беласток, горад зь пераважна польскай дамiнантай, хворы на «комплекс Парыжу», г.зн. якi несупынна паглынае ваколiцы (ужо цяпер у iм жыве больш як палавiна жыхароў ваяводзтва).

Стабiльная нацыянальная мяншыня, а гэткай лiчыцца i беларуская, паралельна з засваеньнем польскiх i сусветных вартасьцяў выпрацоўвае свае формы культуры. У вынiку гэтага яны паступова ўлучаюцца ў сукупнасьць атрыбутаў, што характарызуюць кожную сфармаваную нацыянальнасьць. Зь бяздоньня фальклёру i цывiлiзацыйнага адасабленьня найперш зьяўляецца лiтаратурная творчасьць, у другой або трэцяй генэрацыi аўтараў фiксуючыся ўжо на ўзроўнi прафэсiйнасьцi, дасягаючы паступова агульнаэўрапейскага кантэксту. Амаль адначасова вылучаюцца iншыя прыгожыя мастацтвы, напачатку жывапiс i графiка (напр. Лёнiк Тарасэвiч з?пад Беластоку, у дадзены момант iмя зь мiжнародным рэнамэ). Найцяжэй бывае з тэатрам, паколькi яго немагчыма разьвiваць у адрыве ад собскай публiкi; яго надзвычай абумоўлiвае адначасна ступень распаўсюджаньня высокай культуры ў самой нацыi. Напрыканцы голас атрымлiваюць навуковыя, тэхнiчныя таленты, якiя ствараюць арганiзацыйныя нацыянальныя структуры, хутчэй не ў акадэмiчным значэньнi, а ў спалучэньнi зь бiзнэсам. У фiнале гэнага дасьпяваньня да суб’ектыўнасьцi вылучаецца кiраўнiчая праслойка i прафэсiйныя палiтыкi. Канец пабудовы пiрамiды.

Беларуская нацыянальная мяншыня ў сёньняшняй Польшчы дарасла да гэтага. Аднак яе пiсьменьнiкi яшчэ доўга ня змогуць дазволiць сабе своеасаблiвы шык быць сьвятарамі слова. Хочучы таго цi не, яны наўпрост падштурхоўваюцца адрасатамi сваёй творчасьцi зьдзяйсьняць ролю лiдэраў нацыянальнасьцi, быць сумленьнем нацыi. Гэны маральны тэрор прымушае да этычнага цэлiбату, прынамсi вонкавага. Фанатызм дабрачыннасьцi, нейкай іконнай акуратнасьці, зразумела, дэфармуе талент, абмяжоўвае або дэгенэруе. Цьвярдыня беларусаў ў абкружэньнi палякаў накiдвае iндывiдуальнасьцi самадысцыплiну ў iмя адкрыта неартыкуляванага заклiку: «Не дамо сябе спалянiзаваць!» Гэта вельмi зразумелая пазыцыя i для iншых нацыянальных мяншыняў Эўропы, мяркуючы з уражаньняў, якiя я атрымаў падчас адной з сустрэч ПЭН-клюбу, адбытай на гэтую тэму некалькi гадоў таму у славінскім Блэдзе.

Праблему маргiнальнасьцi чытацкага рынку для пiсьменьнiка зь мяншынi на пэрыфэрыi краiны, натуральна, вырашаюць выдавецтвы адпаведнай дзяржавы за суседняй мяжой. У сытуацыi беларускага творцы i гэта не прыносiць належнага задавальненьня з прычыны блiзу поўнага выдаленьня з штодзённага жыцьця нашай роднай мовы падчас iмпэрскага камунiзму. Нават генiяльна добрая беларуская кнiга не разыходзiцца iмгненна ў Беларусi; дакладна тое ж будзе i з сэнсацыйным дэтэктывам. Бо гэтая мова ў грамадзкiм успрыманьнi перажыла адчужэньне. Патрэбны гады i пакаленьнi, а таксама агромнiстыя намаганьнi ў дзяржаўным маштабе, каб вярнуць ёй паўсюдную прысутнасьць. У адрозьненьне ад драмы кельцкага слова ў Iрляндыi цi Ўэльсе, беларушчыну можна рэсацыялiзаваць, паколькi яна была выцесьнена роднаснай i блiзказначнай мовай і ў пераважнай частцы яна зразумелая нават для прыроджаных расiйцаў.

Беларускi пiсьменьнiк у пасьляваеннай Польшчы, як правiла, — асоба з вышэйшай адукацыяй, не заўсёды гуманiтарнай. У лiтаратурных традыцыях гэтай нацыi, асаблiва ў першыя дзесяцiгодзьдзi нашага стагодзьдзя, мы назiраем, амаль без выключэньняў, вялiкiх самавукаў, якiя ўласным высiлкам набывалi неабходныя веды ў гэтай галiне. Сярод плеяды Маладой Беларусi i пазьней цяжка згадаць кагосьцi з унiвэрсытэцкiм дыплёмам. Нiзкi адукацыйны ўзровень i недастатковая iнтэлектуальная самасьвядомасьць нэгатыўна ўплывалi на якасьць твораў, нягледзячы на высокую iнтэнсіўнасьць таленту. Вядучыя паэты беластоцкай «Белавежы» не былі вымушаны самі змагацца з падобнымi заганамi i ахвотна дапамагалi сваiм слабасiльным калегам па пяры, якiя ледзь атрымалi сярэднюю адукацыю (такiх дагэтуль налiчваецца каля ста). Праблема палягала ў нечым iншым: цi асуджаны аўтар на родную мову? Некаторыя пайшлi ў польшчыну, мяркуючы, што тым самым пазьбягаюць прыкрага ім цяжару нейкай мiсii, якая расьцярушвае сiлы на пазалiтаратурныя справы, i таму неабавязковая для дасягненьня майстэрства. Счэзьлi, як сiвая ноч; нiхто зь iх ня вызначыўся ў лiтаратуры (хаця напачатку вялiкiя надзеi падавалi палякам Аляксей Казьбярук, Эдвард Ярашэвiч, Мiкалай Самойлiк).

Цiкавячыся эўрапейскай лiтаратурай, я зьвярнуў увагу на знамянальную для мяне дэталь: адсутнасьць у ёй заклiкаў да любосьцi да роднага слова; ня знойдзеш там, на Захадзе, фразаў, як маё: «Табе толькi, слова беларускае, кланяюся i веру. Божа мой! Ты мая рэлiгiя!». Паэту, якi пiша па-француску або па-ангельску, гэта падасца троху двухсэнсоўным, ня з гэтых часоў. Напэўна, доўга яму давядзецца тлумачыць, чаму кожны ў нас пачынае свой шлях у паэзiю абавязкова з дэклярацыi ў вершаванай форме аб сваёй бязьмежнай любосьцi да роднай мовы, заклiнаньняў аб якiх-любя ахвярах, каб баранiць яе да апошняга ўздыху, канчаючы i вось такой пагрозай, узятай з твору Юркi Трачука: «I прыйдзе велікан Белай Русi, I як здраднiкаў задушыць!»

Разьвязаўшы моўнае пытаньне на карысьць меншынi, новасьпечаны адэпт прыгожай пiсьменнасьцi адразу сутыкнецца зь неадчувальнымi раней дылемамi, зь якiмi ён па-рознаму дае сабе рады. Драбнiцай будуць словаўтваральныя i стылiстычныя палянiзмы, якiя прашмыгнулi ў напiсаны тэкст i якiх можна пазбыцца пры дапамозе пiльнага перачытаньня. Пагрозай стаецца iндывiдуальнасьць, сфармаваная дзякуючы — прыкладам кажучы — варшаўскай вучэльнi, на што пасьлей актыўна накладаецца псыха-пабытовая абалонка дзяржаўнасьцi, вядома ж, небеларускай. Наступае канфлiкт дзьвюхнацыянальнасьцi ў iндывiдзе, як я гэта вызначаю. Вельмi праўдападобна, дарма што я ня чуюся кампэтэнтным у дасьледаваньнi гэтага, што тут мной закранаюцца глыбiнныя прычыны творчай паразы тых паэтаў, якiя, застаючыся ўсiм сваiм iством беларусамi, намовiлi сабе, што iмi яны ня ёсьць. Можна сьцiсла адказаць: палякам трэба нарадзiцца...

Як зьмест, так i форма зьяўляюцца ў вялiкай меры традыцыямi нацыянальнай лiтаратуры, культурным кодам i ўсiмi знакамi, якiя абумоўлiваюць гэта, якраз з чаго i складаецца першасная адметнасьць, якою як бы зарастае ўся паверхня беларускай iндывiдуальнасьцi. Пагружэньне творцы ў яе прадоньнi стварае яму безумоўныя шанцы на неадкладны кантакт з уласным чытачом, але ў сытуацыi недастатковай падрыхтаванасьцi таго чытача i адсутнасьцi разьвiтых iнтэлектуальных элiт гэта пагражае яму, аўтару, своеасаблiвай разумовай лянотай, недалёкiм адыходам за рамкi графаманii. I таму зубожаньнем таленту, здрабненьнем яго ў плебэйскiх нiзiнах, замiрэньнем з мастацкiм мiнiмалiзмам. Не ўсюды гэта вылучаецца як самадастатковая зьява: напрыклад, паймо народнага пiсьменьнiка ў Польшчы i Расii, апрача блiзу iдэнтычнага прыняцьця станавай дзяржаўнасьцi, успрымаецца дыямэтральна па-рознаму: у Маскве як найвышэйшая пашана, i гэта пачынаючы з эпохi Уварава, а ў Варшаве ледзь не як сенцы ў храм мастацтва.

Не выпадкова польская крытыка залiчвае лiтаратурныя дасягненьнi беларускай нацыянальнай мяншынi у сялянскую плынь (iдэолягам гэтага стаў Гэнрык Бэрэза, найбольш поўна вызначаючы яе ў сваёй кнiзе «Związki naturalne»). Пiсьменьнiкаў «Белавежы» такая клясыфiкацыя раздражняе з цалкам iншых прычын, чымся, скажам, Веслава Мысьлiўскага або Станiслава Срокаўскага, якiх цiкавiць знаходжаньне ў пантэоне нацыянальнай лiтаратуры, а не на п’едэсталах занядбанай вёскi. Палякi безупынна ўзмацняюць у нас падазрон, што мы трактуемся iмi як сымпатычныя няўдачнiкi, якiя толькi акружным шляхам iмкнуцца да польшчыны, бы даўныя ўнiяты ў Лiтве, што летуцелi аб зьлiцьцi з рымскiмi каталiкамi... Гэтыя амаль-палякi неўмiнуча атрымаюць належную ацэнку. Але мы, загнаныя ў комплексы, вытвараем у свой ужытак масу меншых, якія надта даспадобы нам. Уздрыгваем перад спробамі называць нас лiтаратурнымi селакамi, мы ненавiдзiм пазаваньне a la mujic (мужык): надрыўна тлумачым, каму трэба i ня трэба, што мы народ, а ня нейкая групка па суседзтве. Урэшце мы пазьбягаем варшаўскiх салёнаў, гэнай абструкцыi; ладзiм свае «абеды па чацьвяргох».

Лiтаратура беларускай меншынi ў Польшчы ня ў стане наўпрост пазьбягаць прынамсі падтэкстаў антыпольскiх. Гэта не вынiкае зь нейкага невылечнага нацыяналiзму, бо гэтая паталёгiя сярод культурных людзей выклiкае пачуцьцё сораму, параўнальнае з «набыцьцём» сыфiлiсу. Аднак апавяданьне — гэта не артыкул у газэце, i калi ў iм закладзена iмкненьне перажыць свайго стваральнiка, яно павiнна зьмяшчаць нейкую праўду аб жыцьцi. А беларуская праўда не заўсёды супадае з польскай. Вось i чарговая дылема творчасьцi: даць ёй спакой i пашукаць субстытут? Але, у такiм выпадку, цi будзе гэта лiтаратурай? Або баржджэй сьпевамi арфэя, прысьвечанымi сабе i музам? Якая доля нацыi, такое i пiсьменства. Беларус замiнаў паляку, раптоўны жыхар у тым жа самым доме, што прэтэндуе на асобную кватэру.

Завяршаючы зьмешчаныя вышэй меркаваньнi, зьвернемся да тэзы маладога дасьледнiка з ЗША, Адама Замойскага: сучасная Беларусь зьявiлася на сьвет Божы як нацыя з нацыi. Яшчэ для дзекабрыстаў i на пакаленьне пазьней Польшча пачыналася расейцам недзе за Смаленскам, i ўжо напэўна ў Вiцебску i Магiлёве. Беларуская нацыянальная мяншыня ў сёньняшняй Беласточчыне часткова перабывае ў такiм застыглым анахранiчным часе, зь цяжкiм комплексам сірочасьці, якi нават мацуецца Рэспублiкай Беларусяй, дзяржавай чыста сацыяльнай, не нацыянальнай (такога няма ў суседняй зь ёй летувiскай мяншыні, якая адчувае апякунскi подых матухны-Летувы).

Таму ў нашай лiтаратурнай творчасьцi нячаста сустракаюцца ўсебеларускiя паралелi, нiбыта нiколi i не было пупавiны... Эмiграцыйныя лiтаратары на Захадзе — гэта хутчэй менска-гарадзенскія, чымся мы з тае самае некалі губэрні, паколькi яны вынесьлi з сабой важкi багаж сфармаванай i сягаючай усярэдзiну беларушчыны. У нас жа беларускi рух быў перапынены пасьля вайны, жменька iнтэлiгенцыi загiнула ў савецкiя дэпартацыi або ад куляў пасьляакоўскага падпольля, якое кiравалася стэрэатыпам: беларус—камунiст. Дастаткова сказаць, што, засноўваючы напрыканцы пяцьдзясятых гадоў гурток маладых лiтаратараў пры рэдакцыi беларускамоўнага тыднёвiку «Нiва» ў Беластоку, мы мелi досыць агульныя i цьмяныя ўяўленьнi аб iснаваньнi беларускай лiтаратуры, i толькi некалькi чалавек нешта ведалi аб ёй з падручнiкаў для лiцэяў. Нас чакалi штудыi i вельмi запозьненая прафэсiйная сьпеласьць; Беласток тады быў наагул культурнай пустыняй, i таму нас у пэўным сэнсе напаткала доля згаданых самавукаў нашаніўскай пары, дарма што мы менш марудна дабіліся адукаванасьці і хутчэй авалодвалi тайнiцамi мастацтва слова (асяродзьдзе, якое вырашала аб лiтаратурным працэсе, вырасьла ў нас толькi пасьля). Некаторыя ўбачылi ў гэтым няшчасьцi ўнiкальны шанец на ўзьнiкненьне дужа арыгiнальнай творчасьцi; вольнай ад абцяжарваньняў польскай традыцыяй, з аднаго боку, i, зразумела, беларускай, з другога. Iнакш кажучы, павiнна было выйсьцi нешта накшталт новай літаратуры або нацыi, уцiснутай памiж молатам i кавадлам. Вiдавочны iнфантылiзм гэных разьлiкаў, цi, хутчэй, здогадаў, ужо тады ўзбуджаў сьмех.

Урбанiстычны матыў, горад, адно зьяўляецца ў беларускай лiтаратуры, а ў яе беластоцкiм фрагмэнце пракiдаецца яшчэ менш, ледзь буяючы. Безумоўна, ён будзе дамiнуючым, але не ў такой ступенi, як на буржуазным Захадзе. Назiраныя тэндэнцыi зьменаў у грамадзкай структуры нашай нацыянальнай мяншынi выразна сьведчаць аб запавольваньнi працэсу аглямэрацыi ў буйныя гарады на карысьць хуткага разьвiцьця гарадоў-спадарожнiкаў i мястэчак. Праўда, Беласток лiчыцца беларускiм цэнтрам, адылi народжаныя ў iм, як правiла, вырастаюць палякамi, а iх сустраканая досыць часта беларускасьць дэкляратыўная, а не этнiчная. Прынамсi дагэтуль у «Белавежу» ўваходзiць ўсяго адзiн аўтар, якi нарадзiўся ў Беластоку, — ён, аднак, падтрымвае цесныя кантакты з бацькамi (Яраслаў Яновiч). Пiсьменьнiцкi талент шлiфуецца ў моўнай стыхii, калi не ў вымеры народу, то, прынамсi, у вымеры асяродзьдзя, аб чым i сьведчыць досыць вялiкая плеяда нашых паэтаў, што паходзяць з цэнтраў паветаў (напр. Надзея Артымовiч зь Бельску Падляскага). У разгляданай сытуацыi культуратворчую зьмярцьвеласьць можна параўнаць з эмiграцыяй як перамяшчэньнем у чужое абкружэньне. У гэтай роўнiцы тут не вiдаць адрозьненьняў.

Вясковасьць у нашай лiтаратурнай творчасьцi адчуваецца нават у тэкстах, даволi насычаных фiлязафiчнасьцю. Можна падумаць, што яна застанецца ў пiсьменстве беларускай мяншынi таксама i тады, калi зь сьвечкай давядзецца шукаць аўтара зь селавым паходжаньнем; бо мястэчкi ўзвышаюцца цывiлiзацыйным стандартам, а не адметным ад хутаранскага задзiры бачаньнем справаў гэтага сьвету. Але я не пэсымiст у гэтай матэрыi i адчуваю ўзрастаючае значэньне псыхiчнага скурчваньня зямной апукi, або, калi iнакш, узьнiкненьне т.зв. глябальнай вёскi. Гэта як бы на будучыню. Цяпершчына ж патроху сьпiхвае нас у тэматычны анахранiзм; параксізмы плачу па страчанай iдылiчна-анёльскай Аркадыi або туга па часах, калi хадзiлi басанож, араючы коньмi, стаецца нечым незразумелым i для нашых гарадзкiх дзяцей, ня кажучы аб блiжэйшай або далейшай Эўропе. Такая паэзiя патрабуе ўжо тлумачальных заўвагаў.

Будзем лiтаратурай глыбокай правiнцыi? Так, але ў гэтым яе вялiкi шанец на непаўторнасьць! Прашу зьвярнуць увагу на ўбоства слоўнiка i яго мэтафарычную бясколернасьць у людзей зь вялiкiх гарадоў. Дык жа гэта паказальна ў шмат якiх аспэктах, наўперад успрыманьня чалавека чалавекам. Слова як iнструмэнт, яго шматстайнасьць i багацьце, заўсёды красавала недзе ў экалягiчна чыстай Барбарыi, i, узятае там i прыцягнутае на рынак культуры, падлягала апрацоўцы й пераацэнцы.

Гаворачы аб пагрозах, трэба памятаць i аб тых, насьледкам якiх можа быць страта аблiчча нацыянальнага творцы, ператварэньне ў польскага пiсьменьнiка беларускай мовы. Гэта можна прадэманстраваць пры дапамозе эфэкту корка, пагружанага ў ваду... Адносна лёгка цi нават падсьвядома наступае заклапочанасьць праблемамi, якiя з усёй непазьбежнасьцю прадвызначаюць лёс гэтага закутка, як у фiзычным, так i ў духовым маштабе, адначасна будучы прадуктам нацыi, што валодае дзяржавай. Нельга праяўляць глухату да Польшчы, але трэба зважаць, каб яе мэлёдыi не заглушылi ўласнага аркестраваньня.

Я вяртаюся да не даказанага да канца параўнаньня: плавок з коркавага дрэва можна выкарыстаць як добрую мысьленную фігуру. Гэта знак на паверхнi бачанага, якi сыгналiзуе аб належнай глыбiнi. Без вудара, тым ня менш, гэта толькi вычварнае сьмецьце. Так бывае зь беларускiм словам, не ўкарэненым у роднай глебе; бы ссохлае пустазельле, якое матляецца вятрамi i вiхурамi. Яго iснаваньне апраўдана толькi тады, калi яно расьце i квiтнее, i дае плады. Калi яго заступiць iншае, зусім чужое — зьменiцца вiзуальны краявiд, зьява на выгляд амаль неiстотная, але — i тут адбываецца драма ў прыродзе — перажывае дэградацыю сфармаваная эпохамi беспасярэдняя падглеба. Тэрыторыя, пацярпелая ад асымiляцыi, вельмi доўга не ажывае, што проста-такi хрэстаматыйна iлюструе прасьцяг гiстарычнага Падляшша на карце лiтаратурнай Польшчы; колiшняя Седлецкая губэрня ў палянiзацыйным параксізьме здолела выдаць на сьвет выбiтную постаць Мiкалая Янчука з Корнiцы, аднаго зь першых прафэсараў Беларускага ўнiвэрсытэту, знаўцы ўсходнеславянскiх лiтаратур. I больш не нараджае для культуры аж па сёньняшнi дзень, перш як ня будзе даведзена да канца рэкультывацыя, скiраваная на зьлiцьцё гэтага рэгiёну з арэалам этнiчна польскiм, як моўнага, так i псыхалягiчнага. Досьвед чалавецтва ў пэрыяд асымiляцыi культур, пажыраньня адной другою, выразьлiва апэлюе да шэксьпiраўскага «быць або ня быць». Мяншыня, засмактаная бальшынёй, — гэта яшчэ малая драма. Нашмат большая разгортваецца ў выглядзе культурастваральнага апустыньваньня асыміляванага прасьцягу, зьніштажэньня ўзьнiклых у iм гуманiстычных вартасьцяў. Культуру можна лёгка зьнiшчыць, але пасьля гэтага яна ўжо не паддаецца аднаўленьню (што зьдзіўляе невукаў пры пасадах).

Беларускi пiсьменьнiк у Польшчы як мастацкая iндывiдуальнасьць насамрэч мала рызыкуе знаходжаньнем у iзаляцыi, апрача аб’ектыўна функцыянуючага бар’еру мовы. Але яму на калiўца цяжэй з гэтай прычыны, чымся тыповаму для краiны правiнцыялу пяра. Гэтае меркаваньне нiчым не пярэчыць маiм ранейшым высновам, калi мець наўвеце ўнiкальна адораных iндывiдаў. Але ўся лiтаратурная драбяза ня мае шанцаў выплыць на шырэйшыя воды, дарма што, назiраючы з супрацьлежнага — польскага — боку, атрымвае для сябе яна непараўнальна большае задавальненьне ў пляне чытацкага ўспрыманьня дзякуючы зацытаванай псыхалёгii абложанай цьвярдынi. Гэта дабратворна не ўплывае на ўзровень тэкстаў i прафэсiйны рост, схiляе да эпiгонства або нават шматслоўнасьцi, да грамадзка-палiтычнага прыслужнiцтва. Пазалiтаратурныя кiраўнiчыя амбiцыi баналiзуюць талент, надзьмуваюць яго павятовай генiяльнасьцю, якая лопаецца, як мыльная бурбалка, пры сутыкненьнi з сапраўды рэальнай лiтаратурай. На жаль, гэта надзвычай частая драма аўтараў «Белавежы», якая, на шчасьце, досыць хутка ўсьведамляецца iмi. Але яна заўсёды прысутнiчае, мiгочучы ў эмоцыях i знарочыста невыразнай лiнii гарызонту, што адмяжоўвае неба iдэi i зямлю жыцьця; памiж iснаваньнем як творцы i як беларуса.

У нейкiм з сваiх iнтэрвiю я канстатаваў, што стаў беларускiм пiсьменьнiкам ад палякаў i, больш таго, дзякуючы якраз iм. Гэта застала зьнянацку i мяне самога. Я пачаў разважаць над мэханiзмамi майго выпадку. Журналiст, прапануючы мне такое пытаньне, меў наўвеце маштаб выдавецка-чытацкага розгаласу, але я адразу зарыентаваўся, што гаворка тут iдзе аб звычным кругазвароце рэчаў: твор надае большую цану аўтару, калi ён перакладзены на iншыя мовы, найлепей у тым лепшым замежжы, прынамсi за ваколiцай; ён прысьпешвае яго належную ацэнку.

Завяршаецца мой пералiк спэцыфiчных клопатаў пiсьменьнiка беларускай меншынi, бо ўсе астатнiя такiя ж самыя, незалежна ад нацыянальнасьцi й мовы. Безумоўна, зварот да дылем творчасьцi, маёй i калегаў, а таксама роздум над тым, што польскае слова ў Польшчы само просiцца на вусны i паперу, а беларускае трэба спэцыяльна «выклiкаць», мог быць недастаткова ўсеабсяжным. Як бы штучна гэта ні гучала, але не адзiн я ўбачыў у гэнай дадатковай мазольнай натузе будаваньня фразы менавіта плюс, своеасаблiвы элемэнт мастацкага фiльтру. Начэпнасьць польшчыны, нiбы неспадзеўкi, дала карысны павеў, якi выдзьмуў прэч з прыгаршчы беларускiх зярнятаў апошняе пустазельле (легчыня кампанаваньня фразаў — абстрагуючыся ад генiяльнай рукi — немiнуча прыводзiць да засьмячэньня празьмернай шматслоўнасьцю, лексычнай перагружанасьцю). Вось такая дробная зацемка пад самы фiнал гэтых развагаў.

Тэкст перакладзены паводле: Pomerania, № 12, 1994.

Дастаеўскі Беларусі

Vasil Bykau: «Ściana», tłum. Czesław Seniuch, Jan Maksymiuk, wyd. SETPro, Białystok, 1999.

У беластоцкім выдавецтве «SETPro» выйшла кніга «Ściana», у якую ўвайшлі некалькі дзясяткаў новых апавяданьняў і навэляў, выдатна перакладзеных Чэславам Сэнюхам і Янам Максімюком.

Быкаў ужо ў гадох, але дагэтуль прадуктыўна працуе на ніве літаратуры, дарма што адчуў патрэбу пакінуць бацькаўшчыну, якая знаходзіцца пад уладай д’ябальскага рэжыму Лукашэнкі. Сьпярша ён разам з жонкай знайшоў прытулак у Фінляндыі, а пасьля ў Нямеччыне. Гэты былы лейтэнант дывізіённай артылерыі часоў вялікай апошняй вайны, які цудам уратаваўся ад цяжкіх ранаў на палёх бітваў Вугоршчыны і Аўстрыі, дэбютаваў адно на пачатку шэсьцьдзясятых, маючы амаль сорак гадоў. Гэтаму, безумоўна, паспрыяла славутая адліга. Каб жа не яна, то, магчыма, ён бы і ня ўзяўся за пяро.

Чаму? Таму, што калі Быкаў пачаў бы пісаць раней, ён бы ня меў ніякіх шанцаў апублікаваць свае творы. Больш за тое, гэта б пагражала высылкай у сібірскія лягеры. Быкаў проста арганічна ня зносіць брахні, ідэалягічнага зглумленьня чалавечай асобы, адыходу ад маральнасьці. У сваіх творах ён выяўляе праўду аб вайне, вядомай яму з уласнага досьведу. Адзін пазытыўны герой — жаўнер, ублытаны ня ўласнай воляю ў экстрэмальныя сытуацыі і па сутнасьці гамлетаўскія дылемы.

Так аб вайне ў Савецкім Саюзе да яго ніхто не пісаў. У модзе былі творы з панарамным ахопам, з паказам штабаў, гераічных камандзіраў і палітрукоў з жаўнерамі на фоне. Зь цягам утварылася плынь пад назвай «літаратура акопнай праўды», якая вызначалася тым, што дзеяньне твораў перастала абмяжоўвацца штабнымі памяшканьнямі і апісаньнямі ваенных баталіяў, а аўтарская ўвага стала сягаць да «засраных акопаў і завашыўленых зямлянкаў».

Быкаў пайшоў далей. Ён засяродзіўся на «атаме вайны», г. зн. на долі асобнага жаўнера; часам таксама на яго беспасярэдніх начальніках, на сяржантах і лейтэнантах, які застала тая ж самая бяда. Штабныя ж работнікі — гэта іншы сьвет, для якога вайсковыя нізы — нішто.

У сваіх мастацка-літаратурных аналізах Быкаў дасягае ўнівэрсальнага вымеру — якое грамадзтва, такая і армія.

Калі чытаеш аповесьці Васіля Быкава, узьнікае ўражаньне, што пэрыпэтыі вайны ў іх — гэта нешта другараднае, матэрыял, які аўтар найлепш ведае і якім можа найлепш пакарыстацца пры ўзьвядзеньні архітэктуры твору. Хай гэта «Здрада», «Праклятая вышыня» або «Пастка», «Дажыць да сьвітаньня» або «Мёртвым не баліць».

Ня толькі цэнтральныя ўлады абвінавачвалі пісьменьніка ў ачарненьні рэчаіснасьці. У Беларусі Быкаў таксама ня меў апірышча, таму што, ня лічачы адзінкавых выпадкаў, тут так і не сфармаваўся дысыдэнцкі рух. Пісьменьніка падтрымлівалі маскоўскія лібэралы, пераважна з асяродзьдзя слыннага некалі літаратурнага часопісу «Новый Мир», рэдагаванага Аляксандрам Твардоўскім, які публікаваў забароненыя ў Менску тэксты вялікага беларуса. Трэба пры гэтым адначасна сказаць, што тады Быкава амаль імгненна перакладалі і выдавалі таксама і ў Польшчы, дзякуючы захадам і аўтарытэту такіх пісьменьнікаў, як Віктар Варашыльскі, Анджэй Дравіч або Ян Гушча. Нягледзячы на сапраўды сусьветную вядомасьць, стаўленьне да Васіля Быкава ў даперабудоўныя часы з боку ўладаў вагалася ад непрыязьні да падлабунства, бо ўлады стараліся аблашчыць пісьменьніка і выкарыстаць для сваіх патрэбаў. Але неўзабаве зьявіўся Гарбачоў са сваёй утопіяй рэфармаваньня нерэфармоўнага камунізму, наданьня нялюдзкаму ладу людзкага аблічча; тады Быкаў пачаў уголас прамаўляць як пісьменьнік і чалавек. Ён стаў сумленьнем беларускай нацыі, знакавай постацьцю — як той, хто ніколі не выракаўся праўды ні словам, ні справай.

На жаль, БССР, перайменаваная ў незалежную Рэспубліку Беларусь пасьля распаду СССР, стала не дэмакратычнай дзяржавай, а нечым накшталт аскепку імпэрыі. Савецкая намэнклятура, перажыўшы часовыя паразы, поўніцай утрымала тут уладу і спрыяла ўзьнікненьню аўтарытарнага рэжыму. Яго ўзмацненьне адбылося пяць гадоў таму, пачаўшыся з сэрыі палітычных забойстваў, мэтай якіх было аслабленьне апазыцыі. У дадзены момант шмат яе лідэраў апынілася на эміграцыі, у тым ліку і ў Польшчы. Быкаў прытуліўся сьпярша ў Скандынавіі.

У кантэксьце гэтай сытуацыі знамянальным ёсьць выезд зь Беларусі старшыні Саюзу беларускіх пісьменьнікаў Уладзімера Някляева сьпярша ў Варшаву, а потым у Хэльсынкі. Някляеў ня быў у апазыцыі, аднак ня змог вынесьці антыбеларускага курсу палітыкі Лукашэнкі, накіраванай на поўнае зьнішчэньне беларускай мовы і ўгрунтаванай на ёй нацыянальнай культуры. Гэты парадокс, што беларуская дзяржава імкнецца да падрыву беларушчыны, г. зн. да самаадмаўленьня, з гледзішча нармальнага розуму цяжка вытлумачыць. Дзяржава, якая намагаецца стаць калёніяй іншай дзяржавы? Стала марыць аб тым, каб перастаць быць самой сабой?! Незалежнасьць, за якую іншыя народы пралівалі кроў пакаленьнямі, для Беларусі стаецца каменем на шыі? Як жа гэта растлумачыць? Хваробай?

Быкаў у нядаўным інтэрвію, апублікаваным у «Gazecie Wyborczej», поўніцца нядобрымі перажываньнямі і інтуіцыямі. Памятаючы свае шматлікія размовы з Васілём, тыя, якія адбываліся трыццаць гадоў назад, а таксама тыя, што вяліся пару гадоў назад, я ведаю, што ён ніколі ня меў ілюзіяў да homo sovieticus’a, таму што, нягледзячы на ўсе спробы ідэалізацыі, дасканала ведаў яго. Быкаў паводзіў сябе, быццам Міцкевіч у Расіі, не даючы сябе маральна зьнішчыць.

Быкаў дасьледуе прычыны гэткага лёсу Беларусі і беларусаў, дзякуючы чаму ўсё часьцей у яго творчасьці зьяўляецца партызанская тэматыка, менш знаёмая яму з уласнага досьведу. Зьяўляецца таксама гістарычная, паўстанцкая тэматыка, якая закранае нады няўдалай пабудовы беларускай незалежнасьці пасьля першай сусьветнай вайны. Пісьменьнік мае тую перавагу над палітыкам і якім-небудзь прэзыдэнтам, што гэта не палітыка вызначае яго месца ў гісторыі. Калі перасечны паляк пазірае цяпер на мінуўшчыну вачыма Генрыка Сянкевіча, то перасечны беларус, безумоўна, ня будзе на яе глядзець вачыма прэзыдэнта (ня той талент і ня тая магія слова).

Згаданая «Ściana» — гэты збор напісаных апошнім часам твораў, выданьню якога ў Менску паспрыяла патрыятычнае асяродзьдзе, — зьмяшчае ў сабе атляс беларускіх нягодаў. Мэтафарай гэтых нягодаў ёсьць фінал аднайменнага твору, у якім вязень заўзята бурыць каменную сьцяну, каб нарэшце вырвацца на волю, але аказваецца, што ён апыніўся на турэмным дворыку, паблізу ад шыбеніцы. «Жыцьцё ў турме, як і сьмерць, ня мела сэнсу», — канстатуе аўтар. Чалавек завіс у касьмічным вакууме, у якім яго проста няма, дарма што ў зямных умовах ён жыве, есьць і дыхае, і нешта там бачыць.

Гістарычная драма Беларусі і беларусаў, стала прысутная ў прозе Быкава, не прыводзіць да таго, што яго творчасьць стаецца малазразумелай для іншых. У рэчаіснасьці ўсё наадварот. Пісьменьнік выяўляе гэтую драму ня столькі праз палітычныя рэаліі, колькі праз асэнсаваньне чалавека як такога. Кранальную сцэну калектыўнага самагубства беларускіх паўстанцаў са слуцкай брыгады дваццатага году, пасьля прайгранай бальшавікам кампаніі, пісьменьнік прадстаўляе без гістэрыі («На чорных лядах»). Трагедыя адбываецца спакойна, можна сказаць, разважліва і лягічна. Без узьнёслых жэстаў, па-сялянску, прадметна. У мяне гэта выклікала асацыяцыю са сьмерцю маёй бабулі — днём раней яна дала сям’і апошнія распараджэньні і, спраўдзіўшы, што яны зразуметыя правільна, неўзабаве ціхенька памерла. Гэткая сьмерць не была канцом сьвету.

Быкаў не выносіць ілюзіяў, і дзеля гэтага ён зусім непрыдатны да прапагандысцкага выкарыстаньня. Дарма што яго тэксты ня маюць займаючага дыханьне дзеяньня, яны чытаюцца запоем. Бо яны — гэта захапляльнае падарожжа ў глыб чалавечай душы, выяўленьне ўсё іншых яе краявідаў. Яго можна назваць «Дастаеўскім беларускай літаратуры», але настолькі своеасаблівым, што яго цікавіць не псыхалёгія літаратурнага героя наагул, не барацьба дабра са злом, а выяўленьне велічы і ўвадначас подласьці ў маленькім чалавеку, уцягнутым у колы гісторыі. Усё пачынаецца неўспадзеўкі. Жыў-быў сабе маленькі чалавек, які збольшага трымаўся дзесяцёх запаведзяў, хутчэй інстынктыўна, дзякуючы натуральным маральным інстынктам. І зьнячэўку яго ўпіхнулі ў вір часу і эпохі, якую ён, як правіла, не да канца разумее. Увогуле ён зьбіты з панталыку, а калі і паддаецца злу, то зусім не з разьліку: ён проста не вытрымлівае. І што выходзіць? Пры сутыкненьні індывіда са злом часьцей прайграе першы. У індывідуальным вымеры пераадоленьне зла дабром канчаецца на крыжы. Таму дабро вымагае ахвярнасьці, адданасьці. У гэтым палягае ўнівэрсальная драма Беларусі — у яе сумленнай бясьсільнасьці да д’ябальскай сілы. Аднак так не павінна быць у будучыні. Вось мая рэфлексія.

Учытваючыся ў «Ścianę» Васіля Быкава, з кожным наступным тэкстам трапляеш не ў дэпрэсію, а, наадварот, узрастае ахвота, жаданьне ачышчэньня. Акурат у гэтым месьціцца незапатрабаваная прыцягальнасьць, сіла самога дабра як антыподу антычалавечых паводзінаў літургіі Зла. Мы ля сьцяны, бы сыны Ізраілю.

Тэкст перакладзены паводле: Gazeta Wyborcza, 8 sierpnia 2000.

Думкі і згадкі розных часоў

У 1953 годзе патрапіла мне на вочы праца беларускага навукоўца Дабрыніна пра Скарыну — дакладнай назвы ня памятаю. Кніжка тая была навуковая, пісалася яна, пэўна, больш для спэцыялістаў, чым для шырокай грамадзкасьці, але на мяне зрабіла вялікі ўплыў: як, маўляў, мы дагэтуль ня ведалі, што мы, беларусы, ня нейкае лапатнае быдла, што мы маем беспасярэдняе дачыненьне да эўрапейскае цывілізацыі — бач ты, кніжкі выдавалі, ды яшчэ калі, ды яшчэ якія... Карацей, гэта было сапраўдным адкрыцьцём, і я, натуральна, ня мог трымаць яго ў сакрэце — адразу падзяліўся ім зь сябрамі. Тыя напачатку не паверылі: «Ён жа Пранцішак, пэўна, католік, паляк, мо ня наш...» Давялося даць ім тую працу прачытаць. Пайшла тая кніжка па руках, і маіх аднадумцаў адразу пабольшала. Тое калектыўнае чытаньне мела нечаканы працяг: мы сарганізавалі напаўпадпольны гурток моладзі нацыянальна-асьветнага накірунку — гэткая абгрунтаваная ўзростам і нечаканым пачуцьцём беларускай сьвядомасьці гульня ў рамантыку. Я нават нарабіў сябрам гуртка саматужныя пасьведчаньні з гербам БССР (пра «Пагоню» і бел-чырвона-белы сьцяг на той час, натуральна, ніхто з нас ня ведаў). Убачыў аднойчы тыя легітымацыі адзін мой знаёмы і за галаву ўхапіўся: ты што, дурань, калі іх заўважыць хто-небудзь з агентаў ці «стукачоў» УБ (маецца на ўвазе «Uprawa Bezpieczeсstwa» — польскі аналяг КДБ. — Зацем перакладніка.), ведаеш, што яны вам «прышыюць»? А то былі пяцьдзясятыя гады, эпоха Бэрута... Як ні было шкада, але тыя паперкі давялося занесьці на гарышча і паціху спаліць — ледзьве пажару не нарабілі...

Прычыны таго, чаму ясны сон пра Беларусь так і застаўся адно сном, прычым небясьпечным з часам, цалкам банальна тлумачацца самою натурай Савецкага Саюзу. Дамінавала ў ім, як ува ўсякай імпэрыі, тэндэнцыя этнічнай уніфармізацыі, ад тысячагодзьдзяў вядомая ўтопія цывілізацыйна-прасторавай нівэляцыі і псыха-культуралягічнага маналіту. Тым часам нацыі нараджаюцца не з фанабэрыі паэтаў або ідэолягаў. Яны — няўхільны вынік асобнасьці лёсу, які не паддаецца аніякаму тэрору. Фізычнае зьніштажэньне нацыястваральнай праслойкі можа прынесьці злачынным ініцыятарам ня болей, чымся духоўную мэтысізацыю, але ніколі праглынаньне тэрытарыяльнай супольнасьці. Чаму? Адказ увачавідкі: імпэрскі цэнтар мусіў бы тады падзяліцца сваім дабрабытам аднолькава ў карысьць унутраных калёніяў, што непазьбежна паставіла б крыж на цэмэнтуючай ролі самой мэтраполіі. Ня кажучы ўжо пра практычную нерэальнасьць таго. У гэтым і адвечная тайніца-нятайніца нежыцьцяздольнасьці тых трэціх-пятых Рымаў, іх немінучага распаду й высьпяваньня «канфлікту хлеба» між цэнтрам, менавіта, і эмансыпацыйна зарыентаванымі пэрыфэрыямі. Не здараецца тое раней, усё ж, за чарговую рэвалюцыю ў вытворчасьці, тэхналягічную, якая абавязкова парушае ўстаялыя парадкі, дэцэнтралізуе і разладжвае структуры іх, эканамічна аўтанамізуючы шанцы правінцыі на незалежнае разьвіцьцё. Калі раб, зьменены ў прыгоннага халопа, паказаў сябе прадуктыўнейшым, упаў антычны Рым як адзіны распараднік багацьця; зьяўленьне наёмнай працы прадвырашала далейшы прагрэс, ушыркі немагчымы без абароны яго новымі дзяржаўнымі ўтварэньнямі на занядбаных іншародных ускраінах... Цывілізацыйная анахранічнасьць Саюзу Савецкіх Сацыялістычных Рэспублік закладзена ня столькі ў спробе ўжыцьцяўленьня старога, як сам сьвет, міту Раю на Зямлі, колькі якраз у зрыве ім кантакту з сусьветнай эканомікай, што і адштурхнула СССР у маргінальнасьць. У рэцыдыў проста нэафэадальных суадносінаў, у пэрсанальную і духоўную паднявольнасьць. Мілітарызацыя гаспадаркі, без чаго Саюз пратрымаўся б усяго гістарычнае імгненьне, заўсёды прарочыць у будучым ляскатлівую катастрофу і працяглы пасьля яе хаос. Дарэчы будзе тут заўважыць між іншага, што ў пасьляіндустрыяльную эпоху і паступовую ў ёй аўтаматызацыю працы ды мінімалізацыю патрэбы ў простым высілку чалавечых рук, а таксама рэдукцыю да мінімуму сыравіны, калёніі перастаюць быць крыніцай багацьця і пачынаюць абцяжарваць цэнтральны бюджэт хуткім дэфіцытам, што і зьявілася галоўным стымулам імклівага дэмантажу, скажам, Брытанскай імпэрыі. Партугальская, як прымітыўнейшая, пратрымалася даўжэй, мала менш за расейскую.

Канцэпцыя — у пэрспэктыве — савецкай нацыі на базе расейскай культурнасьці амаль цалкам рэалізавана адно ў Беларусі. Адкуль узяўся тут гэткі, незразумелы ў Эўропе, энтузіязм ажно датэрмінова выканаць указы абяцальнікаў камуністычнай дарэмшчыны? Справа выглядае складана, але такою яна ня ёсьць. Правёўшы чыста тактычны па сутнасьці эпізод т.зв. беларусізацыі, да голасу зноў было дапушчана небеларускае гарадзкое асяродзьдзе, якое ніколі не паводзіла сябе інакш як пятая калёна расійскага імпэрыялізму. Акаляючае яго гарадызаванае сялянства (бяздольныя мігранты) пачувалася шчасьлівым у індустрыяльным паратунку, ва ўцёках ад калгаснага ярма, і кіравалася яно, ясная справа, ня сэрцам, але страўнікам. Гэтыя людзі-жываты, нагаладаўшыся, нічога ня бачылі далей канца свайго носа. Гэта была ня нацыя, а толькі яшчэ матэрыял для яе.

Каталіцкая рэлігія ў часы майго маленства ўспрымалася як элітарная рэлігія — рэлігія паноў, шляхты, месьцічаў. Праваслаўе ж было рэлігіяй людзей простых — сялян і рамесьнікаў. Каталіцызм дагэтуль для мяне зьяўляецца троху іншым сьветам. Мяне вельмі цікавіць каталіцкая філязофія, напрыклад Тамаша з Аквіну. Бо каталіцызм надзвычай рацыянальны, прасякнуты мысьленьнем аб Богу. У праваслаўі з Богам не размаўляюць, а папросту хаўрусуюць. У каталіцызьме дамінуе катэгорыя ratio, а ў праваслаўі — катэгорыя emotio. Таму каталіцызм быў у стане стварыць вялікія філязофскія сыстэмы, а праваслаўе — не. З гэтай прычыны я маю падвойнае стаўленьне да канфэсіі. Каталіцызм цікавіць мяне інтэлектуальна, але ў Бога я веру як праваслаўны, як паэт. Бо праваслаўе — гэта рэлігія паэтаў, і я ўсіх паэтаў у Эўропе намаўляю, каб яны сталі праваслаўнымі.

Мая сытуацыя — беларускага пісьменьніка — тыповая для лёсу аўтара скалянізаванага народу. Я дагэтуль ня маю шанцаў на рэгулярны друк у Рэспубліцы Беларусі... Безумоўна, я маю пачуцьцё пэўнага камфорту: усе мае кнігі апублікаваныя ў Польшчы ў перакладзе, некаторыя на эміграцыі або ў ангельскамоўным сьвеце, але — паўтараю — амаль нічога, мала, было апублікавана ў Менску. Я не асабліва шкадую з гэтай прычыны, і нікога не вінавачу пэрсанальна. Можа таму, што зь цягам гадоў зьмяняецца пісьменьніцкая рэакцыя, узьнікае дыстанцыя да сваёй творчасьці, да самога сябе. Некалі я быў нецярплівы, меркаваў, што калі нейкі твор ня будзе апублікаваны, будзе забыты, то адбудзецца страта і для мяне, і для культуры. Цяпер я ведаю, і нават добра, што канчатковую вэрыфікацыю некаторых твораў зьдзейсьніць час. Добры тэкст заўсёды праб’ецца.

Польскія беларусы лічацца нацыянальнай меншынёй. Гэта, аднак, паступова перастае быць адназначным. Перш за ўсё ў моц тых агульнаграмадзкіх працэсаў, якія набіраюць размах у Беларусі. Наша Беласточчына страчвае пачуцьцё ідэнтыфікацыі з усебеларускім арэалам, на якім існуе мацярынская нам дзяржава. Апошняя, на жаль, пераўтвараецца ў сваё запярэчаньне, робячыся творам выключна сацыяльна-адміністрацыйным, расійскай правінцыйнай аўтаноміяй з правамі міжнароднага суб’екта. Дэгенэруецца ў яшчэ адну дзяржаву рускіх, у якой этнонім «беларус» рэдукуецца да рэгіянальнага (тыпу: сібірак, масквіч).

Небеларускі імідж Рэспублікі Беларусі накшталт тыповых у Трэцім Сьвеце сацыяльных рэспублік, цалкам прасякнутых духоўнасьцю нядаўніх калянізатараў, не дарэшты высушвае ў нас эмацыянальныя сувязі з першапляменнай Бацькаўшчынай. Разам з тым вельмі моцна ў нэгатыўным сэнсе ўплывае на тое эканамічны і цывілізацыйны заняпад, які наглядаецца наагул на славянскім Усходзе, а ў Беларусі ў асаблівасьці. У той час, калі ў Польшчы і ў іншых былых краінах т.зв. народнай дэмакратыі адбываецца цяпер імклівае разьвіцьцё гаспадаркі і культуры, у Беларусі набывае рысы нейкай дзіўнай нестабільнасьці ўпадак у бездань галечы і беспрасьвецьця...

Беларуская літаратура выйшла з кантынэнтальнага засьценку і дасягнула эўрапейскага кантэксту на памежжы пяцьдзясятых і шэсьцьдзясятых гадоў. Гэта не было нейкім асабліва вялікім спазьненьнем, калі зважаць, што не нашмат раней на Захадзе атрымала прызнаньне таксама і сучасная польская літаратура... Сёньня над абшарамі беларускага прыгожага пісьменства гуляюць ужо іншыя вятры... Беларуская літаратура заўсёды існавала на грані зрынаньня сваёй нацыянальнасьці ў гістарычнае прадоньне, і таму яна ў пэўнай меры прызвычаілася пастаянна жыць у суседзтве сьмяротнай пагрозы з боку каляніяльных асымілятараў. Можа, гэта не найгорш для падвышэньня творчага напружаньня ў ёй, аднак не найлепей уплывала на яе далейшы ўдзел ува ўнівэрсальным літаратурным працэсе.

Тэкст перакладзены паводле аўтарскага рукапісу.

* Сакрат Яновіч — пісьменьнік, эсэіст, буйны культурны дзеяч Польшчы, рэдактар альманаху «Annus Albaruthenicus/Год Беларускі», кіраўнік мастацкага асяродку «Villa Sokrates» у памежным мястэчку Крынкі, чалец Згуртаваньня беларускіх пісьменьнікаў у Польшчы «Белавежа», з 1970 году — чалец «Саюзу польскіх літаратараў». У 1996 годзе за літаратурныя заслугі рашэньнем польскага ўраду быў узнагароджаны «Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski». Піша па-польску і па-беларуску.

У 1999 годзе Сакрат Яновіч разам з мастаком Лёнікам Тарасэвічам выступіў супраць заснаваньня і функцыяваньня новага беларускамоўнага радыё «Рацыя», якое перадае з Варшавы. «Я ніколі ня быў энтузіястам заснаваньня такой радыёстанцыі. У гэтым сэнсе я згаджаюся з аргумэнтамі спадара Еж’я Гедройца», — пісаў у лісьце «Gazecie Wyborczej» спадар Сакрат. У сваю чаргу, яшчэ за год да гэтага ліста Ежы Гедройц назваў саму ідэю такога радыё «шкоднай для польскіх нацыянальных інтарэсаў».

23–26 кастрычніка 1999 году Яновіч узяў удзел у арганізаванай у Кракаве польска-нямецка-францускай літаратурнай канфэрэнцыі «Трыялёг» (іншыя выступоўцы — Ганс Энцэнзбэргер, Тадэвуш Канвіцкі).

У тым жа 1999 годзе Сакрат Яновіч «за шматлікія публікацыі, накіраваныя на ліквідацыю ўсіх гістарычных непаразуменьняў і ўсіх крыўдаў, нанесеных беларускаму жыхарству пры польскім панаваньні» быў узнагароджаны прэміяй «Tęczowe Laury-99».

У 2000 годзе на базе асяродку «Villa Sokrates» была праведзеная літаратурная імпрэза «Беларускі трыялёг» — сустрэча пісьменьнікаў з Польшчы, Беларусі і Заходняй Эўропы.

Паводле аўтарскай задумы, альманах «Annus Albaruthenicus/Год Беларускі» павінен стаць першым у гісторыі беларускім часопісам, прызначаным не для беларусаў, а для Эўропы. Беларусы — гэта новая нацыя Эўропы, якая родзіцца на нашых вачох. Падтрымка нацыянальных і культурных традыцыяў ёсьць абавязкам беларусаў у Польшчы.

Пераклады зьдзейсьненыя з ласкавай згоды аўтара.

Заўвагі

1

Я выкарыстоўваю магчымасьць, каб прыгадаць: цьверджаньне ня ёсьць тым самым, што і сьцьвярджэньне. Зьмяшэньне гэтых двух паняцьцяў характэрна, на жаль, для барбарызаванай мовы нашай краіны.

2

У польскай літаратуры дасканалая — на маю думку — распрацоўка гэтага пытаньня зьмешчана ў кнізе праф. Гэнрыка Скалімоўскага «Zmierzch światopoglądu naukowego». «Odnowa», Londyn, 1974.

3

Закранаючы цесна з гэтым зьвязанае пытаньне існаваньня інтэлекту па-за нашай зямлёй, можна парэкамэндаваць яго ўсебаковы разгляд у кнізе, выданай Э. Рэйджыс: Extraterrestrians, Cambridge, 1985.

4

Гл. Stefan Korboński: Polskie Państwo Podziemne, Instytut Literacki, Paryż, 1975. Разьдзел XXVI : «Апошнія месяцы Польскай Падпольнай дзяржавы».

5

Падрыхтоўка да такой акцыі была, як вядома, распачата стварэньнем арганізацыі «NIE», а пазьней «WIN» (Stefan Korboński, op. cit., разьдзел XXVII, Эпілёг). «WIN»’у у былі падпарадкаваныя яшчэ існыя лясныя аддзелы, але шырокай дзейнасьці так і не ўдалося разгарнуць. «WIN» быў зьнішчаны UB напрыканцы 1945 году.

6

Тэкст адозвы: S.Korboński, W Imieniu Rzeczypospolitej, Londyn, 1964, str. 410–411.

7

Трэба зразумець, што пачуцьцё ў Польшчы тады было такім: «Мы засталіся сам-насам зь лютым і хітрым захопнікам. Нам зусім не дапамаглі ні магутная Амэрыка, ні пераможная Англія, ні наша войска, ні ўрад і дыпляматы, што мелі доступ да ўсіх вялікіх гэтага сьвету. Яны пакінулі нас адных. Адзін Мікалайчык хоча разьдзяліць наш лёс і нам дапамагчы — можа нават атрымае для нас нейкую падтрымку Амэрыкі і Англіі». Нічога дзіўнага, што прыезд Мікалайчыка выклікаў выбух энтузіязму, што на ім засяродзіліся ўсе надзеі.

8

На гэтую тэму напісана вельмі мала. Я б вельмі хацеў, каб мая спроба палітычнай інтэрпрэтацыі гэтага істотнага пытаньня стала пачаткам дыскусій і зацікаўленьня гісторыкаў гэтым пэрыядам.

9

Не падаю тут генэзы гэтых партый, мяркуючы, што гэта ў прынцыпе вядомыя рэчы.

10

Безумоўна, вельмі цяжка зрабіць ацэнку для індывідуальных выпадкаў, ці нехта ўступаў у нейкую партыю ў апартуністычных мэтах, ці для таго, каб зьдзейсьніць нешта карыснае. Але ў гістарычных умовах гэнага пэрыяду ў Польшчы існуе беспамылковы мэтад зыдэнтыфікаваць тых, хто ўступіў у партыю, кіруючыся добрымі інтэнцыямі. Той, хто сапраўды хацеў нешта зрабіць, г.зн. дзейнічаць не па інструкцыі ПРП, той быў хутка выключаны з партыі ўжо на самым пачатку сталінізму.

11

Здаўна ведаем, якой ацэнкі заслугоўвае валенрадызм. Гэта нам сказаў ужо Славацкі («Бянёўскі», песьня ІІ, радкі 225–233), а таксама нагадаў перадрукаваны вельмі дарэчы артыкул Ст. Віткевіча, напісаны ў 1904 г. («Валенрадызм ці зьмізарненьне», Kultura, № 7 (358)–8 (359), ліпень–верасень 1977).

12

Самы час, каб гэты гістарычны пэрыяд добра зразумець і пачаць яго правільна інтэрпрэтаваць. І больш таго: трэба прызнаць, што вельмі вялікай памылкай эміграцыі было рашэньне не падтрымліваць апазыцыі, якая паўстала ў Польшчы пасьля вяртаньня Мікалайчыка. У пераломны момант свайго змаганьня за незалежнасьць Польшча была зусім самотная. Ня толькі здрадзілі яе хаўрусьнікі, але яна ня мела нават падтрымкі палякаў, аселых на Захадзе. Насьледкі гэтай памылкі да сёньняшняга дня цяжарам ляжаць на польскай палітыцы і выклікаюць вострыя спрэчкі ў польскай палітычнай думцы.

13

Я пісаў аб гэтым у: «Proces Centralnego Urzędu Planawania. — Relacja o początku stalinizmu w Polsce», Zeszyty Historyczne, Zeszyt 28, Paryż, 1974, перадрук у O myśl polityczną, Odnowa, Londyn, 1976.

14

Я ўвёў і абгрунтаваў гэты тэрмін у нарысе «Сацыялізм у Польшчы», Кultura, № 9 (276), wrzesień 1970. Перадрук у O myśl polityczną, Odnowa, Londyn, 1976.

15

Цікава, ці ёсьць асобнік гэтага гістарычнага пляката ў гістарычных сховішчах у краіне ці на эміграцыі? Таксама цікава, хто афармляў гэты плякат. Калі гаварыць пра рашэньне наконт яго выданьня, то няма сумневу, што яно было прынята ці, прынамсі, ухвалена цэнтральным кіраўніцтвам ПРП.

16

Аб саветызацыі эканомікі я пісаў у нарысе «Proces Centralnego Urzędu Planowania. — Relacja o początku stalinizmu w Polsce», Zeszyty Historyczne, Zeszyt 28, Paryż, 1974, перадрук у O myśl polityczną, Odnowa, Londyn, 1976.

17

Гісторыя сталінскага тэрору яшчэ дагэтуль не напісана. Назапашваньне крыніцаў па ёй, збор дакумэнтаў і г.д. — справа надзвычай актуальная. Спадзяюся, што хоць які асяродак на эміграцыі гэтым займаўся і што нейкія матэрыялы ўжо назапашаныя. Існуе каштоўная праца: A. Steinsbergerowa, Widziane z ławy obrończej, Paryż, але яна тычыцца толькі аднаго фрагмэнту гэтай гісторыі. Мы дагэтуль яшчэ ня маем ні цэльнага ўяўленьня, ні нават яснай ацэнкі шмат якіх справаў, якія даўно мусілі быць высьветленыя. Найважнейшая зь іх — гэта справа забойстваў згодна з рашэньнем суду вышэйшых афіцэраў арміі і ваенна-марскога флёту, якія вярнуліся ў краіну і ўступілі на службу ў «народнае» войска.

18

На гэтыя трагічныя падзеі эміграцыя пазірала моўчкі. Прынамсі, у Польшчу не даходзілі яе пратэсты. Факт таксама, што сусьветная грамадзкая думка ня выказалася ў абарону парушаных у Польшчы правоў чалавека, а таксама не асудзіла палітычнага ўціску, парушэньня правоў чалавека і невыкананьня міжнародных дамоўленасьцяў. Аб тым, што дзеелася ў Польшчы, не было чуваць у прэсе, не гаварыла пра гэта радыё на Захадзе, славутыя інтэлектуалы не падпісвалі пратэстаў, палітычныя партыі і прафсаюзы не высылалі тэлеграм. Калі эміграцыя тады ўсё-ткі беспасьпяхова намагалася паказаць сусьветнай думцы праўду аб Польшчы, трэба было б выявіць адпаведныя дакумэнты. Гэта б ачысьціла эміграцыю ад закіду бязьдзейнасьці ў найцяжэйшыя моманты нашай гісторыі і было б яшчэ адным довадам капітулянцкай палітыкі Захаду перад саветамі. Магло б здавацца, што антысавецкія выступы маглі тады разьлічваць на зычлівае прыняцьце, бо ж пэрыяд сардэчных стасункаў паміж саветамі і Захадам тады ўжо скончыўся. Распачыналася т.зв. «халодная вайна», і таму існавалі сілы, якія былі схільныя выступаць супраць савецкай палітыкі. Сьведчаньнем гэтага ёсьць рэакцыя Захаду на падзеі ў Чэхаславаччыне. Дасюль помняцца акалічнасьці адхіленьня Вэнэша і сьмерці Яна Масарыка. Аб тым, што брутальная ліквідацыя апазыцыі мела месца і ў Польшчы, на Захадзе ня ведаюць, што дагэтуль прыносіць нам вялікую шкоду. Не зьбіраюся сьцьвярджаць, што актыўнасьць эміграцыі ў гэтай справе мела б нейкі ўплыў на савецкую палітыку ў Польшчы. Але б яна дадала маральнай падтрымкі апазыцыі ў Польшчы, а гэтага ніколі нельга недаацэньваць.

19

Пра гэтых звычайных людзей нядаўна з прызнаньнем пісаў Кісель («O humor krajowy», Kultura, № 5 (368), maj 1978, str. 102–106). Ён вельмі слушна сьцьвердзіў, што якраз яны вынесьлі «на сваёй скуры гэтую актуальную “польскую справу” і што якраз зь імі можна «дагаварыцца... на тэму таталітарызму, яго камізмаў, парадоксаў і абсурдаў».

20

Гэты факт сьведчыць пра тое, што саветызм ня здолеў, аднак, прывесьці да такога разлажэньня і дэмаралізацыі грамадзтва, якое мела месца ў саветах (як гэта падае, напрыклад, Надзежда Мандэльштам у сваіх мэмуарах). У СССР, здаецца, толькі выняткі не былі «добранадзейнымі». У нас «добранадзейныя» зьяўляліся нязначнай меншынёй.

21

Нічога дзіўнага, што такі абсалютна ілжывы погляд заўсёды абвяшчала афіцыйная прапаганда. Але горш, што зь ім можна сустрэцца таксама і ў публікацыях, выдадзеных на эміграцыі. Напрыклад A. Michnik, Kościół, Lewica, Dialog, Paryż, 1977, str. 22/23 i J. Gross, «W dwadzieścia lat później», Aneks Nr. 13/14, str. 169. Безумоўна, нельга пакладацца на публікацыі з гэтага пэрыяду, выдадзеныя ў ПНР. Тыя, хто быў супраць рэжыму, папросту ня мелі права голасу.

22

«Скутыя розумы» Мілаша былі якраз пісьменьнікамі, якія сталі «актывістамі». Лічу, што кніга зусім не адбівае сапраўдны стан рэчаў. У накіненым Польшчы крайне прымітыўным марксізьме насамрэч не было нічога, што магло б прывабіць інтэлектуала. Крыніцай усёй зьявы быў страх і апартунізм.

23

Такім паўсюль і без пратэсту выкананым загадам быў, напрыклад, удзел у выбарах. Амаль ніхто не ўхіляўся ад яго, мяркуючы, што гэтым абсалютна нічога не дасягне і пры гэтым выкліча на сябе жорсткія рэпрэсіі.

24

Цікава было б акрэсьліць колькасны склад гэтых паасобных групаў. Дакуль адпаведныя апытаньні ня будуць праведзены, мы можам ацэньваць яго толькі на вока. Такая ацэнка прапануе наступныя лічбы: «апаратчыкі» — 1%, «актывісты» — 1%, «добранадзейныя» — 6–8%, «звычайныя людзі» (маўклівая апазыцыя) — троху больш за 90%. Гэтыя лічбы датычаць канца сталінізму. Цікава, наколькі яны зьмяніліся з таго часу.

25

Тэмай дадзенага нарысу ёсьць стасункі паміж уладай і аўтэнтычнай апазыцыяй. Таму я буду гаварыць аб фракцыйных змаганьнях унутры партыі роўна настолькі, наколькі яны маюць значэньне для аўтэнтычнай апазыцыі. Але гісторыя розных фракцый у ПРП і ПАРП заслугоўвае падрабязнага разгляду. Мы павінны больш ведаць пра кляны з Пулаваў і Натоліна, пра партызанаў і паліцэйскую фракцыю, пра дагматыкаў, рэвізіяністаў, дысыдэнтаў і шматлікіх іншых. Іх разборкі вызначаюць слабасьць ПАРП і таму зьяўляюцца для грамадзтва спрыяльнай акалічнасьцю.

26

Гэтая мэта можа сёньня падавацца недасяжнай. Гэта, аднак, ня значыць, што не выпадае яе сабе стаўляць. Незалежнасьці і дэмакратыі мы зможам дасягнуць некалі ў будучыні толькі тады, калі так і не замірымся з накіненым нам саветызмам.

27

Але гэткая стрыманасьць надзвычай не пасуе для выказваньняў, якія публікуюцца на эміграцыі. Як і аўтары з Польшчы (што пішуць, безумоўна, пад псэўданімамі), так і эміграцыйныя аўтары павінны займаць вельмі рашучую незалежніцкую пазыцыю. Краіна чакае ад эміграцыі, што незалежніцкая дзейнасьць, якая вядзецца ў Польшчы, знойдзе сваё выражэньне і ў незалежным слове, якое прагучыць на эміграцыі. Палавінныя і тым больш згодніцкія выказваньні ў эміграцыйнай прэсе могуць абуджаць у краіне толькі недавер, паняверку і зьнеахвочанасьць.

28

Дастаткова параўнаць, як абыходзіліся ў вязьніцы з Пузякам і Фельдорфам, а як з Гамулкам і Спыхальскім, на якую пэнсію быў адпраўлены Эўгеніюш Квяткоўскі, а на якую Гіляры Мінц. Тым часам калі звычайныя людзі натыкаюцца на зьдзек і цкаваньне за любую праяву неляяльнасьці да рэжыму, мы бачым апазыцыянэраў, якія адзначаны ордэнамі і дзяржаўнымі ўзнагародамі, якія жывуць у прызначаных для эліты дамах, якіх абслугоўвае ўрадавая лякарня, якія карыстаюцца дамамі адпачынку для намэнклятуры, якія езьдзяць за мяжу бязь цяжкасьцяў, нібыта адумысьля для напісаньня апазыцыйных дэклярацый, і якія нават адкрыта супрацоўнічаюць з эміграцыйнымі асяродкамі, найменшы кантакт зь якімі пагражае суровымі насьледкамі звычайнаму чалавеку.

29

Я пісаў аб гэтым у «Socjalizm w Polsce», Kultura, № 9 (276), 1970 і ў «Różne reformy i różni reformatorzy», Kultura, № 9 (288), 1971, перадрук у O myśl polityczną, Odnowa, Londyn, 1976.

30

Нядаўна ў эміграцыйнай прэсе (Tydzień Polski, № 18 z 6.5.1978) быў згаданы «Ётэм» — Юзаф Мушкат, журналіст, які дзейнічаў у Польшчы ў пяцьдзясятыя гады. Ён спэцыялізаваўся на т.зв. прэсавых інтэрвэнцыях і зрабіў многім людзям (некалькім сотням?) вельмі шмат добрага. Безумоўна, у яго былі «падвязкі» недзе высока ў ЦК, і ён не баяўся беспардонна кляйміць злоўжываньні партыйных начальнічкаў. Ён стаў нечым накшталт бюро апекі. Скончылася тым, чым мусіла скончыцца пры ўладзе ПАРП. Тыя начальнічкі, якім ён дапякаў, зьвярнуліся ў ЦК, і яго прымусілі маўчаць. Неўзабаве ён выехаў за мяжу. Яго дзейнасьць уяўляе сабой прыклад актыўнасьці, якая дае дадатныя вынікі для паасобных людзей, але безвыніковая ў грамадзкім маштабе.

31

Таму такая актыўнасьць прынцыпова розьніцца ад актыўнасьці, праводжанай, напрыклад, KOR’ам, які бароніць рабочых, перасьледаваных за калектыўныя палітычныя выступы і дамагаецца павагі да грамадзянскіх правоў, а таму несумненна ажыцьцяўляе палітычную апазыцыю да рэжыму.

32

W. Jedlicki, Klub Krzywego Koła, Instytut Literacki, Paryż, 1963 i Październik 1956, Instytut Badania Zagadnień Krajowych, Londyn, 1963. E. Wacowska, Poznań 1956 — Grudzień 1970, Instytut Literacki, Paryż, 1971.

33

Khrushchev, Remembers, A. Deutsch, London, 1974. Разьдзел «Polish October», cc. 196–207.

34

Тое, што пісаў тады часопіс «Рo prostu» дае праўдзівую карціну ўмоваў, пры якіх жылі палякі ў пэрыяд сталінізму. Вельмі карысным было б выданьне збору зьмешчаных там матэрыялаў.

35

J. Kuroń i K. Modzielewski, List odwarty do partii, Instytut Literacki, Paryż, 1966.

36

Wydarzenia marcowe 1968 i Polskie przedwiośnie, Instytut Literacki, Paryż, 1969. Krótkie spięcie, Instytut Literacki, Paryż,1977.

37

Гл.: Sąd orzekł, Instytut Literacki, Paryż, 1972, str. 192–195.

38

Кавальчыкі дагэтуль сядзяць у турме. Аб іх забыліся ў такой ступені, што нядаўна можна было прачытаць у эміграцыйным часопісе, што «...у Польшчы няма палітычных вязьняў» (Tydzień Polski, № 42 z dn. 22.10.1977, str. 5, szpalta 6).

39

Трэба таксама памятаць, што з 34 падпісантаў 16 адклікалі свае подпісы пад ціскам уладаў. Гэта яшчэ зьмяншае вагу гэтага выступу. Гл.: G.de Cerezay, «Polska Gomułki i list 34», Kultura, № 10 (204), 1964, str. 3–26.

40

Т. зв. «Ліст пятнаццаці» зь лістапада 1966 г.

41

Складзены міністру юстыцыі 17 падпісантамі напрыканцы 1971 г. (Nа Antenie, № 108, marzec 1972, str. 32).

42

Гл.: Na Antenie, № 120, marzec 1973, str.31.

43

Гэтую акцыю распачаў мэмарыял 59, складзены старшыню Сойму 5 сьнежня 1976 году (Kultura, № 1 (340) — 2 (341), 1976, str. 235–236).

44

Цікава, як часта роля Царквы і прымаса Польшчы разумеецца кепска нават яе прыхільнікамі. Падаю ніжэй тыповы прыклад гэткага канфузу. Маючы на ўвазе кастрычнік 1956 г., сп. Марыя Віноўска піша: «....Найвышэйшыя партыйныя дзеячы заклікалі прымаса Польшчы, каб ён выратаваў Польшчу ад лёсу Вугоршчыны (Kultura, № 5 (356), 1977, str. 15–16). Пры гэтым агульнавядома, што саветы ня ўжылі сілы таму, што Гамулка запэўніў Хрушчова, што зможа ўтрымаць палякаў у ляяльнасьці без савецкай інтэрвэнцыі. Хрушчоў Гамулку паверыў, а Гамулка гэтае абавязаньне выканаў. Пры гэтым міжпартыйным паразуменьні, якое мела на мэце ўзмацненьне савецкай дамінацыі ў Польшчы, дапамога кардынала не была Гамулку патрэбная. І, безумоўна, кардынал ніколі б не прыклаў рукі да такой ганебнай зьдзелкі. Гамулка вызваліў кардынала з-пад арышту, таму што лічыў, што гэткі захад распружыць антыпартыйныя настроі ў краіне. Таму сваім вызваленьнем кардынал быў абавязаны прызнаньню, якім ён карыстаўся ў грамадзтве, а не гатоўнасьці выконваць заданьні партыі. Ён ніколі не прыслухоўваўся да «закліку найвышэйшых партыйных уладаў» і, безумоўна, ня будзе гэтага рабіць і надалей. Бо кожны ведае, што гэтыя ўлады гавораць голасам нашых савецкіх акупантаў. Наколькі я ведаю, ляяльнасьць сп.Віноўскай да кардынала не падлягае найменшаму сумневу, але якраз таму гэты прыклад выдатна паказвае, да чаго вядуць памылкі ў палітычным мысьленьні.

45

Такія фармулёўкі апошнім часам досыць часта можна пачуць на эміграцыі: напрыклад, Е.Хілецкі: «Wyszyński, Gierek i co dalej?», Tydzień Polski, № 48 z dn. 3.12.1977, str. 1, i Каталік з ПНР: «Gierek, Prymas, Papież», Tydzień Polski, № 50 z 17.12.1977, str. 5.

46

Безумоўна, у разьлік не бяруцца маргінальныя справы, такія, напрыклад, што Царква і дзяржава асуджаюць бандытызм. Але і гэта не азначае, што Царква будзе супрацоўнічаць зь дзяржавай у полі барацьбы з бандытызмам.

47

Любая форма саступкі ў сьветапоглядных пытаньнях можа толькі прынесьці шкоду каталіцкім групам. Ідэалёгія марксізму-ленінізму збанкрутавала цалкам, і няма нічога дзіўнага, што яе ранейшыя прыхільнікі гатовыя шукаць ратунку ў любым кампрамісе. Каталікі, аднак, ня маюць падставы для саступак, паколькі маральная пазыцыя Царквы ніколі не была ў Польшчы мацнейшай. Апрача гэтага, гэтымі саступкамі яны нічога не атрымаюць. Заігрываньні з камуністамі толькі кампрамэтуюць іх у вачах грамадзтва.

48

Рабочыя «Урсусу» выявілі надзвычайную інтуіцыю ў выбары сродкаў для дасягненьня сваіх мэтаў. І калі ў іх быў дарадчык, то быў ім чалавек, які дасканала разумее мэханізм дзеяньня ўлады ў Польшчы і СССР.

49

Прапановы фінляндызацыі Польшчы былі высунутыя Я. Куранем у інтэрвію для газэты «Le Monde» 29.1.1977, с. 2 (перадрук у «Dissent in Poland», London, 1977, P. 174–175), а таксама на прэс-канфэрэнцыі ад 9.12.1976 В.Бруса, Л.Калакоўскага і А.Міхніка (справаздача з канфэрэнцыі ў «Tygodniu Polskim» ад 18.12.1976, с.12).

50

Гл. G. Herling-Grudziński i A. Michnik: «Dwugłos o Eurokomunizmie», Kultura, № 4 (355), kwiecieс 1977, дзе прадстаўлены розныя пункты гледжаньня на гэтую тэму. Таксама інтэрвію А. Міхніка для L’Espresso, прыведзенае ў Orzeł Biały — Na Antenie, № 149, styczeс 1977, str. 26, а таксама «Eurokomunizm i Europa Wschodnia» (зацемка аб артыкуле Г. Гэрлінга-Грудзіньскага ў Il Giornale 25.2.1978), Kultura, № 4 (367), kwiecień 1978, str. 70–73.

51

Прэс-канфэрэнцыя ў Лёндане, Kultura, № 1–2 (352–353), styczeс–luty 1977, str. 163–165. Справаздача з прэс-канфэрэнцыі ў Tygodniu Polskim z dn.18.12.1976, str. 12. Інтэрвію Я.Кураня для Le Monde z 29.1.1977. K. Modzelewski: «List Otwarty do E. Gierka», Aneks, № 13–14, 1977, str. 49–70.

52

Такую пазыцыю вельмі рашуча сфармулявала рэдакцыя «Kultury» («O pomoc dla opozycji w Kraju», Kultura, № 11 (362), listopad 1977, str.55–56). Цяпер мы чакаем, каб іншыя выданьні пайшлі за гэтым часопісам.

53

Пра тое, што існуюць умовы для ўзьнікненьня апазыцыі, я пісаў у нарысе «Адзіны шлях» (Kultura, № 3 (294), marzec 1972, перадрук у O myśl polityczną, Londyn, 1976). Я таксама сьцьвярджаў, што трэба чакаць хуткага разьвіцьця апазыцыі ў Польшчы.

54

Пар. уступ да зборніку маіх артыкулаў «O myśl polityczną», Londyn, 1976.

55

Дактрына гэтая, маючы сваю крыніцу ў антыпаўстанскай ідэалёгіі нацыянальных дэмакратаў, здабыла цяпер досыць шмат прыхільнікаў у розных галінах грамадзкай думкі.

56

Р. Фрэлек: інтэрвію, працытаванае ў «Alternatywy PRL», Orzeł Biały — Na Antenie, № 163 (1310), marzec 1978, str.14–15.

57

Розныя выказваньні Э.Герэка цытуюцца ў «Audiencja u Papieża», Orzeł Biały — Na Antenie, № 161 (1308), styczeс 1978, str. 18–19.

58

Характэрныя афіцыйныя заявы на карысьць дэмакратыі з боку апаратчыкаў найвышэйшага ўзроўню (т.зв. групы Ахаба) напрыканцы 1977 г. («List do Gierka», Tydzień Polski, № 4 (23) z 23.1.1978, str. 3).

59

J.Barth, Postmodernizm: literatura odnowy, у: «Literatura na świece», № 5–6, 1982.

60

Постмадэрнiсцкую пазыцыю ў фiлязофii навукi рэпрэзэнтуюць ня толькi «клясыкi» гэтага руху, што наўпрост дэкляруюць прыналежнасьць да яго, такiя, як Льётар або Роцi, але таксама i Бас.С. ван Фрасэн, Laws and Symetry, Oxford, 1989, дарма што ён не накладае на сябе ў згаданай кнiзе нiякiх постмадэрнiсцкiх абавязаньняў. Аднак ягоная рэфлексiя на тэму навукi: бунт супраць мэтафiзыкi i iнструмэнталiзму — ёсьць explicite падкрэсьлена антыкартэзіянскай пазыцыяй. Паводле Фрасэна, навуковыя тэорыi не зьвязаныя зь сьветам i ўзьнiкаюць дзякуючы сымэтрычнаму парафразаваньню адных тэорыяў iншымi.

61

A.Grzegorczyk. Niekartezjanskie współrzędne współczesnej humanistyki, Poznań, 1992.

62

P. Przybysz, Postmodernizm — kultura utraconej szansy, у: «Principia», tom III, 1991.

63

Абавязкова прынамсi зважаць на асноўнае i велiзманае фiлязафiчнае пытаньне, якое зьявiлася ў сувязi з намiналiзмам. Уршуля Л.Жэглень апавядае наступнае: «У дыскусiях над праблемай няiсных спакмянёў традыцыйна, як i ў спрэчцы аб унiвэрсалiях, вырозьнiваюцца тры [...] становiшчы: (1) намiналiсцкае, згодна зь якiм няiсныя спакмянi знаходзяцца ў мове (Расэл, Quine); (2) канцэптуалiсцкае, паводле якога няiсныя спакмянi зьяўляюцца ў развазе (стоiкi, Картэзій, I.Кант, T.Read, Ф.Брэнтана), упаасобку ў развазе Бога (некаторыя схалястыкi, Ляйбнiц); (3) рэалiстычнае ў акрэсьленым сэнсе, г.зн. што статус няiсных спакмянёў незалежны ад дзьвюх згаданых сфэраў, а спакмянi гэтыя iснуюць (у сэнсе анг. there is або ням. es gibt) аб’ектыўна (арабскiя фiлёзафы, A.Meinong), у: O istnieniu w logice i w filozofii, у: «Prace z pragmatyki, semantyki i metodologii semiotyki», red. Jerzy Pelc, Ossolineum Wrocław, 1991, s. 221. Прыняцьцё намiналiзму ў першай, радыкальнай вэрсii ўблытвае нас у пэўныя цяжкасьцi, датычныя статусу мовы. Таму калi мы ня прымем другога становiшча (яго можна назваць канцэптуальным намiналiзмам), то тады мова ёсьць сапраўднасьцяй, што iснуе вонках чалавечай развагi (цi нават боскай) i генэруе няiсныя спакмянi. Факт гэтай неадпаведнасьцi выкарыстоўвае постмадэрнiзм, адмаўляючы апошнюю тэзу i настойваючы на першай, мяркуючы, што мова ёсьць ня толькi аб’ектыўнай сапраўднасьцяй, але i дэтэрмiнуючай чалавечыя паводзiны, а нават i чалавечыя думкi.

64

Шырэй аб гэтай праблематыцы гл. у: Liberalizm — tło ontologiczne i konsekwencje poznawcze, у: Filozofia liberalizmu, red. Józef Tarnawski, Warszawa, 1993.

65

R.Piekarski, Krytyczne uwagi o Hayeka liberalnej teorii wolności, у: Filozofia liberalizmu, wyd. cyt.

66

Напрыклад, у под гiпотэзаў Айнштайна лягла пэўная дэтэрмiнiсцкая «мэтафiзыка», а квантавая мэханiка ўзьнiкла на аснове ягоных тэорыяў, выражаных у канкрэтнай мове навукi. Гэта цягне за сабой, аднак, апрычоны сьветагляд, iндэтэрмiнiсцкi ў сваёй прыродзе. Зьяўляюцца дзьве магчымасьцi разьвязаньня гэнага несупадзеньня. З аднаго боку, адмаўляецца фундамэнтальная анталёгiя, што ляжыць у вытоку агульнай i прыватнай тэорыi ўзгляднасьцi, але тым самым стаўляюцца пад сумлеў ня толькi гэтыя дзьве апошнiя тэорыi, але i квантавая мэханiка, якая выводзiцца згэтуль. З другога боку, iснуе перакананьне, што або квантавая мэханiка адно «досьледная», часовая тэорыя, якая заменiцца ейным адпаведнiкам, але якая, тым ня менш, мае дэтэрмiнiсцкi характар, або, што трэба, у адпаведнасьцi зь першым, вынайсьцi тэрыю, агульнейшую, чымся яна, якая б зьясьняла яе i якая, у пляне агульнапрынятай i асаблiвай фундамэнтальнай анталёгii, мела б таксама iндэтэрмiнiсцкую прыроду. Аб гэтых праблемах я пiшу шырэй разам зь Ежы Вайткавякам у: Can Quantium Mechanics Help in The Development of Determinism?, у: Problems in Quantum Physics II, red. J.Mizerski, A.Posiewnik, J.Pykacz, M. Żuławski, «World Scientific», Singapur, 1990.

67

Прадстаўленая мадэль можа выклiкаць спробы адаптацыйна-культурнага эвалюцыянiзму ў духу Спэнсэра або Гаека. Аднак я хацеў бы падкрэсьлiць, што я прадставiў тут пэўную яго частку, канцэнтруючыся на тым фрагмэнце, дзе падкрэсьлiваецца момант узьнiкненьня i разьвiцьця дадзенай сымбалiчнай парадыгмы. Гэта, аднак, не азначае ягонага «прагрэсу» i таксама не выключае адставаньня ў развiцьцi або магчымасьцi ўзьнiкненьня «выпадкаў». Побач з дамiнуючым i разьвiваным, напару радыкальна, фрагмэнтам грамадзкай супольнасьцi, прысутнiчаюць дзьве iншыя, раўналежныя (пад)сыстэмы: традыцыйная культура, якая рэгулюе — наўсуперак iлюзiям — вялiкi абсяг чалавечай экзыстэнцыi i якая, нягледзячы на апазыцыю што да дамiнуючага варыянту, захавалася ў абсягу грамадзкай супольнасьцi (там жа бярэ пачатак, перадусiм iснасны, напрыклад, усё больш папулярная неканвэнцыйная мэдыцына), а таксама (пад)сыстэма альтэрнатыўнай культуры што да дамiнуючых i традыцыйных (пад)сыстэмаў, што «сусярэджвае» i разьвiвае ўсялякiя думальныя «выпадкi», якiя ўзьнiклi ў вынiку разьвязаньня цяжкасьцяў дамiнуючай (пад)сыстэмы, але зь нейкiх прычынаў не былi паглынутыя ёй або ўзьнiклi зусiм без прыклёпаў. Культура як цэльнасьць мае таму здольнасьць перахоўваньня, на краёх дамiнуючага корпусу, як традыцыяў, так i наватарскiх, часта непатрэбных, нядзейсных цi нават супрацьстаўленых ёй «падумак».

68

Доля гелiяцэнтрычнай канцэпцыi ёсьць надзвычай павучальным прыкладам, як (1) культура можа перахоўваць чалавечую думку, дарма што яна ня мела — у момант свайго ўзьнiкненьня — нiякага канкрэтнага датарнаваньня, а таксама, што (2) ейным iснаваньнем неабавязкова падцiнаюцца прынцыпы практычнай тарнавальнасьцi. Бо калi б так было насамрэч, то ў момант свайго ўзьнiкненьня яна павiнна была перажыць зьнiшчэньне i адмаўленьне, паколькi яна была менш прадуктыўная, чымся клясычная пталемэйская астраномiя. Сваю дзейснасьць яна давяла значна пазьней i ў iстоце дзякуючы выпадку, адно тады, калi зьявiлiся акалiчнасьцi ейнага практычнага датарнаваньня, напрыклад, у навiгацыi, падчас геаграфiчных адкрыцьцяў або пры абвадненьнi ўсё больш разложыстых ворных земляў. Гэта, аднак, ня мела ўплыву ні на ўзьнiкненьне гелiяцэнтрычнай канцэпцыi (узьнiкла ў вынiку апэляцыi да традыцыi, да старых нэаплятонаўскiх канцэпцыяў), нi на ейнае перахоўваньне ў культурных архiвах, незалежна ад таго, што яна супярэчыла дамiнуючым тады назiраньням нябёсных зьяваў.

69

Варта прыгадаць, што нават слова «парлямэнт» паходзiць з кельцкай мовы, адкуль у выглядзе слоўца «parler» (размаўляць) яно пранiкла ў францускую мову ў вынiку кантактаў кельтаў з франкамi, калi першыя, перад iхным выцясьненьнем на Брытанскiя Атокi, жыхарылi ў Брэтанii. Апрача гэтага, адметнасьць эўрапейскага пайма «свабоды» ў параўнаньнi зь ягоным антычным разуменьнем зацемiў ужо ў 1819 г. Бэнджамэн Канстан у сваёй працы «Аб старавечных i сучасных свабодах».

70

Трэба падкрэсьлiць, што гаворка гэтта iдзе аб дасьледаваньнi ў выглядзе дзейсных практычных дзеяньняў, а ня толькi думальных, фантазійных уяўленьнях. Крозы аб лёце чалавека ў паветры датуль станавiлi сабой спакмень «чыстай» думкi, пакуль не заiснавалi перакананьнi, што ўтвараюць прагматычна-жыцьцявы блёк, якi фармуе такiм чынам чалавечыя дзеяньнi, што сталася магчымым зьдзейсьненьне гэтай чыстай фантазii.

71

Узьнiкае пытаньне аб тым, скуль бяруцца новыя роды сапраўднасьцi, i ўпаасобку прагматычна-жыцьцёвыя перакананьнi, што падцiнаюць першыя сваiм iснаваньнем. Я прывяду тут, для iлюстрацыi, крыху трывiяльны прыклад. А наймя клясычная лiбэральная мадэль, якая становiць сабой аксіялягiчны фундамэнт нарматыўнага (iнструмэнтальнага) узору чалавечых паводзiнаў у даiндустрыйных часох, не прадугледжвала (загадзя) як у сфэры канчальных вартасьцяў, так i iнструмэнтальных, а таксама ў iхных аплiкацыях апiсальна-жыцьцявых зьяваў, зьвязаных з выпрацоўкай электрычнасьцi. Тым ня менш выкарыстаньне гэтай мадэлi прывяло да ўзьнiкненьня электрычнасьцi ня толькi ў навукова-тэарэтычнай або канцэптуальнай (i таму на роўнi iнструмэнтальных вартасьцяў), але таксама i стварыла новыя рэальныя спакмянi. Гэта зьмянiла чалавечыя паводзiны, i яны мусiлi перажыць такую мадыфiкацыю, чаму паспрыяла і навука, каб магчымым было падтрыманьне вытворчасьцi i выкарыстаньня электрычнасьцi. Электрычная сетка, неабходная для згаданых мэтаў, знаходзiць сваё адлюстраваньне ў форме арганiзацыi людзей. Немiнучай стаецца iхная лучнасьць, цэнтральнае распараджаньне iх асобамi. Гэтыя працэсы знаходзяць сваё абагульненьне i адбiцьцё ў ad hoc створаных сьветаглядах, чаго крайным прыкладам ёсьць раньнесавецкая «бiтва за электрыфiкацыю», з усiмi жахлiвымi яе грамадзка-матэрыяльнымi насьледкамi. У гэтым сэнсе лiбэралiзм, дзякуючы таму, што ён дае свабоду думцы, што ўмагчымляе вынаход i практычнае тарнаваньне зьяваў электрычнасьцi, выяўляецца як прычына насьледкаў, што прывялi да ягонага запярэчаньня. Адылi гэтая тэза ёсьць вынiкам думальнага «высьлiзганьня», што не зважае на ролю iдэалёгiяў, якiя ў iстоце занялi ягонае месца i прывялi да адхiленьня, а таксама ў вялiкай ступенi да разбурэньня нарматыўнага ўзору, якi робiць немагчымым арганiзацыю ўсяго чалавечага жыцьця на ўзор цэнтральна кантраляванага i рэглямэнтаванага разьмеркаваньня электрычнай энэргii.

72

P.Kawiecki, Post-modernism — from Clown to Priest, у: The Subjekt in Postmodernism, red. Ales Erjavec, Ljubljana, 1990.

73

Пры такiм падыходзе чалавечы быт спабываецца трансцэндэнтальнага вымеру i чалавек сутыкаецца, нават ня столькi з прызнанай, колькi з накiнутай непазьбежнасьцяй экзыстэнцыйнай i аксіялягiчнай самадастатковасьцi. Ён сам вызначае сваю iстоту, вырашае ня толькi аб праўдзе, але i аб маральных нормах. Магчымай спробай абмежаваньня рэлятывiзму ёсьць прыняцьцё тэзы, што мова (культура), нягледзячы на стварэньне яе чалавекам, iснуе — калi ўжо яна ўзьнiкла — незалежна ад ейнага стваральнiка, прынамсi на роўнi аўтадэтэрмiнацыi. Аднак тады яна займае месца, дагэтуль зарэзэрваванае для Бога.

74

F.Capra, The Tao of Physics, London 1985. Punkt zwrotny, tіum. Ewa Woydyłło, Warszawa, 1987.

75

F.Capra, Punkt... wyd. cyt. s. 113

76

J.Naisbitt, Megatrends, New Jork, 1984.

77

Роднаснасьць памiж марксiзмам i постмадэрнiзмам вiдавочная ня толькi ў iхных фармальных структурах, а назiраецца i наўпрост. Гэтыя дэклярацыi можна сустрэць у постмадэрнiстаў мiжволi, такiх як Эрых Фром, а таксама ў «чыстых» прадстаўнiкоў гэтай плынi. Напрыклад Ж.Ф.Льётар недвухзначна гаворыць наступнае: «Што да камунiстычных iдэалаў, заняпад iх вiдавочны [...] альтэрнатыва бясклясавага грамадзтва зьнiкла [...] з чым цяжка замiрыцца». Вынiкам такой пазыцыi ёсьць напаўненьне капiталiзму ўсiмi грахамi сучаснасьцi, паколькi «лiбэральны капiталiзм — творца нястачы ў сусьветным маштабе». Гэты ляпсус, свомы i для агульнапрынятага левага мысьленьня, трэба ня толькi падкрэсьлiць, але i зьняпраўдзiць. Нястача ўсюдых там, дзе лiбэралiзм выцесьнены ў вынiку «iмпарту» рэвалюцыi i камунiстычнай iдэалёгii. Этыёпiя, Самалi, Камбоджа — пералiчым толькi тыя прыклады заняпаду ў вынiку спробаў «пабудовы» новага тыпу грамадзтва, якiя адразу прыходзяць да галавы. Тэзы Льётара адваротныя фактычнаму стану. Каб неяк замаскаваць гэта, ён гаворыць, што ў канцавым выніку ўва ўсiм вiнаватыя цыклiсты, паколькi тое, «што прывяло сучаснасьць да згубы», — гэта «навукова-тэхнiчнае разьвiцьцё». (Ж.Ф. Льётар, «Вяртаньне да постсучаснасьцi».)

78

M.Kundera, Księgi śmiechu i zapomnienia. tłum. Andrzej Jagodziński, Warszawa, 1993, s. 181–183.

79

J. Ochmański, Historia Litwy. Wrocław, 1967, s. 99.

80

Аб паганскiм гаспадарстве ў Лiтве i ягонай спэцыфiцы за стагодзьдзе да прыняцьця хросту на Вавэлi вялiкiм князем Ягайлам гл. M.Kosman, Zmierzch Perkuna czyli ostatni poganie nad Bałtykiem. Warszawa, 1981, s. 100–156, асаблiва 133, разьдзелы 5 i 6.

81

M. Kosman. Reformacja i Kontrreformacja w Wielkiem Księstwie Litewskim w świetle propagandy wyznaniowej. Wrocіaw, 1973, s. 39. На тэму сьвядомасьцi канфлiктаў веравызнаньняў цi, хутчэй яе нястачы гл. J. Tazbir, Reformacja a problem chłopski w Polsce XVI wieku. Wrocіaw, 1953.

82

J. Ochmański, Historia Litwy. Wydanie drugie poprawione i uzupełnione. Wrocław, 1982, s. 125, а таксама трэцяе выданьне: Wrocіaw, 1990.

83

На тэму сьцiраньня розьнiцаў памiж даўным i сёньняшнiм лiтоўскiм гаспадарствам, што адбываецца ня толькi ў публiцыстыцы, i заангажаваньня рэпараванай гiстарычнай веды на карысьць сучаснасьцi гл. заўвагi аўтара гэтага артыкулу: M. Kosman, Stosunki polsko-litewskie (у:) Polska i jej nowi sąsiedzi (1989–1993). Praca zbiorowa, Poznań-Toruń, 1994, s. 43 nn.; яго ж, The problem of Vilnius: close relations or isolation? (у:) Fremde-Nachbarn-Partner wider Willen? Praca zbiorowa. Wien-Toruń, 1995, s. 169 nn.; яго ж, Litwa etniczna i historyczna, у: Świat i Polska u progu XXI wieku. Praca zbiorowa. Toruń, 1994, s. 262 nn.

84

Напр. B.Dundulis, Lietuvos uћsienio politika XVI a. /=Замежная палiтыка Летувы ў XVI ст./. Vilnius, 1971; T.Б. Блинова, Езуиты в Белоруссии. Mинск 1990; R. Pleиkaitis, Feodalizmo laikotarpio filosofija Lietovoje. Vilnius, 1975/ аб гэтай каштоўнай працы гл. маю рэцэнзiю на старонках «Odrodzenia i Reformacji w Polsce» XXIII, 1978, s. 242.

85

Шырэй аб гэтым M. Kosman, Litewska Jednota Ewangelicko-Reformowana od połowy XVII w. do 1939 r. Opole, 1986, s. 80 nn.

86

Wielka Encyklopedia Powszechna PWN. T. 9. Warszawa, 1967, s. 740 (артыкул бяз подпiсу). Гл. таксама ў т.6 пазыцыю: Kontrreformacja, аўтарства Е. Тaзьбiра.

87

У навукова-папулярным «Zarysie dziejów Kościola katolickiego w Polsce» (Kraków, 1986) Е. Kлачоўскi (суаўтары: Л. Мюлерава i Е. Скарбэк) надае разьдзелу IV у першай частцы назву: Пэрыяд вялiкiх рэформаў, стагодзьдзе XVI — першая палавiна XVII, даючы двум з шасьцi падзагалоўкi: Рэформы як крызыс узросту; Каталiцкая рэформа. Як лёгка заўважыць, аўтары пазьбягаюць як «Рэфармацыi», так i «Контрарэфармацыi».

88

J. Lecler, Historia tolerancji w wieku Reformacji. T.I.Przekład z francuskiego L. i H. Kühn. Warszawa 1964, s. 9 n.

89

Лiст кальвiнiсцкага мiнiстра Самуэля Бiтнэра Людвiцы Каралiне Радзiвiл 1682 г.: I. Lukšaite, Lietuviř kalba reformacianime judéjime XVII a. Vilnius, 1970 («Acta Historica Lituanica» V), s. 54 n. Аб культавых функцыях валадара M. Kosman, Litwa pierwotna — mity, legendy, fakty. Warszawa, 1989, s. 110 nn.

90

Першае выданьне твора Мацея зь Мехава мела назву: Tractatus de duabus Sarmatiis (1517), наступнае: Deskriptio Sarmatiarum (1521). Гл. таксама S. Aleksandrowicz, Rozwój kartografii Wielkiego Księstwa Litewskiego od XV do połowy XVIII w. Wydanie II poprawione i uzupełnione. Poznań, 1989, t. I, passim.

91

Сьпiсаньне падарожнiкаў склаў S.Kot, La Réeforme dans le Grand Duché de Lithuanie. Facteur d’occidentalisation culturelle. «Brussels Université Libre. Institut de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves» 12, 1953, s. 45–48.

92

Пераклад фрагмэнту лiста падаў O. Halecki, Zgoda sandomierska 1570 r. Warszawa, 1915, s. 22.

93

Выказваньне Дыскордыi належыць трактаваць у тыповых катэгорыях лiтаратурнага замоўцы часоў гуманiзму i ягонага адваката (Навука аб праўдзiвай i аб фальшывай пакуце ...Ваўжынца з Пшасьнiша ...Берасьце на Бугу 1559, без прысьвячэньня). Новае выданьне твора Ласiцкага: J.Lasickis, Apie žemaičiř, kitř sarmatř bei nekitru krikščioniř dievus (Вiльня, 1969, на с. 35–51 фатаграфiчны тэкст лацiнскага выданьня: Bazylea, 1615). Аб Я.Л. манаграфiя пяра Х.Барыча, а таксама ягоны жыцьцяпiс у Polskim Słowniku Biograficznym XVIII, 1973, s. 218–222.

94

J. Tazbir, Społeczny i terytorialny zasięg polskiej reformacji, «Kwartalnik Historyczny» LXXXII, 1975, s.723–735. Дагэтуль ня страцiла сваёй вартасьці праца H. Merczynga, Zbory i senatorowie Protestancy w dawnej Polsce. Warszawa, 1908 (дадатак да твору В. Красiньскага, Zarys dziejów powstania i upadku Reformacji w Polsce. Таксама рэпрынт 1986 г.).

95

M.Kosman, Reformacja i Kontrreformacja...; яго ж, Litewska Jednota...; яго ж, Protestanci i Kontrreformacja. Wrocław, 1978, passim; K. Górski, Studia nad dziejami polskiej literatury antytrynitarskiej XVI wieku. Kraków, 1949; L. Szczucki, Jan Licyniusz Namysłowski. Studium z dziejów antytrynitaryzmu litewskiego na przełomie XVI i XVII wieku (у:) Studia nad arianizmem. Praca zbiorowa. Warszawa, 1959, s. 131–157; I. Саверчанка, Сымон Будны — гуманiст i рэфарматар. Менск 1993, а таксама артыкул у Polskim Słowniku Biograficznym III, s. 96 nn. пяра С. Кота.

96

Гл. J. Tazbir, Bracia polscy na wygnaniu. Warszawa, 1977, s. 58 nn.

97

Kosman, Protestanci, s. 70 nn. i паказьнiк крынiцаў; Z. Nowak, Kontrreformacyjna satyra obyczajowa w Polsce XVII wieku. Gdańsk, 1968 (гаворка вядзецца пра Вiльню, гл. частку II: Antologia, s. 197 nn.)

98

Палiтычнага аспэкту змаганьня са сьведчаньнямi мiнуўшчыны датычыць: M. Kosman, Cmentarze dawnego Wilna. Toruń, 1994, асаблiва с. 155 нн. (разьдзел аб часох пасьля другой сусьветнай вайны).

99

Аб укараненьнi хрысьцiянскiх культаў, у тым лiку кальвiнiсцкага пратэстантызму ў Вялiкiм Княстве Лiтоўскiм M. Kosman, Drogi zaniku pogaństwa u Bałtów. Wrocław, 1976, s. 180 nn. На тэалягiчную слабасьць польскай Рэфармацыi зьвяртае ўвагу Е. Тазьбiр, Reformacja w Polsce. Szkice o ludziach i doktrynie. Warszawa, 1993, s. 27.

100

Сьпiсаньне сынодаў i правiнцыйных сэсiяў Лiтоўскай Кангрэгацыi 1611–1913, «Monumenta Reformationis Polonicae et Lithuanicae» Seria IV, zeszyt 1. Wilno, 1913. Хаця каты Шымана Канарскага гэтага ня ведалi, змоўнiк быў кальвiнiсцкага веравызнаньня, i перад карай сьмерцяй у Вiльнi яго спавядаў эвангелiчны духоўнiк. Гл. таксама «Аб некаторых успамiнах Флярыяна Сьвiды ў сувязi з фамiльным маёнткам Глевiн», Цэнтральная бiблiятэка Летувiскай Акадэмii Навук у Вiльнi, сьпiсаньне ERS F40–1025.

101

Kosman, Litewska Jednota, s. 65.

102

Рэфармацыя стварыла перадумовы для ўзмацненьня кантактаў памiж Вялiкiм Княствам i Захадам Эўропы, у тым лiку дзякуючы выездам на студыi моладзi i кандыдатаў у духоўны стан, i, перадусiм, для больш iнтэнсіўнай iнтэграцыi Рэчы Паспалiтай. Тымчасам у летувiскай навуцы, не вылучаючы найнавейшых працаў, можна спаткаць тэндэнцыю ўвыпукленьня выняткавасьцi, спэцыфiкi, а таксама залiчэньня ў летувiсы людзей, зьвязаных паходжаньнем i культурным асяродзьдзем з каронай i рускiмi землямi Вялiкага Княства. Як прыклад пакажам тут на кнiгу: Lietuvos publicistai valstiečiř klausimu XVI a. pabaigoje — XVII a. pirmojoje pusëje, укладзеную I. Lukšaitë (Vilnius, 1976), дзе — пакiдаючы ўбаку iнтэрпрэтацыйныя падыходы — аналiзуюцца такiя «лiтоўцы», як Пётра Скарга, Аран Алiзароўскi, Марцiн Сьмiглецкi або Анджэй Волян. На гэта зьвярнуў увагу Х. Вiснэр у рэцэнзii на старонках «Odrodzenia i Reformacji w Polsce» XXIII, 1978, s. 243. Гэты гiсторыяграфiчны аспэкт вывучэньня Рэфармацыi заслугоўвае асобнага дасьледаваньня.

103

«Żagary» — літаратурнае згуртаваньне маладых польскіх пісьменьнікаў у Вільні, узьніклае наўкола часапісу з аднайменным найменьнем, заснаванага ў 1931 годзе. У якасьці назову згуртаваньня было выкарыстанае летувіскае слова, якое ў перакладзе азначае «сухое гальлё», «трусак». Сярод праграмных прынцыпаў дасьледнікі адзначаюць «антыэстэтызм», «нэасымбалізм», «поўную свабоду творчасьці». Да згуртаваньня ў розны час належалі Тэадор Буйніцкі (1907–1944), Ежы Загурскі (1907–1984), Ежы Путрамэнт (1910–1986), Аляксандар Рымкевіч (1913–1983) і сам аўтар дадзенага эсэ Чэслаў Мілаш.

104

POW — Polska Organizacja Wojskowa (Польская вайсковая арганізацыя). Тайная вайсковая арганізацыя, створаная зь ініцыятывы Ю. Пілсудзкага ў кастрычніку 1914 году ў Варшаве, якая аб’яднала «Polskie Drużyny Strzeleckie» і «Związek Strzelecki». Дзеяла ў Каралеўстве Польскім, пасьля таксама на Галіччыне, Украіне, Расіі, Летуве (гэтым і тлумачыцца рэзка адмоўнае стаўленьне новых летувіскіх уладаў да гэтага прапольскага ўтварэньня. Спачатна галоўнай мэтай POW было ажыцьцяўленьне выведча-дывэрсійнай дзейнасьці супраць Расіі; у 1915–1917 гг., пасьля нямецкай акупацыі Каралеўства Польскага, перайшла на напаўлегальны стан; у 1915 г. частка чальцоў POW уступіла ў I Брыгаду Легіёнаў Польскіх. Займала варожую пазыцыю да кастрычніцкага перавароту ў Расіі; удзельнічала ў перайманьні ўлады ў Галіччыне і раззбраеньні немцаў у Каралеўстве Польскім. Галоўнакамандуючы — Ю.Пілсудзкі, а пасьля ягонага арышту (ліпень 1917) — Э.Рыдз-Сьміглы.

105

OZON — Obóz Zjednoczenia Narodowego (Лягер нацыянальнага задзіночаньня) — польская cанацыйная палітычная арганізацыя. Існавала з 1937 па 1939 гг. Асноўнай мэтай абвяшчала спробу задзіночаньня элемэнтаў, што падтрымлівалі санацыю. Вызнавала лёзунгі мілітарызацыі краіны, засяроджаньня грамадзтва вакол войска і Э. Рыдз-Сьміглага.

106

General Gouvernement — адм.-паліт. утварэньне нямецкіх акупацыйных уладаў на частцы польскіх земляў, ня ўлучаных у ІІІ Рэйх (дата фармальнага ўзьнікненьня — 26 кастрычніка 1939 г.); у жніўні 1941 г. да General Gouvernement былі далучаныя тэрыторыі львоўскага, станіслаўскага, цярнопальскага і валынскага ваяводзтваў; General Gouvernement падзялялася на т.зв. дыстрыкты. Генэральны губэрнатар, Г.Франк, меў рэзыдэнцыю ў Кракаве.

107

АК — Армія Краёва — кансьпірацыйная вайсковая арганізацыя, падпарадкаваная польскаму эміграцыйнаму ўраду ў Лёндане. Узьнікла 14 лютага 1942 г., распушчаная 19 студзеня 1945 г.

108

«Pax» — польская грамадзкая арганізацыя сьвецкіх каталіцкіх дзеячоў, заснаваная ў 1945 г.

109

ZWZ — Związek Walki Zbrojnej (Зьвяз збройнай барацьбы) — кансьпірацыйная вайсковая арганізацыя, створаная польскім эміграцыйным урадам на пачатку 1940. Галоўнай мэтай прызнавалася дывэрсійна-сабатажная дзейнасьць. Галоўнакамандуючы — ген. К. Сасноўскі (з чэрвеня 1940). У 1942 годзе перайменавана ў Армію Краёвую.

110

apokatástasis (грэц.) — узнаўленьне, вяртаньне ў папярэдні стан, колазварот) — у нэатамісцкай філязофіі паймо, якое сымбалізуе адраджэньне ўсяго і ў пэўнай меры выступае хрысьціянскім адказам на пытаньне аб цярпеньні усяго жывога.

111

Strzelec — Związek Strzelecki (Стралецкі Зьвяз) — польская дзяржаўная грамадзка-выхаваўчая арганізацыя, створаная ў сьнежні 1919. Засяроджвала перадусім працоўную моладзь, рыхтуючы яе да войска.

112

Legion Młodych — афіцыйны назоў Związek Pracy dla Państwa (Зьвяз працы для дзяржавы) — польская санацыйная маладзёвая арганізацыя, якая існавала ад 1930 па 1939 гг.

113

Bratnia pomoc (Братняя дапамога) — студэнцкая арганізацыя, што мела на мэце матэрыяльную ўзаемадапамогу і кіраваньне жыцьцём студэнцкага асяродзьдзя. Першая ў Польшчы Bratnia pomoc узьнікла ў 1889 г. пры Варшаўскім унівэрсытэце як напаўлегальная арганізацыя, заангажаваная ў палітыку. Яна змагалася з русіфікацыяй унівэрсытэту і вяла асьветную працу.

114

S.P.Hintington, Wojna cywilizacji? «Res Publica Nowa», 1994, № 2, s. 72 (першапублікацыя ў «Foreign Affairs», Summer, 1993).

115

A.Besanson, Wschodnie granice Europy, «Res Publica Nowa», 1996, № 1, s. 4 (першапублікацыя ў «Commentaire», № 71, восень 1995).

116

Z. Sikiewicz, Mentalność radziecka w wiadomości masowej Rosjan. Referat wygіoszony na IX Ogólnopolskim Zjeździe Socjologicznym, Lublin, 27–30 czerwca 1994 r. (машынапіс).

117

Гл. «Свабода», 16 ліпеня 1996 г., с. 3.

118

«Свабода», 19 красавіка 1996 г., с. 5.

119

J. Kurczewski, Siedem klas њrednich, «Res Publica Nowa», 1994, № 3, s. 34.

120

E. Mokrzycki, Nowa klasa њrednia, «Studia Socjologiczne», 1994, № 1, s. 40.

121

Падрабязныя вынікі гл. у: «Свабода», 13 верасьня 1996 г., с. 3.

122

«Свабода», 16 жніўня 1996 г., с. 8.

123

У праграме III Тыдня Палянiстаў «Старое й новае лiтаратуразнаўства» зьявiўся наступны абмыл: «Дэканструктывiзм — кансэрваторыя».

124

Дэрыда шматкроць выказваўся на гэтую тэму. Тут мы прывялi толькi яго ўзглядна нядаўнае iнтэрвiю з Ч.Норысам, апублiкаванае ў «Architetural Design», vol.58, 1989.

125

J. Derrida, Positions, Paris, 1972, s. 11–24.

126

F.Nietzsche, Narodziny tragedii, przekł. L. Staff, Warszawa, 1907, s. 25.

127

F. Nietzsche, Wola mocy, przekł. S. Frycz, K. Drzewiecki, Warszawa, 1911, s. 319.

128

F. Nietzsche, Wiedza radosna, przekł. L. Staff, Warszawa, 1910, s. 160 (af. 115).

129

F. Nietzsche, Wola mocy, op.cit., s. 35.

130

F. Nietzsche, Wiedza radosna, op.cit., s. 164 (af. 121).

131

F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, przekł. S. Wyrzykowski, Warszawa, 1905, s. 10 (af.4).

132

Z. Freud, Wstęp do psychoanalizy, przekł. S. Kempnerówna, W. Zaniewicki, Warszawa, 1958, s. 14.

133

F. Nietzsche, Wola mocy, op.cit., s. 367.

134

Z. Freud, Wstęp..., op. cit., s. 16.

135

F. Nietzsche, op. cit., s. 299.

136

M. Guyau, Zarys moralności bez powinności i sankcji, Warszawa, 1960, s. 105.

137

M. Guyau, op. cit., s. 202–3.

138

J. A. Paulos, Mathematics and Humor, Chicago, 1980, s. 27.

139

J. M. Guyau, Zarys..., op. cit., s. 110.

140

Derrida, Różnia, przekł. J.Skoczylas [w:] Drogi wspуłczesnej filozofii, red. M. Siemek, Warszawa, 1978, s. 374.

141

Пытаньне «пачатку» й «канца» ўзьнiмалася Дэрыдом шматкроць, досыць хаця б згадаць трактат «Les fins de l’homme» 1968 г. або трактат «D’un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie», Paris, 1983.

142

J. Derrida, Positions, op. cit., s. 60.

143

J. Derrida, op. cit., s. 59.

144

R. Kuhns, Structures of Experience. Essays on the Affinity between Philosophy and Literature, New York, 1970, s.112.

145

J. Derrida, Positions, op. cit., s. 66..

146

J. Derrida, Marges de la philosophie, Paris, 1972, s. 360

147

J. Derrida, Różnia..., op. cit., s. 387.

148

J. J. Derrida, op. cit., s. 387.

149

Derrida, Psyche: Inventions de l’autre, Paris, 1987, s. 27.

150

J. Derrida, op. cit., s. 27.

151

Webster’s Seventh New Collegiate Dictionary, New York, 1963, s. 117.

152

J. Derrida, Marges... op. cit., s. XVII.

153

J. Derida, op. cit., s. XVIII.

154

Мэтафара й архiтэктурная тэматыка прысутнiчае ўжо ў «De la grammatologie» (1967) у выглядзе дыскусii над (уяўнай) роляй нутраной i вонкавай дыялектыкi. Пасьлей яна фiгуруе ў чарговых працах фiлёзафа i нарэшце стаецца тэмай асобных нарысаў, зьмешчаных у «Psyche: Inventions de l’autre», сэрыi iнтэрвiю, акцыяў, ужыцьцёўленых разам з архiтэктарамi (парк de la Villettte быў спраектаваны разам з Бэрнарам Чумi), а таксама выступаў самых архiтэктараў, якiя прызнаюць уплыў на iх думкi Дэрыды (Пэтэр Айзэнман).

155

J. Derrida, Różnia..., op. cit., s. 393–394.

156

J. Derrida, Marges..., op. cit., s. XVI.

157

На тэму дысэмiнацыi Дэрыда найбольш дэталёва пiша ў «Positions» (1972), а таксама ў томе «La Dissemination» (1972).

158

Cz. Miłosz: O naszej Europie. «Kultura», № 4, 1986.

159

D. Kiš: Wariacje na tematy środkowoeuropejskie. «Res Publica», № 1, 1989.

160

M. Kundera: Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej. «Zeszyty Literackie», № 5, 1988.

161

J.Brodski: Dlaczego Kundera myli się co do Dostojewskiego. «Zeszyty Literackie», № 11, 1985.

162

M. Kundera, op. cit.

163

Cz. Miłosz, op. cit.

164

D. Kiš, op. cit.

165

Найбольш грунтоўная бібліяграфія на тэму дыскусій аб Сярэдняй Эўропе ўтрымліваeцца ў: J. Olejniczak: Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz — Stempowski — Wittlin — Miłosz. Kraków, 1992.

166

Cz. Miłosz, op. cit.

167

G. Konrad: Dekadenci to my. «Krasnogruda», № 1, 1993.

168

Гл.: T. Lubieсski: Porachunki sumienia. Warszawa, 1994.

169

B. Cywiński: Mój kawałek Europy. Warszawa, 1994.

170

Ibidem, s. 12.

171

Ibidem, s. 13.

172

«Zeszyty Literackie», № 17. Перадрук у: Pomimo i wbrew. Eseje o Europie Środkowej. Przeł. A. Husarska. Londyn, 1990.

173

Op. cit., s. 31–32.

174

Ibidem, s. 47.

175

Ibidem, s. 49.

176

H. M. Enzensberger: Czechy nad morzem i inne eseje. Przeł. i wstępem opatrzył A. Kopacki. Lódź, 1992, s. 143.

177

Ibidem, s. 102.

178

Ibidem, s. 95.

179

Ibidem, s. 149.

180

Ibidem, s. 111.

181

Ibidem, s. 138.

182

Гл.: Rozmowy w Castel Gandolfo 1985. T. 2. Europa i co z tego wynika. Przyg. i przed. K. Michalski. Warszawa, 1990.

183

Ibidem, s. 184.

184

E. Morin: Myśleć: Europa. Przeł. J. Leczycki. Warszawa, 1988.

185

Ibidem, s. 120.

186

Ibidem, s. 123.

187

J. M. Domenach: Europa: Wyzwanie dla kultury. Przeł. A. Sikorska. Warszawa, 1992, s. 7–8.

188

Ibidem, s. 42.

189

Ibidem, s. 45.

190

Ibidem.

191

Ibidem, s. 48.

192

Ibidem, s. 51.

193

Ibidem, s. 73.

194

Ibidem, s. 78.

195

D. Jancar: Terra incognita. Przeł. J. Pomorska. Warszawa, 1993, s. 42.

196

M. Kundera, op. cit.

197

Cz. Miłosz, op. cit.

198

Гл.: B. Toruńczyk: O królach i duchach — z opowieści wschodnio-europejskich. «Zeszyty Literackie», № 20, 1988.

199

D. Jancar: Terra incognita. Przeł. J. Pomorska. Warszawa, 1993, s. 33.

200

Ibidem, s. 34–35.

201

Ibidem, s. 43–44.

202

Ibidem, s. 54.

203

Ibidem, s. 76.

204

Ibidem, s. 93.

205

A. Finkelkraut: Porażka myślenia. Przeł. M. Ochab. Warszawa, 1992, s. 92.

206

Ibidem, s. 98.

207

Ibidem, s. 100.

208

Ibidem, s. 102.

209

Ibidem, s. 114.

210

Ibidem, s. 115.

211

Ibidem, s. 120.

Content

Быць (або ня быць) сярэднеэўрапейцам [сучаснае польскае мысьленьне]

БЫЦЬ (АБО НЯ БЫЦЬ) СЯРЭДНЕЭЎРАПЕЙЦАМ Сучаснае польскае мысьленьне

Перадмова перакладніка

Тадэвуш Анджэй Альшаньскi* Новая Эўропа перад новым мурам

Уладзiмеж Балецкi* Вiткацы, Шульц, Гамбровiч

Юзаф Бахеньскі* Духоўная сытуацыя часу

Зьбігнеў Бжазіньскі* Агонія камунізму

Лешак Калакоўскі: тэатар дыскурсу Станіслаў Божым*

Віктар Варашыльскі* На малой радзіме Сакрата Яновіча

Ян Драўноўскі* Улада й апазыцыя Спроба інтэрпрэтацыі палітычнай гісторыі пасьляваеннай Польшчы (Дыскусійны артыкул)

Пётар Кавецкi* Постмадэрнiзм i лiбэралiзм

Лешак Калакоўскі*

Анджэй Карашэўскі* Паміж багацьцем і беднасьцю

Ежы Клачоўскі* Традыцыі Цэнтральна-Ўсходняй Эўропы — досьвед, важны для нашых часоў

Марцэлi Косман* Кальвiнiсты ў культуры Вялiкага Княства Лiтоўскага Адметныя элемэнты й чужыя ўплывы

Вальдэмар Лазуга* Палякі і ідэя славянскай супольнасьці

Станіслаў Лем*

Чэслаў Мілаш*

Антоні Падраза* Гістарычныя перадумовы разьвіцьця культуры на землях колішняй Рэчы Паспалітай*

*Рышард Радзік Беларусь і Сярэдне-Ўсходняя Эўропа

Тадэвуш Славэк* Vive la differAnce Кансэрваторыя дэканструкцыi

Анджэй Тышка* Культурная прастора Цэнтру Эўропы

Аляксандар Ф’ют* Быць (або ня быць) сярэднеэўрапейцам

Кшыштаф Чыжэўскi*

Сакрат Яновiч*

Заўвагі