Андрей Валерьевич Мендюков

Русская Православная Церковь в Среднем Поволжье на рубеже XIX–XX веков

© Мендюков А.В., текст, 2016

© Коган Е.Л., дизайн макета и верстка, 2016

© Горева Е.А. дизайн и оформление обложки, 2016

© Русский фонд содействия образованию и науке, 2016

* * *

Посвящается памяти моего учителя, доктора исторических наук, профессора Л.В. Храмкова

Введение

На рубеже XIX–XX веков Русская Православная Церковь оказалась на крутом повороте своей истории, изменившим ее судьбу. Непросто складывались взаимоотношения церкви с обществом и властью. Образованному обществу, пропитанному духом либерализма эпохи Великих реформ, церковь казалась анахронизмом, пережитком глубокой старины, который существует в силу традиции. Пропасть отчуждения между обществом и церковью росла с каждым годом. Этот процесс постепенно стал охватывать широкие слои населения. Внешне он выразился в падении уровня религиозности народа, в недоверии, какое зачастую испытывали прихожане по отношению к священнослужителям. Государство же, напротив, нуждалось в церкви как идеологической опоре и для этого подчинило ее своей власти, лишив самостоятельности и превратив в «ведомство православного вероисповедания». Духовенство оказалось фактически закрепощено. Система государственного феодализма с ее принципом жесткого распределения сословных прав и обязанностей довлела над церковью до самого краха императорского режима. Она вынуждена была связать свою судьбу с судьбой самодержавного государства. В советский период истории России церковь и духовенство рассматривались как реакционная сила, мешающая прогрессивному развитию советского общества и чуждая духу советских людей. Опять выходило, что церковь оказывалась ненужным осколком темного прошлого с той лишь разницей, что гонения на нее теперь осуществлялись мощным карательным аппаратом государства. Если при императорском режиме церковь не понимало общество, то при советском она стала мешать уже официальным властям.

Данное исследование посвящено небольшому отрезку истории РПЦ. Если отталкиваться от ее периодизации, то изучаемый период относится к постреформистской стадии (с конца 60-х гг. XIX в. до 1917 г.) синодального этапа (1700–1917 гг.)[1].

Для рассматриваемого периода характерно наличие ряда особенностей, касающихся взаимоотношений церкви и государства, которые необходимо учитывать при анализе синодального этапа в целом. Во-первых, государственно-церковные отношения в России строились по византийскому образцу (фактор византизма), когда церковь полностью подчиняется светской власти, а император наделяется божественным правом и становится главой церкви (цезарепапизм). Во-вторых, в России была ярко выражена абсолютная авторитарность государственной власти по отношению к церкви, что внешне проявлялось во вмешательстве государства в чисто церковные дела. В-третьих, со стороны церкви и государства зачастую отсутствовала терпимость по отношению к другим конфессиям, а тем более, к свободомыслию. Консерватизм и догматизм, а также уверенность в монополии на истину, были одинаково присущи и русскому государству, и Русской Православной Церкви[2].

В научной литературе эти особенности отмечались неоднократно в тех или иных вариациях, в том числе и в дореволюционной историографии, содержащей большое количество обобщающих трудов по церковной истории, курсов лекций и руководств для гимназий, семинарий и духовных академий. Особенно известны среди них сочинения митрополита Макария, Е.Е. Голубинского, архиепископа Филарета и Н. Тальберта[3]. Существует еще целый ряд менее значительных работ[4]. В них разбираются самые общие проблемы церковной истории, причем главное внимание уделяется истории допетровского периода. Синодальный же рассматривается более поверхностно. Объясняется это, видимо, тем, что авторы являлись современниками изучаемых событий и в силу действия и запретов цензуры и закрытости общества не могли излагать свою точку зрения более или менее свободно. Некоторые из них были священнослужителями, и это также повлияло на стиль и характер их сочинений. В частности, Е.Е. Голубинский на протяжении многих страниц описывает не только те или иные исторические события, но и тонкости богослужения, ритуалов, характер просветительской деятельности духовенства и систему митрополитского управления[5].

Поворотным моментом в жизни церкви, который определил всю ее дальнейшую судьбу на рубеже столетий, была церковная реформа Александра II, почти не замеченная историографией. Одним из немногих сочинений, посвященных ей, является работа А. Папкова, носящая не строго научный, а скорее научно-публицистический характер[6]. Автор рассматривает период 1855–1870 гг., включающий в себя начало, расцвет и медленный спад либеральных реформ. Церковные преобразования, считает автор, как и всякие другие, должны отвечать, прежде всего, интересам общества. Поэтому церковная реформа для А. Папкова являлась церковно-общественным вопросом. Явственный отрыв церкви и духовенства от реалий общественной жизни тревожил его. Приветствуя в целом церковную реформу, он отмечает и ее слабые места, например, неудачу с попыткой улучшить материальное благосостояние духовенства путем введения церковно-приходских попечительств, нецелесообразность сокращения приходов и т. д. Вместе с тем, автор выступал за постепенность в реформах, полагая, что глобальное «преобразование всей церковно-экономической системы – дело будущего»[7].

С работой Папкова перекликается книга профессора М.А. Рейснера, посвященная отношению государства и церкви к верующим. Она написана на основе статей, вышедших в течение 1899–1902 гг[8]. М.А. Рейснер считал, что верующие в России подвергаются своего рода закрепощению в духовных делах. В результате вмешательства государства во внутреннюю жизнь духовного сообщества происходит правовое закрепление духовной дисциплины и превращение ее в чисто внешнюю, религиозные обряды формализируются, что ведет к падению народной нравственности, считает автор[9]. Роль православной церкви как проводника государственной политики при этом весьма неблаговидна. Рейснер, впрочем, не исследует социальную природу церкви, останавливаясь лишь на формально-правовых вопросах ее деятельности[10].

Известный интерес представляет блистательно написанная работа П.Н. Милюкова «Очерки по истории русской культуры», в которой автор утверждает, что смыслом всей церковной истории был процесс постепенного подчинения национальной церкви государству и превращения ее в «господствующую церковь»[11]. Внешне подчиненное состояние церкви, ее материальная и духовная зависимость от государства только подчеркивали ее внутреннее убожество. Духовное творчество для РПЦ осталось в далеком прошлом, на очереди была текущая, чисто исполнительская деятельность, которую можно было осуществлять при любой форме церковного устройства и государственно-церковных отношений, поэтому государство просто узаконило сложившееся положение, которое, пишет Милюков, вполне отвечало нравственному состоянию и пастырей, и паствы[12].

Небольшую, но очень содержательную работу об экономическом положении духовенства и церкви в начале XX века написал В. Кильчевский[13]. На основе статистических данных, извлеченных из сборников Центрального Статкомитета при министерстве внутренних дел («Статистика землевладения», статистические ежегодники и пр.), а также путем косвенного подсчета, автору удалось охарактеризовать состояние землевладения РПЦ, структуру доходов и расходов церковного бюджета, его источники и т. д. Кроме того, он дал анализ социального положения духовенства, подчеркнув, что оно не было единой социальной группой с общими интересами, напротив, оно было расколото на две неравные по численности и по влиянию части: многочисленное, но бесправное белое приходское духовенство, и касту черного духовенства, заправлявшую всеми делами церкви при благосклонном отношении к этому светских высокопоставленных лиц[14].

Из дореволюционной краеведческой литературы хотелось бы выделить работы П.В. Алабина и Н. Архангельского[15]. Первая представляет собой историко-статистический очерк, содержащий сведения по всем основным сферам жизни города Самары, в том числе, и религиозно-духовной. Автор, занимавший пост городского головы, описывает историю создания и архитектурные особенности церквей Самары, ценные реликвии, хранящиеся в них, преследуя вполне определенную цель – показать позитивное значение церкви в жизни города. Специальные выводы, касающиеся социального положения духовенства, в работе отсутствуют.

Книга Н. Архангельского по замыслу и содержанию повторяет очерк П.В. Алабина, отличаясь лишь меньшим объемом. Она носит характер краткого справочника о жизни города. Даже страницы, посвященные описанию городских церквей, напоминают аналогичные места сочинения Алабина[16].

Итак, дореволюционная историография поставила и попыталась разрешить ряд важных научных проблем истории РПЦ. Во-первых, проблему причины несоответствия между той ролью, которую должна играть свободная и независимая церковь, и той, которую она в действительности играла. Во-вторых, почему церковь позволила поставить себя в подобное положение, и можно ли его изменить? На последний вопрос большинство историков и публицистов отвечали утвердительно, уповая на скорые церковные преобразования. Так появляется третья проблема – проблема значения церковных реформ для РПЦ и ее дальнейшего развития.

Советская историография придерживалась концептуально иных воззрений на общественную роль церкви, а потому в сочинениях советских историков постоянно просматривается исключительно негативная оценка ее деятельности.

В 20-е гг. советская историография переживала период своего становления, но уже в эти годы стала ясна ее основная методологическая установка, шедшая от школы М.Н. Покровского, – понимание истории сквозь призму экономического детерминизма, ошибочно именуемого историческим материализмом. Эта позиция проявилась уже в работе Б.В. Титлинова, историка-обновленца[17]. Церковь изображалась им как служанка самодержавия, в поддержке которой правящий политический режим был очень заинтересован. Автор пришел к сомнительному выводу о том, что устные проповеди, народные чтения, занятия в церковноприходских школах и богослужение как различные формы деятельности духовенства играли лишь на руку самодержавию, основная политическая цель которого состояла в том, чтобы умиротворить недовольные стоим положением народные массы[18].

Первый научно-популярный очерк истории РПЦ с позиций советской исторической науки был написан Н.М. Никольским[19]. Книга сразу приобрела широкую известность и впоследствии переиздавалась несколько раз. В главе под характерным названием «Кризис государственной церкви» автор обращается к интересующему нас периоду. В результате обстоятельного анализа экономического положения РПЦ им был выдвинут тезис о «паразитизме церковной экономики», эксплуатирующей религиозные чувства простого народа. В чем это выражалось?

Н. Никольский поясняет свою мысль так: «Главными источниками существования всех церковных учреждений были казенные кредиты и доходы от чисто церковных операций, т. е. от эксплуатации обращавшихся к церковным учреждениям верующих. Но так как казенные субсидии в конечном счете восходили к тем же народным копейкам, то церковь жила высасыванием соков из народного организма, не давая ему в обмен никакого эквивалента в форме реальных хозяйственных /!?/ благ»[20]. Позиция автора понятна. С ней можно спорить или соглашаться, однако вызывает недоумение замечание насчет обоюдного обмена между прихожанами и духовенством «реальными хозяйственными благами». Какую хозяйственную помощь могла оказать церковь прихожанам, если подавляющее число приходского духовенства жило ничуть не богаче среднего крестьянства, а в некоторых сельских районах и того хуже? Церковь давала прихожанам духовный эквивалент, который деньгами измерить трудно. Но даже если обратиться к материальной стороне дела, нельзя не отметить помощи церкви больным, сиротам, раненным на войне, нищим и т. д. А борьба церкви с пьянством, с этим губительным пороком русского общества? А обучение крестьянских детей грамоте в церковно-приходских и земских школах?

Кризис и упадок церкви напрямую связывается исследователем с крайне неустойчивым состоянием ее экономической базы. Проявлялось это в двух аспектах: недостаточном казенном обеспечении причта и расслоении духовенства по имущественному признаку, что порождало социальную напряженность в отношениях между различными слоями духовенства[21]. Нельзя также не согласиться с мнением автора, что в условиях тяжелого материального положения церковь выполняла «свои функции без заметного успеха»[22]. «Материальная зависимость от государства и прихожан сильно сковывала деятельность духовенства. Выросла пропасть отчуждения между причтом и прихожанами. Особенно это стало заметно после опубликования Манифеста от 17 октября 1905 г. «Разложение официального православия пошло после этих уступок усиленным шагом»[23], – подчеркивает Никольский. Он прямо связывает кризис церкви с агонией самодержавного государства и уверен, что церковь прекратит свое существование с гибелью самодержавия. «Сумерки богов наступили; дело идет к их вечной ночи», – языком Ф.Ницше заканчивает Никольский свою книгу[24].

После продолжительного перерыва (30-е – 50-е гг.), когда по истории церкви не вышло ни одной серьезной научной работы, в 1960-е гг. наконец появляются новые исследования, что было следствием изменения общеполитической ситуации в стране в связи с хрущевской «оттепелью». Доступ к закрытым прежде документам стал более свободным, что уже само по себе стимулировало интерес историков к проблемам истории церкви.

Первым среди этих работ следует назвать коллективный труд «Церковь в истории России (IX в. – 1917 г.). Критические очерки», где 6 из 17-ти глав отведены темам, не рассматривавшихся в книге Н. Никольского[25]. Они посвящены различным сторонам идеологической и политической роли РПЦ со времени так называемой «первой революционной ситуации» (1859–1861 гг.) до Февраля 1917 г. Однако лишь одна глава книги основана на документах фондов рукописных собраний РГИА и ГБЛ (глава «Духовная цензура в России в XIX – нач. XX в.» Г.С. Лялиной). Все прочие главы представляют собой обобщение опубликованных раньше данных, как принятых во внимание Н. Никольским, так и оставшихся вне его поля зрения, и научных работ на историко-церковные темы. Значительно полнее, чем у Никольского, привлечены опубликованные источники, начиная с летописных и актовых и кончая периодической печатью: «Очерки» отразили, во-первых, достижения советской исторической науки за истекший период, во-вторых, обогатили историографию истории РПЦ новыми научными выводами, которые способствовали более четкому пониманию роли РПЦ в социальной и политической борьбе, особенностей взаимоотношений церкви и государства в разные периоды отечественной истории. Вместе с тем, работа Н.М. Никольского осталась непревзойденной по целостности внутренней структуры и яркости литературного изложения.

Общественной деятельности РПЦ во второй половине XIX – начале XX в. посвятил свою работу Е.Ф. Грекулов[26]. Его интересовала проблема поведения церкви в тех кризисных ситуациях, которыми так изобиловала отечественная история во время правлении трех последних монархов романовской династии. Кроме того, он попытался выяснить специфику идеологической и политической роли церкви в указанный период. Ее трактовка автором не слишком сильно отличается от той, что была изложена в предшествующих работах. Зато вызывает интерес рассмотрение автором такого общественного явления как «обновленческое движение», преследовавшее цель полного переустройства церковного управления[27]. Грекулов серьезно проанализировал вопрос о значении обновленческого движения в преодолении общецерковного кризиса. В беспокойный 1905 год обновленцы получили поддержку со стороны власти в лице премьер-министра С.Ю. Витте, который нелестно отзывался о деятельности церкви, призывая освободить ее от чрезмерной опеки государства, посредством ликвидации Синода. Феномен обновленческого движения очень слабо изучен в советской историографии, так что работа Е.Ф. Грекулова является одной из немногих, где он серьезно рассмотрен.

В середине 70-х гг. вышел сборник статей «Религия и церковь в истории России (Советские историки о Русской православной церкви)», написанный в виде очерков, охватывающих период от введения на Руси христианства до начала XX века?[28] Статьи, вошедшие туда, были представлены раньше на страницах различных изданий. Публицистическая и политически ангажированная статья В.Д. Бонч-Бруевича «Силы русского клерикализма» была, к примеру, опубликована еще в 1903 году в газете «Искра». В ней утверждалось, что «особенное значение православной церкви в жизни страны необходимо тщательно изучить», ибо церковь «является одной из много ветвистых бюрократических организаций, стоящих на бдительной страже существующего политического порядка»[29]. В других статьях сборника, посвященных исследуемому периоду, рассматривались такие сюжеты, как идеологическое воздействие церкви на массы (статья Л.М. Иванова), контрреволюционная роль духовенства в революции 1905–1907 гг. (статья Ф.М. Путинцева), церковь и империалистическая война (статья обновленческого митрополита Н.Ф. Платонова) и др.[30] В целом, сборник крайне фрагментарен и тенденциозен как в подборе материала, так и в оценках.

Изучение социально-экономического аспекта церковной проблематики было продолжено работой Л.М. Емелях «Крестьяне и церковь накануне Октября»[31]. Уже в названии содержится предмет исследования: взаимоотношения между прихожанами и клиром. Автор попыталась выявить причины падения авторитета духовенства и кризиса в церкви. В результате, Л.М. Емелях пришла к выводу о том, что они коренятся в различии социальных интересов причта и прихожан, в их разнонаправленности, а также в слабости экономической базы церкви[32]. Отметим, что среди источников этой работы особое место занимают отчеты епископов в Св. Синод. Исследование Емелях внесло значительный вклад в историографию вопроса о сущности, роли и значении духовенства как социальной группы и его месте в общественных отношениях.

В середине 70-х гг. вышел двухтомный обобщающий труд И.А. Крывелева по истории религий мира. Истории РПЦ автор посвятил первый том[33]. Написанная умело и добросовестно, хотя и не без привычных идеологических клише, работа И.А. Крывелева отличается сравнительным подходом к истории православия, католичества и протестантизма. РПЦ, по Крывелеву, представляла собой мощное в экономическом и политико-идеологическом отношениях учреждение, находящееся под покровительством буржуазного (?) государства и преданно ему служившее[34]. Крывелев вскользь коснулся важного вопроса – насколько самодержавное государство, а значит, и церковь как его часть, «обуржуазились» к началу XX века? Была ли возможна буржуазная реформация в церкви в рамках существовавшей системы церковно-государственных отношений, или же последние должны были трансформироваться в результате этой реформации? В работе Крывелева эти вопросы так и не получили разрешения.

В содержательном плане к ней примыкает исследование Г.М. Лившица «Религия и церковь в истории общества»[35]. Выводы Г.М. Лившица относительно православия и роли государственной церкви почти совпадают с выводами И.А. Крывелева. Однако в работе Крывелева они звучат достаточно убедительно и снабжены солидной научной аргументацией, чего нельзя сказать о рассуждениях Лившица, весьма легковесных.

Историография 80-х гг. возвратилась к изучению политической и общественной сторон деятельности РПЦ, что нашло яркое выражение в работе П.Н. Зырянова «Русская православная церковь в борьбе с революцией 1905–1907 гг.»[36] Рассмотрев формы идеологической борьбы церкви с революционными настроениями, Зырянов анализирует попытки реформирования церковной жизни и приходского уклада, феномен обновленческого движения. Создание церковно-приходских попечительств определялось им как попытка «оживить приход»[37]. Однако реформы не увенчались успехом: «Церковь искала «сближения» с народом, внутренне не перестроившись, не обновив своей социально-политической доктрины, открыто поддерживая старый строй. Это и явилось главной причиной такой очевидной неудачи попыток внедрения церковных «братств» и приходских советов, оживления церковно-приходских попечительств. Не помогла и развёрнутая церковью пропагандистская компания, достигшая в 1906–1907 гг. небывалого размаха»[38]. Реформы, проводившиеся с реакционными целями, не могли иметь успех. «Союз с самодержавием, – отмечает Зырянов, – придавал церкви особую контрреволюционность. Сам факт сращивания с госаппаратом самодержавия говорил о докапиталистической, архаической природе церкви. В ее рамках не могла произойти буржуазная реформация»[39]. П.Н. Зырянов, таким образом, считает, что РПЦ не могла путем внутренней трансформации превратиться в институт капиталистического, индустриального общества и принять его ценности взамен прежних, феодальных. Тот буржуазный протестантский дух, который, по М. Веберу, помог западной церкви преодолеть кризис и усвоить новые ценности, не мог зародиться и проявить свою силу в рамках русского православия.

Крупной обобщающей работой этого периода стала коллективная монография «Русское православие: Вехи истории»[40]. Среди ее авторов такие известные ученые как Я.Н. Щапов, А.А. Зимин, П.Г. Рындзюнский, Б.Г. Литвак, П.Н. Зырянов, А.И. Клибанов и др. Основой монографии стали уже упоминавшиеся выше «Критические очерки», расширенные за счет привлечения новых архивных материалов, что позволило тематически значительно разнообразить содержание. Появились сюжеты о формах и характере церковного землевладения и хозяйственной деятельности духовенства (с IX по XX в.), об основных этапах истории православной церкви в советском обществе и др. О методологии монографии авторы пишут так: «История православной церкви в России рассматривается в аспекте ее роли и функций в русском историческом процессе на разных этапах его развития. Именно потому, что церковь, сохраняя свою специфику социально-религиозного института и догматическую систему, претерпевала изменения, подосновой которых являлась эволюция форм и типов социально-экономического устройства, политических институтов, культурной жизни, наиболее плодотворен метод ее изучения в рамках сменяющих друг друга этапов развития отечественной истории. Это и получило отражение в принятом авторами книги хронологическом принципе изложения материала[41].

Историографическая ситуация 90-х гг. характеризуется освобождением от догматов псевдомарксистского подхода к историческому процессу, что привело к пересмотру многих идейно-теоретических положений отечественной историографии, а также объективному анализу проблем, разработка которых раньше не поощрялась или ограничивалась определенными рамками. В 1990-е гг. научные дискуссии проходят главным образом на страницах журналов «Вопросы истории» и «Отечественная история», а также некоторых публицистических и научно-популярных изданий. Резюмируя их результаты, можно сказать, что главным обсуждаемым вопросом является проблема значения реформ для РПЦ в дореволюционный период, а также возможности ее возрождения вследствие этого реформирования в условиях изменения общественного порядка[42].

В 1990-е гг. о церкви было не принято говорить с критических позиций. Многие исследователи открыто симпатизировали росту популярности православия и стремились затушевать все неприглядное в ее прошлом. Некоторые сюжеты, популярные в советской историографии, отступили на второй план (например, политическая позиция духовенства при монархическом строе, православное духовенство и рабочее движение, церковь и крестьянские выступления в период первой русской революции). В ряде трудов начинает рассматриваться проблема государственно-церковных отношений в различные периоды российской истории[43]. Ю.Ф. Козлов в своей научно-популярной работе проследил эволюцию государственно-церковных отношений на протяжении российской истории. Относительно изучаемого нами периода, автор отмечает, что причина кризиса церкви в том, что она полностью лишена самостоятельности и подчинена государству. Такой порядок складывался постепенно в течение нескольких веков, пока государственная власть окончательно не подчинила себе церковь. Таким образом, подчеркивает Козлов, не только церковь виновата в своих бедах, хотя и этого отрицать нельзя, но и государство, которому такой порядок был выгоден[44]. Государство превратило церковь в «большую организацию по идеологической обработке народных масс в интересах политического строя»[45]. Работа М.И. Одинцова, одного из крупнейших историков, изучавших проблему государственно-церковных отношений в 1990-е годы, посвящена преимущественно советскому периоду и легла в основу его докторской диссертации[46]. Исследование А.Ю. Полунова посвящено малоизученному в предшествующей историографии вопросу о попытке власти в лице обер-прокурора Св. Синода ярого консерватора К.П. Победоносцева идеологически укрепить шатающееся здание самодержавия с помощью православной церкви, вернув ей былой авторитет.

Ряд работ современной отечественной историографии посвящен проблемам социального и духовного бытования церкви. В монографии С.Л. Фирсова «Русская церковь накануне перемен. (Конец 1890-х – 1918 гг.)» проанализированы происходившие в начале XX века в России процессы усиления секулярного сознания общества, демократизации духовенства и десакрализации монархической власти в целом. Автор определяет место православной церкви в политической системе Российского государства, приводя статистические сведения; характеризует социальные процессы, анализирует проблемы церковно-государственных отношений, рассматривает процесс обсуждения и подготовки церковных реформ[47].

В труде Б.Н. Миронова исследован социальный состав российского духовенства. Автору на основе многочисленных статистических данных удалось показать динамику внутрисословных процессов в России на протяжении всего синодального периода, а также наметить основные проблемы изучения духовного сословия[48].

На современном этапе развития исторической науки появляется большое количество диссертационных работ по региональной церковной истории[49]. В них рассматриваются самые разные аспекты жизни церкви и духовенства в дореволюционной России, начиная от политической деятельности церкви в период первой русской революции и заканчивая ее взаимоотношением с земствами и социальным служением.

Одним из ярких современных авторов по истории Самарской епархии является тольяттинский историк, доктор исторических наук, профессор В.Н. Якунин. Его живые, написанные прекрасным языком, исследования посвящены различным, в том числе малоизученным, аспектам истории церкви в Самарском крае[50].

Региональные исследования вводят в научный оборот огромный пласт новой информации, позволяющей детальнее рассматривать многие сюжеты истории церкви, власти и общества. Можно определенно сказать, что в современной российской историографии, изучающей церковно-историческую проблематику, сложилась методология локальной истории (local history) и истории повседневности.

Таким образом, отечественная историография, рассматривая историю РПЦ на рубеже XIX–XX вв., сфокусировала свое внимание на разных сторонах одной и той же проблемы, которая, видимо, является краеугольной для понимания механизмов функционирования церкви как социального института, а именно, проблемы причин, масштабов и сущности кризиса церковной жизни в пореформенной России. В связи с этим возникает вопрос безболезненного включения Русской православной церкви в ткань индустриального общества, вопрос успешности перехода ее из феодальной эпохи, собственно той, в которой она и возникла, в совершенно иную по своей социальной структуре, духовной культуре, политической системе и экономическому укладу. С конца 1980-х гг. выдвигается проблема, интересовавшая уже дореволюционных историков, но так полностью и не решенная: возможна ли была церковная реформация (и шире – православная реформация) на почве развития капиталистических отношений в России и в результате действия либеральных преобразований императора Александра II? Или церковь была обречена на неизбежное уничтожение вместе с отжившим самодержавным строем? И существовала ли та грань, за которой для церкви данный процесс становился уже необратимым? Эти вопросы актуальны и сейчас. Решая их, можно получить ответ на многие ключевые вопросы истории РПЦ в XX веке.

Признавая принципиально верным тезис о кризисном состоянии РПЦ в указанный период, советские историки пытались объяснить его причины влиянием нескольких факторов: «паразитизмом» церковной экономики (Н.М. Никольский), реакционностью политической системы и отсталостью государственно-церковных отношений, несамостоятельным положением церкви, консерватизмом духовенства, поддерживающим самодержавие и пр. Пытаясь сопоставить экономическое положение РПЦ с той социальной ролью, которую она играла, советские историки так и не сумели дать ей серьезную оценку, поэтому почти все исследования свелись к выяснению размеров собственности церкви и источников ее обогащения, причем сам факт неуклонного обогащения церкви не подвергался сомнению. Почти совершенно не была затронута проблема духовенства как особого социального слоя. В современной российской историографии появляются новые подходы к изучению обозначенной выше проблемы, попытки взглянуть на нее под совершенно иным углом зрения.

Из западной научной литературы можно выделить исследование Д.В. Поспеловского, где охарактеризованы особенности синодальной системы. Во-первых, синодальная система устраивала и правительство, нуждавшееся в поддержке церкви, и радикальную интеллигенцию, опасавшуюся роста влияния духовенства, что стало бы серьезным нравственным барьером на пути революции и террора, во-вторых, для церкви были неприемлемы те методы борьбы, к которым прибегало общество, чтобы добиться своих политических целей, и, в-третьих, власть привыкла видеть в церкви послушное орудие своей воли и знала, что она не станет прибегать к крайним мерам, а, следовательно, и опасаться ее нечего[51]. Роль православного приходского духовенства в общественной жизни России и Среднего Поволжья, в частности, на протяжении XIX столетия рассматривается в работе американского историка Джорджа Фриза[52]. Эта тема ранее мало изучалась, тем более, в таком широком аспекте. Между тем, она заслуживает внимания и весьма перспективна в плане дальнейшего исследования. Автор подробно анализирует положение приходского духовенства в дореформенные годы, в период реформ и контрреформ, подкрепляя свои выводы соответствующим фактическим материалом, в том числе и архивным.

Предметом настоящего исследования избраны социальное положение и деятельность православного приходского духовенства в политическом, хозяйственно-экономическом и культурном аспектах. Отметим, что в работе сознательно не рассматриваются сюжеты, связанные с миссионерской и благотворительной деятельностью Русской Православной Церкви, а также монастырским хозяйством, требующие отдельного рассмотрения.

Хронологические рамки представленной читателю книги ограничены периодом с 1894 по 1914 год, хотя нижняя временная граница выдержана не очень строго, мы вынуждены на страницах книги обращаться к более ранним сюжетам, например, в случае описания епархиального устройства или организации церковно-общественного самоуправления, которое возникает в эпоху Великих реформ. С восшествием на престол императора Николая II уходит в прошлое эпоха контрреформ, набирает силу либеральное общественное движение, происходит изменение политической и экономической ситуации в стране под влиянием бурного развития промышленного капитализма и борьбы соперничавших, между собой классов пролетариата, крестьянства и буржуазии. В этих условиях как никогда раньше возросла потребность в поддержке церковью тех мер, которые осуществляло правительство. Именно в этот период наиболее ярко выявилась роль церкви как идеологического апологета монархического строя. Война с Германией, начавшаяся летом 1914 г., явилась преддверием революции, хотя поначалу и вызвала бурю патриотических настроений. С началом войны изменились и задачи церкви, и правительственная политика по отношению к ней, и общественная ситуация в целом.

Территориально исследование охватывает Среднее Поволжье, представленное Самарской, Симбирской и Пензенской губерниями. Данный выбор обусловлен как общими хозяйственно-экономическими, культурными и этническими особенностями этих районов, так и достаточной репрезентативностью материала, позволяющей достоверно отобразить картину церковной жизни в Среднем Поволжье.

Целью исследования является анализ процесса изменения положения Русской Православной Церкви в условиях быстрого развития капиталистических отношений, ее деятельности в этих условиях, а также влияния на нее государственной власти и верующих.

Исходя из цели исследования, его основные научно-познавательные задачи будут следующими:

1) рассмотреть особенности системы епархиального управления;

2) дать целостную характеристику православного духовенства как особой социальной группы и проанализировать причины, направление и последствия изменения его социального статуса после эпохи Великих реформ;

3) проанализировать характер взаимоотношений духовенства и верующих на примере деятельности органов приходского церковно-общественного самоуправления;

4) рассмотреть состояние церковного хозяйства и тенденции его развития;

5) выявить роль государства и верующих в сфере экономической деятельности церкви;

6) рассмотреть общественно-политическую, культурную и просветительскую деятельность православного духовенства.

Основную группу источников данного исследования составили архивные документы, находящиеся на хранении в Российском государственном историческом архиве (РГИА), государственных архивах Самарской, Ульяновской и Пензенской областей (соответственно – ЦГАСО, ГАУО и ГАПО). Особенно важное значение имеют материалы центральных фондов – Канцелярии Св. Синода и Канцелярии обер-прокурора Св. Синода, местных фондов – Самарской, Симбирской и Пензенской духовных консисторий, Канцелярии епископа Самарского и Ставропольского, Самарского епархиального попечительства и Эмеритальной кассы духовенства Самарской епархии. Использовались материалы и других фондов, влияющих на формирование картины церковной жизни в данный период.

Материалы указанных фондов представлены следующими видами источников: 1) отчетами епископов о состоянии епархии в Св. Синод, 2) отчетами благочинных о положении дел в благочинных округах в духовную консисторию, 3) клировыми ведомостями, 4) приходно-расходными ведомостями по церквам епархии, 5) проектами и резолюциями совещаний приходского духовенства, 6) журналами заседаний членов духовной консистории, 7) формулярными списками о службе. Отчеты епископов и благочинных являются наиболее ценной частью Источниковой базы: во-первых, они интересны как живые свидетельства тех событий, которые происходили в епархиях, во-вторых, они содержат статистические сведения о количестве церквей и численности духовенства, уровне его образования и материальном положении, а также наблюдения и выводы, которых нельзя найти в других видах источников. Например, в клировых ведомостях, которые представляют собой свод данных по церквам епархии, тематически структурированный по трем разделам: сведения по самой церкви (описание, год постройки, наличие утвари, метрических книг, библиотеки, величина доходов, размеры недвижимой собственности, штат причта), краткие биографические данные членов причта и сведения об их семейном положении, статистическая таблица о количестве и социальном положении прихожан. Клировые ведомости позволяют детализировать и уточнить те неясные или спорные моменты, которые встречаются в документах.

Разбором жалоб священнослужителей и исполнением поручений епископа занималась комиссия, состоящая из членов духовной консистории, которая вела специальный журнал своих заседаний. Он также является одним из источников. Обычно в нем излагалась суть того или иного дела, а в конце ставилась резолюция за подписью присутствующих членов консистории. Его можно отнести к разряду дополнительных источников по теме. Так же, как и формулярные списки о службе и сведения о приходе-расходе и остатке денежных сумм по церквам. Формулярные списки содержат данные (фамилия, должность, награды) о должностном лице. Составлялись списки административных лиц консистории, благочинных, а также тех, кто состоял на службе в учреждениях «ведомства православного исповедания». Ведомости о приходе-расходе и остатке церковных сумм дают представление о финансовом положении причтов.

Отдельно стоит сказать об источниках по фонду эмеритальной кассы духовенства. Важнейшими из них являются проекты устава кассы. Окончательный вариант устава был утвержден съездом духовенства Самарской епархии только в 1903 г. До этого он обсуждался несколько раз на общеепархиальных съездах. Он разделяется на 6 глав, которые посвящены источникам и видам денежных сумм кассы, правам священнослужителей на участие в эмеритуре (праву эмеритуры), размерам пенсии и времени ее прекращения. Кроме того, устав содержит таблицу разрядов, в соответствии с которой начислялись пенсии. В целом, анализ данного источника позволяет сделать определенные выводы о том, насколько духовенство было социально защищено в плане материальной компенсации при выходе на пенсию.

Отдельную группу источников составляют законодательные документы, использование которых позволило дополнить картину церковной жизни в сфере, касающейся официальных распоряжений и указов по духовному ведомству. Среди этих документов важное значение имеют Устав духовных консисторий[53], Полное Собрание Законов Российской Империи[54], Свод Законов Российской Империи[55] и Полное Собрание Постановлений и Распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи[56]. Немало ценных сведений, главным образом статистического характера, содержится в опубликованных всеподданейших отчетах обер-прокурора Св. Синода[57].

В исследовании использовались художественная литература[58], мемуары. Стоит отметить воспоминания митрополита Вениамина (Федченкова)[59]. В них очень ярко переданы дух времени, взгляды и настроения духовенства. Автор делится своими размышлениями о замкнутости духовного сословия, о характере государственной власти и ее влиянии на церковь, о быте приходских священников[60]. Книга написана живым и выразительным языком.

Множество интересных сведений о деятельности церкви содержится в материалах периодической печати. Из дореволюционных изданий можно отметить журналы «Церковные ведомости», «Епархиальные ведомости», «Православный собеседник» и «Русская старина», из советских – журнал «Антирелигиозник»[61]. Официальным изданием приходского духовенства являлись «Епархиальные ведомости», регулярно выходившие два раза в месяц. В них публиковались Высочайшие Манифесты и указы по церковному ведомству, известия по общецерковному управлению. Три последних раздела официальной части журнала включали в себя распоряжения епархиального начальства, епархиальные новости и хронику. Журнал дополняла литературно-публицистическая часть. Периодические издания позволяют лучше понять внутрицерковную жизнь и в значительной степени дополняют архивные документы.

Теоретико-методологической основой исследования является диалектический метод познания исторического процесса, включающий научные принципы историзма, объективности и системности в изучении проблем общественного развития.

Монография состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованных источников и литературы. Структура соответствует предмету и задачам исследования. Глава первая, состоящая из трех параграфов, посвящена рассмотрению системы епархиального управления и церковно-приходского самоуправления, а также состава приходского духовенства; глава вторая, также из трех параграфов, содержит анализ общественно-политической, хозяйственно-экономической и просветительской деятельности церкви.

Автор хотел бы поблагодарить всех тех, чья помощь и бесценные советы сделали возможным настоящее издание. В первую очередь, Русский фонд содействия образованию и науке в лице его руководителя М.В. Поваляева, без чьей поддержки издание просто не состоялось бы. Также автор выражает благодарность директору издательства Р.И. Порошину за проявленный интерес к настоящему исследованию. Хотелось бы выразить свою признательность сотрудникам кафедры отечественной истории и историографии Самарского государственного университета Г.С. Шерстневой, К.Ф. Нефедовой за их чуткое отношение к моим исследованиям, а также почтить память архивиста Государственного архива Самарской области А.А. Будановой, которая квалифицированно направляла мои творческие поиски в архиве в нужное русло. И, конечно, данная книга является данью светлой памяти моего научного руководителя, доктора исторических наук, профессора Л.В. Храмкова, чья личность и взгляды в огромной степени повлияли на мое становление как историка.

Глава I

Епархиальная организация Русской Православной Церкви и состав духовенства в Среднем Поволжье

§ 1. Епархиальная власть и синодальная система

К концу XIX столетия Русская Православная Церковь значительно укрепила свои позиции в Средневолжском регионе. Духовенство энергично проводило миссионерскую, просветительскую и попечительскую работу среди православного и неправославного населения. Активно строились новые храмы, открывались церковно-приходские школы и попечительства, общества трезвости и братства. Епархии Среднего Поволжья стали играть во внутрицерковной жизни все большую роль.

Симбирская епархия была образована 16 мая 1832 года, а Самарская – 19 декабря 1850 года[62]. Их епархиальными центрами стали соответственно Симбирск и Самара[63]. Пензенская епархия возникла раньше: в 1758 году она вошла в состав Тамбовской епархии, а преосвященный именовался «епископом Тамбовским и Пензенским»[64]. 16 октября 1799 года была учреждена самостоятельная Саратовская епархия, причем резиденцией епископа Саратовского и Пензенского стала Пенза. С этого момента можно вести речь о возникновении Пензенской епархии, которая обрела свой официальный статус в 1803 году. 12 ноября 1828 года произошло разделение единой епархии на Пензенскую и Саратовскую, а преосвященный получил титул епископа Пензенского и Саранского[65].

Открытие новых епархий было связано с изменением статуса Симбирска, Самары и Пензы, которые превратились в губернские города, объединив вокруг себя обширные территории Среднего Поволжья, административно разделенные на 25 уездов. Согласно существовавшему законодательству, «по всем вообще епархиям, пределы их и самое пребывание Епархиальных преосвященных, распределяется сообразно сушествующему разделению губерний так, что пребывание Епархиальных преосвященных учреждается в губернских городах»[66]. Границы епархий совпадали с границами губерний: Симбирская епархия распространяла свою власть на восемь уездов (Симбирский, Сенгилеевский, Сызранский, Карсунский, Буинский, Алатырский, Ардатовский и Курмышский), Самарская – на семь (Самарский, Ставропольский. Бугурусланский, Бузулукский, Бугульминский, Новоузенский и Николаевский), а Пензенская – на десять (Пензенский, Городищенский, Писарский, Керенский, Краснослободский, Мокшанский, Наровчатский, Нижне-Ломовский, Саранский и Чембарский)[67]. В ноябре 1908 года к Самарской епархии была присоединена Уральская область, вверенная надзору викария Преосвященного Тихона, епископа Уральского, с подчинением ему и единоверческих приходов епархии. Вскоре, ввиду искусственности новообразования встал вопрос о превращении Уральской области в самостоятельную епархию, который, впрочем, так и не был разрешён положительно, хотя в 1910 году на этот счет был подготовлен специальный законопроект[68].

К началу XX века Самарская епархия имела 1112 церквей и 86 часовен, 18 монастырей, а также несколько духовно-учебных заведений – духовную семинарию (основана в 1858 г.), Самарское, Бугурусланское и Николаевское духовные училища, епархиальное женское училище, церковно-учительскую школу (определением Св. Синода от 27 марта – 3 апреля 1907 г. ее было решено перевести из села Обшаровка Самарского уезда в Самару[69]) и 1141 церковно-приходскую школу[70].

Симбирская епархия насчитывала 774 церкви, 192 часовни, 11 монастырей, и имела практически тот же набор духовно-учебных заведений: Симбирскую духовную семинарию (основана в 1840 г.). Симбирское, Сызранское и Алатырское духовные училища, готовившие основные кадра священно– и церковнослужителей для епархии, епархиальное женское училище и 471 церковно-приходскую школу[71]. В обеих епархиях существовали братства (святителя Николая, преподобного Сергия Радонежского, равноапостольной Марии Магдалины, Трехсвятительское – в Симбирской епархии, и Свято-Алексиевское – в Самарской), епархиальные попечительства о бедных духовного звания, епархиальные комитеты Православного Миссионерского общества, отделения Российского Библейского общества. В Симбирской епархии в 1912–1916 гг. действовало церковно-археологическое общество[72].

В Пензенской епархии имелось 916 церквей, 62 часовни, 19 монастырей (7 мужских и 12 женских), женская община, 14 богаделен и 7 больниц при церквах и монастырях. Осуществлял свою деятельность целый ряд духовно-учебных заведений: Пензенская духовная семинария, Пензенское, Нижнеломовское и Краснослободское духовные училища, епархиальное женское училище, 605 церковных школ[73].

Регулярно издавались местные выпуски «Епархиальных ведомостей» (в Пензенской епархии с 1866 года, в Самарской – с 1867, а Симбирской – с 1876[74]) – специального журнала для духовенства, в котором помещались как официальные распоряжения и указы Синода и консистории, так и статьи, посвященные злободневным проблемам церковной и общественной жизни.

Синодальная система церковного управления, возникшая в результате церковной реформы Петра Великого, вполне отвечала принципам государственно-церковных отношений, в которых церкви была уготована подчиненная по отношению к светской власти роль. Церковь стала государственной. В бюрократическом языке появился новый штамп – «ведомство православного исповедания». Историки по-разному оценивают значение церковной реформы Петра, в зависимости от их отношения к самой церкви. Историк и богослов Иоанн Экономцев пишет следующее: «Реформа Петра оказалась чревата негативными последствиями для Церкви. Нарушение принципа соборности не могло не привести к определенной стагнации церковной жизни. Разверзлась брешь между центральной церковной властью, назначаемой и действующей по указу государя, и поставленными в полную зависимость от нее епархиальными архиереями»[75]. Либеральный историк П.Н. Милюков придерживается иного мнения: «…Национализация церковного устройства есть совершенно естественное последствие охранительного характера восточной церкви…«Смирение» высшего руководящего слоя русского духовенства перед верховной властью и ее представителем, обер-прокурором Синода, осталось характерной чертой русского строя вплоть до революции 1917 г.»[76] Справедлива точка зрения Г. Зайцева: «…О церковных реформах Петра в литературе имеется много противоположных высказываний. Одни историки, например. Никольский Н., рассматривают Петра как представителя свободомыслия и все его церковные реформы расценивают как близко стоящие к атеизму. Другие историки, как В. О. Ключевский, склонны видеть в Петре глубоко религиозного и даже суеверного человека. Мы не можем согласиться ни с теми, ни с другими. Мы должны к церковным реформам Петра подойти с тем же критерием, с каким подходим ко всей его политике… Он подчинил церковь и религию интересам господствующих классов, превратил церковь в часть государственного аппарата, служащего интересам возвышения и укрепления дворянской империи»[77]. Несмотря на столь полярные утверждения, в них содержится одна общая мысль: синодальная система была помехой для духовного развития и самостоятельности церкви, превращая ее в послушное орудие монаршей воли.

Синодальная система в своих главных чертах сложилась в царствование Николая I и просуществовала с незначительными изменениями до Февральской революции 1917 г.[78] Западный историк Русской православной церкви Дмитрий Поспеловский писал: «После целого века интеллектуальных и религиозных шатаний, задуманная Прокоповичем и Петром I синодальная система окончательно оформилась в эпоху Николая I как деспотическая диктатура гражданского чиновника обер-прокурора над Синодом и духовенством вообще. Оба обер-прокурора этой эпохи, масон С. Нечаев и генерал С. Протасов, откровенно презирали епископат. Своё назначение обер-прокурором Протасов выразил следующими словами в письме приятелю: «Теперь я главнокомандующий церкви, я патриарх, я чёрт знает что…» Это он определил церковь как «ведомство православного исповедания»[79]. Император являлся верховным главой церкви, верховным арбитром в церковных делах. Как гласили Основные Законы, «император, яко христианский Государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры, и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочиния»[80]. Ему подчинялись обер-прокурор и члены Св. Синода, который, «как духовное Соборное Правительство, имеет власть всякие духовные дела во всероссийской церкви управлять…»[81]

Синод имел тот же круг полномочий в духовных делах, что и Сенат – в светских[82]. Обер-прокурор фактически выступал в роли государственного министра. Он имел собственную канцелярию, помогавшую ему в разборе текущей документации, подготавливавшую проекты распоряжений и указов для обсуждения синодальным собранием иерархов. Присутствующие в Синоде епископы не освобождались от управления вверенных им епархий[83].

Епархиальная система управления, получившая название консисторской, по своей структуре повторяла центральную. Во главе епархии находился епископ, а консистория играла роль епархиального правительства. Система епархиальной власти состояла из следующих основных звеньев: института епископальной власти (архиерей, викарий, архиерейский дом); духовной консистории (секретарь и канцелярия, духовное присутствие); приходской организации (институт благочинных, съезды приходского духовенства, местные причты). Первые два звена образовывали епархиальное правление, или, как именовалось в документах, «епархиальное начальство». В историографии утвердилось мнение, что такая «структура церковного управления вела к строгому отделению административно-хозяйственных функций от функции «хранителя веры», то есть идеологической. Это обстоятельство порой служило основанием для разногласий лиц, представлявших эти два направления»[84]. Эти разногласия проявлялись как на центральном, так и на епархиальном уровнях системы церковного управления. В последнем случае они были менее заметны ввиду того, что власть в епархии была сосредоточена в руках духовных лиц – архиереев и членов духовной консистории. На откуп духовенству была отдана и административно-хозяйственная функция.

Епископ, полновластный глава епархии, назначался на ту или иную кафедру и смещался с нее указом Св. Синода. «Епархиальные преосвященные и викарии избираются Св. Синодом и из представленных последним трех кандидатов назначаются Высочайшею властью»[85]. Таким образом, решающее слово в выборе епископа оставалось за монархом. У архиерея имелся собственный штат, выполнявший канцелярские и административно-хозяйственные дела. Он состоял из канцелярии и ряда должностных лиц – эконома, казначея, занимавшихся вопросами финансового содержания епископа и его штата, несколько послушников и монашествующих[86]. Канцелярия епископа возглавлялась секретарём. Так в 1905 г. секретарём канцелярии епископа Самарского и Ставропольского был Н. Тихомиров[87]. Самарский епископ проживал в каменном двухэтажном доме. Его комнаты находились на втором этаже, а первый занимали братские кельи и канцелярия. До 1878 г. архиерей и его штат не имели постоянной резиденции, размещаясь в частных домах, пока, наконец, городские власти не отвели для них специальные помещения[88]. Хозяйством архиерейского дома руководил эконом, назначавшийся самим преосвященным. Право контроля над имуществом архиерейского дома принадлежало духовной консистории. Согласно статье 108 устава духовных консисторий, она «поверяет экономические книги архиерейского дома и ежегодно свидетельствует целость собственности оного посредством кого-либо из доверенных духовных лиц»[89]. В отдельных случаях, для более эффективного управления или успешного проведения миссионерской работы, в помощь епископу назначался викарий. «В видах ослабления раскола и доставления епархиальным преосвященным, обремененным ныне текущими делами, возможности обратить на означенный предмет усиленное внимание, признано весьма полезным и нужным учредить викарных в тех епархиях, где содержание викарных Архиереев может быть обеспечено предоставлением в их распоряжение достаточных монастырей»[90]. Так, 30 июня 1912 г. архимандрит Алатырского Свято-Троицкого монастыря Назарий был назначен Синодом викарным епископом Алатырским на вновь учрежденную кафедру в Симбирской епархии. Это было сделано в целях улучшения результатов миссионерской деятельности[91].

Другим важнейшим органом управления епархией являлась духовная консистория, состоящая из канцелярии и духовного присутствия. Последний вариант устава духовных консисторий был Высочайше утвержден 9 апреля 1883 г. Статья 1 устава гласила: «Духовная консистория есть присутственное место, чрез которое, под непосредственным началом Епархиального Архиерея, производятся управление и духовный суд в поместном пределе Православной Российской Церкви, именуемом епархией»[92]. Члены консистории избирались из архимандритов, игуменов, иеромонахов, протоиереев и иереев, «заслуживающих преимущественное доверие по образованности, опытности, примерному поведению и правдолюбию». По представлению епископа они утверждались Синодом. Так в 1870-х гг. членами Самарской духовной консистории были протоиреи Иоанн Халколиванов, Алексей Кротков, Александр Цареградский, и священник И. Третьяков, а в 1910-х гг. – протоиреи Софотёров (от Спасо-Преображенской церкви), П. Введенский (от кафедрального собора), А. Третьяков (от Вознесенского собора) и священник Покровской церкви А. Ключарев[93].

На заседаниях присутствия рассматривались дела, имевшие важное значение для жизни епархии, серьезные жалобы и обращения духовенства. Велся специальный журнал, где кратко излагались суть вопроса и вердикт членов присутствия по поводу его решения[94]. Епископ не участвовал в прениях в присутствии, но мог затребовать то или иное дело для личного ознакомления. В целом, функция консистории состояла в том, чтобы взять на себя разбор основной массы бумаг, освободив от этого занятия канцелярию епископа, а его самого – от формальной бюрократической рутины. По меткому выражению одного из авторов, «консистория – это фабрика бумаг»[95]. Преосвященный лично знакомился лишь с теми документами (прошедшими уже через консисторию), в которых излагались наиболее серьезные проблемы, волновавшие духовенство. Нередки были случаи, когда епископ, имея дело только с наличными бумагами консистории, не видел и не представлял реальной жизни вверенной ему епархии, особенно при кратковременном пребывании на кафедре.

Текущей документацией занималась консисторская канцелярия, руководимая секретарем, который координировал работу нескольких канцелярских отделов – «столов», возглавлявшихся столоначальниками. Прочий штат канцелярии составляли казначей, регистратор и служащие. Все чиновники консистории являлись светскими лицами в отличие от должностных лиц архиерейского дома.

Секретарь играл в работе консистории ключевую роль. Он назначался Синодом по предложению обер-прокурора, в отличие от прочих канцелярских служителей. Статья 285 устава духовных консисторий гласила: «Секретарь консистории, находясь под ближайшим начальством Епархиального Архиерея, состоит вместе с тем в непосредственном ведении обер-прокурора Синода, как блюстителя за исполнением законных постановлений по духовному ведомству, и обязан исполнять все его предписания»[96]. Таким образом, положение секретаря в системе консисторского управления было двойственным. С одной стороны, он подчинялся епископу, а с другой, должен был следить за исполнением закона в деятельности консистории, отношениях ее с архиереем. Он назначался и увольнялся обер-прокурором Синода и был с ним напрямую связан. Ни одна бумага, поступающая в консисторию, не могла иметь хода без ведома секретаря, который «не имея звания члена присутствия, не входя в его состав… в сущности есть руководитель и контролер присутствия»[97]. В делах консистории секретарь был вполне самостоятелен: «он может протестовать и против единогласных постановлений присутствия, если находит, что они противоречат законам; в таком случае он прямо ставит членам присутствия на вид свои представления против их единогласного решения, и если они не будут уважены членами, отмечает о том в журналах и подает архиерею рапорт, и излагает эти представления»[98]. Таким образом, секретарь подчиняется епископу только формально. Фактически он настолько независим от епископа, что одновременно с ним представляет обер-прокурору срочные сведения о деятельности духовной консистории. Кроме того, он представляет и свои секретные донесения[99]. Такая ситуация в консисторском управлении породила волну критики сторонников реформ[100]. Один из авторов прямо писал, что «секретарь посылается для контроля и надзора за архиереем. Он не только его помощник, но и судья его действий. Епископу, конечно, невыгодно с ним ссориться и смотреть как на подчиненного. Архиерею приходится предоставить секретаря «воле его», и секретарь использует свое положение как умеет. Положение секретаря несомненно допускает, даже почти обязательно создает в нем «временщика»[101]. Столь же непонятными с точки зрения реформаторов были и взаимоотношения епископа и членов консистории. «Место епископа в консистории более чем странно, – рассуждает тот же автор, – Консистория – собор при епископе. Но тогда почему не допускается председательство его в консистории? Очевидно, консистория – не совет, а самостоятельное учреждение. Но вполне ли? Сказать трудно»[102]. Если обратиться к уставу духовных консисторий, то исчезнут последние сомнения относительно несамостоятельности, консистории: «В случае, когда даже при единогласном решении (членов присутствия – А.М.) Епархиальный Архиерей усмотрит, что дело изложено недостаточно, или, что при исследовании упущены такие обстоятельства, которые могли бы ближе объяснить предметы, подлежащие рассмотрению, или что решение не согласно с законами, он предлагает консистории пересмотреть дело или дополнить его нужными обстоятельствами, и затем постановить решение»[103]. Правда, оговаривалось, что «члены консистории при рассмотрении указанных обстоятельств могут остаться при прежнем мнении». В этом случае епископ «полагает собственное решение, которое и приводится в исполнение»[104]. Кроме того, епископ мог удалить члена присутствия от участия в заседаниях либо по причастности его к рассматриваемому делу, либо по важному обвинению, во-первых, назначить временных членов присутствия, известив об этом Синод, во-вторых, и утвердить расписание дел по отделениям и столам, назначив на каждый стол по особому члену для наблюдения за его работой, в-третьих[105]. Как подчеркивает архимандрит Михаил, эта двойственность исключает возможность всякой юридически-правильной деятельности епархиальной власти. Сильный епископ игнорирует консисторию, считая ее своей домашней канцелярией. Епископ же осторожный, наоборот, спасаясь от ответственности, пользуется неясностью положения консистории, чтобы спрятаться за ее авторитетом. Такой епископ все дела сдает на рассмотрение консистории и за ней «спасается» от всякой инициативы, от всякого внебумажного дела. Епископ добровольно отменяется консисторией, что еще хуже»[106].

Духовная консистория являлась высшим административным, судебным и распорядительным органом епархии. Указы Синода поступали на имя архиерея, а от него – в консисторию. Когда кафедра не была занята, все указы поступали в консисторию[107]. В целом в сфере деятельности консистории находились кадровые вопросы, метрикация, суд над лицами духовного звания по внутрицерковным проступкам, а также над светскими лицами в области семейно-брачных отношений. Консистория управляла всеми духовно-учебными заведениями епархии, церковноприходскими школами через духовный училищный совет и его местные отделения, контролировала процесс создания церковно-приходских попечительств и советов, в ее ведении находились попечительство о бедных духовного звания и православный миссионерский совет.

Как уже отмечалось, канцелярия консистории делилась на отделы. Так, канцелярия Симбирской духовной консистории включала в себя секретарский и пять прочих отделов или «столов», каждый из которых выполнял особые функции. Секретарский стол подготавливал циркуляры консистории по тем или иным вопросам, координировал работу епархиальных съездов духовенства и обрабатывая материалы по ее итогам, анализировал рапорты благочинных, составлял отчеты о состоянии епархии и так далее. В функции 1-го стола входили регистрация и учет благосостоянии церквей и монастырей, приходов их бюджета, наличия церковно-приходских попечительств и церковных библиотек, учет монашествующих, а также всяческое наблюдение за жизнью и бытом духовенства и особенно за его нравственным состоянием, совершением церковных обрядов, рукоположение в священнический сан, выдача документов, назначение, перемещение, отпуск, увольнение и перевод на пенсию священнослужителей, назначение пенсии им и их семьям[108]. Функции 2-го стола состояли в надзоре за правильным совершением церковных обрядов по заключению и расторжению браков, за нравственностью священнослужителей и прихожан, в дознании и расследовании неблаговидных поступков священнослужителей[109]. Функции 3-го стола заключались в регистрации, оформлении и выдаче актов гражданского состояния, наблюдении и борьбе с распространением раскола и сектантства[110].

Четвертый стол осуществлял контроль за имущественным состоянием церквей, церковным землевладением, строительством церквей, их освящением, открытием новых приходов[111]. И, наконец, 5-й стол занимался вопросами метрикации православного народонаселения (наибольший объем дел приходился как раз на этот стол). Таким образом, можно отметить, что сфера компетенции не была строго разграничена, поэтому одними и теми же вопросами ведали одновременно несколько столов (такими как, например, надзор за нравственностью и поведением священнослужителей, совершением обрядов, материальным положением причта и т. д.).

Отдельно от духовной консистории при каждой епархиальной кафедре существовало попечительство о бедных духовного звания, которое распоряжалось пособиями для призрения священнослужителей и их семей, нуждавшихся в средствах[112]. Попечительство состояло из шести членов, избираемых из белого духовенства и из монашествующих. К примеру, членами Самарского Епархиального попечительства о бедных духовного звания в 1900 г. были протоирей К.А. Софотёров, священники И.Г. Беневольский, В.А. Успенский, А.А. Докукин, коллежский ассесор В.Ф. Утехин[113], а в 1914 г. – протоиреи И.Г. Беневольский, Е.Н. Веригин, священники А.А. Докукин, А.С. Ключарев, С.Ф. Богородицкий, коллежский регистратор Л.А. Орлов[114]. Для исполнения своих поручений по епархии попечительство имело от одного до трех сотрудников в каждом уезде из числа городского или сельского духовенства[115]. Попечители утверждались преосвященным по представлению консистории. Само попечительство состояло под непосредственным началом архиерея.[116] В функции попечительства входило: 1/ сбор по книгам благотворительных приношений, 2/ наблюдение за кружечным сбором и 3/ доставление призрения тем священнослужителям, «кто имеет в этом истинную потребность»[117]. Ежегодно попечительство составляло подробный отчет о своей деятельности, который вместе с приходно-расходной книгой поступал к епископу.

На уездном уровне епархия состояла из благочиннических округов, каждый из которых возглавлялся отцом благочинным. Существовали и городские благочинные округа, например, Самарский и Симбирский. В каждом уезде имелось 4–5 благочинии. Самарская епархия состояла из 54 благочинных округов, Симбирская и Пензенская – из 40[118]. Должность благочинного как помощника епархиального архиерея была учреждена в 1721 году в соответствии с Духовным Регламентом и синодальным законодательством: «Духовным регламентом вменено в обязанность епископу, в видах тщательного и успешного его надзора, учинить заказ по всем городам, чтобы протопопы, или нарочно определенные к тому благочинные как духовные фискалы все относящееся к епископу насматривали и ему доносили»[119]. Различались благочинные приходских церквей, благочинные монастырей и старшие благочинные. Благочинные назначались епископом «по личному внимательному выбору из беспорочных, опытных, усердных и наиболее деятельных священнослужителей, преимуществующих сверх того перед другими основательностью в суждении и назидательным поведением»[120]. Под надзором каждого благочинного находилось от 10-ти до 30-ти окрестных церквей с их причтами. В его обязанности входило наблюдение за благоустройством, строительством и содержанием церквей, надзор за монастырями, за исполнением богослужений, ведением метрических, приходно-расходных, обыскных книг и т. д. Специально указывалось, что «благочинные обязаны иметь прилежное смотрение за тем, чтобы духовенство пребывало в трезвости, о предающихся нетрезвости доносить епархиальному архиерею без всякого укрывательства»[121]. Церковные или светские власти не имели права чинить благочинному препятствия в его действиях[122]. Протоиерей или священник, прослуживший в должности благочинного 12 лет подряд, награждался орденом Св. Анны 3-й степени[123].

Практика выбора благочинных на общем съезде приходского духовенства, имевшая место в ряде епархий (в том числе, и средневолжских) после реформ Александра II, была отменена указом Св. Синода в 1881 г.[124] Это стало одним из первых решительных проявлений консервативной политики обер-прокурора Константина Победоносцева, направленной на то, чтобы исключить всякую инициативу со стороны приходского духовенства, выходящую за рамки дозволенного официальными властями. Если его предшественник Дмитрий Толстой, боясь революции и распространения атеизма, проводил либеральные реформы сверху, то Победоносцев стремился избегать любых реформ и, по-возможности, сократить до минимума значение уже осуществлённых. Речь идёт, в первую очередь, о наследии Толстого. Решительной ревизии подверглись положения о выборах благочинных и депутатов на епархиальные съезды духовенства. Помимо благочинного, избирался также благочиннический совет, состоявший из нескольких священников и помогавший благочинному при ведении дел. От кандидата на должность благочинного требовались соответствующие личные качества, высокий уровень образования и беспорочная репутация. Кроме того, кандидат должен был пользоваться влиянием в своем округе среди прихожан и духовенства, чтобы успешно осуществлять свою деятельность. Весьма показательна в этом плане биография благочинного одного из округов Николаевского уезда Самарской губернии Иоанна Ильинского. После окончания курса Олонецкой духовной семинарии в 1886 году он был направлен псаломщиком в с. Красный Яр той же губернии, а затем служил в качестве священника в нескольких сёлах. Спустя десять лет он стал членом благочиннического совета, а затем – помощником благочинного. Параллельно он занимался преподавательской деятельностью в качестве законоучителя в церковно-приходской и сельской школах с. Ивановки-Криволучье Николаевского уезда. В 1899 он был назначен благочинным и имел ряд наград – набедренник, скуфью, камилавку, наперстный крест[125].

Важным звеном в системе консисторского управления были благочинные и общеепархиальные съезды духовенства. Они возникли практически одновременно – около 1867 г. Предметом деятельности благочинных съездов являлись «обмен мыслей и опыта в области пастырского служения, изыскание мер к устранению недостатков в церковно-общественном строе жизни, выбор депутатов на епархиальные и окружные съезды, членов совета (благочиннического – A.M.), духовника, духовных следователей, цензоров проповедей, изыскание средств на открытие и расширение окружных библиотек, а также раскладка взносов на пособия вдовам и сиротам округов»[126]. Со временем «братское» обсуждение вопросов пастырской практики и проблем церковно-общественной жизни почти совершенно выпало из сферы компетенции благочинных съездов. Они потеряли самостоятельное значение, превратившись в подготовительную комиссию училищных съездов и выборное собрание[127]. Впрочем, даже выборы не гарантировали того, что должность благочинного займет известный и достойный священник. Как справедливо отмечал один автор, «скупость и скудость духовенства отбивают всякую охоту искать депутатства». И приводил в подтверждение своих слов такой пример: «Выборы депутатов в одном из уездов были уже закончены, когда в собрание явился запоздавший священник. Первый вопрос его был: а кто выбран? Называют. А какая сумма на содержание? – Пятнадцать, примером, рублей. – Я еду за пять, – предлагает опоздавший к выбору. И духовенство согласилось»[128]. При таких условиях, в депутаты, а затем в благочинные попадали далеко не лучшие представители приходского духовенства. Большим недостатком съездов была неопределенность при подсчете голосов присутствующих. В некоторых епархиях священники имели полный голос, дьяконы и псаломщики – половину и две трети, а исправляющие должность псаломщика – треть голоса, в других (Симбирской) дьяконы и псаломщики имели по полголоса, а в третьих – не имели его вообще[129].

Епархиальные съезды духовенства родились в результате либеральных реформ 1860-х гг. «В съездах почти из ничего создалось сильное учреждение потому, что в основе учреждения лежали истинно канонические начала «свободы и совещательной деятельности», – пишет архимандрит Михаил, – «Епископ правит по совету и через пресвитеров». Такова каноническая норма. По терминологии «апостольских постановлений», пресвитерство есть управляющий и судящий – только не в окончательной форме – «голос», стоящий необходимо вместе с последним «решением» епископа. В Русской Церкви мы не знаем «пресвитерского совета» как постоянного учреждения; однако и здесь сама необходимость создала орган, через который приняло участие в управлении епархией пресвитерство[130]. Речь идет о так называемых «собориках» – съездах священников в допетровской Руси, первоначально созывавшихся для «поучения от архиерея», а затем превратившиеся в совещания об епархиальных делах.

Первоначально задачей епархиальных съездов являлись выборы членов правления от духовенства в духовные училища и семинарии, а также изыскание средств для поддержки духовных школ. Однако заботой о школах съезды не ограничились. Мало-помалу они приобрели право обсуждать экономические вопросы и организовывать сословную взаимопомощь. Благодаря им возникли кассы взаимопомощи духовенства и эмеритальные. Съезды хлопотали о строительстве домов для священнослужителей. В помощь бедным духовного звания съездами были организованы общеепархиальные и окружные попечительства. В ведение съездов перешли приюты и богадельни для сирот священнослужителей[131]. Кроме того, они оказывали помощь в создании благочиннических и даже епархиальных библиотек. Так, например съезд духовенства Самарской епархии сессии 1895 г. (с 25 мая по 7 июня), состоявший из 43 депутатов (председателем был избран протоиерей Николай Ласточкин), образовал комиссии для рассмотрения следующих вопросов: 1) о ревизии Самарского епархиального свечного завода, 2) об осмотре дома, предлагаемого Советом епархиального женского училища приобрести в собственность, 3) об осмотре дома в Самаре для помещения епархиальной богадельни имени императора Александра III, 4) о проекте по устройству епархиальной типографии в Самаре, 5) о проверке отчётов о состоянии эмеритальной кассы духовенства и всех дел, касающихся этого учреждения[132].

Однако церковные и светские власти постепенно стали с опаской относиться к этой неожиданной сплоченности духовенства. Выборы депутатов и сам способ их совещаний показались им подозрительными. Поэтому был утвержден порядок назначения депутатов только из благочинных. Проведение съездов было поставлено под контроль епископа. В некоторых епархиях съезды собирались лишь раз в 3–5 лет. Часто случалось так, что архиерей запрещал обсуждать на съезде те вопросы, о которых можно было свободно высказываться при его предшественнике. В отдельных случаях архиерей мог отстранять законно избранного председателя съезда и назначать своего. Это особенно важно подчеркнуть, так как председатель являлся ключевой фигурой в работе съезда. Он не ограничивался только составлением повестки заседания или внесением того или иного вопроса на обсуждение, а нередко сам предрешал его, ставя депутатов в положение безмолвных статистов. Если, несмотря на это, депутаты все-таки пытались разобраться в существе дела и не склонны были поддерживать мнение председателя, тот прибегал к помощи своих сторонников, которые срывали ход заседания. Конечно, вышеописанное имело место не везде. Там более показательны свидетельства депутатов, которые признавались, что ехали на съезд за 300–400 верст, чтобы заниматься там совсем не тем, чем бы они желали[133]. При таких условиях съезды приходского духовенства далеко не всегда являлись действенным инструментом епархиальной власти.

Низшей административной единицей епархии являлся церковный приход во главе с причтом. Причт включал в себя священно– и церковнослужителей (иерей, дьякон, иподьякон, пономарь, чтец, дьячок и пр.)[134] Причты различались по количеству штата. Согласно церковному законодательству, «во всех епархиях, за исключением западных и закавказских, церковные причты в приходах менее 700 душ мужского пола, состоят из священника и псаломщика, а в приходах, имеющих более 700 душ – из священника, дьякона и псаломщика»[135]. Особо подчеркивалось, что «в городах, равно и в селах, при существовании особых местных средств к обеспечению духовенства, преосвященным предоставляется назначать дьяконов и при меньшем числе прихожан»[136]. Минимальным был штат из двух человек (священник и псаломщик), а максимальным – из семи. Еще большим по численности был причт кафедральных соборов. По штатам, утвержденным 27 декабря 1867 г., он состоял из протоиерея, ключаря, двух священников, протодьякона, двух дьяконов, двух иподьяконов и двух псаломщиков[137]. Нередко штаты бедных и малонаселенных приходов подвергались сокращению или перераспределению между соседними приходами. Одним из решительных шагов в этом направлении стал указ Св. Синода от 16 апреля 1869 года о сокращении приходов и причтов. Он немедленно вызвал стенания духовенства по всей стране. Исследователи отмечают, что эта мера была явно неудачной[138]. Средняя численность прихода по России увеличилась с 1600 до 2200 душ, а число служащего духовенства сократилось в 1,2 раза. Но одновременно уменьшились и пожертвования прихожан на содержание духовенства, реже стала оказываться ими помощь причту в обработке церковной земли[139].

Хозяйством каждой церкви и всем ее имуществом заведовал церковный староста, избираемый из числа прихожан. Статья 94 устава духовных консисторий гласила, что церковные старосты должны избираться к церквам, имеющим своего священника[140]. Но даже если такого священника не было, прихожане были вправе избрать церковного старосту. Тем самым прихожане до известной степени могли контролировать состояние церковного хозяйства и оказывать влияние на его развитие. Церковный староста утверждался епархиальным архиереем на три года, после чего мог быть сменен[141]. Должность церковного старосты по своему значению была сопоставима с выборными должностями городского управления. Поэтому, согласно законодательству, «церковного старосту не должно определять ни в какие другие по выборам должности»[142].

Таким образом, система епархиальной власти включала в себя несколько основных элементов: во-первых, епархиальное правление, состоящее из архиерея и членов духовной консистории, во-вторых, разветвленную сеть благочинных, ответственных в своих действиях перед епархиальным правлением, и, в-третьих, причты приходских церквей, избиравшие из своей среды депутатов епархиальных съездов и (до 1881 г.) благочинных с их помощниками. Структуру епархиального управления определял Устав духовных консисторий, введенный обер-прокурором Н.А. Протасовым в начале 1840-х годов. Именно к этому времени консисторская система окончательно сложилась в своих главных чертах и приобрела устойчивость, просуществовав без особых изменений до 1917 г. Все внутрицерковные преобразования в указанный период преследовали, в конечном счёте, одну цель – укрепление позиций церкви для более действенной поддержки самодержавия.

§ 2. Церковный приход в русской провинции: становление церковно-общественного самоуправления

Эпоха либеральных преобразований Александра Освободителя, имевшая огромное значение для светской жизни, не прошла бесследно и для Русской Православной Церкви. Преобразования, проводившиеся императорским правительством, но инициированные либеральными кругами общества, привели к изменению социального статуса духовенства в направлении постепенного раскрепощения и обретения необходимых гражданских прав, а также к трансформации приходской системы церковного управления, в которой появились элементы выборности. Оба процесса протекали параллельно и в перспективе преследовали одну общую и важную цель – добиться, хотя бы и в рамках самодержавной системы, самостоятельности церкви как в делах, касающихся внутреннего церковного управления, которое требовало своей оптимизации, так и в отношениях с обществом и государственными институтами. Открыто высказывалось мнение о восстановлении патриаршества. Понятно, что подобные настроения вызывали определенные опасения в кругах высокопоставленных чиновников и приближенных императора, а также среди представителей высшей церковной иерархии, многие из которых входили в Св. Синод.

На страницах духовных журналов того времени («Православный собеседник», «Духовная беседа», «Христианское чтение» и др.) разгорелись жаркие дискуссии относительно путей и способов будущих церковных реформ[143]. Издатели объясняли это следующим: «В то время, когда государственная власть и само общество заняты только о благе народном, православная церковь, обладающая драгоценным сокровищем, назначенным для блага целого человечества, не может не высказать и своей собственной заботы о благе того народа, среди которого она живёт»[144]. Итогом дискуссий стало общее убеждение их участников в том, что начинать преобразования следует с реформы прихода. Такие известные публицисты и ученые как А.Н. Муравьев, М.П. Погодин, М.Н. Катков высказывались за скорейшую приходскую реформу. Почему именно она должна была стать стержнем всех дальнейших церковных преобразований? Следует обратить внимание на ряд важных моментов. Во-первых, без реформирования приходской системы теряли всякий смысл полученные гражданские права и свободы духовенства, ибо в этом случае они большей частью остались бы только юридическими, а не фактическими правами. Во-вторых, перед духовенством как никогда остро встал вопрос о материальном обеспечении, которое во многих приходах было неудовлетворительным. Реформирование прихода должно было разрешить и эту проблему. В-третьих, многие священнослужители с тревогой отмечали неудержимое падение авторитета духовенства, которое проистекало главным образом из-за поборов, на которые вынуждено было идти духовенство, чтобы как-то обеспечить свое существование, в большинстве случаев такая практика приводила к конфликтам с прихожанами. Необходимо было преодолеть двусмысленное положение, в котором очутилось духовенство, когда с одной стороны оно призывало прихожан подумать о вечных истинах, а с другой, само неспособно было подать пример пастве, потому как его помыслы лежали преимущественно в материальной плоскости.

Приходская реформа должна была помочь решить насущные проблемы духовенства, связать воедино разрозненные законодательные положения по преобразованию церковной жизни. Программа приходской реформы, изложенная на страницах духовных журналов, носила явный налет либерализма и была настороженно встречена правительством, даже таким реформаторским, каким оно было в 60-е гг. при Александре II. Эта программа – условно назовем ее «общественной» в противопоставление появившейся позднее правительственной – состояла из следующих положений:

– признать приход юридическим лицом;

– предоставить причту право распоряжаться собранными в приходе суммами;

– создать представительство прихода перед правительством и на суде;

– создать систему избрания священнослужителей на различные должности;

– закрепить юридически и фактически за духовенством широкие гражданские права;

– содержать членов причта только на средства прихода, и

– признать приход низшей земской единицей[145].

В особенности интересен последний пункт программы, позволяющий провести любопытные параллели между земским и приходским самоуправлением. Земства были представительными учреждениями дворянства, воплотившими в себе стремление последнего к независимости, самостоятельности и самоуправлению. Выполняя чисто хозяйственные функции, земства пытались играть и политическую роль общественной власти на местах, правда, неудачно. Приходское самоуправление должно было возродить древнюю функцию прихода как всесословного учреждения, органически выросшего на русской почве и воплощающего в себе символ единства церкви и общества. Однако общественный проект реформирования прихода так и остался проектом, не получив одобрения в правительстве. В 1862 году по инициативе министра внутренних дел Петра Валуева было создано Особое Присутствие для рассмотрения вопроса об улучшении быта белого духовенства, которое разработало свою программу. Она и стала осуществляться в дальнейшем (так называемая «правительственная» программа). Основное внимание в ней акцентировалось на решении проблемы материального обеспечения духовенства. Реформа прихода как таковая теряла свое самостоятельное значение, которое предусматривалось общественной программой, и ориентировалась исключительно на удовлетворение насущных нужд духовенства, что не могло не сказаться на характере ее распространения и функционирования.

Очевидно, что ухудшение быта и условий жизни духовного сословия было детерминировано гораздо более глубокими причинами, чем те, на которые ссылались псевдореформаторы из Св. Синода и Особого Присутствия, утверждавшие, что общество отвернулось от церкви. Дело, видимо, заключалось в разладе самой церковной жизни, снижении профессиональной квалификации и моральных качеств священнослужителей и масштабном кризисе всей системы церковного управления.

На первом заседании Присутствия, состоявшемся 17 января 1863 г., было решено обратиться к местным архиереям с тем, чтобы они представили свои соображения относительно будущих церковных преобразований. Присутствие собиралось на заседания 72 раза, до начала 1882 года, а 16 февраля 1885 г. оно было закрыто. 28 заседаний состоялись в первые четыре года[146]. Присутствие признало приоритетными следующие направления церковных реформ:

– улучшение материального обеспечения духовенства;

– расширение его прав и преимуществ;

– предоставление детям духовенства возможности карьеры в любых сферах;

– широкое привлечение духовенства к преподавательской работе в приходских и сельских училищах[147].

2 августа 1864 года вышло «Положение о приходских попечительствах при православных церквах», которое по своему значению для церковной жизни было так же важно, как и учреждение земств в том же году для светской. И церковно-приходские попечительства /сокращенно ЦПП/, и земства преследовали похожие цели, каждые в своей области, основывались на выборных началах, являясь органами общественного самоуправления, и имели много других общих черт, вплоть до того, что они одинаковым образом были поставлены, будучи порождением либерального реформаторства, под жесткий контроль государства. Круг деятельности попечительств охватывал поиски средств на содержание причтов, церковных зданий, библиотек, приходских школ, домов для духовенства, больниц, богаделен и приютов. Кроме финансовых забот, на плечи духовенства ложилась забота о воспитании и обучении детей бедствующих семей, чтобы предотвратить их нужду в будущем[148]. Попечительства подыскивали работу для безработных и бедных. Функционирование ЦПП должно было сделать общественную роль церкви максимально продуктивной.

Расходы земств были также велики, хотя и ограничивались недостатком денежных средств. На плечи земств ложились такие заботы, как оказание продовольственной помощи населению в случае неурожая и голода, содержание дорог (кроме государственных почтовых трактов), размещение воинских частей, содержание тюрем и охраны заключенных, а также содержание местных крестьянских, судебных и полицейско-административных учреждений[149]. При этом земство было ограничено в полномочиях даже относительно подведомственных ему вопросов и поставлено под контроль губернской власти. Были запрещены совместные действия даже земствам соседних губерний, не говоря уже о том, что не разрешалось создать всероссийский земский орган, координирующий работу земств[150].

Для церковно-приходских попечительств ситуация осложнялась еще и тем, что в отличие от земств приходская система самоуправления не имела четкой вертикальной структуры, включавшей в себя элементы исполнительной и представительной власти (по типу земских уездных и губернских управ и собраний), которая позволила бы преодолеть замкнутость и локализованность деятельности попечительств, довести актуальные проблемы прихода до сведения епархиальных властей и добиться скорейшего и адекватного их решения. Ведь епископы узнавали об этих проблемах лишь из рапортов благочинных и личных инспекционных поездок по епархии. Исполнение принятого решения по тому или иному вопросу замедлялось из-за неэффективности консисторской системы управления, – о чем уже шла речь выше, – и слабости церковной власти на местах. Важнейшие вопросы приходской жизни рассматривались не собранием представителей от духовенства и верующих, а чиновниками консистории.

Согласно «Положению о приходских попечительствах», они создавались «для попечения о благоустройстве и благосостоянии приходской церкви и причта в хозяйственном отношении, а также об устройстве первоначального обучения детей и для благотворительных действий в пределах прихода»[151]. Члены попечительств должны были выбираться из лиц, «отличающихся благочестием и преданностью вере православной»[152]. Поначалу попечительства задумывались как приходские советы. Предыстория их создания вкратце такова. В разных губерниях, в том числе и Симбирской, существовали поселения из отставных нижних чинов, так называемых «пахотных солдат». При этих поселениях действовал институт церковных ктиторов, избиравшихся из военных офицеров для распоряжения церковным имуществом. С передачей в 1857 г. поселений из военного в удельное ведомство все права и обязанности по отношению к ним перешли на последнее, но в силу того, что с исчезновением должности церковных ктиторов удельное ведомство оказалось лишено тех средств, которыми располагало военное, министр императорского двора распорядился вместо ктиторов создать особые советы из прихожан во главе со священниками и выборными старостами. Предполагалось, что они будут заниматься исключительно церковно-хозяйственными вопросами[153]. Именно эти советы и стали прообразом будущих церковноприходских попечительств.

Особое Присутствие следующим образом охарактеризовало смысл создания приходских советов: «Предполагаемое новое учреждение имело бы значение тем более благонадежное для пользы церкви, для дел человеколюбия и самого благочестия, чем более могло бы оно сохранить характер исключительно церковный и даже принять где можно наименование и правила древних русских церковных братств, состоявших под ближайшим руководством священника и дававших обет заботиться не только о нуждах церкви и делах человеколюбия, но и о водворении в членах братства добрых нравов и жития христианского. Такие тесные союзы с церковью не только упрочили бы материальные ее средства, но были бы, без сомнения, самым вожделенным залогом для других высоких целей… Посему первой потребностью для осуществления цели, предположенной в учреждении приходских советов было бы обращение особенной заботливости епархиальных преосвященных на восстановление и учреждение братств при приходских церквах по древним их уставам… В тех местах, где не устроются церковные братства, необходимо обратиться к образованию приходских советов в качестве учреждений церковно-гражданских, требующих только соглашения этих двух элементов, но не совершенного их слияния в форму чисто церковного или религиозного учреждения»[154]. Как отмечает А. Пайков, из вышеизложенного видно, что Присутствие, «приступая к важной задаче оживления и упорядочения в России церковно-общественной жизни, имело в виду как устройство в некоторых местностях России и Сибири церковных советов, так и восстановление братств»[155]. Один из членов Присутствия, киевский митрополит Арсений предложил заменить слово «церковный совет» словом «братство». Мотивировал он это так: «Но что всего здесь опаснее, так это то, что какой-либо услужливый толкователь, для своих секретных целей, народу шепнет, что это учреждение и название заимствованы от церквей иноверных тогда никакие объяснения и убеждения на народ не подействуют, и он, из опасения заразиться иноверием, будет смотреть на учреждение с иноземным названием или равно душно и холодно, или даже враждебно. Хорошо православный народ знает церковное братство…, о церковном же совете теперь он в первый раз услышит и, вероятно, не легко и не скоро убедится…. как в нужде и пользе учреждения, так и в истинном его значении»[156]. В результате долгих споров решено было остановиться на более благозвучном и привычном русскому уху названии «попечительство».

В журнале заседаний Присутствия особо подчеркивалось (и это, кстати, затем было отражено в «Положении» о попечительствах): «Дабы попечительства принесли действительную пользу, желательно, чтобы они состояли из лучших людей прихода, которые поступали бы в члены сего учреждения по чувству усердия к Церкви и любви к ближнему, а не по каким-либо личным житейским расчетам»[157].

Члены Присутствия понимали, что создавать церковно-приходские попечительства следует постепенно, приноравливаясь к местным условиям. Поэтому предполагалось ввести ЦПП в виде опыта на три года, причем не одновременно и сразу, а «по мере удобств и возможности». На практике предстояло выработать те формы деятельности ЦПП, которые будут «полезными». На епархиальных архиереев возлагалась обязанность учитывать потребности тех или иных приходов при создании попечительств, но так, чтобы это не противоречило «Положению» о ЦПП[158].

Председателя попечительства прихожане должны были выбирать из своей среды. Церковные реформаторы отдавали себе отчет в том, что успех попечительств в огромной степени будет зависеть от того, какое участие примут в их деятельности люди, пользующиеся в приходе нравственным влиянием и имеющие достаточные финансовые средства. Основная масса прихожан была бедна, и таких людей было немного. В большинстве сельских приходов к почетным прихожанам принадлежали крупные и средние землевладельцы – помещики, многие из которых сами устроили церкви в своих имениях, другие же старались материально поддерживать приходские церкви. Вряд ли можно было ожидать, что они, привыкшие сами распоряжаться делами, теперь поручаемыми ЦПП. согласились бы принять в них участие в качестве рядовых членов наравне с бывшими своими крестьянами и к тому же под председательством приходских священников, которые по своему образованию и положению в обществе находились гораздо ниже их.

Статья 10 проекта о попечительствах определяла состав и порядок действий общего собрания прихожан. Первоначально предполагалось составить собрание из всех домохозяев прихода, а также из прихожан, имеющих право участвовать в собраниях городского и сельского обществ или дворянских[159]. Но в этом случае от участия в выборе членов ЦПП был бы отстранен широкий круг лиц, не владевших недвижимой собственностью в приходе – мелкопоместные дворяне, учителя, врачи, чиновники, иногородние купцы, ремесленники и пр. Поэтому в итоге решено было допустить к выборам в ЦПП всех прихожан, независимо от их имущественного положения. Вопросы в общем собрании прихожан решались большинством голосов. Для утверждения каких-либо сборов на нужды церкви требовалось не менее две трети голосов[160]. Признавалось полезным, чтобы в состав ЦПП вошли представители волостного управления в целях взаимодействия попечительств и волостных органов.

Согласно статье 12 в тех приходах, где по каким-либо причинам создать коллегиальное ЦПП затруднительно, с согласия епархиального архиерея допускалось возложить обязанности попечителя на одно лицо. Госсовет также выступил против каких-либо знаков отличия членов ЦПП[161].

Процесс создания церковно-приходских попечительств на местах растянулся на долгие годы, протекал чрезвычайно трудно и зачастую замедлялся отсутствием должной решительности и энергии у духовенства и нежеланием участвовать в инициативах церкви у прихожан. В отличие от земств, попечительства не приобрели популярность среди населения. Верующих отталкивали два очевидных обстоятельства: формализм приходской реформы (многие справедливо полагали, что создание ЦПП – это просто иной путь отобрать у прихожан деньги на содержание причта, чего не удалось добиться прямыми поборами за требоисправления), и, – что лишь подтверждало первое, – подконтрольность новых органов самоуправления государственной и епархиальной властям. Епископ Симбирский и Сызранский Гурий писал в 1905 г., что деятельность попечительств нельзя назвать успешной[162]. Причина этого заключалась отчасти в самом «Положении» о попечительствах, отчасти – в неустроенности быта приходских священников. «Положение» среди задач попечительств на последнее место ставило благотворительность, хотя именно это должно было бы являться приоритетным направлением их деятельности[163]. Существенно, что сфера полномочий ЦПП была весьма ограниченной. По справедливому замечанию А. Папкова, «устранение приходского попечительства от контроля над церковными суммами (из опасений вмешательства прихожан во внутреннее хозяйство церкви) не могло не подрывать на первых же порах самостоятельности нового учреждения, не могло не отражаться отрицательно на успешности его трудов по обеспечению храма и причта, так как истинное материальное положение их ускользало от его знания и влияния, наконец, колебало авторитет попечительства и возбуждало сомнения в устойчивости этой формы»[164]. Опасения по поводу того, что прихожане через ЦПП будут вмешиваться в дела церковного хозяйства выглядят странными, если учесть, что вне попечительств те же самые лица помогали церковным старостам ревизовать церковные суммы[165].

Прихожанам так и не было предоставлено право выбора священника и других членов причта. Это обстоятельство затрудняло деятельность ЦПП в плане сбора средств для причта. ЦПП оказались лишены и такой важной функции как посредничество при различных недоразумениях и конфликтах между духовенством и верующими. По мнению Присутствия, это негативно отразилось бы на главной задаче ЦПП – решении хозяйственных проблем. Присутствие сомневалось в беспристрастности мнения членов ЦПП, а также полагало, что функция примирительного суда, в виду смешанного состава попечительств, создаст ненужные трения между прихожанами и причтом. А. Папков пишет, что «Присутствие как будто забывало о том, что рассчитывало при учреждении церковноприходских попечительств на лучших людей прихода. Было ли достаточно оснований у Присутствия выказать к этим людям с самого начала недоверие и заподозривать огульно этих лучших представителей общества в мелочности побуждений и в пристрастном и личном отношении к делу примирительного разбора, если бы оно было им вверено?»[166] По тем же причинам Присутствие отклонило предложение главноуправляющего 2-го-отделения канцелярии Его Императорского Величества о предварительном соглашении епархиальных властей с земскими учреждениями перед открытием ЦПП. Это было бы целесообразно, поскольку по законопроекту о земствах предполагалось допустить представителей церкви к участию в земских делах. Однако Присутствие посчитало, что такая мера поставила бы епархиальных архиереев в зависимость от мнения земств[167]. Недоверие к прихожанам явственно просматривалось и в колебаниях Присутствия относительно допущения общественной инициативы в деле открытия попечительств; «излишне было бы допустить правило, чтобы церковноприходские попечительства вводились непременно во всех приходах, в которых известное по пропорции населения число прихожан станет о том просить…»[168]

Таким образом, проект о попечительствах страдал целым рядом существенных недостатков, которые делали проблематичным повсеместное введение ЦПП и их успешное функционирование в будущем. В ответ на недоверие к себе со стороны церковных властей приходские общества платили той же монетой по отношению к служащему духовенству и его инициативам. Как верно отмечал епископ Гурий, необходимо было сначала освободить «приходского пастыря от всяких полицейских обязанностей, от всего, что пахнет сыском; нужно искоренить из души пастыря воспитанное веками рабское чувство и чрез то развить в нем сознание своего пастырского достоинства»[169].

Историк Джордж Фриз, исследуя проблему образования церковноприходских попечительств, отмечал: «Кампания по открытию попечительств застопорилась, лишь в небольшой степени достигнув намеченных результатов. В действительности, попечительства появлялись в значительном количестве в тех немногих епархиях, где традиции братств имели исторические и давние корни, где власти учреждали приходские советы раньше, или, где образование попечительств жестко контролировалось архиереями… Но даже там, где попечительства возникали и действовали, они не выполняли своей главной функции, а именно, улучшить материальное положение приходского духовенства, в идеале заменив казенное жалованье и доходы от земли более высоким и постоянным доходом. Вместо этого, большинство попечительств сосредоточило свои усилия на строительстве новых или ремонте старых церквей»[170]. Американский автор, несмотря на верное замечание о слабых темпах процесса учреждения попечительств в епархиях, на наш взгляд, слишком упрощает картину, сводя все либо к наличию неких традиций братств между верующими и причтом, обнаружить которые не представляется возможным, либо к действиям светских или церковных властей, к нажиму сверху. Безусловно, при проведении реформы власти прибегали к давлению на прихожан, нередко чрезмерному. Однако, в конечном счете, вопрос об открытии попечительств и их дальнейшей судьбе зависел в значительной мере от прихожан. Вряд ли кто-то мог заставить их, например, добровольно собирать средства для постройки храма или его ремонта. Средства же эти в ряде епархий собирались значительные, как будет показано далее.

Также неверно, на наш взгляд, представлять дело таким образом, что попечительства создавались в основном для того, чтобы финансово обеспечить положение духовенства. Конечно, финансовое состояние причтов оставляло желать лучшего. Об этом мы еще поговорим впереди. Обер-прокурор К.П. Победоносцев, видя неспособность попечительств улучшить материальное положение духовенства, определяет казенное жалованье, что нанесло удар по авторитету церкви. Но сводить церковную реформу только к решению экономических проблем духовного сословия все же не стоит. Речь шла о налаживании диалога причта и прихожан, укреплении влияния духовенства в народе, возрождении церковного прихода, самих духовных, православных основ народной жизни. И все это в условиях серьезных перемен, затронувших самые разные сферы социального устройства. Удалась ли эта попытка наладить диалог с верующими? Вот на этот вопрос и необходимо искать ответ. С нашей точки зрения, церковная реформа справилась с решением этой проблемы отчасти и не везде.

Таблица 1. Распространение церковно-приходских попечительств в 1870 г. в империи и в отдельных епархиях[171]

К 1870 г., спустя 6 лет после начала церковной реформы, процесс создания ЦПП все еще был далек от своего завершения, более того, по общеимперской статистике, собранной Дж. Фризом, попечительства существовали менее чем при четверти всех приходов (см. таб. 1). Наибольшее число созданных и функционирующих попечительств наблюдалось в Самарской (66,3 %), Казанской (60,8 %) и Черниговской (31,6 %) епархиях. Даже в Московской епархии, в которой насчитывалось около полутора тысяч церквей, попечительств было всего 25! А в Костромской епархии, где приходов было свыше тысячи (фактически, немногим меньше, чем у вместе взятых Казанской и Самарской епархий), вообще возникло только одно (?!) попечительство. Чем объясняются подобные удивительные цифры? Причин может быть несколько. Во-первых, нежелание и нерешительность духовных властей в деле открытия попечительств. Во-вторых, настороженное отношение к системе ЦПП прихожан, которые не вполне понимали, зачем они нужны. В-третьих, общая малокультурность и неразвитость населения, особенно крестьянского, привыкшего к патриархальности и полагающегося во всем «на барина».

В средневолжских епархиях процесс образования попечительств проходил довольно успешно. Первые попечительства здесь были созданы уже осенью 1864 года. В рапорте священника Николаевской церкви с. Погромного Бузулукского уезда Самарской губернии говорилось: «По сим Его Императорского Величества Указ последовавшего из Самарской Духовной Консистории от 23 октября 1864 года на имя села Погромного священнослужителей с приложениями Высочайше утверждёнными во второй день Августа 1864 года правилами положения о приходских Попечительствах при Православных Церквах: жители… были собраны на мирскую сходку…; избрали из среды себя Приходского Попечителя односельца своего Государственного крестьянина Гавриила Егорова Кирбятева, отличающегося доброю нравственностью и прилежание к Православию имеющего от роду 30 лет и ему кандидата того села Государственного крестьянина Филипа Федотова Сизова сроком на три года»[172]. Настоятели Преображенской и Успенской церквей г. Самары отмечали, что при их церквях городские попечительства открыты в 1865 году[173]. К концу XIX в. попечительства охватили своей деятельностью 80 % приходов Самарской епархии и 33 % приходов Симбирской[174].

Таблица 2. Распространение церковно-приходских попечительств в епархиях Среднего Поволжья в 1895–1909 гг. (в %%)[175]

Как видно из таблицы 2, в Пензенской и Симбирской епархиях ЦПП существовали при каждой третьей приходской церкви. Их рост проходил хотя и медленно, но неуклонно. В Самарской епархии ситуация была несколько иная. Это была, пожалуй, одна из немногих епархий в России, где церковная реформа принесла ощутимые результаты. Если обратиться к данным по собранным попечительствами денежным средствам, то окажется, что уже в 1879 г. самарские ЦПП собрали 21 % от общей суммы[176]. В дальнейшем эта тенденция сохранялась. Как следует из отчета обер-прокурора Св. Синода за 1909 г., в этом году самарские ЦПП собрали наибольшее количество пожертвований. Их сумма была поистине астрономической – около полумиллиона рублей[177].

Таблица 3. Количество церковно-приходских попечительств в епархиях Среднего Поволжья и их финансовые средства в 1895–1909 гг.[178]

Таким образом, за 14-летний период сумма пожертвований, собранных попечительствами, увеличилась в Пензенской епархии в 2,3 раза, в Самарской – в 7,2 раза и в Симбирской – в 2 раза. Число же ЦПП в этих епархиях за то же время возросло соответственно на 1,1, 1,2 и 1,4 раза.

В годы первой русской революции деятельность попечительств несколько снизилась (см. таблицы 4 и 5).

Таблица 4. Количество ЦПП в Среднем Поволжье в 1904–1907 гг.[179]

Таблица 5. Величина пожертвований, собранных ЦПП в Среднем Поволжье в 1904–1907 гг. (руб. коп.)[180]

В Пензенской епархии за годы революции число попечительств уменьшилось с 277 в 1904 г. до 270 в 1907 г. Сумма, которой могли располагать ЦПП, также уменьшилась. Особенно это было заметно в Симбирской епархии, где доходы попечительств упали в два раза. На этом фоне ситуация в Самарской епархии казалась вполне благополучной. В 1905 г. самарским ЦПП удалось собрать 480 тыс. руб. – больше, чем в благополучном 1909 году! При этом общее число попечительств за 1904–1907 гг. увеличилось незначительно – с 823 до 840. В этом смысле Самарская губерния оказалась уникальным регионом, в котором затея с учреждением ЦПП превзошла все ожидания официальных властей. Причин тому было несколько: во-первых, в Самарской губернии, многонациональной по составу населения, была традиционно сильна православная миссия[181]; во-вторых, Самарская епархия образовалась совсем недавно (1851 г.), а потому церковь нуждалась в упрочении своих позиций в этом регионе. Это обстоятельство подкреплялось энергичной деятельностью православного духовенства. Оно полностью поддержало реформаторов в том, что касалось улучшения отношений между клиром и прихожанами. И, наконец, в-третьих, на наш взгляд успех реформы в Самарском крае объяснялся слабым влиянием помещиков на крестьян в силу небольшого числа здесь помещичьих хозяйств. Крестьянское население было довольно активным, самостоятельным и зажиточным, особенно в южных степных уездах Самарской губернии. Именно такие деловые, энергичные и привыкшие добиваться всего своим трудом люди зачастую определяли успех в деле создания попечительств, вели за собой остальных, были своего рода «пассионариями», выражаясь языком историка Л.Н. Гумилева. Конечно, они не всегда составляли большинство, но роль их переоценить трудно. Совокупность перечисленных факторов решающим образом повлияла на характер деятельности духовенства, а епархия (вместе с Казанской, где, кстати, тоже проводилась активная миссионерская работа с населением и церковь была в курсе волновавших его проблем) оказалась неожиданным исключением в общей неутешительной картине реформирования на местах.

Хотя попечительства создавались по инициативе духовенства, в выборах принимало участие все взрослое население прихода. Председатель и его помощники-попечители выбирались из мирян. Однако зачастую они пренебрегали возложенными на них обязанностями. Например, в с. Борисовка Бугурусланского уезда Самарской губернии, по мнению священника П. Ясинского, «безуспешность попечительства происходила частью оттого, что в составе попечительства не было лиц, которые бы добросовестно относились к своим обязанностям, а большей частью оттого, что общество прихожан вместо того, чтобы желать и видеть пользу попечительства для церкви и прихода, смотрят на него с грубым расположением»[182]. Иногда случались и досадные инциденты: «Все избранные попечители религиозны, энергичны, трезвы, – писал священник с. Романовки Николаевского уезда, – но подавлены крайне пьяным обществом. Предводитель пьянства – сельский староста с подобными себе избранниками, минуя попечителей и духовенство, самовластно подряжают к храму рабочих за неслыханную цену, задают деньги и помыкают попечителями. Мастера почти с первых дней уродуют работу. Попечители доводят эти факты до общества. Общество ограничивается легкими замечаниями и снова дает деньги мастерам. Отчего работа под конец делается из рук вон плохой или же совсем прекращается»[183]. Во многих местах прихожане отказывались создавать попечительства. Были нередкими случаи, когда ЦПП распадались вскоре после своего открытия. Священник с. Ивановки Николаевского уезда сообщал, что «народ неохотно мирится с попечительством, потому что общественные суммы, которые прежде тратились им непосредственно, ныне отчисляют в попечительство»[184]. Попечительство при кафедральном соборе г. Самары не было открыто, так как прихожане «не изъявляли желания принять на себя звание Попечителя»[185].

В формировании попечительств существенную роль играл состав населения прихода. Из рапорта священника Николаевской церкви с. Тиликовки Николаевского уезда следует, что именно преобладание раскольников помешало открыть попечительство: прихожане «по малочисленности своей против раскольников ничего не могут сделать, а раскольники совершенно отказались…»[186] Часто прихожане не понимали, для чего нужны попечительства. Сельский священник Бенедиктов писал: «волостное правление (в с. Герасимовка Бузулукского уезда Самарской губернии – A.M.), выдавая церковному старосте положение 2 августа, ничего не сказало и не объяснило того, что в нём содержится. Потому-то не видя от своего начальства внушения, и признавая положение обманом со стороны духовного начальства», крестьяне отказались открыть попечительство[187].

Взаимоотношения между благочинными собраниями и председателем ЦПП регулировались «Правилами для съездов духовенства по благочиниям», где в § 10 было записано: «Если при церквах имеются приходские попечительства, то на заседания благочинных собраний, могут быть приглашены председатели Попечительств с правом голоса только в тех случаях, когда собрание занимается обсуждением вопросов, касающихся Приходских Попечительств, или таких предложений, осуществление которых зависит от средств Приходских Попечительств»[188].

Благочинные часто сетовали на то, что ЦПП «совершенно не занимаются просвещением и благотворительностью»[189]. По их мнению, задачи и предназначение попечительств понимаются прихожанами неправильно: «прихожане и большинство священников смотрят на них как на комиссии для постройки и украшения церквей. Поэтому попечительства развивают свою деятельность лишь, когда производится работа по строительству или украшению церквей. Кончается эта работа, замирает и деятельность ЦПП»[190]. При этом на украшение и ремонт церквей попечительствами тратились большие суммы. Так, попечительство при Архангельской церкви г. Карсун Симбирской губерния затратило на ее ремонт более тысячи рублей[191]. В 1909 г. попечительствами Симбирской епархии на постройку, ремонт и украшение церквей было израсходовано до 112 тыс. руб. Частные лица пожертвовали для этих целей до 50 тыс. руб.[192]

В начальный период организации ЦПП прихожане не всегда понимали, для чего они нужны, поэтому дела попечителей часто были лишь на словах. В качестве характерного примера можно привести записку священника с. Малая Глушица Самарской губернии к сельскому сходу: «… всем вам известно, что три года уже открыто у нас церковно-приходское попечительство, три года уже некоторые из вас состоят членом этого попечительства… для действий и целей благотворительных, для устройства лучшего порядка по церкви и приходу…, но слышен лишь ответ будто не знаете, зачем учреждено у вас попечительство, что делать попечителям. Сделано очень мало…, распахано несколько земель на предмет улучшения храма и только. Между тем сами видите, что ограда церковная у нас ветха, колокол у нас мал и не достаточен…, помещение для школы выбрано неугодное и неудобное для занятий…»[193]. Эта записка возымела своё действие и уже через год тот же священник сообщал: «слово моё нашло сочувствие в большей части прихожан…, попечителями подряжен мастер для окраски церковной ограды и для переделки папертей или входов при дверях церковных. Распахано обществом одиннадцать десятин земли хозяйственного размера с тем, чтобы прибыль с них обратить в пользу приходского храма (на покупку большого колокола)… Собрано со съёмщиков питейных заведений 350 рублей, пожертвовано съёмщиком общинной земли в пользу попечительства 43 рубля»[194].

Замечания благочинных о том, что попечительства уклоняются от исполнения своих прямых задач – в сфере благотворительности (на деле, помощи духовенству и бедным прихожанам) и просвещения – не лишены основания. Попечительства считали приоритетным направлением своей деятельности постройку, ремонт и украшение храмов, а не оказание финансовой помощи духовенству, церковно-приходским школам и т. д. Вот, например, как действовали попечительства Николаевского уезда Самарской губернии. В слободе Пестравка местное общество произвело окраску храма снаружи и исправило железную крышу. Было затрачено 550 рублей. В с. Вязовка попечители построили священнику дом за 450 рублей; приобрели новый колокол 184 пуда за 470 рублей. В с. Подъём попечительство выручило от посевов хлебов 443 рубля, двести из которых было потрачено на покупку риз[195]. В начале XX века сбор средств попечительствами вызывает волнения среди прихожан[196]. Они отказывались жертвовать на церковь. В рапорте за 1907 г. одного из благочинных Бузулукского уезда Самарской епархии говорится, что «попечительства существуют лишь номинально, деятельности никакой не проявляют, так как не имеют средств»[197]. Сократились пожертвования, а следовательно и расходные суммы. Если в 1902 г. по 2-му округу Самарской епархии было израсходовано более 14 тыс. рублей[198], то в 1912 г. – лишь 2 тыс., так как «значительная часть пожертвований уходила на нужды строительных компаний»[199]. В результате между руководством церковно-приходских попечительств и причтами возникали разногласия и споры. Таким образом, расчеты правительства на то, что ЦПП помогут решить проблему с материальным обеспечением духовенства, причем не за счет казны, а за счет прихожан, – не оправдались. Правительство и верхушка церковной иерархии пожертвовали серьезной реформой прихода ради достижения весьма сомнительной возможности улучшить отношения между причтом и верующими, так как влияние церкви в народе неуклонно падало, а власти стремились как раз к обратному. В попечительствах увидели мостик, который бы объединил интересы церкви и прихожан. В то же время власти опасались зайти в реформировании слишком далеко. По замечанию западного историка Дж. Фриза, «кампания с открытием попечительств застопорилась, так и не достигнув своей истинной цели. Фактически, попечительства появились в значительных количествах в тех епархиях, где существовали исторически сложившиеся традиции братств, где власти ввели попечительства раньше, или где они были созданы в результате давления епископа»[200]. Неудача с учреждением церковно-приходских попечительств объясняется, в конечном счете, двойственностью и нерешительностью реформаторской политики.

К началу XX столетия стала заметной тенденция к преобладанию общественного, светского элемента в составе ЦПП, хотя попечительства должны были являться образцом совместной деятельности мирян и духовенства, направленной к их обоюдной пользе. С точки зрения духовенства подобные, светские по составу, органы – в том числе попечительства – не отвечали интересам Церкви[201]. Что же касается мирян, то они, по мере превращения попечительств в преимущественно светские организации, видели всё меньше разницы между ними и земствами[202]. Деятельность ЦПП по целому ряду позиций перекликалась с деятельностью земств[203]. В этих случаях попечительства проигрывали земствам, так как крестьяне обычно отдавали предпочтение последним[204]. Если же учесть, что основная часть попечительств создавалась именно на селе, становится очевидным, какой серьёзный удар нанесло по системе церковно-общественного самоуправления неудачное соперничество с земством.

Попытка реорганизации приходской жизни нашла неожиданное продолжение в указе Св. Синода от 18 ноября 1906 г., в котором говорилось о расширении полномочий прежних ЦПП и создании так называемых церковно-приходских советов[205]. Они возникали прежде всего там, где не функционировали попечительства. По отношению к последним они играли дублирующую роль. Создание церковно-приходских советов представляло собой вторую попытку вдохнуть жизнь в правительственную идею подконтрольного церковно-общественного самоуправления.

Приходские советы по сравнению с ЦПП имели более многочисленный состав (до 12-ти членов) и пользовались большей самостоятельностью, чем попечительства. Первоначально замышлялось придать им характер просветительских братств, и лишь затем, по прошествии времени, в их компетенцию перешли бы вопросы хозяйственной и благотворительной деятельности. Такая осторожность объяснялась, видимо, тем, что Синод извлек некоторый урок из практики введения попечительств. Задачи ЦПС были довольно широки и включали в себя изыскание средств на постройку и ремонт храмов, приобретение церковной утвари, выдачу пособий при пожарах и других несчастных случаях, организацию помощи голодающим, устройство столовых, складов икон и церковной утвари для продажи, больниц, библиотек, распространение книг и листков религиозно-нравственного содержания, устройство религиозных чтений, противодействие расколу и сектантству, организацию церковных хоров, борьбу с пьянством в народе, принятие санитарных мер для предупреждения холеры и другие[206].

В руководстве приходских советов преобладающее влияние получили представители церкви в отличие от попечительств, делами которых заправляли в основном прихожане. Это обстоятельство вызывало у духовенства не лишенные основания опасения, что советы могли и не собрать тех средств, которыми располагали действующие ЦПП[207].

На съезде депутатов духовенства Самарской епархии, состоявшемся в августе 1908 г., мнения по поводу организации в епархии церковно-приходских советов разделились. Одни полагали, что советы легко могут быть созданы из прежних ЦПП путем простого количественного расширения их состава и придания им дополнительных функций. Другие же были убеждены, что при существующих условиях религиозно-нравственного состояния прихожан и при отсутствии юридических прав у советов, их организация не будет иметь сколько-нибудь заметных, результатов[208]. В итоге, решено было дать советам значительную самостоятельность в контроле над церковным хозяйством, предоставить права юридического лица, а также поручить выполнить непростую миссию религиозно-нравственного оздоровления прихода. Последнее имело особенное значение, о чем упомянул в своей резолюции относительно создания ЦПС епископ Самарский и Ставропольский Константин: «Желательно, чтобы эти советы прежде всего пришли на помощь священникам в деле религиозно-нравственного оздоровления приходов»[209].

Церковно-приходскими советами не преминули воспользоваться в своих целях революционные агитаторы. Они проводили в их состав своих сторонников, которые специально поднимали на собраниях вопросы о принудительном отчуждении земель, крестьянском безземелии, настраивали прихожан против духовенства, посягали на распоряжение церковными суммами, подбивали старост не платить взносы на духовно-учебные заведения. В виду этого в некоторых приходах было признано за лучшее отложить учреждение ЦПС до более благоприятного времени[210].

Созданная в результате церковной реформы Александра II система церковно-общественного самоуправления (церковно-приходские попечительства и советы) имела для жизни церкви и общества важное значение, заключавшееся прежде всего в том, что она была крупным шагом на пути к установлению гражданского общества в России, преодолению сословной замкнутости и ограниченности социальной структуры русского общества. Духовенство Среднего Поволжья перестает быть оторванным от реальной жизни сословием, устанавливает связи с другими социальными группами, прежде всего, с крестьянством, хотя и наталкивается на определенные трудности.

§ 3. Структура, штаты и социальное положение православного духовенства

Православное духовенство дореволюционного периода как единая социальная группа с присущими ей особенностями и специфическими функциями практически не рассматривалась в отечественной историографии. Нет ни одного серьезного научного сочинения на эту тему; в лучшем случае затрагивались лишь ее отдельные аспекты. Причин тому множество, но все они сводятся, по нашему мнению, к недооценке исследователями той роли, которую играло и играет духовенство в общественной жизни. Пренебрежительное отношение к церкви как социальному институту явственно читается в дореволюционной историографии (за исключением, конечно, православных изданий), а в советской оно приобретает резкую и откровенно грубую форму. Общественно-политическая, просвещенческая, миссионерская, попечительская, хозяйственная стороны жизни церкви подвергались уничижительной критике. В настоящее время в научной литературе постепенно происходит поворот в сторону более объективного и взвешенного подхода при анализе церковно-исторической проблематики.

Численность духовного сословия императорской России, по подсчетам исследователей, к концу XIX столетия составляла (без монашествующих) примерно 103 тысячи человек, а с членами семейств – около 600 тысяч[211]. Численность духовенства Самарской епархии тогда же равнялась 1 тыс. 844 чел., Пензенской – 1 тыс. 980 тыс. чел. и Симбирской – 929 чел. Общая численность приходского духовенства трех средневолжских епархий составляла 4,6 % от численности общероссийского духовенства[212].

Духовное сословие разделялось на черное (монашествующее) и белое (немонашествующее) духовенство. К первому относилась не только монашествующая братия, но и епископат, в руках которого была сосредоточена высшая церковная власть. Белое духовенство составляло основную массу духовного сословия. Оно разделялось на епархиальное (кафедральные, приходские и домовые причты), военное и морское, придворное и заграничное. К белому духовенству относились такие категории священно– и церковнослужителей как протопресвитеры, протоиереи, иереи /священники/, протодьяконы, дьяконы, иподьяконы, церковные причетники в звании псаломщиков (дьячки). Принадлежность к тому или иному духовному сану подтверждалась ставленными грамотами и клировыми ведомостями. В белое духовенство могли вступать лица всех сословий, пригодные для этого рода деятельности и к занятию соответствующих должностей при наличии определенного образования и с одобрения епархиального архиерея[213].

Черное духовенство, занимая господствующие позиции в церкви, пользовалось неодинаковыми правами с белым. Армия рядовых служителей клира находилась в подчинении монашествующего слоя. Между ними все сильнее нарастало взаимное недовольство, порождаемое явственным различием в социальном статусе и материальном положении, отчего пропасть враждебности приобрела небывалые размеры. Сложилась она не в одночасье. Десятилетиями у белого духовенства накапливалось недовольство против монашествующих. Оно должно было нести государственное тягло, от которого монашествующие были освобождены, а также архиерейское тягло, состоящее из нескольких сборов: святительской дани (в качестве основного налога), ставленных пошлин (уплачивались архиерею при посвящении в сан), платы за архиерейскую подпись на бумагах, подъезда (содержание архиерея со свитой во время инспекционной поездки по епархии) и пр.[214] Архиереи имели полное право обложения. Они могли освобождать от тягла, выдавая церкви жалованную грамоту. Архиерейское тягло было отменено при секуляризации в 1764 году. Однако высшее духовенство продолжало устраивать свой быт с размахом, которому могли бы позавидовать многие представители знати.

В XIX веке противоречия между высшим и низшим духовенством продолжали сохраняться. Все главные должности в высших и средних духовно-учебных заведениях занимали монашествующие. Даже второстепенные посты в епархиальном управлении отдавались белому духовенству без его участия или мнения. При назначении на должности до 1867 года действовал принцип наследственности. Вот что по этому поводу писал в 1905 году С.Ю. Витте в своей записке «О современном положении православной церкви»: «Тяжелое положение сирот побудило духовное начальство допустить весьма своеобразный способ благотворения – наследственную передачу священнических мест сыну или мужу дочери умершего члена причта…Этот порядок замещения священнических мест, мешая приливу в духовное сословие новых сил со стороны, положил начало его кастовой замкнутости, производящей теперь такое неблагоприятное впечатление на общество»[215].

В наибольшей степени духом кастовости было пронизано черное духовенство. «Черное духовенство, – писал Г. Флоровский, – это «ученое монашество», педагогический орден из членов которого избирались епископы. Это было западное включение в русскую церковно-историческую ткань, очень неудачное повторение западного примера в несоответствующих условиях. В XIX веке «орден» создается светской властью, чтобы властвовать в церкви»[216]. Хочется отметить, что черное духовенство вряд ли представляло собой «западное включение» в лоно православной церкви: оно существовало издревле, так же как монастыри и сама церковь. Авторитет и влияние монашествующих возникли не на пустом месте, а были подкреплены их духовными подвигами. Поэтому не приходится удивляться, что именно они, подавая пример благочестивой жизни и священного служения, занимали первенствующее положение в церкви. Однако со временем, особенно после реформ Петра, черное духовенство окончательно превратилось в замкнутую касту или, говоря словами Флоровского, в «орден», призванный не столько служить благу церкви и ее развитию, сколько управлять ею и получать от своего положения материальную выгоду.

В эпоху Великих реформ замкнутость духовного сословия начинает преодолеваться по инициативе государственной власти. Осуществление церковной реформы (кстати, почти не замеченной исследователями в отличие от других преобразований Царя-Освободителя) преследовало цель улучшить быт и социальное положение духовенства. С петровских времен сословность распространялась не только на клир, но и на семейства духовенства, хотя сам Петр желал ограничить духовное звание только иерархическими степенями. Дети лиц православного духовенства причислялись к духовному ведомству, не имея возможности выбрать другой род деятельности. Духовенство было поставлено в очень неблагоприятные условия: неопределенность его юридического положения среди других сословий, ограничение прав внутри самого сословия, жалкое материальное обеспечение – всё это вызывало недовольство среди священно– и церковнослужителей[217]. В духовное звание с выгодой могли вступать только податные, но и это затруднялось различными правительственными положениями. При вступлении в духовное звание должны были соблюдаться два обязательных условия: во-первых, поведение и моральные качества кандидата должны были соответствовать духовному званию, во-вторых, учитывалась нехватка самих священнослужителей к замещению должностей[218].

Затруднительно было и выйти из духовного сословия. Преградой для желающих его покинуть становились многочисленные препоны, созданные правительством, специальное, несветское, образование, а также чисто психологическая трудность в силу привычки к многолетней однообразной деятельности. Правительство считало духовенство привилегированным сословием (освобожденным от податей, от телесных наказаний и пр.), близким к дворянству. При выходе из сословия его бывшие члены лишались всех привилегий, а кроме того, не имели права вступать на гражданскую службу в течение ряда лет: дьяконы – в течение шести, а священники – в течение десяти[219]. Намного тяжелее приходилось лишаемым сана за пороки и проступки по суду. Им в течение семи лет запрещалось въезжать в обе столицы, в течение двенадцати лет для дьяконов и двадцати лет для священников запрещалось вступать на гражданскую службу, относительно последнего была сделана лишь одна уступка: способных к службе священнослужителей дозволялось определять в канцелярские служители консисторий, попечительств и правлений[220]. Священнослужители, не вступившие ни в военную, ни в гражданскую службу по православному ведомству, в годовой срок были обязаны приписаться к податному сословию. Тех, кто был исключен за пороки, в обязательном порядке причисляли к податному сословию в каком-либо городском или сельском обществе. На гражданскую службу не брали детей церковнослужителей, не имеющих привилегированных прав по образованию, в отличие от детей священнослужителей[221].

В 1860-е гг. правовое положение духовенства наконец претерпело изменения к лучшему. В 1864 г. в северо-западных губерниях было разрешено принимать детей церковнослужителей на гражданскую службу во все присутственные места. В том же году новый либеральный устав гимназий открыл возможность духовенству помещать детей в светские учебные заведения. Уволенные из духовного звания освобождались от обязательной службы. В 1865 г. людям недуховного звания было дозволено поступать на службу на штатные причетнические должности при церквах военного ведомства. Доступ в духовно-учебные заведения был теперь открыт для всех. Должность ректора духовных академий и семинарий предоставляется наконец и белому духовенству[222]. Духовенство получает право устраивать епархиальные и окружные съезды для обсуждения насущных проблем. Учреждаются благочинные советы, должность благочинного становится выборной. Принцип выборности оптимизировал систему приходского управления. Духовенство избавляется от чрезмерной опеки со стороны епархиальных властей, постепенно изживая черты «того нравственно униженного и подавленного типа, какой был нередким в прежнее время… Духовенство возвысилось в собственном мнении»[223].

Несмотря на приниженность своего положения, именно белое духовенство моральным обликом и практической деятельностью формировало общественное мнение относительно церкви, было постоянно на виду, непосредственно общалось с прихожанами. В связи с этим большое значение приобретал такой фактор, как уровень образования священнослужителя. Он определял квалификацию священника, влиял на качество учительской, богослужебной и миссионерской деятельности.

Об уровне образования приходского духовенства в одном из своих отчетов в Св. Синод крайне неодобрительно высказался самарский епископ Михаил: «Образовательное состояние его нельзя назвать удовлетворительным. Большая часть духовенства не интересуется науками вследствие разных причин. Среди прихожан к священнику, не получившему полного семинарского образования замечается слабое доверие»[224].

Таблица 6. Уровень образования священно– и церковнослужителей Пензенской епархии в 1909 г. (в %%)[225]

Таблица 7. Уровень образования священно– и церковнослужителей Самарской епархии в 1909 г. (в %%)[226]

Таблица 8. Уровень образования священно– и церковнослужителей Симбирской епархии в 1909 г. (в %%)[227]

Большая часть приходских священников имела законченное академическое или семинарское образование (см. таб. 6, 7 и 8). Особенно в этом отношении выделяется Симбирская епархия, где количество священников, окончивших полный курс семинарии, составляло более 80 %. В Самарской епархии их число было значительно меньшим – 66 %. Примечательно, что в Самарской и Пензенской епархиях почти четверть церковнослужителей, исполнявших обязанности дьякона, имела неполное семинаристское образование. В Симбирской епархии таких было свыше трети. Если обратиться к общероссийской статистике, то окажется, что в целом по стране уровень образования приходских священников был ниже, чем в епархиях Среднего Поволжья (см. таб. 9).

Таблица 9. Уровень образования священно– и церковнослужителей в России в 1904 г. (в %%)[228]

Американский историк Дж. Фриз приводит следующие данные о лицах с семинарским образованием среди приходского духовенства в 1835–1904 гг:

Таблица 10. Лица с семинарским образованием среди приходского духовенства в 1835–1904 гг. (в %%)[229]

За 25 лет, с 1835 по 1860 год, количество священников, окончивших духовные семинарии или академии, возросло почти вдвое. Очень низким оставался образовательный уровень церковнослужителей – дьяконов и псаломщиков. У дьяконов он никогда не поднимался выше, чем в 1860 году, а в 1904 г. упал даже ниже уровня 1835 года! В целом же, самые высокие показатели образованности духовного сословия зафиксированы в источниках в 1880–1890-х годах.

Как мы видим, уровень образования приходских священников средневолжских епархий был довольно высоким. Однако одновременно наблюдалась устойчивая тенденция оттока лиц, получивших хорошее образование, из рядов священно– и церковнослужителей. Следующая таблица прекрасно иллюстрирует динамику изменения удельного веса священнослужителей с академическим и полным семинаристским образованием в Самарской и Симбирской епархиях в период с 1896 по 1913 гг.

Таблица 11. Количество священнослужителей с академическим и полным семинарским образованием среди приходского духовенства Самарской и Симбирской епархий в 1896–1913 гг. (в %%)[230]

Какследует из таблицы 11, количество священников с академическим и полным семинарским образованием непрерывно сокращалось, что было связано в первую очередь с тем, что многие лица, получившие семинарское образование, не спешили вставать на стезю служения церкви. В одном из отчетов обер-прокурора Синода отмечалось, что «довольно часты такие явления, когда из 50–60 окончивших семинарию, в священники идут лишь 2–3, много 5 человек. Большинство, особенно лучшие, оставляют духовное звание, поступая в высшие светские учебные заведения»[231].

Митрополит Вениамин (Федченков) в своих воспоминаниях пишет по этому поводу следующее: «В семинарию шли совсем не для того, чтобы потом служить в церкви, а потому, что это был более дешевый способ обучения детей духовенства. Дух времени проник уже и в семьи духовенства: детям их не хотелось идти по «духовной дорожке», а учиться на «барина» – в доктора, в инженеры, в адвокаты, но не в пастыри. А сюда шли уже по нужде или менее способные семинаристы, которым не было хода в университеты или институты… И этот утёк кандидатов в духовенство все рос и рос…»[232] Митрополит Евлогий, будучи около 1900 года ректором одной из российских семинарий, всегда с грустью смотрел на семинарские моления в храме перед и после вкушения пищи, бывшие чуть ли не для большинства семинаристов лишь формальностью; многие из них были либо полными атеистами, либо весьма прохладными христианами, не собиравшимися рукополагаться. Просто их родители не имели средств для предоставления выбора им между церковной и государственной школой. Именно этой внутренней церковной неудовлетворённостью молодых людей, вынужденных обманывать начальство ложным благочестием, митрополит Евлогий объясняет бунтарский дух и безобразное пьянство в дореволюционных семинариях[233]. Около половины семинаристов, как пишет митрополит Евлогий, «ничего общего с семинарией не имеет: ни интереса, ни симпатии к духовному призванию…»[234]. Подобного рода сведения встречаются и в других воспоминаниях и статьях современников. В.В. Розанов в статье «Бегство из духовного сословия» писал, что из 60 человек, окончивших Нижегородскую семинарию в 1901 г., только 16 выбрали путь священника. Все выпускники, закончившие курс по первому и второму разряду, заявили, что пойдут в университет, академии, институты. «И, несмотря на прекрасную речь местного преосвященного, никто из них не отступил с намеченного пути. То же произошло и в последующие годы, и не в одной только указанной семинарии, но и во многих других»[235]. Таким образом, настроения в среде учащихся духовных семинарий были далеки от идеалов аскетизма и нравственности. Сами священники, зачастую, не желали своим детям карьеры священнослужителя; это было обусловлено общим снижением авторитета церкви в обществе и невысоким уровнем материального обеспечения пастырей.

По общероссийской статистике, из 2148 выпускников семинарии 1911 года только 574 приняли сан. Как справедливо отмечал митрополит Филарет, «невольник – не богомольник»[236]. Как докладывал в Синод епископ Пензенской анархии, «чтобы не оставлять пасомых без пастырского воздействия, утверждаются в священники дьяконы из неокончивших полного семинарского курса»[237]. В Симбирской епархии к 1910 г. оказалось особенно много вакансий на место дьякона – 54; свободных псаломщических должностей было меньше – 38, а священнических – всего 7[238].

Сокращение числа квалифицированных священников с высоким уровнем образования стало, думается, одной из причин падения авторитета духовенства в народе, о чем с тревогой сообщали в своих отчетах в Св. Синод епископы: «Среди прихожан, к священнику, не получившему полного образования семинарии, замечается слабое доверие, а особенно это заметно в тех случаях, когда разрешаются возникшие у прихожан те или иные вопросы или недоразумения, требующие разъяснения, или когда производятся чтения для народа»[239]. Священники открыто признавались, что боятся выступать с речью перед прихожанами. «На предложение выступить с устным словом, – пишет один из благочинных Симбирской епархии, – обыкновенно получается ответ: «мы не приучены и не привыкли; как-то страшно говорить без книжки»[240]. Духовенство мало читало, почти не интересовалось науками и неохотно пополняло свои знания: «на делаемое настоятелям и церковным старостам предложение выписывать побольше книг обыкновенно слышиться в ответ – «не на что, денег нет». Следует признать, что по характеру настоящего времени нужно обратить внимание на состояние церковных библиотек…» (из отчета по 1-му благочинному округу Карсунского уезда Симбирской епархии за 1909 г.)[241].

Но даже многие из тех, кто окончил полный курс семинарии, не имели широких практических знаний. По этому поводу благочинными неоднократно высказывались сожаления: «наши духовно-учебные заведения не дают сельскому духовенству знаний и некоторых практических умений по первоначальному врачеванию и по сельскому хозяйству.

В деревнях духовенство почти единственная культурная сила. И она бессильна оказать своему приходскому населению помощь и средства»[242].

Нравственный облик многих священнослужителей также не всегда соответствовал сану. По судебным делам консистории наиболее часто встречались такие проступки священников как совершение треб в нетрезвом виде, вымогательство платы за них и разного рода «неблагоповедение»[243]. «Нетрезвость – традиционный порок духовенства», – констатировал самарский епископ Михаил[244]. В 1914 г. в Самарской епархии четыре священника были присуждены к лишению сана, семь псаломщиков исключены из духовного звания, три священника и один дьякон низведены в псаломщики, один псаломщик уволен, двадцать три священника посланы на епитимью, четыре священника перемещены в другие приходы, сорок священников подверглись различным взысканиям[245]. Таковы «скорбные» списки пострадавших. И это не единичный случай.

Так, например, в Пензенской духовной консистории слушалось дело по обвинению псаломщика с. Большой Ивановки Краснослободского уезда Пензенской губернии Николая Веселовского в пьянстве и оскорблении священника Тихона Невзорова. По словам очевидцев, 8 ноября 1904 года во время вечернего богослужения в церковь зашёл сильно пьяный Веселовский и, подойдя к священнику, сказал: «ты – пьяная свинья, я не позволю тебе служить». Священник ушёл в алтарь. В церкви собралось к тому моменту довольно много народа, однако крестьяне не решались утихомирить псаломщика, который продолжал оскорблять священника и их самих. Когда же все таки крестьяне попытались силой вывести его из храма, он заявил, что он-де хозяин церкви и не позволит им этого сделать. В результате псаломщик за свою выходку был отправлен на епитимью в Краснослободский мужской монастырь на месяц[246]. Проживающий при станции Пачелма Чембарского уезда той же губернии г-н Василий Матвеевич Наумов 25 июня 1905 года. Подал в консисторию заявление о том, что священник местной церкви Агафангел Молчанов оскорбил его, обозвав «свиньёй», «негодяем» и «дураком» только за то, что он проехал мимо священнического дома. Молчанов, однако, виновным себя не признал. Наумову пришлось забрать свою жалобу, хотя имелись свидетели этого инцидента (некий Доронин)[247].

Что касается национального состава духовенства средневолжских епархий, то оно было преимущественно русским. Это видно из следующей таблицы:

Таблица 12. Национальный состав православного духовенства Симбирской епархии в 1913 г. (в %%)[248]

Точных данных по Самарской и Пензенской епархиям обнаружить не удалось, однако, можно предположить, что они не слишком отличаются от тех, что приведены в таблице 12.

Положение православной церкви и духовенства являлось предметом постоянных размышлений светских публицистов и писателей. В русской литературе XIX можно обнаружить немало любопытных наблюдений над жизнью приходских священников. Образы их порой нарочито карикатурны, а отдельные черты и привычки доведены до абсурда.

О духовенстве и церкви вполне определённо высказался Н. Гоголь в своих знаменитых «Выбранных местах из переписки с друзьями» (1847): «мы вообще знаем плохо нашу церковь. Духовенство наше не бездействует. Я очень знаю, что в глубине монастырей и в тишине келий готовятся неопровержимые сочинения в защиту церкви нашей. Но дела свои они делают лучше, чем мы: они не торопятся и, зная, что требует такой предмет, совершают свой труд в полном спокойствии, молясь, воспитывая самих себя, изгоняя из души своей всё страстное… Говорят, что церковь наша безжизненна, – они сказали ложь, потому что церковь наша есть жизнь…»[249] В ответ критик Белинский обратился к Гоголю с письмом, в котором каждая строчка дышала негодованием: «… Неужели вы не знали, что ваше духовенство находится во всеобщем презрении у русского общества и народа? Про кого русский народ плетёт худую сказку? Про попа, попову дочь, попова работника. Не есть ли поп на Руси для всех представитель глупости, низкопоклонства, бесстыдства – и всех других пороков? Вздор, будто русский народ самый религиозный в мире. Религиозность не привилась у нас даже к духовенству… Большинство русского духовенства всегда отличалось… толстыми брюхами, схоластаческим педантизмом и другими пороками. Его грех обвинять в религиозной нетерпимости и фанатизме: его скорее можно принять за образец индифферентизма в деле веры»[250].

«Вопрос о духовенстве обсуждался и обсуждается иногда в нашей светской литературе, – писало «Христианское чтение», – но и здесь ему придаётся далеко не столько значения, сколько бы он заслуживал… беллетристы изображают нередко типы духовенства, – но какие типы! Это не образы живых действительных людей, а карикатуры чудовищно-уродливые, слишком мало имеющие общего с действительностью»[251]. Например, писатель Решетников в рассказе «Поп Микола Знаменский» изобразил священника, который еле-еле разбирает церковную грамоту, не знает, когда бывает Рождество и Пасха и справляет церковную службу кое-как и когда ему вздумается. Почти всё время он проводит в лесу на охоте за медведями, и постоянно то дерётся, то целуется со своим, таким же добродушным идиотом, как и он сам, и к тому же ещё пьющим, дьячком. Где же, спрашивается, автор нашёл такого русского священника?[252]

Ещё менее правдоподобен рассказ Н. Преображенского «Казанский приход», опубликованный в «Отечественных записках» в 1868 году. Автор нигде не упоминает о деятельности священника, однако диалог его с другими героями рассказа рисует перед читателями образ, совершенно лишённый всякого обаяния[253].

Довольно сочувственно, хотя и не без горького юмора, отнёсся к сельскому священнику Н. Некрасов в поэме «Кому на Руси жить хорошо?» Вот разговор попа с крестьянами:

«О ком слагаете,

Вы сказки балагурные,

И песни непристойные,

И всякую хулу?…

Мать-попадью степенную,

Попову дочь безвинную,

Семинариста всякого –

Как чествуете вы?

Кому вдогон как мерину,

Кричите: го-го-го?…

«Потупились ребятушки,

Молчат – и поп молчит…»[254]

Впрочем, были попытки изобразить священника и с положительной стороны – в повестях В. Крестовского «Баритон», Ближнева «Семейство Снежиных». Эпизодический персонаж последней – молодой, образованный священник отец Филипп, поначалу пытавшийся осуществлять в приходе разные проекты на благо прихожан. Однако со временем его пыл угас, уступив место обычной рутине и апатии[255].

В романе Данилевского «Девятый вал» описана забавная ситуация, когда к батюшке обращается почтенный отец семейства, дочь которого твёрдо решила уйти в монастырь, с просьбой сказать ему, стоит это делать или нет. Священник пускается в долгие философские рассуждения о том, что монашеская жизнь спасительна для человеческой души, а в конце неожиданно изрекает, что, по правде говоря, монастырь – не место для молодой девушки[256]. Яркую картину беспросветной бурсацкой жизни изобразил в своей нашумевшей книге Н.Г. Помяловский[257].

Таким образом, светская литература довольно точно отразила полярные мнения о церкви и духовенстве, бытовавшие в обществе того времени.

Представление о дореволюционном приходском духовенстве было бы, пожалуй, слишком общим и не столь ярким без обращения к биографиям некоторых выдающихся архиереев, внесших свой вклад в развитие духовной жизни как Среднего Поволжья, так и России в конце XIX – начале XX веков.

В 1891–1892 гг. Самарскую епархию возглавлял Преосвященный Владимир (в миру Василий Богоявленский), спустя много лет принявший мученическую смерть от рук большевиков. Он родился 1 января 1848 г. в с. Малые Морошки Моршанского уезда Тамбовской губернии, окончил духовное училище, Тамбовскую духовную семинарию и затем Киевскую духовную академию, получив степень кандидата богословия. 8 февраля 1886 г. после смерти от чахотки его жены, а потом и единственного сына, он принял монашеский постриг, став настоятелем Козловского Троицкого монастыря в сане архимандрита[258].

В Самаре Преосвященный Владимир проявлял постоянную заботу об устроении церковно-приходской жизни, уделяя особое внимание духовно-нравственному просвещению мирян. Его проповеди оказывали неизгладимое впечатление на слушателей. Чтобы поднять нравственный уровень верующих, Преосвященный организовал в стенах Самарской городской думы духовно-нравственные чтения. Сознавая важность миссионерского служения, Владыка возобновил в церквах противораскольнические и противосектантские беседы. В 15 часов каждого воскресного дня раздавались призывные удары колокола, и архиерей спешил на очередное собеседование, ободрять начинающих миссионеров и верующих самарцев своим присутствием[259].

В Самаре Преосвященный Владимир боролся с вечным злом русского народа – пьянством. Еще в конце 1870-х годов духовенство епархии признало целесообразным создавать церковные общества трезвости, но только при Владимире они реально стали создаваться. Также Владыка открывал и церковно-приходские школы, заботясь о просвещении народа. При нем было открыто 150 церковно-приходских школ, в Самаре построено 10 церквей[260].

Энергичную и самоотверженную деятельность вел Преосвященный Владимир во время неурожая и голода 1891–1892 гг., который пришелся как раз на время его пребывания на самарской кафедре. Во время неурожая в Самаре 1891 г. епископ учредил специальный Епархиальный комитет для сбора и раздачи пожертвований пострадавшим[261]. Владыка не жалел средств и сил, чтобы спасти умиравших от голода. В то же самое время в Самаре находился и будущий «вождь мирового пролетариата» В. Ульянов, тогда еще молодой присяжный поверенный в окружном суде, который заявлял, что «голод, разрушая крестьянское хозяйство, одновременно разбивает веру не только в царя, но и в Бога…»[262] Тогда Владыка Владимир победил будущего революционера. Помощь голодающим была оказана. Но история имеет свойство повторяться на новом витке. Можно вспомнить страшный голод в Поволжье 1921 г., когда под предлогом помощи голодающим из церквей стали изымать все ценности, а духовенство («эту публику») Ленин призывал проучить раз и навсегда самыми жестокими мерами. А ведь еще в Самаре, в далеком от революционных потрясений 1891 году, пролетарский вождь утверждал, что с комитетом помощи голодающим «есть только один способ разговора: рукой за горло и коленкой в грудь»[263].

Во время страшной эпидемии холеры Владыка сам служил панихиды на холерном кладбище, на площадях города устраивал молебны об избавлении от беды. Неоднократно лично посещал безнадежно больных в городских госпиталях и холерных бараках. Призывал горожан не падать духом и пользоваться врачебной помощью. 12 февраля 1892 г. в Самаре при поддержке Владыки было создано епархиальное братство, избравшее Святителя Алексия своим духовным покровителем[264].

Бескорыстное и честное служение епископа Самарского не осталось незамеченным. В мае 1892 г. он был награжден орденом святого равноапостольного князя Владимира III степени. Императорский указ о переводе епископа Владимира на освободившуюся кафедру экзарха Грузии был неожиданностью для самарцев. На вокзал, откуда Преосвященный должен был отправиться в далекий путь, пришлось добираться ночью (3 ноября 1892 г.), так как днем сделать это было невозможно – верующие не хотели отпускать своего пастыря. «Поезд тихо двинулся и унес из глаз наших Владыку, сопровождаемого воплями и слезами. С удалявшимся поездом затихали и звуки колокольного звона над Самарою. Среди наставшей тишины еще сильнее стало ощущение какой-то пустоты в сердце…», – с горечью писали «Самарские епархиальные ведомости»[265].

Одним из самых влиятельных пастырей был епископ Гурий, возглавлявший сначала (в 1892–1904 гг.) после отъезда Преосвященного Владимира в Грузию Самарскую епархию, а затем (с апреля 1904 по январь 1907 г.) – Симбирскую. Он проявил себя как миссионер и неутомимый деятель, немало поспособствовавший развитию миссионерского дела, строительству церквей школ и новых епархиальных зданий[266]. Число церковно-приходских школ в Самарской епархии при нём возросло с 515 с 18 тыс. 366 учащимися до 1 тыс. 253 с 53 тыс. 325 учащимися. В 1901–1902 гг. число женских церковных школ увеличилось до 144. При нём успешно развивалось миссионерское дело. Только в Самарской епархии было открыто 14 новых единоверческих приходов[267].

Епископ Гурий (Сергей Буртасовский) родился в Казани 30 июня 1845 года в семье дьякона. Он сознательно избрал для себя стезю духовного служения. В 1868 году он окончил Казанскую духовную семинарию, затем – Казанскую духовную академию, ив 1871 году принял монашество. В июне следующего года он был рукоположен в сан иеромонаха. Тогда же он стал преподавателем Иркутской духовной семинарии по кафедре богословия. В мае 1885 года он был возведён в сан епископа Камчатского, Курильского и Благовещенского, а в октябре 1892 г. указом Св. Синода назначен епископом Самарским и Ставропольским.

Он имел награды: ордена св. Анны 1-й и 2-й степени и св. Владимира 2-й и 3-й степени, золотой наперстный крест от Св. Синода и панагию с драгоценными украшениями от императора Николая II. В 1903 году он был избран почётным членом Казанской духовной академии, которую в своё время окончил. Скончался владыка Гурий 5 января 1907 г. после того, как простудился во время служения панихиды над могилой блаженного Андрея при Покровском монастыре. На короткое время епископом Симбирской епархии стал Иннокентий, управляющий Свияжским монастырём. На погребении владыки Гурия присутствовали представители самарского духовенства (протоиерей А. Ястребов), церковных старост г. Сурошникова, епископ Пензенский и Саранский Тихон и Иннокентий[268]. 21 февраля 1907 г. симбирскую кафедру занял архиепископ Яков[269].

Показательна судьба Владыки Питирима, архиепископа Самарского и Ставропольского, которая вобрала в себя характерные черты судеб многих других церковных иерархов дореволюционной России, несших свое служение в непростое время либеральных перемен и мрачной реакции, попеременно сменявших друг друга.

К тому времени, когда Питирим стал во главе Самарской епархии, – а это произошло 22 декабря 1913 года, – ему уже было 55 лет. Он был весьма уважаем среди других церковных иерархов, неплохо образован и отличался выдающимися человеческими качествами. К моменту своего назначения он имел ордена Св. Александра Невского, Св. Анны и Св. Владимира 2-й и 3-й степени[270].

Родился будущий епископ на мызе Кокенгаузен, Рижского уезда, Лифляндской губернии в семье протоиерея Василия Окнова. Мальчика назвали Павлом.

В это время (первая половина 70-х гг. XIX столетия) Россия переживала благотворное влияние Великих реформ, главные из которых – крестьянская, судебная и земская – едва начали осуществляться практически, а остальные – военная и таможенная – находились еще в стадии своей разработки и требовали законодательного оформления. Особо следует сказать о церковной реформе, смысл которой обычно ускользает от внимания историков. Между тем, она имела большое значение не только для духовенства, но и для всего общества в целом, предоставив гражданские права священнослужителям и тем самым демократизировав общественную систему. Духовенство из замкнутого сословия превратилось в особый социальный слой, призванный исполнять определенную общественную функцию. Благодаря реформе, Павел Окнов сумел поступить и успешно пройти курс обучения в Рижской Александровской классической гимназии. Он закончил ее в 1879 году[271].

Теперь перед ним открывалась перспектива карьеры на светском поприще, однако молодой человек сознательно избирает другой путь. Он хочет стать священником, вызвав удивление многих. На фоне усиливающихся нигилистических и социалистических умонастроений, особенно в среде недоучившихся семинаристов, на фоне различных негативных фактов жизни православной церкви (таких, например, как полунищенское существование многих приходских священников и проистекающих отсюда непомерных требований платы за церковную службу, низкие моральные и профессиональные качества многих священнослужителей и пр.), которые она всеми силами – в том числе и посредством церковных преобразований – пыталась преодолеть, желание молодого человека посвятить себя духовному служению действительно выглядело странным. Но только на первый взгляд. Ведь даже в самые мрачные годы реакции в церкви было немало по-настоящему талантливых и высокодуховных пастырей.

Спустя два месяца после окончания гимназии, Павел поступил в Киевскую духовную академию и закончил ее со степенью кандидата богословия, что не только давало право преподавания в духовных и светских учебных заведениях, но также открывало возможности для духовной карьеры в рядах черного духовенства. Павел был пострижен в монашество архимандритом Киевско-Печорской лавры Иларионом в церкви Преподобного Антония 3 июня 1883 года[272]. Дальше его карьера развивалась стремительно: через неделю он был рукоположен в иеродьякона Киевским митрополитом Платоном, а еще через неделю – в иеромонаха Михайловского монастыря Чигиринским епископом Виталием, викарием Киевской митрополии. В степени кандидата богословия он был окончательно утвержден 18 июня 1883 года[273].

Указом обер-прокурора Синода Питирим (его монашеское имя) был назначен преподавателем Священного Писания в Киевскую духовную семинарию. Кроме того, он преподавал там и немецкий язык. После нескольких лет преподавательской деятельности Питирим был назначен в 1887 г. инспектором Ставропольской духовной семинарии, а через полгода после своего назначения он становится ее ректором. Он занимал этот пост дважды, в 1887–1888 и 1890 годах, правда, всего лишь несколько месяцев»[274].

Он был возведен в сан архимандрита 8 апреля 1890 г., а в 1891 г. назначен ректором Санкт-Петербургской духовной семинарии, что было честью для сравнительно молодого, 33-х летнего архимандрита[275]. Спустя несколько лет, 15 июля 1894 г. он был наречен в епископа, одновременно продолжая деятельность на посту ректора семинарии. В ноябре 1896 г. он был назначен епископом Тульским и Белевским, а в июне 1904 г. – епископом Курским и Белгородским[276]. В мае 1909 г. Питирим стал архиепископом, а спустя три года возглавил Владикавказскую и Моздокскую епархию. К моменту своего назначения архиепископом Самарским и Ставропольским в декабре 1913 г. он был уже опытным церковным иерархом, попробовавшим свои силы во многих сферах духовной деятельности и показавшим себя весьма незаурядной личностью[277].

Для современного читателя небезынтересным покажется описание церемониала встречи Преосвященного Питирима по прибытии его в Самару, которое автор отыскал в фондах местного архива. Накануне своего прибытия архиепископ прислал телеграмму: «Прибуду завтра восемь вечера благоволите распорядиться»[278]. На вокзале его встречали члены духовной консистории, – Диомидов, Софотеров, Рождественский, священник Ключарев и секретарь Покровский, – а эконом консистории прислал карету с лакеем. С вокзала, сопровождаемый колокольным звоном городских церквей, архиепископ отправился в Кафедральный собор, где его приветствовало местное духовенство[279]. Позже, в архиерейском доме собрались члены консистории, церковно-приходских попечительств и советов, часть городского духовенства, чтобы лично представиться новому владыке и принести поздравления с благополучным прибытием[280].

Архиепископ Питирим возглавлял Самарскую епархию сравнительно недолго, до лета 1914 г., когда началась Первая мировая война. После того, как покинул Самару, Преосвященный недолго пребывал на посту экзарха в Грузии, в ноябре 1915 г. был возведен в сан митрополита и служил на петербургской кафедре. Знакомство Питирима с фаворитом царской семьи Г.Распутиным породили в обществе весьма неоднозначные мнения о его нравственных качествах, а в годы Февральской революции и прямую ненависть со стороны толпы. Вынужденный уйти на покой, митрополит Питирим вскоре скончался во время разгоравшейся гражданской войны на юге России.

За то короткое время, которое архиепископ провел в Самаре, он не мог осуществить каких-либо кардинальных мер по переустройству епархиальной жизни, но, видимо, к этому и не стремился. Его цель состояла в другом. Он продолжил политику своих предшественников в том, что касалось улучшения религиозно-нравственной ситуации в епархии, развития отношений между причтами и прихожанами, внедрения церковно-приходских попечительств и советов. Епархия при Питириме переживала период спокойного и стабильного развития, без бунтов и мятежей, без широкой атеистической и социалистической пропаганды, без подстрекательств крестьян к насилию в отношении лиц духовного звания, период, который завершился с началом мировой войны. В жизни Самарской епархии нашли свое воплощение тенденции, заложенные еще реформами Александра II, что в немалой степени было обусловлено политикой «умиротворения» П.А. Столыпина. Дальнейшие перипетии российской истории – революция, гражданская война и установление Советской власти – фактически перечеркнули весь опыт реформирования церковной жизни, накопленный на протяжении последнего периода существования империи. Церковь была открыто названа врагом государства и народа.

Итак, в XIX столетии православное духовенство представляло собой замкнутый и пронизанный духом кастовости социальный слой, – поставленный на службу государству и полностью подчиненный ему, оторванный от реалий общественной жизни, чуждый интересам общества и полностью лишенный права как-либо выражать свои собственные. В пореформенные годы происходит процесс – его исходным пунктом выступила церковная реформа – превращения духовенства из сословия феодальной эпохи в одну из социальных групп зарождающегося капиталистического общества. Отсталая политическая система самодержавной монархии замедляла развитие этого процесса. Сохранение кастовости духовенства было выгодно самодержавию, поскольку церковь активно поддерживала существующий порядок, являясь оплотом консервативных сил. В то же время власти понимали, что церковь нуждается в серьезном реформировании, без которого ей не выбраться из кризиса, охватившего все стороны её жизни. В рассматриваемый период возросла потребность в поддержке церковью расшатывающейся государственной власти как перманентного господства во всех сферах общественных отношений. Возросло значение религии как инструмента осуществления легитимации власти[281]. Для этого требовалось привлечь церковную элиту, тесно смыкавшуюся с политическим истеблишментом, – черное духовенство. Ярко выраженные черты сословной замкнутости дали некоторым исследователям повод назвать его «монашеским орденом». Вовлечение высшего слоя духовенства в политику еще более углубило раскол в рядах духовного сословия – первоначально латентный, а затем все более явственный.

Противоречия между священнослужителями и низшим клиром существовали и внутри белого духовенства, которое своим моральным обликом и практической деятельностью формировало мнение в обществе о церкви в целом. Для прихожан был важен уровень образования священника. Пастыри с низким уровнем образования не пользовались особым доверием. В Среднем Поволжье основная масса священников имела законченное семинарское образование. В Симбирской епархии их число в 1909 г. составляло более 80 %, в Самарской и Пензенской – соответственно 66 и 78 %%. В целом по стране средний уровень образования приходских священников был ниже, чем в Среднем Поволжье.

Однако в рассматриваемый период количество священнослужителей с полным семинарским образованием непрерывно сокращалось, что объяснялось в первую очередь нежеланием выпускников семинарии становиться на путь духовного служения. Престиж профессии священника был, как никогда, низок. Это отмечали в своих воспоминаниях митрополиты Евлогий и Вениамин.

Западный историк Р. Пайпс даже категорично заявил, что до самого конца императорского режима духовенство оставалось обособленной кастой, которая не пользовалась ни любовью, ни уважением; ее в лучшем случае терпели[282]. Полностью с такой оценкой нельзя согласиться, но доля истины в ней есть.

Таким образом, на рубеже XIX–XX веков епархиальная организация Русской православной церкви в Среднем Поволжье представляла собой сложившуюся систему, позволявшую церкви осуществлять свою деятельность в этом регионе. Это, впрочем, не означает, что консисторское управление было лишено внутренних противоречий и отвечало велениям времени, тем насущным задачам, что стояли перед церковью. Системный кризис, охвативший церковь в рассматриваемый период, был в какой-то степени порожден негибкостью и ограниченностью консисторской системы, ее низкой способностью адекватно и быстро реагировать на происходящие в епархиях события. С целью придать ей большую эффективность и разрешить целый комплекс проблем, связанных с взаимоотношениями причта и верующих в приходе, власти попытались создать приходское церковно-общественное самоуправление в виде попечительств и, позже, церковно-приходских советов. Эти преобразования имели узконаправленные цели, не претендующие на коренное изменение приходского уклада и всего строя церковно-общественных отношений. Учреждение попечительств осуществлялось нерешительно. Они мыслились лишь как подходящий инструмент для разрешения проблемы материального обеспечения православного духовенства. Духовенство до середины XIX века являлось замкнутым и пронизанным духом кастовости социальным слоем, поставленным на службу государству. В пореформенные годы оно постепенно теряет черты сословности, превращаясь в одну из социальных групп индустриального общества. Хотя реформирование его социального статуса происходило сверху, по инициативе официальных властей, правительству так и не удалось провести его до конца последовательно. В конечном счете, эта непоследовательность привела к тому, что многие представители духовенства стали критически относиться к властям. Одновременно обострились отношения причта и верующих. Явственно обозначился серьезный разлад церковной жизни.

Глава II

Деятельность Русской Православной Церкви в Среднем Поволжье

§ 1. Участие церкви в общественно-политической жизни

Русская Православная Церковь старалась играть активную роль в политической жизни Средневолжского региона, хотя по целому ряду актуальных проблем и не могла занимать позицию, отличную от позиции официальных светских властей. Речь идет, прежде всего, о проблемах выбора путей реформирования системы государственного и церковного управления, как на центральном, так и на региональном уровнях, кардинального пересмотра всего комплекса государственно-церковных отношений, решения наиболее острых противоречий в экономической и социальной сферах жизнедеятельности приходского духовенства, которые больно ударяли по его престижу, сковывали его деятельность и мешали установлению доброжелательных и искренних отношений с верующими.

Консервативные взгляды священников далеко не всегда находили понимание и поддержку среди прихожан. Скорее, наоборот. Поэтому многие священнослужители с неохотой решались вступать в откровенные беседы с ними по злободневным вопросам, ограничиваясь лишь обычными богослужениями в храме. Но все же, как отмечал епископ Симбирской епархии, «духовенству волей-неволей приходилось выступать среди своих прихожан в качестве разъяснителей таких вопросов, которых оно доселе не касалось»[283]. «…Священник в селе часто является единственным образованным человеком, – писал в своем отчёте в Синод волынский архиепископ Антоний, – поэтому ему приходится давать оценку всех событий жизни не только религиозной, но и политической и общественной, особенно в теперешнее смутное время, когда деревня осаждается разными развратителями, врагами русского самодержавия и православной веры…»[284] Таким образом, духовенство не оставалось и не могло остаться в стороне от стремительно разворачивающихся политических событий, волновавших все общество.

Начавшаяся в 1904 г. русско-японская война вызвала целую волну патриотических заявлений и желание помочь русской армии, сражавшейся на Дальнем Востоке. Сразу же после начала боевых действий во всех церквях произносились молитвы о даровании победы русскому оружию. Монастырям и церквям предлагалось отчислить из своих средств какую-либо сумму на лечение раненых и больных воинов и помощь семействам лиц, призванных на войну. Настоятелям и настоятельницам монастырей и духовных учреждений Самарской епархии предписывалось сообщить, какие у них могут быть свободные помещения под госпитали и на сколько кроватей, а также изыскать как средства для поддержания этих госпиталей на всё время надобности в них, так и благонадёжных лиц из среды поселян для ухода за больными и ранеными. Во всех храмах за каждым богослужением производился особый тарелочный сбор в пользу воинов. А для лучшей организации помощи учреждался специальный епархиальный комитет[285].

Самарский епископ извещал обер-прокурора Св. Синода о согласии духовенства 10-го благочинного округа Бузулукского уезда и 1-го округа Бугурусланского уезда выделить на нужды армии и флота со всех получаемых доходов по 3 рубля и 1 %. В ответ на всеподданейшем докладе К.П. Победоносцева император начертал 23 апреля 1904 г.: «Прочел с удовольствием и искренне благодарю»[286]. Чуть позже самарское духовенство Бугурусланского, Бузулукского, Николаевского и Новоузенского уездов принесло в пользу общества Красного Креста, вдов и сирот павших нижних чинов, на санитарные нужды действующей армии и усиление флота пожертвования: единовременное – в количестве свыше 730 рублей и постоянное – в виде помесячных процентных отчислений из братских доходов причтов, церковных сумм и жалованья или таких же взносов от 1 до 6 руб. с причта, причем причтами 5-го благочинного округа Николаевского уезда решено собирать с церквей округа помесячно в течение года 500 руб. в помощь осиротевшим семействам воинов-уроженцев Самарской епархии[287].

Особое внимание уделялось детям воинов, павших или раненых в войнах. Епархиальные власти стремились чтобы эти дети принимались в приюты, устраиваемые при наиболее обеспеченных церквах и монастырях. Желая выяснить какие из мероприятий и в каком масштабе могли бы быть осуществлены в этом направлении, епархиальные власти разработали положение, включавшее в себя: 1) мероприятия, не требующие дополнительных казённых ассигнований (освобождение от платы за учёбу, например) и 2) мероприятия, для которых необходимы такие ассигнования (помощь тем, кто взял на воспитание сирот)[288]. Надежда епархиального начальства на то, что будет развиваться, прежде всего, первый тип мероприятий, нашла живой отклик со стороны духовных заведений епархии. Так, в войну с Японией, монастыри епархии готовы были принять на своё полное содержание 120 детей, а учебные заведения духовного ведомства – отменить существующие ограничения при приёме и предоставить стипендии почти для 170 детей[289].

В мирное время в приходах также осуществлялся сбор пожертвований в пользу раненых и больных воинов. Так, например, согласно данным духовной консистории, в Самарской епархии он составил в 1889 г. 965 руб. 45 коп.[290], а в 1908 г. – 519 руб. 60 коп.[291]

Благородную миссию по оказанию помощи пострадавшим от военных конфликтов православная церковь осуществляла совместно с другими ведомствами и организациями. При этом церковные приходы играли, по сути, роль первичных ячеек. Другим ведомствам для сбора средств уже не надо было создавать свои собственные структуры. Их безвозмездно предоставляла церковь.

Главным партнёром церкви в этом деле выступило Российское общество Красного Креста. Обращение председателя РОКК к духовным властям с просьбой «принять к сердцу интересы Российского общества Красного Креста приглашением священнослужителей возможно чаще обносить кружки в церквях и соответствующими поучениями приглашать верующих к деянию на доброе дело» нашло живой отклик[292]. В 1895 г. Св. Синод постановил об особом сборе в пользу общества. Во всех храмах вывешивалась специальная афиша о сборе, а священник обращался к пастве с соответствующей проповедью[293]. О степени успешности начатого дела и роли духовенства в нём можно судить по посланию председателя РОКК, в котором, в частности, говорилось, что императрица Мария Фёдоровна (общество находилось под её покровительством) признавала заслуги православного духовенства «всегда сердечно относящегося к целям общества», и выражала по поводу их совместной деятельности своё удовольствие[294].

Неудачная война с Японией оказалась прологом к первой русской революции. Пожалуй, впервые за долгий период времени церковь стала столь востребованной властью в качестве своеобразного идеологического щита. На церковь обрушилась ярость революционеров различных оттенков и либерально настроенной интеллигенции. «Господствующие классы прилагали все усилия к тому, чтобы охранительное влияние церкви сделать наиболее глубоким. С этой целью церковь была призвана воспитывать подрастающее поколение в духе лозунга «православие, самодержавие, народность». Обязательное преподавание во всех учебных заведениях закона божия и церковно-приходские школы обслуживали эту цель и являлись мощным оружием реакции», – писал один советский автор[295]. Надо отметить, что православная церковь на протяжении истории всегда придерживалась осторожных консервативных взглядов на решение тех или иных общественных проблем. С подчинением государству она окончательно лишилась возможности каким-либо образом выражать самостоятельную точку зрения, сделавшись официальным рупором светской власти. В этом заключалась главная трагедия церкви в дореволюционный период. Как верно, на наш взгляд, заметил западный исследователь истории православной церкви в XX веке Д.В. Поспеловский, «это одиночество церкви в активно живущем мире в тисках государственного пресса, воспринимаемого обществом как союз церкви и государства, то есть как показатель реакционности и антинародности церкви, лишало ее надежды на поддержку общественности в противостоянии госаппарату и заставляло опираться на этот аппарат как на единственную ее опору за пределами крестьянской массы»[296]. Впрочем, и крестьяне, как мы увидим далее, не всегда поддерживали духовенство. Не в этом ли «одиночестве в активно живущем мире» стоит искать многие беды церкви в период, когда в результате революции сменился государственный строй? Когда церковь подверглась невиданным до того в русской истории репрессиям и казням, страшному опустошению храмов, грабежу и насилию? Общество же, фактически, промолчало, за редким исключением, допустив подобную практику властей.

Вот что писали, например, «Самарские епархиальные ведомости» в 1905 году: «Растёт раздражение народа против духовенства, так как народ чувствует себя правым, и надеется на нравственную защиту и сочувствие к себе со стороны духовенства. Не встречая ни того ни другого, народ озлобляется не только против духовенства, но и против церкви»[297].

Как верно пишет один из современных исследователей проблемы, события начала революции, как и стачечное движение пролетариата весной-летом 1905 г., застало православных священнослужителей врасплох. Не случайно Н.П. Розанов отмечал, что до самой революции 1905–1907 гг. «политики отцы боялись как огня»[298]. Церковь не сумела своевременно разглядеть те изменения, которые произошли в русском освободительном движении и встретила революцию 1905–1907 гг. устаревшими методами пастырской работы. Однако, уже в первые месяцы революции духовенство начало осознавать эти недостатки (такие, как, например, неэффективность обычной церковной проповеди) и приступило к поиску новых средств воздействия на народ.

По вопросу о борьбе с революционным движением мнения в среде духовенства разделились. Одна часть, более консервативная, придерживалась традиционных методов работы с паствой. Другая же, часть, непосредственно сталкивавшаяся с революционно настроенными рабочими в своих приходах, осознавая полный неуспех обычной проповеди в рабочей среде, начала заниматься поиском причин такого положения вещей. На страницах церковных изданий разгораются дискуссии о приходской реформе, о восстановлении в русской церкви соборности, о переводе богослужения на русский язык с целью сделать его более понятным простому народу. В результате поиска инструментария для «угашения смуты» «передовая часть» духовенства была вынуждена обратить внимание на внутрицерковные проблемы. Группа 32-х петербургских священников, выделившаяся из среды столичных пастырей, положила начало образованию обновленческого течения в Русской православной церкви[299].

Православная церковь в первую русскую революцию собиралась примирить противоборствующие стороны. Это нашло яркое выражение в послании Св. Синода от 14 января 1905 года, подписанном высшими иерархами церкви, – митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Антонием, митрополитом Московским и Коломенским Владимиром и митрополитом Киевским и Галицким Флавианом. В нём говорилось: «В столице и других городах России начались стачки рабочих и уличные беспорядки. Люди русские, искони православные, от лет древних навыкшие стоять за Веру, Царя и Отечество, подстрекаемые людьми злонамеренными, врагами Отечества, десятками тысяч побросали свои мирные занятия, решились скопом и насилием добиваться своих будто бы попранных прав, причинили множество беспокойств и волнений мирным жителям, многих оставили без куска хлеба, а иных из своих собратий привели к напрасной смерти, без покаяния, с озлоблением в сердце, с хулою и бранию на устах. Преступные подстрекатели простых рабочих людей, имея в своей среде недостойного священнослужителя, дерзновенно поправшего многие обеты и ныне подлежащего суду церкви, не устыдились дать в руки обманутым ими рабочим, насильственно взятые из часовни, честный крест, святые иконы и хоругви, дабы, под охраною чтимых верующими святынь, вернее вести их к беспорядку, а иных и на гибель…

Св. Синод, скорбя о пагубных настроениях в современной жизни русского народа, именем… Церкви Православной умоляет всех чад ея: Бога бойтесь, Царя чтите и всякой власти, от Бога поставленной, повинуйтесь»[300]. Св. Синод обращался и к епархиальным архиереям. Так, на имя самарского епископа Константина, пришла телеграмма, подписанная митрополитом Антонием: «Св. Синод поручает Вашему Преосвященству пригласить подведомственное духовенство употребить всё своё пасторское воздействие к устранению междоусобия среди населения, поучая его в своём поведении и в отношениях к ближним действовать в духе христианского братолюбия»[301]. Тогда же, в ноябре 1905 г., епископ Константин обратился с воззванием к жителям Самарской губернии: «Тяжёлые дни гражданского переустройства переживаем мы ныне! Вся жизнь наша сдвинулась с прежних устоев; создаются новые общественные отношения между людьми; с большим трудом – мучительно вырабатываются новые формы общественной жизни… Создаются политические партии – возникает борьба между ними: это неизбежно в жизни гражданского общества. Но, как поставленный на страже духовной жизни православных граждан г. Самары пастырем, умоляю их с терпимостью и любовью относиться друг к другу: быть православным не значит, ведь, быть человеком какой-нибудь одной политической партии. Церковь всех, без различия их политических убеждений зовёт к миру и согласию»[302]. Другим важным аспектом деятельности церкви было то, что «через духовенство проводилась основная агитационно-пропагандистская, а также осведомительная работа царских властей в деревне»[303]. Приведем лишь один красноречивый пример. В 1905 г. крестьяне повсеместно стали получать письма с предложением вступить в тот или иной политический союз, причем для пущей убедительности при письмах прилагались примеры общественных приговоров революционного характера. Настоятель Покровской церкви г. Сызрань протоиерей Агринский писал о том, что «темная масса народная, соблазняемая предложением даровой земли и подстрекаемая к насильственному захвату ее, приходила местами в большое волнение…»[304]. В этой ситуации прихожане нередко обращались за советом к священнослужителям. В результате, «приходилось им прочитывать текст форм приговора и разъяснять смысл каждого пункта. Эти разъяснения приводили слушателей к осознанию того, что писания этих приговоров есть только злоупотребление их темнотою со стороны врагов правительства…»[305]. Епископ Самарский и Ставропольский Константин в неспокойном 1905 г. сообщал в Синод о том, что священники в беседах с крестьянами опасаются касаться экономических вопросов, чтобы не вызвать «побоища». Тем священникам, которые пытались с помощью Евангелия внушить смирение, крестьяне прямо заявляли: «Ты что читаешь нам Евангелие? Мы, ведь, это часто слышали. Ты почитай-ка теперь о земле, – вот почему это некоторые владеют участками, а у некоторых нет ничего?»[306] Священники Самарской епархии читали в церквах составленные епископом поучения, в которых прихожанам внушалась мысль, что «цель жизни – нравственное усовершенствование человека, что все устроение жизни должно быть основано на любви» и т. д.[307] Подобные проповеди не встречали одобрения у прихожан, желавших получить от священника ясный ответ о том, как жить дальше в условиях растущих социальных противоречий и имущественного расслоения. Гораздо более привлекательными в их глазах выглядели призывы революционных агитаторов, чья аудитория в 1905 г. резко возросла в ущерб традиционной церковной проповеди и народным чтениям, устраиваемым местными причтами. Прямым результатом этой волны революционной агитации стало, во-первых, существенное ухудшение материального положения причтов, зависящих от поддержки верующих, а, во-вторых, постепенное исчезновение былого доверия к словам и действиям служителей церкви. Об этом косвенно свидетельствуют такие данные: в Самарской епархии в 1905 г. не было на исповеди 33 тыс. 480 чел., а в следующем – 32 тыс. 361 чел.[308]

Ради справедливости, стоит отметить, что имели место и совершенно противоположные случаи. Например, во время осмотра церкви г. Алатырь Симбирской епархии преосвященным Гурием певчие на клиросе пели духовный концерт «Свыше пророцы». Владыка похвалил пение: «как стройно и правильно поют; какие хорошие голоса; кто эти певцы?» Священник сообщил, что поют рабочие из алатырских железнодорожных мастерских[309]. К сожалению, подобных случаев было не так много.

Исследователи отмечают рост антиклерикализма в деревне в начале XX века.[310] Своего пика он достиг в 1905–1907 гг. Правда, открытых выступлений крестьян против духовенства было немного: по подсчетам С.М. Дубровского, в масштабах всей страны они составили лишь 0,5 % от общего числа выступлений[311]. На Среднее Поволжье пришлось 10,3 % всех крестьянских выступлений, или, в среднем, по 2,8 – на уезд[312]. Росту крестьянского движения, направленного в определенной степени и против церкви, сильно способствовали неурожаи и голод 1905–1906 гг. Впрочем, как отмечает Дубровский, «что касается выступлений против духовенства, то они тонули в общей борьбе против помещиков и царских властей»[313]. Тем не менее, протесты крестьян по поводу наличия слишком больших (по их мнению) земельных наделов причтов дали основание некоторым историкам для того, чтобы выдвинуть тезис о том, что крестьянство в 1905–1907 гг. выступало против священников как, прежде всего, землевладельцев. В частности, С. Мельгунов утверждает, что «на причт, владеющий наделом, крестьяне смотрят как на помещичий элемент…»[314] Тот же Дубровский, невзирая на им же приведенные данные, прямо пишет, что «эти земли (церковные – А.М.) так же, как и земли помещиков, использовались для эксплуатации крестьянства. В связи с этим борьба против духовенства выражалась в таких же формах, как и борьба против помещиков: в захватах и запашках церковных земель, потравах церковных лугов, выступлениях арендаторов против духовенства, поскольку часть церковных земель сдавалась в аренду и т. д. При наиболее острых конфликтах дело доходило до разгромов и поджогов домов хозяйственных построек представителей церкви»[315].

Однако при более внимательном знакомстве с документами становится ясно, что все обстояло далеко не так, как преподносится двумя авторами. И не только ими. Можно утверждать, что действительно имевшие место в ряде районов радикальные выходки крестьян против причта с угрозами отобрать излишки земли у церкви еще не дают основания для постулирования столь решительного и безапелляционного заключения. Известны отдельные случаи, когда в Самарской губернии сельские общества в деревнях Михайловке Бузулукского и Острой Луке Николаевского уездов, в селе Красненьком Новоузенского уезда и других местах отобрали землю у церковных причтов[316]. «В ноябре 1905 г. секретарь Самарской духовной консистории писал в Синод о том, что «аграрные беспорядки в Самарской губернии коснулись и церковных земель (выделено нами – A.M.), находящихся в пользовании причтов сел Родионовки и Филипповки Бузулукского уезда и Русской Боклы Бугурусланского уезда, а именно: общество крестьян с. Родионовки самовольно завладело причтовой землей и вытравило на ней залежную землю, причинивши этим причту убытку на 130 руб.; общество крестьян дер. Трофимовки прихода с. Филипповки распахало причтовую землю с той целью, чтобы лишить причт возможности пользоваться ею; общество крестьян дер. Узелей прихода с. Русской Боклы самовольно отобрало у причта 10 дес. земли, за каковую причт получал до 90 руб. дохода в год… Судя по настроениям крестьян можно ожидать отобрания церковных земель в сс. Ромашкине и Байгорове Бузулукского уезда. Крестьяне в свое оправдание говорят, что они поступают так потому, что у причта нет никаких документов, на основании которых причт владеет этой землей. Епархиальное начальство предложило потерпевшим причтам возбудить дело в судебных установлениях о праве владения этой землей на основании давности…»[317] В это же время крестьяне села Терновки Пензенской губернии захватили рыбные ловли Пензенского Троицкого женского монастыря, заявив, что они не признают прав монастыря на эти угодья. Игуменья начала судебную тяжбу против крестьян[318].

Как показывают документы, волна аграрных беспорядков, захлестнувшая в 1905 г. страну, не обошла стороной и островки церковных земель. В ряде мест угрозы переросли в самовольный захват причтовых земель крестьянами. Вместе с тем, надо отметить, что возмущение со стороны последних было вызвано не самим фактом наличия у причта определенного количества земли (хотя это тоже играло свою роль), а вполне конкретными причинами, заключавшимися прежде всего в неблаговидном поведении священнослужителей, взимавших поборы за требы, и направлено против духовенства как такового, как представителя государственной власти, выступавшего в глазах крестьян притеснителем свободы, смысл которой выражался анархическим «все дозволено». Поэтому не стоит преувеличивать значение действительно имевшей место борьбы крестьян против церковного землевладения.

Вот что сообщал, к примеру, в своем отчете в Синод самарский епископ Константин: «Смуты и волнения, происходившие в 1905 г. и охватившие всю страну», выразились и «в действиях сельских обществ, которые неблагоприятно могли влиять на церковно-приходскую жизнь. Так, например, под давлением прихожан… в некоторых селах церковные старосты отказались от уплаты сборов на содержание духовно-учебных заведений и другие епархиальные нужды за вторую половину 1905 г.; некоторые сельские общества отказывались платить причтам положенное жалованье или убавляли таковое…»[319] Недовольство прихожан поборами со стороны причтов способствовало нагнетанию антицерковных настроений. Епископы Самарской и Симбирской епархий неоднократно отмечали в своих отчетах в Синод, что во многих местах прихожане поднимают вопрос о полном прекращении всяких выплат духовенству»[320]. В этом смысле любопытно замечание симбирского епископа, сообщавшего следующее: «…Чем проще, так сказать, серее прихожане, тем они усерднее и щедрее на пожертвования. Прихожане же причисляющие себя к… интеллигенции в этом отношении легкомысленнее, а потому на пожертвования… скупее. Эти интеллигенты, зараженные религиозным вольномыслием, маловерием и политическо-революционными идеями, проявляли свою заразную душевную болезнь к соблазну простого народа, одни в политических манифестациях, в речах революционного содержания на сходках и митингах, другие же – в явном сочувствии этим манифестациям и речам»[321].

Впрочем, и в самом духовенстве замечалось брожение на политической почве. Так, например, самарскому губернатору стали поступать заявления о противоправительственной деятельности некоторых священнослужителей, в частности, об участии их в сельских митингах, произнесении ими революционных речей[322]. А к Преосвященному Самарской епархии обратились несколько священников одного из благочинных округов с просьбой «разрешить всему духовенству собраться в Самаре с целью образовать общий союз, чрез который они намерены были примкнуть к «общему освободительному движению»[323].

Синод был всерьез обеспокоен подобными настроениями, охватившими некоторые слои духовенства, и 10 марта 1906 г. издал по этому поводу указ, в котором говорилось о том, что «при получении достаточно основательных сведений о вредной деятельности кого-либо из священно-церковнослужителей Епархиальным Преосвященным надлежит немедленно… удалять такового с местам преступной его деятельности, с целью пресечения таковой, чрез вызов к архиерейскому дому или в монастырь…устраняя тем необходимость принятия тех или иных мер со стороны административных властей»[324]. В то же время обер-прокурор Синода связался с министром внутренних дел относительно того, «не признано ли будет возможным сделать распоряжение, чтобы полицейские власти в таких только случаях прибегали к аресту и предварительному тюремному заключению священнослужителей, когда со стороны последних обнаружено противление принятым епархиальными начальствами мерам пресечения преступной их деятельности или когда таковые меры своевременно не были или не могли быть приняты»[325]. Как говорилось в указе, «следовало всемерно поддержать влияние священнослужителей на массы темного сельского населения»[326].

Одним из эффективных способов достижения этой цели являлось участие православной церкви в выборах в Государственную Думу. Закон о выборах предоставлял духовенству широкие избирательные права. В выборах могло принять участие практически всё городское духовенство. Сельские священники, имевшие в частной собственности установленный земельный ценз, могли участвовать в уездных съездах землевладельцев. Церковная земля, находившаяся в распоряжении сельских причтов, давала право тем настоятелям церквей, которые не обладали земельным цензом, принимать участие в предварительных съездах мелких землевладельцев, избиравших уполномоченных на уездный съезд. Предоставляя духовенству широкие избирательные права, правительство, по-видимому, надеялось на его поддержку как во время выборов, так и в самой Думе[327]. И оно не ошиблось в своих расчётах. Синод признавал «желательным и благовременным призвать православное духовенство к деятельному участию… в деле выбора достойнейших народных представителей», для чего епархиальным архиереям предлагалось следующее: во-первых, «надлежало пригласить всех священников, имеющих право по церковно-имущественному цензу, непременно явиться на предстоящие выборы», во-вторых, следовало приложить все старания к тому, чтобы в выборщики, а затем и в члены Думы вопию «возможно большее число духовных лиц, пользующихся доверием своих собратий, а не доверием врагов религии», в-третьих, все выборные собрания желательно предварять молебствиями и разъяснять избирателям, «сколько добра принесет народу Дума из людей благоразумных и верных, настолько же зла нанесет ему такая Дума, в которую сумели бы проникнуть враги святой веры и престола»[328].

Синод обратился к епархиальным архиереям со специальным посланием, в котором говорилось следующее: «Призывая Божие благословение на открывающуюся таким образом для выборных людей от всей земли русской общественно-государственную деятельность, Св. Синод признаёт необходимым поручить епархиальным архиереям обратиться к подвластному им духовенству с архипастырским призывом, дабы пасторы церковные, в настоящем деле великой государственной важности, приложили всё тщание к достойному выполнению воли Августейшего Монарха и оправдали высокое доверие Государя Императора к православному духовенству, руководствуясь при выборах членов думы единственно пастырской их совестью и долгом, не увлекаясь при сём посторонними влияниями и памятуя только о благе Отечества и нуждах народных»[329].

Эти установки оставались практически неизменными на протяжении выборных кампаний во все четыре Думы. В итоге, в 1-й Думе (27 апреля – 8 июля 1906 г.) оказалось шесть священников (левые и центристы) и два епископа (оба правые), во 2-й (20 февраля – 3 июля 1907 г.) – епископы Платон и Евлогий и 11 священников, трое из которых были кадетами, четверо – эсерами, а остальные – правыми. В 3-й Думе (1907–1912 гг.) представительство духовенства значительно возросло и составило 45 депутатов: епископ Платон и 15 священников примкнули к правым, епископ Евлогий и 13 священников – к умеренно-правым, два священника были националистами, четверо – прогрессистами и девять – октябристами. В 4-й Думе (1912–1917 гг.) число священников составляло 46 человек, из которых сорок являлись правыми[330]. Причиной резкого «поправения» духовенства, в последних двух Думах, отчасти стало то обстоятельство, что после 1907 г. священнослужителям было запрещено присоединяться к левым партиям[331].

Низшее духовенство обязывалось вести агитацию за выбор кандидатов, намеченных епархиальным начальством. На священников возлагались полицейские функции по выяснению политической благонадёжности кандидатов. Особенно тщательно проверялись кандидаты от крестьян. Епархиальное начальство требовало от благочинных и рядовых священников составления списков крестьян, которых «в полной уверенности могло бы рекомендовать для выбора по волостям»[332].

Приходское духовенство средневолжских епархий совершенно не было представлено в первых трех Думах. В Думу 2-го созыва депутатом от Самары был избран эсер Василий Архангельский, сын дьякона. Он окончил самарское духовное училище и семинарию, а также духовную академию в Москве. Одно время преподавал философию и педагогику в Тобольской духовной семинарии, а затем стал редактором газеты «Волжский вестник». За слишком вольные взгляды он вместе с другими сотрудниками редакции был арестован и выслан в Тобольскую губернию. В Госдуму он приехал прямо из тюменской тюрьмы[333]. В 3-й Думе одним из 13 депутатов от Самарской губернии был октябрист Владимир Львов, который после окончания историко-филологического факультета Московского университета хотел уйти в послушники в монастырь. Для этого он даже слушал курсы в Московской духовной академии[334]. Он был повторно избран и в следующую Думу.

В состав ее депутатов вошли священники от всех трех губерний. От Пензенской губернии депутатом стал протоиерей кафедрального собора Пензы Владимир Лентовский, примкнувший к правым. От Самарской губернии в Думу прошли два священника: благочинный Семен Крылов, вошедший в группу центра, и священник с. Морша Николаевского уезда Вениамин Немерцалов (националист)[335]. Во фракцию националистов вошел и протоиерей, настоятель кафедрального собора Симбирска Сергей Медведков (от Симбирской губернии). Он окончил Смоленскую духовную семинарию и Санкт-Петербургскую духовную академию; преподавал Священное Писание, еврейский язык и гражданскую историю в Симбирской духовной семинарии и там же исполнял обязанности инспектора и ректора. Кроме того, он являлся благочинным соборного духовенства, цензором проповедей и председателем епархиального училищного совета[336].

Значение участия духовенства в думских выборах и дальнейшую деятельность священников-депутатов в стенах Думы не стоит слишком переоценивать – в большинстве своем они отстаивали, прежде всего, узкопартийные, а не церковно-приходские интересы. Хотя вряд ли можно считать до конца правильным мнение, что «православная церковь осталась на выборах в Думу выброшенной за борт государственного корабля», доля истины в нем есть[337]. Потому что, как пишет тот же автор, «церковь никогда не смотрела на тех пастырей, что прошли в Государственную Думу, как на полномочных и даже вообще сколько-нибудь правомочных выразителей взглядов и убеждений православного духовенства, а всегда признавала их только исполнителями мандатов тех политических партий, которые провели этих пастырей в Думу»[338].

Церковь как таковая старалась держаться подальше от политики. И, тем не менее, многие ее представители в годы первой русской революции и послереволюционный период приняли активное участие в деятельности такой политической организации как «Союз русского народа», по-другому именуемой «черной сотней». Между тем, официальное определение Св. Синода о разрешении духовенству участвовать в монархических организациях последовало лишь 15 марта 1908 г., где говорилось о том, чтобы «…предоставить епархиальным преосвященным по ближайшему их усмотрению разрешать и благословлять участие подведомого им православного духовенства в деятельности союза русского народа и других монархических патриотических обществ, если уставы и деятельность таковых обществ остаются в согласии с установлениями православной церкви и ее иерархии и служат ко благу отечества нашего…»[339]

Как отмечается в одном западном исследовании, посвященном проблеме «черной сотни», «николаевский режим играл на религиозных чувствах народа ради «ресакрализации самодержавия и поддержания его законности» (выражение профессора Г. Фриза), но сама церковь с середины XIX века двигалась к большей автономии. Поэтому местным епископам была предоставлена возможность самим решать дела с «черной сотней»[340]. Результатом такой самостоятельности стало то, что духовенство оказалось особенно широко представлено в низших звеньях «черной сотни»: около трети всех ее отделов на селе возглавляли священники[341]. Крайне правые получили поддержку и со стороны влиятельных церковных иерархов, среди которых были митрополиты Московский – Владимир (Богоявленский) и Киевский – Флавиан, епископ Таврический Алексей и в особенности архиепископы Волынский – Антоний (Храповицкий) и Саратовский – Гермоген[342]. Без их поддержки «Союз русского народа» никогда не смог бы превратиться в сколь-нибудь серьезную политическую силу.

Симбирский епископ Гурий распорядился напечатать в «Симбирских епархиальных ведомостях» программу «Союза» для распространения её среди крестьян. «Мне желательно, – писал Гурий, – чтобы наше духовенство, особенно священники ознакомили с Союзом русского народа своих прихожан в видах привлечения их к этому союзу, в предотвращении влияния на них представителей и агитаторов разных политических партий, сеющих смуту»[343]. Священники Симбирской епархии в церквах открыто агитировали за правых и называли кандидатов других партий «представителями дьявола»[344].

Духовенство Среднего Поволжья также участвовало в местных организациях «Союза русского народа». В начале 1905 г. в с. Бессоновка Пензенской губернии под руководством священников и полиции было создано общество под названием «Союз русского народа имени Георгия Победоносца». В престольный день, 20 июля, члены общества устроили расправу над своими политическими противниками из числа местных крестьян. Около тридцати человек было посажено в арестантскую камеру при волостном правлении. Но крестьяне сумели освободить арестованных, причем многим из них после этого пришлось скрываться[345]. В том же году в Пензенском уезде Пензенской губернии священник Быстров пытался вести черносотенную агитацию. Однако крестьяне пригрозили ему, что сожгут все его имущество и убьют его самого. После этого священник прекратил всякую пропаганду[346].

Количество открытых конфликтов черносотенцев с их политическими противниками точно неизвестно, но их было немало. Так, например, 27 октября 1905 г. в с. Обшаровка Самарского уезда Самарской губернии монархисты во главе со священником Благомысловым и урядником Дербеневым, управляющим удельным имением Пушкина, затеяли драку с участниками революционной демонстрации[347]. Крупное столкновение крестьян с полицией произошло в селе Каменка Пензенской губернии в июне 1906 г. В село прибыл для встречи губернатора исправник Петров с солдатами. В это время в местной церкви по заказу бывшего члена Думы кадета Врагова священник Благоразумов служил панихиду по убитому члену Думы кадету Герценштейну. Она состоялась в присутствии крестьян и Врагова. Дьякон демонстративно от служения отказался. После этого исправник потребовал, чтобы священник отслужил молебен по царской семье. На этот раз крестьяне покинули церковь вместе с церковным хором. Поэтому петь пришлось самому исправнику, ротному командиру и солдатам. По окончании молебна исправник распорядился произвести обыск у Врагова и арестовать его. Врагов был увезен в имение Воейково, где расположилась полурота солдат. Узнав об аресте экс-депутата, крестьяне решили его освободить, и им это удалось. Исправнику же вручили уведомление о том, что, если Врагов еще раз будет арестован, то они не ручаются за спокойную обстановку в районе. Исправник доложил о происшествии губернатору. Тот распорядился собрать в Каменке сход, поручив это дело тому же исправнику Петрову и приставу Аргузову. Однако появление на сходе полиции лишь подлило масла в огонь. Под звуки ударившего набата толпа окружила исправника и пристава. Пристав выстрелил, ранив одного из нападавших и убив другого. Крестьяне отняли у него оружие и стали избивать. Только чудом ему удалось спастись. Исправник же был убит. Для усмирения крестьян были посланы войска. Три десятка бунтовщиков были арестованы. Суд, который состоялся 12 июля 1907 г. в Пензе, приговорил семерых из них к четырем годам каторги. Еще семь человек попали в тюрьму и арестантские роты[348].

Не менее ошеломляющий случай произошел в с. Ильмино Городищенского уезда Пензенской губернии. Местный священник Кургаев рассказал помощнику исправника о революционных агитаторах из числа крестьян, заодно причислив к ним священника Покровского. По обвинению Кургаева последний был избит казаками. Во время ареста агитаторов завязалась стрельба. Один крестьянин был убит, несколько ранено. Кургаев стал причащать тяжело раненного, а затем попытался незаметно скрыться. Но, как говорится в рапорте епископа, едва он вышел из ограды, как толпа, подозревая, что он позвал казаков, с бранью и криками набросилась на него и повлекла к волостному правлению с целью надругаться над ним и затем убить. Явившиеся на место происшествия жена и внук Кургаева с плачем умоляли толпу не убивать его. Страсти накалились. Раздались выкрики: «Смерть ему! Убьем его, оставим только кусок мяса. Он за царя стоит и за его беззаконное правительство, защищает начальников и господ-кровопийцев. Нам царя не надо, он свое слово не выполнил, земли нам не дал и Государственную думу разогнал». В этот момент Кургаев попросил разрешения отнести дароносицу в церковь и проститься с семейством. Толпа ему поверила. А он, между тем, зашел в конюшню и ускакал на лошади. «После бегства Кургаева озлобленные крестьяне в полночь того же 31 июля подожгли со всех сторон церковную квартиру его…»[349]

Зачастую крестьяне были враждебно настроены к своему приходскому священнику, как, например, это имело место в с. Полом Симбирской губернии. Жена священника ради безопасности своего семейства вынуждена была просить разрешение на приобретение револьвера. Кучка недоброжелателей священника настойчиво требовала его удаления, не указав при этом, однако, никаких причин, по которым это следовало бы сделать[350].

Как отмечает Л.И. Емелях, «основная масса антицерковных выступлений в деревне остается неизвестной, так как служители культа предпочитали не жаловаться начальству, опасаясь мести со стороны крестьян, открыто угрожавших поджогами или убийствами»[351].

Иногда во время разгрома помещичьих усадеб уничтожались и часовни, находившиеся в имениях. Например, в конце 1905 г. в Бугульминском уезде Самарской губернии крестьяне вместе с усадьбой помещика разрушили и часовню, откуда была увезена вся церковная утварь и часть икон[352].

Представители левых партий вели агитацию даже в храмах во время службы, распространяя листовки революционного содержания. Доходило до казусов: в с. Малая Малышевка Бузулукского уезда Самарской губернии крестьянин Яков Корняков, входя в церковь, оставил свою шапку в ограде, как делали, видимо, и все. По окончании обедни, когда он взял шапку, там оказались прокламации[353]. А в с. Зуевка Самарского уезда Самарской губернии социал-демократическая листовка «Ко всем солдатам» была изъята у крестьянина Картусонова прямо в церкви. Она переходила из рук в руки молящихся[354].

Революционная волна захватила и учащихся. Самым радикальным и революционным элементом среди студенчества оказались семинаристы. В 1931 году у одного бывшего семинариста, ставшего известным политиком, брали интервью. Один из вопросов звучал так: «Что Вас толкнуло на оппозиционность? Быть может, плохое обращение со стороны родителей?». Ответ гласил: «Нет. Мои родители были необразованные люди, но обращались они со мной совсем неплохо. Другое дело православная духовная семинария, где я учился тогда. Из протеста против издевательского режима и иезуитских методов, которые имелись в семинарии, я готов был стать и действительно стал революционером, сторонником марксизма, как действительно революционного учения». Вопрос задал известный немецкий писатель Э. Людвиг, а его собеседником был И.В. Сталин. Следующий вопрос интервьюера вновь заставил Сталина вспомнить юные годы, проведенные в семинарии: «Но разве Вы не признаете положительных качеств иезуитов?» – «Да, у них есть системность, настойчивость в работе для осуществления дурных целей. Но основной их метод – это слежка, шпионаж, залезание в душу, издевательство, – что может быть в этом положительного? Например, слежка в пансионате: в 9 часов звонок к чаю, уходим в столовую, а когда возвращаемся к себе в комнаты, оказывается, что уже за это время обыскали и перепотрошили все наши вещевые ящики… Что может быть в этом положительного?»[355] Ряд бывших семинаристов и некоторые историки утверждали, что именно порядки в учебных заведениях православной церкви способствовали политической радикализации учащихся.

Что представляла собой дореволюционная духовная семинария? В начале XX столетия в Российской империи насчитывалось 58 семинарий; таким образом, они располагались почти в каждой епархии. В каждой семинарии обучалось, как правило, по нескольку сот воспитанников (в среднем, до 600). Наполняемость классов регламентировалась уставом и составляла не более 55 человек; очевидно, что об индивидуальном подходе к учащимся не было и речи. К концу XIX века семинария представляла собой уже всесословное учебное заведение с преобладанием духовенства. Так, в 1895 г. в Тверской семинарии контингент обучающихся включал в себя 21 % «иносословных» (16 % горожан, 5 % детей крестьян и солдат). В 1904–1905 гг. их насчитывалось в семинарии 12,7 %[356]. Духовная семинария давала полное среднее образование; в отличие от светских учебных заведений значительную часть предметов составляли богословские науки. Выпускник семинарии имел возможность получить сан священника; исключенные из старших классов (недоучившиеся) семинаристы могли занять должность диакона или псаломщика. Лучшие выпускники получали звание «студента» и могли поступить в высшие духовные учебные заведения и в некоторые светские вузы. В начале XX в. большинство семинаристов выбирали духовное среднее образование вовсе не потому, что хотели стать, как их родители, священниками. Просто это была единственная возможность получить среднее образование[357].

Учебный процесс в семинариях был призван приобщить воспитанников к русской духовной культуре, ознакомить их с православным наследием многих веков. В начале XX в. содержание программ определялось Уставом 1884 г., согласно которому богословским дисциплинам – догматическому богословию, литургике, гомилетике, апологетике, церковной истории и пр. – уделялось особенно пристальное внимание. Впрочем, важное место среди учебных предметов занимали и естественные науки, в особенности математика[358]. Все эти науки осваивались архаичным способом зубрежки, который вытеснялся из семинарий постепенно; учиться было скучно и «из казенной учебы ничего возвышающего душу семинаристы не выносили»[359]. Огромное значение в семинариях уделялось воспитательной составляющей образовательного процесса, что вызывало неприятие у значительной части воспитанников. Уже в XIX в. среди семинаристов получают распространение идеи революционных организаций[360]. По мнению обновленца Б.В. Титлинова, радикализация учащихся семинарий в начале XX в. неуклонно росла. Историк обращал внимание на свободомыслие семинаристов: «Духовная школа, подобно университетам, была своего рода очагом освободительного движения»[361].

Митрополит Евлогий в «Пути моей жизни» объясняет этот революционно-нигилистический настрой жизненным опытом типичного семинариста, выходца, как правило, из среды деревенского духовенства. Его религиозное воспитание развивало в нем острое чувство справедливости, порождало протест против ее недостаточности в общества, против эксплуатации и социальных обид, которые он наблюдал вокруг себя с раннего детства[362]. Большинство семинаристов было детьми сельских батюшек – почти сплошь бедняков с большими семьями. В такой семье рос, например, и владыка Евлогий. Отец его был священником по призванию и поначалу в своих проповедях корил сельских кулаков, защищая бедняков. Но когда дети выросли и всех их надо было отправлять в город на учёбу, а денег не было, ему пришлось унижаться перед теми же кулаками, просить у них помощи, а за это кормить и поить их. Тут уже и речи не могло быть об укорах в проповедях. Если у юноши, воспитанного в таких условиях и впитавшего в себя понятия христианской нравственности и справедливости, отсутствовала глубокая вера в Бога, не допускающая насильственных методов борьбы, он превращался в революционера. Поэтому разночинцы-радикалы, революционеры-интеллигенты были в XIX веке преимущественно выходцами из духовных семей, семинаристами или бывшими семинаристами[363].

Революционное движение 1905–1907 гг. стало катализатором социальной активности и для воспитанников семинарий. В феврале 1905 г. произошли волнения в Витебской, Московской, Ярославской, Екатеринославской и Кавказских духовных школах. В марте – апреле беспорядки наблюдались среди воспитанников Тамбовской, Олонецкой, Архангельской (уволено 40 человек) и Литовская (распущена до осени) семинарии[364]. Первый съезд семинаристов состоялся во Владимире 16–19 июля 1905 г. в условиях полной конспирации; на нем был обсужден проект реформы духовной школы, который стремился приблизить духовную семинарию к общеобразовательным учебным заведениям. Требования съезда включали отмену балльной системы (следовало оставить две оценки – «удовлетворительно» и «неудовлетворительно»), уничтожение разрядных списков, свободу в выборе учебников и пр. Семинаристы требовали свободы в отношении читаемых ими книг, ослабления семинарской дисциплины, разрешения учреждать кассы взаимопомощи, отмены стеснений в выборе квартир[365]. Большинство требований было удовлетворено. В 1905 г. похожая картина наблюдалась во многих семинариях[366]. Полосу осенних волнений открыла Харьковская семинария, подав петицию и объявив забастовку уже 18 сентября. Вскоре заволновались Полтавская, Пензенская, Черниговская, Воронежская, Тамбовская. Далее семинарские бунты приобрели стихийность.

«Общий подъем революционного движения нашел живейший отклик среди учащихся Пензы», – пишет один советский автор[367]. Девятого октября 1905 г. ученицы 5-го, 6-го и 7-го классов Пензенского женского епархиального училища начали забастовку. Они предъявили требование расширить учебную программу так, чтобы иметь возможность на основе полученных знаний поступить в высшее учебное заведение. Вторым требованием было разрешить свободно посещать увеселительные места. Епархиальное начальство распорядилось прекратить занятия, а воспитанниц распустить по домам. Шестого октября 1905 г. пензенский губернатор просил министра внутренних дел содействия в закрытии местной духовной семинарии ввиду того, что там начались беспорядки и волнения. Восьмого числа ректор семинарии отец Петр и епископ Тихон обратились к губернатору с просьбой силой удалить семинаристов из здания и частных квартир. На следующий день в 6 часов утра в семинарию прибыла рота солдат и сорок казаков для насильственного выдворения семинаристов из здания. Идейным вдохновителем беспорядков был некто Милов, живший вне семинарии и поддерживавший отношения со студентами других учебных заведений[368].

В Самаре пристав 1-й части города докладывал начальнику полиции о компании нетрезвых молодых людей, которые вечером 23 мая 1903 г. катались на лодке по р. Самара, ругались, кричали «ура!» и лозунги: «Крестьянам свобода!», «Царя не надо, к черту его!» Все это происходило при собравшейся на берегу толпе народа. Когда полиция все-таки задержала возмутителей спокойствия, оказалось, что двое из них – бывшие студенты (один учился в Казанском университете, где и будущий «вождь мировой революции» В.И. Ульянов), а также сын титулярного советника В. В. Архаров, трое воспитанников 3 и 4 классов Самарской духовной семинарии (причем, один уже бывший) и каким-то образом затесавшийся в эту компанию крестьянин (!) из Бузулукского уезда[369]. Случилось это происшествие, кстати, еще до революционных событий, что прекрасно иллюстрирует общие настроения учащейся молодежи того времени и семинаристов, в частности.

Однако следует отметить, что были некоторые семинарии, воспитанники которых не поддались массовым бунтарским настроениям. Так митрополит Евлогий (Георгиевский) пишет, что в Холмской семинарии толпа агитаторов встретила отпор. «Семинаристы с криком «Жидовские прихвостни!» плевали из окон на манифестантов. Семинария была по духу «правая»… и явила пример преданности существующему государственному порядку». Но, к сожалению, такая реакция была лишь исключением[370].

В 1907 г. движение семинаристов пошло на спад, если не считать нескольких ярких выступлений. Политическая реакция, а также усталость общества от революции начинали постепенно сказываться и в стенах духовных учебных заведений[371].

Революционная волна 1905–1907 гг. не прошла бесследно для Русской православной церкви. Хотя формально после революционных событий церковь по-прежнему оставалась в ведении того же обер-прокурора и той же синодальной бюрократии, все же, как верно подчеркивает Д. Поспеловский, «в церковь уже проник новый дух времени, появилось ощущение, что положение церкви вскоре изменится, что синодальная система – теперь уже только временное явление. В конце концов, Дума и участие в ней духовенства и верующего народа не могли не повлиять на настроение и быт в церкви думского периода»[372]. Изменилось и общество. Внешнее политическое затишье, ставшее результатом жесткой политики П.А. Столыпина, было обманчиво. Семена вольномыслия и пренебрежительного отношения к любой власти, засеянные в годы революции в благодатную крестьянскую почву, должны были дать свои всходы. И они не заставили себя долго ждать. 20 марта 1913 г. Синод издал указ, в котором говорилось следующее: «За последнее время в сельских местностях развился особый вид озорничества, известный под общим названием хулиганства, делающий жизнь в деревне для землевладельцев и благонамеренной части крестьянства невозможной. Хулиганство выражается весьма различно, начинаясь от грубиянства и проявлений неуважения к старшим, к духовенству и к местным властям, брани и сквернословия, пьянства, праздношатания, ношения оружия, ножей и прочего и кончаясь посягательствами на имущество и личную неприкосновенность частных лиц и целым рядом других уголовно наказуемых деяний.

…Министерство внутренних дел озабочено в настоящее время выработкою мер борьбы с названным злом и изысканием способов к тому, чтобы возможно обеспечить столь необходимые для деревни спокойствие и личную и имущественную безопасность…Принимая во внимание, что возрастание вышеозначенного зла является, между прочим, следствием падения нравов в сельском населении, охранение коих лежит на обязанности православного духовенства, и что в виду этого для борьбы с хулиганством необходимо принятие мер и со стороны Духовного Ведомства, Св. Синод определяет: поручить епархиальным Преосвященным доставить отзывы о проявлениях хулиганства на местах, его причинах и мерах, которые предпринимаются духовенством для его предотвращения[373].

Священники отмечали две основных причины распространения этого негативного явления: во-первых, увеличивающееся безземелье крестьян, заставлявшее молодежь уходить на заработки в города, «откуда она возвращалась совсем иною в своих нравственных убеждениях», во-вторых, начавшийся распад крестьянской общины, деление земли на отруба, когда выделявшимся крестьянам давали лучшие земли с выгоном и водопоями, а оставшиеся в общине вынуждены были пользоваться худшей землей. «Отсюда ожесточенная вражда и злоба, доходящие до крайних хулиганских выходок, до поджогов и убийств включительно»[374].

Благочинный 5-го округа Карсунского уезда Симбирской губернии писал: «Характерное совпадение развития хулиганства в приходах со временем так называемого освободительного движения в 1905–1907 гг. наводит на мысль, что хулиганство – продукт ложного понимания свободы и результат слабой ответственности перед законами»[375]. Того же мнения придерживался благочинный 2-го округа Симбирского уезда Симбирской губернии: «Хулиганство было и прежде, но особенно развилось после 1905 года, вследствие неправильно понятых свобод. Проводниками хулиганства можно считать так называемых «волчков», которые ходят по селам по «волчьему билету». Эти «волчки», забравшись в село, пьянствуют, бесчинствуют и научают деревенских парней всякому анархизму и озорству»[376]. По отзывам местных священников, в г. Сенгилей хулиганство выразилось в обрывании телефонных проводов, проведенных из домов мельничных хозяев до их мельниц за городом, порче деревьев, высаженных на улицах города, и битье фонарей[377]. По мнению священников, развитию хулиганства способствовало «снисходительное отношение полицейских, волостных и сельских властей к нарушителям закона и порядка»[378]. Духовенство далеко не всегда могло успешно бороться с проявлениями хулиганства. «Духовенство хотя и борется против хулиганства проповедью с церковного амвона, – отмечает один из благочинных, – но особенного влияния на хулиганов оказать не может, так как они не посещают ни богослужений, ни собеседований и чтений и остаются вне пастырского влияния…»[379] Иногда в свой адрес священники получали открытые угрозы скорой расправы. Один из них сообщал епископу: «…В храмовый праздник приходили и ко мне молодцы – ночью – с требованием «на чаек» и при отказе с моей стороны грозили пустить «красного петуха», но пока все обстоит благополучно…»[380]

Со времени революции 1905–1907 гг. доверие к церкви в обществе было заметно поколеблено. Открытая поддержка существующих порядков, совместные усилия духовенства и властей в борьбе с разного рода агитаторами и возмутителями спокойствия в деревне, проповедническая деятельность, направленная на сглаживание социальных конфликтов, – все это делало церковь врагом в глазах либеральной части общества. Участие представителей духовенства в черносотенных организациях зачастую негативно отражалось на взаимоотношениях с прихожанами. В ряде районов Среднего Поволжья дело доходило до крупных столкновений черносотенцев, в рядах которых были и священники, с крестьянами, попавшими под влияние левых партий. Вместе с тем, заметим, что приходское духовенство старалось не вмешиваться в политические баталии и держаться от них подальше. Однако удавалось это с большим трудом. Священник, особенно сельский, обладал в приходе известным нравственным авторитетом и уклониться от своих прямых пастырских обязанностей не мог, даже если не имел большого желания беседовать с прихожанами на острые политические темы. Многие священнослужители откровенно опасались и избегали таких бесед.

Церковь приняла активное участие в выборах в Государственную Думу. Если в первых двух Думах духовенство было представлено довольно слабо, то в последующих число священников значительно возросло. Правда, в своей думской деятельности они руководствовались больше партийными, нежели церковно-приходскими интересами. В депутатах-священниках власти видели свою верную опору в парламенте. И все-таки даже в этих условиях церковь получила возможность с помощью Думы избавиться от той общественной изоляции, в которой она пребывала раньше.

§ 2. Хозяйственно-экономическая деятельность церкви

Характер и последствия влияния общественно-экономического строя на механизм функционирования церковных институтов в Европе и России, а также обратный процесс представляют собой чрезвычайно интересную и актуальную проблему, изучение которой поможет глубже понять социальную роль церкви в современном обществе.

В новейшей историографии в рамках специальной международной исследовательской программы по изучению влияния православного и западного христианства на общество признана важность роли религиозного фактора в экономическом развитии православных и западных стран. Не без оснований утверждается, что «…исторический опыт России, как и других православных стран, мог бы послужить для проверки положений Вебера о взаимодействии религии и экономики или внести в них некоторые нюансы, позволяющие лучше понять механизм такого взаимодействия»[381]. В целом, данная программа ориентирована на сравнение цивилизационной роли двух христианских традиций и их воздействия на развитие обществ запада, востока и юго-востока Европы[382].

Касаясь предмета настоящего исследования, отметим, что развитие капиталистических отношений в России в 1861–1917 годах не могло не отразиться на положении православной церкви, и в особенности на состоянии ее экономической базы, или, если говорить точнее, церковного хозяйства. Под ним понимаются, во-первых, совокупность тех материальных объектов, которыми распоряжалась церковь (земельные владения, постройки, ценные бумаги и пр.), во-вторых, организационная структура, позволявшая осуществлять экономическую деятельность, и, в-третьих, способы получения дохода в результате использования указанных материальных объектов. Либеральные реформы Александра II предоставили церкви значительные возможности в плане осуществления хозяйственной деятельности, хотя контроль над ней со стороны государства, безусловно, сохранялся.

В организационном отношении церковно-хозяйственной деятельностью в епархии руководила консистория, куда стекались финансовые ручейки со всех приходов, а также находилась текущая документация о суммах, собранных церквами и попечительствами. В приходах агентами консистории выступали отцы благочинные, заправлявшие всеми, в том числе и хозяйственными, делами в своих благочинных округах. Ими и настоятелями приходских церквей составлялась вся первичная документация о положении в приходах, поступавшая затем в консисторию. При кафедральных соборах и соборных церквах существовала должность ключаря, выполнявшего административно-хозяйственную функцию наблюдения за сохранностью и использованием церковного имущества, его учета и инвентаризации. Она была второй по значимости после должности настоятеля[383]. Хозяйственными делами архиерейского дома занимался специальный штат во главе с экономом.

Влияние новых, бурно развивающихся экономических отношений внешне выразилось в изменении способов получения церковью доходов в сфере землепользования, операций с недвижимостью и финансовыми ресурсами. При этом надо иметь в виду, что церковь не являлась собственником в полном смысле слова, будучи официальным государственным ведомством. Вся ее собственность (за исключением той, которая предоставлялась приходскими обществами) считалась государственной. Поэтому правильнее было бы вести речь о государственно-церковной собственности – своеобразном юридическом феномене, порожденном зависимым положением церкви от светской власти.

Важную роль в структуре церковного хозяйства играло землепользование. Земля имела особенно большую ценность для сельского духовенства, давая средства к существованию. Каждой сельской церкви отводился земельный участок от 33-х до 99-ти десятин в зависимости от штата причта и плодородности почвы. В средневолжских епархиях на причт приходилось в среднем 30–40 дес. земли[384]. В южных степных районах Самарской губернии (Николаевский и Новоузенский уезды) размеры земельных участков церквей достигали 60–90 дес.[385]

Сводом законов Российской империи устанавливалось положение, по которому там, «где не отведено церквам земли или где у крестьян менее 4 десятин на душу, обязывать прихожан назначать причту соразмерное вознаграждение ежегодным взносом денег, или доставлениями продуктов по расчислению»[386]. Также церкви назывались «ружными» (от слова «руга», т. е. натуральная или денежная помощь).

В 1890-е гг. в европейской части России церквей, наделённых землёй, было 28 тыс. 769. Из них городские церкви, владеющие землёй, составляли 1 тыс. 117 (3,9 %). Всей церковной земли было примерно 1 млн. 671 тыс. 198 десятин, из которых 96 тыс. 194 дес. принадлежали городским церквям (5,8 %), а 1 млн. 575 тыс. дес. – сельским (94,2 %)[387].

По размерам своих земельных владений церкви также различались между собой. У 245 церквей имелось от 250 до 500 дес. земли, у 50 церквей от 500 до 1 тыс. дес., 29 церквей имели от 1 до 1,5 тыс. дес., но большинство, конечно, не могло рассчитывать на такую величину земельных наделов и ограничивалось теми участками, которые выделяло правительство. В среднем, в европейской полосе России, в том числе и в Самарской, Симбирской и Пензенской губерниях, их размеры не превышали 57–60 дес. на каждую церковь[388].

Ценность церковной земельной собственности без строений, заводов, лавок и пр. составляла 116 млн. руб. сер. Землевладение церкви имело тенденцию к увеличению. Так, к 1905 г. церковной земли прибавилось на 200 тыс. дес.[389]

Во второй половине 1900-х гг. в средневолжских губерниях проводились землеустроительные работы, преследовавшие цель нового размежевания крестьянских земель с тем, чтобы расположить их более компактно и устранить чересполосицу. Землеустроительные работы являлись практическим осуществлением столыпинской аграрной реформы. Они развернулись особенно активно в южных уездах Самарской губернии, где существовал широкий слой зажиточных крестьян, желающих вести свое самостоятельное хозяйство. Священнослужители помогали проводить размежевание земель в том случае, если церковные участки вклинивались в полосу церковных земель. Это довольно часто случалось, поэтому духовенство было широко привлечено к землеустроительным работам. Об этом, в частности, свидетельствуют рапорты священников в духовную консисторию[390]. В наказе землеустроительным комиссиям от 19 ноября 1906 года говорилось о том, что комиссии обязаны при рассмотрении ходатайств крестьян о продаже им казённых земель выделять участки для причтов[391]. Землеустроительные работы затронули главным образом государственную деревню.

Тогда же Синод предписал епархиальным властям произвести подсчёт, какое количество земли нужно для причтов, и какое количество потребуется для церквей, которые могут быть построены или строятся, для того, чтобы комиссии выделили соответствующие участки и не пускали их в продажу[392].

Статистика выделяла землевладение отдельных лиц духовного звания. В 1905 г. земельными собственниками из числа священнослужителей были 9,8 тыс. чел., владевшие 337 тыс. дес. земли, причём 5 тыс. чел. Владели участками до 10 дес., а на их долю приходилось около 19 тыс. дес. земли. Большая часть церковных земель – 43 % – была сосредоточена в руках 589 представителей духовного сословия. Свыше двух десятков священнослужителей имели участки размером более 1 тыс. десятин, что составляло 14 % от общей площади[393]. Такое неравенство в экономических возможностях отразилось и на социальных отношениях между различными слоями священнослужителей, а, в конечном счёте, определяло различие их общественных позиций.

В целом, духовенство имело ряд привилегий в осуществлении хозяйственной деятельности. Например, право на вырубку церковных лесов прихода, но не на продажу, а для строительства или ремонта домов причта. Предоставлялся льготный отпуск леса из казённых дач при строительстве духовенством домов. Если же дома причта пострадали от пожара, то лес выдавался и вовсе бесплатно. От поземельного сбора на земские повинности освобождались угодья, данные на содержание церквям, монастырям и архиерейским домам[394].

Церковные земли разделялись на усадебные и полевые. Согласно законам, церковные земли и другие имеющиеся при церквах угодья являлись неприкосновенной церковной собственностью и ограждались от любых посторонних притязаний[395]. В случае упразднения церкви ее земля прихожанам не возвращалась, а переходила в собственность другого храма. Земельные наделы находились в распоряжении священнослужителей, оставаясь церковной собственностью. Священнослужители не могли продавать их, оставлять в наследство или отдавать в заклад[396]. По этой же причине церковные усадебные земли не могли быть отданы под какие-либо постройки[397].

Церковное землевладение было тесно связано с крестьянским. До середины XIX века все тяготы земледельческого труда ложились на плечи самих членов причта, что вызывало с их стороны многочисленные жалобы. Духовенство неоднократно высказывало пожелание передать церковную землю в казну или крестьянам, заменив доходы от нее денежной компенсацией[398]. Чтобы избавить себя от хлопот, связанных с обработкой земли, причт стал все чаще прибегать к использованию наемных работников, которые трудились за соответствующую плату. Широко практиковалась сдача земли в аренду местным крестьянам. Закон предусматривал, что церковные земли могли отдаваться в аренду либо отдельными членами причта с согласия настоятеля церкви, либо всем причтом на срок не более одного года[399]. Запрещалось сдавать землю в аренду под трактирные или питейные заведения[400].

Земля, полученная от сельского общества, передавалась тому же обществу за арендную плату. По отчёту обер-прокурора Св. Синода, в 1901 г. большинство причтов отдало свои земли в аренду[401]. В поволжских губерниях церковная земля только фиктивно числилась за причтом, а на самом деле состояла только в мирском пользовании и делилась между крестьянами вместе с общественным наделом. Взамен же в этом случае причт получал ругу хлебом или деньгами[402].

С середины 60-х гг. XIX столетия процессы капитализации начинают утверждаться в церковном хозяйстве повсеместно. Полученный урожай с выгодой продавался, а вырученные средства частью пускались в оборот, частью шли на оплату труда наемных работников и содержание членов причта и их семейств. Чистая прибыль с одной десятины земли среднего качества составляла свыше двадцати рублей в год[403]. Причем земля сдавалась в аренду сразу на несколько лет, вопреки официальному законодательному положению. Так, например, крестьянин с. Бессоновки Пензенской губернии Иван Петрушков взял в аренду 160 дес. 450 саж. земли, принадлежащей кафедральному собору Пензы, сроком на 12 лет (с 1901 по 1913 г.). Он должен был выплачивать собору 1 тыс.300 руб. ежегодно. В случае неуплаты причт имел право отказать в аренде. На арендуемой земле Петрушкову разрешили построить сторожку. Договор об аренде был утвержден членами Пензенской духовной консистории с одобрения епископа[404]. В феврале 1911 г. причт того же собора в лице протоиерея Владимира Лентовского сдал в аренду крестьянам с. Новые Черкасы землю в количестве 167 дес. 455 саж. сроком на 12 лет, считая с посева парового поля в 1913 г. и кончая посевом ярового поля в 1925 г. При этом озимый посев 1924 г. на урожай следующего года должен был принадлежать арендаторам. Они обязались вести хозяйство по трехпольной системе без использования масляничных растений, засоряющих почву. Плата составляла 2 тыс.500 руб. в год, соответственно за весь период – 30 тыс. руб. В обеспечение исправного выполнения ими договора арендаторы вносили залог в сумме 500 руб., который возвращался по окончании аренды. Причт все это время мог пользоваться процентами с залога. За нарушение условий договора залог, равно как и произведенный посев, доставались причту[405]. Самарский архиерейский дом сдавал в аренду купцам Н. Мясникову, И. Смирнову и В. Балакину участок пахотной земли, водяную мельницу у с. Елшанка, рыбные ловли по р. Самара и озерам, а также сенокосные пожни[406].

Для городских церквей землевладение не играло столь значимой роли, как для сельских. Главный источник дохода городских причтов заключался не в землепользовании, а в общественных пожертвованиях и в государственных субсидиях. Городская церковь, конечно, тоже владела землёй, которую ей выделяли городские власти для постройки храма или подсобных помещений. Некоторые церкви владели сенокосными пожнями.

Городские причты часто сдавали в аренду помещения, торговые лавки и места, строения, усадебную и сенокосную земли. В Ульяновском архиве сохранились договоры с частными владельцами на аренду лавок. Например, некий врач А.И. Банцеков и священник Симбирской Воскресенской церкви А.П. Сокольский, являвшийся к тому же уполномоченным Симбирской духовной консистории и членом Комитета по управлению епархиальным свечным заводом, заключили соглашение о том, что Банцеков сдает Комитету на три года лавку в два этажа для продажи свеч, ладана, лампадного масла и икон за плату в 600 руб. в год[407]. Спустя месяц тот же Сокольский договорился с мещанином Д.С. Смирновым о сдаче ему в доме на углу Большой Саратовской, Панской и Чебоксарской улиц Симбирска помещения из двух комнат под магазин[408]. Недвижимое имущество имели почти все городские церкви. К примеру, в Самаре Успенская церковь владела каменным 2-х этажным домом, флигелем, двумя часовнями, одна из которых находилась при церковной ограде, а другая – на берегу Волги[409]. Старейшая самарская Спасо-Преображенская церковь имела в своем распоряжении каменный двухэтажный дом, деревянный тесовый корпус с погребами, два деревянных амбара, каретник с двумя конюшнями, часовню за р. Самара на Уральском тракте[410]. Городские власти иногда выделяли церкви участки земли на городской территории для строительства домов для причта. Троицкой церкви г. Самары, например, была выделена усадебная земля в 40 сажень, а также дворовое место между Троицкой и Предтеченской улицами, которое, правда, вскоре было отсуждено по решению Самарского окружного суда мещанину Бедину[411].

В отдельных случаях Синод разрешал продавать церковную недвижимую собственность. В указе от 12 января 1906 г. говорилось: «…поручить епархиальным начальствам…входить с представлениями о продаже недвижимых имений, составляющих основной источник обеспечения и поддержания церквей и монастырей, только в тех случаях, когда…извлечение дохода с недвижимых имуществ личным хозяйством окажется невозможным или совершенно безвыгодным, а продажа имений может принести церкви существенные выгоды, при этом…испрашивать на сие всякий раз разрешение Св. Синода»[412].

В строительстве приходских храмов и домов для духовенства принимали активное участие крестьянские общества. Рабочих подряжали в основном члены церковно-приходских попечительств. Проблема жилья всегда очень остро стояла перед духовенством. Ее решение было возможно только с помощью приходских обществ. Дома духовенства делились на собственные (построенные за счет священнослужителя), казенные (построенные за счет церкви) и общественные (построенные на средства прихода). Последние содержались и ремонтировались за счет прихода, что причту было выгодно. Подавляющее большинство священнослужителей не могло ни выкупить дома в свою собственность, ни провести ремонт, ни построить новое жилье взамен ветшающего из-за недостатка средств. Даже если удавалось найти деньги, чтобы выстроить дом, средств на последующий ремонт уже не оставалось, поэтому духовенство вынуждено было продавать дома в общественное владение, чтобы ремонт осуществлялся за счет прихода. Однако прихожане шли на это неохотно: «В с. Борме Самарской губернии дьячок Е. Остафьев после пожара, истребившего его дом, был вынужден выстроить новый, так как прихожане выстроить его не согласились. Он собрал на это последние свои силы и теперь желал бы продать его обществу, но прихожане не покупают»[413]. Подобные жалобы встречаются почти в каждом рапорте благочинных в духовную консисторию. Вот другой пример: «В с. Тенееве (той же Самарской губернии – А. М.) оба причетника живут в одном общественном доме, доведенном прихожанами до полного разрушения. Равно, как и надворовые службы почти вовсе развалились»[414].

Даже из относительно благополучного в хозяйственном отношении Николаевского уезда Самарской губернии сыпались жалобы: «В с. Грачевый Куст дома так плохи и ветхи, что жить в них совершенно нельзя»[415]. На юге Самарской губернии ситуация с обеспечением причта была несколько иной, чем в других районах Среднего Поволжья: духовенство получало высокий и стабильный доход от землепользования и приходских обществ. Поэтому здесь священники меньше нуждались в общественных домах, имея средства для строительства и ремонта своих собственных. В 1910-х гг. количество собственных домов духовенства в Николаевском уезде Самарской губернии составило более 35 %, в то время как в Ставропольском и Бугурусланском уездах – 9 и 30 % соответственно[416].

В Пензенской губернии были прямо противоположные только что приведенным примеры. Крестьяне с. Александровки Пензенского уезда передали в церковную собственность дом, построенный для священника Иоанна Никольского, стоимостью полторы тысячи рублей[417]. А священник Богоявленской церкви г. Мокшана Владимир Салихов просил разрешить перестроить церковный священнический дом на 250 руб., специально пожертвованных прихожанами[418]. Причт и староста церкви с. Новое Сучкино Инсарского уезда просили духовную консисторию разрешить сделать ремонт священнического дома. Часть средств давали прихожане, часть бралась из церковных сумм[419].

Убедить прихожан в необходимости материально поддержать церковь было непростой задачей. Один из благочинных Симбирской епархии (Карсунский уезд, 1909 г.) отмечал, что «отношения духовенства к пастве в приходах округа удовлетворительны, но не настолько искренни и близки, насколько это желательно и необходимо для полноты и благотворности церковной и приходской жизни. Некоторая отдаленность и даже холодность в отношениях паствы и духовенства происходит главным образом от средств и способов содержания последнего. Приходское, особенно сельское, население стремится уменьшить и уж ни в каком случае не увеличивать плату за требы и прочее содержание, а причту, вследствие значительного вздорожания жизни вообще, и в частности, содержания детей в учебных заведениях, невольно приходится принимать меры к увеличению своей доходности или, по крайней мере, к сохранению прежнего содержания»[420]. Далее священник приводил пример г. Карсун, где «установлено добровольное содержание за требы и где прихожане стараются оплачивать труды духовенства так, чтобы оно получало довольные средства и не испытывало недостатков и лишений, к тому же в приходах имеется достаточное количество причтовой земли»[421].

Духовенство возлагало свои основные надежды на помощь государства, на казенное жалованье. Благочинный Сызранского уезда Симбирской епархии в 1896 г. отмечал, что «за последнее время с назначением причтам казенного жалованья (сказались результаты политики К.П. Победоносцева, направленной на улучшение быта духовенства – А.М.) неудовольствия между духовенством и прихожанами по поводу взимания вознаграждения за требоисправления становятся редким явлением; и в отчетном году не было ни одной жалобы прихожан на свои причты в непосильном требовании последними вознаграждения за требоисправления»[422].

Протесты прихожан против любых выплат в пользу церкви в начале XX века часто вспыхивали в ряде районов Среднего Поволжья. Например, в с. Васильевка Бузулукского уезда Самарской губернии крестьяне заявили о том, что отказываются платить пошлины за местную церковь. Однако, в конце концов, под давлением властей они вынуждены были уступить[423]. Во многих местах крестьянами выдвигалось требование о том, чтобы «церковными доходами ведали сельские приходские общества». А крестьяне с. Сорочинского Бузулукского уезда, сел Колдыбани и Самаровка Николаевского уезда Самарской губернии требовали «доходность с церквей обратить в пользу народа»[424]. В последнем случае явно не обошлось без влияния агитаторов, наводнивших деревню накануне и в период первой русской революции. Конечно, существовали и объективные причины недовольства прихожан, заключавшиеся прежде всего в инфляции и вздорожании товаров. Так, крестьяне с. Абрамовка Симбирской губернии возмущенно выговаривали благочинному: «…епархиальному совету довольно будет и того, что… все превратилось в коммерческую оборотливость и берут за все двойную цену: за свечи, например, которые были прежде 16 руб. пуд, теперь берут 34 руб. пуд, масло, которое можно купить где угодно 6 руб. пуд, у вас 12 руб. пуд, и обязали всех церковных старост, кроме епархиального ведомства, чтобы не покупать нигде. А два года назад… хотели в ярмарку купить колокол, но епархиальное ведомство скупило все колокола и против цен торговцев наложило по 4 руб. на пуд»[425].

Вместе с тем, как ни противоположны были зачастую позиции духовенства и крестьянства, большинство священнослужителей признавали разумность многих упреков со стороны крестьянских обществ, отмечая, что необходимо учитывать мнение прихожан по хозяйственным и прочим вопросам в целях создания благоприятных перспектив для развития отношений между верующими и церковью. При обсуждении программы об улучшении быта духовенства, которая направлялась затем в Св. Синод и Госдуму /осень 1905 г./ священники высказывались в том смысле, что «так как улучшение нашего быта зависит не столько от нас, сколько от прихожан, то рассуждать об улучшении быта духовенства без них мы хотя и можем, но безрезультатно. Все вопросы, выработанные нами, все программы нашего быта не улучшат, потому что могут радикально разойтись с мнением наших прихожан, а прихожане, как известно, стоят за старый способ обеспечения духовенства, при котором в содержании причта участвует только тот, кто нуждается в нем, а кто нужды не имеет, тому соответственно и платить ничего не хочется. Вследствие этого многие попытки духовенства избавиться от поборов в свою пользу, заменив их жалованьем от общества, разлетаются прахом»[426].

Особенно много копий было сломано по поводу так называемых «хлебных сборов», то есть натуральных выплат зерном крестьянами причту. Они были распространены не везде. В неурожайные годы хлебные сборы и вовсе не выплачивались. Благочинный 5-го округа Николаевского уезда Самарской губернии Ф. Надеждин сообщал следующее: «Обеспечение от прихожан в количестве 150 рублей и 200 пудов зернового хлеба в год никогда не выполнялось и не выполняется ими добровольно. Вот почему причт вынужден уже двукратно взыскивать с прихожан обеспечение через судебную светскую власть. Единственное средство уничтожить эти неприятные отношения состоит в том, чтобы приписать этот приход к какому-нибудь соседнему приходу – без назначения наличного причта»[427]. Прихожане охотнее жертвовали средства на строительство и ремонт храмов, приобретение религиозной утвари, чем на поддержку духовенства, считая, видимо, первое более богоугодным делом, чем второе.

Рассмотрение состояния финансовых ресурсов церковного хозяйства позволяет судить о том, насколько удовлетворительным было материальное положение духовенства. Финансы каждой приходской церкви включали в себя, во-первых, церковные суммы, во-вторых, непосредственно капитал причта и, в-третьих, переходящие суммы. Всем им соответствовали разные источники дохода. Церковные суммы складывались из кружечного и кошелькового сборов, продажи свеч, оброчных статей, процентов с капитала и случайных доходов[428]. Капитал причта формировался за счет пожертвований и остатка сумм за предыдущий год. Переходящие суммы состояли из пожертвований на разные специфические цели, как-то: содержание беднейших церквей, восстановление православия на Кавказе, миссионерские дела, улучшение быта православных поклонников в Палестине и прочие. Цели, естественно, менялись, но сбор оставался постоянным. Переходящие суммы были небольшими и расходовались полностью, в отличие от капитала причта, остававшегося неприкосновенным. На свои нужды причт тратил в основном церковные суммы[429].

Доходы от продажи свеч были наибольшими. Однако на их изготовление тоже уходили немалые средства. Так, у Троицкой церкви г. Самары доходы от продажи свеч в 1913 г. составили 8 тыс. 506 руб., а расходы на их покупку – 5 тыс. 647 руб.[430] Кроме того, расходы церкви включали в себя оплату содержания и ремонта церковных помещений, жалованья сторожам и дворникам.

В церкви разрешалось хранить наличными не более 100 рублей, поэтому причт обращал крупные суммы в ценные бумаги коммерческих и государственного банков, получая устойчивый доход в виде процентов[431]. Однако в 1882 г. Синод во главе с К.П. Победоносцевым существенно ограничил подобную деятельность духовенства, издав распоряжение о переводе всех церковных вкладов из коммерческих банков в госбанк, причем с меньшими процентами (4 % годовых), что принесло выгоду государству. Казна нашла для себя таким образом еще один источник пополнения: забирая у причтов «живые» деньги, государство выдавало обязательства, доход по которым из-за инфляции постоянно снижался[432].

Многие приходские священники сетовали на скудное финансовое обеспечение. Более благополучным в этом плане считалось положение тех причтов, которые исправно получали государственное жалованье, а также имели участки земли хорошего качества[433].

По мнению большинства священников, причины снижения уровня доходов духовенства заключались в дороговизне жизни, уменьшении хлебных сборов и окончательном прекращении их местами после 1905 г., уменьшении пожертвований за требоисправления и жалованья из общественных сумм. Кроме того, сократилось количество прихожан, материально поддерживающих церковь, вследствие увеличения числа приходов и начавшегося переселения в Сибирь. Были и временные причины: неурожаи, недород, пожары[434]. «В последнее время, – отмечал самарский епископ Михаил, – под влиянием злонамеренных людей прихожанами совершенно не уплачивалось причту жалованья, нередко составлялись приговоры об уменьшении платы за требы и отобрании церковной земли. Все это в дальнейшем может привести к полному обнищанию духовенства, если правительство не обеспечит причты приличным жалованьем от казны. Нечего и говорить о тех страшных неудобствах «поручного даяния», на котором основано обеспечение духовенства. Этот источник унижает человеческое достоинство и ставит его (духовенство – А.М.) в разряд нищей братии»[435]. Историк С. Мельгунов, один из исследователей экономической базы церкви, напротив, считал, что «Русская православная церковь достаточно богата для того, чтобы обеспечить духовенство жалованьем, не обременяя поборами прихожан.» Правда, он тут же уточнял, что «последнее может осуществиться лишь в случае проведения широких церковных реформ, могущих обеспечить церкви автономию и непосредственное участие в ее делах мирян»[436].

Св. Синод во главе с К.П. Победоносцевым и правительство так и не смогли до конца решить экономические проблемы прихода. Еще в начале 1880–х годов Победоносцев пришел к выводу, что ни прихожане, ни государство не в состоянии оказать достаточную поддержку духовенству. С 1894 года он настойчиво пытается добиться от правительства увеличения субсидий церкви, однако и спустя десять лет жалованье исправно получали только две трети всех причтов»[437]. Закон от 23 апреля 1893 г. разделил приходы на три категории: беднейшие, средние, обеспеченные. Размер жалованья отныне составил 300 руб. священнику, 150 руб. дьякону и 100 руб. псаломщику. Размер ежегодной прибавки к субсидиям достигал в 1894–1901 гг. 500 тыс. руб., а в 1901 г., в связи с войной в Китае, он был понижен до 200 тыс. руб. После Высочайшего Манифеста от 26 февраля 1903 г., где было сказано: «продолжать деятельно проведение в жизнь мероприятий, направленных к улучшению имущественного положения православного духовенства, усугубляя плодотворность его участия в духовной и общественной жизни паствы», сумма опять достигла 500 тыс. руб.[438] Законопроект об этом был одобрен Госдумой, которая, кстати, признала неудовлетворительным положение, когда почти треть духовенства была лишена казенного жалованья. На заседании 20 мая 1908 г. Дума приняла решение, чтобы церковное ведомство в законодательном порядке выработало план действий по обеспечению городского и сельского духовенства ежегодным содержанием. 27–29 июля 1910 г. Синод образовал особое совещание в составе всех присутствующих в Синоде преосвященных. Оно пришло к выводу, что содержание духовенства не должно целиком ложиться на казну или на местные средства, а складываться из разных источников. Его нормы должны зависеть, «в виду неисчерпаемого разнообразия условий пастырского служения», от численности прихожан, принадлежности их к городскому или сельскому населению, географического местоположения прихода и уровня образования священников. Минимум содержания для священников с семинарским образованием устанавливался в 1 тыс. 200 руб, для дьякона, выдержавшего программу не ниже уровня церковно-учительской школы, – 800 руб., для псаломщика, окончившего духовное училище, – 400 руб. Для священников с высшим образованием и для дальневосточных причтов эти нормы увеличивались[439].

Таблица 13. О содержании приходского духовенства в Среднем Поволжье в 1905 г.[440]

К июню 1910 г. в Пензенской епархии из 762 причтов казенного жалованья не получали 45, в Самарской – из 986 причтов – 265, а в Симбирской – из 701 причта – 171[441]. Если говорить о России в целом, то из 40 тыс. 980 причтов жалованья были лишены 10 тыс. 996. Чтобы решить эту проблему, требовалось порядка 9 млн. руб. единовременных ассигнований[442]. Но даже если бы удалось выплатить жалованье всем причтам по средней норме, его было бы явно недостаточно.

Следующая таблица дает представление о доходах приходского духовенства Симбирской епархии, которые складывались как из местных поступлений, так и из казенного жалованья:

Таблица 14. Материальное положение приходского духовенства Симбирской епархии в 1912 г.[443]

Таким образом, большинство священников и дьяконов имели от 500 до 1000 рублей годового дохода, а в месяц выходило примерно 42–83 руб. Прожиточный минимум в месяц составлял в начале XX века примерно 30 руб., так что причт жил небогато. Впрочем, средняя заработная плата рабочего в столице вообще была чуть выше 300 руб., а в провинции и того меньше – 200 руб. Выжить на такие деньги было неимоверно трудно. Рабочий «стратегического» Путиловского завода г. Санкт-Петербурга получал в 1885 г. 378 руб., в 1895 г. – 420 руб., в 1900 г. – 461 руб.[444]

Значительная часть священников имела устойчивый доход в 1–2 тыс. рублей ежегодно, что было совсем неплохо. Доходы городского белого духовенства сравнимы с доходами интеллигенции: профессор получал 3 тыс. руб. в год, учитель – 1,2 тыс. руб., врач – около 1 тыс. руб., а средний адвокат – от 2 до 5 тыс. руб.[445]

По некоторым статистическим данным, половина бюджета небогатых слоев населения, а к ним можно смело причислить и большую часть духовного сословия, уходила на еду, что, кстати, является признаком отсталости страны. В развитых странах на питание уходит 10–20 % личного бюджета. Каковы же были цены на продукты питания? Некоторые из них приведены в таблице ниже:

Таблица 15. Цены на некоторые продукты питания в начале XX века[446]

По-настоящему в бедственном положении находились многодетные семьи священнослужителей. Об этом сохранились яркие свидетельства. Вот что сообщал один из благочинных Симбирской епархии: «Местный священник, имеющий четырех детей, из которых двое обучаются в духовно-учебных заведениях, крайне бедствует. Все казенное жалованье затрачивается им на содержание детей в учебных заведениях, – самому же с женой и двоими взрослыми детьми приходится содержаться на 200–300 руб., получаемых из братского дохода, от земельных угодий и хлебного сбора. В доме этого священника такая бедность, в одежде, обуви, и питании такая скудость, какую едва ли еще у кого можно встретить… Жалко смотреть на эту семью…»[447]

Кроме священнослужителей, в управлении епархией большую роль играли светские чиновники, находившиеся на службе в духовной консистории. Их финансовое благосостояние можно оценить, исходя из данных следующей таблицы:

Таблица 16. Жалованье лиц, состоящих на действительной государственной службе по Самарской духовной консистории в 1914 году[448]

Как видно из таблицы, годовое жалованье чиновников консистории было невелико и его едва хватало на жизнь. Исключение составляет лишь жалованье секретаря, фактически руководившего всеми текущими делами консистории. Поэтому средний срок службы чиновников был весьма непродолжителен[449].

Духовенство являлось социально защищенным сословием. Священнослужителям, а также учителям и чиновникам по церковному ведомству выплачивались пенсия и денежное пособие. Выплатами занималось специальное учреждение, называвшееся эмеритальной кассой. Право получения пенсии и пособия из эмеритальной кассы называлось правом эмеритуры.

Деятельностью эмеритальной кассы руководил комитет во главе с епископом. Члены комитета избирались епархиальным съездом духовенства из протоиереев и священников церквей губернского центра сроком на пять лет. Одновременно избирались шесть человек, но трое из них (те, кто получил меньше голосов) оставались лишь кандидатами. Представителями комитета в благочинных округах являлись попечительные советы из двух членов, выбиравшихся на благочиннических съездах и утверждавшихся епископом[450].

Вклады в кассу делились на постоянные и случайные. Исходя из величины суммы постоянного вклада исчислялась пенсия священнослужителей. Постоянный вклад насчитывал восемь разрядов (также по восьми разрядам исчислялась пенсия): по 1-му разряду вклад составлял 48 руб., по 2-му – 42 руб., по 3-му – 36 руб., по 4-му – 30 руб., по 5-му – 24 руб., по 6-му – 18 руб., по 7-му – 12 руб., по 8-му – 6 руб.[451] Случайными вкладами являлись пожертвования в кассу частных лиц и учреждений[452].

Пенсия составляла 40 % от внесенного вклада и рассчитывалась следующим образом:

Таблица 17. Исчисление пенсий духовенства по эмеритальной кассе (в руб.)[453]

Надо отметить, что большая часть сельского приходского духовенства не могла вносить в кассу крупные вклады, и следовательно не могла рассчитывать на большую пенсию. Пенсия по первым разрядам была доступна лишь ограниченному кругу городского духовенства, получавшему стабильный и весомый доход.

Все суммы кассы разделялись на пенсионный и благотворительный капитал. Первый считался неприкосновенным фондом кассы. Проценты с него (весь капитал был помещен в ценные бумаги) шли на выплату пенсий. Проценты же с благотворительного капитала предназначались для выплаты пособий: единовременных (от 25 до 100 рублей) или постоянных (от 10 до 50 рублей)[454].

Пенсия не полагалась духовным лицам, сложившим сан или лишенным его по суду, а также поступившим в монашество. Вдовы священнослужителей получали пенсию как по вкладам мужа, так и по собственным вкладам. Круглые сироты вкладчиков также могли претендовать на получение пенсии. Как и дети священнослужителей: сыновья – до окончания курса в духовно-учебных заведениях, а затем – до совершеннолетия, дочери – до совершеннолетия или до замужества. Пенсии выдавались два раза в год: 1-го января и 1-го июля[455].

Таким образом, финансовое положение духовенства епархий Среднего Поволжья было противоречивым. С одной стороны, духовенству оказывали материальную помощь приходские общества и государство, с другой, многие семьи священнослужителей находились в бедственном положении, так как их доходы были совершенно недостаточны для удовлетворения самых минимальных потребностей, а форма их получения была нередко унизительной – законную плату приходилось выбивать у прихожан чуть ли не силой. Даже энергичная политика К.П. Победоносцева, стремившегося увеличить государственные субсидии церкви, не смогла в корне изменить ситуацию вследствие роста цен и инфляции. Городское духовенство в целом было обеспечено лучше, чем сельское, однако и в городе не все священнослужители имели достаток. Этот факт усугублялся также тем обстоятельством, что многие городские причты не получали жалованья. В целом материальное положение широких слоев православного духовенства оставляло желать лучшего.

В рассматриваемый период церковное хозяйство в Среднем Поволжье претерпело значительные изменения под влиянием развивающихся капиталистических отношений, что рельефнее всего проявилось в выборе тех способов получения доходов, к которым прибегало духовенство. К традиционным источникам поступлений в церковный бюджет (пожертвованиям прихожан, казенному жалованью и доходам от землепользования) добавились новые – проценты с капитала, помещенного в банковские ценные бумаги, доходы от сдачи в аренду церковной недвижимой собственности. При обработке церковных земельных участков сельскими причтами стал широко применяться наемный труд. Характер этих способов получения дохода не оставляет сомнений в том, что православная церковь перестала быть чисто феодальным институтом и становилась неотъемлемой частью рождающегося индустриального общества. Не случайно, что эти симптоматичные изменения раньше всего проявились именно в церковно-хозяйственной деятельности, в то время как официальная церковная идеология осталась прежней. Последнему способствовали два фактора: во-первых, внутри церкви сложилась влиятельная группа консервативно настроенных иерархов, связанных с правительственными кругами и Св. Синодом, во-вторых, православная церковь была слишком тесно привязана к самодержавному государству и была вынуждена играть реакционную роль его идеологического защитника.

Одной из главных целей церковно-хозяйственной деятельности было поддержание минимального жизненного уровня приходского духовенства.

§ 3. Церковь и народное просвещение

Народное просвещение являлось одним из важнейших направлений деятельности приходского духовенства в Среднем Поволжье. В отечественной историографии просветительская деятельность церкви недооценивалась, а зачастую и вовсе рассматривалась лишь как попытка воздействовать на сознание верующих в целях пропаганды смиренности и покорности по отношению к властям предержащим. Один из исследователей утверждал, что «церковные кафедра, алтарь и школа – это все в совокупности составляло могущественную поддержку самодержавию со стороны церкви, представляя выражение той системы, которая установилась со времени Петра I»1.

Значительную роль в системе народного образования играла церковно-приходская школа. В начале 60-х гг. XIX в. все дело начального народного образования было решено передать в ведение церкви. Мотивы были простые: считалось, что школы, руководимые священниками, будут «спасительны» для общества и государства, ибо служители церкви «никогда не научат ни неверию, ни мятежному сопротивлению Богом поставленной власти, но, напротив, внушат беспрекословное повиновение властям»[456] [457]. Распространение церковно-приходских школ пошло быстрыми темпами. К концу 1863 г. их насчитывалось уже более 20 тысяч[458]. Однако серьезную конкуренцию им составили земские школы. Как отмечает один из авторов, «имеющиеся церковно-приходские школы не удовлетворяли возросшие потребности населения в образовании, влачили жалкое существование и не располагали достаточными средствами для постановки дела начального образования»[459]. Поэтому постепенно церковно-приходские школы стали закрываться, и спустя десять лет их осталось всего около 4 тысяч[460]. «Церковные ведомости» писали по этому поводу следующее: «С освобождением крестьян при императоре Александре II открылось широкое поле для народного образования. Духовенство приняло в этом деле живое и плодотворное участие, открывая школы и безвозмездно обучая в них детей. Но с учреждением земства явился у духовенства соперник, обладающий значительными материальными средствами. Увлекшись на путь иноземных веяний, земство вместо того, чтобы работать рука об руку с духовенством, оттеснило его от начальной школы, оставив за ним (и то не везде) только законоучительство»[461]. «Нетрудно начать и вести дело, когда под руками есть средства и люди, – отмечали «Самарские епархиальные ведомости». – Что мудрёного открыть земскую школу и вести в ней дело, когда земство отпустит достаточную субсидию на постройку здания для школы, даст 300 рублей в год учителю, которого пришлёт с дипломом учительской семинарии, снабдит школу книгами и учебными принадлежностями, – здесь не только можно, но и должно выполнить известные требования. Совсем иное дело в вопросе церковно-приходской школы. Приходскому духовенству пришлось взять на себя непосильный труд создать школу, к которой предъявили требования строже, чем к обычной народной школе (программа её шире), не имея при этом ниоткуда никаких средств, ни готовых помещений, ни способных к учительству лиц, ни жалования им…»[462]. Земские школы не вызывали у властей особого доверия. В 1870-х гг. ряд преподавателей земских школ оказался замешанным в революционной пропаганде. Правительство стало опасаться, что земские школы «вместо служения истинному просвещению могут быть превращаемы в орудие растления народа», и снова обратило свой взор к церковно-приходской школе. 13 июня 1884 г. были утверждены правила о церковно-приходских школах и школах грамоты с пометкой императора: «надеюсь, что приходское духовенство окажется достойным своего высокого призвания в этом важном деле»[463]. В них, в частности, говорилось, что «сии школы имеют целью утверждать в народе православное учение веры и нравственности христианской и сообщать первоначальные полезные знания»[464].

Церковно-приходские школы (ЦПШ) открывались приходскими священниками или, с их согласия, другими членами причта на средства прихожан. «Почти все церковно-приходские школы образовались и существуют благодаря заботам приходского духовенства. Всеми зависящими от него мерами священник склоняет прихожан построить под школу дом, принимая сам в этом участие. Если у прихожан нет такой возможности, он обращает в школу церковную сторожку, снимает квартиру под школу или получает помощь на постройку от местного помещика»[465]. Руководство школами возлагалось на приходских священников, или же на тех лиц, которых назначал епископ. В обязанности последнего входило назначение и увольнение учителей ЦПШ, поощрение наиболее активных и достойных из них, посещение ЦПШ при поездках по епархии, предоставление Синоду ежегодного отчета о состоянии ЦПШ в епархии. В каждой епархии существовал училищный совет, занимавшийся надзором за церковно-приходскими школами. Председатель и члены совета утверждались епископом. Они выбирались из числа духовных и светских лиц, «преданных делу народного образования и близко знакомых с бытом и духовными потребностями населения»[466]. На заседания училищного совета приглашался также местный директор народных училищ. Совет рассматривал отчеты священников, наблюдающих за деятельностью ЦПШ, и представлял архиерею свои соображения «о мерах, кои могут способствовать распространению в народе просвещения в духе православной церкви»[467]. Высшее управление всеми ЦПШ и распоряжение выделяемыми на их содержание кредитами принадлежало Синоду.

Церковно-приходские школы разделялись на двухклассные, второклассные и учительские. Второклассные школы готовили учителей для школ грамоты, а учительские – учителей для самих ЦПШ. Двухклассные школы давали лишь начальное образование. В ЦПШ изучались закон Божий, молитвы, священная история, основы отечественной истории, чтение, письмо, арифметика[468]. Во многих церковно-приходских школах велось обучение музыке, ремеслам и сельскому хозяйству. При некоторых из них имелись земельные участки, сады, огороды и пасеки, чтобы обучение было наглядным. Если обратиться к общероссийской статистике, то окажется, что к 1910 г. почти четверть всех ЦПШ имели собственные земли[469]. В 1906 г. обер-прокурор Синода послал запрос в главное управление землеустройства и земледелия о том, что желательно было бы выделить из состава казенных земель те участки, которые могут понадобиться для земельного обеспечения церковных школ. Во многих местах епархиальными училищными советами были составлены ходатайства о наделении ЦПШ землей при проведении землеустроительных работ[470].

В марте 1905 г. Синод утвердил правила об устройстве древесных питомников, садов, огородов, пасек при церковных школах. В феврале 1907 г. главное управление землеустройства и земледелия составило правила о бесплатном отпуске церковным школам растений, семян, удобрительных туков, садовых орудий и инструментов, ульев, принадлежностей для пчеловодства и разного рода специальных руководств и брошюр[471].

Во многих ЦПШ ученики осваивали ремесла – главным образом, кузнечно-слесарные и столярно-токарные. Активно проводились чтения по сельскому хозяйству, гигиене, отечественной истории. В роли докладчиков выступали попечители, землевладельцы, врачи, мировые судьи, земские начальники[472].

К концу XIX в. в ведомстве училищного совета при Синоде значилось около 22 тыс. школ грамоты с числом учащихся свыше полумиллиона человек и около 19 тыс. ЦПШ с 900 тыс. человек[473]. Их число постоянно росло (см. таблицы 18, 19).

Таблица 18. Количество церковно-приходских школ в Среднем Поволжье в 1894–1909 гг.[474]

Таблица 19. Численность учащихся церковно-приходских школ в Среднем Поволжье за 1894–1909 гг. (тыс. чел.)[475]

В церковно-приходских школах грамоте обучались и взрослые. Для этого при некоторых школах открывались воскресные (для неграмотных) и повторительные (для грамотных) классы. Они создавались в основном в городах и пользовались успехом. В 1894–1895 гг. число учащихся ЦПШ на тысячу человек составляло в Самарской епархии 16,1, в Симбирской – 5,4 и в Пензенской – 8,2[476].

В церковно-приходских школах преподавали главным образом духовные лица. Среди законоучителей 92,2 % были священниками, среди простых учителей таковыми являлись 43 %[477]. Педагоги-священнослужители трудились в ЦПШ либо вообще бесплатно, либо за незначительное вознаграждение. Так, в 1906 г. жалованье получали лишь 17 % учителей. Оно составляло от 20 до 74 руб. в год[478]. Те священники, которые отказывались преподавать в ЦПШ, платили штраф[479]. Некоторые священники относились к преподавательской работе весьма небрежно. «Среди добросовестных тружеников церковной школы встречались лица, относящиеся к исполнению своих обязанностей довольно равнодушно или такие, которые вели преподавание неумело и безуспешно»[480]. В Самарском уезде Самарской губернии таким образом проявили себя священники И. Розов, Г. Анненков и особенно В. Соколов, у которого, по словам наблюдателя, «шло не ученье, а мученье, да и занятия начались в конце ноября»[481]. У священника В. Робустова Бузулукского уезда той же губернии записи в классном журнале не соответствовали действительности. На замечания инспектора священник не реагировал[482]. Многие священники были даже незнакомы с методикой преподавания. Продолжительность педагогической деятельности священников в ЦПШ в среднем составляла от одного года до пяти лет. Впрочем, много было и таких, кто проработал в ЦПШ более десяти лет[483].

По замечанию обер-прокурора Синода, «церковная школа, по своему направлению и основной цели, носит характер вполне народной школы – в том смысле, что она отвечает религиозному настроению русского народа и его исторически-сложившемуся взгляду на характер начального обучения детей, а потому и пользуется расположением населения»[484]. Церковно-приходской школы не чуждались даже раскольники и иноверцы. Например, в с. Агатове Пензенской губернии дети раскольников охотно посещали церковную школу[485]. В своём отчёте обер-прокурор констатировал: «… Церковные школы нигде не испытывают недостатка в учащихся и с каждым годом становятся многолюднее. Многие из церковных школ оказывались настолько переполненными, что учащие вынуждены были, за недостатком помещения, отказывать в приёме желающим учиться»[486].

Церковно-приходская школа стремилась к тому, чтобы «пробудить и укрепить в своих питомцах живое благочестие в духе православной церкви, расположение к ее установлениям и заветам, насадить и развить любовь к родителям и чувство самоотверженной преданности Царю и Престолу, предохранить от дурного влияния среды»[487]. Вот характерный пример. В одной из деревень Пензенской губернии ученик не являлся на уроки в церковно-приходскую школу несколько дней, так как в его семье праздновалась свадьба. Учитель решил узнать, как проводит время его ученик и оказалось, что родители угощали его водкой наряду со взрослыми. На первом же сельском сходе учитель постарался доходчиво объяснить крестьянам недопустимость подобного отношения родителей к детям, а в школе, беседуя с учениками, рассказал о вреде употребления спиртных напитков. Спустя некоторое время произошла свадьба в другом семействе, и взрослые вновь предложили одному из учеников выпить с ними, но он отказался, ссылаясь на наставления учителя[488].

Самарский епископ Гурий обращал внимание инспекторов церковно-приходских школ на то, что следует проверять состояния не только учебной, но и воспитательной стороны школьной деятельности. Особенно тщательно требовалось следить за религиозным воспитанием учащихся. «Ничто так не важно в жизни, – отмечал владыка, – как молитва поэтому главная наша забота в деле обучения и воспитания детей в школе и вне школы, должна состоять именно в том, чтобы вызвать в них чувство веры…»[489].

С 1893 года обязанность наблюдать за состоянием церковно-приходских школ была возложена на благочинных, которые могли выбирать себе помощников, они должны были посещать школы вверенных им округов не менее трёх раз в год и следить за правильностью преподавания, выполнением школьных программ, снабжением школ учебными пособиями. Кроме того, они входили в состав экзаменационных комиссий и составляли годовые отчёты о деятельности ЦПШ[490].

Церковно-приходские школы, давая азы грамотности, старались удовлетворить возрастающую потребность населения в чтении. Например, в январе 1895 г. съезд духовенства одного из благочинных округов Николаевского уезда Самарской губернии постановил открыть во всех школах округа библиотеки для внеклассного чтения в память императора Александра III, ежегодно выделяя при этом на выписку книг по десять рублей в каждом приходе[491]. С октября 1893 по апрель 1894 г. в Пензе по воскресным дням в Петропавловской церковно-приходской школе проходили публичные религиозно-нравственные чтения, которые включали в себя беседы по священной истории, житиям святых, обсуждения религиозных книг и статей. Чтения сопровождались песнопениями в исполнении хора семинаристов, хора Тихоновского духовного училища и хоров некоторых приходских церквей. В роли лекторов выступили протоиереи и священники г. Пензы, преподаватели духовных учебных заведений, воспитанники семинарии. Чтения пользовались успехом. Нередко аудитория не могла вместить всех желающих. Среди слушателей было немало лиц с высоким уровнем образования[492]. Заметный подъем патриотических чувств вызвала русско-японская война, что отразилось и на деятельности церковных школ. На народных чтениях делались сообщения о ходе боевых действий; популярностью пользовались исторические и этнографические очерки Японии, Китая, Манчжурии, Кореи и Сибири[493].

Со второй половины 1903 г. вводились новые программы обучения в ЦПШ, утвержденные Синодом в мае 1903 г. и заменившие собой программы 1888 г. Учебный курс увеличился на год: в одноклассных школах он составил три года, а в двухклассных – пять лет. Программы вводились в виде опыта на шесть лет[494]. Смягчилась процедура приема и сдачи экзаменов в ЦПШ. Если до 1903 г. на выпускных экзаменах обязательно присутствовал представитель министерства просвещения в лице преподавателя ближайшего начального народного училища, то по положению о церковных школах от 1 апреля 1902 г. и правилам от 7–20 февраля 1903 г. Синод разрешал проводить экзамены без участия представителя министерства. Выпускник теперь сам решал, в какой комиссии держать экзамен – церковно-школьной или министерско-земской[495].

О значении церковно-приходской школы в системе народного образования лучше всего говорит тот факт, что в 1896 г. она приняла участие во Всероссийской художественно-промышленной выставке в Нижнем Новгороде, и привлекла к себе всеобщие симпатии[496]. С 11 мая по 20 июня 1909 г. при синодальном училищном совете проходила Всероссийская церковно-школьная выставка, посвященная 25-летию деятельности ЦПШ. Экспонаты, представленные там, были весьма разнообразны: виды и планы школьных зданий, модели обстановки в классах, учебники, программы, книги для классного и внеклассного чтения, образцы письменных работ учащихся от диктанта до сочинений. Особенно богатой была экспозиция по прикладным предметам – черчению, рисованию, живописи, ремеслам и рукоделию. Выставку посетило свыше пяти тысяч человек, среди которых были вел. кн. Константин Константинович, члены Св. Синода, епископы, члены Госсовета и Госдумы. Были изданы подробный каталог и специальный Листок выставки. Одновременно в церковно-школьном музее при синодальном училищном совете читались лекции, касавшиеся экспонировавшихся на выставке предметов[497].

Успешную деятельность церковно-приходских школ сковывало отсутствие необходимых финансовых средств. Финансирование школ осуществлялось в основном из казны. Так, в 1908 г. в Симбирской епархии государственный кредит на эти цели достиг 142 тыс. руб., в то время как местные поступления (от волостных и сельских обществ, земств, братств, частных лиц) составили всего 31 тыс. руб.[498] Следующая таблица содержит данные об источниках содержания церковно-приходских школ в России и Среднем Поволжье:

Таблица 20. Источники содержания церковно-приходской школы в начале XX века (в %%)[499]

Как видим, дотации из казны на содержание церковных школ в Среднем Поволжье были несколько выше, чем по России. Доля же сельских обществ была незначительна. По замечанию обер-прокурора Синода, «при всем своем расположении к церковно-приходским школам крестьяне недостаточно обеспечивали их. Причины – бедность крестьянского населения»[500]. Кроме того, крестьяне платили налог на содержание земских школ и отказывались выделять средства специально на ЦПШ. Им было, в сущности, безразлично, куда идут их деньги – на земские или на церковные школы. «Для них важно лишь, – писали «Симбирские епархиальные ведомости» – что детишки их, ходя в школу, выучивались «почитать свободным зимним вечером вслух всей семье назидательную или занимательную книжку, написать письмо солдату, подсчитать, сколько в год приходится платить семье оброку и т. п.»[501] На практике же получалось, что церковно-приходские школы оказались бы в плачевном положении без государственной поддержки.

Важным аспектом просветительской деятельности приходского духовенства являлась организация обществ и кружков трезвости. Как отмечали многие священники, «главный порок пасомых, с которым более и упорнее всего приходиться бороться, есть пьянство. Другие же пороки являются как его близкие и отдаленные результаты. В некоторых приходах нищенство обратилось уже издавна в профессию»[502].

Вопрос о народном пьянстве поднимался и на государственном уровне. В Думе была сформирована специальная комиссия во главе с епископом Митрофаном. Все без исключения думские фракции придавали решению этой проблемы первостепенное значение. Приводились ошеломляющие цифры: прирост населения увеличился в 1907 г. на 1,5 %, в то время как масштабы пьянства – на 13 %, местами – на 15 и 20 %. На душу населения в среднем приходилось 11 бутылок водки в год. Если же учитывать, что многие социальные группы (старообрядцы, магометане и пр.) по тем или иным причинам не употребляли спиртных напитков, то получалось уже около 30 бутылок или полтора ведра в год[503]. Любопытно, что, согласно официальным данным, потребление вина в России резко возросло с осени 1905 г. В последующие два года отечественный спиртовой рынок оказался не в состоянии удовлетворить запросы населения в спирте! Его было решено ввозить из-за границы. При общем упадке всей промышленности в революционные годы в стране процветала лишь одна отрасль – винокурение[504]. Власти делали вывод, что именно революционные партии повинны в спаивании народа, который таким нехитрым путем они пытались сделать «сознательным» и вовлечь в революцию. «Церковные ведомости» с негодованием писали: «Очевидно, водка, то есть именно бессознательность, сыграла видную роль в революции, к которой по-справедливости приложимо название «пьяной»[505]. Один из священников Симбирской епархии отмечал: «…злом в этом отношении служат в городах трактиры и пивные лавки, куда деревенский прихожий народ идет попить чайку и пивца, сюда собирается народ разных мнений, направлений и взглядов; в сих заведениях всегда есть люди с ложными взглядами и направлениями, которые рады свои взгляды и мнения передать народу, конечно, в извращенном виде и своим пьяным красноречием… подстрекают народ к разным дебоширствам, особенно против православия и духовенства»[506].

Священники в поучениях разъясняли простому обывателю, как негативно сказывается чрезмерное употребление спиртных напитков на здоровье, семейном благополучии, финансовом положении и т. д. Серьезную помощь в этом деле им оказывали общества трезвости. Их члены давали обещание не употреблять спиртного и не сквернословить и своим примером побуждали к трезвой жизни других прихожан. В епархиях Среднего Поволжья трезвенное движение получило широкое распространение. Например, в Пензенской епархии в 1914 г. действовало 595 обществ трезвости общей численностью более 20 тыс. чел.[507] В самой Пензе существовало епархиальное общество трезвости, основанное в 1910 г. Им руководило правление, состоявшее из нескольких протоиереев, священников и преподавателей духовно-учебных заведений Пензы. В 1914 г. обществом было израсходовано 400 руб. на издание более 50 тыс. листков и брошюр антиалкогольного и религиозно-нравственного содержания[508].

Идея трезвости активно проповедовалась даже в детской аудитории. В с. Новые Черкассы Пензенской губернии священник вел в местной церковной школе регулярные уроки на эту тему. Во многих приходах создавались школьные трезвенные кружки, устраивались специальные чтения, походы в лес и т. д. Некоторые общества по примеру столичных совершали каждый год паломничества к святым местам и крестный ход[509].

В Самарской епархии получило известность общество трезвости при Благовещенской церкви в Мещанском поселке Самары. Возникло оно там не случайно. «Мещанский поселок как окраина г. Самары населен исключительно чернорабочими и мастеровыми разного рода… Среди такого населения, находящегося на самой низкой ступени умственного и религиозно-нравственного развития, пьянство со своими ужасными последствиями: хулиганством, сквернословием и т. п. свило себе особенно прочное гнездо»[510]. Начало борьбы с пьянством здесь было положено одним из членов строительной комиссии по возведению Благовещенской церкви священником А.Ф. Бечиным. В мае-июне 1912 г. первые 17 человек (14 мужчин и 3 женщины) дали обет трезвости. Общество окончательно оформилось в сентябре под руководством только что назначенного к церкви священника П. Расцветова. В марте 1913 г. на общем собрании было решено выработать устав и принять участие во Всероссийском празднике трезвости 28 апреля. К 1913 г. в общество уже входило 94 человека (88 мужчин и 6 женщин). В течение года его членами стали 2 тыс. 549 чел. – 2 тыс. 304 мужчин и 245 женщин[511]. Большинство из них – 62 % – имело возраст от 26 до 40 лет. Среди женщин больше всего было домохозяек и прислуги, а среди мужчин – чернорабочих, земледельцев, приказчиков, служащих, извозчиков и торговцев. Записалось даже 12 чиновников[512]. Обещание быть трезвыми всю жизнь дали всего лишь 10 человек, шесть месяцев – 732, три месяца – 720 и год – 642 человека[513]. Исполнили свое обещание 85 % из них. 995 человек записывалось в общество несколько раз. До октября 1913 г. в кассу общества поступило взносов, пожертвований и денег от продажи антиалкогольной литературы на сумму 399 руб. Общество распространило около 20 тыс. листков против пьянства и 10 тыс. воззваний от имени Всероссийского Трудового Союза христиан-трезвенников, как утверждалось в «Кратком очерке о деятельности Благовещенского общества трезвости за 1912–1913 гг.»[514]

С разрешения епархиальных и светских властей общество арендовало у мещанина Стародубова дом, где были устроены зал для чтений, спектаклей и духовных концертов и бесплатная библиотека-читальня с чайным буфетом. Открытие этого помещения, состоявшееся 2 октября 1914 г., сопровождалось торжественным молебном при участии хора учащихся 19-й и 37-й смешанных городских церковных школ[515]. Священником Расцветовым за время существования общества было проведено 16 народных чтений на разные темы и 10 специально для школьников. Кроме того, общество распространило 55 тыс. листков и свыше тысячи брошюр, пропагандирующих трезвый образ жизни[516].

Чуть позже, 19 февраля 1914 г., при церкви св. Пантелеймона (находилась на территории губернской земской больницы, современной больницы им. Н.И. Пирогова) возникло Пантелеймоновское братство трезвости. Руководил им священник Стефан Богородицкий[517]. В листовках братства решительно заявлялось: «Животные не доходят до такого низкого состояния, как пьяницы. Неужели не опротивело, не надоело людям пьянство? Пора бороться с ним, чем только можно» [518]. Число членов братства по сравнению с Благовещенским обществом трезвости было невелико – 205 человек. Обществом было роздано 4,4 тыс. листков, изданий других трезвенных организаций, а также журналы «Отрезвление» и «Трезвые всходы», причем на собственные средства С. Богородицкий издал 10 тыс. листков против алкоголизма[519].

В Симбирской епархии к 1912 году функционировало 92 кружка трезвости, членами которых состояло в общей сложности 7 тыс. 325 чел. В следующем году таких кружков насчитывалось уже 151, причем уставы имели 67. Численность их возросла до 18 тыс. чел.[520]

Особую известность, даже за пределами епархии, получило общество трезвости в с. Карлинском Сенгилеевского уезда, которое возглавлял священник Сергий Петровский. К концу 1913 г. число его членов превышало 6 тыс. чел. Знаменательным событием для общества стало освящение «дома трезвости», сооруженного на средства благотворителей, в первую очередь, графа А.П. Зубова, пожертвовавшего 600 руб., и других[521]. Успешно действовало Чертановское общество трезвости, обязанное своим появлением приходскому священнику Иоанну Григорову[522]. Из обществ трезвости Симбирска выделялось Серафимовское при Симбирской Воскресенской церкви, и насчитывавшее более 3 тыс. членов[523].

Церковь активно поддержала идею создания дешевых чайных, с чтениями и концертами, которые бы доставляли присутствующим, кроме всего прочего, эстетическое удовольствие. Один из самарских епископов писал, что «такие места для сборищ скорее всего удовлетворяли бы всегда и всюду существующую у людей потребность к препровождению времени в обществе, а не в одиночку, причем одним из средств, помогающих коротать время был бы чай, а не водка, до сих пор игравшая по кабакам и шинкам именно такую роль»[524].

Однако общества трезвости возникали далеко не везде. Причиной тому было нежелание прихожан участвовать в их организации, а также недостаток средств, необходимых для этого. Благочинный Курмышского уезда Симбирской епархии сообщал, что «обществ трезвости нигде не заведено», поскольку прихожане «не находят в этом никакой пользы для себя.» «Известно, что русский народ чуть ли не с молоком матерей всосал в себя капли увеселяющего напитка, отрешиться же навсегда от употребления сего напитка никак не может. На что нам общества трезвости, когда мы вовсе не пьяницы, а выпиваем лишь при известных случаях, как-то – в храмовые праздники, при свидании с родственниками, на свадьбу и на масленицу, – вот и только!» – иронично заключает благочинный[525]. Благочинный Карсунского уезда той же епархии отмечал, что «главнейшее препятствие на пути полезной работы обществ трезвости есть отсутствие каких бы то ни было материальных средств»[526].

Посильную помощь церкви в её борьбе с пьянством оказывали светские попечительства о народной трезвости. Приведём характерный пример. В ноябре 1901 г. сельский сход с. Колдыбань Николаевского уезда Самарской губернии постановил удалить казённую винную лавку, находящуюся поблизости от местной церкви: «…Винная казённая лавка помещается в доме крестьянина Фёдора Частухина, находящемся против самой приходской церкви, хотя и не в близком расстоянии, – около 50 саженей, – тем не менее, видя неприличие увлекающихся винопитием людей, нередко производящих сцены, и скверноматерные ругательства, нарушающие тишину и спокойствие, не говоря уже о неприличии поступков тех пьяных против целомудрия и стыдливости женского пола… как явления, вошедшие в обыкновение. Почему, находя со своей стороны неприличным быть казённой винной лавки ввиду св. Храма и оскорбительным для чувства православного христианина, мы с общего согласия постановили: заявить по Начальству о нашем непременном желании, чтобы винная лавка была устранена от Церкви, внутрь села и подалее от торговых лавок, преимущественно сгруппированных неподалёку от оной и около которых, особенно в летнее время при наёмке на полевые работы, стекаются люди обоего пола»[527]. Приговор был представлен местному земскому начальнику, который полностью поддержал крестьян: «…Расположение винной лавки на этом месте нежелательно ещё и потому, что на расстоянии 20–25 саж. От неё находится женское земско-общественное училище»[528]. Николаевское уездное попечительство о народной трезвости просило губернский комитет «возбудить надлежащее ходатайство, согласно изложенных в означенном отношении Земского начальника и в приговоре Колдыбанского сельского общества соображений»[529]. Самарский губернский комитет попечительства о народной трезвости направил соответствующий запрос управляющему акцизными сборами Самарской губернии и Уральской области. 29 мая 1902 г. был получен категоричный ответ: «… так как упомянутая лавка на ныне занимаемом месте находилась с 1 июля 1899 г. и от местных властей и жителей не поступило не одного заявления на нежелательное соседство лавки с церковью и школой, то в виду этого 29 сентября 1901 г, за продажею дома, в котором помещалась лавка, крестьянину Кудинову, с последним был возобновлён договор на наём этого помещения на 6 лет (с 1902 по 1908 г.). Расстояние от этого помещения до церковной ограды – 47 саж. 8 верш., до сторожки, где временно помещается церковноприходская школа – 43 саж. 4 верш. Что касается расстояния между казённой винной лавкой и женской земско-общественной школой, то таковое не измерялось, потому что школа эта помещалась не в собственном, а в наёмном помещении, та и потому, что срок аренды этому зданию 1-го минувшего апреля истёк и аренда его не возобновлялась под земскую школу. Ввиду этого, а также потому что Кудинов затратил значительную сумму для приведения в полный порядок, сданного им под лавку помещения и что срок аренды истекает лишь в 1908 г. – я нахожу крайне ущербным для казны переводить эту лавку в другое какое-либо помещение…»[530]. К сожалению, по документам не удалось установить, чем же в итоге закончилось это дело. Можно лишь предположить, что винная лавка осталась на прежнем месте. С пьянством были тесно связаны и другие социальные болезни, такие как нищенство, воровство, мошенничество, стремление к легкой наживе. В Ардатовском уезде Симбирской епархии распространилось так называемое «ложное афонство»: несколько грамотных крестьян выдавали себя за афонских монахов и собирали пожертвования на нужды афонских монастырей. Собранные таким образом деньги затем пропивались в кабаке[531].

Трезвенное движение приобрело в России довольно широкие масштабы. 28–29 апреля 1913 г. во всех епархиях было решено провести Всероссийский праздник трезвости со сбором пожертвований и продажей значков, листков и брошюр. По этому поводу к епископу Симбирскому и Сызранскому Вениамину обратился Всероссийский трудовой союз христиан-трезвенников, состоящий под покровительством вел. кн. Константина Константиновича. Совет союза выражал надежду, что епископ Симбирский не откажется «благословить духовенство на устройство крестных ходов с молебствиями и чтением с церковного амвона поучений о вреде употребления спиртных напитков»[532]. Также должно было быть зачитано особое «воззвание» с целью обратить внимание верующих на серьезность проблемы алкоголизма.

Все винные лавки в день праздника либо закрывались, либо существенно ограничивали свою торговлю, о чем было достигнуто соответствующее соглашение с управляющим акцизными сборами по Симбирской губернии: «…главное управление неокладных сборов и казенной продажи питей, дав указание относительно казенных винных лавок, которые и без того, по общему правилу, в воскресные дни должны быть закрыты, в отношении частных питейных заведений никаких распоряжений не сделано. А так как, согласно действующему закону, частные места продажи крепких напитков не могут производить выносную торговлю крепкими напитками в то время, когда закрыты казенные винные лавки, то и в помянутых местах торговля сими напитками будет ограничена в день 28 апреля с.г. исключительно продажею их для потребления на месте»[533].

Праздник трезвости прошел успешно. Во многих селах оказалось немало желающих записаться в общества трезвости. Например, в с. Артюшкино Симбирской – губернии в общество трезвости, после праздника вступило 7 человек, а в с. Елауры образовался кружок трезвости среди учащихся, насчитывавший 204 человека. К нему примкнули и взрослые[534]. «Население очень сочувственно отнеслось к устройству праздника, – сообщал благочинный Ардатовского уезда Симбирской губернии, – радуясь и надеясь, что начатая борьба с пьянством хоть немного уменьшит это великое зло. К сожалению, 28 апреля нынешнего года совпало с разгаром ярового сева хлебов и мужское население в большом количестве было на работе, много молодежи ушло на заработки на сторону. По мнению большинства настоятелей и прихожан лучше было бы перенести день праздника трезвости на дни 9 мая, праздники Вознесения и Св. Троицы, в каковые дни прихожане в большом числе посещают храмы, или даже на осеннее время, когда большинство молодежи вернется домой с заработков и когда собственно и усиливается среди народа пьянство»[535]. По словам одного из священников Сенгилеевского уезда той же губернии, «после беседы тридцать человек в с. Кременках изъявили желание вступить в общество трезвости… В тот же день прихожанами села постановлено было закрыть шинки и воспретить торговлю в пивных по воскресным и праздничным дням, не подчиняющихся же этому распоряжению штрафовать»[536]. Правда, на практике осуществить задуманное оказалось весьма непростым делом. Так, в одном из сел Симбирской губернии на сельском сходе было решено закрыть все питейные заведения. За исполнением этого решения должны были следить лица, специально избранные сходом. Как сообщает местный священник, «недели две шинки не торговали, а потом некоторые любители выпивки шепнули шинкарям, что этот приговор не имеет законной силы, и что волостное начальство отказалось свидетельствовать его, так как законом и без этих приговоров воспрещена тайная торговля вином. И что же? Шинки снова заработали с большею, против прежнего, смелостью: в одном для привлечения публики появился граммофон…Так быстро разбились предпринятые меры в борьбе с пьянством, и много нужно иметь энергии, твердости и терпения, чтобы не пасть духом среди этих неудач»[537].

И все-таки праздник придал трезвенному движению дополнительный импульс. По отзывам священников, «до сего времени наши общества трезвости выступали нерешительно, робко, боясь осуждения, насмешек, сами трезвенники как бы прятались, стесняясь обнаруживать себя…»[538] Теперь же ситуация изменилась: возникают новые общества трезвости; старые стали действовать более активно. Трезвенное движение в епархиях Среднего Поволжья после праздника значительно укрепило свои позиции.

Просветительская и культурная сторона деятельности духовенства не ограничивалась только организацией церковно-приходских школ и обществ трезвости. Ее важным аспектом являлись сбор, охрана и экспонирование церковных предметов, имеющих историко-культурное значение. Этим занимались епархиальные церковно-археологические общества. Они действовали в Симбирской и Пензенской епархиях. Устав Симбирского церковно-археологического общества был утвержден Синодом в июне 1913 г. За полтора года до этого, в январе 1912 г., епископу Симбирскому и Сызранскому поступило письмо председателя Высочайше учрежденной при Синоде комиссии для описания синодального архива, где говорилось следующее: «В законодательные учреждения внесен проект «Положения об охране древностей», коим предполагается образовать при министерстве внутренних дел комитет по охране древностей из 28 человек, в числе коих 5 членов от ведомства православного исповедания. Для заведования же охраной древностей на местах будет избрано одно из существующих археологических учреждений или же будут образованы местные о древностях попечительства. В случае, если древности губернии имеют по преимуществу церковный характер, комитет по охране древностей входит предварительно с предложением принять на себя обязанности по охране местных древностей в местный епархиальный историко-архивный комитет… Таким образом, участие церковно-археологических учреждений в деле охраны памятников церковной старины признано желательным. Св. Синодом со своей стороны также сделано распоряжение, чтобы таковые церковно-археологические учреждения во всех епархиях были налицо»[539]. Письмо послужило толчком к созданию Симбирского церковно-археологического общества, основными целями которого были изучение церковно-религиозной жизни Симбирского края в прошлом и настоящем, охрана памятников церковной старины и создание древлехранилища[540]. Устав общества был выработан 12 февраля 1913 г. собранием лиц, интересующихся церковной археологией, под председательством епископа Вениамина. В «его состав вошли представители духовенства, лица, известные своими учеными трудами по церковной истории и археологии, а также все, «могущие содействовать целям общества или оказавшие ему особые заслуги»[541].

Собрания должны были проходиться не реже двух раз в год. Всеми делами общества руководил комитет, состоящий из председателя (им являлся глава епархии), его заместителя, редактора, секретаря, казначея и заведующего древлехранилищем, архивом и библиотекой. Все они выбирались на три года[542]. Общество имело свою печать с изображением древнейшего в Симбирске храма – Николаевского собора.

Средства общества складывались из членских взносов, добровольных пожертвований, доходов от устройства публичных лекций и духовных концертов, ассигнований по решению общеепархиального съезда духовенства[543].

Долгие споры вызвал вопрос о том, где лучше устроить церковно-археологический музей (древлехранилище). На съезде духовенства было выдвинуто предложение устроить его в Алатыре в здании старого собора на том основании, что Алатырь древнее Симбирска и там больше древних памятников. Однако консистория отклонила это предложение. Музей было решено открыть в помещении епархиального дома в Симбирске[544].

Церковь приняла участие в сборе пожертвований на учреждение стипендии имени профессора В.О. Ключевского для студентов Московского университета. В архиве Ульяновской области сохранились данные о том, что летом 1913 г. к руководству Симбирской епархии с такой просьбой обратился Московский университет: «Идя навстречу проявленному со всех сторон горячему желанию выразить уважение к памяти В.О. Ключевского, университет… возбудил ходатайство об учреждении стипендии его имени для оставленных при университете для приготовления к профессорскому званию по кафедре русской истории, а также и премии за лучшие сочинения по русской истории и истории русской церкви»[545]. Симбирская духовная консистория поддержала эту идею. Ректор Симбирской духовной семинарии пожертвовал 4 руб. 75 коп. от лиц, служащих в семинарии. Всего же, как позже сообщило в консисторию правление Московского университета, от епархии было получено 12 руб. 80 коп.[546]

Церковь, наряду с церковно-приходской школой, приглашали участвовать в художественно-промышленной выставке в Нижнем Новгороде в 1896 г. В ноябре-декабре 1894 г. руководству Симбирской епархии поступили приглашения от строительного отделения Симбирского губернского правления и от председателя комиссии по устройству выставки по ведомству учреждений императрицы Марии. Предложение губернского правления заключались в следующем: епархия должна была представить на выставку чертежи или макет какого-либо церковного здания, построенного в последние годы. 1 декабря 1894 г. консистория приняла решение отказаться от этого приглашения ввиду того, что, во-первых, «в течение последних лет по Симбирскому епархиальному ведомству не производилась строительства каких-либо заслуживающих внимания сооружений» и, во-вторых, «епархиальное ведомство не имеет в своем распоряжении ни лиц, специально способных по составлению чертежей сего здания, ни средств для приглашения таковых лиц для представительства на выставке»[547].

Приглашение от ведомства учреждений императрицы Марии от 7 декабря 1894 г. также было отклонено как «неимеющее практических приложений к епархиальному управлению». Заявлялось, что «в ведении Симбирского епархиального начальства нет правильно организованных благотворительных учреждений», которые бы имели устав, определенные цели, постоянный статус и средства к существованию»[548].

Итак, народное просвещение являлось одним из приоритетных направлений деятельности приходского духовенства в Среднем Поволжье. Особенно заметно это проявилось в организации церковно-приходских школ, которые открывались по инициативе местных священников на средства прихода. Священники-преподаватели при этом не получали вознаграждения за свой труд. В 1906 г. в Среднем Поволжье лишь 17 % учителей ЦПШ получали установленное приходом жалованье. Церковной школе приходилось выдерживать серьезную конкуренцию со стороны земской, которая располагала значительно большими средствами и возможностями. Взлет деятельности ЦПШ связан с политикой обер-прокурора К.П. Победоносцева, добившегося увеличения казенных субсидий для церковных школ. Со временем церковно-приходская школа заняла важное место в системе народного образования дореволюционной России, и Среднего Поволжья, в частности. Церковные школы пользовались успехом в народе. Их посещали даже дети раскольников и представителей других религиозных конфессий. При церковных школах открывались библиотеки, чтобы удовлетворить растущий интерес прихожан к чтению полезных, нравоучительных или занимательных книг. Там же устраивались лекции, концерты и другие подобные мероприятия.

В организации просветительских и религиозно-нравственных чтений, духовных концертов большую роль играли общества и кружки трезвости, также возникавшие по инициативе духовенства. Они являлись очагами духовного просвещения самых разных слоев населения. В епархиях Среднего Поволжья трезвенное движение получило довольно широкое распространение. Идея трезвости проповедовалась и в детской аудитории в церковно-приходских школах. В апреле 1913 г. с успехом прошел Всероссийский праздник трезвости, привлекший к себе общественное внимание. После этого общества трезвости стали осуществлять свою деятельность более активно. Столь энергичная деятельность духовенства возымела свои результаты. Вопрос о народном пьянстве не раз поднимался в Государственной Думе.

Еще одним значимым аспектом культурно-просветительской деятельности духовенства были сбор, охрана и экспонирование церковных предметов, имевших историко-культурное значение. Для этого создавались епархиальные церковно-археологические общества. В Среднем Поволжье они действовали в Симбирской и Пензенской епархиях.

Итак, Русская Православная Церковь в рассматриваемый период старалась играть активную роль в общественной жизни Среднего Поволжья. К этому ее подталкивал объективный ход исторических событий: общество, сцементированное жесткой государственной политикой царя-Миротворца и почти оставившее всякие надежды на реформы в «сумеречные» годы, когда, по образному выражению поэта, «Победоносцев над Россией простер совиные крыла», с переменой самодержца на троне явственно уловило веяния близких изменений и в общественном строе. Самодержавие в союзе с церковью всячески стремилось отодвинуть их неизбежное начало.

В годы первой русской революции церковь открыто и решительно выступила на стороне монархического строя, что не самым лучшим образом сказалось на ее взаимоотношениях с прихожанами и обществом в целом. То же самое можно сказать и об участии многих священников в черносотенных организациях. Однако, отметим, что большинство представителей приходского духовенства предпочитало не вмешиваться в политику и избегало любых дискуссий с прихожанами на злободневные темы, если, конечно, к этому не вынуждали обстоятельства. Такие, например, как выборы в Госдуму, в которых церковь приняла самое активное и живое участие. Почти все избранные депутаты-священники вошли в правые фракции. В их лице правительство получило верную опору в парламенте. Церковь же наконец избавилась от той общественной изоляции, в которой находилась раньше.

Экономическая база церкви также претерпела существенные изменения, что ярче всего выразилось в способах получения причтами своих доходов. Земельная собственность и прочая недвижимость стали сдаваться в аренду за соответствующую плату, денежные суммы обращались в ценные банковские бумаги, приносившие причту проценты. При обработке церковных земель стал применяться наемный труд. Эти перемены свидетельствовали о том, что церковь перестала быть институтом феодального общества и превратилась в часть капиталистического. Симптоматично, что раньше всего они проявились именно в церковно-хозяйственной деятельности, в то время как официальная церковная идеология оставалась прежней.

Огромное место в жизни Русской Православной Церкви в Среднем Поволжье занимала культурно-просветительская деятельность. Ее основными формами являлись организация церковно-приходских школ и преподавание в них, попечительская работа среди прихожан, создание обществ и кружков трезвости, проведение просветительских и религиозно-нравственных чтений, духовных концертов и т. д. Церковноприходская школа была важной составной частью системы начального народного образования и пользовалась успехом среди крестьянского населения. Общества и кружки трезвости, возникавшие по инициативе священников, не ограничивали себя лишь борьбой с народным пьянством, а преследовали более широкие, просветительские, цели. Религиозно-нравственные чтения, устраиваемые при их поддержке, неизменно привлекали к себе внимание широкой аудитории – от представителей образованной части общества до его низов.

Таким образом, деятельность Русской Православной Церкви в Среднем Поволжье была многообразной. Однако ее главный смысл сводился к тому, чтобы всеми доступными способами поддержать влияние церкви в народе и способствовать выполнению тех задач, что ставили перед епархиальными властями Св. Синод и правительство.

Заключение

Царствование последнего русского императора Николая II оказалось для Русской Православной Церкви знаковым. Именно в этот период окончательно сложились предпосылки для трансформации церковных и церковно-общественных институтов в некую новую структуру, отличную от синодальной, которая до поры до времени успешно функционировала в рамках жестко заданных еще Петром Великим государственно-церковных отношений. Огосударствленная церковь, поставленная под полный контроль бюрократии, превратилась из института, призванного служить обществу, в одно из министерств с четко очерченным кругом задач и полномочий.

Оживление общественной жизни в стране и революция 1905–1907 гг. послужили сигналом для выступления либеральной части духовенства, потребовавшей созыва Всероссийского поместного собора, который рассмотрел бы основные животрепещущие проблемы церкви и поспособствовал их скорейшему разрешению. Священники-вольнодумцы объединились в Союз церковного обновления и представили свою программу – «К церковному собору». Она включала в себя несколько записок 32-х петербургских священников, составлявших ядро обновленческого Союза. Она была поддержана премьером С.Ю. Витте, но встречена в штыки обер-прокурором Св. Синода К.П. Победоносцевым, который написал контрзаписку, где отстаивал необходимость сохранения существующего статус-кво церкви и признавал нежелательность и даже вредность каких-либо решительных перемен в этом плане. Обер-прокурор обратился за поддержкой к епископам, но те практически единодушно отказали ему в этом. Предложения сторонников реформ так и не были приняты, хотя Николай II, напуганный размахом революции, согласился на созыв Поместного собора в самом ближайшем времени. Многие надеялись, что это произойдет в 1913 году – к 300-летию дома Романовых. Однако этим мечтаниям не суждено было сбыться. Поместный собор был проведен лишь после февральской революции 1917 года, положившей конец монархическому строю.

Яростной критике ревнителей обновления подверглась консисторская система управления, которая в своих общих чертах сложилась в царствование Николая I. Ее основными элементами были Епархиальное Начальство (епископ и члены духовной консистории), сеть благочинных и местные причты. Периодически созывались общеепархиальные и благочиннические съезды, которые рассматривали многие важные вопросы жизни епархии.

Епископ, полновластный глава епархии, назначался и смещался со своего поста указом Св. Синода. У архиерея имелся собственный штат помощников, выполнявших канцелярские и административно-хозяйственные дела. Например, штат Самарского архиерейского дома состоял из эконома, казначея, нескольких послушников и монашествующих. Иногда, для более эффективного управления или ведения миссионерской работы, в помощь епископу назначался викарий. Так, в 1912 г. архимандрит Алатырского Свято-Троицкого монастыря Назарий был назначен Синодом викарным епископом Алатырским на вновь учреждённую кафедру в Симбирской епархии. Консистория, состоявшая из канцелярии и духовного присутствия, являлась высшим административным, судебным и распорядительным органом епархии. Она осуществляла контроль над всем ходом епархиальной жизни. Хотя ее члены формально подчинялись епископу, назначались они Синодом. При своем несогласии с решением консистории по тому или иному вопросу архиерей был вправе отменить его, а также мог удалить члена присутствия от участия в заседаниях и даже назначить временных членов присутствия. Нельзя не согласиться, поэтому, с теми исследователями, которые полагают, что подобная двойственность исключала возможность юридически правильной деятельности епархиальной власти.

В целом, функция консистории состояла в том, чтобы разгрузить канцелярию епископа от основной массы бумаг, и освободить его самого от формальной бюрократической рутины. По выражению одного автора, «консистория – это фабрика бумаг». Текущей документацией занималась консисторская канцелярия, руководимая секретарём, который координировал работу нескольких отделов («столов») и следил за исполнением закона в деятельности консистории и её отношениях с архиереем. Ни одна бумага не имела хода без ведома секретаря, который в своей работе был вполне самостоятелен. Более того, он представлял обер-прокурору Синода рапорты о деятельности консистории, а также секретные донесения обо всех значимых событиях епархиальной жизни.

Каждая епархия состояла из благочинных округов, возглавлявшихся специально избранными священниками-благочинными. В их компетенцию входило наблюдение за благоустройством, строительством и содержанием храмов, надзор за монастырями, за исполнением духовенством своих обязанностей, за ведением метрических, приходо-расходных, обыскных книг и т. д. К сожалению, практика выборов благочинных, имевшая место в ряде епархий, в том числе и Средневолжских, – после церковной реформы Александра II, была отменена в 1881 году синодальным указом. Помимо благочинного, избирался и благочиннический совет, состоявший из 2–3 священников, помогавших благочинному в разборе дел. Под надзором каждого благочинного находилось от десяти до тридцати церквей с их причтами. Самарская епархия состояла из 54 благочинных округов, Симбирская и Пензенская из – 40.

Систему епархиального управления существенно оптимизировали благочинные и епархиальные съезды, которые стали собираться со второй половины 60-х гг. XIX в., в самый разгар эпохи либеральных преобразований. Предметом забот благочинных съездов являлись «обмен мыслями и опыта в области пастырского служения, изыскание мер к устранению недостатков в церковно-общественном строе жизни, выбор депутатов на епархиальные съезды». Постепенно «братское» обсуждение вопросов пастырской практики и проблем церковно-общественной жизни, т. е. Прихода, совершенно выпало из сферы компетенции благочинных съездов, и они потеряли самостоятельное значение. Круг полномочий епархиальных съездов, напротив, постепенно расширялся, и со временем они приобрели право обсуждать экономические и социальные вопросы, организовывать сословную взаимопомощь. Съезды хлопотали о строительстве новых домов для духовенства. В помощь бедным духовного звания ими были организованы общеепархиальные и окружные попечительства. В ведение съездов перешли приюты и богадельни для сирот священнослужителей. Кроме того, они оказывали помощь в создании благочиннических и даже епархиальных библиотек. Между тем, светские и церковные власти стали с подозрением относиться к инициативам со стороны приходского духовенства и постарались ограничить его самостоятельность, поставив проведение съездов под строгий контроль епископа. При таких условиях съезды далеко не всегда оказывались действенным инструментом епархиального управления.

Низшей административной единицей епархии являлся приход во главе с причтом, величина штата которого зависела от численности и имущественного положения прихожан. Минимальным был штат из двух человек (священник и псаломщик), максимальным из семи. Как правило, причты редконаселенных и бедных приходов влачили жалкое существование. Нередко такие причты подвергались сокращению или перераспределению между другими приходами. В последнем случае ликвидировался и приход.

С целью разрешить проблему материального обеспечения причта и укрепить влияние церкви в народе правительство предприняло попытку создать систему приходского церковно-общественного самоуправления в виде церковно-приходских попечительств. Положение о них вышло 2 августа 1864 г. основной заботой попечительств было изыскание финансовых средств для строительства и ремонта храмов, поддержания материального благосостояния причтов, организации церковно-приходских школ и благотворительных акций в приходе. Председателя попечительства прихожане выбирали из своей среды.

Процесс создания церковно-приходских попечительств на местах растянулся на долгие годы, протекал чрезвычайно долго и замедлялся из-за нежелания прихожан участвовать в их организации. К тому же попечительствам приходилось выдерживать довольно серьёзную конкуренцию с земствами. Особенно остро эта борьба происходила на селе. Это обстоятельство имело негативные последствия для системы церковно-приходских попечительств. К тому же сам проект о попечительствах страдал целым рядом недостатков, главным из которых было отсутствие доверия со стороны правительства и церковных властей к прихожанам. Всё это делало весьма проблематичным повсеместное введение ЦПП и их успешное функционирование в будущем.

Тем не менее, в епархиях Среднего Поволжья, особенно в Самарской, процесс создания попечительств проходил довольно успешно. К концу XIX в. попечительства охватили своей деятельностью 80 % приходов Самарской епархии и 33 % Симбирской. В Пензенской епархии эта цифра была скромнее — 21 %.

Самарская епархия была одной из немногих, где церковная реформа принесла заметные результаты. Так, например, в 1909 г. попечительства епархии собрали поистине астрономическую сумму пожертвований – порядка полумиллиона рублей. В 1895–1909 гг. средства ЦПП увеличились в Пензенской епархии в 2,3 раза, в Самарской – в 7,2 раза и в Симбирской в 2 раза. Число же ЦПП в этих епархиях в тот же период возросло соответственно в 1,1, 1,2, 1,4 раза. Надо отметить, что в годы первой русской революции деятельность попечительств несколько снизилась. Например, в Симбирской епархии доходы ЦПП в 1907 г. по сравнению с предреволюционным 1904 г. упали в 2 раза. В Самарской епархии ситуация казалась вполне благополучной. В 1905 г. самарские ЦПП собрали средств больше, чем в 1909 г. при этом общее число попечительств за 1904–1907 г. возросло крайне незначительно. В этом смысле Самарская губерния оказалась уникальным регионом, где затея с учреждением ЦПП превзошла все ожидания официальных властей. На наш взгляд, блестящие результаты церковной реформы объяснялись следующими обстоятельствами: во-первых, в Самарской губернии при пестроте национального состава населения была сильна православная миссия, влиявшая на мнение народа; во-вторых, господствующая церковь нуждалась в упрочении своих позиций в молодой Самарской епархии, что определяло энергичную деятельность приходского духовенства в этом направлении. Оно полностью поддержало реформаторов в том, что касалось улучшения отношений между клиром и прихожанами. В-третьих, образовавшийся во многих уездах, особенно степных, слой крепких и зажиточных крестьян-хозяйственников, с одной стороны, и слабость помещичьего землевладения, с другой, определяли настроения, образ мыслей и действия прихожан по отношению к православию как одному из столпов их жизненного уклада и мироустройства.

Попечительства считали приоритетным направлением своей деятельности постройку и ремонт храмов, в то время как на оказании финансовой помощи духовенству, церковным школам выделялось значительно меньше средств. Расчёты правительства на то, что ЦПП помогут решить проблему с материальным обеспечением духовенства, не оправдались.

Попытка реорганизации приходской жизни нашла неожиданное продолжение в указе Св. Синода от 18 ноября 1906 г., в котором говорилось о создании церковно-приходских советов в тех районах, где не было попечительств. Приходские советы по сравнению с ЦПП имели более многочисленный состав и пользовались большей самостоятельностью, чем попечительства. В руководстве приходских советов преобладающее влияние получили представители церкви. Это обстоятельство вызвало обоснованные опасения духовенства, что советы могли и не собрать тех средств, которыми располагали действующие попечительства. В Среднем Поволжье процесс образования приходских советов шёл довольно вяло, что объяснялось в первую очередь наличием во многих приходах попечительств.

Церковно-приходскими советами не преминули воспользоваться в своих целях революционные агитаторы. Они проводили в их состав своих сторонников, которые специально поднимали на собраниях острые вопросы о принудительном отчуждении земель (в том числе, и церковных), крестьянском безземелии и нищете, всячески настраивали верующих против церкви и даже посягали на распоряжении церковными суммами. В виду этого в некоторых приходах было решено отложить учреждение советов до лучших времён.

Созданная в результате церковной реформы 1860-х гг. система церковно-общественного самоуправления, имела для жизни Церкви и общества большое значение. Оно заключалось, прежде всего, в том, что реформа была крупным шагом на пути к установлению гражданского общества в России, преодолению сословной замкнутости и ограниченности социальной структуры русского общества. Духовенство перестаёт быть оторванным от реальной жизни сословием, устанавливает связи с другими социальными группами, прежде всего с крестьянством, хотя и наталкивается на определённые трудности.

Духовное сословие в России традиционно было очень замкнуто и пронизано духом кастовости, особенно это касалось черного духовенства. При замещении священнических мест неукоснительно соблюдался принцип наследственности, чему способствовало то, что с петровских времен дети духовенства автоматически причислялись к православному ведомству и фактически были лишены возможности выбрать другой род деятельности. Покинуть духовное сословие было нелегко: во-первых, из-за препон, созданных правительством, во-вторых, в силу специфического, несветского, образования, а в-третьих, из-за психологической трудности в силу привычки к многолетней однообразной деятельности. В эпоху Великих реформ замкнутость духовенства начинает преодолеваться по инициативе правительства: новый устав гимназий открыл доступ в них детям духовенства и, наоборот, в духовно-учебные заведения теперь стали приниматься все желающие. Уволенные из духовного звания освобождались от обязательной службы.

В пореформенные годы активно происходит процесс превращения духовенства из сословия феодального общества в одну из социальных групп нарождающегося капиталистического. Однако, несмотря на все попытки либерального реформирования сверху, – а может быть, именно благодаря им, – рельефно высветилась реакционная сущность политической системы самодержавия, ставившей преграды на пути обновления церковной жизни. Значение церкви для государственной власти было трудно переоценить. Церковь являлась знаменем консервативных сил. В рассматриваемый период особенно возросла потребность в поддержке с ее стороны расшатывающихся общественных устоев и монархического порядка. Для осуществления этой задачи необходимо было привлечь церковную элиту, тесно смыкавшуюся с элитой политической, то есть черное духовенство. Вовлечение монашеского слоя в политику еще более усугубило существовавший раскол внутри духовного сословия. Монашество и приходское духовенство имели разные, зачастую диаметрально противоположные, политические и экономические интересы.

Приходское духовенство своим моральным обликом и практической деятельностью формировало общественное мнение о церкви в целом, было постоянно на виду, непосредственно общалось с верующими. Для последних было очень важно, какое образование получил священник. Священнослужители с низким уровнем образования не пользовались среди прихожан большим доверием. В Среднем Поволжье подавляющая часть священников имела законченное семинарское образование. Особенно в этом отношении выделяется Симбирская епархия, где количество таких пастырей в 1909 г. составляло более 80 %. В Самарской и Пензенской епархиях их число было меньшим – соответственно 66 и 78 %%. Примечательно, что в Самарской и Пензенской епархиях почти четверть церковнослужителей, исполнявших обязанности дьякона, имела неполное семинарское образование. Если обратиться к общероссийским данным, то окажется, что в целом по стране уровень образования приходских священников был ниже, чем в епархиях Среднего Поволжья.

Однако количество священников с академическим и полным семинарским образованием непрерывно сокращалось, так как они не спешили вставать на стезю духовного служения. Отток высокообразованных кадров священнослужителей из церкви приобрёл значительные масштабы. Дети приходских священников учились в семинариях в расчёте на последующее поступление в какое-либо светское высшее учебное заведение. Профессия священника их совершенно не привлекала. Как ни парадоксально, но именно выходцы из семинарий оказались самыми ярыми нигилистами и революционерами. Воспитанные в строгом религиозном духе, они наблюдали вокруг себя массу случаев социальной несправедливости. Постепенно они разочаровывались и в православии и в самой церкви.

Большинство приходских священников старалось избегать любых политических дискуссий с прихожанами. Однако, удавалось это не всегда. Священник, в особенности сельский, обладал в приходе известным нравственным авторитетом, и вынужден был проводить с прихожанами беседы на самые разные, порой очень острые, темы. Некоторые священники, напротив, заняли активную политическую позицию, открыто поддержав действия черносотенных организаций. Дело доходило даже до разгонов революционных митингов и собраний отрядами черной сотни под руководством священников. Такие случаи имели место в 1905 г. в ряде уездов Пензенской и Самарской губерний. Иногда события принимали трагический оборот, и в них вмешивались власти и полиция.

Св. Синод официально разрешил представителям духовенства участвовать в деятельности монархических организаций.

Наконец и в годы первой русской революции резко возросло число антицерковных выступлений в деревне. Некоторыми исследователями они связываются, прежде всего, с недовольством крестьян наличием слишком большого, по их мнению, надела во владении причтов. Однако, судя по документам, это не совсем так. Антиклерикальное движение порождалось консервативной позицией духовенства, всячески защищавшего существовавшие порядки и призывавшего к прекращению политических междоусобиц и примирению. Такая позиция совершенно не устраивала крестьян, уставших терпеть социальные обиды и нищету. Их протест против деятельности духовенства вылился в ряде районов Среднего Поволжья самовольный захват церковных земель. Были известны случаи, когда во время разгрома помещичьих усадеб уничтожались и часовни, находившиеся в имениях. Это произошло, например, в 1905 г. в Бугульминском уезде Самарской губернии. Были расхищены вся церковная утварь и часть икон.

Церковь не осталась в стороне и от выборов в Государственную Думу. Число священников-депутатов в последних двух Думах было довольно значительно. В них власти видели свою опору в парламенте. Трудно сказать, насколько священники отстаивали в Думе церковноприходские интересы, так как они являлись прежде всего представителями определенных политических партий, в основном, правого толка. В IV Думу были избраны несколько священников Средневолжских епархий. Почти все они вошли в правые фракции. Участие в работе Думы в некоторой степени помогло церкви преодолеть ту общественную изоляцию, в которой она оказалась.

Сложным было экономическое положение церкви. Потребность в глубоком и всестороннем исследовании материального положения духовенства и состояния церковного хозяйства в целом вызревала по мере накопления историографией большого количества новых данных по церковной истории в рассматриваемый период. Большинство работ советских авторов было посвящено общественно-политическому аспекту деятельности Русской православной церкви, в то время как ее экономическое положение изучалось с целью доказать тезис о порочной природе церкви. В последнее время в российской историографии предпринимаются попытки детально изучить данную проблему.

Материальное благосостояние широких слоев приходского духовенства оставляло желать лучшего. Многие причты не получали казенного жалованья и могли рассчитывать лишь на свои собственные силы и помощь прихожан, которая была крайне нерегулярна. Даже энергичные усилия, предпринятые в этом направлении обер-прокурором К.П. Победоносцевым, не принесли ожидаемых результатов.

Церковное хозяйство претерпело в рассматриваемый период серьезные изменения под влиянием развивающихся капиталистических отношений. Ярче всего это проявилось в выборе способов получения дохода – сдаче недвижимой собственности в аренду, обращении капиталов в банковские пенные бумаги. При обработке церковных земельных участков широко использовался наемный труд. Все это свидетельствовало о том, что православная церковь перестала быть чисто феодальным институтом и превращалась в неотъемлемую часть индустриального общества. Показательно, что эти изменения коснулись, прежде всего, именно церковно-хозяйственной деятельности, в то время как официальная церковная идеология была направлена на сохранение и укрепление феодально-монархических порядков. Основной целью церковно-хозяйственной деятельности было поддержание минимального жизненного уровня приходского духовенства.

Православная церковь активно участвовала в общественной жизни Среднего Поволжья. Духовенство проводило среди населения культурно-просветительскую работу, включавшую в себя организацию церковно-приходских школ, обществ и кружков трезвости, религиозно-нравственных чтений и духовных концертов, библиотек. Церковно-приходская школа, наряду с земской, являлась важным составляющим звеном системы начального народного образования. Она давала азы грамотности не только подрастающему поколению, но и взрослым. Для этого открывались воскресные школы. Педагогический персонал церковных школ составляли в основном духовные лица, которые преподавали там либо за незначительное вознаграждение, либо вообще бесплатно. Церковно-приходские школы пользовались популярностью даже у раскольников.

Трезвенное движение, благодаря стараниям духовенства, приобрело в епархиях Среднего Поволжья значительный размах. Общества и кружки трезвости возникали как в городах, так и в сельской местности. Вопрос о необходимости их создания ставился духовенством уже в конце 1870-х годов. Реально же они стали возникать только к концу XIX столетия. В Самаре, например, были известны Благовещенское и Пантелеймоновское общества трезвости, в Симбирске – Серафимовское, насчитывавшее более 3 тыс. человек. В Пензе действовало епархиальное общество трезвости, основанное в 1910 году. Они являлись настоящими очагами духовного просвещения самых разных социальных слоев. При них создавались библиотеки, читальные залы, чайные, устраивались различные чтения и концерты, в том числе и для школьников. Религиозно-нравственные чтения в городах привлекали к себе внимание даже представителей образованной части общества, интеллигенции.

Таким образом, Русская Православная Церковь, несмотря на тесную зависимость от государства и трудности материального порядка, несла свое высокое духовное служение в переломные годы нашей истории.

Список использованных источников и литературы

1. Архивные источники

Российский государственный исторический архив (РГИА)

Ф.796 – Канцелярия Св. Синода

Ф.797 – Канцелярия обер-прокурора Св. Синода

Центральный государственный архив Самарской области (ЦГАСО)

Ф.32 – Самарская духовная консистория

Ф.40 – Самарское епархиальное попечительство

Ф.177 – Самарский губернский комитет попечительства о народной трезвости

Ф.356 – Канцелярия епископа Самарского и Ставропольского

Ф.357 – Эмеритальная касса духовенства Самарской епархии

Ф.465 – Самарское городское полицейское управление

Государственный архив Ульяновской области (ГАУО)

Ф.134 – Симбирская духовная консистория

Государственный архив Пензенской области (ГАПО)

Ф.182 – Пензенская духовная консистория

2. Периодическая печать

1. Пензенские епархиальные ведомости. Пенза, 1895, 1898–1899, 1905–1910.

2. Самарские епархиальные ведомости. Самара, 1894–1914.

3. Симбирские епархиальные ведомости. Симбирск, 1895–1896, 1901, 1904–1913.

4. Церковные ведомости. СПб., 1894, 1903–1908, 1910, 1913.

3. Опубликованные источники

1. Бернштейн-Коган С.В. Численность, состав и положение петербургских рабочих: опыт статистического исследования. СПб.: Петербургский политехнический институт императора Петра Великого, 1910. № 4.

2. Всеподданейший отчет обер-прокурора Св. Синода по ведомству православного исповедания. СПб., 1898–1913.

3. Валуев П.А. Дума русского // Русская старина. 1891. № 5. С.355–376.

4. Епархии Русской православной церкви в России. Аннотированный указатель фондов духовных консисторий по государственным архивам Российской Федерации. М.: Всероссийский научно-исследовательский институт документоведения и архивного дела, 1996.

5. Живописная Россия. Т.8. Ч.1. Среднее Поволжье. СПб.-М., 1901.

6. Земско-статистический справочник по Самарской губернии на 1914 год. Самара, 1914.

7. Календарь и памятная книжка Самарской губернии на 1901 год. Самара, 1900.

8. Крестьянские наказы Самарской губернии. Самара, 1906.

9. К церковному собору. Группа петербургских священников. СПб., 1906.

10. Митр. Вениамин (Федченков). На рубеже двух эпох. М.: Отчий дом и др.,1994.

11. Овсянников А. Географические очерки и картины. Т.1.Очерки и картины Поволжья. СПб., 1878.

12. Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. Т.4. СПб.,1906.

13. Памятная книжка Самарской губернии на 1916 год. Самара, 1916.

14. Победоносцев К.П. Церковь и государство // Москва.1991. № 5. С.119–125.

15. Полное Собрание Законов Российской Империи. СПб., 1830. Т.VI, VII, ХХVIII, ХХХVIII; 1887. Т.IV.

16. Полное Собрание Постановлений и Распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Т. 1. 1721. 2-е изд. СПб., 1879.

17. Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений по ведомству православного исповедания / Сост. Т. Барсов. T.I. СПб., 1885.

18. Свод Законов Российской Империи. Т.1. Основные государственные законы. СПб., 1857; Т.1Х. Законы о состояниях.

19. Полный Православный Богословский энциклопедический словарь. В 2-х тт. М.: Концерн «Возрождение», 1992.

20. Сводный сборник статистических сведений по Самарской губернии. Т. 8. Вып.1. Самара, 1892.

21. Устав духовных консисторий. СПб., 1911.

22. Христианский социализм (С.Н. Булгаков): Споры о судьбах России. Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1991.

23. Христианство: Энциклопедический словарь. В 2-х тт. Т.1. М.: Большая российская энциклопедия, 1993.

24. Царизм в борьбе с революцией 1905–1907 гг. / Сб. документов. Под ред. А.К. Дрезена. М., 1936.

25. Церковная реформа. Сборник статей духовной и светской периодической печати по вопросу о реформе / Сост. И.В. Преображенский. СПб., 1905.

26. 1905 год в Самарском крае. Материалы по истории РКП/б/ и революционного движения/Под ред. Н. Сперанского. Самара: Изд. Самар. Губкома РКП/б/, 1925.

27. Члены Государственной Думы (портреты и биографии). Первый созыв 1906–1911 гг. / Сост. М.М. Бойович. М.: Изд. Т-ва И.Д. Сытина, 1906.

28. Члены Государственной Думы. Второй созыв 1907–1912 гг. М.: 2-е изд. Т-ва И.Д. Сытина, 1907.

29. Члены Государственной Думы. Третий созыв 1907–1912 гг. М.: 6-е изд. Т-ва И.Д. Сытина, 1913.

30. Члены Государственной Думы. Четвертый созыв 1912–1917 гг. М., 1913.

4. Литература а) Научная литература

1. Айвазов И.Г. Православная церковь и высшие государственные учреждения в России. М., 1912.

2 Алабин П.В. Двадцатипятилетие Самары как губернского города (Историко-статистический очерк). Самара, 1877.

3. Алексеев В.А. Иллюзии и догмы. М. Политиздат, 1991.

4. Алексушин Г.В. Самарские губернаторы. Самара: Самар. Дом печати, 1996.

5. Архангельский Н. Город Самара. Самара, 1913.

6. Архиепископ Филарет (Гумилевский). История русской церкви. 6-е изд. СПб., 1895.

7. Архимандрит Михаил. Почему нам не верят? К церковной реформе. О церковно-общественных злобах дня. СПб., 1906.

8. Белкин А.И. Государственно-церковные отношения в Мордовии в 20-х – нач. 60-х годов XX в. (на материалах русского православия): автореферат дисс… кандидата исторических наук. Саранск, 1995.

9. Вернадский Г.В. Русская история. М.: Аграф, 1997.

10. Верт Н. История советского государства.1900–1991: Пер. с фр. 2-е изд М.: Прогресс-Академия, 1995.

II. Водоватов Ф.Я. Крестьянское движение в Самарской губернии в период революции 1905–1907 гг. Куйбышев, 1957.

12. Гараджа В.И. Социология религии. М.: Аспект-Пресс, 1996.

13. Гордиенко Н.С., Носович В.И., Харахоркин Л.Р. Современное православие и его идеология. М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1963.

14. Гордиенко Н.С. Современное православие. М.: Мысль, 1968.

15. Гордиенко Н.С., Курочкин П.Н. Особенности модернизации современного русского православия. М.: Знание, 1978.

16. Гордиенко Н.С. Современное русское православие. Л.: Лениздат, 1987.

17. Гордиенко Н.С. Эволюция русского православия (20—80-е гг. XX ст.). М.: Знание, 1984.

18. Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т.1. М., 1901.

19. Грекулов Е.Ф. Как церковники помогали царизму при выборах в думу // Антирелигиозник. 1937. № 11. С.26–35.

20. Грекулов Е.Ф. Православная церковь – враг просвещения. М., 1962.

21. Грекулов Е.Ф. Церковь, самодержавие, народ /вторая половина XIX-начало XX в./. М.: Наука, 1969.

22. Грекулов Е.Ф., Курочкин П.К. Исследование православия в советской литературе // Вопросы научного атеизма. Вып.4. М.: Мысль, 1967. С.287–325.

23. Гошуляк Л.Д. Земская школа в Пензенской губернии,1865–1917 гг. // Земство. Архив провинциальной истории России. Пенза, 1995. № 2. С.212–224.

24. Гусев Г.В. Социальная педагогика Православной Церкви (на примере трезвенного движения в конце 19-начале 20 века) // Педагогика. 1999. № 3. С.92–96.

25. Доброклонский А.П. Руководство по истории русской церкви. Рязань-Москва, 1884–1893.

26. Емелях Л.И. Антиклерикальное движение крестьян в период первой русской революции. М.-Л.: Наука, 1965.

27. Емелях Л.И. Крестьяне и церковь накануне Октября. Л.: Наука, 1976.

28. Ерошкин Н.П. Очерки истории государственных учреждений дореволюционной России. М.: Учпедгиз, 1960.

29. Ерошкин Н.П. Самодержавие накануне краха. М. Просвещение, 1975.

30. Ерошкин Н.П. Крепостническое самодержавие и его политические институты (первая половина XIX в.). М.: Мысль, 1981.

31. Ершов Б.А. Церковь русской провинции в XIX веке (по материалам Воронежской губернии): автореферат дисс. … кандидата исторических наук. Воронеж, 2007.

32. Зайцев Г. Петр I и церковь // Антирелигиозник. 1939. № 7. С. 22–26.

33. Зарембо Н. Г. Русская Православная Церковь в общественной жизни Санкт-Петербурга: 1907–1914 гг.: диссертация кандидата исторических наук. СПб., 2011.

34. Знаменский П.В. Руководство к русской церковной истории. Казань, 1888.

35. Зырянов П.Н. Русская православная церковь в борьбе с революцией 1905–1907 гг. М.: Наука, 1984.

36. Игумен Иоанн (Экономцев). Православие. Византия. Россия / Сб. статей. М.: Христианская литература, 1992.

37. Кандидов Б.П. Церковь и 1905 год. М., 1926.

38. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. В 2-х тт. М.: Терра, 1992.

39. Кильчевский В. Богатство и доходы духовенства. СПб., 1908.

40. Князева О.Р. Миссионерская деятельность Русской православной церкви в 1905–1907 гг. (на примере епархий Пермской губернии): автореферат дисс… кандидата исторических наук. Пермь, 2000.

41. Козлов Ю.Ф. Союз короны и креста. Саранск: Мордов. кн. изд-во, 1995.

42. Красников Н.П. В погоне за веком. М.: Политиздат, 1968.

43. Красников Н.П. Православная этика: прошлое и настоящее. М.: Политиздат, 1981.

44. Красников Н.П. Эволюция социально-этических воззрений русского православия (критический анализ). М.: Знание, 1986.

45. Красников Н.П. Социально-этические воззрения русского православия в XX веке. Киев: Выща школа, 1988.

46. Красников Н.П. Русское православие, государство и культура. М.: Знание, 1989.

47. Крывелев И.А. Русская православная церковь в первой четверти XX века. М.: Знание, 1982.

48. Крывелев И.А. История религий. Очерки. В 2-х тт. Т.1. 2-е изд. М.: Мысль, 1988.

49. Кузнецов Н.Д. По вопросам церковных преобразований. М., 1907.

50. Кузьмин А.З. Крестьянское движение в Пензенской губернии в 1905–1907 гг. Пенза: Пензенское книжное издательство, 1955.

51. Куроедов В.А. Религия и церковь в советском обществе. 2-е изд. М.: Политиздат, 1984.

52. Курочкин П.К. Критика современного русского православия. М.: Знание, 1963.

53. Курочкин П.К. Социальная позиция русского православия. М.: Знание, 1969.

54. Курочкин П.К. Эволюция современного русского православия. М.: Мысль, 1971.

55. Куфакова Н.Д., Немировская Л.З. Вопросы войны и мира в русском православном богословии. М.: Изд-во МГУ, 1989.

56. Лавров А. Очерк истории русской церкви. Ярославль, 1887.

57. Лакер У. Черная сотня. Происхождение русского фашизма / Пер. с англ. М.: Текст, 1994.

58. Леонов Д.Е. Русская православная церковь в период революции 1905–1907 гг.: по материалам Верхнего Поволжья: диссертация кандидата исторических наук. Ярославль, 2010.

59. Лившиц Г.М. Религия и церковь в истории общества. Мн.: Вышейш. школа, 1980.

60. Линденмайер А. Бедность не порок: благотворительность, общество и государство в Российской империи // Вопросы истории. 1998. № 2. С.167–170.

61. Макарий, митр. Московский. История русской церкви. В 10-ти тт. СПб., 1887–1902.

62. Мануйлова Д.Е. Церковь и верующий. М.: Политиздат, 1981.

63. Мануйлова Д.Е. Церковь как социальный институт. М.: Знание, 1978.

64. Мельгунов С. Церковь и государство в России. В переходное время (Сб. статей 1907–1908 гг.) // Вып.2. М., 1909.

65. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-х тт. Т. 2. Ч. 1. М.: Прогресс. Культура: Газета «Труд», 1994.

66. Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII – начало ХХ в.). В 2-х тт. СПб., 2003.

67. Миротворцев В.В. Меры правительства к преобразованию быта православного белого духовенства в царствование государя императора Александра III // Православный собеседник.1880. № 11. С.240–273.

68. Монякова О.А. Русская Православная Церковь и земство: опыт взаимоотношений по формированию культурно-образовательного пространства российской провинции 1861–1917 гг. (на материалах губерний Верхнего Поволжья): диссертация доктора исторических наук. Иваново, 2014.

69. Никольский Н.М. История русской церкви. 3-е изд. М.: Политиздат, 1983.

70. Новиков М.П. Православие и современность. М.: Изд-во МГУ, 1965.

71. Новиков М.П. Новые тенденции в идеологии и деятельности православия. М.: Знание, 1971.

72. Новиков М.П. Современный религиозный модернизм. М.: Знание, 1973.

73. Новиков М.П. Тупики православного модернизма. М.: Политиздат, 1979.

74. Одинцов М.И. Государство и церковь в России. ХХ век. М.: Луч, 1994.

75. Одинцов М.И. Государственно-церковные отношения в России (на материалах отечественной истории ХХ века): автореферат дис. … докт. ист. наук. М., 1996.

76. Освальт Ю. Духовенство и реформа приходской жизни.1861–1865 гг. // Вопросы истории. 1993. № 11–12. С.140–149.

77. Очерки истории исторической науки в СССР / Под ред. М.В. Нечкиной. Т.З. М.: Изд-во АН СССР, 1963.

78. Ольденбург С.С. Царствование Императора Николая II. В 2-х тт. Репринт. изд. М.: Феникс, 1992.

79. Пайпс Р. Россия при старом режиме. М.: Независимая газета, 1993.

80. Папков А.А. Начало возрождения церковно-приходской жизни в России. М., 1900.

81. Папков А.А. Церковно-общественные вопросы в эпоху Царя-Освободителя. СПб., 1902.

82. Персиц М.М. Отделение церкви от государства и школы от церкви в СССР (1917–1919 гг.). М.: Изд-во АН СССР,1956.

83. Полунов А.Ю. Под властью обер-прокурора. Государство и церковь в эпоху Александра III. М., 1996.

84. Полунов А.Ю. Церковь, власть и общество в России (1880-е – первая половина 1890-х гг.) // Вопросы истории. 1997. № 11. С.125–136.

85. Понарин П.В. Русская Православная Церковь, общество и государство: проблема духовного инакомыслия в период поздней империи и революционную эпоху, рубеж XIX–XX вв. – 1920 г.: на материалах Тульской губернии: диссертация кандидата исторических наук. Тула, 2006.

86. Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX веке. М.: Республика, 1995.

87. Поспеловский Д.В. Православная церковь в истории Руси, России и СССР. М.: Библейс. – богосл. ин-т ев. Апостола Андрея, 1996.

88. Преображенская Е.А. Православная церковь и первая русская революция // Проблемы истории СССР. Вып.5. М..1976. С.397–414.

89. Преображенский И.В. Отечественная церковь по статистическим данным с 1840–1841 по 1890–1891 гг. СПб., 1897.

90. Православие и русская народная культура: науч. сб. Вып. 1. М.: Изд-во Рос. Ак. наук, 1994.

91. Православие и современность /философско-социологический анализ/. Отв. ред. Б.А. Лобовик. Киев: Наук. думка, 1988.

92. Путинцев Ф. Церковь и 1905 год. М.: Безбожник, 1926.

93. Путинцев Ф. Контрреволюционная роль духовенства в революции 1905 года // Антирелигиозник.1939.№ 7. С.27–31.

94. Рейснер М.А. Государство и верующая личность. СПб.,1905.

95. Религия и церковь в истории России: (Советские историки о православной церкви в России). Сб. статей. М.: Мысль, 1975.

96. Римский С.В. Церковная реформа Александра II // Вопросы истории. 1996. № 4. С.32–48.

97. Роль православной церкви в истории России. «Круглый стол» // Вопросы истории. 1990. № 3. С.84—106.

98. Розенбаум Ю.А. Советское государство и церковь. М.: Наука, 1985.

99. Российские самодержцы (1801–1917) /Отв. ред. А.П. Корелин. 2-е изд. М.: Междунар. отношения, 1994.

100. Рункевич С.Г. Русская церковь в XIX веке. СПб., 1901.

101. Русское православие: вехи истории. М.: Политиздат, 1989.

102. Савельев П.И. Пути аграрного капитализма в России. XIX век (по материалам Поволжья). Самара; Изд-во «Самарский университет», 1994.

103. Самарская летопись: Очерки истории Самарского края с древнейших времен до начала XX века: В 2-х кн. /Под ред. П.С. Кабытова, Л.В. Храмкова. Кн.1. Самара: Изд-во «Самарский университет», Изд-во «АртМаркет», 1993.

104. Сахаров А.Н. К изучению истории церкви // Вопросы истории. 1968. № 6. С.167–178.

105. Тальберг Н. История русской церкви. Т.1. М.: Репринт. изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря при участии т-ва. «Светлячок»,1994.

106. Терскова А.А. Русская православная церковь и ее деятельность в енисейской губернии (1861 г. – февраль 1917 г.): автореферат дис… кандидата исторических наук. Улан-Удэ, 2012.

107. Титлинов Б.В. Лекции по истории русской церкви // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1986. М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1987. С. 230–261.

108. Титлинов Б.В. Православие на службе самодержавия в русском государстве. Л., 1924.

109. Титов В.Е. Православие.2-е изд. М.: Политиздат, 1974.

110. Филиппов С.А. Деятельность Самарской Епархии по оказанию помощи воинам и их семьям, пострадавших от военных конфликтов в начале XX века // Историко-археологические изыскания. Сборник трудов молодых ученых. Вып. 4.Самара: Изд. ООО «НТЦ», 2001. С. 96–99.

111. Флоровский Г. Пути русского богословия. 3-е изд. Киев: Путь к истине, 1991.

112. Степанов С.А. Черная сотня. М.: Изд-во «Росвузнаука»,1992.

113. Церковь Христова / Сост. И.М. Косов. Саранск: Мордов. кн. изд-во, 1991.

114. Церковь в истории России (IX в. – 1917 г.). Критические очерки // Отв. ред. Н.А. Смирнов. М.: Наука, 1967.

115. Церковь, общество и государство в феодальной России. Сб. статей / Отв. ред. А.И. Клибанов. М.: Наука, 1990.

116. Черкасов П.П., Чернышевский Д.В. История императорской России. От Петра Великого до Николая II. М.: Междунар. отношения, 1994.

117. Шанин Т. Революция как момент истины: Россия 1905–1907 гг. – 1917–1922 гг.: Пер. с англ. М.: Весь мир, 1997.

118. Шепелева Н.Д. Русская православная церковь в социально-политической истории России в начале XX века: на материалах Тамбовской губернии: диссертация кандидата исторических наук. М., 2002.

119. Шишкин А.А. Сущность и критическая оценка «обновленческого» раскола русской православной церкви. Казань: Изд-во Казанского гос. ун-та, 1970.

120. Якунин В.Н. Священномученик Владимир, митрополит Киевский. Журнал Московской патриархии. М.: Издательство Московской патриархии, 1998. С.30–35.

121. Якунин В.Н. Хозяйственная культура Самарской епархии: формирование доходов духовенства в 1850-е – 1950-е гг. // Вектор науки Тольяттинского государственного университета. 2011. № 4. С. 127–129.

122. Якунин В.Н. История Самарской епархии в 1851–2011 гг. // Наука и культура России. Материалы VIII Международной научно-практической конференции, посвященной Дню славянской письменности и культуры памяти святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. 2011. С. 133–135.

123. Якунин В.Н. История Самарской епархии: историография проблемы // Карельский научный журнал. 2014. № 3. С. 16–23.

124. Freeze G. The Parish Clergy in Nineteenth Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton, 1983.

б) Художественная литература

1. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями // Собрание сочинений. В 7-ми томах. Под общей редакцией С.И. Машинского и М.Б. Храпченко. Т. 6. Статьи. М.: Художественная литература, 1978.

2. Мнения и отзывы нашей светской литературы о русском духовенстве // Христианское чтение. 1874. № 3. C.477–500.

3. Некрасов Н.А. Кому на Руси жить хорошо // Избранное. Стихотворения. Поэмы. М.: Правда, 1979.

4. Помяловский Н.Г. Мещанское счастье. Молотов. Очерки бурсы. М.: Художественная литература, 1987.

Список сокращений

ГАПО – Государственный архив Пензенской области

ГАУО – Государственный архив Ульяновской области

ДК – Духовная консистория

ПСЗ – Полное собрание законов Российской империи

ПСПиР – Полное Собрание Постановлений и Распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи

РГИА – Российский государственный исторический архив

РПЦ – Русская Православная церковь

ЦГАСО – Центральный государственный архив Самарской области

ЦПП – церковно-приходские попечительства

ЦПС – церковно-приходские советы

ЦПШ – церковно-приходские школы

Примечания

1

Здесь использована периодизация дореволюционной истории РПЦ, предложенная А.И. Белкиным, который выделяет пять основных этапов ее развития: 1) киевский или домонгольский (988–1237 гг.), 2) монгольский (XIII–XV вв.), 3) московский (XV в. – 1589 г.), 4) патриарший (1589–1700 гг.), 5) синодальный (1700–1917 гг.). – Белкин А.И. Государственно-церковные отношения в Мордовии в 20-х-нач. 60-х гг. XX в. (на материалах русского православия). Саранск, 1995. Автореф. дисс… к.и.н. С.9. Атакже см.: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. T.l. М., 1992. С. 139. – Он, в частности, считает, что история русской церкви укладывается в три основных этапа: киевский, московский и петербургский, как и политическая, и культурная история России. – Там же.

2

Белкин А.И. Указ. соч. С. 10

3

Макарий, митр. Московский. История русской церкви. В 10-ти тт. СПб., 1887–1902; Голубинский Е.Е. История русской церкви. В 2-х тт. М.,1901; Архиепископ Филарет (Гумилевский). История русской церкви. В 2-х тт. СПб., 1894; Тальберт Н. История русской церкви. СПб., 1894.

4

См. напр.: Знаменский П.В. Руководство к русской церковной истории. Казань, 1888; Доброклонский А.П. Руководство по истории русской церкви. Рязань-Москва, 1884–1893; Титлинов Б.В. Лекции по истории русской церкви. СПб., 1913; Лавров А. Очерк истории русской церкви. Ярославль, 1887; Рункевич С.Г. Русская церковь в XIX веке. СПб., 1901. – Большинство перечисленных работ представляло собой переработанные курсы лекций, читавшихся в светских или церковных высших учебных заведениях. – Прим. авт.

5

Голубинский Е.Е. Ук. соч. T.2. С.24.

6

Папков А. Церковно-общественные вопросы в эпоху Царя-Освободителя. СПб., 1902.

7

Там же. С. 127.

8

Рейснер М.А. Государство и верующая личность. СПб., 1905.

9

Там же. С. 165.

10

Там же. С. 166.

11

Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-х тт. T.2. 4.1. М., 1994. С.33.

12

Там же. С. 171–174.

13

Кильчевский В. Богатство и доходы духовенства. СПб., 1908.

14

Там же. С.38.

15

Алабин П.В. Двадцатипятилетие Самары как губернского города /Историко-статистический очерк/. Самара, 1877; Архангельский Н.А. Город Самара. Самара, 1913.

16

Архангельский Н.А. Ук. соч. СЛ5.

17

Титлинов Б.В. Православие на службе самодержавия в русском государстве. Л., 1924.

18

Там же. С. 177.

19

Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1983.

20

Никольский Н.М. История русской церкви. С. 405.

21

Там же. С.406.

22

Там же. С.429.

23

Там же. С. 413.

24

Там же. С.435.

25

Церковь в истории России /IX в. – 1917 г./. Критические очерки. М., 1967.

26

Грекулов Е.Ф. Церковь, самодержавие, народ. М.,1969.

27

Грекулов Е.Ф. Церковь, самодержавие, народ. С. 111.

28

Религия и церковь в истории России (Советские историки о Русской православной церкви). М., 1975.

29

Бонч-Бруевич В.Д. Силы русского клерикализма // Там же. С.210.

30

Там же. С.217, 228, 230.

31

Емелях. Л.И. Крестьяне и церковь накануне Октября. Л., 1976.

32

Там же. С.48, 50.

33

Крывелев И.А. История религий. T.l. М., 1988.

34

Там же. С. 311.

35

Лившиц Г.М. Религия и церковь в истории общества. Ми., 1980.

36

Зырянов П.Н. Русская православная церковь в борьбе с революцией 1905–1907 гг. М., 1984.

37

Там же. С. 23.

38

Зырянов П.Н. Русская православная церковь в борьбе с революцией 1905–1907 гг. С. 136.

39

Там же. С. 24.

40

Русское православие: Вехи истории. М., 1989.

41

Там же. С.7–8.

42

См. напр.: Римский С.В. Церковная реформа Александра II // Вопросы истории. 1996. № 4; «Круглый стол». Роль православной церкви в истории России // Вопросы истории. 1990. № 3.

43

Одинцов М.И. Государство и церковь в России. XX век. М.: Луч, 1994; Козлов Ю.Ф. Союз короны и креста. Саранск, 1995; Полунов А.Ю. Под властью обер-прокурора. Государство и церковь в эпоху Александра III. М., 1996.

44

Там же. С.222.

45

Там же.

46

Одинцов М.И. Государственно-церковные отношения в России (на материалах отечественной истории XX века): Автореф. дис… докт. ист. наук. М., 1996.

47

Фирсов С.Л. Русская церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.). М., 2002.

48

Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII – начало XX в.). В 2-х тт. СПб., 2003.

49

См. напр.: Шепелева Н.Д. Русская православная церковь в социально-политической истории России в начале XX века: На материалах Тамбовской губернии: диссертация кандидата исторических наук. М., 2002; Понарин П. В. Русская Православная Церковь, общество и государство: проблема духовного инакомыслия в период поздней империи и революционную эпоху, рубеж XIX–XX вв. – 1920 г.: на материалах Тульской губернии: диссертация кандидата исторических наук. Тула, 2006; Ершов Б.А. Церковь русской провинции в XIX веке (по материалам Воронежской губернии): автореферат дисс… кандидата исторических наук. Воронеж, 2007; Леонов Д.Е. Русская православная церковь в период революции 1905–1907 гг.: по материалам Верхнего Поволжья: диссертация кандидата исторических наук. Ярославль, 2010; Зарембо Н. Г. Русская Православная Церковь в общественной жизни Санкт-Петербурга: 1907–1914 гг.: диссертация кандидата исторических наук. СПб., 2011; Терскова А.А. Русская православная церковь и ее деятельность в енисейской губернии (1861 г. – февраль 1917 г.): автореферат дне… кандидата исторических наук. Улан-Удэ, 2012; Монякова О.А. Русская Православная Церковь и земство: опыт взаимоотношений по формированию культурно-образовательного пространства российской провинции 1861–1917 гг. (на материалах губерний Верхнего Поволжья): диссертация доктора исторических наук. Иваново, 2014.

50

Якунин В.Н. Священномученик Владимир, митрополит Киевский. Журнал Московской патриархии. М.: Издательство Московской патриархии, 1998. № 1. С. 30–35; Якунин В.Н. Хозяйственная культура Самарской епархии: формирование доходов духовенства в 1850-е – 1950-е гг. // Вектор науки Тольяттинского государственного университета. 2011. № 4. С. 127–129; Якунин В.Н. История Самарской епархии в 1851–2011 гг. // Наука и культура России. Материалы VIII Международной научно-практической конференции, посвященной Дню славянской письменности и культуры памяти святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. 2011. С. 133–135; Якунин В.Н. История Самарской епархии: историография проблемы // Карельский научный журнал. 2014. № 3. С. 16–23.

51

Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX в. М., 1995. С. 33.

52

Freeze G. The Parish Clergy in Nineteenth Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton, 1983.

53

Устав духовных консисторий. СПб., 1911.

54

Полное Собрание Законов Российской Империи /Далее – ПСЗ/. СПб., 1830. T.VI. VII. XXVIII. XXXVIII; 1887. T.IV.

55

Свод Законов Российской Империи /Далее – Св. Зак./. СПб., 1857. T.I. Зак. Осн.; T.IX. Зак. Сост.

56

Полное Собрание Постановлений и Распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. СПб., 1879. T.I.

57

Всеподданейший отчет обер-прокурора Св. Синода по ведомству православного исповедания. СПб., 1898–1913.

58

Помяловский Н.Г. Очерки бурсы // Мещанское счастье. Молотов. Очерки бурсы. М., 1987; Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями // Собр. Соч. в 7-ми тт. T.6. М., 1978.

59

Митр. Вениамин (Федченков). На рубеже двух эпох. М.,1994.

60

Там же. С.94, 96, 115, 139.

61

Церковные ведомости. СПб., 1894, 1903–1908, 1910, 1913; Самарские епархиальные ведомости. Самара., 1894–1914; Симбирские епархиальные ведомости. Симбирск, 1895–1913; Пензенские епархиальные ведомости. Пенза, 1895, 1898–1899, 1905–1910; Православный собеседник. Казань, 1880; Русская старина. М., 1891; Антирелигиозник. М., 1939.

62

Епархии Русской православной церкви в России. Аннотированный указатель фондов духовных консисторий по государственным архивам Российской Федерации. М., 1996. С.13–14.

63

Не лишено любопытства мнение первого самарского архиепископа Евсевия о Самаре: «Самара – точно еще дика. Самарцы не рады, что город их сделан губернским. Они жили в простоте; новые порядки им в тягость. Теперь велят и дома строить по планам, и улицы чистить: а прежде этого не было. Они в епископе нужды не сознавали и теперь, кажется, тоже», – Церковные ведомости. 1904. № 36. С. 1363–1364.

64

ГАПО. Ф.182. Оп.1.Л.1.

65

Там же. Л. 2.

66

Полное Собрание Законов Российской Империи /ПСЗ/. СПб., 1830. T. XXVIII. № 21165.

67

Архангельский Н.А. Указ. соч. С.7; ГАПО. Ф.182. Оп.1. Л.2.

68

РГИА. Ф.796. Оп.442. Д.2604. Л. 1–2.

69

Всеподданейший отчет обер-прокурора Св. Синода по ведомству православного исповедания за 1905–1907 гг. СПб., 1910. С.297.

70

Епархии Русской Православной церкви в России. С. 13.

71

Там же. С. 14.

72

Епархии Русской православной церкви в России. Аннотированный указатель фондов духовных консисторий по государственным архивам Российской Федерации. С. 14.

73

Там же. С. 11.

74

Епархии Русской православной церкви в России. С. 11, 13, 14.

75

Игумен Иоанн (Экономцев). Национально-религиозный идеал и идея империи в Петровскую эпоху /к анализу церковной реформы Петра I/ // Православие, Византия, Россия. М., 1992. С. 160.

76

Милюков П.Н. Указ. соч. С. 173.

77

Зайцев Г. Пётр I и церковь // Антирелигиозник. 1939. № 7. С. 23, 26.

78

Русское православие: Вехи истории. С. 328.

79

Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX в. С. 19.

80

Свод Законов Российской Империи. СПб., 1857. T. 1. Зак. Осн. Ст. 42.

81

Полное Собрание Постановлений и Распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. № 1 за 25 января 1721 г.

82

Полное Собрание Постановлений и Распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. № 112 за 31 мая 1721 г. с. 30. Устав духовных консисторий. Ст.280.

83

ПСЗ. T.VII. № 4959.

84

Русское православие… С. 330.

85

ПСЗ. T. VI. № 3734.

86

ЦГАСО. Ф.32. Оп. Л 1. Д..286.Л. 24.

87

Там же. Оп. 7. Д. 4735. Л. 21.

88

Там же. Оп. 11. Д. 286. Л. 24.

89

Устав духовных консисторий. Ст. 108.

90

Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений по ведомству православного вероисповедания. СПб., 1885. T. 1. С. 112.

91

Симбирские епархиальные ведомости. 1912. № 14. С. 516–518.

92

Устав духовных консисторий. СПб., 1911. Ст. 1.

93

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 6. Д. 7097. Л. 159.

94

Там же. Оп.6. Д.7076. Л.З.

95

Архимандрит Михаил. Почему нам не верят? К церковной реформе. О церковно-общественных злобах дня. СПб., 1906. С. 103.

96

Устав духовных консисторий. Ст. 285.

97

Архимандрит Михаил. Указ. соч. С. 109.

98

Там же.

99

Там же.

100

Союз церковного обновления, возникший на волне революции 1905 г., выступал за скорейший созыв Всероссийского поместного собора, который бы рассмотрел насущные проблемы и поспособствовал их разрешению. Священники-обновленцы настаивали на необходимости глубоких преобразований в церкви, чтобы преодолеть кризис, в котором она оказалась. – См. напр.: К церковному собору. Группа 32-х петербургских священников. СПб., 1906; П.Н. Зырянов, к примеру, считает, что «обновленцы 1905 г. ещё не были носителями буржуазной реформации, они лишь робко стучались в её двери». – Зырянов П.Н. Указ. соч. С. 103.

101

Там же. С. 110–112.

102

Зырянов П.Н. Указ. соч. С. 105.

103

Устав духовных консисторий. Ст. 329.

104

Там же. Ст. 330.

105

Там же. Ст. 281.

106

Архимандрит Михаил. Указ. соч. С. 106.

107

Устав духовных консисторий. Ст. 358.

108

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Л. 3.

109

Там же. Оп. 6. Л.1.

110

Там же.

111

Там же. Оп. 8. Л.2.

112

ПСЗ. T. XXXVIII. № 29583.

113

Календарь и памятная книжка Самарской губернии на 1901 год. С. 195.

114

Памятная книжка Самарской губернии на 1916 год. С. 59.

115

Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений… С.177.

116

Там же. С. 149.

117

Там же. С. 180.

118

ЦГАСО. Ф. 32. Он. 6. Д. 7097. Л. 159; РГИА. Ф. 796. Он. 442. Д. 2164. Л. 4.

119

Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений… С.163.

120

Там же.

121

Там же. С. 164.

122

Там же.

123

Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений… С.165.

124

Епархии Русской православной церкви в России. С.2.

125

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 17. Д. 334. Л. 36–37.

126

РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 1735. Л. 6.

127

Архимандрит Михаил. Указ. соч. С. 100.

128

Архимандрит Михаил. Почему нам не верят? К церковной реформе. О церковно-общественных злобах дня. С. 97.

129

Там же. С. 101.

130

Там же. С. 86.

131

Там же. С. 88.

132

Самарские епархиальные ведомости. 1895. № 15. С. 211–212.

133

Там же. С. 95.

134

Епархии Русской православной церкви в России… С. 12.

135

Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений… С.362.

136

Там же.

137

Там же. С. 361.

138

Римский С.В. Ук. ст. С. 44.

139

Там же.

140

Устав духовных консисторий. Ст. 94.

141

Там же. Ст. 95.

142

Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений… С. 376.

143

В обсуждение церковных проблем активно включились и светские издания – «День», «Московские ведомости». – Пайков А. Церковно-общественные вопросы в эпоху Царя-Освободителя. С. 97–98, 102, 104.

144

Освальт Ю. Ук. ст. С. 141.

145

Папков А. Церковно-общественные вопросы в эпоху Царя-Освободителя. С. 182.

146

Римский С.В. Указ. соч. С. 40.

147

Там же. С. 92–93.

148

Римский С.В. Указ. ст. С. 44; Освальт Ю. Указ. ст. С. 146.

149

Клейн Н.Л. Начало Самарского земства // Самарский земский сборник. Самара, 1994. С. 9.

150

Там же. С. 7.

151

ПСЗ. СПб., 1887. T. IV.№ 41144.

152

Там же.

153

Папков А. Начало возрождения церковно-приходской жизни в России. М., 1900. С. 4–5.

154

Там же. С. 8–9.

155

Там же. С.11.

156

Папков А. Начало возрождения церковно-приходской жизни в России. С. 11.

157

Там же. С. 16.

158

Там же.

159

Папков А. Начало возрождения церковно-приходской жизни в России. С. 31.

160

Там же. С. 18.

161

Там же. С. 31–32.

162

Симбирские епархиальные ведомости. 1906. № 2. С. 63.

163

Симбирские епархиальные ведомости. 1906. № 2. С. 63.

164

Папков А. Начало возрождения церковно-приходской жизни… С. 42.

165

Там же. С. 42–43.

166

Там же. С. 47.

167

Папков А. Начало возрождения церковно-приходской жизни в России. С. 48.

168

Там же. С. 26.

169

Симбирские епархиальные ведомости. 1906. № 2. С. 64–65.

170

Freeze G. The Parish Clergy in Nineteenth Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. P. 292.

171

Источник: Freeze G. The Parish Clergy in Nineteenth Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. P. 293.

172

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 6. Д. 1031. Л. 17.

173

Самарские епархиальные ведомости. 1867. № 23. С. 565.

174

ЦГАСО. Ф. 356. On. 1. Д. 198. Л. 7; ГАУО. Ф. 134. Оп. 8. Д. 605. Л. 20.

175

Подсчитано по: Всеподданейший отчет обер-прокурора Св. Синода по ведомству православного исповедания за 1894–1895 гг. СПб., 1898. Л. 152–153. То же за 1905–1907 гг. СПб., 1910. Л. 78–79; То же за 1908–1909 гг. СПб.,1911. Л.98–99; РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 1735. Л.4; Там же. Д. 1638. Л. 36; Там же. Д.1640. Л.13; Там же. Д. 2164. Л. 16; Там же. Д. 2112. Л. 34; Там же. Д. 2114. Л.6; ГАУО. Ф.134. Оп.8. Д. 910. Л. 28; Епархии Русской православной церкви в России. С. 11, 13.

176

Римский С.В. Указ. ст. С. 43–44.

177

Всеподданейший отчёт обер-прокурора Св. Синода за 1908–1909 гг. С. 353.

178

То же за 1894–1895 гг. С. 152–153; То же за 1908–1909 гг. С. 98–99.

179

Всеподданейший отчёт обер-прокурора Св. Синода за 1904 г. СПб., 1909. С. 80–81; То же за 1905–1907 гг. С. 78–79, 86–87.

180

Там же.

181

Овсянников А. Географические очерки и картины. T. 1. Очерки и картины Поволжья. СПб., 1878. С. 54.

182

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 4. Д. 434. Л. 46–47.

183

Там же. Л. 39–40.

184

Самарские епархиальные ведомости. 1870. № 5. С. 111.

185

Там же. С. 565.

186

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 6. Д. 5966. Л. 52.

187

Там же. Д. 4397. Л. 9-10.

188

Там же. 1892. № 9. С. 402–403.

189

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Д. 1118. Л. 25.

190

Там же.

191

Там же.

192

Там же. Оп. 8. Д. 910. Л. 28.

193

Самарские епархиальные ведомости. 1868. № 5. С. 97–98.

194

Там же. 1869. № 5. С. 111–112.

195

Там же. 1868. № 8. С. 189–190.

196

ЦГАСО. Ф. 32. On. 1. Д. 497. Л. 38–39.

197

ЦГАСО. Оп.6. Д. 7001. Л. 18.

198

Там же.

199

Там же. Д. 7044. Л. 6–7.

200

Freeze G. Op.cit. Р. 292.

201

Живописная Россия. T. VIII. 4.1. Среднее Поволжье. СПб.-М., 1901. С. 201.

202

Земско-статистический справочник по Самарской губернии на 1914 год. Самара, 1914. С. 97.

203

Там же. С. 95.

204

Сводный сборник статистических сведений по Самарской губернии. T. VIII. Самара, 1892. С. 43.

205

ЦГАСО. Ф. 32. Оп.7. Д. 4826. Л. 5.

206

РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2236. Л. 18.

207

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 7. Д. 4826. Л. 4.

208

Там же. Л. 5.

209

Там же.

210

РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2236. Л. 19.

211

Церковь в истории России (X в. – 1917 г.). Критические очерки. С. 262.

212

ЦГАСО. Ф. 32. On. 1. Д. 305. Л. 13; ГАУО. Ф. 134. Оп. 8. Д. 605. Л. 16; РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 1735. Л. 5.

213

Епархии Русской православной церкви в России. С. 2, 16.

214

Кильчевский В. Указ. соч. С. 39.

215

К церковному собору. С. 127.

216

Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С.340.

217

Миротворцев В.В. Указ. ст. С. 241.

218

Миротворцев В.В. Меры правительства к преобразованию быта православного белого духовенства в царствование государя императора Александра III // Православный собеседник Л 880. № 11. С. 242.

219

Там же. С. 244.

220

Там же. С. 246.

221

Там же. С. 250.

222

Миротворцев В.В. Меры правительства к преобразованию быта православного белого духовенства… С. 272.

223

Там же. С. 278.

224

ЦГАСО. Ф. 356. Оп.1. Д. 497. Л. 29–30.

225

Всеподданейший отчёт обер-прокурора Св. Синода за 1908–1909 гг. С. 24–31.

226

Всеподданейший отчёт обер-прокурора Св. Синода за 1908–1909 гг. С. 24–31.

227

Там же.

228

Всеподданейший отчёт обер-прокурора Св. Синода за 1903–1904 гг. С. 112.

229

Freeze G. The Parish Clergy in Nineteenth Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. P. 455.

230

РГИА. Ф. 796. On. 442. Д. 1638. Л. 36; Д. 1640. Л. 13; Д. 2112. Л.34; Д. 2114. Л. 6; Д. 2604. Л. 10.

231

Всеподданейший отчёт обер-прокурора Св. Синода за 1903–1904 гг. С. 113.

232

Митр. Вениамин. Указ. соч. С. 94, 115–116.

233

Поспеловский Д.В. Православная церковь в истории Руси, России и СССР. М., 1996. С. 196–197.

234

Он же. Русская православная церковь в XX веке. С. 20–21.

235

Розанов В.В. Бегство из духовного сословия // Новое время. 1904. № 8. С. 250.

236

Розанов В.В. Бегство из духовного сословия. С. 250.

237

РГИА. Ф. 796. Он. 442. Л. 2657. Л. 20.

238

ГАУО. Ф. 134. Он. 8. Д. 910. Л. 32–33.

239

ЦГАСО. Ф. 356. Он. 1. Д. 7097. Л. 171.

240

ГАУО. Ф. 134. Он. 3. Д. 1118. Л. 21.

241

Там же. Л. 17.

242

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Д.1118. Л. 21.

243

ЦГАСО. Ф. 356. On. 1. Д. 497. Л. 31.

244

Там же.

245

Там же.

246

ГАЛО. Ф. 182. Оп.1. Д. 2574. Л. 19,21.

247

Там же. Д. 2575. Л. 190.

248

РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2606. Л. 9.

249

Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями // Собр. соч. в 7-ми тт. М., 1978. Т. 6. С. 212.

250

Христианское чтение. 1874. № 3. С. 480.

251

Там же. С. 484.

252

Христианское чтение. 1874. № 3. С. 486.

253

Там же.

254

Некрасов Н. Кому на Руси жить хорошо // Избранное М., 1979. С. 215.

255

Христианское чтение. 1874. № 3. С. 492–493.

256

Там же. С. 498.

257

Помяловский Н.Г. Ук. соч. С.223.

258

Якунин В.Н. Священномученик Владимир, митрополит Киевский. Журнал Московской патриархии. М.: Издательство Московской патриархии, 1998. № 1. С.30.

259

Якунин В.Н. Священномученик Владимир, митрополит Киевский. С. 31.

260

Там же.

261

Там же.

262

Там же.

263

Там же.

264

Якунин В.Н. Священномученик Владимир, митрополит Киевский. С. 32.

265

Там же.

266

Алексушин Г.В. Самарские губернаторы. Самара, 1996. С. 166.

267

Церковные ведомости. 1904. № 18–19. С. 690–691.

268

Симбирские епархиальные ведомости. 1907. № 2. С. 26–33.

269

Там же. 1907. № 5. С. 129.

270

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 6. Д. 7068. Л. 21.

271

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 6. Д. 7068. Л. 22.

272

Там же.

273

Там же.

274

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 6. Д. 7068. Л. 23.

275

Там же. Л. 24.

276

Там же. Л. 25.

277

Там же. Л. 26.

278

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 6. Д. 7068. Л. 19.

279

Там же. Л. 8.

280

Там же.

281

Гараджа В.И. Социология религии. М., 1996. С. 150.

282

Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993. С. 321.

283

РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2114. Л.9.

284

Царизм в борьбе с революцией 1905–1907 гг. М., 1936. С. 232.

285

Филиппов С.А. Деятельность Самарской епархии по оказанию помощи воинам и их семьям, пострадавших от военных конфликтов в начале XX века // Историко-археологические изыскания. Вып. 4. Самара, 2001. С.96.

286

Церковные ведомости. 1904. № 18–19. С.179–180.

287

Там же. № 29.С.307–308.

288

Филиппов С.А. Ук. ст. С. 97.

289

Филиппов С.А. Указ. ст. С. 98.

290

ЦГАСО. Ф. 356. Оп.1. Д.255. Л. 11–12.

291

Там же. Ф. 32. Оп. 7. Д. 4832. Л. 78.

292

Филиппов С.А. Указ. ст. С. 98.

293

Там же.

294

Филиппов С.А. Указ. ст. С. 98–99.

295

Кандидов Б.П. Церковь и 1905 год. М., 1926. С.9.

296

Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX веке. С.20.

297

Самарские епархиальные ведомости. 1905. № 21. С. 941.

298

Леонов Д.Е. Русская православная церковь в период революции 1905–1907 гг.: по материалам Верхнего Поволжья: диссертация кандидата исторических наук. Ярославль, 2010. С.60.

299

Там же. С.60–61.

300

Самарские епархиальные ведомости. 1905. № 2. С.З.

301

Там же. № 21. С. 915.

302

Там же. № 22. С. 959–960.

303

Дубровский С.М. Крестьянское движение в революции 1905–1907 гг. М., 1956. С. 82.

304

РГИА.Ф. 796. Оп. 442. Д. 2114. Л. 13.

305

Там же.

306

Емелях Л.И. Антиклерикальное движение крестьян в период первой русской революции. М.-Л., 1965. С. 162.

307

РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2112. Л. 38.

308

Емелях Л.И. Антиклерикальное движение… С. 128.

309

Симбирские епархиальные ведомости. 1905. № 1. С. 6.

310

Емелях Л.И. Антиклерикальное движение… С. 128.

311

Для сравнения: выступления против помещиков в общероссийском масштабе составили 75,4 %, а против властей – 14,5 %. – Дубровский С.М. Указ. соч. С. 65.

312

Там же. С. 61.

313

Там же. С. 65.

314

Мельгунов С. Церковь и государство в России. Вып. 2. М., 1909. С. 266.

315

Дубровский С.М. Указ. соч. С. 82.

316

1905 год в Самарском крае. С. 407.

317

Емелях Л.И. Антиклерикальное движение… С. 27.

318

ГАПО. Ф. 182. On. 1. Д. 2576. Л. 710–710 об.

319

РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2112. Л. 38.

320

Емелях Л.И. Крестьяне и церковь накануне Октября. С. 50.

321

РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2114. Л. 10.

322

Там же. Д. 2112. Л. 38.

323

Там же.

324

РГИА. Ф. 797. Оп. 97. Д. 365. Л. 166.

325

Там же.

326

Там же.

327

Зырянов П.Н. Ук. соч. С. 146–147.

328

РГИА. Ф. 797. Оп. 97. Д. 365. Л. 185.

329

Самарские епархиальные ведомости. 1905. № 21. С. 852.

330

Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX веке. С. 31–32.

331

Там же. С. 32.

332

Грекулов Е.Ф. Как церковники помогали царизму при выборах в Думу // Антирелигиозник. 1937. № 11. С. 33.

333

Члены Государственной Думы. Второй созыв. 1907–1912 гг. М., 1907. С. 285.

334

Тоже. Третий созыв. М., 1913. С. 280.

335

Тоже. Четвёртый созыв. 1912–1917 гг. М., 1913. С. 223, 277, 281.

336

Там же. С. 308.

337

Айвазов И. Православная церковь и высшие государственные учреждения в России. М., 1912. С. 15.

338

Там же. Вообще, вопрос об участии духовенства в думских выборах и его думской деятельности рассмотрен в историографии довольно слабо. – Грекулов Е.Ф., Курочкин П.К. Исследование православия в советской литературе // Вопросы научного атеизма. Вып.4. М.,1967. С.302

339

Царизм в борьбе с революцией 1905–1907 гг. С. 237.

340

Лакер У. Чёрная сотня. М., 1994. С. 92–93.

341

Степанов С.А. Чёрная сотня. М., 1992. С. 117.

342

Лакер У. Указ. соч. С. 93.

343

Грекулов Е.Ф. Ук. ст. С. 29.

344

Там же.

345

Кузьмин А. Крестьянское движение в Пензенской губернии в 1905–1907 гг. Пенза, 1955. С. 138–139.

346

Емелях Л.И. Антиклерикальное движение… С. 79.

347

Емелях Л.И. Антиклерикальное движение… С. 80.

348

Кузьмин А.З. Указ. соч. С. 196–197.

349

Путинцев Ф. Контрреволюционная деятельность духовенства в революции 1905 г. // Антирелигиозник. 1939. № 7. С. 29.

350

ГАУО. Ф. 134. Он. 8. Д. 910. Л. 18–19.

351

Емелях Л.И. Антиклерикальное движение… С. 23.

352

Там же. С. 80.

353

Водоватов Ф.Я. Крестьянское движение в Самарской губернии в период революции 1905–1907 гг. Куйбышев, 1957. С. 78–79.

354

Водоватов Ф.Я. Крестьянское движение в Самарской губернии в период революции 1905–1907 гг. С. 79.

355

Беседа с немецким писателем Эмилем Людвигом. 13 декабря 1931 г. // Сталин И.В. Сочинения. М., 1952. T. 13. С. 113–114; Цит. по: Леонов Д.Е. Русская православная церковь в период революции 1905–1907 гг. С. 143–144.

356

Леонтьева Т.Г. Вера и прогресс: православное сельское духовенство России во второй половине XIX – начале XX вв. М., 2002. С. 57; Леонов Д.Е. Указ. соч. С. 147.

357

Фирсов С.Л. Русская Церковь накануне перемен… С. 25.

358

Леонтьева Т.Г. Указ. соч. С. 62.

359

Леонов Д.Е. Указ. соч. С. 149.

360

Там же.

361

Титлинов Б.В. Церковь во время революции. Пт., 1924. С. 26.

362

Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX веке. С. 20–21.

363

Он же. Православная церковь в истории Руси, России и СССР. С. 196–197.

364

Леонов Д.Е. Указ. соч. С. 149, 151.

365

Там же.

366

Титлинов Б.В. Молодежь и революция. Из истории революционного движения среди учащейся молодежи духовных и средних учебных заведений. 1860–1905 гг. / Ред. Э.Э. Эссен. Л.: Гос. изд-во (Истпарт), 1924. С. 96.

367

Кузьмин А.З. Указ. соч. С. 156.

368

Там же. С. 155–157.

369

ЦГАСО. Ф.465. Оп.1. Д.1620. Л.113.

370

Леонов Д.Е. Указ. соч. С. 157.

371

Там же. С. 159.

372

Поспеловский Д.В. Указ. соч. С. 30.

373

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Д. 1315. Л.1.

374

Там же. Л. 12.

375

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Д. 1315. Л. 46.

376

Там же. Л. 5–6.

377

Там же. Л. 11.

378

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Д. 1315. Л. 25.

379

Там же.

380

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Д. 1315. Л. 13.

381

Дмитриев М.В. Влияние православия и западного христианства на общество // Вопросы истории. 1997. № 12. С. 11.

382

Там же. С.4.

383

Епархии Русской Православной церкви в России. С. 7–8.

384

ГАУО. Ф.134. Оп. 3. Д. 927. Л. 67; ГАСО. Ф. 32. Оп. 16. Д. 192. Л. 112; 15 октября 1869 г. вышел указ Св. Синода, по которой узаконенной нормой надела признавалось не 33, а 99 десятин на причт каждой сельской церкви. – Кильчевский В. Ук. соч. С. 6.

385

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 17. Д. 334. Л. 34.

386

Кильчевский В. Ук. соч. С. 6.

387

Кильчевский В. Указ. соч. С. 7.

388

Там же.

389

Там же.

390

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 6. Д. 5438. Л. 134–135.

391

Кильчевский В. Ук. соч. С. 7.

392

Кильчевский В. Указ. соч. С. 7.

393

Там же. С. 32.

394

Там же.

395

Св. Зак. T. IX. Зак. Сост. Ст. 401.

396

Там же. Ст. 403.

397

Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений… С.402.

398

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Д. 927. Л. 28, 36.

399

Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений… С. 401.

400

Там же. С. 402.

401

Мельгунов С. Ук. соч. С. 266.

402

Там же.

403

ГАУО. Ф. 134. Оп. З. Д. 927. Л. 28, 36.

404

ГАЛО. Ф. 182. On. 1. Д. 2530. Л. 1–2.

405

ГАПО. Ф. 182. On. 1. Д. 2656. Л. 1.

406

ЦГАСО. Ф. 32. Оп.11. Д.286. Л. 26.

407

ГАУО. Ф. 134. Оп. 8. Д. 830. Л.З.

408

Там же. Л. 4.

409

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 18. Д.76. Л. 45.

410

Там же. Д. 44. Л. 35.

411

Там же. Д. 76. Л. 63.

412

РГИА. Ф. 797. Оп. 97. Д. 365. Л. 168.

413

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 18. Д. 76. Л. 7.

414

Там же.

415

Там же. Оп. 6. Д. 5438. Л. 137.

416

Там же. Оп. 17. Д. 43. Л. 1-76.; Д. 145. Л. 1-108; Оп. 16. Д. 21. Л. 1-120; Д. 192. Л. 3-292; Оп. 17. Д. 40. Л. 11–65; Д. 334. Л. 2-176.

417

ГАЛО. Ф. 182. On. 1. Д. 2575. Л. 279.

418

Там же. Л. 280.

419

Там же. Л. 156–157.

420

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Д.1118. Л. 20.

421

Там же.

422

Там же. Д. 608. Л. 90.

423

1905 год в Самарском крае. Самара, 1925. С. 432.

424

Крестьянские наказы Самарской губернии. Самара, 1906. С. 60.

425

1905 г. в Самарском крае. С. 432.

426

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Д. 927. Л. 81.

427

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 6. Д. 5438. Л. 138.

428

Там же. Оп. 4. Д. 478.Л.1.

429

Там же. Л. 3–4.

430

Там же. Л. 30.

431

Устав духовных консисторий. Ст. 131.

432

Римский С.В. Указ. ст. С. 38.

433

С. Мельгунов, опровергая мнение о материальном неблагополучии духовенства, приводит подсчет некоего «черноземца», опубликованный в одном из номеров «Санкт-Петербургских Ведомостей» за 1908 г.: В среднем от аренды земли причт получал ежегодно более 700 рублей, если исходить из средней арендной платы в 20 руб., из которых 400 руб. шли священнику, 200 руб. – дьякону и 100 руб. – псаломщику. Кружечный сбор составлял 2 тыс. 500 руб., натура – более 800 руб. В итоге в год причт имел свыше 4 тыс. руб. дохода. Даже причт самого бедного прихода в 100 домов при 34 дес. земли получал в год тысячу рублей чистого дохода. Если же учитывать еще и пособия от казны, а также то, что священнослужители проживали в общественных домах, за которые не платили, эта сумма возрастет. – Мельгунов С. Указ. соч. С.277–278.

434

ГАУО. Ф. 134. Оп. 8. Д. 910. Л. 36.

435

ЦГАСО. Ф. 356. On. 1. Д. 497. Л. 32.

436

Мельгунов С. Указ. соч. С. 280.

437

Freeze G. Op. cit. Р. 453.

438

Церковные ведомости. 1908. № 23. С. 1054.

439

Симбирские епархиальные ведомости. 1911. № 23. С. 867.

440

Всеподданейший отчёт обер-прокурора за 1905 г. С. 101–102.

441

Церковные ведомости. 1910. № 40. С. 1693.

442

Там же. С. 1694.

443

РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2606. Л. 12–13.

444

Бернштейн-Коган С.В. Численность, состав и положение петербургских рабочих: опыт статистического исследования. СПб.: Петербургский политехнический институт императора Петра Великого, 1910. № 4. С.123.

445

Зырянов П.Н. Указ. соч. С. 34.

446

Бернштейн-Коган С.В. Указ. соч. С. 115, 124.

447

ГАУО. Ф. 134. Оп. 8. Д. 910. Л. 35.

448

ГАУО. Ф. 134. Оп. 4. Д. 488. Л. 5–6.

449

ГАУО. Ф.134. Оп.4. Д.488. Л. 6.

450

ЦГАСО. Ф. 357. On. 1. Д. 58. Л. И.

451

ЦГАСО. Ф. 357. On. 1. Д. 58. Л. 12.

452

Там же.

453

Там же. Л. 14.

454

ЦГАСО. Ф. 357. On. 1. Д. 58. Л. 13.

455

ЦГАСО. Ф. 357. On. 1. Д. 58. Л. 15–16.

456

Титлинов Б.В. Православие на службе самодержавия в русском государстве. Л., 1924. С. 161.

457

Цит. по: Никольский Н.М. Указ. соч. С. 416.

458

Там же. С. 417.

459

Гошуляк Л.Д. Земская школа в Пензенской губернии, 1865–1917 гг. // Земство. Архив провинциальной истории России. Пенза, 1995. № 2. С. 214.

460

Никольский Н.М. Указ. соч. С. 416.

461

Церковные ведомости. 1908. № 6. С. 287.

462

Самарские епархиальные ведомости. 1894. № 16. С. 643.

463

Рункевич С.Г. Указ. соч. С. 195.

464

ПСЗ. 1887. T. 4. Собр. 3. № 41144.

465

Самарские епархиальные ведомости. 1894. № 16. С. 647.

466

Там же.

467

Там же.

468

Там же.

469

Всеподданейший отчёт обер-прокурора Св. Синода За 1908–1909 гг. СПб., 1911. С. 617.

470

Всеподданейший отчёт обер-прокурора за 1905–1907 гг. С. 300.

471

Всеподданейший отчёт обер-прокурора за 1905–1907 гг. С. 302.

472

Рункевич С.Г. Указ. соч. С. 199.

473

Там же. С. 197.

474

Всеподданейший отчёт обер-прокурора за 1894–1895 гг. С. 367–369; То же за 1905–1907 гг. С. 224–227; Тоже за 1908–1909 гг. С. 214–217.

475

Всеподданейший отчёт обер-прокурора за 1894–1895 гг. С. 367–369.

476

Всеподданейший отчёт обер-прокурора за 1894–1895 гг. С. 367–369.

477

Там же. С. 389.

478

То же за 1905–1907 гг. С. 236.

479

Рункевич С.Г. Указ. соч. С. 197.

480

Самарские епархиальные ведомости. 1894. № 21–22. С. 13.

481

Там же.

482

Самарские епархиальные ведомости. 1894. № 21–22. С. 13.

483

Всеподданейший отчёт обер-прокурора за 1905–1907 гг. С. 237.

484

То же за 1894–1895 гг. С. 393.

485

Там же. С. 396.

486

РГИА. Ф. 797. Оп. 97. Д. 651. Л. 301.

487

Там же. Л. 378.

488

РГИА. Ф. 797. Оп. 97. Д. 651. Л. 379–380.

489

Церковные ведомости. 1904. № 17. С. 622.

490

Самарские епархиальные ведомости. 1894. № 12. С. 519–520.

491

Самарские епархиальные ведомости. 1894. № 12. С. 387.

492

Церковные ведомости. 1894. № 27. С. 923

493

Всеподданейший отчёт обер-прокурора за 1903–1904 гг. С. 272.

494

Там же. С. 251–252.

495

Церковные ведомости. 1908. № 13. С. 625.

496

Рункевич С.Г. Указ. соч. С. 196; См. также: Макаревский М.И. Церковная школа на всероссийской выставке 1896 г. в Нижнем Новгороде. СПб., 1897.

497

Всеподданейший отчёт обер-прокурора за 1908–1909 гг. С. 605–607.

498

Симбирские епархиальные ведомости. 1909. № 8. С. 199.

499

РГИА. Ф. 797. Оп. 97. Д. 651. Л. 299–300.

500

Всеподданейший отчёт обер-прокурора за 1894–1895 гг. С. 397–398.

501

Симбирские епархиальные ведомости. 1909. № 8. С. 198.

502

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Д. 6018. Л. 158.

503

Церковные ведомости. 1908. № 29. 1371–1372.

504

Там же.

505

Там же. С. 1372.

506

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Д. 1315. Л. 5–6.

507

РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2657. Л. 26.

508

Там же. Л. 28.

509

Там же. Л. 27.

510

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 4. Д. 470. Л. 1.

511

ЦГАСО. Ф. 32. Оп.4. Д.496. Л.2.

512

Там же.

513

Там же. Л. 3, 12.

514

Там же. Д.470. Л. 3.

515

Там же. Л. 12.

516

Там же. Оп. 6. Д. 7097. Л. 6.

517

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 4. Д. 496. Л. 7.

518

Там же.

519

ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 4. Д. 496. Л. 10.

520

РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2606. Л. 16.

521

Там же. Л. 17.

522

Там же.

523

Там же.

524

РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 1638. Л. 46.

525

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Д. 6018. Л. 151.

526

Там же. Л. 158.

527

ЦГАСО. Ф. 177. On. 1. Д. 28. Л. 3.

528

Там же. Л. 6.

529

ЦГАСО. Ф. 177. On. 1. Д. 28. Л. 5.

530

Там же. Л. 2.

531

ГАУО. Ф. 134. Оп. 8. Д. 786. Л. 32.

532

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Д. 1213. Л.10.

533

Там же. Л. 34.

534

Там же. Л. 54.

535

ГАУО. Ф.134. Оп. 3. Д. 1213. Л. 72.

536

ГАУО. Ф. 134. Оп. 3. Д. 1213. Л. 53.

537

Там же. Л. 54.

538

ГАУО. Ф.134. Оп. 3. Д. 1213. Л. 54.

539

ГАУО. Ф. 134. Оп. 8. Д. 966. Л. 2.

540

Там же. Л. 39.

541

Там же.

542

Там же. Л.40.

543

Там же.

544

ГАУО. Ф. 134. Оп. 8. Д. 966. Л. 24, 29.

545

Там же. Д. 1006. Л. 1.

546

Там же. Л. 2, 7.

547

ГАУО. Ф. 134. Оп.8. Д. 626. Л. 20–21.

548

ГАУО. Ф. 134. Оп. 8. Д. 626. Л. 23.

Content

Андрей Валерьевич Мендюков
Русская Православная Церковь в Среднем Поволжье на рубеже XIX–XX веков

Введение

Глава I Епархиальная организация Русской Православной Церкви и состав духовенства в Среднем Поволжье

§ 1. Епархиальная власть и синодальная система

§ 2. Церковный приход в русской провинции: становление церковно-общественного самоуправления

§ 3. Структура, штаты и социальное положение православного духовенства

Глава II Деятельность Русской Православной Церкви в Среднем Поволжье

§ 1. Участие церкви в общественно-политической жизни

§ 2. Хозяйственно-экономическая деятельность церкви

§ 3. Церковь и народное просвещение

Заключение

Список использованных источников и литературы

Список сокращений

Примечания