Максим Викторович Пулькин

Самосожжения старообрядцев (середина XVII–XIX в.)

© Пулькин М.В., 2013

© Яворский И.Р. Оформление и верстка, 2013

© Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2013

© Институт языка, литературы и истории КарНЦ РАН, 2013

Введение

Историография проблемы, характеристика источников

Церковный Раскол середины XVII в. стал одним из наиболее трагических событий в российской истории. Современник, неизвестный старообрядческий автор, описывал ситуацию следующим образом: «претвориша бо ся пастырие в волчее естество и разсвирипеша на стадо Христовых овец и разгнашая по горам и пропастям земным»[1]. Среди всего множества экстраординарных происшествий, связанных со становлением старообрядческого движения, самосожжения по праву занимают особое место. Вызванные церковным расколом многочисленные яркие события и по сей день являются предметом самого пристального внимания историков. При этом в значительной части научной литературы, в той или иной мере затрагивающей проблематику, связанную со старообрядчеством, отразилось априорное представление о самосожжениях как о вынужденной мере, вызванной беспощадными гонениями на сторонников «древлего благочестия». Можно предположить, что авторы оказались в плену у существующего не только в обыденном сознании, но, к сожалению, и в специальной литературе устойчивого предубеждения. В соответствии с ним старообрядчество представляется не как чрезвычайно пестрое, многообразное, разнохарактерное общественно-религиозное движение, а как единое, монолитное, внутренне непротиворечивое явление[2]. Этот стереотип нашел отражение как в художественной литературе, так и в произведениях некоторых современных историков. Одновременно существует, поддерживается и тщательно оберегается от посягательств инакомыслящих представление о старообрядцах как сообществе верующих, наделенных несомненными литературными талантами и трудолюбием, хранящих в неприкосновенности культурное наследие старой Руси.

В этом случае действительно непросто понять, почему для одних приверженцев старообрядческого вероучения спасение от «мира Антихриста» в огне представлялось единственно возможным путем, а другие смогли адаптироваться в принявшем никоновские реформы российском обществе и занять в нем престижное положение: стать богатыми купцами, знаменитыми меценатами и даже депутатами первых созывов Государственной Думы. Изучение старообрядческих произведений, посвященных проблеме массовых самоубийств, а также следственных дел о «гарях», позволяет увидеть иную, зачастую незнакомую современному читателю картину самосожжений – продуманного мероприятия, которому предшествовали серьезные, трагические размышления и напряженная, неустанная деятельность его участников. По поводу «гарей» велись длительные ожесточенные богословские споры образованных и литературно одаренных старообрядческих наставников. При этом далеко не все из них безоговорочно поддерживали зловещую идею организации массовых ритуальных самоубийств.

Развернувшийся в конце XVII в., вскоре после никоновских реформ, богословский спор о допустимости ритуального суицида решал судьбу «древлего благочестия». Одни наиболее радикальные приверженцы старой веры погибли добровольной смертью, а многие другие – предпочли жизнь и создали великую старообрядческую культуру. Вероятнее всего, сторонники самосожжений и других менее распространенных способов «самогубительной смерти» оказались в меньшинстве даже в старообрядческой среде. Таким образом, исследование самосожжений позволяет, во-первых, преодолеть стереотипы, существующие в отношении старообрядчества, а во-вторых, – полнее представить сложную, драматическую и многокрасочную палитру религиозной жизни России в середине XVII–XIX в.

Обзор литературы о самосожжениях

Первыми историками самосожжений стали сами старообрядцы – современники трагических событий. В ряде исторических трудов, созданных в конце XVII – первой половине XVIII в. выговскими писателями Иваном Филипповым[3], Семеном Денисовым[4] и другими менее известными старообрядческими литераторами[5], воспроизведена впечатляющая картина распространения самосожжений на обширных пространствах Российского государства, преимущественно в Сибири и на Европейском Севере. Их суждения заложили основы долгой, устойчивой памяти о массовых самоубийствах в старообрядческой среде. При этом «гари» нередко рассматривались указанными авторами как единственный приемлемый путь к спасению души для каждого истинно верующего человека в тот тяжкий период истории Руси, когда внезапно были повреждены основы «древлего благочестия».

Наряду со старообрядцами, первыми историографами самосожжений стали ярые противники «огненной смерти». В их числе важное место основоположника серии обличительных работ занял сибирский митрополит Игнатий (И.С. Римский-Корсаков). Послания, написанные им за время пастырской деятельности в 1693–1701 г., содержали краткую историю самосожжений, произошедших в Сибири, яркие, эмоциональные характеристики отдельных предводителей старообрядцев, склонных к массовым самоубийствам[6]. Митрополит Игнатий обвинял старообрядцев в регулярном использовании колдовства для организации самосожжений, связях с нечистой силой, ужасной гибели множества невинных людей. Его труд в начале XVIII в. продолжил канонизированный впоследствии Русской православной церковью митрополит Димитрий Ростовский (Д. С. Туптало)[7] – в то время «наиболее просвещенный идеолог официальной церкви»[8]. Произведения обоих этих авторов часто используются историками в качестве важнейшего, а порой и единственного источника сведений о некоторых старообрядческих самосожжениях.

Собственно научное исследование старообрядческих «гарей» началось значительно позже. Первый этап анализа обстоятельств самосожжений был связан с практическими потребностями миссионерской деятельности Русской православной церкви в конце XVII – начале XVIII в.: широко развернувшейся полемикой с многочисленными и влиятельными старообрядческими наставниками и их последователями. Благодаря пристальному вниманию ученых к проблемам возникновения и эволюции старообрядческого вероучения, самосожжениям и другим формам «самогубительной смерти» уделялось значительное внимание в исторических исследованиях XIX – начала XX в. По сути дела, именно самосожжения стали наиболее тяжким обвинением против старообрядцев. Оно активно использовалось разными авторами как при полемике с ними, так и для устрашения их потенциальных сторонников из числа неискушенных в вопросах веры, колеблющихся между «древлим благочестием» и господствующей церковью мирян, которых на Руси всегда было немало. При этом главным объектом дискуссий стал вопрос о том, являлось ли самосожжение продуманной и богословски обоснованной формой протеста, т. е. мероприятием, требующим длительной и тщательной подготовки, или стало актом отчаяния преследуемых властями религиозных диссидентов.

Вышедшие немного позднее обличительные труды содержали резкую критику старообрядческих «заблуждений», но не конкретный фактический материал. Так, в 1720-х гг. появилось краткое произведение Феофана Прокоповича. По заданию императора Петра I он написал небольшой труд, направленный против самосожжений и адресованный широкому кругу потенциальных жертв «гарей»[9] (это важное произведение подробно проанализировано мной ниже). Затем в пропагандистской работе наступил длительный перерыв. В январе 1762 г. появился именной указ «О прекращении исследований о самосожигателях»[10], в котором содержались суждения, существенным образом корректирующие мнения современников. В нем объявлялось, что самосожжения старообрядцев, происходившие к тому времени уже в течение столетия, стали прямым логическим следствием «причиняемых им по одному их расколу притеснений и забирания под караул».

Эта тенденция в осмыслении самосожжений лишь в незначительной мере была представлена в XVIII в. В XIX–XX столетиях она получила развитие в работах ряда историков (о которых речь пойдет далее) и сохраняет актуальность по сей день. После значительного (в несколько десятилетий) перерыва череду обличительных произведений завершила объемистая книга протоиерея Андрея Иоаннова (А.И. Журавлева), написанная с новых, рационалистических позиций. Данное произведение благодаря эмоциональному стилю и актуальной тематике стало популярным и неоднократно переиздавалось в последней четверти XVIII столетия[11]. Те из современников, кто не принадлежал к духовному сословию, относились к старообрядческой проблематике гораздо более равнодушно. В дворянской историографии XVIII в., как вполне справедливо указывает В.С. Румянцева, «тема антицерковного движения специально не разрабатывалась»[12]. Начавшиеся затем правительственные гонения на старообрядчество «вплоть до середины 50-х гг. XIX в. исключали всякую возможность беспристрастного анализа существа проблемы на страницах легальной печати»[13].

Во второй половине XIX столетия исследование феномена массовых самосожжений продолжилось. Впрочем, новые исследователи «гарей» недалеко ушли от своих предшественников. Они не порывали до конца связь с духовной проповедью и явно не отказывались от публицистического стиля. Подробные сведения о некоторых самосожжениях, произошедших в XVII в., содержатся в монографии видного представителя «церковно-обличительного» направления в историографии старообрядчества, ректора Петербургской духовной академии ей. Винницкого Макария (М.П. Булгакова, впоследствии – митр. Московского)[14]. Он подробно изложил современную ему церковную точку зрения на одну из самых мрачных сторон старообрядческой истории – теоретическое оправдание и практическое осуществление ритуального суицида в значительных масштабах и на обширных территориях. Однако честь начала полуторавековой, не утихнувшей и до настоящего времени интенсивной дискуссии о причинах добровольных самосожжений, самоутоплений, самозакланий принадлежит его последователям.

Вскоре после издания труда Макария в «Православном собеседнике» появилась безымянная статья, посвященная причинам разделения старообрядцев на «многие мелкие толки». Некоторые представители этих толков, как указывал неизвестный автор статьи, «готовы были умирать, проповедовали смерть и действительно умирали за мнимо-старую веру». Но другие, менее радикальные старообрядцы, говорилось далее, «отвергали это мнимо-мученическое крещение огнем»[15]. К числу активных сторонников самосожжений автор вполне обоснованно относил беспоповцев: даниловцев и особенно филипповцев[16]. Эта же идея в полную силу прозвучала в труде бакалавра Санкт-Петербургской духовной академии И Нильского. В бурные первые годы становления старообрядческого вероучения «безрассудные ревнители старины до того увлекались, под влиянием грозных предсказаний фанатиков, что с решительностью всходили на костры, обрекая себя на сожжение, чтобы только избежать мук антихристовых»[17]. Продолжая свои рассуждения, И Нильский задался целью показать, что «у раскольников действительно есть учение о необходимости, для спасения “в настоящие антихристовы времена”, самоубийства»[18]. Приведенное им документальное свидетельство о добровольной смерти старообрядцев носило частный характер и не могло послужить серьезным аргументом.

Одновременно в 1860-е гг. мрачную загадку, связанную с причинами самосожжений, пытался решить И. Добротворский. Этот автор категорически отрицал прямую взаимосвязь между гонениями на старообрядцев и «гарями». «Законные меры, – полагал он, – простираются на всех раскольников, самосожигательство же свойственно только некоторым раскольническим сектам», причем самосожжения происходят и в тех местах, где правительством «не употреблялись особенно строгие меры»[19]. Выводы, к которым приходит автор, со всей очевидностью показывают, что он принадлежал к числу противников веротерпимости и уступок власти старообрядцам России. Его жесткая позиция проявилась и в частном вопросе о «гарях». Как указывал Добротворский, «никакая снисходительность законов, никакая веротерпимость не может остановить одиночных, по крайней мере, самоубийств»[20]. Так сложнейший вопрос о причинах самосожжения оказался наконец поставлен. Но первая попытка ответить на него относится к следующему десятилетию. Развернувшаяся впоследствии интенсивная дискуссия привела к тому, что в центре внимания историков оказались причины ритуального суицида. Это существенно облегчает создание историографического обзора по проблемам самосожжений. Но сегодня преодоление сложившегося за многие годы исследовательского стереотипа потребует от историков немалых усилий.

Более определенно о своем восприятии старообрядческих самоубийств заявлял А.А. Павлов[21]. Он полагал, что «самосожигательство есть догмат, а не крайний исход борьбы за действительно устроенные догматы». С аналогичных позиций самосожжения рассматривали А.В. Арсеньев[22], И. Сырцов[23]. Опираясь на сибирские материалы, этот же взгляд отстаивал протоиерей Д.Н. Беликов: «для спасения от Антихриста, – писал он, – самосожигательства повторялись то и дело»[24]. С опорой на материалы о самопогребениях Г. Федоров отстаивал тезис о явных эсхатологических истоках старообрядческого суицида[25]. Известный российский ученый-богослов, профессор Московского императорского университета А.С. Павлов утверждал, что старообрядцы считали самосожжение «огненным крещением», необходимость которого они «доказывали тем, что антихрист осквернил все стихии, кроме огня всеочищающего, и что лучше принять огненное крещение самим, чем от антихриста»[26]. Сходные идеи высказывал в своем труде о самосожигателях Н. Загоскин. Он полагал, что самосожжения связаны со стремлением «добровольно покинуть земной мир, лишенный, благодаря церковным новшествам, благодати и путей к спасению»[27]. Идея об эсхатологических настроениях как основной причине ритуального суицида вскоре также получила поддержку за рубежом. Профессор Лейпцигского университета И. Геринг утверждал, что главными проповедниками самосожжений стали филипповцы. Однако и все другие старообрядцы, представители разных толков, расценивали огонь как стихию, уничтожающую грехи[28], что послужило своего рода религиозно-догматическим обоснованием самосожжений.

Противоположная точка зрения на причины массовых самоубийств также не замедлила проявиться. Но на первых порах она нашла поддержку у небольшого числа специалистов. Известный публикатор старообрядческих текстов Г. Есипов высказал предположение, что все «гари» происходили по одной причине: вследствие «поисков правительства для захвата раскольников»[29]. Вслед за ним другой известный исследователь истории старообрядчества М.И. Лилеев писал, что самосожжения стали непосредственным результатом правительственных гонений на сторонников «древлего благочестия»[30]. Исследователь истории русской церкви конца XVII в. Г.А. Скворцов полагал, что «если раскольники не видели возможности возобладать над православными или укрыться и оборониться от гражданских и церковных властей, то прибегали к изуверному самосожигательству»[31]. Компромиссная позиция в разгоревшемся споре двух крайностей сформировалась весьма быстро. Одним из первых ее высказал А. С. Пругавин[32]. Он полагал, что алгоритм поведения самосожигателей постепенно эволюционировал от спонтанных действий, продиктованных сильнейшим отчаянием, к сознательным, хладнокровно спланированным мероприятиям. По его мнению, «раскольники-беспоповцы смотрели на самосожжение как на дело вполне богоугодное, спасительное для души». Но в распространении самосожжений, писал А.С. Пругавин, усматривается определенная закономерность. Первые самосожжения староверов «были делом отчаяния, панического страха пред всесильным врагом». Впоследствии, «с течением времени, самосожжение превратилось в ужасающую эпидемию, беспримерную в истории человечества»[33].

Примерно такой же «психологической» точки зрения придерживался православный священник и историк Церкви А. Синайский. Он полагал, что «если раскольники решались на самосожжение ради крестного знамения, то еще более было других поводов и серьезных причин, <…> побуждавших их к такому же печальному исходу; сюда могут быть отнесены испытанные житейские лишения, <…> и неуверенность в благополучии не только будущности, но и завтрашнего дня»[34]. На рубеже XIX и XX вв. этот вывод прозвучал еще раз – в подробном исследовании А.К. Бороздина, посвященном биографии протопопа Аввакума. Нельзя не заметить, что суждения историка в данном случае отличались несколько странной логикой. Как полагал Бороздин, «быть может, на практике все случаи самосожжения объяснялись исключительно страхом отдаться в руки еретической власти, но в теории могло быть самоистребление и без этого внешнего побуждения»[35].

Первые итоги развернувшихся дискуссий по поводу старообрядческих самосожжений подведены в небольшой монографии Д.И. Сапожникова[36] – автора первого, хотя и небольшого, но до настоящего времени единственного специального монографического исследования о «гарях», происходивших в середине XVII–XIX в. по всей России. Категорически отрицая прямую связь между правительственными гонениями на старообрядцев и массовыми «гарями», он полагал, что самосожжения связаны с деятельностью ряда старообрядческих толков, являясь неотъемлемой частью их вероучения и обрядовой практики[37]. Д.И. Сапожников ввел в научный оборот несколько важных новых документов, опирался на некоторые архивные следственные дела о самосожжениях. Однако он оперировал относительно небольшим количеством источников, которые к тому времени (конец XIX в.) находились в распоряжении ученых. В частности, он не использовал старообрядческие полемические сочинения об «огненной смерти», не ставил перед собой задачу исследования памяти о самосожжениях старообрядцев и т. д.

Опыт обобщающего исследования самосожжений нашел продолжение в трудах П.С. Смирнова – по утверждению современных исследователей, «крупнейшего ученого духовно-академической школы»[38]. Проанализировав огромный корпус источников старообрядческого происхождения и труды разнообразных противников самосожигателей, Смирнов приходит к выводу о том, что самосожжение являлось своеобразным направлением старообрядческого вероучения со своим собственным основоположником (иноком Капитоном), конкретной территорией возникновения (местом, где «было скопище учеников Капитона»), причинами возникновения («мысли о последних днях мира»)[39]. Для П.С. Смирнова была вполне очевидна мысль о взаимосвязи между учением первых проповедников старообрядчества и самосожжениями. Он резко отрицательно отзывался о тех теориях, которые связывали самосожжения с постоянными преследованиями старообрядцев со стороны власть предержащих: «Говорили и говорят, что самоистребления были следствием преследований против раскольников, выходом из неравной борьбы с сильнейшей властью; но при таком понимании остаются без объяснения те многочисленные случаи самоистребления, которые не были вызваны никакими преследованиями»[40]. В его изложении беспоповское вероучение, тесно связанное с «гарями», выглядело предельно радикально: «Крещения нет, покаяния нет, нет и какого бы то ни было средства благодатного освящения». Для истинных верующих осталось теперь «только одно – крещение огнем и постом и покаяние огнем и постом»[41]. Мощное воздействие на формирование учения о самосожжении оказал влиятельный протопоп Аввакум: если бы не его авторитетное слово, «самоистребление не достигло бы своих ужасающих размеров»[42]. Наконец, полагал П.С. Смирнов, учение о спасении огнем возникло и развивалось под ощутимым воздействием беспоповства – массового течения в старообрядчестве: «самоистребление возникло там, где соседями были хлысты, зародилось оно именно в беспоповщине»[43].

Затруднения, неизбежно возникающие при выяснении причин самосожжений, приводили к попыткам связать их с кратковременным массовым умопомрачением или распространенными психическими заболеваниями. Первая попытка такого рода стала историографическим курьезом. П. Андреев объявил самосожжения следствием пиромании[44]. Новое, значительно более основательное начинание в этой сфере принадлежит известному психиатру И.А. Сикорскому. Он подготовил подробный профессиональный анализ массового самопогребения религиозных фанатиков в середине XIX в. Исследование, проведенное знакомым с историческими источниками врачом-психиатром, представляет интерес для изучения всех других форм старообрядческих самоубийств на религиозной почве, в том числе и самосожжений. И.А. Сикорский категорически отрицал взаимосвязь между старообрядческими «вольными смертями» и правительственными гонениями на приверженцев «древлего благочестия». «Политическая жизнь, – писал он, – социальные бедствия, преследования правительств скорее вызывают появление мятежей, активного сопротивления, в самоистреблениях мы имеем дело с психологическим явлением глубоко пассивного типа. Этой своей стороной самоистребление ближе всего подходит к явлениям патологическим»[45]. Существенный вклад в исследование самосожжений внес знаменитый психиатр В.М. Бехтерев. По его мнению, «убеждения раскольников <…> создают почву для самоистребительных стремлений; но отсюда до массового самосожжения <…> еще далеко». Основой для воплощения идеи о самосожжениях в действительности стала изоляция от внешнего мира: «при этих-то условиях самоистребительная проповедь и находит себе благодатную почву»[46]. Важные наблюдения о некоторых психологических основах самоистребления старообрядцев высказал П. Мухин. Он полагал, что «большинство подвергающих себя самоистреблению <…> отличается только умственным убожеством при большой глубине и искренности веры»[47]. К сожалению, психологическое исследование причин самосожжений не получило продолжения в XX в. Однако для целей данного исследования существенное значение имеют труды ряда известных зарубежных и отечественных психологов (прежде всего, Э. Шнейдмана и Э. Гроллмана), опубликованные в научных работах, целиком посвященных разнообразным проблемам суицида[48].

Изредка, как говорилось выше, историками предпринимались попытки отождествить идеологию самосожигателей с каким-либо отдельным радикальным старообрядческим толком. Эту историографическую «традицию» заложил в конце XVIII в. протоиерей Андрей Иоаннов (Журавлев)[49], который связывал самосожжения исключительно с деятельностью «филиппанов» (т. е. филипповского толка). У большинства исследователей эти предположения никогда не находили поддержки. Но есть и исключения. Так, иногда в исторических трудах самосожжения без особых оснований связывают со старообрядческим толком, получившим название «нетовщина». Его приверженцы отрицали все таинства церкви «и в качестве выхода из “царства Антихриста” призывали своих последователей к самоубийствам и самосожжениям»[50]. Первым такую точку зрения высказал в конце XIX в. священник А. Синайский[51].

Таким образом, хотя дореволюционная историческая наука рассматривает церковный раскол «фрагментарно или предельно обобщенно»[52], на страницах трудов ее представителей для самосожжений все же нашлось заметное место. Специалисты разных областей гуманитарного знания, трудившиеся до 1917 г., заложили серьезные основы для изучения старообрядческих самосожжений, а ряд созданных ими трудов, связанных с исследованием самосожжений, остаются непревзойденными до настоящего времени.

После 1917 г. интерес к проблеме самосожжений заметно уменьшился. Исследование идеологии старообрядчества вообще и самосожжений – в частности, продолжилось в трудах историков-эмигрантов. Выдающуюся роль среди них сыграл С. Зеньковский[53], подробно изучивший предпосылки, становление и эволюцию «древлего благочестия» в XVII в. Его труд является одним из наиболее значимых свидетельств в пользу той концепции, в соответствии с которой самосожжения являлись хладнокровно совершаемым обрядом, а вовсе не актом отчаяния преследуемых властями старообрядцев. Хронологические рамки данного исследования ограничивались первыми годами становления и развития старообрядческого вероучения. Автору по вполне понятным причинам остались не знакомы архивные источники и ряд опубликованных в советское время важных документов о самосожжениях, происходивших в России в конце XVII в.

В 1960-е гг. внимание историков к проблеме самосожжений вновь постепенно начало возрастать. Но теперь на первый план вышла та концепция, которая прежде безоговорочно отвергалась большинством ученых. В книге Е.Ф. Грекулова (издана в 1964 г.), посвященной «православной инквизиции» в России, идея о том, что самосожжения стали следствием старообрядческого вероучения, категорически отвергалась: «Самосожжение часто объясняется причинами мистического характера. <…> Это, однако, неправильно. Самосожжение, особенно в начале его распространения, не было догматом какой-нибудь секты, в нем проявлялось крайнее отчаяние людей, затравленных беспощадным преследованием со стороны правительства и церкви»[54]. «Одной из пассивных форм социального протеста» называл самосожжения и другой советский исследователь – В.Г. Карцев[55]. Он полагал, что «тысячи людей сжигали сами себя и своих детей “добровольно”, но лишь потому, что всякий из них каждую минуту рисковал быть сожженным против воли на инквизиционном костре»[56].

Вскоре концепция, согласно которой самосожжения стали пассивной формой протеста или актом отчаяния преследуемых властями старообрядцев, приобрела еще одного влиятельного сторонника. Известный сибирский исследователь духовной жизни России акад. Н.Н. Покровский, изучая антифеодальный протест в Сибири, обратил внимание на самосожжения старообрядцев. В соответствии с духом советской эпохи, он считал «гари» одним из острейших проявлений классовой борьбы, которая в данном случае приняла религиозную форму. Решительно порывая с установившимися в середине XIX – начале XX в. взглядами на самосожжение, он полагал, что причиной самосожжений стали те или иные суровые правительственные мероприятия: «в годы первой ревизии горели, протестуя против двойного оклада, позднее – требуя свободной записи в раскол»[57]. В дальнейшем, в 1990-е гг., Н.Н. Покровский несколько скорректировал свою позицию, указывая, что все преобразования, в том числе и социально-экономические, осмыслялись сибирскими крестьянами с эсхатологических позиций, как бесспорные признаки наступления «последних времен». Эта роковая особенность народного религиозного сознания стала ведущей причиной самосожжений[58]. В другой своей работе Н.Н. Покровский также связывал самосожжения с «настроениями приблизившегося конца света»[59]. Его выводы оказали сильное влияние на современную историографию старообрядчества. С неизбежными оговорками они и сегодня принимаются рядом известных исследователей. Для них массовые самоубийства являются закономерным результатом длительных гонений на старообрядцев. Наиболее заметной среди этой группы исследователей в настоящее время является такой известный историк старообрядчества как Е.М. Юхименко[60]. На сегодняшний день Елена Михайловна стала одним из крупнейших и наиболее авторитетных исследователей различных аспектов истории старообрядческого движения XVII–XVIII в. на Севере России. Она же является, пожалуй, самой бескомпромиссной сторонницей точки зрения, в соответствии с которой самосожжения вовсе не были проявлением старообрядческого вероучения. В одной из своих статей, анализируя конкретный исторический материал, связанный с Дорскими «гарями» конца XVII в. в Каргопольском уезде, она пишет: «непосредственной причиной самосожжений являлись обстоятельства внешние»[61]. Как видно из текста статьи, речь идет о преследованиях со стороны местной власти, которая не могла примириться со свободным существованием многолюдных старообрядческих поселений неподалеку от имперской столицы.

Сходные высказывания можно обнаружить на страницах монографии В.С. Румянцевой[62]. В аналогичном духе выдержаны выводы исследователя сибирских самосожжений К.Ю. Иванова. Он полагает, что «все гари можно представить как демонстративный ответ на усиление притеснений со стороны господствующей церкви, феодального государства, заводского начальства»[63]. Эта точка зрения сравнительно недавно нашла поддержку за рубежом. Согласно выводам из недавних публикаций финского историка К. Катаялы[64], старообрядцы Карелии перед лицом преследований «были готовы скорее сжечь себя, чем отказаться от своей веры»[65]. В Южной Сибири заметной сторонницей излагаемой точки зрения стала Е.С. Данилко. Она полагает, что «протест против принудительного обращения в православие выливался в такой пассивной форме, как самосожжение»[66]. Схожий взгляд на самосожжения присущ трудам М.Б. Плюхановой. С ее точки зрения, между казнями сторонников «древлего благочестия» и самосожжениями прослеживается своеобразная преемственность: «Первые костры раскола, зажженные правительством, должны были явиться для эсхатологически настроенного народного сознания началом Страшного Суда. Далее уже могло быть безразлично, кто, собственно, зажигал огонь, мучители или мученики»[67].

Бескомпромиссную точку зрения, согласно которой самосожжения – одно из значимых проявлений старообрядческого вероучения «воскресил» в конце 1960-х гг. В.С. Шульгин. Он полагал, что самосожжения связаны с учением об Антихристе и скором конце света, поэтому они рассматривались старообрядцами как «единственный способ приобщения к Богу и избавления от всех зол антихристова мира»[68]. Затем в аналогичном духе высказалась А.С. Елеонская: «Следствием преследований и вызванного ими страха, с одной стороны, а также поисков спасения в добровольном мученичестве, с другой, явились самосожжения»[69]. Эту идею развил и дополнил другой известный исследователь, в то время работавший в Екатеринбурге, – Р.Г. Пихоя. По его мнению, «логика последователей “огненного крещения” понятна – или добровольная смерть, ревнуя о благочестии и вечное спасение в скором втором пришествии, или вечные муки – следствие компромисса с “предтечами Антихриста”»[70].

Схожая точка зрения проявилась в труде В.К. Цодиковича. Подчеркивая преемственность между древними славянскими погребальными обрядами и старообрядческими самосожжениями, Цодикович писал: «Важно было именно сгореть, чтобы попасть к Богу»[71]. Вскоре этот вывод, подтвержденный собранным автором значительным фактическим материалом, стал отправной точкой для возрождения представлений о самосожжении как обряде, изначально присущем сторонникам «древлего благочестия». Эту идею поддержал известный петербургский исследователь старообрядческой книжности Н.Ю. Бубнов. Он полагал, что учение об Антихристе, превратившись за необычайно короткий срок в фундамент старообрядческого вероучения, «провозгласило невозможность земного выхода из кризисного состояния общества». В конце XVII в. это учение вылилось «в проповедь самосожжения как единственно возможного пути избавления от повсеместно царствующего зла»[72]. В труде коллектива авторов из Нижнего Новгорода эта идея звучит как единственно возможная для объяснения причин самосожжений: «в основе самосожжений, самоуморений и т. п. лежали чисто религиозные причины: страх перед Богом за измену истинной вере, стремление очиститься от грехов путем огненного крещения, ожидание второго пришествия Спасителя»[73].

Изыскания историков старшего поколения открыли путь для новых исследований. Сегодня плодотворно трудится группа специалистов по истории старообрядчества, для которых самосожжения остаются «огненной мистерией», а подготовка к ним отождествляется с предсмертным обрядом (Шашков А.Т.[74], Романова Е.В.[75], Пулькин М.В.[76], Маняхина М.Р.[77]). По сути дела, они продолжают заложенную в XIX – начале XX в. тенденцию. Ее суть состоит в использовании методов смежных наук, прежде всего, этнографии, для исследования не только догматических основ, оправдывающих массовый суицид на религиозной почве, но и самого акта самосожжения, воспринимаемого ими как сложный обряд[78]. При этом нередко в самосожжениях (это особенно характерно для А.Т. Шашкова) обнаруживают проявления русской народной религиозности, которой присуще «представление об очищающей и воскрешающей силе пламени»[79]. Идею о дохристианских корнях учения об «огненной смерти» поддерживает известный исследователь русской культуры А.Л. Юрганов[80]. Он же подчеркивал отсутствие прямой взаимосвязи между гонениями на старообрядцев и самосожжениями. Сторонники «древлего благочестия», писал А.Л. Юрганов, «иногда и без особой важной причины предавались спасительному, как они считали, огню»[81].

В настоящее время на фоне бурного нарастания интереса к истории религии и, в частности, старообрядчества наблюдается новый подъем в изучении ритуального суицида на эсхатологической почве. Опубликованы разнообразные источники (следственные дела и старообрядческие произведения), ранее не доступные большинству ученых[82], в особенности провинциальных; появился ряд региональных исследований, затрагивающих проблемы самосожжений[83]. Основное внимание в исторических трудах, как и прежде, уделялось концу XVII в. – периоду, когда произошли наиболее заметные по числу погибших самосожжения (прежде всего, две палеостровские «гари» и самосожжение близ Пудожского погоста[84]). Некоторые документы (как следственные дела, так и старообрядческие сочинения) о них опубликованы еще в конце XIX – начале XX в. Современные исследователи вновь обратились к проблемам существования и исторического значения капитоновщины как особого направления в старообрядчестве, ответственного за начало самосожжений[85]. Заметное внимание уделяется старообрядческим наставникам и лидерам старообрядческих общин, чьи биографии самым непосредственным образом связаны с самосожжениями, а также тем представителям церковной иерархии, которые активно выступали против никоновских «новин»[86]. Социальный и культурный контекст, связанный со старообрядческими «гарями» подробно исследован в работе Е.В. Романовой. Основное внимание в ее монографии уделено различным религиозным практикам, связанным с возникновением и развитием идеей добровольного мученичества за старую веру[87].

В современной исторической науке благодаря новым источникам, обнаруживаемым в ряде архивов России, происходит постепенная конкретизация исследований, формируется «специализация» авторов на ряде слабоизученных проблем истории массовых самоубийств. Так, отдельную группу исследований по проблеме самосожжений составляют научные разыскания, посвященные «видениям» – особой разновидности старообрядческой литературы[88], занимающей «промежуточное положение между фольклорными и книжными жанрами»[89]. Опираясь на «видения» (картины из потустороннего мира), одни старообрядцы стремились окончательно доказать современникам недопустимость, а другие – спасительность самосожжений[90]. Ценные наблюдения о самосожжениях содержатся в некоторых обобщающих трудах по истории России. В них проблема самосожжений получает оценку, с одной стороны, в широком контексте осмысления российской истории, а с другой – в русле концепций, позволяющих взглянуть на привычные факты массовых самоубийств старообрядцев принципиально по-новому. Так, А.С. Ахиезер считал самосожжения одним из наиболее заметных проявлений «манихейского сознания», присущего старообрядцам. В их понимании, как полагал автор, «аскетизм и даже самосожжение есть очищение от скверны»[91]. В русле своей концепции оценивал старообрядческие самосожжения Л.H. Гумилев. Он полагал, что самосожжения сыграли значительную роль в постепенном снижении характерной для XVII в. радикальности старообрядческого движения. Ведь во время «гарей», писал Гумилев, гибли наиболее бескомпромиссные старообрядцы. Следовательно, определяющий историческую судьбу этноса «пассионарный генофонд» в данном случае «оказался подрастрачен»[92].

Зарубежные историки в основном высказывались в пользу представления о самосожжении как особом обряде, лишь косвенным образом связанном с преследованиями. Так, известный французский историк Пьер Паскаль утверждал, что если самосожжение «и было самоубийством, то люди, хорошо знавшие жития святых, обладали в достаточной мере соответствующими примерами, чтобы оправдать его»[93]. Особую роль самосожжениям в российской истории отводил американец Дж. X Биллингтон. Он полагал, что в XVII в. у русских людей сложилось ощущение «молчания Бога, его ухода из истории настоящего времени». Вывод, к которому пришли верующие, нашел выражение в их суицидальных действиях. «Им осталось только одно: предать себя очистительному огню, который, согласно Писанию, должен предшествовать Судному дню»[94]. Соотечественник последнего автора, Р. Пайпс, полагал, что самосожжения связаны с массовым помешательством на эсхатологической почве, внезапно произошедшим в конце XVII в.: «во время этого религиозного психоза самосожжение совершили по меньшей мере 20 тысяч человек. Иные фанатики-староверы даже поговаривали о том, чтобы спалить всю Россию»[95].

При всем многообразии взглядов на эту, казалось бы, часто затрагиваемую в исторических трудах проблему комплексное изучение самосожжений конца XVII–XVIII вв. на территории Европейского Севера, равно как и любого другого региона России, никогда не осуществлялось. Специалисты по истории старообрядчества и авторы более масштабных концепций российской истории отважно делали выводы на основании незначительного количества документов, введенных ими самими или их предшественниками в научный оборот. Эмоциональная, а порой и откровенно-ожесточенная полемика по вопросу о причинах самосожжений привела к тому, что последствия самосожжений оказались за рамками исследований. Здесь есть отдельные, правда, небезынтересные наблюдения. Так, В. Андерсон полагал, что самосожжения нанесли «громадный вред раскольничьей колонизации» малонаселенных территорий России, вырвав из старообрядческой среды множество потенциальных работников – «тысячи жертв мрачной идеи о спасительности добровольной смерти»[96].

Таким образом, изучение историографии старообрядческих самоубийств выявляет ее «однобокость». При их изучении самое пристальное внимание было уделено причинам, которые в конце XVII в., на протяжении всего XVIII столетия и даже в начале XIX в. подталкивали тысячи людей к столь трагическим и ужасающим современников поступкам. Собственно, это и послужило прочной основой для более чем столетней научной дискуссии, которая и на сегодняшний день далеко не завершена. Историков гораздо меньше занимали последствия самосожжений для всего российского общества и для старообрядцев, как отдельной конфессиональной группы, – в частности. Не изучен состав сообщества самосожигателей: были ли это монолитные группы, объединенные общей целью, готовые погибнуть и действительно погибающие во имя своих идеалов или коллективы самоубийц отличались сложным иерархическим устройством, где буквально каждому участнику отводилась особая роль. Наконец, предшественники не ставили перед собой задачу рассмотреть проблему самосожжений с «географической» точки зрения. Они не ответили на вопрос о том, где возникло, на какой территории достигло своего апогея, как быстро распространялось по России и как (в территориальном и количественном отношении) сходило с исторической сцены «самогубительное учение». Важной, но малоизученной проблемой остается память о «гарях», сохранявшаяся в XVIII–XX в. у российских старообрядцев и на локальном уровне – среди населения тех мест, где в различные исторические периоды происходили самосожжения. Такого рода исследования на локальных материалах начались совсем недавно[97].

Особого внимания заслуживает изучение отдельных фактов самосожжений. Немногие из них досконально изучены. Это крупнейшие массовые самоубийства в российской истории: прежде всего, палеостровские «гари» конца XVII в.[98] и самосожжение в Сибири, близ деревни Мальцевой, в 1756 г. Такое положение приводит к тому, что исследователи имеют дело с небольшим количеством фактов, связанных с ритуальным суицидом, пытаясь на их основании сделать масштабные выводы обо всех самосожжениях. Это необходимо исправить. Сегодня, опираясь на имеющиеся (опубликованные и обнаруженные в архивах) источники, вполне возможно изучить основные закономерности «гарей» от формирования сообщества самосожигателей до почти всегда фатально неизбежного трагического конца – самосожжения.

Задачи исследования, территориальные и хронологические рамки

Целью данной работы является исследование богословского обоснования и практического осуществления старообрядческих самосожжений, а также административных мер, направленных на предотвращение массовых самоубийств.

В число задач исследования входят: изучение богословской дискуссии о самосожжениях, развернувшейся среди старообрядческих наставников; выявление географического аспекта самосожжений, путей распространения практики массовых самоубийств на территории России; изучение эволюции основных административных и законодательных мер, направленных на предотвращение самосожжений старообрядцев в конце XVII–XVIII в.; исследование конкретных фактов «огненной смерти» с целью выяснения основных закономерностей этих трагических событий; изучение основных закономерностей формирования памяти о самоубийствах в фольклоре и письменных источниках старообрядческого происхождения.

Приступая к исследованию, я не ставил перед собой задачу показать влияние самосожжений на демографическую ситуацию. Однако некоторые имеющиеся данные показывают, что самосожжения оказывали заметное воздействие не столько «количественного», сколько «качественного» порядка. В ходе них погибали наиболее радикальные сторонники старообрядческого вероучения. В еще меньшей степени я стремился реконструировать черты отдельных самосожжений. Мое внимание привлекали не столько отдельные, пусть и яркие, случаи старообрядческого суицида на религиозной почве, сколько общие тенденции развития уникального феномена религиозной жизни России конца XVII – начала XIX в. – самосожжений (а также иных форм самоубийства) старообрядцев. Задача каким-либо образом «окончательно» решить вопрос о причинах самосожжений мною также не ставилась. Очевидно, на сегодняшний день необходим комплексный полидисциплинарный подход к исследованию этого исключительного явления в русской истории, а не концентрация внимания на отдельном, пусть и важном, дискуссионном, аспекте этой проблемы.

Территориальные рамки исследования обусловливаются широким распространением старообрядческих самосожжений на территории Российского государства. Они включают преимущественно Европейский Север, Поволжье и Сибирь. При этом необходимо учитывать, что Поволжье превратилось в главный оплот самосожигателей в конце XVII в., но в дальнейшем (в XVIII в.) здесь массовые самоубийства постепенно прекратились. Напротив, традиции самосожжения на Европейском Севере, прежде всего на территориях Архангельской и Олонецкой губерний, равно как и в Сибири, отличались исключительной устойчивостью. Выбор хронологических рамок также очевиден: он связан со становлением, развитием и постепенным исчезновением эпидемии «самогубительных смертей» старообрядцев в России. Отправной точкой исследования, таким образом, станут 1660-е гг., когда зародившееся вскоре после никоновских церковных реформ «странное учение» о душевном спасении в огне начало свое победоносное шествие по России. Принято считать, что первые самосожжения произошли в 1665–1666 гг. в Нижегородском уезде[99]. Факты позволяют усомниться в этом. Известно, что примерно тогда же «гари» начались в Вологодском и Арзамасском уездах[100]. В качестве заключительного рубежа в исследовании рассматривается первая половина XIX в. Важно отметить, что в XVIII в. произошли последние относительно крупные «гари» (до 50-ти участников). Отдельные рецидивы – случаи самосожжений и иных способов суицида на религиозной почве (самопогребения, самоутопления) имели место в XIX в.[101] Этим забытым эпизодам истории старообрядчества также уделено некоторое внимание в данном исследовании.

Источники для исследования «огненной смерти»

В числе источников для изучения самосожжений заметное место занимают старообрядческие полемические произведения, связанные с богословской дискуссией об «огненной смерти». Среди них выдающаяся роль принадлежит «Отразительному писанию о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» старообрядческого публициста Евфросина и «Жалобнице поморских старцев против самосожжений»[102], автор которой неизвестен. Отметим, что эти старообрядческие произведения написаны бескомпромиссными противниками самосожжений из числа старообрядцев. Они долго пытались организовать публичную дискуссию с приверженцами «огненной смерти», и, в конце концов, были вынуждены письменно обратиться к ним, но, прежде всего, к их потенциальным жертвам. В трудах противников самосожжений приведены разнообразные аргументы, позволяющие вести успешную идеологическую борьбу против «гарей». Сочинения старообрядческих литераторов (прежде всего, Евфросина) предоставляли менее искушенным современникам-полемистам возможность противостоять натиску энергичных сторонников «огненной смерти». Это подборка свидетельств из Священного Писания и церковной истории, красочное изложение событий первых лет существования «древлего благочестия», многочисленные неблаговидные факты из истории первых самосожжений, в том числе уничтожение чудотворных икон, растление «юных дев» и завладение имуществом погибших.

Несмотря на явную публицистическую направленность, эти произведения содержат ценные сведения о таких подробностях подготовки к самосожжению, которые трудно почерпнуть из других источников. Это высказывания самосожигателей и обращенные к ним просьбы местных жителей, детальные описания вооруженных столкновений между самосожигателями и присланными для их захвата воинскими «командами» и т. д. Евфросин лично знал многих из тех, кому посвящено его произведение, и сведения из его труда становятся порой незаменимым источником новой информации даже о таких прославленных старообрядческих лидерах, как Игнатий Соловецкий или старец Капитон (оба проповедовали учение об «огненной смерти», а первый из них лично возглавил одно из самосожжений). К этой же группе примыкают уникальные литературные памятники, получившие в научной литературе название «видения», включенные в произведения как обличителей, так и сторонников самосожжений. Так принято называть повествования, содержащие аргументы «против» или в поддержку «гарей», полученные от тех старообрядцев, которые, якобы оказавшись на «том» свете, выяснили волнующие подробности загробной жизни самосожигателей. Многие из этих своеобразных «воспоминаний» в настоящее время опубликованы и вполне доступны широкому кругу читателей[103].

Напротив, основные старообрядческие произведения, в которых горячо поддерживается и обосновывается идея самосожжений, до настоящего времени известны только узкому кругу специалистов. Исключение здесь составляют труды протопопа Аввакума, его послания, в которых он благословляет самосожигателей[104]. В целом труды, созданные в поддержку и для обоснования «гарей», составляют важную, оригинальную и неотъемлемую часть данного исследования. С их помощью становится возможным полноценное воссоздание всех коллизий ожесточенного спора, который вели старообрядческие наставники в конце XVII в. (часть литературы, в которой вновь выдвигается идея о самосожжениях, относится к началу XVIII в.). Наиболее ценное из их числа – «Письмо Даниилу Викулову от Петра Прокопьева»[105], обнаруженное в рукописном отделе Российской национальной библиотеки.

Далеко не последними по значимости для исследователя самосожжений являются старообрядческие исторические сочинения. Их возникновение связано с огромным значением, которое старообрядцы придавали историческому повествованию, свидетельствам о страданиях за «древлее благочестие»[106]. Это поздние летописи[107], а также труды, основанные на свидетельствах очевидцев. Важным источником является «История об отцех и страдальцех соловецких»[108] (полное название – «Историа об отцех и страдальцех соловецких, иже за благочестие и святыя церковныя законы и предания в настоящая времена великодушно пострадаша»), исследованию которой посвящена обширная литература[109]. Современные ученые не без оснований отмечают серьезные пробелы в этом труде, а также его положительные стороны как «первого крупного исследования событий Соловецкого восстания»[110]. Произведение Семена Денисова позволяет выяснить позицию влиятельных выговских старообрядцев по вопросу о первых самосожжениях на Европейском Севере России, руководителями которых стали бывшие соловецкие монахи, чудом избежавшие массовой расправы после взятия обители стрельцами.

В ряду исторических трудов старообрядцев-современников событий существенное значение для избранной мною темы имеет «История о Тарском бунте», написанная вскоре после трагических событий старообрядческим публицистом Семеном Денисовым[111]. В «Истории…» речь идет о репрессиях в отношении сибирских старообрядцев и произошедших во время их бунта самосожжениях. Подробное источниковедческое исследование этого старообрядческого документа, подтвердившее его высокую достоверность и несомненную ценность для науки, осуществлено акад. Н.Н. Покровским[112]. Труд Семена Денисова важен и в историко-сравнительном аспекте. С его помощью становится возможным сопоставление сибирских и олонецких «гарей», а также выяснение позиции одного из влиятельных выговских писателей в вопросе о самосожжениях. (Отметим, что особая роль в описываемых событиях Тарского бунта принадлежала Иоанну – выходцу из Кижского погоста, длительное время перед уходом в Сибирь находившемуся в Выговском общежительстве). Перу С. Денисова принадлежит и другой фундаментальный труд под названием «Виноград Российский» – «важнейший исторический документ эпохи, написанный почти современником рассматриваемых явлений»[113]. В нем подробно изложена история страданий первых мучеников за старую веру, включая восьмерых «корелян», которые, как пишет Семен Денисов, предпочли мучения и смерть в огне отказу от древних церковных традиций[114]. Все эти произведения объединены общими стилистическими особенностями, включают развернутую систему ветхозаветных и новозаветных цитат и сравнений. Они созданы в соответствии с риторикой, составленной ранее братьями Денисовыми – Андреем и Семеном. В жанровом отношении произведения Семена Денисова сочетают в себе черты мортиролога, агиографической повести и надгробного плача[115]. В то же время в них содержатся ценные для каждого исследователя, подробные сведения о забытых страницах истории гонений на старообрядцев в конце XVII – начале XVIII в., опирающиеся на «письменные свидетельства и исторические сочинения основоположников движения и его противников»[116].

В произведениях других старообрядческих авторов также приведен значительный фактический материал о самосожжениях и изложена позиция самих северных старообрядцев по этому вопросу. Одним из первых произведений в пользу самосожжений стало «Исповедание Игнатия Соловецкого» – талантливого проповедника массовых самосожжений. Немало лестных слов в его адрес содержатся в трудах историков, подробно изучавших первые десятилетия истории старообрядческого движения[117]. Игнатий не только безоговорочно поддерживал идею об «огненной смерти», но и возглавил одну из крупнейших в российской истории «гарей», произошедшую в Палеостровском Рождественском монастыре, и сам погиб в огне[118]. О черном дьяконе Игнатии существует обширная старообрядческая литература. Он упоминается в «Повести об осаде Соловецкого монастыря» Семена Денисова и в обширном труде Ивана Филиппова «История Выговской старообрядческой пустыни».

Последней принадлежит особое место в ряду исторических произведений, написанных авторами-старообрядцами и содержащих сведения о самосожжениях. «История Выговской старообрядческой пустыни» является «одной из масштабных работ староверов, проникнутых идеей сохранения исторической памяти о событиях и лицах “расколо-старообрядческого” движения»[119]. В ней сохранились сведения о первых массовых самосожжениях в Палеостровском монастыре и Пудожском погосте, а также ряде других, менее значительных самосожжениях, о намерении выговцев совершить самосожжения в период гонений 1730-х гг. и о массовом самоубийстве сторонников старца Филиппа (основателя филипповского толка в старообрядчестве) в 1742 г[120]. Важную часть «Истории» составляют описания старообрядческих «видений», связанных с «гарями». Многие из них к этому времени (первая половина XVIII в.) приобрели значение решающих аргументов в спорах сторонников и противников самосожжений.

Другое произведение И. Филиппова – «Повесть о самосожжении в Мезенском уезде в 1743–1744 гг.», содержащая подробную информацию о череде самосожжений, непосредственным поводом для которых стали репрессии в отношении старообрядцев, скрывающихся от «слуг Антихриста», как говорилось в доношении архиепископа Варсонофия, «в Двинском и Мезенском уездах, приморском северном берегу, по глухим озерам и рекам, в непроходимых летним временем местах». Осуществленное В.И. Малышевым тщательное сопоставление данных из «Повести…» со сведениями, полученными из документов, обнаруженных в РГИА и РГАДА, показало, что повесть «производит впечатление делового документа, изложенного с протокольной пунктуальностью и последовательностью»[121]. Аналогичной точки зрения на этот ценный источник придерживается Н.С. Гурьянова. Она полагает, что Иван Филиппов привлек данные различного происхождения. Старообрядческий историк «использовал документальные материалы, несколько дополняя их фактами из устных рассказов, бытовавших в старообрядческой среде»[122]. Содержащиеся в «Повести…» сведения включают ряд ценных дополнений к официальным данным и позволяют выяснить ряд существенных подробностей, не сохранившихся в материалах следствия.

Перечень и краткие описания самосожжений конца XVII-первой половины XVIII в., приведенные Иваном Филипповым, до настоящего времени активно используются историками для реконструкции цепи трагических событий, происходивших на Европейском Севере России. Имеющиеся в них сведения дополняются еще одной разновидностью литературных памятников – старообрядческими синодиками, т. е. списками погибших в «гарях»[123]. Этот источник позволяет выявить основные статистические закономерности происходивших в России самосожжений, в нем поименно зафиксированы многие жертвы, указано примерное число погибших в тех или иных «гарях». Традиции повествования о мучениках за «древлее благочестие» продолжены в «Сказании о Павле, епископе Коломенском», посвященном страданию за веру единственного архиерея Русской православной церкви, категорически отказавшегося принять никоновские «новины»[124]. В течение всего XIX в. мир старообрядчества не создал новых историко-аналитических исследований и масштабных сочинений, равных «Винограду российскому» и «Истории Выговской старообрядческой пустыни». По этой причине инициатива в фиксации и исследовании трагических событий истории старообрядчества целиком оказалась в руках тех, кто умело боролся против старообрядческого влияния или, по крайней мере, относился к нему нейтрально.

Сведения из источников старообрядческого происхождения с успехом дополняются данными из материалов делопроизводства и трудов противников самосожигателей. Немаловажным сочинением, в значительной степени посвященным проблеме самосожжений, стало «Извещение праведное о расколе беспоповщины», написанное бывшим выговским старообрядцем Григорием Яковлевым, перешедшим в «господствующую» церковь и превратившимся впоследствии в своего рода правительственного «эксперта» по борьбе с «расколом». Он изложил собственную точку зрения на хорошо известные ему причины самосожжения старцев Филиппа и Терентия, произошедшего в середине XVIII в., и связанное с этим событием возникновение филипповского толка в старообрядчестве. Важной составляющей труда Г. Яковлева стали рекомендации властям о жестком и бескомпромиссном, без переговоров и богословских дискуссий, обращении со старообрядцами, намеревающимися совершить самосожжение[125]. Особую группу источников составляют старообрядческие эсхатологические сочинения, написанные по горячим следам происходящих в стране перемен[126]. Они позволяют увидеть трагические события, последовавшие за никоновскими и петровскими реформами, глазами старообрядцев. Как показывает предпринятое мною исследование, некоторые аргументы из этих сочинений использовались старообрядцами буквально в последние минуты перед самосожжением.

Важной положительной стороной существующей на данный момент Источниковой базы стала появляющаяся у исследователя возможность взглянуть на ход событий и с другой стороны – глазами российских администраторов конца XVII–XVIII в. Некоторые из них волею судьбы оказались в самой гуще драматических событий, связанных с «гарями», и по мере своих весьма ограниченных сил противостояли самосожигателям. Другие поспешно писали указы командам, находящимся в непосредственной близости от тех мест, где полным ходом шла подготовка к очередному самосожжению. Кроме того, для понимания причин «гарей» существенное значение имеют законодательные акты, содержащие распоряжения, адресованные местным духовным и светским властям, о мерах по предотвращению массовых самоубийств[127].

Примечательна особенность изложения сведений, присущая этой разновидности источников. По справедливому замечанию современной исследовательницы самосожжений Е.В. Романовой, многочисленные упоминания о догматах самосожжения «мы находим в публицистике, в то время как в делах преимущественно описывается само массовое самоубийство, его фактическая сторона»[128]. Тем не менее, и те и другие источники зачастую содержат описание одних и тех же трагических событий и поэтому дополняют друг друга. Проведенные предшественниками скрупулезные исследования – сопоставление материалов делопроизводства и старообрядческих литературных памятников – показывают, что старообрядческие произведения вполне правдиво излагают общий ход событий.

Однако полноценное изучение проблем самосожжений становится возможным только после знакомства с корпусом законодательных актов, в той или иной степени связанных с самосожжениями. Существенное значение здесь имеет «Соборное Уложение», а также тексты законов, опубликованные в «Полном собрании постановлений и распоряжений по ведомству православного вероисповедания», «Полном собрании законов Российской империи» и других сборниках документов[129]. Они дают развернутое представление о формировании и развитии российского законодательства, посвященного борьбе со старообрядческим движением в целом и против самосожжений – в частности. В данном исследовании правовые акты рассматриваются в контексте религиозной политики Российского государства, с использованием всей совокупности многочисленных законов, направленных на борьбу с «расколом» и изданных в конце XVII–XVIII вв.

Указы, издаваемые центральной властью, породили ответный поток отчетов представителей местной власти, непосредственно на местах руководивших действиями, направленными на предотвращение самосожжений. Каждое самосожжение, где бы оно ни происходило, привлекало самое пристальное внимание местной духовной и светской администрации, в результате чего появились многочисленные судебно-следственные дела, некоторые из которых опубликованы[130]. Значительное количество следственных дел приведены в данном исследовании впервые. Они обнаружены мною в Государственном архиве Архангельской области (ф. 1, Канцелярия губернатора), Российском государственном архиве древних актов (ф. 7, Преображенский приказ), Российском государственном историческом архиве (ф. 796, Канцелярия Синода), Национальном архиве Республики Карелия (ф. 445, Канцелярия Олонецких Петровских заводов). Некоторые существенные для понимания феномена самосожжений источники опубликованы в приложениях к данной работе. Все эти дела, как правило, представляют собой сложный комплекс документов. В их число входят доношения о собравшихся для самосожжения раскольниках, распоряжения Сената, Синода, а также местных руководителей – воевод, епископов или губернаторов о неотложных мерах, направленных на предотвращение самосожжения. Кроме того, следственные дела о самосожжениях включают подробные отчеты руководителей посланной «команды» о мерах, принятых сразу после прибытия к месту предполагаемой «гари», ответных действиях самосожигателей, успехе или провале порученного дела.

Отдельную разновидность документов, встречающихся в делах о самосожжении, составляют отчеты об осмотре мест, где недавно бушевало пламя, обнаруженных там останках, отношении уцелевших местных жителей и их потомков к местам «гарей». Для представителей власти этот аспект расследования обстоятельств «гарей» играл особую роль. Существовало подозрение, что некоторые крестьяне имитируют самосожжение, через родственников объявляют себя сгоревшими и перестают платить налоги. Особое значение для целей данного исследования имеют протоколы допросов тех старообрядцев, которые в последний момент внезапно выбрасывались из окон здания, построенного для самосожжения самими старообрядцами или захваченного ими для этой же ужасной цели. Этот тип документов позволяет исследователю добиться того, что на первый взгляд кажется невозможным: выяснить, что происходило в «згорелом доме» за несколько минут (или даже секунд) до массового самоубийства. К некоторым следственным делам приложены «сказки»[131] – послания старообрядцев в адрес представителей власти, проливающие свет, как на причины самосожжений, так и на последние размышления тех людей, которые готовились предстать перед Богом[132]. Надо отдать должное простым чиновникам, офицерам, священникам. Зачастую рискуя жизнью, они старались разобраться в причинах происходящего, внимательно фиксировали все мельчайшие подробности трагических событий и по мере сил пытались остановить надвигающуюся гибель множества людей. Некоторые из таких судебно-следственных дел (о самосожжениях в ряде местностей Олонецкой губернии), обнаруженные мною в Российском государственном историческом архиве и Национальном архиве Республики Карелия, представлены в Приложении 3 к настоящему исследованию.

При изучении следственных дел о самосожжениях исследователь имеет дело с рядом однотипных комплексных источников, состав которых слабо изменялся на протяжении длительного, более ста лет, временного отрезка, в течение которого происходили крупные самосожжения. Это дает возможность сопоставления особенностей самосожжений в различные исторические периоды, на разных территориях Российского государства. По косвенным данным, содержащимся в этих источниках, удается установить такие важные для исследования самосожжений факты как строительство «згорелого дома», специфику поведения старца – наставника самосожигателей, принадлежность старообрядцев к тому или иному толку – составной части старообрядческого движения. Наконец, анализ имеющихся источников позволяет отчасти рассмотреть состав сообщества самосожигателей, выявить наиболее активную его часть и тех, кому в трагических событиях выпала сугубо страдательная роль.

* * *

Таким образом, имеющиеся источники позволяют рассмотреть основные аспекты истории старообрядческих самосожжений. Это, во-первых, совокупность мероприятий, предшествовавших «огненной смерти», во-вторых, последние секунды жизни приверженцев самоубийства, в-третьих, память о самосожжении, сохраняющаяся среди сторонников и противников «гарей». Предметом особого внимания станут разнообразные правительственные мероприятия, направленные на предотвращение самосожжений и историко-географический аспект «самогубительной смерти». Но для того, чтобы быть последовательным, необходимо начать исследование с истории развернувшихся в конце XVII в. бурных старообрядческих богословских дискуссий о допустимости «гарей».

Глава 1

Старообрядческие дискуссии об «огненной смерти»

Оправдания самосожжений

Вскоре после церковных реформ, проведенных патриархом Никоном[133], самосожжения стали неотъемлемой частью религиозной жизни Руси. Правительственные репрессии в отношении самосожигателей добавляли масла в огонь: «гари» становились все более массовыми. По смелому утверждению профессора А.С. Павлова, частое употребление казни старообрядцев путем сожжения в срубе стало причиной распространения у них «догмата о самосожжении»[134]. Вероятно, происхождение «огненной смерти» не вполне укладывается в эту простую схему. Стремительное распространение разнообразных форм ритуального суицида по территории России становилось возможным только благодаря активной деятельности старообрядческих наставников, находящих всестороннюю поддержку в поселениях старообрядцев. Эти важные центры старообрядческого влияния, многочисленные пустыни возникали на многих малонаселенных окраинах Российского государства, прежде всего – на Европейском Севере и в Сибири. Так выглядел зловещий исторический фон, на котором в старообрядческой среде разворачивалась дискуссия о самосожжении.

На Европейском Севере России в конце XVII – начале XVIII в. заметным центром проповеди самоубийств стало Выговское общежительство[135]. Освоение территории, где оно позднее располагалось, началось в конце 80-х гг. XVII в., «когда здесь укрывались от преследований уцелевшие после Палеостровских гарей ученики Игнатия и Германа Соловецких»[136], погибших к этому времени в пламени массового самосожжения. В дальнейшем это сообщество стало мощным оплотом беспоповского старообрядчества России, и именно там формировался положительный взгляд на самосожжение. По утверждению авторитетного исследователя первых бурных десятилетий старообрядческой истории П.С. Смирнова, основатель пустыни Данила Викулин был учеником «палеостровского самосожженца диакона Игнатия и сам уже давно бродил по Поморью с проповедью»[137]. Среди проповедников самосожжений исследователи называют крупнейших старообрядческих наставников, живших на Выге в первой половине XVIII в.[138] В их ряду особое место занимает Семен Денисов – талантливый литератор, выговский «киновиарх» и брат известного старообрядческого деятеля Андрея Денисова – одного из основателей Выговского общежительства. Идея о пользе самосожжений для спасения души, богоизбранности организаторов «гарей» проявилась в одном из первых его произведений – «Повести об осаде Соловецкого монастыря». Излагая биографию соловецкого монаха Германа, «смиренномудрого и крепкого», С. Денисов указывает, что будущий организатор крупного самосожжения избавился от ареста («темничного озлобления») «Божию милостью на спасение многих». Вскоре он стал проповедником массовых самоубийств и, наконец, сам «огнепалением от здешных в будущая преселивыйся добре»[139], т. е. отправился в иной мир для вечной райской жизни – желанной награды за успешную проповедь и осуществление самосожжений. Продолжение проповеди самосожжений обнаруживается в другом произведении С. Денисова – «О сибирских страдальцех» (в исторической литературе оно получило название «Повесть о Тарском бунте»). В нем автор высказывает глубокое почтение перед теми, кто погиб «благочестным огнесожжения скончанием»[140]. Рассуждая о тех, кто помышлял о смерти в огне, тщательно готовился к ней и впоследствии совершил, Семен Денисов пишет: «и древни благочестия ревнители многажды от гонения и нападания мучителей тако себе различным смертем предаваху, их же святая церковь яко мученики прославляет»[141]. Погибшие в пламени добровольного самосожжения без сомнений причислялись к небесному воинству, с заоблачной высоты взирающему на своих презренных гонителей: «Воини бесплотнии поистинне они страдальцы, яко с бесплотными небесными воины совокупишася и тех лику сопредсташа». Они сильны духом и способны противостоять силам зла: «силнии в крепости, нови благочестия необоримии столпи, их же крепости ужаснеся ад, убояса сатана, устрашишася демони, вострепеташа вся лукавствия духи»[142].

Подробное изложение обстоятельств старообрядческих самосожжений в трудах выговских писателей стало своего рода реформой агиографической литературы. Для древнерусского православия, утверждает М.Б. Плюханова, «особенное почитание мучеников» не являлось характерным элементом. Поэтому новая старообрядческая агиография в первую очередь обратилась за образцами к традиции прославления мучеников, сложившейся в первые века существования христианства[143]. «К весьма небольшой и скромной группе древнерусских мучеников старообрядческая традиция присоединила легион новых, реализовавших канон мученического жития несравненно полнее, чем прежние»[144]. Участие в массовом самоубийстве рассматривалось выговскими проповедниками не только как возможная, но и как совершенно необходимая мера, противопоставленная «окаянному животу», т. е. неправедной жизни в «мире Антихриста»[145]. В числе литераторов, прославляющих самосожжения, выдающееся место занимает выговский уставщик, один из крупнейших старообрядческих писателей Петр Прокопьев[146]. В проповеди, превозносящей «огненную смерть», он мог опереться на слова современника – знаменитого духовного писателя протопопа Аввакума, который недвусмысленно благословлял самосожигателей следующими словами: «Добро те сделали, кои в огне-т забежали. Мы же разсуждали между собою: кажется, не худо оне сделали, да не осквернят риз своих, еже есть святого крещения, и во огнь себе ринули и в воды»[147]. Аввакум сурово осуждал «греков», патриархов, которые «с варваром турским с одного блюда кушают рафленые курки». Соотечественники поступают совершенно иначе: «Русачки же миленькие не так, – в огонь лезет, а благоверия не предаст!»[148].

Как утверждает, опираясь на старообрядческие источники (прежде всего, «Отразительное писание…»), А.К. Бороздин, наряду с реальными высказываниями протопопа Аввакума в пользу «гарей», некоторые старообрядцы распространяли и использовали для обоснования самосожжений поддельные, якобы принадлежащие его перу послания, горячо приветствующие «самогубительную смерть»[149]. При этом многие умеренные старообрядцы «возмущались Аввакумом за его подстрекательства к самосжиганиям и строго осуждали его за прославляющие “гари” послания»[150]. Но их авторитет не был столь же силен, как духовное влияние талантливого протопопа. Исключительно высокое значение Аввакума для распространения старообрядческого вероучения и его вполне успешные призывы к самосожжениям постоянно подчеркиваются некоторыми известными исследователями старообрядческой идеологии[151]. Так, П.С. Смирнов полагает, что «в мире раскола не было другого тогда деятеля, который пользовался бы таким влиянием и уважением, как протопоп Аввакум». Его слово в пользу самосожжений имело решающее значение для широкого распространения «гарей»[152]. Развивая эту идею, Плюханова полагает, что для Аввакума «смерть добровольная и смерть вынужденная уравниваются <…> в общем значении победы в борьбе за истинную веру»[153]. Н. Загоскин пишет о существовании в старообрядческой среде особой радикальной аввакумовской «секты», последователи которой «не могли не воспринять и его учения о спасительности самосожигательства»[154]. Аналогичное предположение высказывает Д.И. Сапожников. По его мнению, наиболее часто самосожжения происходили в Олонецкой, Пермской и Тобольской губерниях, «где столпами раскола были Аввакум и его сподвижники»[155].

Современники вполне могли считать, что старообрядческий наставник Петр Прокопьев продолжил дело, начатое протопопом Аввакумом. В то же время традиционная для старообрядческой литературы идея завершения всемирной истории, приближения Страшного Суда в его произведении не является центральной. Автор предпочел сосредоточиться на указаниях о том, кто именно и каким путем может спастись в наступающие «последние времена». «Сей путь спасительный и богоугодный, – говорилось в послании Петра Прокопьева одному из основателей Выговского общежительства Даниле Викулину, – еже во время нужды благочестивыя ради нашея христианския веры от гонителей себе смерти предати, в огнь или в воду или ино никако, паче же с немощными сиротами и престарелыми и маловозрастными отрочаты, не могущими никако укрытися». Самосожжение он считал благом для тех, кто опасается не «смерти телесныя», а гораздо большего – «от Господа нашего отступления»[156].

Указания противников самосожжений на то, что самоубийство противоречит идеалам Священного Писания, вызывали у него недоумение. Прокопьев утверждал, что многие праведники, жившие в первые века христианства, предпочитали ту или иную разновидность смерти осквернению. Ссылка на их пример стала для П. Прокопьева мощным аргументом в заочном споре с противниками самосожжений: «… и святыя праведники и Богу угодники сия сотворившия, и есть ли где в Божественном Писании запрещено о сих, и который собор отверже таковая, или кто от святых возбрани тому быти, поищеши и не обрящеши»[157]. Напротив, добровольная гибель за «благочестие» расценивалась как богоугодное дело, начало которому положено подвижниками веры еще в первые века христианства. Тогда, во время массовых казней христиан, многие из них «Христовою любовью разжегшеся, яко в некую прохладу во огнь себе вметаху»[158].

Петр Прокопьев создал обширный, впечатляющий список мучеников за веру, добровольно погибших в огне или погубивших себя каким-то другим способом «благочестия ради». В их числе оказалась не канонизированная церковью, но известная по историческим документам рязанская княгиня, предпочетшая смерть татарскому плену. Самосожжение расценивалось поэтому не только как гибель за веру, но и как страдание «целомудрия ради и чистоты». Аналог поступку рязанской княгини Прокопьев обнаруживал в поступке первой христианки Пелагеи, которая, «веры ради Христовой, на мучение бысть сыскана». Зная нравы своих гонителей, «боящися да не насиловано будет девство ея», она бросилась вниз «с высокого окна», «а падши разбися и умре». Одна из наиболее подробных историй в письме Петра Прокопьева посвящена преподобному Мартиниану, который от гибельных соблазнов мира спасался на скале посреди моря. Но дьявол не желал оставить тихого праведника в покое: увидев на море «корабль пловущ, в нем же бяху мужи и жены», сатана направил судно на скалу. В результате кораблекрушения, как и замышлял враг человечества, осталась в живых лишь одна девица. Приплыв к скале, на которой спасался Мартиниан, она стала взывать к помощи: «Помилуй мя, рабе Божий, и не остави мя погибнути!». Преподобный не мог отказать в помощи несчастной страдалице и протянул ей руку. Увидев ее, красавицу, «красну сущу», он взмолился Богу: «Господи, не остави меня погибнути, на полезное души моей устрой!». После этого, обращаясь к спасенной девице, он сказал, используя распространенную среди старообрядцев метафору о необходимости разделения мужчин и женщин для спасения души и противодействия греховным помыслам: «Воистину невместно быти сену с огнем вкупе!». Объяснив своей прелестной подопечной, где найти еду, и когда приплывет «кораблик», привозящий воду и продукты, он пожелал ей: «да сохранит душу свою от всех вражеских наветов» и бросился в море.

Галерея всевозможных образцов для подражания («смотрителных образов») в письме Петра Прокопьева завершается рассуждением об актуальности примера древних в современном мире: «Но речет ли кто смотрителныя сия образы, еже благоверия ради себе смерти предаша, мнози святыя в древних временах: а ныне сему не достоит быти?»[159]. Ответ, как полагал известный старообрядческий наставник, очевиден. Тот, кто пострадает по образу и подобию «древних оных вышеписанных святых», непременно будет удостоен венца и похвал в Царствии Небесном «от общего всех праведного Судии, Владыки и Бога»[160]. Основной вывод послания заключается в том, что самосожжение, а также иные разновидности самоубийства («во огнь или в воду или ино никако») являются не столько способом избежать мучений и пыток от «гонителей», сколько кратчайшим путем к вечному небесному блаженству. Смерть «Христа ради» приравнивает каждого к святым мученикам первых лет христианства: «за него же (Бога. – М.П.) умре, яко же и древлее святии»[161].

Идея о самосожжении проявилась в труде другого известного старообрядческого деятеля, основного «историографа» и – в течение многих лет – настоятеля Выговской пустыни Ивана Филиппова. Неоднократно обращаясь к проблеме самосожжений в своей грандиозной истории старообрядческого общежительства, он подчеркивает духовное превосходство самосожигателей над теми, кто беспощадно преследовал их во «времена гонительные». В описании первого самосожжения в Палеостровском монастыре Иван Филиппов обращает внимание на страх присланного по царскому указу «воинства» перед грозным пламенем самосожжения: «пламень бо всю церковь обхвати и пойде огонь вверх, аки столп, воинство же и вен люди отступиша от церкви и бысть на них страх велик». Причиной страха «никониан» перед смертью в огне Иван Филиппов считал вероотступничество: «не бо христови бяху оученици и последователи <…> страшен им бяше огонь вещественный, понеже огня любве Божия не имяху»[162].

Вопрос о том, какой способ смерти предпочтительнее: самосожжения, самоутопление, запощивание (гибель от голода в результате длительного поста) или самозаклание, в конце XVII в. оставался открытым. В послании Петра Прокопьева приведены примеры разнообразных самоубийств во имя веры и приветствуется любая форма самоубийства «благочестия ради». Реалии противостояния власти и старообрядчества, казни в огне, а также народное восприятие огня как очищающей силы привели к тому, что именно «гари», погружение в пламя стало предпочтительной формой «самоубийственной смерти». Об этом пишет М.Б. Плюханова: «Уловив связь представлений, окружавших гари, с фольклорной символикой, можно различить в них образ Страшного Суда, самовольно творимого. Видимо, именно фольклорной картиной Страшного Суда был определен в XVII в. выбор огня как общераспространенной формы самоубийства»[163]. Аналогичной точки зрения придерживается современный исследователь старообрядческой идеологии Р.Г. Пихоя[164].

Этот автор, на мой взгляд, прав и в другом: в пропаганде раскола главная роль отводилась «не специальным полемическим сочинениям, защищавшим основы староверия, а старым изданиям обычных богослужебных книг»[165]. Вывод применим и к «гарям». Самосожжение находило косвенное оправдание в Священном Писании, в котором с огнем отождествляется пламенная любовь (Песн. 8: 6), Слово Божие (Иер. 23: 29), и даже сам Бог называется «огнем поядающим» (Втор. 4: 24; Евр. 12: 29)[166]. В средневековой русской иконописи «вознесение монахов в рай на огненных крыльях связано с представлением об огненной природе Бога и пути к Нему с помощью огня»[167]. Элементы русской церковной архитектуры не случайно напоминают, как полагал искусствовед Евгений Трубецкой, форму пламени: «все ищет пламени, все подражает его форме», устремляясь ко кресту. Достигнув соприкосновения со крестом, венчающим церковь, «это огненное искание вспыхивает ярким пламенем и приобщается к золоту небес»[168]. В карельской старообрядческой эсхатологии современные исследователи обнаружили описания светопреставления «как огня с небес, когда весь свет будет гореть»[169]. Аналогичные представления отражены в «Исповеди» основного историка староверов Выга, старообрядца Ивана Филиппова. Во время Страшного Суда, полагали выговские старообрядцы, пламя распространится повсюду: «река же огненная потечет ревущи и гремящи, яко же свирепое море, вся поедая и пожигая»[170].

Нередко на помощь старообрядческому преданию приходили древние народные верования об очищающей силе огня, которые по-своему надежно подкрепляли идеи самосожигателей. Известно, что «для народной религиозности всегда весьма важно представление об очищающей и воскрешающей силе пламени»[171]. Здесь необходимы краткие пояснения. При изучении самосожжений легко возникает соблазн связать их возникновение с мифологическим сознанием. По авторитетному утверждению акад. Б.А. Рыбакова, «идея кремации <…> связана с представлениями о жизненной силе, о ее неистребимости и вечности, но теперь ей находят новое местожительство – небо, куда души умерших попадают вместе с дымом погребального костра»[172]. Некоторые современные исследователи, как, например, А.Т. Шашков, поддались романтическому желанию отождествить древние погребальные обряды и старообрядческие самосожжения. В итоге они выстроили красивую, но совершенно безосновательную концепцию о прямой преемственности между древними славянами-язычниками и старообрядцами[173]. Можно сказать, что дохристианские представления существенно помогли старообрядцам в их проповеди «огненной смерти», подготовив почву для принятия жителями России столь необычного учения.

Языческое влияние не стоит преувеличивать, но при исследовании причин выбора самосожжений как предпочтительной формы добровольной смерти не стоит забывать о народных традициях и обрядах. Ведь «почитание огня как космического элемента, лежащего в основе мироздания, известно всем народам». Для них «огонь служит одновременно и оберегом, и угрозой, и страшной силой, от которой просят защиты, и средством лечения»[174]. На Европейском Севере России это восприятие огня заметно отразилось в народной культуре. Так, у карелов «применялись разнообразные способы очищения огнем»: местные колдуны (патьвашки) заставляли жениха и невесту перешагнуть через огонь, что, по сути дела, являлось ритуальной имитацией самосожжения[175]. В Ярославской и Олонецкой губерниях бросают в могилу медные монеты для уплаты за перевоз через огненную реку, которую придется покойному преодолевать[176]. Духовные стихи, записанные собирателями фольклора в тех местах, где когда-то пылали самосожжения, в Мезенском уезде, Каргополье, на Пинеге, повествуют об огненной реке, через которую с огромным трудом переправляются отягощенные грехами души умерших, направляясь «к самому ко Христу, Царю небесному». Огненная река, говорится в стихе, течет «от востока и от запада», от земли до неба. Каждый, успешно преодолевший ее, оказывается в «прекрасном раю». Однако достигнуть желанной цели способны лишь немногие. Здесь не помогут ни золото, ни серебро, ни жемчуг[177]. Но при всем этом перемещение «через огонь во вневременное бытие служит высшим и последним испытанием праведности»[178].

Обряд самосожжения соответствовал народным представлениям об огне, который наделялся особой очистительной силой и способностью переносить души умерших в загробный мир. Это представление превратилось у самосожигателей в идею о «втором неоскверняемом огненном крещении»[179]. На Руси огонь нередко символизировала свеча. Так, у славян издавна «существовал обычай давать в руки умирающему зажженную свечу, которая символизировала огонь», чтобы человек «с огнем шел “на тот свет”». Когда дыхание останавливалось, свечу задували, говоря: “Душа ушла!”»[180]. Свеча обычно присутствовала при молитве об усопших: «Только услышав, что кто-то умер, все спешили в дом, где лежал покойный, и каждый нес ему восковую свечу»[181]. Среди старообрядцев-самосожигателей эти обычаи трансформировались в зажигание свечей перед «огненной смертью»: «Чин же бе у них таков, – пишет старообрядец Евфросин, – егда уже загорелся огонь, тогда елико их есть, зажигоша всяк свою свечу»[182].

Исходя из сказанного, становится вполне обоснованным предположение о том, что старообрядцы расценивали огонь самосожжений как особую, благодатную силу, которая не способна причинить вред. Единственное ее предназначение – перенести души праведников в загробный мир[183]. Так, во время первого самосожжения в Палеостровском монастыре, по утверждению Ивана Филиппова, пламень не тронул другие, стоящие рядом монастырские церкви, хозяйственные постройки и тех находящихся рядом людей, кто не имел прямого отношения к самосожжению: «иного здания в монастыре и людей никако же опали, ниже повреди»[184]. Эти суждения Ивана Филиппова тесно связаны с народными верованиями. По представлениям северных крестьян, огонь по своей природе не един, он делится на две категории. Одна разновидность огня не способна причинить вред, это священное, благословенное пламя, другая – напротив, отличается вредоносным воздействием, от нее случаются пожары[185]. Пламя самосожжений, по мнению старообрядцев, стало благословенным огнем. Этот сюжет отражен в старообрядческих духовных стихах, прямо призывающих к самосожжениям:

Как возговорит Аллилуевой жене

Христос, царь небесный:

«Ой ты гой еси, Аллилуева жена милосерда,

Ты скажи мою волю всем людям,

Всем православным христианам,

Чтобы ради меня они в огонь кидались,

И кидали туда младенцев безгрешных,

Пострадали бы все за имя Христа света,

Не давались бы в прелесть хищного волка,

Хищного волка, антихриста злого.

Что антихрист на земле взял силу большую,

Погубить во всем, светы, веру Христову,

Поставить свою злую церковь[186].

Являясь нарушением требований христианской морали, – запрета на самоубийство – самосожжение становилось возможным при чрезвычайных обстоятельствах. Таковыми старообрядцы считали наступление последних времен, воцарение Антихриста, которое, по «представлениям и вычислениям книжников того века, падало на время между 1660 и 1666 годами»[187]. Ссылки на примеры из Священного Писания о предпочтительности гибели перед «окаянным животом» постоянны в старообрядческих произведениях, обосновывающих необходимость самосожжений. Иван Филиппов, выговский историк и настоятель, был убежден, что Священное Писание ясно указывает на предпочтительность смерти перед неправедной жизнью: «живот горькой окаяннейший смерти во Святом Писании нарицается». Самосожигатели, по этой логике, – презрели «таковой проклятый живот» и возлюбили «смерть блаженную за законы церковныя»[188].

Противники самосожигателей – по сути дела, первые внимательные исследователи идеологии старообрядчества – указывают на конкретные фрагменты Священного Писания, используемые в старообрядческой проповеди. В конце XVII в. сибирский митрополит Игнатий (И.С. Римский-Корсаков) вынужден был опровергать распространенное среди старообрядцев представление об очищающей силе огня и, в особенности, – о втором, огненном, крещении. При помощи ссылки на широко известный фрагмент Евангелия (слова Иоанна Крестителя), который часто зачитывали во время богослужений в церквях [«Аз убо водою крещаю вы, грядет же креплий мене, ему же несмь достоин отрешити ремень сапогу его, той вы крестит духом святым и огнем»[189] – текст из Евангелия от Матфея (Матф. 3: 11)], старообрядцы успешно вели людей на «гари». К этому доводу в конце XVII в. прибегал один из первых организаторов самосожжений в Сибири, некий «окаянный Дометиан». Митрополит Игнатий по-своему истолковал этот текст. Будут крещены огнем, т. е. сгорят, не праведники, а грешники. Ведь это – «геена огненная», предназначенная для противников православия: «огнем конечным крестит Христос противныя, а не Бога мудрствующих его»[190].

Послания сибирского митрополита, в отличие от старообрядческой пропаганды, не имели успеха. Этому способствовали ссылки на произвольно трактуемые фрагменты Священного Писания. Вполне возможно, что некоторое влияние на происходившие события оказывали весьма своеобразные обряды «пещного действия», совершавшиеся в XVII столетии в некоторых приходских церквях Вологды, Новгорода и Москвы. Обряд «пещного действия» состоял в наглядном изображении того события, которое «воспето у Даниила». В далекие времена «три еврейских отрока: Анания, Азария и Мисаил отказались поклоняться вавилонскому кумиру и по повелению Навуходоносора были брошены в раскаленную печь». Но Бог и здесь не покинул их: все отроки «чудесным образом остались невредимы»[191]. Многим верующим трагическая ситуация, описанная в Библии, казалась вполне аналогичной той, которая складывалась на Руси после никоновских реформ. Поэтому и мысль о душевном спасении в огне казалась вполне актуальной[192]. Имелись и другие источники формирования идеологии самосожигателей. В целом, по мнению современных исследователей русского религиозного сознания, защитники старого обряда в своих эсхатологических построениях «воспользовались результатами церковной политики». Она «проявлялась в издательской деятельности, направленной, в том числе, и на распространение сочинений, поддерживающих эсхатологические ожидания в обществе»[193]. В свою очередь, эсхатологические ожидания получили распространение в русском обществе «с самых первых времен христианства», когда на Руси появилось «много церковных сочинений и книжных сказаний», в которых речь шла о «пришествии антихриста и кончине мира»[194]. Поэтому вполне объяснимо, что «в сюжетной иерархии древнерусской, а позже ее наследнице – старообрядческой литературе – эсхатологические идеи занимают высшие ступени»[195].

Эсхатологические идеи в значительной степени послужили основанием для проповеди «огненной смерти». В дальнейшем повсеместно в России старообрядцы и многие сочувствующие им «поселяне» воспринимали самосожжение как наиболее эффективный способ вечного и необратимого избавления от власти Антихриста. Созданные старообрядческими литераторами труды соответствовали психологическому настрою многих современников, потрясенных никоновскими реформами. С психологической точки зрения это легко объяснить: «поскольку суицидальные лица страдают от внутреннего эмоционального дискомфорта, все окружающее представляется им мрачным»[196]. В то же время к началу XVIII в., авторитетные старообрядческие наставники, основатели Выговского общежительства, прежде всего, братья Денисовы, высказывались по актуальному вопросу о самосожжениях более осторожно. Пытаясь адаптироваться в российском обществе, пожиная первые плоды благополучия, созданного в Выговской пустыни, они глядели на окружающий «немирный» мир немного более оптимистично, чем старообрядческие проповедники конца XVII в. Им пришлось опровергать отвратительное обвинение в преднамеренном провоцировании самоубийств с корыстными целями – для того, чтобы завладеть имуществом погибших. Одновременно выговские старообрядцы вновь подтверждали, что самосожжение является для них вполне обоснованным и, при определенных условиях, необходимым деянием. Как говорилось в ответах выговских старообрядцев на вопросы священника Олонецких Петровских заводов Иосифа, датированных 1705 г., «пощади, Боже, души нашя от такого суемудрия, еже бы нам за прибыток любовещнаго имения человеков в пожжение оболщевати, сие в нас никогдаже бысть, ни быти хощет». Однако следование старообрядческому вероучению они видели в неразрывной связи с добровольной смертью: «Но имамы мы учение церковное, еже точию за сохранение благочестия смерть паче произволяти (курсив мой. – М.П.), неже со отвержением истины наслаждатися богатств и сладостей немирного сего мира»[197].

Действительно, проповеди старообрядческих наставников о самосожжениях постепенно, со временем становились «более краткими, простыми»[198]. И все же теоретическое обоснование допустимости массовых самоубийств сохранялось в старообрядческой среде, приобретая форму страстной проповеди. Так, известный публицист XVIII в., выговский ренегат Григорий Яковлев[199], приводил следующие расхожие высказывания наставников самосожигателей: «Аще ли мните не стерпети от чужих рук биения и ран и мук, то сами себе предавайте смертем кто как может, всюду сами утопающеся, ножем или иным чем сами зарезывающеся и колющеся». Если же не удастся умереть таким способом, то, продолжал излагать мысли самосожигателей Яковлев, следовало прибегнуть к огню: «уготовайте, напредь где усмотрев, храмину твердую соломою и смольем и скалою наполнивше, и собравшеся многим числом, сколько где возможно больше, мужей же и жен, и девиц, и отрочат, и малых робят, и младенцев сущих, и тако от гонящих по указу и ищущих вас сожигайтеся сами, а в руки не предавайтеся». За страдания самосожигателей ждет щедрая загробная награда: «Бог вас благословит, а паче же вас благословляют на то все новые русские страдальцы нынешние»[200].

В качестве важнейшего оправдания массовых самоубийств использовался традиционный для старообрядческой литературы конца аргумент – «видения». Эти повествования опирались на древние представления о загробном мире как «иной» форме жизни, из которой человек при определенном стечении обстоятельств, по воле Бога мог вернуться к обычному земному существованию[201]. Старообрядческие «видения» известны со времени возникновения церковного раскола, и их бытование продолжалось и в XX в[202]. Так, само появление «новой веры», согласно одному из «видений», слухи о котором распространялись среди чернецов осажденного царскими войсками Соловецкого монастыря, произошло мистическим и зловещим образом. Обрядовые нововведения принесли на Русскую землю два «великих черных эфиопа». До этого трагического для благочестия события «новины» тщательно подготавливались в аду в течение 30 лет самим Сатаной и его сподвижниками – зловредными еретиками[203].

Старообрядческие «видения», связанные с самосожжениями, довольно специфичны. Они отражают характерные черты религиозного мировоззрения, распространенные в XVII в. В сознании жителей Московской Руси существовали два образа потустороннего мира. Первый из них «связан с фольклором и мифологией». Второй ведет свое происхождение из сложных христианских представлений, усвоенных русскими крестьянами далеко не идеально[204]. Старообрядческие «видения» в большей степени связаны с первым вариантом образов «того» света. В них отразились древние, дохристианские представления о загробном мире как о неразделенном на ад и рай пространстве, где души грешников и праведников постоянно пребывают практически рядом. Старообрядцы – создатели текстов о «видениях» – утверждали, что на «том» свете сгоревшие пребывают «во светлем месте и в венцах», а не пожелавшие «самозгорети» неподалеку прикованы к огромному вечно вращающемуся колесу[205], символизирующему, вероятно, бесцельную жизнь в мире Антихриста. (Иногда «мучение на адском колесе» изображалось в русской народной прозе как одна из бесконечных мук, уготованных грешникам[206]).

«Бесспорные» аргументы, исходящие из загробного мира, предназначались для того, чтобы окончательно решить спор о самосожжениях. Поэтому старообрядцы, как противники, так и сторонники самосожжений, вновь и вновь обращались к жанру «видений». В 1748 г. из-под пера неизвестного автора появился еще один старообрядческий литературный памятник, относящейся к этому жанру: «Видение некоей старухи». В нем утверждалось, что некая старуха «объумирала в полнощ и видела видение страшное». Наутро, придя в «чювство», она рассказала о кратком посещении загробного мира и судьбах его обитателей. По ее словам, сгоревшим в Березовом Наволоке (август 1687 г.) и в Совдозере (конец XVII в., более точная дата неизвестна) на «том» свете определено «место и поле добро», но похуже, чем настоятелю Выговской пустыни и известному старообрядческому писателю Семену Денисову (который, кстати говоря, активно поддерживал идеи самосожигателей). Ведь он погиб своей смертью, а не скончался в воспетом им «самогубительном» пламени. «Водящий» (сопровождающие по загробному миру) объяснили старухе: «Того ради им похуже место дано, понеже подкупили тех, кои их сожгли, чтоб сожгли их». Но в самом неблагоприятном положении оказались «горелыя у Вол озера». Они постоянно пребывали в едком дыму. По утверждению старухи, перед самосожжением они не подвергались явным гонениям со стороны «никониан»: «не от нужды скончашася». За это они сурово наказаны Богом: «того ради им такое дымное место». Один из выводов, который создатели «видения» стремились донести до читателя, вложен в уста обитателей загробного мира: «И ты скажи людем, чтобы без нужды не горели, пусть бегают и нужду приемлют»[207].

Истории о судьбе самосожигателей в загробном мире дополнялись «видениями» о происходящем на местах самосожжений. Так, в «Истории Выговской пустыни» Ивана Филиппова изложены наблюдения «караула на огнище» – то, что видели солдаты, охраняющие место второго палеостровского самосожжения. Как утверждал старообрядческий историк, в одну из ночей на место, где еще недавно бушевало пламя, спустился огненный столп, «разными цветы цветущий», из которого вышли трое. Судя по облачению, это были два священника и дьякон. Оказавшись на земле, они совершили обряд, напоминающий крестный ход: «хождаху они мужие около огнища на посолонь[208], един в руках имея крест, благословляющий и ограждая огнище, а другий чашу нося с водою и кропя огнище, а третий имея у себе в руках кадило со углием и фимиамом и кадяще огнище, по обычаю дьяконскому». При этом все трое тихо пели какую-то молитву. Троекратно обойдя место самосожжения, они вернулись в столп и исчезли. После такого «чюдного видения» изумленные караульщики решили, вопреки обыкновению, достойно похоронить всех участников самосожжения: собрали их «кости и телеса», закопали и на могиле поставили «сруб в три бревна»[209].

«Видения», связанные с «гарями», становились мощным аргументом в длительном и ожесточенном споре старообрядческих наставников. Как пишет академик Д.С. Лихачев, «древнерусский автор <…> верил в чудо, совершавшееся у мощей святого или на поле сражения <…> Если он и не верил (искренность его веры сейчас, разумеется, уже невозможно проверить), то, по крайней мере, делал вид, что верил»[210]. Изложенная в старообрядческих произведениях информация о сверхъестественных событиях, связанных с «огненной смертью», широко распространялась по всей стране. Способом доведения литературных сюжетов о посмертной участи самосожигателей до участников «гарей» – неграмотных крестьян – стали слухи. Как показывают современные исследования данной проблемы[211], информация, сохраняемая и передаваемая в виде слухов, может подразделяться на следующие разновидности. Во-первых, это слухи-пророчества (предупреждения), суть которых заключается в изложении необычных фактов, свидетельствующих, по мнению рассказчиков, о предстоящих катастрофических событиях. Например, один из иноков, земляк патриарха Никона Димитрий, привез патриарху в дар осетра и остался ночевать в его палатах. Ночью он стал свидетелем ужасной сцены: увидел патриарха «в большой палате от множества бесов почитаема, и любезне лобзаема, и яко царя венчаема, и вей поклоняхуся ему». При этом бесы с нескрываемым восторгом говорили: «воистину, ты – любезный нам друг есть и больший брат наш»[212]. Другой «очевидец» сообщал, что Никон, будучи в Ферапонтовом монастыре, «подъезжал на лодке к острову и волшебными заклинаниями вызывал дьявола». Враг рода человеческого немедленно являлся в образе страшного змея. «Никон обнимал змея и целовал, потом обычно спрашивал и узнавал от него, что говорят в народе о нем, Никоне»[213].

Слухи-пророчества нередко открывали дорогу к сознанию все новых и новых адресатов, расчищая путь для иных разновидностей слухов, создавая такую атмосферу неопределенности, эмоциональной доминантности и присущей всем людям в критические моменты жизни особой доверчивости, при которых любая информация просто не могла восприниматься критически-рационально. Далее чаще всего активизировались слухи-побуждения к действию. Они указывали выход из ситуаций, которые чуть ранее рисовались как безвыходные. Конечно, такой выход чаще всего представлялся как экстраординарное действие (например, самосожжение). Замыкали череду слухов особые слухи-оправдания, призванные доказать, что «самогубительные смерти», произошедшие под мощным влиянием предшествующей группы слухов, оказались единственно праведными. Итак, распространявшиеся о самосожжениях разнообразные слухи не являлись разрозненными сообщениями. Напротив, они представляли собой систему, складывающуюся стихийно, в разных местностях России, но в совокупности призванную помочь проповедникам «огненной смерти» вовлечь в пламя самосожжений максимальное число жертв. Одновременно действия властей в конце XVII в. создавали такую обстановку, при которой идея самосожжений – быстрого избавления от преследований – могла стать привлекательной для старообрядцев. В первые годы после начала реформ патриарха Никона и гонений на «древлее благочестие» многих замеченных в симпатии к старообрядцам сжигали в срубах. Так, первому сибирскому самосожжению, Березовской гари 1679 г., предшествовало «первое сожжение старообрядцев тобольскими властями, действовавшими в рамках общерусского репрессивного законодательства»[214] в феврале 1676 г. Добровольно идя в огонь, приверженцы «древлего благочестия» демонстрировали «гонителям» свою неустрашимость. Казни за убеждения имели место в ряде местностей России. Наиболее известными страдальцами за веру стали протопоп Аввакум и его сподвижники, сожженные в срубах и в дальнейшем канонизированные старообрядцами.

Сожжение менее известных сторонников «древлего благочестия» стало в XVII в. обычной мерой противодействия церковному расколу. В 1666 г. за проповедь «древлего благочестия» сожжен в Москве старец Вавила. В тексте обвинительного приговора старцу указывалось: «образом Божиим не поклонялся, и церкви Божии называл будто осквернены, и к тем церквам и к отцом духовным приходить пречистых Христовых Таин причащатца будто никому не доведетца, и на крестное знамение ты плевал, и иные непригожие речи говорил»[215]. В январе 1672 г. по приговору царя Алексея Михайловича и Боярской Думы сожжению в срубе подвергся старец Трофим, из вотчины Троице-Сергиева монастыря. Перед казнью выяснилось, что многие годы он носил с собой просфору из Соловецкого монастыря, почитаемого старообрядцами за идейное сопротивление никоновским «новинам», а затем – долгое вооруженное противостояние правительственным войскам, которое на момент казни еще не завершилось. Просфора оказалась изломанной «в крухи», но старообрядец не расставался с ней специально для того, чтобы использовать в последние минуты жизни (как говорилось в документе, «при смерти ему к причасщению»). Жестокий приговор предписывал: «велеть ево зжечь в срубе, чтоб такое зло впредь не размножилося, и на то смотря, иные такие ж воры впредь не воровали»[216].

Аналогичные репрессии обрушились и на «простецов» – рядовых участников старообрядческого движения. Так, в 1683 г. несколько Кольских стрельцов подали «извет» воеводе З.И. Полозову о «стрелецкой жене» Маврутке. В документе указывалось, что она «в церковь де Божию во время святого пения она де не ходит», что в этот период являлось бесспорным доказательством приверженности старообрядческой идеологии. Предпринятые местным духовенством попытки увещевания не достигли успеха. Когда игумен Кандалакшского монастыря Иоасаф «почал ее крестом благословлять, и она на игумена начала плевать и говорила игумену: “отоиди де ты от меня, враг, прочь”». Некоторое время спустя Маврутку сожгли для устрашения прочих потенциальных врагов Церкви: «чтоб на то смотря, иным неповадно было таких неистовых богохульных речей говорить»[217]. Список подобного рода ситуаций можно продолжить. В 1684 г. по доносу дьякона Ивана Григорьева церковный суд рассмотрел дело о приверженном старообрядческому вероучению Кольском стрельце Иване Самсонове. «Его троекратно пытали, а затем после наказания кнутом сожгли на костре»[218].

Для первых старообрядцев пример новых российских мучеников, погибших в огне, служил образцом для подражания. В целом «побеги раскольников на окраины государства <…> и самосожигательства, которые наэлектризовывали массу, создавали в простом народе нервное, психозное состояние»[219], что сильно способствовало суицидальным настроениям. Тем не менее, противники никоновских реформ, совершающие самосожжение, чувствовали уязвимость своих богословских теоретических построений. Поэтому, «чтобы не самим себя поджигать», они в некоторых случаях старались переложить ответственность перед Богом на штурмующую их убежище воинскую команду. Непосредственно на засов, заперев дверь, ставили зажженную свечу, а на пол наваливали соломы. При первом же толчке в дверь свеча падала, огонь вспыхивал, начинался пожар, и самосожжение совершалось[220]. Похожие свидетельства о последних секундах перед гарью неоднократно встречаются в «Истории Выговской старообрядческой пустыни» Ивана Филиппова. Так, в описании первого самосожжения в Палеостровском монастыре вся вина за внезапно разгоревшийся в церкви пожар и гибель в пламени множества людей возлагается на царские войска. Стрельба из пушек по монастырской церкви, утверждал Иван Филиппов, закономерно привела к началу огненной трагедии: «И егда начаша с пушек стреляти по церкви и пришедше ядра в церковь свещи вся срониша на пожегу»[221]. Во время второго самосожжения, по утверждению того же автора, ситуация повторилась[222]. Так самосожжение на страницах старообрядческого исторического труда легко превращалось в жестокую казнь, осуществленную царскими войсками.

Важным идейным подспорьем для умелых и радикальных старообрядцев-самосожигателей стали народные верования, видения, слухи, исторические труды старообрядческих авторов. Но на первый план в их проповеди выдвигались богословские аргументы и анализ происходящих в стране событий, которым придавалась эсхатологическая окраска. Нередко исходной точкой рассуждении самосожигателей «служила мысль о наступлении царства антихриста и близкой кончине мира»[223]. К массовым самоубийствам, как полагали старообрядцы, подталкивал приход Антихриста (с которым в разное время отождествлялся патриарх Никон, царь Алексей Михайлович, император Петр I), обретение им власти и стремительные изменения в окружающем мире: «Антихрист легко узнавался через проявляемый им бунт против традиционных, своих ценностей»[224]. Это учение возникло и распространилось в первые годы существования старообрядчества. Уже участникам церковного собора 1666–1667 г. была известна проповедь старообрядцев о том, что «антихрист явился в мир и царствует»[225]. Как писал в 1683 г. современник событий патриарх Иоаким, «инии глаголют, яко уже ныне антихрист в мире, друзии же глаголют, яко уже и царствует, инии глаголют, яко вскоре имать правоверных рабов мучити»[226]. Репрессии против старообрядцев заметным образом поддерживали эсхатологические настроения. Ведь Священное Писание учит, что «состояние церкви при антихристе будет бедственное». «Против истинных чад церкви антихрист воздвигнет гонение и употребит все силы для того, чтобы всех покорить под свою власть. Но в это лютое время будут спасающиеся, и сонм избранных не оскудеет»[227]. Дальнейшие рассуждения старообрядцев и оценка ими текущей ситуации оказывались вполне логичными и предсказуемыми: они напрямую вели к «гарям». При этом «исходной точкой в рассуждениях раскольников о самоистреблении служила мысль о наступлении царства антихриста» и о близкой кончине мира[228].

Сторонники самосожжений легко обнаружили признаки власти Антихриста в окружающей их реальности. К числу таковых старообрядцы относили гонения на «староверцев», изменения в налогообложении (введение подушной подати), существенные новшества в летоисчислении[229]. Одним из самых тяжких обвинений стала отмена патриаршества, «дабы ему (императору Петру I. – М.П.) единому властвовати, не имея равна себе»[230]. Для истинно верующих остался лишь один путь: «Сжечь себя, значит соблюсти цело благочестие свое»[231]. Таким образом, «в условиях раскола возродился эсхатологический дух первохристианства»[232]. Об этом вполне определенно пишет профессор П.С. Смирнов: «эсхатологические чаяния, существовавшие на Руси, послужили последним основанием для того протеста, который кончился расколом»[233]. Сходные суждения о влиянии эсхатологических идей на самосожжения присутствуют в трудах других исследователей. Так, Н. Загоскин утверждает, ссылаясь на духовные песни старообрядцев и многочисленные факты из истории «гарей»: «Рассмотрение отдельных случаев самосожигательства раскольников открывает, что в основе этого явления, как и религиозного самоумерщвления вообще, лежит гибельное убеждение раскольников беспоповщинского толка в пришествии на землю царства антихриста»[234]. Из современных авторов аналогичную идею излагают в своем совместном труде акад. Н.Н. Покровский и Н.Д. Зольникова[235].

Многочисленные противники самосожжений из числа старообрядцев оказывались в непростом положении. Решительно отстаивая отказ от массовых самоубийств, они покушались, на самую основу старообрядческого вероучения – эсхатологические представления. Тем не менее, вскоре после начала череды «огненных смертей» старообрядцы создали яркие и талантливые полемические произведения, призванные навсегда прекратить эпидемию ритуальных самоубийств.

Аргументы против самосожжений

Первые самосожжения, произошедшие в конце XVII в.[236], определенно взбудоражили умы современников. Эти «гари» оказались самыми массовыми в истории России, они послужили прочной основой для эпидемии «огненной смерти», продолжавшейся в России в течение всего XVIII в., включая и те благословенные времена второй половины столетия, когда преследование старообрядцев заметно ослабло[237]. Духовная и светская власти России ответили на неслыханное проявление народного недовольства во вполне традиционном духе. После краткого замешательства (чем можно напугать стремящихся к смерти?) начались казни проповедников самосожжений и еще более жестокие гонения на приверженцев «древлего благочестия». В старообрядческой среде быстрым ответом на этот своеобразный вызов проповедников добровольной смерти стало внимательное изучение аргументов самосожигателей. Вскоре весьма непростой с богословской точки зрения вопрос о допустимости самосожжений и иных форм самоубийства стал одной из центральных тем в дискуссиях старообрядческих наставников[238]. Известно, что «борьба против самоубийственных смертей началась при самом появлении их и продолжалась долго, что ведена была упорно и людьми энергичными»[239].

Заметное место в числе первых произведений, посвященных проблеме массовых самоубийств, занимает «Жалобница поморских старцев против самосожжений» (1691 г.). Авторы «Жалобницы» указывают, что им, несмотря на все попытки, не удалось организовать открытую дискуссию с поборниками массовых самоубийств. По утверждению противников «гарей», «самосожжению учители» трусливо отказались от дискуссии. Они «заповедаша учеником своим таковых в домы своя не пускати, <…> паче же яко хулников и мятежников бегати и отвращатися и всячески не слушати»[240]. В такой обстановке, как говорилось в произведении, пришлось обратиться за поддержкой ко «всюду рассеянным за имя Христово прелестным отцам», с «соборным предложением» – просьбой рассудить о «странном учении» «самогубительной смерти».

Авторы «Жалобницы» кратко излагают историю распространения на Руси этого «необычного учения» об очищении огнем, называют имена «учителей», проповедников «беструдного спасения», которые «сами бо отнюд не сожигаются», кратко описывают зловещую историю возникновения «огненной смерти». Последствия самосожжений, по словам авторов «Жалобницы», ужасны: «И умножиша всюду плач и туга и запустение велико, тмочисленное бо сожгоша сами себе поселянского рода, и многия села и жилища запустеша»[241], «людем же сожженным Бог весть число»[242]. «Огненная смерть» оказала негативное влияние и на нравственность простых жителей России. Ведь пламя должно смыть любой еще вчера казавшийся недопустимым проступок. В результате, как утверждали противники самосожжений, «всюду процвете грех, яко терние». Ведь теперь «людие от веры уповающе на чистителный самосожжения огнь, нежели на благие дела»[243].

Самосожжения, как утверждали авторы «Жалобницы», вовсе не вызваны преследованиями со стороны власти. Перед самосожжением, по их словам, происходят трогательные сцены кротких увещеваний: «вей же людие – и воины и поселяне – мирными словесы и жалостными гласы довольно увещевают и всячески молят, дабы отнюд самогубительныя смерти не предавалися, и от судей милостивное прощение получили». Но миролюбивое поведение представителей власти резко контрастирует с высказываниями готовящихся к смерти старообрядцев: они яростно «всех анафеме предают», «скважнею клятвенныя глаголы отрыгают». В ответ на новые смиренные просьбы всех собравшихся у «згорелого дома» «насмертники» высокомерно заявляют: «Яко вы хощете жити на земли и служили антихристу, а мы ныне восходим от вас на небо». Эти сцены завершаются ужасной «самоубийственной смертью»: собравшиеся в «храмине» «предаются свирепству огненному и немилостивно на смерть»[244].

Широко распространенные среди старообрядцев в конце XVII в. эсхатологические идеи при критике самосожигателей явно отступают на второй план. Лишь изредка в «Жалобнице» цитируются слова проповедников самосожжений, обращенные к сторонникам «огненной смерти»: «<…> да не отлучимся правыя веры, яко ныне время антихристово есть, а инако спастися отнюд не возможно»[245]. Чаще в старообрядческих сочинениях против самосожжений использовались аргументы, более понятные простым «поселянам» – «видения», т. е. рассказы о пребывании в загробном мире. Сторонники «древлего благочестия» утверждали, что предавших себя огню на «том» свете ожидает позорная и тяжкая участь. Они «в саванах лежат скорбны, сетующе и сипяще неподобно и озирающеся вспять, неизреченно трепещуще и яко бы мучения некоего ждуще». Причина их страха, говорилось далее, вполне объяснима. С севера на них надвигается «облак черен с шумом страшным». «Оне, осужденные», глядя на ужасную тучу, испытывают сильнейший страх и – «неизреченно трепетаху». Затем последовала загробная кара: из тучи «яко дождь силен, посыпашеся на них искры»[246].

Идеи «Жалобницы» развиты в другом, значительно более пространном старообрядческом трактате XVII в., направленном против самосожжений – «Отразительном писании о новоизобретенном пути самоубийственных смертей». В этом замечательном обширном публицистическом произведении, как полагает А.С. Елеонская, поставлен один принципиальный вопрос: «допустима ли добровольная смерть и правомерно ли обречение живого существа на физические страдания»[247]. Бывший строитель Курженского скита близ Повенца, старообрядческий наставник Евфросин – «типичный представитель умеренного староверия»[248], автор ряда произведений, направленных против распространения «гарей»[249], считал главной задачей своего труда развенчание немногочисленных аргументов самосожигателей. С этой целью он собрал вокруг себя всех наиболее заметных противников самосожжений, регулярно вел устные беседы с проповедниками самоистребления, создал основное публицистическое произведение, направленное против «гарей», – «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей»[250]. Для начала борьбы против массовых самоубийств ему потребовалось доказать, что крупнейший старообрядческий идеолог – протопоп Аввакум введен в заблуждение своими учениками и только по неведению благословил «гари». Как писал Евфросин, Сергий, один из учеников протопопа, «зазре сам себе и раскаяся рек: аз де виновен вопросом своим – Протопопову ответу слишком возвестих беду и не так сказал есми, что сами самоволно збираются <…>; но поведах, яко от рук мучительских урываются и сожигаются»[251]. Введенного в заблуждение Аввакума, указывал далее старообрядческий писатель, не поддержали даже его ближайшие сподвижники – пустозерские узники: «отец Аввакум со страдалцы и со юзники о том не думал и не советовал, но ему одному так разсудилось»[252].

Кроме суждений авторитетного современника, проповедники «гарей» опирались на вдохновляющий пример мученицы антиохийской христианки Домнины и двух ее дочерей, которые, спасаясь от разнузданных солдат римского императора Диоклетиана, бросились в реку. Совершив самоубийство, они ценой собственной жизни избежали осквернения. Самосожигатели, «на Домнину, яко на образ, зря», подталкивали своих сторонников к «гарям». Ее образ неоднократно появляется в старообрядческих произведениях, посвященных оправданию «огненной смерти»[253]. Но Евфросин и здесь находит путь опровержения. Он обращает внимание на сомнения первых христиан в обоснованности причисления Домнины с дочерьми к числу мучеников: «бысть сомнению <…> между верными: “нарекут ли ся в мученицех”?»[254]. Страх самосожигателей перед властью Антихриста и вовсе становится предметом простонародных язвительных насмешек Евфросина. Об одном из наставников самосожигателей он пишет: «порты посмрадил, трепеща от Антихриста»[255]. Манера изложения и, в особенности, аргументация Евфросина существенным образом отличается от доводов против самосожжений, приведенных в трудах православных полемистов – представителей «господствующей церкви»[256]. В то время как для них первоочередным аргументом стала душепагубность «гарей», для старообрядческого писателя оказалось важнее существование человека на «этом» свете: «писатель встает на защиту человеческого тела», мучительно гибнущего в пламени. Он «не принимает смерть, так как она несет с собой уничтожение, разрушение, чудовищную деформацию живой плоти»[257]. Движимый чувством негодования, Евфросин создал впечатляющие образы сторонников самосожжений, каждый из которых стал жертвой бесстыдного обмана. Это дети, без страха идущие на смерть в надежде получить после краткого страдания в огне воздаяние на «том» свете: «золотныя» рубахи, «сапоги красныя, меду и орехов и яблок довольно»[258]. Это девушка, погибшая в огне. Осматривая место, где еще недавно бушевал огонь, современник видел «умилен позор (зрелище. – М.П.) и слезам достоин: едина лежит дева <…>, а плоть вся цела, повержена огнем»[259]. Евфросину принадлежит одна из наиболее жутких и натуралистических картин самосожжений, созданная им специально для того, чтобы оттолкнуть заблудшие души от самосожигателей. Фанатики подожгли «дом некой», в котором «бе высоконка горенка». В ней «живяху девы и жены, всех пятерица». Увидев огонь, они «ужаснушася зело, не чином и не обычно вопия горце, видя своих горящих и неистово кричащих». Вскоре наступил и их черед: «верзахуся долу и всеядцу огню себе даваху; а инии, загоревся, крича и вопия, языки изо уст на пядь от великия болезни вон изсоваху и друг с другом объемшеся, вкупе упадаху»[260].

Изложение кошмарных фактов, связанных с самосожжениями, перемежается в труде Евфросина с эмоциональным обращением к простым людям, потенциальным жертвам проповеди самосожигателей: «Отроки и девицы и младенцы со старцы, мужи с женами! Нихто не избуди! В воду и в огонь! Топитеся и давитеся! О слезы, слезы! Теките по бедных, о недорослых и перерослых старцох и младенцох, о умилном возрасте и милости достойном, вдовицы же и девицы, яко горлицы и голубицы! Что они знают? Только безответны: куды их послали, туды и пошли!»[261]. От наставников самосожжений необходимо избавляться всеми силами, не впускать их дома: «почто таких плюгавцов-поганцов в домы пущаете? Почто окаянных врагов Божии и своих пищею питаете? Достойни они, окаянии, со свиниями жировати, песню же пищю, яко пси, пожирати»[262]. Жалость к несчастным «простецам», обманутым коварными наставниками, сменяется в «Отразительном писании» презрением к тем, кто сам выбрал для себя ужасную участь: «яко же свинии, запершеся в свинарник, опаляете себе сами губительною смертию»[263].

Продолжая описания смертей в огне, Евфросин пишет как во время «гари» родственники препятствуют спасению. Некий старик, «уже пламенем затлел», но все еще надеялся спастись: «скочил на забор, через [забор перескочить] хотел». Но здесь вмешались его ожесточившиеся сыновья: «сынове де его родни» били отца по рукам бердышами, «и он, пребедной, и упал так в огонь»[264]. В труде Евфросина есть примеры обратного характера: безжалостный отец губит своего сына в пламени «гари». В ответ на отчаянную просьбу: «Государь-батюшко, пусти, никак гореть не хочю!», он произносит роковые слова: «не пущу тебе, рече, но с собою сожгу!». «Кий змей и гад и скорпий так творит?» – задает риторический вопрос Евфросин[265]. В другом случае в огне гибнет только что появившееся на свет дитя. Как пишет старообрядческий публицист, в числе самосожигателей оказалась беременная женщина. После начала самосожжения она «от великого ужаса младенца родила». Тогда наставник самосожигателей Кирилл, «похватя отроча, по нужи его крестил да тут же в огонь к матери немедля и бросил»[266].

Кошмарные картины гибели простых людей служат у Евфросина фоном для портретов наставников, коварных учителей «самогубительной смерти»[267]. Перу старообрядческого публициста принадлежит обширный набор эпитетов, характеризующих жестоких «водителей на гари». Они, писал Евфросин, «великие злотворцы, мерзские учители, скверной своей корысти ловители, злии ненавистницы»[268]. Каждый из них «губитель и злой прельститель, душеяд и душеглот»[269]. Это «мрачные детины», «истлители», «зверодушници», «юноши наглые и свирепые», «невегласы»[270], «лжехристомужи», «бессовестии наместници», «пагубы внуци», «заблудящий скот», «скверн всяких рачители и объядения служители», которые пользуются имуществом и запасами продовольствия погибших в огне людей. Организаторы самосожжений проводят дни в сытой праздности, «весь день жря, а нощию спя»[271], объедаются «маслами и сметанами, сырами и яйцы, присно и всегда без меры», постоянно носят нарядную одежду, «аки женихи от браку»[272]. Они цинично призывают к самосожжениям. Евфросин негодует: «Не болно вить вам и не жарок огонь, не нашему телу и не нам в нем кипеть, а чюжая та болеснь легка сотворена и мочно нам подвизатися в чюжих телесах»[273].

Жестокость и невежество самосожигателей проявляется в разных драматических ситуациях и принимает всевозможные формы. Так, некоторые старообрядцы «мнози юноши» использовали самосожжения для того, чтобы легко расстаться с прежними надоевшими женами и побыстрее найти себе новых: «жен своих сведше и сожегше, после поженились»[274]. Евфросин резюмирует свои наблюдения: «Зрите ли, самосожигатели, своих апостол дерзость, а ваше безумие?». Затем он ставит перед собой непростую задачу пересчитать их пороки: «первое – млады, второе – безстудны (бесстыдны. – М.П.), третье – неуки, четвертое – безначальством себе льстяще, пятое – житием растлении»[275]. От такого рода наставников следует уклоняться всеми силами: «ЕГослушайте, о братие господие, и вонмите и сего неизвестного пути самосожжения уклонитеся и сами прелестными учители возгнушитеся, зря (т. е. видя. – М.П.) их толикое неустроение и безумие!»[276]. За свою проповедь они достойны лютой казни: «Не подобает таковым губителям прочее жити, но яко общих врагов камением побили»[277].

Организаторами самосожжений, полагал Евфросин, повторяя расхожее обвинение, движет отнюдь не благочестие, а разнообразные пороки, смертные грехи. Они соблазняют «бедных дев», поясняя им, что грядущее самосожжение полностью смоет грех. Зачатые вне брака дети «обидимы» еще до появления на свет: они гибнут в огне[278]. Евфросин обвинял лицемерных старообрядцев-проповедников самосожжений и в других грехах: корыстолюбии, стремлении захватить имущество погибших в огне («животишка бедныя на розживу себе емлют»), уничтожении во время «гарей» древних, редких, зачастую чудотворных, икон и церковных книг[279]. Евфросин описывает происходящее с возмущением: «Прилично ли тако християном творили – книги жещи и иконы пресвятыя?»[280]. От имени наставников самосожигателей он в карикатурном виде излагает тайные мысли тех, кто призывает к огненной смерти: «не устанем бдяще, дондеже нам преслушных всех прежжом; иных терпение, – а наши венцы; иных телеса страждут, – а нам похвала; пусть оне згорят, а нам нет той нужды, мы еще побудем на белом сем свете, было б кому их, покойников, за упокой поминали». После гибели множества крестьян удастся по-своему распорядиться их имуществом: «а имению их отморному кто будет наследник, мы то после их, страдальцев, все добре построим: матерем и отцем по пустыням рознесем, и везде их помянут и нас за то похвалят»[281].

Сами наставники, полагал старообрядческий писатель, всячески уклоняются от огня. По словам Евфросина, их главная идея проста: «Святы страдальцы, спешите! Все сгорите! На нас не смотрите: мы веть учители»[282]. Они гибнут только в том случае, если сами прельщенные ими местные жители силой удерживают их в предназначенной к «згорению» постройке. Так, «на Онеге» (близ Онежского озера) решительно действовал старообрядец Емельян, «села обтекая, в огонь собирая». Перед самосожжением он обратился к собранным им страдальцам: «Пустите де меня, отцы, на окиян погулять, и так де вас много и без меня сгореть мочно». Но собранные им «насмертницы» решительно отвечали: «Охотняе нам гореть, как ты с нами сгоришь, обещал ты нам рай да царство, буде же и сам с нами тамо; не мило нам и царство, как тебя с нами не узрим!»[283]. И Емельян погиб в огне второго палеостровского самосожжения.

Евфросин предписывает своим сторонникам терпеть любые мучения от «никониан», но не совершать самоубийство во имя веры. Он призывает «гонимым бегати, самем не наскакивати, ятым (схваченным. – М.П.) же не отступати, но мужески о Христе страдати». Самосожжения объявлялись совершенно неприемлемыми: «убийства же самоистреблением всякий путь, а наипаче самосожигательный, отнюдь да отсечется»[284]. Ведь самосожжения в конечном итоге приведут к опустошению и гибели Руси: «всех людей пригубите, да светлой России сотворите опустение, а Поморье и Пошехонье уш (уже. – М.П.) и запустошили»[285].

Как полагают современные исследователи творчества старообрядческого проповедника, произведение Евфросина не было «единоличным выступлением самого инока, но общим решением традиционалистов» из старообрядческой среды. Они решительно отмежевывались от «страшных миссионеров религиозного самоубийства»[286]. В целом можно сказать, что представители разных старообрядческих толков решительно отвергали идею о ритуальных самоубийствах. Суровые осуждения самосожжений высказывали в начале XVIII в. ветковские старообрядцы – представители самого влиятельного старообрядческого направления из числа приемлющих священство[287]. Явные противоречия по вопросу о «гарях» между различными старообрядческими толками безуспешно пытались использовать власти. Во второй половине XVIII в. для предотвращения самоубийств иногда предпринимались попытки отправлять к радикальным старообрядцам, готовым к самосожжению, не священников-«увещевателей», которых они ненавидели, а умеренных старообрядцев, являющихся противниками самосожжений[288]. Эти правительственные начинания времен Екатерины Великой не достигли успеха точно так же, как и попытки православной церкви в конце XVII в. организовать дискуссию со старообрядцами-самоубийцами.

Подводя итоги, отметим, что в конце XVII в. формирующееся учение о самоубийствах стало предметом оживленных дискуссий. Как пишет профессор П.С. Смирнов, «правоверные питали отвращение к капитонам; капитаны ненавидели их; те и другие называли друг друга еретиками»[289]. Тогда же, в атмосфере страха и ненависти, образованные противники «гарей» разработали систему богословских аргументов, призванную предотвратить распространение эпидемии массовых самоубийств. Их решительный ответ поборникам «гарей» стал уникальным этапом в истории формирования старообрядческой идеологии[290]. Как показало дальнейшее развитие трагических событий, богословские аргументы не смогли поколебать решимость сторонников «огненной смерти» и, тем более, не оказали никакого влияния на проповедников самоубийств. Несмотря на все призывы одуматься, самосожжения продолжались и в XVIII в., а отдельные рецидивы имели место и в XIX столетии[291].

Изучение богословских дискуссий конца XVII в. показывает, что идеи самосожигателей получили различные оценки в старообрядческой среде. Значительная часть старообрядцев решительно отвергала суицид во имя веры. Но идея допустимости и даже обязательности самосожжений нашла влиятельных и образованных сторонников, готовых к практическим действиям. Вскоре в процессе развития учения об «огненной смерти» появился еще один важный элемент. Начиная с последних лет XVII в. российские власти, церковные и светские, не вмешиваясь в богословские споры старообрядцев, по-своему, чаще всего предельно жесткими мерами, пытались скорректировать их поведение, препятствуя как распространению старообрядческого вероучения, так и массовым самоубийствам на религиозной почве. Тем не менее, шествие «огненной смерти» по территории России, в особенности по ее северным окраинам и Сибири, стало поистине победоносным. Его направления, закономерности развития, основные тенденции и результаты отражены в следующей главе.

Глава 2

Статистика и локализация самосожжений

География «огненной смерти»

Внимательное изучение всей совокупности сохранившихся документов показывает, что старообрядческое учение об «огненной смерти» не имеет конкретного места зарождения[292]. Первым данный историко-географический вопрос в своем исследовании поставил П.С. Смирнов. Он полагал, что «самоуморение началось во Владимирской области. <…> Вслед за самоуморением появилось самосожигательство»[293]. Но при этом самосожигательство географически отделилось от голодной смерти и широко распространилось прежде всего в Нижегородском крае. Это дало Смирнову повод для эмоциональных рассуждений: «Злополучная Нижегородская страна! Она первая дала главных расколоучителей, она первая услышала гибельную проповедь о пришествии антихриста <…> она же, наконец, первая увидела адское пламя, пожиравшее несчастных самосожженцев!»[294]. Эта точка зрения, не подкрепленная ссылками на источники, постепенно стала все шире распространяться среди историков. Принято считать, что идейными предшественниками самосожигателей стали «морильщики» – проповедники и участники массовых самоубийств голодом, действовавшие в 1660-х гг. в вологодских, костромских, муромских и суздальских лесах. Они «запирали себя в избы или норы, чтобы избежать соблазна спасения жизни, и там держались полного поста до последнего издыхания»[295]. Судя по опубликованным в сборнике русских духовных стихов записям В. Варенцова, призыв завершить земное существование при помощи голода получил поэтическое оформление в «Песне морельщиков»:

Как возговорит Христос, Царь Небесный:

/… / Вы бегите в темны лесы,

Зарывайтеся песками,

Рудожелтыми хрящами[296], помирайте-ка все гладом.

Не умрете, оживете, моего царствия не избегнете[297].

Их начинание вскоре получило массовую поддержку среди радикальных противников никоновских церковных реформ, а практика голодной смерти («запощивание») постепенно, в течение одного десятилетия, трансформировалась в самосожжения[298]. Распространение эсхатологических настроений в конце XVII – начале XVIII в. привело к тому, что проповедь самосожжения, отождествляемого с погружением в очищающее апокалипсическое пламя[299], нашла отклик в сердцах многих православных людей, живших в конце XVII в.

Упомянутая выше богословская дискуссия старообрядцев об «огненной смерти» развивалась на фоне начавшихся самосожжений. Первые небольшие самосожжения происходили почти одновременно в ряде местностей страны, включая как Поволжье, так и Европейский Север. Так, «малый» Сенька в 1666 г. сообщил нижегородскому воеводе И.С. Прозоровскому: в Нижегородском уезде старообрядцы, после прихода стрельцов, заперлись в кельях, зажгли их и сгорели. В марте этого же года воевода С.А. Зубов писал из Вологды в Москву, что и здесь произошло первое самосожжение: «четыре человека, нанося в избу сена и склав и запершись, и изнутри зажгли сами и сгорели; да семь человек, утаясь от людей, вышли из деревни ночью в поле и сели в дехтярном срубе, и зажгли сами, и в том срубе сгорели»[300].

В последней четверти XVII в. ситуация стала еще более тревожной. В 1675 г. на Волге начались первые массовые самосожжения. По утверждению С. Зеньковского, старообрядческие материалы (синодики) «говорят о происходивших в это время гарях и насчитывают до 2000 добровольно сгоревших в районе Нижнего Новгорода, особенно по реке Кудме»[301]. В 1670–1680-х гг. центром распространения «гарей» стало Пошехонье, одна из наиболее отсталых в экономическом отношении территорий тогдашнего Российского государства. Например, августовской ночью 1684 г в Пошехонском уезде в поместье Сикорских «крестьяне из пяти дворов, собравшись под овин, мужеска и женска пола зажгли самих себя»[302]. Сюда, возможно, собирались сжигаться не только местные жители, но и москвичи, близко к сердцу принявшие проповедь «огненной смерти». Сведения о числе погибших в первых «гарях» на этой территории различны: от четырех-пяти тысяч до 1920 человек[303]. На зловещее первенство в развитии самосожжений может претендовать и Арзамасский уезд. Здесь значительные «гари» начались в 1675 г. и продолжались до 1678 г.[304]

Основоположник учения о самосожжениях остается неизвестным. Известный исследователь старообрядческой идеологии П.С. Смирнов полагает, что первым с учением об огненной смерти выступил Василий Волосатый[305], который постепенно перешел от уморения множества людей в специально построенных «хороминах» к организации самосожжений. В «Отразительном писании…» Евфросина приведены его хвастливые слова: «… я де уже тысячю мучеников на тот свет пустил, в ямах и пустых хороминах великим постом до смерти задержал»[306]. Этот выдающийся старообрядческий наставник «не стриг волос на голове и не чесал их, отчего и получил кличку Волосатый» (в фундаментальном труде Пьера Паскаля этот же человек назван Косматым). «Начав свою деятельность в Вязниках, он побывал в лесах муромских, пошехонских <…> Сжег более двух тысяч насмертников. Как сам умер и когда – неизвестно»[307]. Одним из наиболее заметных наставников самоубийц в конце XVII в. стал современник Волосатого поволжский старец, известный под именем Капитон[308]. О нем, ссылаясь на царскую грамоту 1639 г., повествует П.С. Смирнов. Капитон в это время «пользовался славой подвижника»: носил каменные вериги, постоянно постился, «даже на праздники Рождества Христова и Пасхи Капитон не разрешал на сыр, масло и рыбу». Вместо пасхальных яиц он «раздавал братии красные луковицы». Царская грамота «говоря о том, как держать Капитона под началом», повелевала отдать его «такому искусному старцу, который бы хмельного питья не пил». При этом она предписывала Капитону для перевоспитания регулярно посещать богослужения. Все эти меры не имели эффекта. Отрицательное отношение к церковной иерархии среди учеников Капитона сохранялось и после его смерти[309]. «Мысль о том, что для достижения святости ничего более не требуется, кроме вериг и поста, и представление о себе как о великом верижнике и постнике, заставила Капитона избегать всего, что не согласно, как он думал, с представлением о подвижничестве, и презирать других людей»[310].

Позднее Капитон выступил с еще более радикальным призывом. Неспроста его учение об «огненной смерти» на первых порах назвали «капитонством». Идею о том, что автором идеи самосожжений стал старец Капитон, высказывает ряд исследователей[311]. Такой вывод можно сделать на основании труда Евфросина, который выражался вполне определенно, обвиняя своего современника Капитона и его учеников как в повсеместном инициировании самосожжений, так и в создании учения о смерти в огне: «В словемых Капитоновых ученицех первое умыслися самоубийственных смертей изобретение»[312]. Однако авторы «Жалобницы», созданной примерно в это же время, вообще не упоминают о Капитоне, оставляя идею о самоубийстве во имя веры без конкретного автора. Это не случайно. На первых порах, в начале никоновских церковных реформ, старец Капитон проповедовал иные способы смерти. Его сторонников обвиняли в том, что они «живых в гроб кладут», запирают людей в кельях и морят голодом[313]. Единственным из историков, кто сомневался в «авторстве» старца Капитона, стал авторитетный исследователь самосожжений Д.И. Сапожников. Он полагал, что имеющиеся источники не дают оснований для категорических выводов по этому принципиальному аспекту истории старообрядчества. Внимательно изучив имеющиеся свидетельства, он пришел к однозначному выводу: вопросы о том, где, когда, «под знаменем какого учителя» впервые собрались для самосожжения «ревнители закона» до сих пор остаются открытыми[314]. Современные исследователи «огненной смерти» весьма мало продвинулись в решении этой проблемы.

В дальнейшем именно самосожжение стало излюбленным способом самоубийства среди противников никоновских «новин». Иногда в литературе высказывается мнение о том, что «капитаны» принимали активное участие в Соловецком восстании, поддерживая радикально настроенных монахов[315]. Но и всех крестьян, склонных к ритуальному суициду, в том числе и самосожигателей, называли последователями Капитона – «капитанами» («капидонами»). Так, в челобитной крестьян Черевковской волости Устюжского уезда, датированной 1690 г., указывалось: в их волости «крестьянишки» сгорели «в капидонстве»[316], т. е. следуя учению старца Капитона. После первого самосожжения в Вологодском уезде (1666 г.) следователи доносили воеводе, что во главе массового самоубийства стоял некий «Вахрушка Павлов капитан»[317]. Новых проповедников самосожжения противники старообрядцев обвиняли в том, что они действуют, «последуя ересиарху Капитону»[318]. Живая сцена противостояния самосожигателей и их противников из числа представителей православного духовенства приведена в труде Евфросина. В конце XVII в. на территории Олонецкого уезда, близ Онежского озера, появилось множество проповедников «огненной смерти» во главе с печально известным наставником Емельяном, которые энергично занимались пропагандой своего вероучения. Они «отовсюду своих послушных себе собираху», готовя новое массовое самосожжение в Палеостровском монастыре. Один из местных поповичей решил внести собственный вклад в трудное дело решительного противостояния самосожигателям: «на кров храма возлез, возопи вслед за ними: “Государи православныя! Ловите капитанов!”»[319].

Крайне редко «капитанами» именовали вообще всех старообрядцев, независимо от радикальности их воззрений и степени причастности к самосожжениям. Как вполне справедливо пишет Пьер Паскаль, «у людей, мало разбиравшихся в оттенках религиозной мысли, возникало уже и представление о том, что все “раскольники” были “капитанами”»[320]. В датированном 1666 г. извете игумена Павлова-Обнорского монастыря Иосифа указывалось, что «крестьянин Фомка Артемьев з женою и детьми капитонят и к церкви божии не ходят и у отца духовного не бывают»[321]. В начале XVIII в. иноземец на русской службе Герасим Традел сообщал своему начальнику, что разузнать о месторождениях железной руды в Олонецком погосте ему удалось благодаря одному мужику из Толвуйского погоста, «который прежь живал у капитанов»[322]. Из текста письма становится ясно, что под грозным наименованием «капитаны» в данном случае подразумевались обитатели Выговского старообрядческого общежительства, с которыми заводские власти без опасений поддерживали вполне стабильные, взаимовыгодные отношения.

Из центральной части России, где жил старец Капитон со своими учениками и последователями, противоестественное учение о самосожжении, по образному выражению старообрядческого автора, «свирепо потече» вверх, на север. Быстрому распространению «самогубительной смерти» на значительной территории способствовала поддержка самосожжений со стороны протопопа Аввакума и ряда других радикальных предводителей церковного раскола. Узнав о первых поволжских самосожжениях, Аввакум тотчас благословил их, по сути дела призывая своих многочисленных сторонников в ответ на правительственные казни в срубах сжигаться добровольно: «В Казани никонияне 30 человек сожгли, в Сибири столько же, во Володимире шестеро, в Боровске 14 человек, а в Нижнем преславно бысть: овых еретики дожигают, а инии, распалыпеся любовию и плакав о правоверии, не дождався еретического осуждения, сами во огнь дерзнувше, да цело и непорочно соблюдут правоверие, и сожегши свои телеса, душа же в руце Божии предавшее, ликовствуют со Христом во веки веком, самоволныя мученики, Христовы рабы». Такие поступки вызывали восхищение у Аввакума и его сподвижников: «Рассуждали мы между собою и блажим кончину их»[323]. Об особой роли протопопа в распространении самосожжений неоднократно писал П.С. Смирнов[324]: «И если бы, в частности, одобрение не было дано протопопом Аввакумом, самоистребление не достигло бы своих ужасающих размеров»[325].

Слова авторитетного старообрядческого наставника, мощная, умелая пропаганда самосожжений и репрессивные меры правительства, которое многие современники, начиная с соловецких монахов, все чаще отождествляли с властью слуг Антихриста, сделали свое дело. Самосожжения распространились на обширной территории. В последнее десятилетие XVII в. по Европейскому Северу России прокатилась первая волна «гарей». Эта эпидемия смертей вызывала мистический страх. Некоторые современники объясняли распространение самосожжений действием колдовских чар. Так, в Шведской Карелии в этот период распространялся слух о том, что «если пепел погибшего на пожаре мученической смертью попадет в воду ручья, то все, кто выпьет эту воду, последуют за ним в огонь»[326]. Действительность превзошла самые мрачные ожидания и стала страшнее любых панических слухов. В Новгородском крае первое самосожжение состоялось в ночь с 9 на 10 марта 1682 г. в Ново-Торжском уезде. При этом погибло около полусотни человек[327], предводительствуемых местным попом. «Встревоженные власти послали в село Федово пристава, чтобы остановить дальнейшее распространение самосожиганий», но успеха это начинание не принесло. Местные крестьяне «спрятали священника и чуть не убили самого пристава»[328].

Начало трагическому ряду крупных самосожжений на Европейском Севере России положили «гари» в многочисленных старообрядческих поселениях Каргопольского уезда, в так называемых Дорах, подробно изученные Е.М. Юхименко[329]. Затем последовали такие крупнейшие в российской истории массовые самоубийства, как Палеостровские 1687 и 1688 гг. (в них, по старообрядческим данным, погибло до 4 тыс. человек) и Пудожская 1693 г. (более тысячи человек)[330]. В начальный период становления Раскола Поморье стало одним из центров «относительной безопасности» для старообрядцев. Здесь они пользовались широкой поддержкой населения. Как пишет авторитетный французский историк П. Паскаль, «в Кеми, куда в феврале 1669 года архимандрит Иосиф послал некоего монаха Иосифа служить по новым книгам, население бежало от него, как от антихриста; крестьяне покинули церковь, пономарь Яков Кивроев исчез, приходской священник Симеон бежал в Реболу». В Реболе, когда стрельцы вознамерились арестовать непокорного попа Симеона, «жители встретили их с топорами». В такой драматической обстановке новые «гари» становились неизбежными[331].

Вскоре волна самосожжений достигла Сибири. Эта огромная часть Российского государства стала местом ссылки для видных вождей раскола[332]. Репрессии в отношении старообрядцев приводили к их массовому бегству на окраины страны. Как справедливо пишет М.И. Лилеев, им «оставался только один выход: бежать на окраины, где надзор за ними все-таки был слабее, или за рубеж, что раскольники и делали. <…> При страшных преследованиях раскольники двинулись на окраины и за рубеж целыми толпами». Оставшиеся в родных краях «сожигались целыми сотнями в разных местностях»[333]. Настроения, существовавшие в старообрядческой среде в этот период, точно выразил современник событий Евфросин, изложивший в данном случае позицию самосожигателей: «лихо пришло время, николи такова не бывало, и кроме тово нет нигде места, только в огонь да в воду <…> в огонь да в воду только и уходу»[334].

Итак, под влиянием разных факторов в ссылку на окраины страны шли многочисленные «раскольники обычного ранга», массами уходили крестьяне-старообрядцы преимущественно из Соли Камской и Устюга. Масштабы переселений старообрядцев оказались настолько значительными, что к XVIII в. Урал, Алтайские горы и другие территории Сибири вскоре «стали крупнейшими центрами старообрядчества»[335]. Оппозиционность старообрядчества по отношению не только к вероисповедным, но и социальным изменениям в российском обществе приводила к тому, что «к талантливому проповеднику, коих всегда немало было в расколе, новообращенные сторонники стекались толпами»[336]. Наставники, проповедуя об Антихристе и его несомненном воцарении в мире, указывали «самое надежное и самое спасительное средство» борьбы с ним – «второе неоскверняемое огненное крещение»[337]. Результаты их проповедей видны из несложной статистики. В 1679 г. произошли первые самосожжения на территории современной Кемеровской области, в деревне Поломошная[338]. Волна «гарей» продвигалась быстро, настигая новые жертвы. В октябре 1687 г. произошло массовое самосожжение в Тюменском уезде, унесшее около 300 жизней[339]. В этом же году в Верхотурском уезде в огне погибло около 100 человек. В 1688 г. в своих домах в Тобольском уезде добровольно сожглись около 50 человек[340]. Сибирские самосожжения подробно описывали и высоко оценивали современники событий – старообрядческие историки. В 1720-х гг. один из видных старообрядческих наставников Семен Денисов считал эти крупные сибирские самосожжения окончательной победой православия над язычеством. По его мнению, Господь «прогна тьму идолобесия прахом благочестно огнем подвиг скончавших страдалцев»[341].

Но вскоре сибирские самосожжения прекратились на полстолетия, до тех пор, пока не появилось новое поколение решительных фанатиков-руководителей[342]. Первое из сибирских самосожжений, известных по документам XVIII в., относится к 1743 г. Оно произошло близ деревни Лепехиной, подчиненной ведению Белоярской судной избы[343]. Следующее крупное самосожжение здесь, в Тобольском уезде, состоялось после значительного перерыва-в 1751 г.

На Европейском Севере череда самосожжений не прерывалась на протяжении последней четверти XVII и всего XVIII в., а отдельные небольшие рецидивы «гарей» случались здесь вплоть до середины XIX в. Последнее самосожжение старообрядцев, произошедшее в 1860 г. в Каргопольском уезде Олонецкой губернии, унесло 14 жизней[344]. «Гари» повторялись на отдельных территориях Севера с ощутимой регулярностью. Начало положили небольшие самосожжения 1666 г., произошедшие в Вологодском уезде[345]. В разгар расследования причин и обстоятельств первой «гари» здесь произошло новое самосожжение: крестьянское семейство из семи человек по невыясненным причинам сгорело в «дехтярном струбе»[346]. Это скромное начало стало прологом более масштабной трагедии. С 1690 по 1753 г. в Верхнем Подвинье произошло 8 массовых самосожжений, в которых погибло 611 человек[347].

В Поморье идея «огненной смерти» нашла поддержку у весьма влиятельных и образованных проповедников – бывших соловецких монахов, чудом избежавших беспощадной расправы после взятия «честной обители» царскими войсками. В Соловецком монастыре в период восстания 1667–1676 гг. идеал страдания стал весьма популярным. При этом в ходе бунта произошел переход от идеи «пассивного страдания и непротивления насилию к практике вооруженной борьбы» против слуг Антихриста[348]. Постепенно идеи добровольного страдания и сопротивления власти слились воедино в учении о самосожжениях, которым почти всегда предшествовали столкновения с правительственными войсками. Протопоп Аввакум уверял своих учеников, что на «том» свете соловецкие монахи наказывают царя Алексея Михайловича за штурм православной святыни и их собственные страдания, «распиливая его тело и подвергая его другим мучениям»[349].

Но и на «этом» свете, в реальности, участие чудом спасшихся от казни соловецких монахов в борьбе против господствующей церкви вообще и в организации самосожжений, в частности, оставалось ощутимым. Известно, что Соловецкое восстание «оказало серьезное влияние на становление такой специфической формы антифеодального протеста конца XVII–XVIII вв., какой являлось старообрядчество»[350]. Авторитет соловецких страдальцев, заработанный в долгой и бескомпромиссной вооруженной борьбе за старую веру, в значительной степени повлиял на дальнейшее распространение учения о «самогубительной смерти». На эту закономерность первым обратил внимание еще в конце XVII в. старообрядческий писатель Семен Денисов в «Повести об осаде Соловецкого монастыря». Так, самосожжением 1693 г. в дер. Строкиной Пудожской волости руководил бывший соловецкий монах Иосиф Сухой. Сам он был убит во время перебранки с «гонителями», обязательно предшествующей «гари»: «от воинов, обличающ новины, их пулею устрелен». Его решительные сторонники все же довели до конца дело, начатое наставником: «огнем скончашася, числом суще яко тысяща двесте душ»[351]. Еще большую известность снискал соловецкий черный дьякон Игнатий Соловецкий[352]. Он стал наставником старообрядцев, захвативших в 1687 г. Палеостровский монастырь и 4 марта этого же года совершивших самосожжение в его стенах. Здесь погибло, по данным старообрядческого автора, 2700 человек. Он же перед смертью благословил следующее самосожжение 1688 г. в этой же обители. В 1687 г. обессмертил свое имя еще один соловецкий монах, «прелестный диакон и благоговейный инок» Еерман Коровка, организовавший самосожжение в дер. Березов наволок Кольского присуда. После гибели большинства соловецких монахов и их последователей самосожжения продолжались некоторое время по традиции, освященной мученической гибелью «за древлее благочестие» выдающихся старообрядческих проповедников и их последователей.

В царствование Петра I в распространении «самогубительной смерти» происходит ощутимый перелом. После него, как полагал Сапожников, «должно было последовать постепенное, но медленное исчезновение этого изуверства с исторической сцены»[353]. Крупные самосожжения в этот период еще происходили в отдельных местах империи, но они явно утратили массовость, «стали не так многолюдны, как были раньше»[354]. Примером сохранения преемственности в самосожжениях в этот период может послужить Мезенский уезд. Как доносил епископ Варнава, в Азопольской волости «противников святой церкви, не хотящих быть у присяги, <…> сожглось 108 человек, да и прочие к тому готовы»[355]. И все же в это время «старообрядчество как массовое движение потеряло эсхатологический накал», что немедленно отразилось на числе участников самосожжений. Но одновременно оно начало постепенно упрочиваться как стабильная, альтернативная господствующей церкви религиозная система[356].

Полному искоренению самосожжений помешало новое явление в религиозной жизни России. Тяжелое, связанное с непосильным трудом и опасностями бремя организации самосожжений от ушедших из жизни наставников конца XVII – начала XVIII в. приняли новые старообрядческие лидеры. Начиная с 1740-х гг. во главе общин самосожигателей становились представители филипповского толка – одного из наиболее радикальных в старообрядчестве[357]. Филипповцы отказывались произносить молитвы за здравие императора и его семейства, жестко ограничивали контакты своих последователей с внешним миром и постоянно были готовы к самосожжению. Об их исключительно существенной роли в организации самосожжений пишут многие авторы[358]. На тот факт, что некоторые сибирские самосожжения в XVIII в. возглавлялись филипповцами, указывает, в частности, акад. Н.Н. Покровский[359]. Именно на них современники возлагали вину за продолжение эпидемии «гарей» во второй половине XVIII в. Даже в царствование Екатерины II, на фоне ослабления гонений на старообрядцев, это суровое обвинение по-прежнему выдвигалось в адрес филипповцев. Как утверждал в конце XVIII в. протоиерей Андрей Иоаннов, каждый из них был настолько поглощен размышлениями о грядущем самоубийстве, что, оказавшись в каком-нибудь доме, «изрядно в их вкусе устроенном», филипповец обычно восклицал: «О, естьли бы в таком Бог привел сгореть!»[360]. Все эти категорические утверждения нужно воспринимать с существенными оговорками. Как совершенно справедливо пишет Н. Загоскин, с одной стороны, «в среде раскола никогда не существовало сект, полагавших идею религиозного самоубийства в основу своего учения». Но, с другой стороны, «далеко не все раскольничьи толки восприимчивы к самоумерщвлению из религиозных побуждений»[361].

Филипповцев с уверенностью можно отнести к числу лиц, наиболее восприимчивых к идеям самосожигателей. Некоторые исследователи полагают, что именно эти радикальные старообрядцы «представляют нам случаи самосожигательств из чистого нравственного религиозного побуждения, без воздействия каких бы то ни было причин и условий внешнего характера»[362]. Наставник филипповцев, старец Филипп, в миру новгородский стрелец Фотий Васильев, «имел длительную распрю с Семеном Денисовым и другими выговскими книжниками по разным догматическим вопросам»[363]. В 1742 г. «с прочими» он погиб в огне организованного им самим самосожжения, личным примером вдохновив своих последователей на новые самоубийства[364]. После смерти старца созданный им старообрядческий толк сохранился. Например, в Удорском крае (Коми) филипповское согласие распространилось во второй половине XVIII в. и «стало со временем доминирующим старообрядческим течением среди местного населения края»[365]. Ощутимое идейное влияние филипповцев распространилось на протяжении XVIII в. по территории Русского Севера, вплоть до Урала, где постоянно происходили более-менее крупные «гари»[366]. Тем не менее, влияние филипповцев уступало неограниченному духовному авторитету соловецких монахов. К тому времени, когда они вышли на историческую сцену, старообрядческое движение раздробилось на множество разнообразных враждующих направлений. Филипповцам успешно противостояли другие старообрядческие толки, отличающиеся разной степенью радикальности: даниловцы, федосеевцы, аристовцы.

Своеобразная эстафета «самогубительной смерти» создавала предпосылки как для непрерывного распространения самосожжений по территории России, так и для новых и новых «гарей» в тех местностях, где они происходили прежде. До конца XVIII в., по подсчетам Д.И. Сапожникова, в Тобольской губернии произошло 32 самосожжения, в Олонецкой – до 35, в Архангельской – 11, в Вологодской – до 10, в Новгородской – 8, Ярославской – 4, Нижегородской, Пензенской и Енисейской – по 1, а всего – 103 самосожжения[367]. Общее количество погибших в «гарях» вероятнее всего, останется неизвестным по простой причине: «официальная статистика занижала настоящее количество сжегшихся, а старообрядческие историки, наоборот, завышали эту цифру»[368]. Иногда в исторических трудах встречаются какие-то цифры. Так, по подсчетам С.А. Князькова, с 1666 по 1690 г. сгорело не менее 20000 человек[369]. Эта статистика стала единственной в своем роде, однако она не сопровождается ссылками на источники. В ней отсутствуют указания и на масштабы самосожжений. Приведенный в Приложении 1 к данному исследованию перечень самосожжений включает значительно меньшее количество массовых самоубийств. В то же время совершенно очевидным представляется факт существования таких самосожжений, после которых власти не считали необходимым вести скрупулезное расследование, выявлять все подробности и на их основе пытаться понять причины, приведшие старообрядцев к роковому шагу. Как будет показано ниже, упоминания таких самосожжений в сохранившихся источниках (например, писцовых книгах) носят случайный характер, большинство из них забыты.

Общей тенденцией в развитии самосожжений стало постепенное сокращение числа их участников. Для XVIII в., как вполне справедливо указывает акад. Н.Н. Покровский, «не были характерны грандиозные гари, каждая из которых уносила в XVII в. тысячи жизней»[370]. Наиболее подробным источником информации по данному вопросу является старообрядческий синодик (список погибших, составленный для поминовения), содержащий упоминания о 45 старообрядческих самосожжениях, произошедших в разное время в России. Первые по времени самосожжения конца XVII в. стали самыми грандиозными в истории: они унесли жизни 8416 человек. Далее отчетливо обозначилась тенденция к убыванию: в следующих 15 «гарях» погибло 1537 человек. И, наконец, последние по времени массовые самоубийства конца XVIII–XIX вв. привели к уничтожению 149 человек[371].

Источники позволяют судить еще об одной особенности статистического учета самосожжений. Сведения о небольших (менее десятка участников), в том числе семейных, самосожжениях значительно реже проникали в делопроизводство органов власти. Следовательно, эта разновидность ритуального суицида навсегда останется недоступной для изучения. О том, что и такого рода «гари» все же имели место, свидетельствуют отрывочные данные. К их числу относится, например, переписная книга Арзамасского уезда, датированная 1678 г. Причины запустения дворов в деревнях Ковакса, Соляная Гора и селе Страхово объяснены следующим образом: «двор пуст Фофанка Андреева, а он, Фофанко с детми, на овине сгорел в 186 году, а жена ево умре», «Двор пуст Антропка Васильева, а он, Онтропко, з женою и з детьми бесовскою прелестью собрався в овин згорел в 183 году» и т. д. Всего в переписной книге отмечено «восемь крестьянских дворов, запустевших от гари»[372]. На Европейском Севере России такие самосожжения также имели место. Так, в 1716 г. Олонецкая воеводская канцелярия рассматривала дело о пустопорожнем выморочном участке в деревне Тереховой. Участок оказался ничейным из-за самосожжения его владельца со всем семейством. Крестьянин Яков Иванов «имел за собою церковный раскол и в прошлых годех собрался он с такими же раскольниками с немалыми людми и с женою и с детьми и с пасынком и с соседи <…> запершися во дворе своем <…> тот двор зажигали и сами себя все без остатку сожигали»[373]. В 1720-х гг. «семейные» самосожжения происходили в Сибири. Так, по данным старообрядческого публициста Семена Денисова, в Тобольском уезде жители «от древняго благочестия не отпадаху, в домех своих затворяющеся и, зелие зажегши, вседомовне (курсив мой. — М.П.) сожигахуся»[374]. В 1723–1724 гг. в Сибири такого рода мелкие самосожжения, правда, весьма неопределенно фиксировались духовной властью. Так, тобольский митрополит Антоний доносил Синоду: «Мнози в епархии моей, не приемлющие троеперстного изображения креста, в нескольких местах, огню в жертву предашася, сожглись»[375]. К середине XVIII в. эта тенденция не угасла. Так, в июне 1751 г. в деревне Обаниной Исетской провинции «сгорел в своей заимке в избе крестьянин Аника Жерновиков с 4-мя своими малолетними детьми»[376].

Явное ослабление эсхатологических настроений в конце XVIII в. привело к постепенному прекращению массовых самоубийств. Вполне вероятно, что к этому времени в огне самосожжений погибли почти все более-менее радикально настроенные старообрядцы – сторонники «огненной смерти». Однако организация самосожжений оставалась на протяжении всего XVIII в. главным, наиболее тяжким и хорошо аргументированным обвинением, которое власть часто предъявляла старообрядцам. Эти обвинения не в последнюю очередь были связаны с тем, что массовые самоубийства происходили на окраинных и без того малонаселенных территориях Российской империи и поэтому наносили наибольший ущерб государственным интересам.

Локализация самосожжений, на первый взгляд, представляется парадоксальной. В массовых самоубийствах участвовали жители тех губерний (преимущественно Европейского Севера и Сибири), где давление местной и центральной власти на старообрядцев не отличалось высокой интенсивностью. Объяснение именно такого, странного, на первый взгляд, размещения «гарей» заключается, во-первых, в наибольшем распространении влияния старообрядчества именно на той территории, где репрессии оставались менее ощутимыми. Во-вторых, срабатывал эффект «последней капли». Ведь эти российские земли стали последним пределом, где мог скрыться от «слуг Антихристовых» приверженец «древлего благочестия». Как справедливо пишет Н. Загоскин, «если для раскольника представляется возможным изолировать себя от внешнего мира, оскверненного царством антихриста, и тем обезопасить себя от уловления в его греховные сети – он до поры до времени считает возможным воздержаться от самоумерщвления»[377]. Но вновь подвергаясь преследованиям, он находил одно, последнее спасение – огонь.

Выбор времени, места, способа ритуального суицида

Идея о самоистреблении оформилась в старообрядчестве в первые годы его существования. Первоначально, в основном в середине XVII в., самоубийства совершали путем самоуморения голодом (как показывают документы, не без помощи хорошо организованных фанатиков). Такой выбор понятен современным исследователям: «этот вид добровольной смерти вовсе не требовал активного вмешательства со стороны человека» и по этой причине «менее всего навлекал упрек в самоубийстве»[378]. Затем старообрядцы перешли к самоутоплению, самозакланию и самосожжению. В 1691 г., утверждает П.С. Смирнов, «по случаю ожидания кончины мира, многие погибли в гробах и могилах»[379].

Иные способы гибели: самопогребение в пещерах[380], удушение дымом, подрыв при помощи порохового заряда и поочередное отрубание голов всем собравшимся[381], не получили широкого распространения, хотя также осуществлялись вплоть до середины XIX в. Так, самозаклание «не могло приобрести себе многих адептов и употреблялось только в экстренных случаях, когда других средств к самовольному мученичеству не оставалось», а «самоутопление прельщало лишь немногих»[382]. Самоповешение как средство «самогубительной смерти» использовалось крайне редко, вероятнее всего, из-за негативных ассоциаций с предателем Христа Иудой, возникающих у любого христианина в связи с таким способом добровольной гибели. Мне удалось обнаружить лишь одно туманное свидетельство о смерти подобного рода. Описывая жестокие гонения на сибирских старообрядцев, С. Денисов излагает способы самоубийств, осуществляемых ими в ответ на репрессии. Они «в домех своих затворяющиеся и, зелие зажегше, вседомовне сожигахуся, и паки ножи себе режуще и ужи удавляюще (курсив мой. – М.П.), умираху»[383]. Разные виды суицида проявлялись в различных частях Руси, полагал, опираясь на труды современников событий, П.С. Смирнов. В частности, самоуморение началось во Владимирской губернии, «первые случаи самосожжения были в Нижегородской области», «гробоположение» впервые начало осуществляться в окрестностях Новгорода[384].

Источники позволяют предположить, что самоутопление и в особенности самозаклание совершались в тех случаях, когда возможность организовать самосожжение напрочь отсутствовала. Известным самоутопленником стал старец Епифаний. В 80-х гг. XVII в., как утверждает Иван Филиппов, близ Столпозера (Олонецкий уезд) старца пытался схватить «лютый гонитель» карельских старообрядцев Аникий Портновский, погибший впоследствии от рук самосожигателей под стенами Палеостровского монастыря, со своим «воинством». Епифаний пытался скрыться, «нача от них бежати», но стрельцы энергично преследовали его. Епифаний видел, что он явно слишком слаб и спастись невозможно, а «в руки сдатися трепеташе ради их мучения и лютости». Чтобы избежать пыток и, по телесной немощи, отпадения от «древлецерковного благочестия», он «с кряжа высокого ввержеся в озеро и утопе»[385].

В XVIII в. самоутопления продолжились. Так, в 1752 г. жена обратившегося из «раскола» в православие крестьянина Степана Кудрявцева, напуганная местными церковниками, которые утверждали, что ее «за раскол заберут в острог», «нарочно выдолбила на озере большую прорубь и спустилась под лед с детьми в числе 7 человек»[386]. В середине XVIII в. близ Барнаула каким-то способом удалось предотвратить самосожжение пятидесяти старообрядцев, собравшихся в деревне Шипициной. Однако две наиболее фанатичные сторонницы «древлего благочестия» утопились в близлежащей реке Чумыше[387]. В конце XVIII в., когда самосожжения почти полностью прекратились, самоутопления, которые значительно проще организовать, начали выходить на первый план. Так, судя по указу Ялуторовской канцелярии, в 1782 г. десять крестьян, «по прельщению лжеучителя», утопились в озере Сазыкуле[388]. Последний случай самоутопления зафиксирован в 1939 г. В Республике Коми на р. Унья власти обнаружили двух староверок-скрытниц. Они, «не желая выходить в мир», бросились в воду и утопились[389].

Случаи самозаклания, к которым старообрядцы прибегали при сходных с самоутоплением обстоятельствах, также описываются в источниках. Причины выбора этого способа смерти очевидны: самозаклание использовалось как «суррогат» самосожжения. Так, во время Тарского бунта 1722 г. один из старообрядцев, Федор Кротов, спасаясь от погони, в последний момент, «уже ят быти мняшеся, ножем гортань себе пререза, на землю паде, и тако нощеденство (сутки. – М.П.) от раны пострадав, умре». До смерти он оставался верен старообрядческому вероучению: «до последнего издыхания знаменовав себе двема персты, исповедания древлецерковное благочестие истинно быти»[390]. В Черевковской волости Устюжского уезда, как видно из опубликованных Д.И. Сапожниковым архивных документов, во время самосожжения удалось схватить одного из участников «гари». Но он вскоре «сам себя заколол и от той раны жив был 4 часа и непрестанно на себе двоеперстный крест изображал». В ответ на вопросы о причинах самоубийства старообрядец «отвечал, что он то учинил якобы за Христа и старую веру». Перед гибелью он «радовался тому, что так над собою учинить ему удалось смертельную язву»[391].

Во второй половине XVIII в. самозаклания продолжились. В 1759 г., после самосожжения в деревне Шипициной (близ Барнаула) один из старообрядцев, преследуемый властями, собрал жену и малолетних детей в амбар, «заперся там и всю семью перерезал». Когда дверь в амбар выломали, он выбежал с ножом в руках и бросился в реку. Из воды его вынули, но лишь после того, как он успел порезать себе бок. Несколько дней спустя он умер[392]. Сформировавшуюся таким образом традицию «семейных» самозакланий продолжил в 1781 г. один из крестьян слободы Злынки Киевской губ. Он перекрестил по старообрядческим правилам свою беременную жену и троих детей, которых «всех в ту же ночь сонных убил, для того, чтобы новокрещенных мучеников удобнее отправить в рай». Затем он отправился в «тамошнее правление» (один из органов власти) надеясь пострадать за веру и получить щедрое потустороннее воздаяние за свой «подвиг». Зайдя в правление, он заявил: «Я мучитель был своим, а вы будете мне <…> и будем все за старую веру в царстве небесном мученики»[393]. В XVIII в. среди противников старообрядчества бытовало убеждение в том, что многие филипповцы постоянно носят при себе нож в голенищах». Они надеются в последний момент перед арестом не только избавиться от преследователей, но и стать новыми мучениками за веру: «чтоб в случае объезда командующих, не давшись живые в руки, по горлу себе хватить, и тем приобресть часть со страдальцами»[394].

В середине XIX в. обнаружился рецидив самозакланий. В данном случае, однако, принадлежность погибших к старообрядчеству остается весьма сомнительной. В 1847 г. в Пермской губернии крестьянин Петр Холкин, «начитавшись разных книг, стал проповедовать среди крестьян, что настали последние времена». Следовательно, «для спасения души надлежит удалиться в леса и там умереть». С обычной крестьянской жизнью надлежало расстаться прежде всего. Ведь весь мир «подпал власти антихриста». Устроив шатер в лесу, «все начали готовиться к смерти, молиться, шить белые рубашки и резать деревянные крестики». Начать решили с длительной голодовки, «запощивания». Не выдержавшая мучений первая группа страдальцев была убита ножом. Далее Холкин объявил остальным беглецам, что и они «должны пролить свою кровь за Христа». Беглецы «беспрекословно подчинились и были обезглавлены»[395]. Примерно в это же время в Костромской губернии нежная любящая мать зарезала двоих своих малолетних детей. «На следственном допросе мотивом своего преступления выставила она веру в то, что убитые ее малютки должны вечно блаженствовать в лоне Божием, тогда как, пребывая в этом греховном мире, они, быть может, лишись бы пути к вечному спасению»[396].

И все же список примеров гибели от ножа или голода крайне невелик. В отличие от самоутопления или запощивания, смерть в огне – не исключение. Напротив, «гари» приобрели массовый характер. По утверждению авторитетного исследователя идеологии старообрядчества П.С. Смирнова, «жертвы самосожжения исчислялись тысячами, к самозакланию, наоборот, прибегали единицы»[397]. Способ смерти, избираемый старообрядцами, вполне закономерен: он обусловливался древними языческими представлениями об очищающей силе огня, но в первую очередь – примером христианских мучеников, казненных в огне за приверженность учению Христа. Выбор времени для «огненной смерти» также вполне поддается логическому объяснению. Первоочередную роль здесь играл успех в сборе сторонников, своевременное завершение длительных предсмертных обрядов и подготовка достаточного количества необходимых для «сгорения» легковоспламеняющихся материалов (бересты, пороха, соломы). Но не менее важны и религиозные мотивации. Отдельные данные позволяют утверждать, что самосожжения происходили в канун церковных праздников (например, Пасхи). В Палеостровском монастыре самосожжение произошло «святого и великого поста четвертыя недели, крестопоклонной, в пятку в ночь»[398], на р. Пижме в 1744 г. – в канун Николина дня. Известно, что именно этот святой считается покровителем всей Печоры и Пижмы, и сгоревшая в пламени самосожжения часовня Великопоженского скита носила его имя[399]. Список подобного рода свидетельств о выборе времени для ритуального суицида можно продолжить[400]. Вполне логично поэтому будет предположить, что все обряды, предшествующие гибели в огне, рассчитывались, исходя из того, чтобы самосожжение пришлось на праздничные дни. С точки зрения религиозного человека, это вполне понятно. Во-первых, праздник в народном сознании связывался с переходом в новое качество, реинкарнацией[401]. Смерть в такие дни считается среди верующих почетной. Например, усть-цилемские старообрядцы считали счастьем умереть в день Святой Пасхи, «поскольку в этот день Господь призывает к себе только самых преданных вере»[402]. Таким образом, выбор времени для самосожжения вполне соответствовал традиционным представлениям о рождении, крещении, смерти и воскресении божества (Бога) как проявлениях всеобновляющего круговорота в природе и человеческой жизни.

Во-вторых, возможно более рациональное, секуляризированное, психологическое объяснение выбора времени для массового самоубийства. Оценивая трагические последствия реформ Никона, известный психиатр И.А. Сикорский утверждал: «разделение русских людей на старообрядцев и православных не остается без сериозных психологических последствий». Напротив, «оно способно колебать настроения народных масс, особенно среди событий исключительных. Успех и подъем духа у одних может вызвать противоположные чувства у других»[403]. Вполне вероятно, что это обстоятельство учитывали старообрядческие наставники, которым значительно легче было подтолкнуть своих сторонников к самоубийству именно во время ликования православных – приверженцев «никонианской» церкви. (Старообрядцы, как правило, не имели возможности открыто отмечать церковные праздники и довольно часто остерегались явным образом демонстрировать свою принадлежность к «раскольническим» сообществам). Имеется также единичное упоминание о том, что самосожжение пришлось на период грозных потрясений в российском обществе. Воронежское самосожжение совершилось в 1812 г., как раз во время набора казаков на войну с Наполеоном. Впрочем, здесь сработали и привычные закономерности массовых самоубийств. Ведь именно в трагические годы Отечественной войны наиболее активно действовали местные чиновники, которые, находясь в непрерывных поисках подозрительных лиц, заинтересовались таинственным старообрядческим «храмом», устроенным в пещере. При первых признаках опасности именно там и произошло самосожжение[404].

Источники позволяют рассмотреть вопрос о том, какими принципами руководствовались старообрядческие наставники, выбирая место для «гари». На самом деле это вовсе не было простой задачей. С одной стороны, изучение документальных материалов показывает, что местом самосожжения чаще всего избирались глухие, удаленные от поселений места, где возводились специальные постройки, названные в документах «згорелыми домами». Известно, что «важным фактором суицидов является географическая, социальная или эмоциональная изоляция»[405]. Так, перед известным, одним из крупнейших в истории старообрядчества самосожжений близ дер. Мальцевой в 1756 г., «старцы», специально приглашенные для организации «гари», «указали место горения». Они предусмотрительно «благословили его в лесу среди топей и болот». Здесь, под их руководством, старообрядцы возвели девять изб, «из которых две, поставленные тесно одна к другой без внутренней между ними перегородки, представляли что-то вроде моленной. Под избами, в подвальных помещениях, были сложены смолье и солома»[406]. С другой стороны, иногда в качестве места массового самоубийства избирались монастыри, связанные с внешним миром коммуникациями – водными или сухопутными. Наконец, единичные свидетельства показывают, что самосожжения могли происходить в памятных для старообрядцев местах. Так, по утверждению С. Зеньковского, Палеостровский Рождественский монастырь «привлекал этих ужасных и иступленных водителей на гари» потому, что «по старообрядческому преданию именно здесь, по приказанию Никона, был убит или сожжен первый мученик за старую веру, епископ Павел Коломенский»[407]. Другим примером служит самосожжение, произошедшее в середине XVIII в. в Зеленецком монастыре Новгородской епархии.

В редких случаях самосожжение происходило непосредственно в населенном пункте, в деревне, на глазах у множества изумленных зрителей. Заметим, что самосожжения в городах никогда не совершались. На это прямо и вполне обоснованно указывали в конце XVII в. авторы «Жалобницы»: «Градския же житилие отнюд сего не творят», не только не сжигаются сами, но и «сердечно воздыхают и непрестанно Бога молят, чтобы утолил Господь самосожжения мятеж и у целомудрия бы разсуждением еу ангел ския правды»[408]. Исследование документов XVIII в. показывает, что эта закономерность сохранялась и в дальнейшем. В действительности такое поведение горожан объясняется, с одной стороны, большим рационализмом городской жизни, а с другой – большими возможностями контроля власти над жизнью отдельного индивида в городской среде. Заметим, что такое поведение старообрядцев резко контрастирует с присущими суициду закономерностями, согласно которым «условия городской жизни в высшей степени содействуют повышению цифры самоубийств сравнительно перед сельским населением»[409].

В то же время довольно часто местом самосожжения становились старообрядческие поселения. Некоторые из них по этой причине существовали весьма недолго. Можно утверждать, что призрак огненной смерти постоянно витал над старообрядческими сообществами. В литературе можно найти противоположную точку зрения, связанную со старообрядческим поселением, основанным в конце XVII в. в Каргополье: «Трудно поверить, что люди, готовящиеся к самосожжению, стали осваивать новые земли»[410]. Это суждение легко опровергнуть. Во-первых, подготовка к самосожжению всегда занимала длительное время, хладнокровно осуществлялась лидерами старообрядческих сообществ, которые могли не посвящать в свои планы всех приходящих к ним сторонников «древлего благочестия». Во-вторых, наличие пашни являлось несомненной маскировкой намерений. Ведь тех, кто сеет хлеб, трудно заподозрить в желании завершить земное существование. В-третьих, среди старообрядцев могли находиться как сторонники гарей, так и те, кто намеревался сохранить свою жизнь. Последние усердно занимались хлебопашеством, возможно, даже не подозревая о своей ближайшей трагической участи.

В любом случае появление серьезной опасности неизбежно приводило к дискуссии о том, не наступил ли момент, когда, «яко в некую прохладу», пора войти в огонь. Как полагает П.С. Смирнов, выговцы готовились гореть по случаю ареста одного из основоположников старообрядческого сообщества Даниила Викулова в 1718 году[411]. Современник событий писал, что «тогда в часовнях устроиша щиты из бревен, в двери и окна, уготовивше же внутрь смолья, соломы, серы, пороху: и тако, аще наезд будет, запалитися от того вскоре, совсем сгорети»[412]. Новая угроза возродила идею о самосожжении. При приближении комиссии О.Т. Квашнина-Самарина (в 1731 г.) «лучшие люди во общежительстве (Выговском. – М.П.) начаша думали, что сотворили». Некоторые из непосредственных участников событий «ко страданию глаголаше готовитися, яко и отцы прежние в Палеостровском монастыре огнем сожглися». Не желающие «страдали» разбежались, чтобы не попасть в руки гонителей. «Лутчие люди» (выговские старообрядческие наставники) отговаривали остальных: «о сем начаша от Писания рассуждали и препятствовати, что страдали де не за что»[413]. Тревожные настроения, провоцирующие самосожжения, быстро распространились в прилегающих к Выговскому общежительству поселениях: «<…> и донесоша Самарину сие, что згорели несколько человек». Склонность к самосожжению проявилась и в отдельной, женской части Выговского общежительства: «Из Лексы пришла в монастырь весть, что хотят горети вен», – сообщает об этом трагическом периоде жизни старообрядческой пустыни выговский историк Иван Филиппов[414].

В этот же период неподалеку от Лексы обретался старец Филипп. К нему со всех сторон приходили «самыя нищия и бездомовныя волочащий», которые обретали в созданном им ските духовную поддержку: «он же овых в свое согласие укрепляше»[415]. После приезда упомянутой выше комиссии один из офицеров узнал о существовании отдаленного старообрядческого поселения в глухом лесу. Тотчас же отправились на поиски поселения, которое вскоре обнаружилось. Перед началом штурма старообрядческих построек начальник проинструктировал подчиненных: «укрепляху салдатов и понятых, чтоб неослабно приити и кого можно, чтобы живых захватить». В случае сопротивления и попыток самосожжения предполагалось немедленно применять силу. Солдатам приказали «ломатися в хоромы, не дати воли разбежаться, ни горети, чтобы взяти живых»[416]. После начала штурма старообрядческой постройки («кельишки») укрывшиеся в ней старообрядцы «зажгли скоро, и в мгновения ока всю келью внутри огнем охватило, и в полчетверти часа огнь и на потолок вышел, и кровля вся загорелась, и всю храмину огнь объят». Попытки солдат разобрать стену старообрядческой кельи не увенчались успехом: «нача ветром с кровли со огнем доски и драницы и солома на секущих падати». Пришлось отступить: «и пламенем от хором всех отогнало»[417].

На основании приведенных примеров можно с уверенностью утверждать, что устойчивые старообрядческие поселения стали важным оплотом самосожигателей. При этом причины, толкающие одних на проповедь «гарей», а других – непосредственно в огонь, могли и здесь меняться со временем. Вполне возможно, что длительная эволюция старообрядчества привела к тому, что на первых этапах его существования самосожжения являлись ответом на гонения, а после прекращения преследований (в царствование Екатерины II), появления богатых и многолюдных старообрядческих общежительств, ослабления эсхатологических настроений мотивы самосожжения стали иными. Как будет показано ниже, в самосожжениях постепенно начал проявляться протест не только против «мира Антихриста», но и против действий тех старообрядцев, которые отказались от радикальных воззрений. Вполне вероятно, что в разных регионах России имели место разные, хотя и объединенные общим эсхатологическим содержанием, точки зрения самих старообрядцев на столь радикальную форму неприятия окружающего мира. Наконец, представители различных старообрядческих толков даже на одной территории могли по-разному реагировать на события и выбирать момент, подходящий для самосожжения, руководствуясь собственными критериями. Объединяющим фактором во всех самосожжениях стала энергичная деятельность старообрядческих наставников. Они, а также осуществляемые ими мероприятия, заслуживают специального исследования. Но прежде необходимо сказать о тех, кто решительно, с риском для жизни и почти всегда безуспешно боролся против самосожигателей.

Глава 3

Правительственные меры против «гарей»

Расправы с самосожигателями в конце XVII в

Первые случаи массовых самосожжений, происшедших в конце XVII в., застали врасплох не только многих старообрядцев, но и власти. Растерянность проявилась в том, что никто не знал, какими жестокими карами или ласковыми уговорами можно остановить людей, убежденных в появлении Антихриста, наступлении последних времен и намеревающихся в самое ближайшее время предать себя столь ужасной смерти. Репрессивные меры начали применяться далеко не сразу после первых «гарей». В некоторых старообрядческих полемических произведениях сохранились гротескные свидетельства о том, как провоцировались гонения. Помышляющие прибегнуть к самосожжению старообрядцы спрашивали у своих наставников: «А где же гонители?». И старцам ничего не оставалось, как своими отчаянными действиями привлекать беспощадных мучителей под стены построенного для «гари» дома. Вполне вероятно, что эти действия имели глубокие психологические причины. Подсознательно старообрядцы стремились не к смерти, а (инстинктивно) к спасению своей жизни, и карательный отряд, при всей жестокости принимаемых им мер, расценивался как последняя возможность избежать лютой смерти.

Но для старообрядческого наставника решение проблемы представлялось необычайно простым и совершенно не препятствовало осуществлению его замысла. В изложении Евфросина типичный ответ старца выглядел следующим образом: «В церковь аз иду, последуйте мне». Зайдя в церковь, старообрядческий наставник намеревался совершить святотатство: «у попа чашу похитив, причастие пролью». Далее он переходил к серьезному политическому преступлению: «царя и патриарха и всю ересь прокляну». И теперь ответные репрессивные меры властей не заставят себя ждать. Они связаны с поступками старообрядческого наставника, вступившего в рукопашный бой со священником: «поп за меня, а вы за попа; связав отступника, под церковь бросим; отпишут от нас к началу, и пришлют к нам посылку (карательный отряд. – М.П.) – вот вам и гонение»[418]. Иногда в старообрядческих сочинениях содержатся указания о том, что наставники самосожигателей распространяли ложные слухи о приближении солдат, чтобы подтолкнуть напуганных людей к последнему роковому шагу. Как пишет Евфросин, коварный «губитель братский» Иван Кондратьев сообщил своим сподвижникам: «Лютая беда и бесконечная нас постиже: два полковника с полками, с копии и з бердышами [идут] мучить нас и к антихристу приводить!». В ответ раздался всеобщий крик: «беги, беги в поломя, зажигайся, не медли!». Но на самом деле никакой угрозы нет: «А и бес ли гоняет? Полковников не бе и полки не явлены»[419]. Евфросин считал такой способ организации самосожжений типичным: «Все-то вы таковы, самосожжения столпы: чем бы ни устрашить, толко бы в огонь поспешить!»[420]. Эта важная мысль повторена в произведении Евфросина: «Так то везде те саможженцы горят: любо учители солгут, любо сами на себе беду возволокут»[421]. Архивные документы свидетельствуют об обратном: старообрядцы не спешили с совершением смертельного ритуала, дожидаясь своих нерасторопных гонителей и намереваясь прежде обличить их. Для самосожигателей «преследования и служили главным доказательством наступления кончины мира»[422]. Затем, после появления солдат, наступал черед избавления от власти антихриста – «огненной смерти».

Между тем российское законодательство XVII в. и, прежде всего, Соборное Уложение, предполагало сожжение заживо как наказание за богохульство, умышленный поджег города и за обращение православного в «басурманскую» веру, а также за проклятие православной веры. «Зжечь» предписывалось любого, кто «возложит хулу» на «честный крест», «Господа нашего Иисуса Христа» «или на святых его угодников»[423]. Эта санкция использовались и для борьбы против нового идейного противника власти – старообрядцев. Причем масштабы казней стали куда более значительными, чем прежде, до образования старообрядческого движения[424]. По мнению французского историка Пьера Паскаля, пиком гонений на старообрядцев стали 1670–1672 гг.: «никогда еще старообрядцы не преследовались так систематически и столь безжалостно»[425]. В дальнейшем появлялись новые документы, связанные с борьбой против старообрядчества. Созванный в ноябре 1681 г. церковный собор объявил о новых мерах против «раскольников». Его решения предписывали упразднять те пустыни, где обитают старообрядцы, пресекать распространение старообрядческих сочинений[426]. Приблизительно в 1684/1685 гг. приняты «12 статей» царевны Софьи, согласно которым упорствующие старообрядцы после пыток подлежали сожжению в срубе. Раскаявшихся отправляли под строгий повседневный контроль («начал») в монастырь. Укрывателей предписывали наказывать батогами[427]. Некоторые авторы связывают эти суровые репрессивные меры с «раскольничьим бунтом Никиты Пустосвята»[428]. Как можно быстрее покончить с самосожжениями и в целом со старообрядческим влиянием следовало еще и потому, что «религиозная смута ослабляла Русь перед лицом иностранцев»[429]. Поэтому новые репрессивные распоряжения предполагали «педантичное и неукоснительное исполнение: по достоверным данным, до Пасхи на Москве было сожжено около ста человек (по обычаю в срубах)»[430]. Однако в старообрядческой среде все новые и новые репрессии вызывали предсказуемую реакцию. Самосожигатели получали новые аргументы: «гонение, либо только предполагаемое, либо уже начатое, к тому же сопряженное со всеми прочими бедами времени, казалось, так ярко сочеталось с ожидаемым приходом антихриста, что многие не захотели вообще жить на свете»[431].

Между тем репрессивный механизм продолжал совершенствоваться. На основе «статей» царевны Софьи составлялись новые указы, в которых меры, направленные против «расколщиков», были предельно конкретизированы. Так, в 1686 г. из Стрелецкого приказа в Новгородский приказ поступили специальные «статьи» с указанием о конкретных способах борьбы против старообрядцев. Всех тех, кто «в церковь к пению и к отцем духовным на исповедь не ходят», предписывалось пытать. Упорных следовало казнить: «и которые и с пыток начнут в том стоять упорно ж, а покорения ж святой церкви не принесут, и таких за такую ересь, по троекратному у казни вопросу, буде не покорятся, жечь в срубе и пепел развеять»[432]. Смертная казнь ожидала и тех, кто перекрещивал детей и взрослых, но лишь в том случае, если старообрядцы «покоренье в том приносити не учнут, и станут в той своей прелести стоять упорно и вменять то в истину». Особенно суровые наказания ожидали организаторов самосожжений: «которые прелестию своею простолюдинов, их жен и детей приводили к тому, что они сами себя жгли, и таких воров по розыску за то их воровство, что от их прелести люди жглись, жечь самих»[433]. После появления всех этих распоряжений и «статей», справедливо утверждает Н. Загоскин, самосожжения «приняли особенно поражающий характер по своей интенсивности и чудовищной грандиозности»[434].

Беспощадные расправы над наиболее активными сторонниками старообрядческого вероучения лишь добавляли ему авторитет и давали новые аргументы в руки наставников самосожигателей. Так, в июле 1682 г. на Красной площади был казнен за оскорбление царской власти суздальский протопоп, «расколоучитель» Никита Добрынин (Пустосвят)[435]. Самым известным примером здесь является казнь протопопа Аввакума и его сподвижников Лазаря, Епифания и Федора в Пустозерске 14 апреля 1682 г. Они были сожжены в срубе по настоянию московского патриарха Иоакима «за великие на царский дом хулы». Репрессии обрушились и на его ближайших сподвижников. Так, в 1676 г. в Москве сожжен Федор Трофимов, активно помогавший переписке Аввакума и его сторонников[436]. Жестоким казням подвергались многие из тех, кто активно поддерживал старообрядческое вероучение. Наиболее памятной среди старообрядцев стала смерть от голода в боровской тюрьме боярыни Ф.П. Морозовой и Е.П. Урусовой. Незадолго до смерти их пытали на дыбе, били плетьми и угрожали костром[437].

Описания казней первых старообрядческих наставников сыграли заметную роль в обосновании самосожжений. «Первые костры раскола, зажженные правительством, должны были явиться для эсхатологически настроенного народного сознания началом Страшного Суда. Далее уже могло быть безразлично, кто зажигал огонь, мучители или мученики»[438]. Старообрядческие проповедники усердно разыскивали по всей Руси и не уставали находить новых героев, снискавших себе славу мучеников, после жестоких пыток погибших в огне за «древлее благочестие». Так, старообрядец Пахомий, автор жития Корнилия Выговского, подробно описывал всевозможные страдания, выпавшие на долю сторонников «древлего благочестия». В их числе некий кузнец Афанасий, «в трех застенках был, потом клещами ребра ломали и пуп тянули».

Затем обнаженного праведника обливали водой на морозе «на многи часы, донележе от брады его до земли соски змерзли». Финалом его мучений стало сожжение – «последи же огнем сожжен»[439]. Один из крупнейших старообрядческих писателей, Семен Денисов, в числе многих других страдальцев за веру, воспел девятерых «корелян», которые за проповедь «древлего благочестия» были схвачены в Ребольском погосте и отвезены в Великий Новгород, где подверглись изощренным пыткам: «преглубочайшим кровоударениям», «претяжелейшим железоопалениям» и различным другим «лютейшим мукам». Но они «с радостию сие претерпеша» и, в конце концов, погибли «злодейственною смертью срубного сожигания». Восхищенный их мужеством С. Денисов написал следующие стихи:

Корельстии людие мудро поступают,

Безписьменны сущи, предания знают,

Не боятся пламени, стоят за законы,

Все девять в огнь текут, да имут короны[440].

Другой мученик, воспетый Семеном Денисовым, якобы не погиб во время казни, а превратился в пищу для небесного царя: «в срубе сожжением яко хлеб сладкий испекся, на бессмертную и всепречудную трапезу, пресветлого небесного пира, бессмертному царю возлагается»[441]. Этот довод, неоднократно повторяемый в разных формах, ощутимо воздействовал на мировосприятие современников, усиливая радикальные эсхатологические настроения. В это же время старообрядческий проповедник, бывший соловецкий монах Игнатий, известный как по активной литературной деятельности, так и по организованному им самосожжению 1687 г. в Палеостровском монастыре, писал, обращаясь к «никонианским» властям: «Скончевайте скоряе всех нас о истинне Христове!»[442]. Словно в ответ на этот страстный призыв, репрессии постепенно начали усиливаться. В исторической литературе, особенно советского периода, всячески подчеркивается чрезмерная жестокость репрессий: «за причастие к расколу ломали клещами ребра, резали языки, сажали в деревянные клетки или срубы, заваливали их соломой и сжигали»[443]. Вновь и вновь обращаясь к теме репрессий в отношении старообрядцев, нельзя не вспомнить слова Густава Лебона, которые в таком контексте уже не кажутся преувеличением: «Мученики на своих кострах, вероятно, чувствовали себя гораздо счастливее, чем их палачи»[444].

Страшась суровых кар, церковная элита русского общества, в отличие от простолюдинов, быстро приняла церковные реформы. Более того, в гонениях на противников никоновских реформ «церковная власть часто направляла руку гражданской власти»[445]. Старообрядцам стоило немалых трудов отыскать примеры непреклонного отстаивания «древлего благочестия». Поэтому особого почитания среди старообрядцев удостоился епископ Коломенский Павел. Неизвестный старообрядческий автор составил краткое сказание о его трагической гибели. Старообрядцы считали его единственным архиереем, который отказался принять никоновские «новины». Епископ Павел перекрещивал приходящих к нему богомольцев «истинным крещением» по старым обрядам и резко выступал против поспешно принявших реформы священников: «заповедовавше новорукоположенных Никона не приимати иереов» и т. д. За это «бесстуднии и зверообразнии» слуги Никона после мучений и пыток предали его огню: «в струбе бо, зделанном на то, яко агнец непорочен, огненной смерти немилостиво предаша». Но, в действительности, полагал автор-старообрядец, огненная смерть стала преддверием райского блаженства, а казнь стала последней жертвой, которую епископ принес Богу: «самого себе в жертву чисту и святу Господеви принесе, страдальческую прият кончину и в небесныя села яко огненною колесницею вознесен бысть»[446]. Современные исследования в целом подтверждают старообрядческие свидетельства о трагическом земном пути владыки Павла[447]. Собор 1666 г. поставил в вину патриарху Никону, в числе прочих прегрешений, самовольное низложение епископа Павла и обречение его на муки: «По низложении Павла, епископа Коломенского, его же из мантии обнажи жестоце и на лютая биения и наказания предаде, и на дальния заточения предаде. <…> Там же прилучися архиереови тому изумитися (сойти с ума. – М.П.) и погибнути бедному, кроме вести, от зверей ли снедей быв или в воде утопе»[448]. Более подробные и точные сведения о последних днях жизни и гибели мятежного епископа остаются неизвестными[449].

Внимательный анализ документов показывает, что в действительности власть в течение длительного времени не могла выработать единый жесткий подход ко всем старообрядцам. Многие из противников никоновских реформ избегали гибели, в то время как другие подвергались жестоким репрессиям. Известно, что власти длительное время «вовсе не препятствовали Аввакуму писать из заточения»[450], что вскоре сыграло заметную роль в распространении по Руси учения о «самогубительной смерти». Более того, в ближайшем окружении царя Федора Алексеевича на короткое время его правления «верх взяли люди, которые смотрели на мир глазами Аввакума»[451]. В старообрядческой среде бытовала успокоительная убежденность в том, что с никоновскими новинами можно легко покончить путем публичного диспута с представителями «никонианского» духовенства. «Когда “ученые” защитники никонианства будут посрамлены публично, – пишет П.С. Смирнов, – в чем самообольщение раскольников не колебалось, народ сам собою, без усилий пропаганды, пошел бы в старую веру»[452].

В течение краткого периода после начала никоновских реформ обе стороны, старообрядцы и их противники, надеялись на быстрое и бескровное решение религиозного спора[453]. Отчасти поэтому на первых порах, особенно в 70-е гг. XVII в., речь чаще всего шла о телесных наказаниях за эксцессы, связанные с открытой проповедью старообрядческого вероучения, а не о смертной казни за «древлее благочестие». Так, в октябре 1679 г. во время литургии в одну из приходских церквей Тобольского уезда ворвались четверо старообрядцев: трое мужчин и одна женщина-«старица». Оказавшись в храме, они, как доносил впоследствии священник, «раскол учинили и закричали: “православные христиане, не кланяйтеся, несут де мертвое тело и на просфорах печатают крыжем, антихристовою печатью!”». Но и это предельно провокационное выступление сторонников «древлего благочестия» привело к сравнительно мягкому по тем временам наказанию. Местный воевода распорядился «бить кнутом нещадно, при многих людях, чтоб иным расколыцикам неповадно [было] воровать и церковный раскол и мятеж чинить». После этого бунтарей посадили в земляную тюрьму с распоряжением держать их в ней до тех пор, «покамест они оборотятся на истинный путь»[454].

В другом документе конца XVII в. – приговоре старцу Трофиму датированном 1672 г., предписывалось сжечь только самого наставника старообрядцев. Его последователей царь приказал «смирять жестоким смирением», чтобы впредь они «ко святой Божии церкви приходили почасту и у священников благословение приимали и в домы свои священников со всякою потребою призывали»[455]. Таким образом, трудно согласиться с категорическим выводом известного исследователя истории старообрядчества А.С. Пругавина: «При самом появлении раскола власть захотела покончить с ним крутыми, суровыми мерами»[456]. Напротив, Российское государство, вполне справедливо пишет Н. Барсов, далеко не всегда поступало с расколоучителями, и, тем более, с их сторонниками, по всей строгости репрессивных законов. Так, старообрядческие наставники протопоп Аввакум, дьякон Федор и другие радикальные противники никоновских реформ были отправлены в ссылку. И лишь после того, как выяснилось, что «из мест своей ссылки они делали большую пропаганду раскола в народе, повлекшую за собой самосожжения раскольников целыми тысячами, <…> признано было необходимым подвергнуть их смертной казни через сожжение»[457].

Действия властей в отношении другой категории старообрядцев – известных своей бескомпромиссной позицией самосожигателей – также не отличались строгой логической последовательностью. Узнав об очередном готовящемся самосожжении, власти первым делом стремились прекратить приток к «насмертникам» новых приверженцев «огненной смерти». Например, случайно узнав в октябре 1681 г. о подготовке к самосожжению в Утяцкой слободе, Сибирский приказ немедленно распорядился, как видно из предписания тобольскому воеводе А.А. Голицыну, установить крепкие заставы на всех дорогах, ведущих к слободе, где засели самоубийцы. Есть и другие аналогичные примеры. После начала самосожжений в Дорах Каргопольского уезда в октябре 1683 г. местный воевода распорядился устроить вокруг поселений старообрядцев «по дорогам заставы крепкие», тамошним жителям он приказал «на тех заставах быть и беречь безотступно, чтоб из Дор никто не выходил и в Доры никово не пропущать»[458]. Затем следовало принять все другие меры для противостояния самосожигателям, в числе которых важное место отводилось аресту зачинщиков самосожжения. Власти не без оснований надеялись, что после всех этих мер самосожжение не осуществится[459].

Иногда, особенно на первых порах, самосожигатели получали сравнительно легкое наказание – тюремное заключение. Указы Великого Государя в последней четверти XVII в. предписывали «таких людей разыскивать накрепко», «имать» (арестовывать), «сажать в особую тюрьму скованных для того, чтоб нс тюрьмы не ушли»[460]. Эти предписания, как показывают документы, воплощались в жизнь. Так, после расследования причин ряда самосожжений, произошедших в Вологодском уезде в 1660-е гг., пойманные старообрядцы («капитоны») были отправлены в вологодские монастыри, где их держали предельно строго, «в чепи и железах». Примерно через месяц власти с нескрываемым удовлетворением констатировали, что «капитоны» раскаиваются, пересматривают свои убеждения, «от капитонства отстают», даже понемногу начали посещать церковь и принимать благословения от священнослужителей. Вскоре они свободными вернулись в родные деревни, где как раз началась посевная пора[461].

Принимаемые для противостояния старообрядчеству меры не случайно выглядят хаотично. Какая-либо аналитическая работа, призванная объяснить причины появления и широкого распространения массовых самосожжений, отсутствовала. С самого начала сопротивления никоновским церковным реформам становление и развитие старообрядчества власти объясняли невежеством черни, а самосожжения рассматривались как следствие церковного раскола, т. е. все того же невежества и грубости самих старообрядцев или неумелости местных воевод. Впоследствии иногда, особенно в XVIII в., власти нередко пытались найти козлов отпущения среди местной церковной и гражданской администрации. «Старые служаки поэтому предостерегали своих слишком уж ревностных в искоренении раскола коллег, что дело может закончиться самосожжениями со всеми вытекающими отсюда пренеприятными последствиями»[462].

В то же время из центра нередко поступали распоряжения о жестких действиях в отношении самосожигателей, что в конечном итоге ставило местных администраторов в непростое положение. Так, в 1682 г., по указу юных царей Ивана и Петра, тобольский воевода Алексей Головин отправил к отчаянным старообрядцам-самосожигателям детей боярских «со служилыми людми с добрыми, сколки человек пристойно». Целью этого отряда стало предотвращение самосожжения при помощи переубеждения готовых к смерти староверов. Воевода предписывал «разговаривать их (старообрядцев. – М.П.) всячески, чтобы они разошлись в домы свои». Но в том случае, если старообрядцы действительно откажутся от своего намерения, предписывалось «поймать всякими мерами», в том числе с применением оружия, их наставников, представляющих несомненную опасность, и прислать для сурового допроса в Тюмень[463].

Точно также и повсеместно в России представители местной администрации буквально охотились на старообрядческих наставников. Особенно много материалов этого периода связано с Европейским Севером России. В 1666 г. в Вологодский уезд, «для сыску тех людей, которые капитонят» (т. е. являются радикальными старообрядцами, склонными к самосожжению), отправились стрельцы. Результат их неумелой деятельности оказался трагическим: произошло самосожжение, в огне которого погибло шестеро человек[464]. В 1685 г. в Важском уезде были схвачены «воры, два человека, с еретическими писмами и с расколными книгами». Они были отправлены к архиепископу Афанасию Холмогорскому «для исправления»[465]. Другие меры имели более широкий масштаб. Так, грамотой, поступившей в 1687 г. из Новгородского приказа в Олонецкий уезд, скрывающиеся в лесах старообрядцы фактически объявлялись вне закона. В документе содержалось предписание «смотреть накрепко, чтоб церковных раскольников нигде не было; а где объявятся, и их велено сыскивая имать и пристанища их разорять»[466]. Воевода немедленно исполнил распоряжение. К обнаруженным в Паданском погосте старообрядцам отправился стрелецкий голова Григорий Теглев с предписанием поймать и привезти в Олонец скрывающихся в лесах старообрядцев, а «пристанища их разорить, зжечь, чтоб таким ворам и раскольникам впредь пристанищ не было»[467].

Угроза предстоящего самосожжения заставляла власти действовать предельно решительно. Так, в 1688 г. грамота царей Ивана и Петра, адресованная олонецкому воеводе В. Долгорукову, предписывала послать «добрых начальных людей с ратными людми» в Палеостровский монастырь. Первоначально следовало тщательно скрывать подготовку к штурму: «не доходя до монастыря и не оказав ратных людей, велеть тех воров и раскольников, буде те, которые в том монастыре заперлись, уговаривать, чтобы они здались и принесли к ним, Великим Государям, винную свою». В случае провала переговоров надлежало немедленно применять силу: «а будет не здадутца и учнут в том монастыре запершись сидеть, и их тем ратным людем велеть потеснить и добывать, как возможно, чтоб конечно их воров переимать, к распространению воровства их не допустить и взять их всячески или голодом выморить». С пойманными старообрядцами надлежало поступать сурово, как с особо опасными преступниками: «как их, воров, переимают, и их велеть держать в тюрьмах крепких за крепким караулом»[468]. В 1693 г. появился новый документ (грамота олонецкому воеводе из Новгородского приказа), в соответствии с которым местные власти получили право разорять поселения старообрядцев и конфисковать их имущество: «велено смотреть накрепко, чтоб церковные расколщики в лесах и волостях не жили, а где объявятся и их велено сыскивать и имать и пристанища их разорять, чтоб та их богомерзкия ересь искоренить». Аресты сопровождались разорениями: «животы (в данном случае имущество. – М.П.) их раскольнические всякие по оценке велено продавать и деньги присылать к Москве»[469].

Местные власти смотрели на дело борьбы со скрывающимися в глухих лесах («сюземках») старообрядцами более реалистично. Имея большой опыт противостояния обычному разбою, постепенно изучая нового врага – старообрядцев, они прекрасно понимали, что во многих случаях даже элементарный поиск отшельников, готовых к отчаянной обороне и пользующихся поддержкой значительной части местного населения, сильно затруднен. Так, олонецкий воевода Л.А. Стрешнев в конце XVII в. объяснял причины «нерадения» в розыске скрывающихся в глухих лесах старообрядцев следующим образом: «немногих людей послать <…> опасно». А от посылки большого воинского подразделения, склонного, как правило, к грабежу местных жителей и другим преступлениям, лучше воздержаться: от них «крестьяном добрым людям чинитца многое разорение и убытки»[470]. Аналогичным образом был решен вопрос о расследовании самосожжения, произошедшего в Черевковской волости Устюжского уезда в марте 1690 г. Воевода Ю.Р. Селиванов донес царям Петру и Ивану об очередной «гари». По его сведениям, погибло 212 человек из Черевковской, Ракулской и Лябельской волостей, а также неизвестное число «иных городов и уездов пришлых людей». Воевода предлагал как можно скорее расследовать: «хто именны <…> в том расколе сожглись, и хто их такой прелести научал, и в доме их хто владельцы остались»[471]. Однако указ царей категорически запрещал начинать подробное следствие. В нем подчеркивалось: «известно им, Великим Государям, учинилось, что от подьячих и от приставов в таких посылках чинятца крестьянам от их воровства и приметок многие разорения и убытки»[472].

Разнообразные репрессивные меры давали слабый результат. Предотвращать самосожжения и, тем более, добиться полного прекращения «огненной смерти» не удавалось. Более того, как вполне обоснованно пишет Н.И. Костомаров, «власти, преследуя раскольников, приняли древний способ казни – сожжение, но раскольники составили себе убеждение, что этого рода мученическая смерть ведет в царствие небесное, а потому не только не устрашалися ее, но сами искали»[473]. Поэтому на рубеже XVII и XVIII вв. проявилась новая, значительно более гуманная, тенденция в деятельности духовной власти. Ее суть заключалась в борьбе против слухов, распространяемых старообрядческими наставниками. Распространение слухов, которое в XVII–XVIII в. само по себе расценивалось как важное преступление, приняло серьезные масштабы и имело далеко идущие последствия. Слухи не только приводили ко все новым и новым самосожжениям, но и играли существенную роль в формировании нового явления религиозной жизни России – старообрядческого движения. Безусловно, возникновение каждого отдельного слуха было ситуативным и спонтанным явлением, рассчитанным на узкий круг слушателей. Однако взятые в совокупности слухи представляли собой систему сюжетов, подводящих современников к мысли о чрезвычайности событий, происходящих в окружающем мире, указывающих на выход из создавшейся ситуации (самосожжения) и оправдывающих тех, кто прибег к «огненной смерти». В создавшемся положении Русская православная церковь, опираясь в борьбе со старообрядцами на репрессивную мощь государства, тем не менее, искала пути и способы преодоления религиозных заблуждений при помощи дискуссий, рациональных аргументов, богословских доводов. При этом далеко не в последнюю очередь использовались слухи – своего рода квинтэссенция эмоциональных рассуждений о грядущей загробной каре за самосожжение.

Инициатором новых форм борьбы против самосожжений стал сибирский и тобольский митрополит Игнатий, постриженик Соловецкого монастыря, некоторое время живший в нем после подавления известного старообрядческого бунта. «Увещание» старообрядцев стало для него обычным занятием после поездки в 1687 г. в Кострому и в Кинешму по распоряжению патриарха Иоакима. Находясь в миссионерской поездке, Игнатий занимался «увещанием» местных старообрядцев, чтобы они «от злоб своих и прелести перестали», «обратились бы в покаяние к святой церкви»[474]. Примечательно, что инициатива принадлежала самим старообрядцам. Они надеялись, что «торжество будет на их стороне. Защитники никонианства останутся безответными и неизбежно должны будут возвратиться к старым церковным порядкам»[475]. Обладая таким бесценным пропагандистским опытом, Игнатий продолжал свою миссионерскую деятельность. С 1693 по 1701 г., находясь в сане тобольского митрополита, Игнатий подготовил ряд посланий пастве, главной целью которых стало идейное противостояние старообрядческим вождям, призывающим местных жителей к самосожжениям. В посланиях содержалась подробная характеристика церковного раскола, а также некоторых опасных ересей, бывших в России в давние времена. Основной идеей посланий стала проповедь «душепагубности» самосожжений, участники которых неизбежно оказываются «с сатаною и с бесы вечно, на дне адския ямы»[476].

Итак, верховная власть отдавала на места общие распоряжения о линии поведения относительно старообрядцев-самоубийц, а в ряде случаев откровенно запрещала обстоятельные расследования причин самосожжений, не без оснований полагая, что корыстолюбивые дознаватели окажутся еще опаснее для местных жителей, чем «водители на гари». В то же время местной администрации предоставлялось право самостоятельно, в зависимости от конкретных условий, решать тактические вопросы взаимоотношений со старообрядцами, намеревающимися сгореть. Общая линия в отношении старообрядцев, склонных к суициду, в конце XVII – начале XVIII в. постепенно приобретала новые черты.

Борьба с «гарями» в первой половине XVIII в.

Начало петровского царствования ознаменовалось жестокими мерами против старообрядцев. Продолжая репрессивные традиции своих предшественников, Петр I распорядился сжигать сторонников «огненной смерти». Тем самым дорога к отступлению, возвращению к нормальной жизни для них была отрезана. В случае отказа от добровольной смерти их ждала аналогичная казнь. Это распоряжение стало подтверждением ранее существовавшей практики, подкрепленной нормами закона. Ранее аналогичные указы рассылались на места в большом количестве и без особых поводов и разбирательств. Так, царская грамота двинскому воеводе Н.К. Стрешневу, датированная январем 1684 г., предписывала «раскольников за их к церкви Божии противность велеть зжечь»[477].

Мысль о том, что подданные свободно распоряжаются своей судьбой – дерзко сжигают сами себя вместо того, чтобы платить налоги, поставлять рекрутов и регулярно с большим усердием выполнять другие повинности, приводила власть предержащих в ярость. Эмоции мешали трезвой оценке ситуации и разработке конкретных способов предотвращения массовых самоубийств. Для профилактики самосожжений наставники старообрядцев в этот период подвергались самым изощренным казням. Избавиться от мучительной смерти им помогало лишь раскаяние. Так, в 1701 г. был пойман некий «вор Талицкой», который «ради возмущения людем, писал письма плевальные и ложные о пришествии Антихристовом». Во время «казни копчением» Талицкий, «не стерпя того, покаялся и был снят с оного», после чего заявил, «что все то ложь, чему учил»[478]. Некоторые усилия к идейной (и не только) борьбе с самосожжениями прилагали те духовные пастыри, на которых возлагалась непосредственная работа, связанная с противостоянием старообрядческому влиянию. При этом их роль состояла преимущественно в анализе ситуации и в информировании вышестоящего начальства. Так, священник Азапольской волости Мезенского уезда в 1725 г. доносил архиепископу Холмогорскому и Важскому: «весьма в том Мезенскому уезде омерзел и развратился от церкви народ, но и о смерти своей не радят и небрегут». Самосожжение, судя по документу, расценивалось местными старообрядцами как форма противостояния учению церкви и государству: «вменяют себе свою продерзость за законное некое мучение». Итог таких взаимоотношений местных жителей со светской властью и православной церковью, как говорилось далее в этом же документе, не замедлил проявиться: «противников святой церкви, не хотящих быть у присяги, собравшись в едину избу мужей и жен, девиц и младенцев сожглось сто осмь душ, как и прочие к тому готовы»[479].

Несмотря на актуальность проблемы, в России в конце XVII и даже в XVIII в., когда стала очевидной старообрядческая приверженность «огненной смерти», так и не возникло никакого особого ведомства, занимающегося проблемой самосожжений. Тогда же с большим трудом, по большей части на горьком опыте ошибок Синодом и Сенатом разрабатывались рекомендации, призванные прекратить «гари»[480]. Созданная Петром I Раскольничья контора (упразднена в декабре 1763 г.) занималась повседневными делами, связанными с российским старообрядчеством: записью в двойной подушный оклад, браками старообрядцев. Она, по сути дела, оказалась оттеснена вышестоящими органами власти от расследования случаев самосожжений, которые всегда расценивались всем обществом как экстраординарные события. Иногда Раскольничьей конторе сообщали об этих трагических происшествиях. Но она «никогда не рассматривала их в высшей инстанции, о случаях самосожжения областные учреждения доносили ей в сущности только “для ведома”»[481].

Петровские указы в отношении старообрядцев ознаменовали собою новый период во взаимоотношениях власти и сторонников «древлего благочестия». Как справедливо отмечает А.С. Лавров, «в допетровской России старообрядчество вообще не имело правового статуса»[482]. Со времени издания указа 1716 г. оно получило право на существование: желающие принадлежать к старообрядческим сообществам записывались в двойной подушный оклад; не записавшиеся и тем самым уклоняющиеся от налогов и правительственного контроля подвергались наказаниям. Известный историк церкви Н. Барсов связывает эти изменения с «заслугами раскольников для государства» во время Северной войны и «интересами казны»[483]. Заметим, что слабую эффективность этой меры современники отметили довольно быстро. Так, в Духовном регламенте (1721 г.) указывалось: «Неции мирстии господа в своих областях ведая расколыциков, покрывают для мзды, им подаемой»[484].

Тот кто, будучи внесенным в списки, отказывался платить налоги, подвергался суровым репрессиям. Так, в 1718 г. капитан-поручик Преображенского полка Ржевский действовал вполне в духе своего времени. После жестокого наказания кнутом и вырезания ноздрей он отправил на каторгу 23-х поволжских старообрядцев, а в 1721 г. из Нижнего Новгорода отправили еще 33-х сторонников старой веры, которые бурно протестовали, отказываясь исполнять указы: «переписать себя не дали», выслушав указ, надели шапки и «ругательными словами поносили, что Его императорского величества указу ослушны»[485]. Тем, кто по разным причинам отказывался от старообрядческого вероучения, позволялось отныне не платить двойные налоги[486]. «Тайных раскольников», не внесенных в соответствующие списки, предполагалось распознавать разными способами, в том числе через «публичную в церквях присягу»[487], во время которой они должны были публично заявлять о своей преданности «господствующей» церкви. Эти меры истолковывались старообрядцами в эсхатологическом духе, т. е. расценивались как еще одно свидетельство «окончания времен», за которым вскоре последует Страшный Суд. Поэтому они неизбежно приводили к новым самосожжениям. Тобольский митрополит Антоний в 1723 г. утверждал, что явной причиной некоторых самосожжений старообрядцев в Сибири стало нежелание «под платежом двойного окладу быть»[488].

Эффективность принимаемых мер для умиротворения старообрядцев и смягчения острейшего конфессионального конфликта оставалась спорной. С одной стороны, введение двойного подушного оклада явно способствовало новым «самогубительным смертям». С другой стороны, власть предприняла попытку отделить радикальных старообрядцев, склонных к массовым самоубийствам и сопротивлению реформам, от умеренных, неопасных противников «господствующей церкви», с которыми власть намеревалась уживаться. При этом в отношении старообрядцев-самосожигателей прежние жесткие меры продолжали действовать. В то же время в борьбу против самосожжений были внесены существенные коррективы. В начале XVIII в. оформился особый порядок ведения следственных дел о самосожжениях, равно как и других дел, связанных с распространенными политическими преступлениями старообрядцев, такими, например, как «немоление за государя» (отказ регулярно молиться за здравие царя)[489].

В ноябре 1723 г. Синод обратился к проблеме предотвращения самосожжений, добиться которого, как полагали в этот момент на берегах Невы, можно только путем постоянного, внимательного надзора за старообрядческими поселениями и поведением их обитателей. Как говорилось в указе, необходимо, «дабы помещики и вотчинники <…> управители их везде <…> смотрели и наблюдали, чтобы в лесах скитников и пустынек оных раскольников <…> не было». Имеющимся в империи старообрядцам предписывалось жить со всеми прочими обитателями государства «в селах и деревнях». При обнаружении раскольников, которые «намерение имеют к сожигательству своему», требовалось заняться их переубеждением: «потребными разговорами». В случае неудачи следовало сразу перейти к репрессивным мерам: «а ежели того слушать не похотят, таковых ловили бы и держали под караулом <…> дабы их злое намерение было пресечено»[490]. Одновременно Сенат озаботился проблемой перемещений старообрядцев, среди которых могли оказаться проповедники самосожжений. В частности, в 1724 г. ландрату Муравьеву поступило распоряжение о слежке за тем, чтобы «расколыцики», которые «живут близ Повенца», «жили в своих местах, и никуда в другие места не сходили и не бегали, и в том всех их обязать друг по другу порукою; а буде они сбегут в другие места, и за то казнены они будут смертию»[491]. В июне 1727 г. Синод впервые обвинил военнослужащих, посланных для предотвращения «гари», в том, что самосожжение все-таки произошло. В частности, Синод распорядился «послать в Сенат ведение, в котором объявить, дабы оному майору и иным светским командирам такие непорядочные поступки воспретить, ибо по всему видно, что оные раскольники предали себя сожжению, видя от него, майора, страх»[492].

Принимаемые меры требовали совместных усилий различных ведомств, как светских, так и церковных. Вопросы, связанные с самосожжениями и вообще со старообрядческими делами, в разное время или даже параллельно рассматривались в Синоде и Сенате. Так, например, дела о самосожжениях в Мезенском уезде в 1743–1744 г. одновременно расследовали Синод и Сенат, каждый из которых получал информацию по «своей» линии. Сенат информировала губернская канцелярия, а Синод регулярно получал рапорты от архангельского архиепископа Варсонофия[493]. Довольно часто к расследованию привлекали Преображенский приказ и зловещую Тайную канцелярию. Участие последнего ведомства в следствии по делам о самосожжениях особенно примечательно. Известно, что Тайная канцелярия принимала к рассмотрению только важнейшие дела, связанные с тяжкими политическими преступлениями и представляющие угрозу для государственной безопасности: бунт, покушение на жизнь царя и т. п.[494]

Но существует и заметная разница между законами XVII в. и петровскими указами: «прежние меры были гораздо строже, отличались жестокостью»[495]. Законодательство XVII в. характеризовалось «исключительно полицейским карательным направлением». При этом «карательное направление» зачастую оставалось в теории, на бумаге, а жизнь диктовала свои, куда менее суровые правила поведения. В период петровских реформ постепенно начался переход к иным представлениям даже на «теоретическом» уровне: «раскол признавался хотя и нежелательным, даже опасным, однако терпимым явлением, требовавшим ограничения, стеснения и даже преследования»[496]. Самое главное: в начале XVIII в. развилась и стала гораздо более заметной и «профессиональной», чем прежде, другая, принципиально новая линия в борьбе против самосожжений: «увещание» потенциальных жертв самосожжений и обличение «неправды» старообрядческих наставников. Появились «Знамения пришествия антихристова» Стефана Яворского (1703 г.), «Ответ краткий на подметное письмо о рождении сими временами антихриста» митрополита Иова (1707 г.).

Наиболее заметным на этом фоне стало одно из первых произведений, вышедшее из среды ярых врагов «раскола», принадлежащее святому Димитрию, митрополиту Ростовскому. Архиерей «считал раскол только результатом невежества и соединенного с ним упрямства и грубости». Против старообрядческой проповеди он использовал два средства: «на невежество он отвечал преимущественно историческим обзором возникновения того или иного обряда, на грубость же нападок такою же резкостью обличения»[497]. Его творчество оказалось в значительной мере посвящено борьбе против самосожжений. Митрополит Димитрий, как говорится, на одном дыхании, с ноября 1708 по апрель 1709 г., подготовил огромное произведение, призванное обличить старообрядцев и показать всей стране их грубые заблуждения[498]. Такая исключительная скорость работы отчасти объясняется тем, что в труде ростовского митрополита широко использованы доводы и фактический материал из произведения предшественника – сибирского митрополита Игнатия. С некоторыми оговорками можно согласиться с Р.Г. Пихоей, который полагает, что «Димитрий Ростовский отредактировал послания Игнатия, сократив его рассуждения о признаках скорого пришествия Антихриста»[499]. Вероятно, митрополит Димитрий «пользовался многочисленными источниками: собственными сведениями, рассказами очевидцев (в том числе и вымышленными), письменными сочинениями»[500]. Продолжая заложенную в конце XVII в. традицию противораскольнической проповеди, ростовский митрополит уличал многочисленных старообрядцев-самосожигателей в том, что они сжигают «тысячи незлобивых отрочат и сосущих сосцы младенцев», прибегая к самому изощренному колдовству. Сущность учения самосожигателей митрополит видел в добровольной смерти якобы во имя Христа, а в действительности ради ложных, наскоро придуманных идеалов: «учат простых людей, дабы они не ужасаяся, и о спасении своем не сумняся, во огнь дерзали акибы за Христа, а самою вещию не за что». За их дела проповедникам самосожжений предстоит дать ответ на Страшном Суде, когда сожженные дети спросят: «Почто нас сожигосте?». Да и самих поборников «огненной смерти» на «том» свете постигнет тяжкая кара. Митрополит предупреждал участников «гарей» о грядущей участи: «Зде бо телеса их сгарают, а тамо души их огнь геенский приемлет»[501].

Эта инициатива ростовского иерарха оказалась как нельзя кстати. Петр I явно заботился и об идеологической борьбе против проповедников самосожжений, а не только о принятии силовых мер, которые далеко не всегда оказывались эффективными. Царь поручил образованному священнику и своему ближайшему сподвижнику Феофану Прокоповичу составить, как иронически пишет современный исследователь этой проблемы акад. Н.Н. Покровский, «специальное увещевание о пагубности любого мучения, не апробированного правительством»[502]. Подготовленное по царскому распоряжению краткое произведение Ф. Прокоповича опубликовано в виде синодального указа от 16 июля 1722 г. Как видно из текста указа Синода, сопровождающего «увещание» Ф. Прокоповича, сочиненное последним произведение следовало «без отлагательства» отправить во все епархии. Там текст следовало размножить и разослать по местным приходам, «дабы священники оные увещания в церквах повсямесячно в воскресные дни и в господские праздники во всеуслышание всем читали, <…> и имели б всегда за неисполнение сего страх лишения священства»[503].

«Увещание» начинается с характеристики старообрядческих самосожжений, которые по сути дела отождествлялись с тяжелым психическим расстройством: «многие обретаются таковые, которые от невежества или безумия, или от крайняя злобы своея, себе сами доброхотно зла желают и здравия и жития напрасно лишаются». По распоряжению Петра Великого Синод решил объяснить таким невеждам, что «не всякое страдание, но токмо страдание законно бываемое, то есть за известную истину, за догматы вечныя правды <…> полезно и богоугодно есть». Истинный поборник православной веры не станет «нарочно искати мучения и добровольно устремляться на смерть». Он должен ждать специальных распоряжений от духовного наставника, подобно дисциплинированному солдату перед битвой: «якоже не дерзает воин на бой без указу начальника своево».

Но известно, продолжал Ф. Прокопович, что гонений за правду в России, «яко в православном государстве», быть не может. Кроме того, если уж страдание необходимо, то подвергаться мучениям надо «кротко, не укоряя нимало мучителя», «без лаяния властей и безчестия»[504]. Сторонников идеи самоубийства во имя веры Прокопович отождествлял с «еретиками-донатистами»[505], «каковии древле в Африке были». Они, как уверял Прокопович, «сами себе убивали, или напрашивали, и накупали, кто бы их убивал, и тое свое мучение ставили за любовь ко Христу»[506]. Традиционный для обличительных произведений довод о грядущих вечных муках также представлен в произведении Ф. Прокоповича. Всех самосожигателей он объявлял самоубийцами («вей воистину таковии самоубийцы суть»), которые желают славы мучеников, но «не токмо желаемого лишаются, но и вечным мукам подпадают». Далее следовало эмоциональное обращение к тем, кто намеревался последовать примеру самосожигателей: «О безумия и окаянства! Что глупии от человеци возмечтали о Бозе, будто бедство и болезнь наша сама собою Богу есть приятна. Бог наш не мучитель есть, но Отец щедрот и Бог всякия утехи, есть врач душ и телес наших благ, кольми паче зол наших не требующий, а всех благ нам хотящий!»[507].

Основной вывод полемического произведения оказался вполне ожидаемым. Приемлемо лишь «законное» страдание: оно открывает дорогу к вечному райскому блаженству. Если же кто «незаконно постраждет, окаяннейший есть человек, и временное бо житие мучением погубит, и муки вечной не избегнет»[508].

Труды предшественников продолжил в 1730-е гг. бывший старообрядец Василий Флоров. Ссылаясь на собственный опыт пребывания в старообрядческой среде, он подчеркивает исключительное коварство старообрядческих наставников и их суггестивные способности: «И таким страхом облагают коварнии, <…> и такой страх выйдет в сердце и во все члены, яко негли сам себе живота лишил бы». Иногда так и происходит: под воздействием старообрядческих наставников на самом деле осуществляются массовые самоубийства в разных частях страны. Почти дословно повторяя расхожие обвинения, Флоров писал: «В Новгородской бо области многие и могилах живые погребалися и тако живота своего лишилися; и в Нижегородской области многия же тысящи огнем в овинах и в избах сгореша, в лесах же противу Нижнего Новгорода, в луговой стране, в морилнях от учителей своих заперты помроша <…> Такожде пожгошася и в Поморской стране»[509]. В повседневной жизни старообрядческие наставники отличаются буйством, взаимной ненавистью и агрессивным поведением: «почасту сходятся между собою расколници, и разговор бывает о своих расколах, и жестокая бывает между ими пря и несогласие». Они «друг друга называют еретиками и взаимно друг друга проклинают, едва не до бою бывает, еже видети страшно их порицание»[510].

Направленная против старообрядчества пропаганда сочеталась с многочисленными казнями и репрессиями, описаниями которых изобилуют старообрядческие источники. Церковные историки XIX – начала XX в. объясняют применение репрессивных мер безуспешностью увещеваний, приглашений для «разглагольствия» о спорных предметах веры, возрастанием необъяснимой враждебности раскольников к церковной власти. В таких условиях, утверждают они, церковь использовала находящиеся в ее власти средства «как для вразумления заблуждавшихся, так и для сохранения от заблуждения и совращения верных, но слабых своих членов». В свою очередь, видя безуспешность действий церкви, гражданская власть принимала свои меры, считая, что «враждебное отношение раскольников к церкви сопровождалось враждебным чувствами и действиями и к государству»[511]. О реальных мерах, предпринимаемых для борьбы с расколом, повествуют и старообрядческие историки. Так, симпатизирующий Петру Великому старообрядческий писатель Семен Денисов оставил яркие картины жестоких казней приверженцев «древлего благочестия». Один из карателей, действующих по указу «скипетродержавствующего всероссийского императора» Петра I, сибирский вице-губернатор Александр Соловый, подвергал тобольских старообрядцев всевозможным мукам: «овыя бичи бия, овыя за руки вспак повесив, <…> овыя огнем опаляя, иным же ребра ломая, <…> нестерпимо весьма умучи». Пытки в большинстве случаев заканчивались казнями: «Мнози же в бесчисленных муках, главами усекаеми, скончевахуся»[512].

После смерти Петра Великого длительное время сохранялся разработанный им жесткий, бескомпромиссный порядок обращения со старообрядцами-самосожигателями. До середины XVIII в. существенных изменений в этой сфере не произошло. Распоряжения центральной власти содержали резкие обвинения в адрес старообрядцев и явно ориентировали местные администрации на жесткие, репрессивные меры. Так, в 1730-е гг. Синоде была составлена и утверждена подробная инструкция, определяющая взаимоотношения со старообрядцами-самосожигателями, явным образом ориентирующая местные власти на применение репрессивных мер. В ней указывалось, что самосожжения происходят из-за происков «безбожных воров», которые обманывают бедных людей. Собрав их в какой-либо постройке, старцы безжалостно устраивают массовое самосожжение и затем легко завладевают скромным имуществом погибших. Но иногда самосожжения происходят по другим прозаическим причинам. Старообрядцы сжигают свои дома, в ревизских сказках числятся отныне умершими, перестают платить налоги и поспешно скрываются в глухих местах, где отныне «свободно предаются своему злочестию»[513].

В такой обстановке репрессивные меры в отношении старообрядцев вообще и самосожигателей в частности продолжились и в 1730-1740-е гг. Так, в 1735 г. был разгромлен один из знаменитых старообрядческих монастырей – Ветка. «Это было разорение в полном смысле слова <…> всего захвачено было 13 234 человека и все они потом разосланы – одни по монастырям, другие в места родины, третьи в Ингерманландию». Повсюду над разосланными «был установлен строжайший надзор, положение их было крайне тяжелое»[514]. Аналогичные мероприятия осуществлялись и на Европейском Севере России. В 1743 г. поиски старообрядцев предпринимались на р. Печоре. С этой целью местная власть создала специальную комиссию, в состав которой, помимо священников, вошли два офицера и 55 солдат. Предполагалось ловить проживающих в скитах старообрядцев, сжигать их постройки, забирать имущество и везти обитателей старообрядческих поселений на суд и расправу в Архангельск. В случае сопротивления разрешалось применять оружие. Примечательно, что перед отправкой руководителей экспедиции инструктировали архангельский губернатор и архиепископ Варсонофий. Губернатор распорядился применять в отношении старообрядцев репрессивные меры, а епископ, напротив, требовал обращаться со старообрядцами по-христиански, «со смирением, не показывая никакой к ним злости»[515]. Действия экспедиции в основном развивались по разработанному губернатором сценарию. Поэтому ее закономерным итогом стала череда массовых самосожжений. Посланным архангельским губернатором чиновникам и военнослужащим удалось захватить 69 человек, из которых 27 пытками заставили отказаться от старообрядческого вероучения. Тогда же несколько человек погибли во время допросов, шестеро «старцев»-наставников подверглись заточению в монастыре, судьба остальных арестованных неизвестна[516].

Репрессии, осуществленные архангельским губернатором в отношении старообрядцев, сурово осудил Сенат. В декабре 1743 г. Сенат рассмотрел документы, поступившие из архангельской губернской канцелярии, и счел чрезмерно жесткими меры, принятые ею для борьбы против местных старообрядцев[517]. В целом разгул репрессий заметно ограничивался страхом перед самосожжением, которое могло стать и реально было ответом старообрядцев на гонения. Радикальные решения, полагали в имперской столице, приводили к сокращению числа подданных – налогоплательщиков и исполнителей всевозможных повинностей. Так, посланные от Олонецкого духовного правления в 1743 г. кумбинским скитским старцам, «не смея решаться на крутые меры», вернулись ни с чем. В доношении, представленном в Новгородскую духовную консисторию, в этой связи указывалось: «ломать оные (избы. – М.П.) посланные по указу были опасны, дабы они себе не учинили поджега»[518]. Угрозы совершить самосожжение становились действенным средством, призванным обуздать разгул репрессий в отношении старообрядцев. Как утверждает информированный старообрядческий историк XIX в. П. Любопытный, после приезда в Выговское общежительство присланной из Санкт-Петербурга комиссии О.Т. Квашнина-Самарина (1739 г.), старообрядцы «сказали одним гласом»: если будут «с ними поступать варварски», как делает комиссия, то «будь она уверена» в трагическом финале. Жертвы притеснений недвусмысленно угрожали суицидом: «мы все решились лутче или разбежаться, либо благоговейно предаться огнесожжению, нежели вдадимся в руки кровожаждущей неверной комиссии»[519].

В 1742 г. кузнецкая воеводская канцелярия случайно узнала о собравшихся в одной из местных деревень вооруженных старообрядцах, готовящихся к самосожжению. На место событий, в деревню Лепехино, отправился отряд драгун и казаков во главе с унтер-офицером. В инструкции, составленной для этого воинского подразделения, указывалось, что главная задача состоит в том, чтобы «успокоить умы раскольников и до горения их не допустить, убедив всех разъехаться по домам своим без опасения и боязни»[520]. Основную часть отряда предполагалось спрятать в лесу неподалеку от места скопления старообрядцев. Для переговоров «послать к ним только одного или двух смышленых людей», обязанных разъяснить им, что «к горению намерение они имеют от прельщения их лжеучителей, которые их приводят к прекращению здешней жизни и к будущему за злые дела мучению»[521]. Наставники самосожигателей, поясняли присланные из воеводской канцелярии проповедники, ведут паству в огонь по двум причинам. Во-первых, «для того, чтобы их неправое учение не обличилось» и, во-вторых, с тем, чтобы «не лишиться от простого народа скверного своего прибытка». После красноречивых обращений и длительных уговоров к потенциальным самосожигателям следовало применить силу. К ним планировалось послать казаков и драгун, переодетых «нищенским образом», и обманным путем проникнув в «згорелый дом», арестовать всех тех, кто собирался погибнуть в огне. На всякий случай предусмотрительные солдаты подготовили также длинные шесты с железными крючьями, чтобы вытаскивать людей из огня. На увещания старообрядцы ответили обычными в таких случаях ругательствами и отказались от дискуссий. Тогда командир приказал драгунам и казакам штурмовать здание, в котором засели самосожигатели. После начала перестрелки свершилось самосожжение: «не успел еще рассеяться пороховой дым, как пред отрядом уже представилась страшная огненная картина»[522]. Во время начавшегося вскоре следствия мнения представителей власти разделились. Одни порицали старообрядцев, приверженных самосожжениям, которые «намерение к горению имели от прельщения их же учителей, которые приводят их к прекращению здешней жизни». Другие обвиняли во всем неосмотрительного командира отряда, посланного для предотвращения «гари», поскольку он «набросился на раскольников без увещания их»[523].

Крайне редко самосожжения удавалось предотвратить путем умелого вмешательства представителей местной власти. Один такой случай известен по материалам Томского края. В 1746 г. в деревне Тугозвоновой старообрядцы собрались для самосожжения. Катастрофу предотвратил специально для этой цели командированный из Кузнецка поручик Волков. Он прибыл с воинским отрядом, но спрятал своих людей в лесу. Обеспокоенным старообрядцам он объявил, что отправляется обучать драгун, а до них ему «дела нет». «Насмертники» повели себя необычным для такого рода ситуаций образом. Они, простодушно поверив офицеру, разошлись по домам. Тогда поручик с солдатами ночью «переловил зачинщиков дела – расколоучителей Терентия Бычкова и чернеца с Керженца Никодима с некоторыми из последователей. <…> Лишившиеся предводителей и товарищей раскольники присмирели и успокоились»[524].

Иногда власти отменяли репрессивные меры после того, как участники самосожжения, добровольно отказавшиеся от «самогубительной смерти», были захвачены. Так, в сентябре 1743 г. Сенат рассматривал дело о самосожжении сибирских старообрядцев. Суть проблемы, которую предстояло решить, заключалась в следующем. Несколько старообрядцев, жителей Белоярской крепости, уцелели (вероятнее всего, просто сбежали) во время очередного самосожжения, унесшего жизни 18 человек. Вскоре они отреклись от старообрядческого вероучения и обратились к «никонианской» церкви. Сенат распорядился, учитывая внезапное и редкое для самосожигателей раскаяние, подвергнуть их сравнительно легкому наказанию: «для страха других, чтоб также не чинили (т. е. не участвовали в самосожжениях. – М.П.), учинить им наказание кнутом». В том случае, если бы они остались верны старообрядческому вероучению, их суровая участь была предрешена. Тогда «подлежали б они по именным указам не токмо наижесточайшему наказанию, но и смертной казни». В Сибирскую губернию, по итогам расследования, был послан указ, предписывающий не допускать старообрядческих «собраний». В случае их появления всех участников сборищ, «переловя, для увещания отослать в Духовное правление». За теми, кто обратился к синодальной церкви, предписывалось длительное время «смотреть накрепко, чтоб они в том пребывали твердо». Если старообрядцы останутся при своих прежних убеждениях, то надлежало подвергать их разнообразным карам, в том числе и смертной казни[525].

Итак, принимаемые против самосожжений меры носили противоречивый характер, как и в целом петровское законодательство по «раскольничьим» проблемам. Известно, однако, что сформировавшаяся в XVII в. тенденция к богословским спорам со старообрядческими наставниками получила продолжение в первой половине XVIII в., что привело к появлению ряда объемистых публицистических произведений, призванных разоблачить старообрядческие заблуждения и таким путем остановить «огненную» смерть. Во второй половине XVIII в. мы вновь наблюдаем противоборство двух тенденций: репрессивные меры постепенно, с большим трудом вытеснялись «увещеваниями».

Противодействие самосожжениям во второй половине XVIII в.

Вторая половина XVIII в. – особый период в истории взаимоотношений старообрядцев и российской власти. К концу царствования Елизаветы Петровны отношение к поборникам старой веры начало коренным образом меняться. Императрица впервые смягчила меры против участников «гарей». Она велела карать их не реальной казнью, а «политическою смертью». Эта разновидность наказания, «как известно, состояла в том, что виновного клали на плаху и объявляли ему смерть, а потом, подняв с плахи, посылали в каторжные работы»[526]. Факты реального применения этой странной для современного человека кары мною не обнаружены. Но, судя по этому распоряжению, сам подход к старообрядцам, даже самым радикальным и ненавистным власти, все же, пусть лишь в теории, заметно менялся. Так, в 1752 г. оренбургский губернатор И.И. Неплюев писал казанскому епископу Конашевичу, известному своей непримиримой позицией в отношении старообрядцев: «прошу Ваше Преосвященство оставить оных еретиков в покое, дабы в таком народе конфузии не учинить, причины не подать к побегу или к такому отчаянию, как в недавних годах в Исетской провинции случилось, что сами себя жгли»[527].

В целом административные распоряжения и законы этого времени (в особенности 1760-х гг.), в той или иной степени связанные со старообрядцами, «направлены скорее против преследовавших раскол, чем против самих раскольников»[528]. Причиной постепенного отказа от наиболее радикальных форм преследования старообрядцев в 1760-х гг. стала забота о заселении южных, слабо освоенных окраин России. В 1761 г. появился императорский указ, приглашающий старообрядцев, в разные годы покинувших империю, вернуться назад и поселиться на вновь обретенных благодатных южных территориях Отечества. Добровольное переселение старообрядцев становилось возможным только после гарантий безопасности от преследований и предоставления им льгот в вероисповедании. Петр III дал старообрядцам неслыханное ранее обещание о том, что «в содержании закона по их обыкновению и старопечатным книгам ни от кого возбраняться не будет». В целом его краткое правление расценивается исследователями как благоприятный период, когда «прекращается открытая борьба правительства с расколом»[529].

Данные конкретных следственных дел о самосожжениях старообрядцев также показывают, что во второй половине XVIII в. репрессии постепенно, очень медленно уходили в прошлое. Так, в 1752 г., получив информацию о подготовке к самосожжению в деревне Шипиницкой в 60 верстах от Барнаула, местная духовная консистория потребовала от Колывано-Воскресенского горного начальства принятия решительных мер. Однако при этом консистория настаивала на отказе от применения силы по отношению к тем, кто добровольно откажется от самосожжения: «дабы они от того их душепагубного раскольнического заблуждения отстали и впредь расколу не содержали, увещевать с кротостию, духовно, без озлобления». Тех, кто остается «в замерзелой раскольнической прелести упорственны», следовало под караулом препровождать в заводскую канцелярию[530]. При этом консистория ссылалась на неизвестный указ императрицы, предписывающий не допускать «к сгорению собраний», ловить их участников и «отсылать оных в духовные правительства к увещанию и церковному соединению»[531].

Непосредственно на местах за борьбу против самосожжений всегда отвечали случайно оказавшиеся поблизости, зачастую абсолютно не готовые к такой деликатной роли воинские «команды». В Российском государстве в этот период такая практика была вполне обычной. Точно так же местные власти вели борьбу с разбоем и многими другими правонарушениями[532]. «Команды» руководствовались краткими инструкциями, которые всякий раз специально, поспешно, не обладая полной информацией о происходящем, составлял по такому случаю один из перечисленных выше органов власти. Так, в 1754 г. к старообрядцам, собравшимся для самосожжения неподалеку от Барнаула, в дер. Шипициной, по «определению» (приказу) Колывано-Воскресенской горной канцелярии отправился геодезии прапорщик Пимен Старцев «с пристойною командой»[533]. На основании архивных материалов середины XVIII в. Д. Сапожников описывает случай, когда в Каргопольском уезде для борьбы с самосожигателями наскоро собрали крестьян из окрестных волостей[534]. Такого рода «гонители» далеко не всегда становились серьезной угрозой для старообрядцев, по многократно апробированному во время предшествующих «гарей» сценарию последовательно и неуклонно готовящихся к «огненной смерти». И все же в научной литературе, посвященной проблемам самосожжений, нередки упоминания о том, что страх перед гонителями и боязнь неизбежных пыток в случае ареста становились заметным фактором в организации самосожжений. Ведь путь к спасению и к нормальной жизни у тех, кто каким-либо образом проявил склонность к участию в «гари», явно отсутствовал[535].

Иногда, предотвращая самосожжения, представители местной администрации по привычке применяли силу. Реальные, подробно изложенные в отчетах факты указывают на то, что в ряде случаев власти действовали гораздо жестче, чем предписывали гуманные распоряжения императрицы. В своих решениях сторонники репрессивных мер могли опереться как на существующие, изданные ранее и не отмененные указы, так и на бытующее в российском обществе устойчивое представление о том, что со старообрядческими самосожжениями следует покончить путем жестких мер, а не богословской дискуссией и церковным покаянием. Например, в 1755 г. обнаружилось новое загадочное строение близ Пудожского погоста в Олонецком уезде. О нем «спрошенные жители объявили, что то строение построено для сожжения себя». Радикальные меры не заставили себя ждать. Получив тревожную информацию, Военная коллегия распорядилась действовать жестко: «не допуская неизвестных тех людей до богопротивного и злого к сожжению себя намерения <…>, тотчас то строение до основания разорить». Его обитателей, «живущих в том доме, всех, забрав под караул, отдать в Олонецкую воеводскую канцелярию»[536]. Схваченных во время исполнения приказа «двух мужчин и девку», принимавших участие в подготовке самосожжения, Военная коллегия предписала, «заковав в ручные и ножные кандалы, выслать в Санкт-Петербург за крепким караулом»[537].

Одним из признаков новой ситуации стало изменение отношения к отдельным старообрядческим деятелям, с которыми власть в этот период старалась обойти с беспрецедентным гуманизмом. Так, в 1754 г. в архангелогородскую губернскую канцелярию был доставлен «расколыцик» Иван Кузнецов. На допросе он показал, что, скрываясь в лесу, занимался литературным творчеством и при этом резко выступал против господствующей церкви: «нестерпимые навел хулы и еретичества». Находясь в канцелярии, он явно не скрывал свои убеждения: произнес «тяжкие лаяния и хулы» на церковь. Затем высказался о ее пастве: «всех православных христиан в церкви без вычету назвал еретиками, погибельными сынами». Особенно сурово он охарактеризовал священников: «пастырей церкви святой без всякой причины нарек татьми, волками и лживыми пророки». При нем также обнаружились какие-то тетради, призывающие к самосожжениям. Исходя из всего произошедшего, было решено сжечь все произведения Ивана Кузнецова, а его самого почему-то наказали сравнительно мягко: «вместо кнута» «нещадно» били плетьми[538].

Разработанные во времена бескомпромиссного противостояния старообрядцам законодательные нормы продолжали действовать по инерции. Гуманные новшества, терпимость по отношению к ним с трудом пробивали себе дорогу. Настоятельные рекомендации о том, что с самосожигателями следует поступать предельно сурово, наиболее ясно и недвусмысленно изложил бывший старообрядец Г. Яковлев. Он отлично знал этих радикальных «водителей на гари» по личному опыту и поэтому мог утверждать, что любые переговоры и поиски компромисса с ними бессмысленны. Захватить их, утверждал Яковлев, можно лишь путем «крутого и нечаянного (внезапного. – М.П.) наезду», желательно ночью, «доколе не успели запереться, понеже наготове имеют запоры». В крайнем случае, можно сделать вид, что начались переговоры, «потом притвориться им, якобы отступить от них, и, отъехав с версту, запасть с дороги». Предварительно следует внимательно осмотреть местность и выяснить, «нет ли каковых надзорщиков в лесе», поскольку старообрядцы перед самосожжением нередко выставляют посты для того, чтобы гонители не появились внезапно и не пресекли их начинание. Наконец, необходимо внезапно атаковать, захватив старообрядцев врасплох: «как отворены будут двери, и станут выходить и входить, и тогда на них вдруг напасть»[539].

В такой обстановке действовать новыми, гуманными мерами оказалось непросто. Так, узнав в 1755 г. о «собравшихся для созжения в построенную на реке Сутолоше (Каргопольский уезд. – М.П.) избу мужеска и женска полу осмидесяти двух душах», Новгородская духовная консистория предписала местным священникам надзирать за прихожанами, принимать меры для «отвращения таковых от расколу, а притом и о искоренении поимкою раскольнических учителей». В том случае, если выяснится, что «за кем ис приходских их людей какой раскол или в приходе своем раскольнические учители», священники обязывались «письменно доносить» духовным правлениям[540]. Одновременно Белозерская провинциальная канцелярия просила Сенат распорядиться о наложении штрафа на Каргопольскую воеводскую канцелярию «за слабое по изымании расколнических учителей смотрение и допущение в лесных непристойных местах особого строения и пристани таковых собраней»[541]. Каргопольская воеводская канцелярия обязывалась в дальнейшем удерживать старообрядцев «от созжения и побегов». Не донесшие о подготовке к самосожжению старосты подверглись жестокому наказанию: их отрешили от должности и «на страх другим» избили батогами. Особое внимание своих подчиненных белозерский воевода обращал на «расколнической прелести предводителей и учителей». Старообрядческих наставников воевода требовал переловить «и по поимке их поступать в силу указов как со злодеями»[542].

И все же во второй половине XVIII в. позиция местной и центральной власти в вопросе о самосожжениях начала постепенно смягчаться. С одной стороны, вновь и вновь власти убеждались, что бороться против самоубийств при помощи репрессий абсолютно невозможно. Более того, в некоторых случаях чиновники на местах боялись применять в отношении старообрядцев жесткие меры, приводящие, как известно, к фатальным последствиям. Так, в Сибири Исетская канцелярия, опасаясь новых самосожжений, «не стала подолгу держать у себя забранных раскольников, хотя бы они и не обращались в православие»[543]. Прежде, в конце XVII в., упорство могло привести не только к длительному сроку заключения, но и к смертной казни сторонников «древлего благочестия», отказывающихся покаяться несмотря на многократные священнические «увещевания» и угрозы чиновников местной администрации.

Специфика переломного момента заключалась в том, что и жесткие меры, явно провоцирующие самосожжения, еще не стали достоянием прошлого. Так, в 1750 г. Колывано-Воскресенская канцелярия настаивала, чтобы старообрядцы из ближайших в Колыванскому заводу местностей выплатили двойные подати за единоверцев, самосжегшихся в 1746 году, причем сразу за четыре года. Непродуманными действиями местной власти «для старообрядца создавалось положение, при котором он невольно задумывался: бежать ли ему в горы или идти на собрание к горению»[544]. В то же время представители верховной власти осуждали излишнюю жестокость местных администраторов. В 1761 г., после самосожжения заводских работников их деревни Кузино Исетского округа Оренбургской губ. правительственная комиссия объявила, что причиной «гари» стали преследования старообрядцев, регулярно осуществляемые местными чиновниками и духовенством[545].

Настоящим переломным моментом в противостоянии самосожигателям стал сенатский указ от 1 февраля 1762 г. «О прекращении изследований о самосожигателях». В нем предписывалось немедленно прекратить репрессии в отношении участников самосожжений. Кроме того, в нем содержались указания о тщательном расследовании причин «гарей» и потенциальных угроз, связанных с ними. Местные власти получили указание «разведать, нет ли где раскольнических для сожжения себя сборищ». В случае обнаружения самосожигателей «посылать туда достойных людей» и воздействовать мерами убеждения, без применения силы: «стараться через увещания от такого душепагубного намерения удерживать, и спрашивать их, <…> чего ради они такое чинят». В том случае, если «показывать будут, что <…> от причиняемых им по одному их расколу притеснений и забирания под караул, то их уверить, что производимые об них следствия уже уничтожить повелено, которые и действительно оставить, и содержащихся под караулом <…> отпустить и никого не забирать»[546].

После восшествия на престол Екатерины II эта гуманная тенденция продолжилась. В этот период «частокол запретов в отношении старообрядцев и сектантов сменялся осторожным признанием “непотопляемости” мучеников за веру»[547]. «Манифест о прощении вин», изданный 22 сентября 1762 г., содержал строки о помиловании всем содержащимся под караулом по раскольничьим делам, кроме «прямых богохульников»[548]. Вскоре последовали еще более радикальные изменения в положении российских старообрядцев. Екатерининский указ 1762 г. подтверждал права переселяющихся в Россию старообрядцев и гарантировал: «как в бритье бород, так и в ношении указного платья никаких притеснений не будет». Последующие указы уравняли старообрядцев с остальным населением, предоставив им право свидетельствования в суде (1769 г.), освободив от двойного подушного оклада (1782 г.), разрешив занимать общественные должности (1785 г.). Факты позволяют утверждать, что многие выдающиеся государственные деятели тогдашней России, в том числе и всесильный фаворит императрицы Григорий Потемкин, поддерживали постоянные контакты с влиятельными, богатыми и образованными старообрядческими наставниками[549].

Все эти нововведения в религиозной сфере самым решительным образом изменили отношение власти к старообрядцам-самосожигателям. Заметим, что некоторые распоряжения, смягчающие участь самосожигателей, появлялись и немного ранее основной массы либеральных законов. Так, указ Сената от 19 июня 1761 г. в связи с самосожжением 150 человек в деревне Кузиной Исетской провинции возлагал всю вину за самосожжение не на старообрядческих наставников, а на Тобольскую духовную консисторию. Последняя, как говорилось в указе, «весьма неприличные поступки против означенных исетских жителей оказывает». Особые обвинения выдвигались в адрес местного священника Нагибина: «от чинимых оным попом и бывшею с ним командою раззорений душепогибельное сожжение и смятение народа последовало»[550]. Обращаясь к Синоду, Сенат решительно потребовал, «дабы духовные команды и персоны от таковых неприличных должности их поступок имели воздержание и развращенных на путь истины приводили и усмиряли мечом духовным»[551], избегая репрессивных мер. Местным властям приходилось учитывать изменения в законодательстве, стремительно происходящие у них на глазах.

В 1762 г. новгородский и великолуцкий архиепископ Димитрий был обеспокоен тревожными известиями из дер. Псижи дворцовой Коростинской волости. Как доносил местный священник, крестьяне собрались в одном из дворов, «изнутри запершись крепкими затворами, и наволочено де там соломы, да и везде оной двор обвешан кругом льном и обкладен снопами, и около ж де того двора и из них же крестьян караульные стоят с ружьями и рогатинами». Поведение крестьян столь же красноречиво говорило об их намерениях: «имение де свое те крестьяне раздают себя поминать и прощаются, и как де из всего видно, они намерены сгореть». Собравшиеся для самосожжения выступили со вполне знакомыми по другим аналогичным ситуациям заявлениями. Они произнесли «ругательства православной веры и духовного чина людей», а местного священника пообещали вскоре «убить до смерти»[552].

Новгородская духовная консистория, в очередной раз столкнувшись с проблемой самосожжений, начала действовать привычными методами. К старообрядцам была отправлена «духовная персона», на которую возлагалось «увещевание» готовящихся к смерти. Вскоре под стенами избы, где собрались самосожигатели, появился протопоп новгородского Николаевского собора Алексей Родионов. Некоторое время спустя он сообщил консистории, что «тех крестьян от Священного Писания многократно от того пожегу увещевал». Но в ответ услышал лишь громогласные «хулы на православную веру, священный чин и всё христианство»[553]. Тогда «ко отвращению сего злого намерения и уговаривания, чтобы разошлись по своим домам» к старообрядцам начальство послало писаря Буханова. Ему вотчинная канцелярия поручила зачитать потенциальным самоубийцам указ, «чтоб они от еретической прелести отстали и разошлись по своим домам». Но и он не достиг успеха. Старообрядческий наставник в ответ на увещевания заявил: «Мы указа не слушаем, да и впредь слушать не будем, хоша десять таких указов пришлют». «Множество народа» его поддержало, говоря: «Ныне де какая вера и какой государь, что учинил, брадобритие и платье и сапоги носят немецкое, а рукава уские, то у нас носят беси, а у архиерея де какая вера, что попы пригоняют к исповеди силно, и мы за Христа и за свою веру умереть рады». Особые претензии собравшиеся предъявили местному священнику. Они обвиняли его в нарушении тайны исповеди («наше покаяние объявляет в народ»), незаконном сборе денежных средств и продуктов с крестьян и в том, что он «стал их сильно принуждать, чтоб они шли на исповедь, к причастию»[554].

Узнав обо всех этих безуспешных попытках представителей местной власти и духовенства, Сенат распорядился не применять к старообрядцам репрессивные меры. В указе подчеркивалось: крестьяне «ныне за то, что они оставя домы свои, собрались в показанной деревне самоволно», произнося при этом «о святом причастии непристойные слова», достойны кары: «жестокого по правилам государственным истязания». Но вследствие репрессивных мер происходят самосожжения и «народ гибнет безвозвратно, отчего как казна, так и владельцы претерпевают невозвратный убыток». Поэтому нельзя посылать «воинскую команду». Напротив, Сенат распорядился «об оном их преступлении дальнейшего следствия не производить», разрешить старообрядцам креститься «двоеперстным сложением» и записать их в двойной подушный оклад, как и прочих старообрядцев в России[555]. После этого распоряжения старообрядцы начали расходиться. Надворный советник Гвоздев с удовлетворением сообщал Новгородской губернской канцелярии, что «из имеющегося у деревни Псижи <…> богомерзкого и противного зборища возвратились по-прежнему в домы свои мужеска пола три, женска четыре человека»[556]. Вслед за ними разошлись и все остальные. Лишь две «крестьянские дочери», девушки восемнадцати и двадцати лет, глубоко проникшиеся словами старообрядческого проповедника, не пожелали возвращаться к нормальной жизни. Они, «почитая себя за мучеников», ушли в лес и, найдя там поленницу дров, «зажигались и хотели сгореть». Но осуществить свое намерение им не удалось. Инстинкт самосохранения оказался сильнее: «огня оне не стерпели». Одна из девушек обожгла себе икру, а другая, как изящно говорилось в документе, – седалище. Выскочив из пламени, они бросились в воду, а немного остынув, отправились домой и приступили к повседневным работам[557].

В феврале 1765 г. опубликован сенатский указ, подтверждавший другой, не сохранившийся законодательный акт, напрямую касавшийся действий в отношении старообрядцев-самосожигателей. В нем излагалась конкретная ситуация: собравшиеся в деревне Щибенце Новгородской губернии 18 старообрядцев обоего пола сожглись декабрьской ночью 1764 г. Новгородский митрополит, беспокоясь о возможном повторении аналогичных трагедий, запросил у Сената «наикрепчайшее подтверждение» о противостоянии самосожжениям, «к совершенному оных пристойным образом отвращению и недопущению». Сенат, в свою очередь, обратился к указу, собственноручно подписанному Екатериной II. В нем содержались подробные распоряжения о действиях в отношении еще одной группы старообрядцев, готовящихся к самосожжению в деревне Любачах. Молодой императрице, впервые в жизни столкнувшейся с проблемой самосожигательства, опытные гонители старообрядцев предлагали действовать испытанным путем свирепой расправы. Предложенные меры описаны в том же документе: «не соизволит ли Ея Императорское Величество повелеть тех собравшихся на сожжение самих себя раскольников как мужеск, так и женск пол и детей их, в том собрании находящихся, кои окажутся 10 лет и выше, <…> забрав неприметною командою под караул, сослать на Нерчинские заводы в работу».

Но императрица избрала иной способ действий. В указе предписывалось «выбрать из тамо живущих раскольников поумнее, которые и поблагонравнее, и послать оных уговаривать». Правительство намеревалось действовать через самих старообрядцев, которые личным примером, при близости убеждений, могли воспрепятствовать «душепагубному о сожжении самих себя намерению»[558]. Таким образом, впервые на законодательном уровне закреплялась существующая с конца XVII в. практика кропотливых и небезопасных переговоров со старообрядцами-самосожигателями. Известно, что в 1764 г., во время захвата старообрядцами Троицкого Зеленецкого монастыря, к собравшимся «по раскольническому своему суемудрию для созжения» старообрядцам были направлены «для уговаривания оных к выходу расколники из Новоладожского купечества». Однако их миссия не увенчалась успехом. Собравшиеся для самоубийства отказались разговаривать, «ругаясь и понося, в согласие не дались»[559]. В том случае, если переговоры окажутся безуспешными, предполагалось захватить их «неприметною командою» и взять под караул, для чего в Новгороде немедленно нашлись храбрецы – «способные люди». В своей заключительной части указ 1765 г. предписывал всем российским губернаторам устойчивый алгоритм. Если «в губерниях их раскольнические для сожжения сборища явятся», то следует поступать следующим образом: начинать «увещание» с надеждой, что они «из тех своих сборищ разойдутся в свои домы». Лишь в случае непослушания самосожигателей надлежало арестовывать и держать под караулом до особого распоряжения Сената[560].

В 1780-е гг. воинские команды, имеющие дело со старообрядцами, готовыми к самосожжению, получали инструкцию «стараться все то окончить с доброхотством, человеколюбием и с осторожною кротостию, дабы все объявленное скопище не погубило себя»[561]. В приложении к данному исследованию опубликованы документы, подтверждающие практическое осуществление этого предписания (см. Приложение 3). Доказательством того, что такая линия поведения стала нормой во взаимоотношениях местной власти и старообрядцев, служит указ Ялуторовской канцелярии, опубликованный А.А. Павловым. Канцелярия предписывала повсюду разыскивать крестьян, «ослепленных суеверием», намеревающихся сгореть и для этого «отлучившихся от домов своих мужеска и женска пола людей», которые, возможно, скрываются в лесах. В случае обнаружения таковых надлежало не казнить этих несчастных жертв обмана, а «возвращать в дома их и внушать им, что сие переданное им учение отнюдь не спасение души их, но сущая погибель»[562].

Исключение делали для наиболее одиозных фигур: старообрядческих наставников – инициаторов и непосредственных руководителей самосожжений. Их тщательно разыскивали для жестокого наказания. Отметим также, что власть на закате эпидемии самоубийств наконец разработала устойчивые правила расследования всех обстоятельств произошедших «гарей», делая основной упор именно на аналитической работе и профилактике новых самосожжений. Так, после самосожжения в Ребольском погосте в 1784 г. по распоряжению из Канцелярии ее императорского величества местная администрация задалась целью «прилежно разведать, помянутый крестьянин Семенов (наставник самосожигателей. – М.П.) сам сжегся, или он и другие, кто в живых не остались ли, и кем они к пагубному самоубивству прельщены, и откуда такие лжеучители приезжают»[563].

Таким образом, в течение изучаемого периода отношение центральной власти к проблеме самосожжений претерпело значительные изменения. С одной стороны, реальные события: бесславная осада старообрядческих скитов, невозможность предотвратить гибель самосожигателей – вновь и вновь заставляли российских самодержцев убеждаться в том, что репрессивные меры не могут остановить стремящихся к смерти. С другой стороны, эволюция законодательства по вопросу о самосожжениях связана с общими изменениями в российском праве, отражающем отношение властей к набирающему силу старообрядческому движению. Постепенное прекращение наиболее жестоких форм гонений (казни, калечащие телесные наказания) и интеграция старообрядцев в российское общество становились предпосылкой для отказа от жестких мер по отношению к самосожигателям. Однако весь широкий диапазон принимаемых мер не приносил решающего успеха на протяжении столетия. Эпидемия самосожжений находила все новых и новых жертв, «технология» массовой гибели становилась все более отточенной. Благодаря всему этому «гари» быстро распространились по территории России и на длительное время стали неотъемлемым атрибутом ее религиозной жизни.

Важно обратить внимание и на другой аспект проблемы. Гонения на инакомыслящих происходили практически непрерывно в разные исторические эпохи, в разных странах. В современной литературе нередко встречаются рассуждения о том, что «жесткая правительственная политика по отношению к поборникам древнего благочестия» вызвала «целую волну старообрядческих самосожжений»[564]. Здесь есть и основа для размышлений, и основания для возражений. Ведь только в России, в старообрядческой среде, распространенным ответом на репрессии стали не восстания, вооруженное сопротивление или бегство на отдаленные окраины огромной империи, а массовые самоубийства. Это, на мой взгляд, со всей определенностью показывает, что в самом старообрядческом вероучении был составной элемент, способствующий обоснованию «гарей», толкающий к активным действиям и приводящий, в конечном итоге, к гибели тысяч сторонников «древлего благочестия». Об идеологическом обосновании самоубийства во имя веры, предпринятом старообрядческими литераторами в конце XVII – начале XVIII в., речь шла в первой главе. Теперь предстоит обратиться к изощренной «технологии» самосожжений.

Глава 4

«Технология» «самогубительной смерти»

Старец-руководитель «самосужденников»

В процессе своего развития старообрядческое движение сформировало, отчасти стихийно, а отчасти и целенаправленно, путем планомерной подготовки, особую группу религиозных лидеров – руководителей самосожжений. Они принимали на себя нелегкую обязанность подготовить все необходимое для самосожжения и «предаться свирепству огненному» вместе с десятками, а иногда и сотнями приверженцев. Появление среди старообрядцев ярых сторонников добровольной гибели стало неожиданностью даже для многих противников никоновских реформ. «Жалобница» вполне отражает панические настроения конца XVII в.: «И явишася проповедници беструдного спасения и славнии учители самогубительныя смерти, не обинующеся бо глаголаху своим учеником, аще огнем или ножем подобает убивати самому себе»[565]. Если в самосожжении не принимал участие никто из образованных старообрядцев – «книжников», то это странное обстоятельство вызывало недоумение современников. Излагая историю «гарей» конца XVII в. в Каргопольском уезде, Евфросин пишет: «все простецы, не бе в них ни единого книжника, то тако просто запершися, зажгошася»[566]. Заметим, что в современной литературе по истории старообрядчества содержатся аналогичные выводы: «Самосожжения происходили часто под влиянием “расколоучителей”»[567].

Власти сразу после первых самосожжений пришли к выводу о том, что единственной причиной массовых самоубийств является деятельность опаснейших преступников – старообрядческих наставников. Отсюда проистекало вполне логичное умозаключение: стоит переловить и уничтожить их, умелых и опасных «водителей на гари», как самосожжения тотчас прекратятся. Об этом свидетельствует грамота царя Алексея Михайловича арзамасскому воеводе Т.Б. Булгакову, предписывающая «кликать по многия торговыя дни всем, чтобы всяких чинов люди таких прелесников у себя в домах не держали, и где объявятца, имая ж их, приводили к вам в Арзамас в приказную избу». В случае поимки старообрядческих наставников следовало «сажать в особую тюрьму скованных и велети их беречь накрепко», используя для этой цели наиболее благонадежных людей – стрельцов и пушкарей, «скольким человеком пригож»[568].

На протяжении ряда десятилетий отношение общества к старцам оставалось неизменным. Обобщая накопленный к середине XVIII в. опыт, Синод в совместном с Сенатом указе от 13 мая 1745 г. выдвигал против вожаков самосожигателей расхожие обвинения в обмане своих приверженцев и невежестве: «мнимые от них наставники и сами свое заблуждение разумея, прельщающеся привременным житием, остаются в окаменении, утверждая прелести свои разными вымыслами и обманы». Самая главная их ложь, по мнению Синода, заключалась в проповеди мнимого мученичества, которое проявлялось «аки-бы за веру толь твердую сожиганием самих себя». Но для себя эти наставники, как полагали в Синоде, явно выбирают более легкий жребий: «над собой оные мнимые наставники раскольнические отнюдь никогда не делают, но только у неразсудных временную и вечную жизнь лукавством своим отъемлют».

В качестве аргумента приводились ссылки на опыт противостояния самосожигателям: «как и по делам в Святейшем Синоде много явно, что не себе, но оных единых к тому злу приводят». При этом старцами, как утверждалось далее в документе, движут не духовные, а исключительно корыстные мотивы: «сами не сожигаются и оставшимся имением их богатятся»[569]. Первым об этом заявил сибирский митрополит Игнатий (И.С. Римский-Корсаков), который даже приводил подробное описание одного из самосожжений, перед которым старообрядческий наставник якобы прорыл подкоп, ведущий из «згорелого дома» наружу, через который он намеревался скрыться. Но собравшиеся для самосожжения старообрядцы, по утверждению митрополита, помешали старцу сбежать. В итоге он разделил общую участь – погиб в огне[570]. В XVIII в. местные администрации всячески подчеркивали особую роль наставников в самосожжениях, объясняя подданным, потенциальным жертвам, что «ни один из их лжеучителей никогда не сгорает, а по сожжении их, ничего неведующих, такие учители всегда из собрания выходят»[571].

В целом можно сказать, что эти наставники вызывали сильнейшую ненависть как значительной части местного населения, свидетелей «гарей», так и властей. Но и в старообрядческой среде отношение к ним было неоднозначным. В конце XVII в. нередко возникали такие ситуации, когда старообрядческие наставники яростно сталкивались между собой в споре за паству. Причем самой главной точкой преткновения становился вопрос о самосожжениях. Так, в 1683 г. старообрядческий наставник Иван Дементьев случайно повстречал в деревне Остров Новгородского уезда проповедников самосожжения старцев Прокофия, Ефрема и Михаила, опиравшихся в своих рассуждениях на распространенный аргумент: «ныне в церковь нужд ею привлекают». Иван «тем учителем спорил», приводя доводы из Священного Писания, но его проповедь не принесла успеха. Более того, противнику «гарей» пришлось спешно покинуть деревню. Оставшиеся в ней жители вскоре погибли. Под влиянием проповедей они собрались в овин, «обволоклись соломою и сожглись». Самосожжение унесло жизни примерно 120 человек[572].

В такой зловещей обстановке образованные старообрядческие проповедники, талантливые авторы полемических произведений против «гарей», включились в борьбу со зловещими старцами – «водителями на гари». Ярый противник самосожжений, Евфросин не жалел мрачных красок для изображения наставников самосожигателей. Так, об одном из них он писал с убийственной иронией: «бедный старичок-черничок, учит по уставом диким и лешим, вякает же, бедной, что кот заблудщей». Суть его смертоносного учения предельно проста: «как себе не убей, толко говори, что за Христа; хоть в болото, хоть в лоханю потопися и ртом нахватайся мерския воды и захленувся умри <…> – все то добро и Богу угодно»[573]. В научной литературе начала XX в. легко найти аналогичные высказывания. Как полагали исследователи суицида, «среди фанатиков, лишающих себя жизни из религиозных побуждений, несомненно, существуют люди больные. Можно с большим основанием считать таковыми руководителей, проповедников раскольничьих самоистреблений»[574].

Действительность далека от карикатуры, созданной талантливым старообрядческим писателем и поддержанной в дальнейшем просвещенными специалистами-психологами. Являясь результатом внимательного анализа реальных политических событий, сопоставления происходящего в стране с эсхатологическими пророчествами, самосожжения всегда оставались продуманным мероприятием. Судя по архивным документам, «гари» предшествовала длительная и, пожалуй, довольно хладнокровная подготовка, во время которой старообрядческие наставники применяли свои обширные богословские, психологические, технические и военные познания. Вероятно, старообрядцы, организуя все новые самосожжения, быстро накопили значительный опыт в этой сфере. Выдающаяся роль здесь принадлежала бродячим старообрядческим наставникам, имена которых в основном, особенно в XVIII в., неизвестны. В некоторых случаях ими становились бывшие церковники: отказавшиеся принять никоновские реформы приходские священники или соловецкие монахи. Самым знаменитым из их числа по праву стал черный дьякон Игнатий. Начиная с 1666 г., он принял активное участие во внутренних монастырских спорах об исправлении богослужебных книг и обрядов.

В конце 1666 или начале 1667 г. Игнатий покинул взбунтовавшийся Соловецкий монастырь и занялся пропагандой главных идей старообрядчества на Севере России[575]. Хорошо знавший Игнатия старообрядческий публицист Евфросин с почтением указывал на высокую образованность черного дьякона: «Книгам был читатель, и охочь и досуж»[576]. Около двадцати лет Игнатий скрывался от постоянных преследований, «ведя жизнь странствующего проповедника <…> оставаясь фактическим главою старообрядцев в Поморье»[577]. Как пишет французский историк Пьер Паскаль, Игнатий «избрал местом своей апостольской деятельности Повенецкую область на север от Онежского озера: он был великим аскетом, любителем книг, приобретал учеников словом и пером и считал себя призванным основать большой монастырь»[578]. Судьба распорядилась иначе. В марте 1687 г. Игнатий выступил организатором крупнейшей в истории России «гари» в специально для этой цели захваченном старообрядцами древнем Палеостровском Рождественском монастыре. Другим заметным проповедником самосожжений, также скончавшимся со своими подопечными – собранными их разных мест крестьянами – стал бывший соловецкий монах Пимен, который возглавил «гарь» в Березовом Наволоке Шуезерского погоста в 1687 г[579].

Иногда в роли наставников самосожигателей выступали представители белого духовенства. На это указывают в первую очередь сибирские материалы. Самосожжением на реке Березовке в Тобольском уезде (конец XVII в.) руководил старец Даниил – бывший священник Деметиан[580]. В 1678 г. он организовал в 12 верстах от Ялуторовской слободы Тобольского уезда собственную пустынь. В ней он занялся пострижением всех желающих в монашество, проповедовал учение о близком конце света. В ночь на 6 января 1679 г. пустынножители подожгли свои дома и сгорели. Во время этого массового самосожжения погибло около 1700 человек[581]. Вполне вероятным представляется предположение о том, что старцы-проповедники «огненной смерти» отличались от своих подопечных значительно более высоким уровнем образования, действовали уверенно и постоянно находились в поисках новых приверженцев. Об этом повествует современник событий, старообрядческий писатель конца XVII в. Евфросин, описывая сборы желающих заживо сгореть: «Езжаху проповедницы по волостем на собрание насмертников, жен и девиц. И хотящий к ним текаху скорим путем в царство»[582].

Одним из первых в числе исследователей причин самосожжений вопрос о лидерстве в среде приверженцев «огненной смерти» поставил И.А. Сикорский. Он полагал, что внутри общины самоубийц всегда возникало «патологическое ядро, состоящее из субъектов наиболее болезненных и односторонних». Под энергичным руководством наставника оно становилось «опасным источником психической заразы»[583]. В современных исследованиях, посвященных старообрядческим «гарям», роль наставников-самосожигателей также всячески подчеркивается. Высказываются не вполне, на мой взгляд, обоснованные, преувеличенные предположения о том, что «именно их страстная проповедь и демонстративные акции протеста влияли на настроение людей, раздражали местное духовенство, возбуждали “властительския гневы” и, в конце концов, запускали механизм репрессий, приводивший к трагедиям»[584]. В современной литературе легко найти аналогичные высказывания: «толчком к уходу крестьян, сбору их для массового самоубийства либо всплеску недовольства действиями власти, приводящего к организации “гари”, является деятельность старообрядческих учителей»[585]. В действительности наставники действовали куда более осторожно, скрывали свои подлинные намерения, умело маскировались под обычных бродяг.

О странствующих проповедниках «огненной смерти» упоминают и документы конца XVII в. Так, старообрядческий наставник Тимошка, о котором говорится в царской грамоте новгородскому митрополиту Корнилию, «многих крестьян расколу научил, и от церквей Божиих отлучил, и младенцев крестил, а иных старых и малых вновь перекрещивал». Итогом его деятельности стало массовое бегство за «свейский рубеж» и самосожжение: «в деревне Острове, собрався в овин, сгорело человек с тритцать»[586]. В Олонецком уезде в конце XVII в. подвизался старообрядческий наставник Федка Пуллоев. Благодаря его неустанным проповедям в Паданском и смежных с ним погостах «учинился мятеж великой, многие люди <…> розбрелись и, собрався, построили пристанище». В нем позднее совершилось самосожжение под руководством другого странствующего старообрядческого лидера – бывшего соловецкого монаха Пимена[587]. Эта же устойчивая закономерность проявилась столетие спустя в деятельности старообрядческого наставника по имени Фалалей, который, появившись в 1800 г. в Аткарском уезде Саратовской губернии, поначалу скрывал свои губительные намерения, обучая местных жителей грамоте. Некоторое время спустя, добившись симпатий крестьян, он перешел к выполнению главной цели – проповеди добровольной смерти. Фалалей начал объяснять своим новообращенным сторонникам, что «в нынешнее антихристово время нет для человека никаких средств к спасению души, кроме вольного самоубийства». Вскоре вдохновленные его словами местные жители собрались в пещере для самопогребения[588].

Оказываясь среди потенциальных жертв, старообрядческие наставники поначалу не заявляли об истинных целях своего прихода, а занимались обычным для «расколоучителей» делом: совершением обрядов. На этом этапе для пришельца было важно преодолеть «синдром отчуждения»[589]. Некоторые священники, современники событий, были глубоко убеждены в том, что наставники бродят повсюду, заходят в крестьянские дома и настойчиво подстрекают всех без разбора местных жителей к самосожжению. Противостоять их действиям непросто и очень опасно. Так, пономарь Федор Шмаков доносил в 1725 г. Варнаве, архиепископу Холмогорскому и Важскому, что по всему Мезенскому уезду ездят старообрядцы, «для своих безделных корыстей собирают хлеб». Они «сами себя называют святыми, <…> к своей раскольнической прелести привлекают и всячески от святой соборно апостольской церкви простонародных людей отвращают». Далеко не все священники, говорилось далее, принимают меры для борьбы со старцами. Многие из них, напротив, способствуют их деятельности из корыстных побуждений. О бродячих проповедниках «знают всяк в своем приходе священники и об них, раскольниках, они, священники, не доносят и укрывают, а паче им, раскольникам, помогают».

Есть и другие свидетельства о начальном этапе в деятельности старцев, готовящих самосожжения по сходным сценариям. В начале 1741 г. к каргопольскому воеводе явился один из местных крестьян и объявил, что в Канакшенской волости поселились старообрядцы. Их наставником стал беглый монах Василий, который, пояснял крестьянин, пытается заменить собой местного священника: «перекрещивает всех приходящих к нему людей и умерших раскольников там погребает»[590]. В происходящих событиях наученные горьким опытом местные администраторы увидели стандартную подготовку к очередной огненной драме. Сразу после получения информации к потенциальным самосожигателям отправился небольшой наскоро собранный отряд под руководством капрала Ивана Коршунова. Согласно инструкции, он должен был напасть на старообрядцев, арестовать их и привезти в Каргополь. Вскоре после появления солдат старообрядцы сожглись[591].

Результаты деятельности старообрядческих проповедников (массовые самосожжения и другие формы самоубийств) очевидны. Как говорилось в цитируемом документе, «многия простонародныя люди погибают огнем, сожглись и в воде потопились, и впредь многих прельстят и уловят к своей прелести»[592]. В 1723 г. архангельский владыка Варнава доносил Синоду о начавшихся в его епархии самосожжениях: «в одной волости таковые раскольники, с лжеучителем своим раскольническим, мужеска и женска полу, и младенцев пять человек, обволокши овин соломою, в нем сгорели»[593]. В XIX в. эта особенность поведения проповедников «огненной смерти» и других способов самоубийства не претерпела существенных изменений. Так, руководитель старообрядческого самосожжения, произошедшего близ хутора Кастенки Воронежской губернии в 1812 г., старец Филатий, за 5–6 лет до трагедии вырыл пещеру неподалеку от места будущих событий. Поселившись в пещере, он «начал частенько навещать хутор, причем каждый раз приносил с собою какия-то книги, которые читал и толковал казакам»[594]. Вскоре к Филатию пришел другой чернец и поселился вместе с ним. Они обзавелись всем необходимым, но прежде всего образами и книгами, начали совершать богослужение по старообрядческим правилам. Их влияние быстро распространялось. Вскоре большинство хуторян бросили приходскую церковь, прекратили общение с духовенством и стали посещать пещеру, «потому что Филатий всех их увлек в свою веру»[595]. Дело закончилось самосожжением.

Таким образом, оказавшись среди потенциальных участников самоубийства, проповедник добровольной гибели, как правило, длительное время скрывал свои намерения. Приступая к проповеди, он использовал разные средства, постепенно приводящие местных жителей к мысли о гибели. Так, один из сибирских наставников, Яков («Якунька»), «сам сый иконописец», раздавал своим сторонникам плакат, на котором он изобразил «церковь и дьявола, во образе змия, оплетшася окрест церкви, и изблевающа яд свой скверный на пречистыя Христовы тайны». Это изображение он усиленно тиражировал для того, чтобы люди почувствовали отвращение к церкви и православному духовенству: «да люди мерзятся церковию и чуждаются пречистых Христовых таинств»[596].

Несмотря на некоторые экстравагантные черты поведения, старец, особенно на первых порах, не привлекал пристального внимания местной власти. Этому способствовал его внешний вид. Судя по сохранившимся в следственных делах сведениям, облик старца был вполне заурядным. Он казался своим и не вызывал опасений. Кроме того, учитывалось и предстоящее следствие. Не случайно уцелевшие старообрядцы на допросах часто не могли привести никаких особых примет и тем более дать детальное описание внешности своего наставника. Иногда свидетельства, содержащиеся в материалах делопроизводства, излагались странным образом. Тюменский крестьянин Сидорко сообщил на следствии в 1687 г., что видел «двух старцов: один старец без уха, а другой моложе»[597].

В некоторых случаях старообрядцы, извлеченные в последний момент из огня, на допросах не могли или не желали вспомнить даже имена своих наставников и, тем более, подробно рассказать о том, откуда те пришли. Так, Стенка Климов, сорванный осаждающими (вероятно, при помощи крюка) со стены старообрядческого острога незадолго до самосожжения в верховьях р. Кокшеньги, дал сравнительно подробные показания. Он утверждал, что «строителем де в том остроге был чернец Исайя из Ярославля города да с Вологды два чернеца – Феодосей, а другому имя он пропаметовал, и ис которых монастырей те чернецы – того он не ведает»[598]. Заметим, что дорожный статус старообрядческого наставника играл важную роль в быстром обретении им позиций лидера. Дорога существенно облегчала обмен эзотерической информацией, а страннику было значительно проще, чем местному жителю, занять положение духовного наставника в крестьянской среде[599]. Эти старцы, «начитанные, даровитые, нравились простому народу, казались истинными учителями, радящими о его спасении». Они «говорили о предметах самых трогательных для простодушно-набожного сердца, глубоко потрясающих душу верующего, как то: о наступлении последних времен, о пришествии Антихриста, о приближении второго пришествия Христова, о страшном суде и т. п.»[600]. Противник самосожигателей Евфросин высказывался по этому вопросу значительно более иронически. Простаки, слушающие искусную проповедь о самосожжениях, становились объектами психологически точно выверенных манипуляций: «Старец, взирая, слезы ронит; отроковица, смотря, сердце крушит»[601]. В любом случае, таинственность появления старца на месте будущей «гари» придавала особое значение его проповеди. Происхождение старообрядческих наставников, вдохновлявших местных жителей на самосожжения, нередко оставалось секретом как для самих участников массовых самоубийств, так и для следствия. Так, в 1756 г., во время следствия по делу о самосожжении в Устюжской волости, предпринималась попытка выяснить, кто являлся наставником самосожигателей. Но в результате пришлось донести Сенату, что хотя и «было следовано, точию предводителей тому не сыскано»[602].

В показаниях свидетелей старообрядческого самосожжения, произошедшего в 1784 г. в деревне Фофановской Ребольского прихода, записано, что «оному раскольническому сборищу начальником был пришедший в ту деревню на масленой недели неведомо откуда старик, а как ево звали именем, и отчеством и прозванием, не знают». Сохранившиеся в памяти особые приметы старца никак не могли помочь следствию. В их числе, как утверждали крестьяне, особого внимания заслуживал головной убор: «толко имелся на нем серый кафтан, а на голове холщеной серой кукул»[603]. Головной убор под названием «кукул» (кукель, т. е. накомарник) широко использовался карелами во время повседневной работы в лесу. Но он же по традиции входил в состав смертной, надеваемой на покойника одежды[604]. Старообрядцев эта разновидность головного убора привлекала, скорее всего, своим явным сходством с монашеским клобуком. Изредка внешний облик старца выделялся из общей массы местных жителей. Так, после самосожжения в Тобольской епархии 1 августа 1750 г. в числе погибших от дыма, но несильно обгоревших участников «гари» следователи обнаружили «одного неизвестного, одетого в кафтан красного доброго сукна, с четками в руках и на шее»[605], которого и сочли руководителем самосожжения.

Подавляющее большинство известных старообрядческих наставников-самосожигателей были мужчинами. Упоминания об отважных женщинах-предводительницах сторонников «самогубительной смерти» крайне редки. Так, в числе сгоревших 22 марта 1751 г. в доме крестьянина Андрея Шамаева были, по словам вытащенного из пламени Ивана Сургутова, «три старухи, пришедшие откуда-то издалека, которые наставляли собравшихся сгореть»[606]. Иногда разделение «насмертников» по половому признаку приводило к тому, что для успешной организации самосожжений требовались как старцы, так и старицы. В 1743 г. в Мезенском уезде среди готовых к самосожжению старообрядцев следователи увидели наставницу Александру, родом из Ростова. Она руководила женщинами, готовящимися к смерти, в то время как мужчинами-участниками «гарей» руководил ее земляк Иван Анкидинов[607]. Современный исследователь проблем ранней старообрядческой истории А.В. Бородкин отмечает редкий факт «чисто женского самосожжения»[608].

При любом развитии событий важной составляющей деятельности старца стал поиск сторонников. На них он в дальнейшем мог опереться при планомерной подготовке «огненной смерти». Некоторые из них впоследствии сами становились старцами – руководителями самосожжений. Источники позволяют утверждать, что процесс подготовки новых наставников для будущих «гарей» еще в конце XVII в. стал непрерывным и осуществлялся как путем случайных знакомств, так и методом вполне осознанного выбора будущих наставников из среды самосожигателей. Самой известной личностью на этой стезе является бывший соловецкий монах Игнатий, который сам возглавил одно из самосожжений, но прежде заставил уйти из Палеостровского монастыря, где готовился массовый ритуальный суицид, своего ученика Емельяна. В изложении старообрядческого историка Ивана Филиппова ситуация выглядела следующим образом. Емельян принял деятельное участие в подготовке первого палеостровского самосожжения, активно собирал сторонников – будущих «насмертников», но перед их гибелью старец Игнатий обратился к нему с такими словами: «Пойди, чадо, и собери себе другое собрание!». Емельян последовал совету старца и спустя небольшое время возглавил второе массовое самосожжение в том же Палеостровском монастыре[609].

Часто будущие проповедники «самогубительной смерти» находились среди бродяг. Странники имели большой опыт межличностных контактов, умели войти в доверие и нередко становились идеальными проповедниками «огненной смерти». В начале 1676 г. в Арзамасском уезде был пойман нищий Стенка Слепой. Под пыткой он признался, что ходил «по селам и по деревням в мир», кормясь милостыней. Во время странствий Стенка повстречал «неведомого человека суздальца». Старообрядец признался, что его наставником в свое время стал «учитель старец Варлам, а живет де он сам друг в келье серед Муромского лесу». Затем суздалец показал Стенке книгу «московской печати» и пояснил, «что де та книга Кирилла Иеросалимского». Читая книгу, суздалец пояснял, что «ныне уставили веру новую», а также учил своего нового знакомого какой-то другой связанной с самосожжениями «прелести». Вскоре они стали вдвоем ходить по деревням «и прелести учили крестьян», поясняя, что «у всякого человека церковь телесная, а кто де в нынешнее время на огни сожжется, тот де примет венец». Наставники достигли желанной цели: «в Арзамасском уезде, многие крестьяня послушав, на огни пожглись». Вдохновленные удачей, оба направились в бортничьи деревни этого же уезда проповедовать старообрядческое вероучение. Здесь им также сопутствовал успех в организации новых небольших «гарей». Крестьянка Анютка Алексеева «от тово прелестного учения» добровольно сгорела, и еще одно крестьянское семейство изъявило желание в ближайшее время последовать ее примеру[610].

Информация о подготовке «гари», поступающая в местные, а затем и центральные органы власти, никогда не отличалась подробностью. В сообщениях, поступавших в органы власти, вероятно, сливались воедино два этапа деятельности «старца»: совершение обрядов и подготовка к самосожжению. Описания этого момента обнаруживаются как в документах официального делопроизводства, так и в старообрядческих сочинениях. Так, Иван Филиппов, излагая историю самосожжения в Березове Наволоке в конце XVII в., описывает начало деятельности наставника самосожигателей со времени прихода на место будущей «гари». Старец Пимен поселился в Лопских погостах и «приходящих у нему оучаше древлецерковное благочестие добре хранити, а от Никоновых новин веляше опасно хорониться». Затем, покинув свое жилище, он, «ходя по окрестным селам, тоже простираше оучение». Вскоре он завоевал симпатии местных жителей: «людие же видяще его пустынное богорадное жестокое житие и крепкое о благочестии стояние, вельми его любляху»[611]. Итогом деятельности старца стало массовое самосожжение в Березовом Наволоке Шуезерского погоста (1687 г.), в котором приняли участие жители окрестных сел. В середине XVIII в. аналогичным образом действовал старообрядческий наставник Иван Анкидинов. Уроженец Ростова, он оказался в глухом лесу в Мезенском уезде, где «раскольников исповедовал и причащал, и по рождении младенцев жен молитвою очищал, и младенцам имена нарекал и крестил, и пришедших к ним в раскол перекрещивал»[612]. После появления карательной команды он стал руководителем самосожжения, произошедшего в декабре 1743 г.

Как видно из доношения в Синод епископа Олонецкого и Каргопольского Амвросия, к концу XVIII в. круг «обязанностей» наставника изменился незначительно. В документе указывалось на исполнение им церковных обрядов, которое постепенно переросло в подготовку к самосожжению. Старообрядцы «между собою младенцев крестят, исповедывают грехов, монахов и монахинь по своему обряду постригают, построен у них згорелой дом и приготовлены для згорения смолники, порох, смола и прочее и намерены со всеми семействами згореть»[613]. Таким образом, как правило, хотя были и исключения, самосожжению предшествовало строительство специального помещения, располагавшегося в отдаленных от жилья местах. Это обстоятельство побуждало представителей духовной и особенно светской власти разыскивать старообрядческие жилища, расположенные в глухих местах и уничтожать эти постройки. Ведь некоторые из них, вполне возможно, предназначались для самосожжений. Так, в 1756 г. было «разорено и созжено» «раскольническое строение», расположенное в Сямозерской волости. Находящиеся при нем старообрядцы были арестованы и отправлены «к следствию» в Олонецкую воеводскую канцелярию, за исключением одного мужика, который, не желая сдаваться гонителям, «порезал себе ножом в брюхо»[614], т. е. совершил, говоря языком старообрядцев, самозаклание, практикуемое ими наряду с самосожжением и самоутоплением.

Вслед за строительством специального помещения для «гари», старец и его помощники заботились о сборе как можно большего числа желающих умереть «благочестия ради». Такие всегда находились в немалом количестве. Как показывает отписка архиепископа Афанасия, перед самосожжением в верховьях р. Кокшеньги к самосожигателям «приставают Кокшенские чети разных волостей крестьяне и в те леса сходят, и подговаривают у мужей жен и у отцов детей, сыновей и дочерей-девок, и, подговоря, в те ж леса сходят»[615]. Перед первым самосожжением в Палеостровском монастыре старец Игнатий послал своего сподвижника Емельяна Повенецкого «с прочими ревнители» для сбора местных жителей, жаждущих смерти в огне: «возвести благоверно пребывающим христианам, дабы хотящий с ним за древлее благочестие огнем сожигатися, шли к нему на собрание». Призыв имел успех: «людие же оуслышавше сие, начата к нему собиратися, и собрася великое множество благочестивого народа»[616]. В 1725 г. старообрядцы построили часовню в глухом лесу, близ деревни Шалимовой Важского уезда. Из нее будущие предводители самосожженцев стали «уезжать в соседние деревни и даже уезды», где «сманивали к себе многих легковерных людей». К ним приезжали «ради благочестия и исповеди» многие местные старообрядцы. Таким путем число потенциальных участников самосожжения возросло до 70 человек[617].

В сборе сторонников самосожжений выдающаяся роль принадлежала родственным отношениям. Старцы понимали и постоянно использовали эту закономерность. На это обстоятельство в конце XVII в. первым обратил внимание Евфросин. Он писал о некоем отроке, который перед самосожжением размышлял: «никако бы аз не сгорел самоубийственным сим огнем, но ради отца и матери (курсив мой. – М.П.) и всех своих домашних вметаю себе»[618]. В целом, полагал этот же осведомленный автор, семейные взаимоотношения, родство играют большую роль в распространении самосожжений: «начата отцы детей, мужие жен поневоляти и, бив и муча, в огне с собою сожигати»[619]. Это наблюдение подтверждается материалами следственных дел о самосожжениях конца XVII–XVIII в. Первое из свидетельств такого рода относится к 1679 г. Незадолго до самосожжения на реке Березовке Тобольского уезда, нещадно битый кнутом и сданный на поруки за свою приверженность к «расколу» толмач Федор Назаров со своим сыном Микишкой, женой и «с иными своими детьми» бежал «из-за порук», подговорив к тому же «многих людей»[620], вместе с которыми впоследствии сгорел.

В следующем столетии отмечаются сходные тенденции. Родственные отношения играли значимую роль в формировании сообществ самосожигателей, заметно облегчая работу старцев. Нередко по этой причине их деятельность остается незаметной. Здесь особенно показательны материалы, связанные с самосожжениями в Каргопольском уезде, где «гари» по каким-то неясным причинам оказались исключительно регулярными. В 1744 г. без всяких видимых причин несколько крестьянских семейств из Ковежской волости Каргопольского уезда тайно ушли в лес и построили избы, где позднее совершилось самосожжение: «тамо собрався в одну просторную избу по раскольническому своему обычаю в марте месяце сгорели»[621]. Десятилетие спустя, в 1754 г. в Каргопольской канцелярии местные чиновники допрашивали свидетеля подготовки к самосожжению крестьянина Трофима Карелских. Он показал, что, вернувшись домой с пашни, увидел, что его братья поспешно собрали «хлеб и скарб». Затем они «объявили, что де желают они итти в лес згореть, понеже вскоре будет скончание света». С собой они забрали его, Трофима, жену и мать, «силно» (принудительно) захватили сестру Ирину «и побежали в лес». Там братья отыскали свое последнее пристанище – «построенную вновь избу», в которой позднее состоялось самосожжение[622].

Сибирские материалы аналогичны. В 1743 г., во время самосожжения близ деревни Лепехиной, местный крестьянин Иван сгорел вместе со всем своим семейством[623]. В апреле 1746 г. произошло такое же странное самосожжение в селе Успенском Тюменского уезда. Местные крестьяне вдруг «неведомо от какого случая тихим образом собрався уехали вкупе в отъезжую пашню». Там они «вшед в потаенную избушку, заперлись в ней и того ж 18 числа, после полудня, самовольно сгорели»[624]. Во время самосожжения в дер. Мальцевой (недалеко от г. Барнаула) в 1756 г. родство также сыграло свою роковую роль. Из 154 человек, включенных впоследствии в список погибших, половину составляла молодежь добрачного возраста. При этом именно старики, силою своего родительского авторитета, не только шли на смерть сами, но и привели множество молодежи и младенцев в огонь (по подсчетам Н.А. Миненко, в Сибири численность детей до семи лет среди погибших в пламени оказалась равной 18,83 %)[625]. В июне 1750 г. воеводская канцелярия предписала местным раскольникам явиться в Тюмень для объявления о том, что «чрез обращение в православие они могут избавиться от двойного подушного платежа». Не разобравшись в причинах внезапного вызова, некоторые местные старообрядцы решили, что их скоро арестуют. Итогом стало самосожжение старообрядческой семьи из 13 человек[626]. Эта же закономерность (семейные небольшие «гари», происходящие внезапно) проявилась в одном из последних в российской истории коллективных самосожжений, произошедшем в Каргопольском уезде в мае 1860 г. Из дер. Окуловской Волосовского прихода ночью пропало три крестьянских семейства. Поиски привели к заброшенной избе в лесу, где обнаружилось множество обгоревших человеческих костей[627].

Во все времена, пока происходили самосожжения, собравшиеся в «згорелом доме» всецело оказывались во власти старообрядческого наставника. С этого момента он становился фанатично беспощадным. Жесткое противостояние самосожигателей властям и одновременно высокое предназначение спасителя заблудших душ освобождало старцев-руководителей «гарей» от обычных человеческих чувств и привязанностей. Непосредственно перед самосожжением разворачивались душераздирающие сцены борьбы за случайно оказавшихся в центре событий родственников между старообрядческими наставниками и крестьянами, находящимися вне стен предназначенной для «згорения» «ызбы». Но старцы, как правило, были непреклонны. Их жесткие, насильственные действия в значительной мере снимали с собравшихся в «згорелом доме» страдальцев тяжкий груз переживаний, связанных с преодолением религиозного запрета на самоубийство. В делопроизводстве, связанном с самосожжениями, крайне редко фигурируют упоминания о том, что участники «гарей» могли в случае необходимости свободно покинуть «згорелый дом». Так, перед самосожжением в Тюменском уезде в 1753 г. после окончания длительных предсмертных обрядов некоторые из старообрядцев покинули постройку, предназначенную для «огненной смерти», и спокойно отошли в сторону, чтобы «ожидать сгорения»[628], которое тут же и началось у них на глазах.

Указания о том, что поведение старцев было противоположным, отнюдь не столь гуманным, встречаются в следственных делах значительно чаще. Именно об этом свидетельствует ответ старообрядческого наставника на просьбу крестьянина Евстрата Исаева перед ребольским самосожжением 1784 г.: «<…> жены в дом не отпущу, а естьли хочешь, то ты оставайся здесь с нами Богу молиться, жене ж ево ответил: естьли ты с мужем своим пойдешь в дом, то руки и ноги сломаем и убьем до смерти и, наконец, устращивая Исаева рогатиною, принудил выйти вон»[629]. Такого рода поведение старообрядческих наставников отмечалось и в Сибири. Здесь самосожжения «старцами-жрецами устраивались со всеми предосторожностями так, чтобы ни одна попавшая в их когти жертва не могла выскользнуть»[630]. Еще более категорично об этом аспекте самосожжений пишет Д.И. Сапожников. По его мнению, «не все люди соглашались бросаться прямо в объятия смерти». Напротив: «сжигали их – наставники их, против их желания»[631]. Во время второго самосожжения в Палеостровском монастыре старообрядческий наставник Емельян и его сподвижники пошли на крайнюю жестокость: «игумена с братьею поневоля, связанных сожгли ж, и сами згорели»[632]. Упоминания о том, что родственникам удавалось вывести из «згорелого дома» кого-либо из собранных для самосожжения людей, встречаются в литературе и источниках крайне редко. Так, перед упоминавшимся выше самосожжением 1686 г. в деревне Баранья Тора крестьянке Анне удалось спасти своих детей, оказавшихся в числе самосожигателей. Однако эта уступка оказалась последней: после ее ухода «двери заперли на засовы и приперли оглоблями»[633].

Участие детей, наиболее беспомощной части «насмертников», в самосожжениях заслуживает отдельного разговора. В подавляющем большинстве случаев дети оказывались в числе самосожигателей вместе с родителями, которые искренне полагали, что спасают своих чад от духовной погибели во имя вечной жизни. Последний случай такого рода отмечен, судя по опубликованным Д.И. Сапожниковым материалам прессы, в Шадринском уезде Пермской губернии в 1860 г. Одна из местных крестьянок «принесла в жертву на сожжение единственную и горячо любимую дочь свою Александру, малютку, которой только что пошел второй год от роду»[634]. В этом же году в Каргопольском уезде погибли в огне три старообрядческих семейства с малыми детьми[635]. Более ранние источники, связанные с расследованием причин и обстоятельств самосожжений, позволяют утверждать, что в некоторых случаях старообрядцы похищали или уводили из семейств детей, которые затем оказывались в числе погибших. Мне удалось обнаружить два свидетельства, подтверждающих это наблюдение. В мае 1675 г. «самоохотно» совершили самосожжение несколько крестьян деревни Коваксы Арзамасского уезда. В их числе оказались крестьянин А. Васильев с семьей и шестеро детей крестьянина М. Сергеева. Последний совершенно не ожидал, что его постигнет такая тяжкая утрата. В огне нашли смерть три сына и три дочери «лет по семнатцати и по десет и менши». Узнав о свершившемся, отец попытался покончить с собой: «ножом поколол он, Мамошка, себя сам с тоски, услышав про то, что дети ево пожглись»[636]. После самосожжения, произошедшего в 1726 г. в Озерецкой волости Шенкурского уезда, во время которого в специально построенной в «черном лесу» пустыни сгорело около восьмидесяти человек, следователи обнаружили на месте гибели старообрядцев «малых отрочат», «да и те обозженые и скорчены». Выяснилось, что, по крайней мере, не все из них дети сгоревших старообрядцев. В числе погибших во время самосожжения обнаружилась помощница старца-наставника «баба старая <…> она по деревням воровала воровски чужих детей во оную пустынь»[637].

Состав участников самосожжения характеризуется сложностью, неизменной в сообществе самосожигателей на протяжении многих десятилетий оставалась лишь роль наставника. Вопреки распространенному представлению, источники позволяют утверждать, что чаще всего «учители самогубительныя смерти» умирали вместе со своими подопечными. На это указывают результаты архивных изысканий, осуществленных моими предшественниками. Так, И. Сырцов на основании документов Тобольской духовной консистории пришел к выводу о том, что старцы «большей частью сами горели со своими жертвами»[638]. С этим выводом стоит согласиться: пути к спасению для всех собиравшихся в «згорелом доме» были отрезаны. К моменту самосожжения предназначенную для «гари» постройку окружали войска, и при попытке спастись «старцев» ожидал арест, пытки и неминуемая казнь. Надеяться на пощаду они не могли и о снисхождении не просили. Ярким примером здесь стало следствие по делу о самосожжении каргопольских старообрядцев в конце XVII в. Один из местных старцев, наставников самосожигателей, был схвачен стрельцами во время «гари», вытащен из огня, арестован и отправлен в Холмогоры. Здесь его пытались склонить к раскаянию, но он оказал сильнейшее сопротивление. Когда его «с великою нужд ею» ввели в соборную церковь, старец «во время божественныя литургии безобразно лежал». В ответ на увещевания местного протопопа, который явился к нему «со всем облачении со святым крестом и со священной водою», «тот чернец, забыв в себе страх Божий и обругая церковь Божью, на крест плевал». Затем его поведение стало еще более агрессивным: «протопопа, урвався у людей, ногами пинал и врагом его называл». Вывод, изложенный в документе, оказался однозначным. После всех уговоров старец «в прежнем в том злом упрямстве стал и послушания церкви Божии и покорения никакова не отдает»[639]. Приговор Боярской Думы оказался вполне ожидаемым: «того старца Андроника за ево против святого и животворящего креста Христова и церкви ево святой противность, казнить, зжечь»[640]. Во время самосожжения 1683 г. в Новгородском уезде (дер. Остров) один из проповедников самосожжения сгорел вместе с крестьянами в овине, а другие (всего их было трое) отправились дальше проповедовать «самогубительную смерть», но были схвачены и казнены[641].

В подавляющем большинстве случаев, как говорилось выше, старообрядческие наставники горели вместе со своими подопечными, собранными ими в «згорелый дом» и психологически подготовленными к массовому самоубийству. Свидетельства о бегстве старообрядческих наставников встречаются крайне редко. На нежелание старообрядческих наставников погибать в огне указывали документы, рассылаемые по епархиям Синодом: «только у нерассудных временную и вечную жизнь лукавством своим отъемлют, как и по делам в ев. Синоде много явно, что не себе, но оных единых к тому злу приводят; а сами не сожигаются». Бесспорные свидетельства о таком поведении старообрядческих наставников весьма немногочисленны. Наиболее известным «беглецом» стал Емельян Иванов, один из руководителей самосожжения в Палеостровском монастыре, который, как утверждал современник событий новгородский митрополит Корнилий, «пограбя монастырскую казну, из того монастыря бежал». Но менее года спустя он вновь появился в том же месте: «собрався с такими ж ворами и расколники засел в Палеостровском же монастыре по-прежнему»[642] и на этот раз погиб в огне. Во время самосожжения в скиту близ реки Чумыш на Алтае в 1739 г. наставник Семен Шадрин «пытался уйти через подземный ход, но был схвачен, доставлен под караулом для следствия в Москву, откуда сумел совершить смелый побег»[643].

Документы более позднего периода показывают, что в действиях старообрядческих наставников иногда, крайне редко, проявлялась та же закономерность: отказ от участия в самосожжении для продолжения борьбы против «мира Антихриста» и организации новых «гарей». В июне 1748 г. в деревне Толсти Силосарской волости Новгородской губернии обнаружился таинственный старец, который со своими сторонниками возвел в лесу большую «келью». Ее конструкция была слишком хорошо знакома властям по предыдущим следственным делам о самосожжениях. В «келье» совершались церковные обряды: «многих обращают в раскол, причем наставник крестит их». Принятые местной администрацией меры оказались безрезультатными. Присланный к стенам старообрядческой «кельи» писарь Евфимий Биричев с 50-ю крестьянами не смог предотвратить самосожжение. Более того, его приход ускорил трагическую развязку: «более 30-ти человек сожгли сами себя при караульщиках». Но перед «гарью» старообрядческий наставник «сошел в сюземки (скрылся в глухом лесу. – М.П.)» и вновь появился близ дома старосты Озеревской волости. На этот раз – во главе смелого отряда из ста человек прельщенных им крестьян с целью освободить взятых под караул старообрядцев[644]. В Сибири некоторые старцы организовывали по три самосожжения, но и сами в конечном итоге сгорали[645]. По сведениям Д.И. Сапожникова, один из предводителей самосожжения в Тобольской епархии в 1736 г. «приезжий человек» Сава Дементьев каким-то образом не погиб в огне, но находился среди самосожигателей «до сгорания». После он явился в Тарскую канцелярию и представил мошеннические документы о том, что «отпущен из Томска с полкового штабного двора для сбору подушных денег на Енисейский полк»[646]. Разоблачить и арестовать его и на этот раз не удалось.

В целом результаты исследования позволяют опровергнуть существующие стереотипы о корыстолюбивых и отказывающихся погибнуть за «древлее благочестие» старцах – наставниках самосожигателей. В действительности на старца возлагалась тяжелая и длительная работа: сбор подопечных, организация сообщества добровольных мучеников, строительство «згорелого дома». Суть его деятельности заключалась в передаче «насмертникам» заранее известных аргументов и создании из них сплоченного сообщества самосожигателей. Далее срабатывала известная универсальная закономерность поведения толпы: «Внушение, данное героем, вождем, господином момента, принимается толпой и отражается от человека к человеку, пока всякая голова не закружится, всякий ум не помутится»[647]. Документы показывают, что в разных частях России и в разные исторические периоды наставники самосожигателей использовали устоявшийся круг способов решения всех этих задач и продолжали свою пастырскую деятельность до последних минут, погибая в пламени самосожжений. Одной из предпосылок успеха их начинаний становилось строительство «згорелого дома» – особого помещения, специально предназначенного для «гари».

«Згорелый дом»

Первые самосожжения происходили в разного рода хозяйственных постройках, наспех приспособленных для новой цели. Например, как явствует из отписки арзамасского воеводы Т. Булгакова, в мае 1675 г. «згорело деревни Коваксы розных помещиков крестьян в дву овинах (курсив мой. – М.П.) семдесят три человека»[648]. Овины нередко использовались для небольших самосожжений. Это были «очень небольшие деревянные постройки, где обычно перед обмолотом сушили снопы. <…> Ничто так быстро не воспламенялось, как эти срубы. Там могли поместиться не более шести человек»[649]. Но одновременно возникали новые традиции, связанные с самосожжениями. Так, в конце XVII в. в Каргопольском уезде имел место принципиально иной случай. Местные старообрядцы наскоро приготовили для «гари» свои избы, куда могло поместиться значительно большее количество «насмертников». Судя по доношению воеводы В. Волконского, отправленному в Москву в декабре 1683 г., «в ызбах де иных дорских, в которых живут они, росколники, окна забиты чюрками, а толко де оставлено по одному полому окну и соломою все вокруг обволочены»[650].

Расцвет самосожжений связан с существенными изменениями в их подготовке. Постепенно, по мере становления технологии самосожжений, вырабатывались аналогичные для всех «гарей», происходящих в разных частях страны, способы организации «огненной смерти». Подавляющее большинство самосожжений происходило в специальной постройке, получившей в источниках название «згорелый дом». Прототипом «згорелого дома» стали морильни конца XVII в. – место гибели первых самоубийц «благочестия ради». По словам духовного писателя конца XVIII в. Андрея Иоаннова, «в Новгородской области многие в могилах живые погребались, и тако живота своего бедного лишалися, и в Нижегородской области тоже многие тысячи огнем в овинах горели и в лесах, в луговой стороне, в морильнях от учителей своих запертые погибали»[651]. Об этих помещениях сохранились подробные сведения.

Так, один из поволжских старцев имел собственную морильню в Ветлужском лесу. Это было здание без окон и дверей, «куда садимы были постники через потолок». Постройку охраняли пять-шесть сторожей с тяжелыми дубинками. Через два дня после лишения пищи несчастные пленники просили у старца пищи, но не получали ее. Через четыре дня они умоляли и «с проклятием требовали утоления голода», через шесть и более дней умирали в страшных мучениях, «проклиная и своих родителей, родивших их для такой страшной смерти»[652]. По мнению митрополита Димитрия Ростовского, у старообрядцев имелся даже особый скит, «глаголемый Морельщики». Находящиеся в нем негодяи «простых людей, мужей и жен прельщают, еже в затворе постничеством и гладом умрети, акибы за Христа»[653].

«Згорелый дом», как правило, отличался как от морильни, так и от обычных жилых построек своими огромными размерами, наличием нескольких (до пяти) комнат и небольшими окнами, через которые нельзя спастись от огня, точно так же, как прежде, в морильне, отсутствовала возможность избежать голодной смерти. Масштабы строительства со временем менялись. В конце XVII в. старообрядцы возводили грандиозные фортификационные сооружения, способные выдержать длительную осаду, иногда – окруженные мощными стенами. Затем постепенно в течение следующего столетия «згорелые дома» становились все менее впечатляющими. Причины строительства укреплений видны из труда Ивана Филиппова. По его мнению, единственной целью стало предотвращение внезапного штурма и захвата «насмертников». Так, старообрядцы перед вторым самосожжением в Палеостровском монастыре «подкрепиша около монастыря ограду, чтоб их внезапно не схватили гонители»[654]. Как видно из следственного дела, старообрядцы построили острог непосредственно на территории монастыря из заготовленного монахами леса и готовились выдержать в нем осаду. Позднее там же произошло самосожжение[655]. Аналогичные приготовления к самосожжению имели место в других местностях России. В 1683 г. старообрядцы пришли «в черные дикие леса» на севере Архангельской епархии и «поставили острог, а в нем избы неведомо для какова воровского вымыслу». Штурм этого поселения силами посланного к старообрядцам небольшого отряда оказался невозможен. В свое оправдание перед царями Петром и Иваном не сумевший предотвратить самосожжение Афанасий, архиепископ Холмогорский и Важский, приводил подробное описание мощной старообрядческой фортификации: «у острога ворота, и у них двери утверждены многими запоры. А острог был зделан в толстом лесу, от земли мерою трех сажен мерных, и поделаны были частые бойницы, и наверху бревенные катки, и внутрь острога деланы мосты, и на мостах было многое каменье, и поделаны караулные вышки, да внутрь того острога было четыре избы, на них клети, у ворот изба на подклете, на ней – вышки»[656]. В 1685 г. здесь произошло самосожжение: сгорели около 230 человек[657]. Иногда помещение для самосожжения напоминало не острог, а частично вкопанное в землю укрепление. Так, в феврале 1684 г. подполковник Ф. Козин описывал постройку, подготовленную к «гари», следующим образом: «зделаны у них кельи в горах, а с которую сторону имать было мочно, и они, раскольники, засыпали землею, толки одне провели трубы, куды выходить дыму, да окна для свету»[658].

Иногда было достаточно одного взгляда на «згорелый дом» для того, чтобы выявить его зловещее предназначение. Придя в 1693 г. в Рогозерскую пустыню Пудожского погоста на поиски своей матери, крестьянский мальчик Кириллка увидел следующее: «в той де пустыни построена у них изба о пяти житьях, а в той де избе каргопольцев мужеска полу болыпи ста человек, да и иных городов и Пудожского погоста и из волостей мужеска полу и женска блис тысячи человек». Старообрядцы хорошо вооружились и подготовились к обороне: «ружья у них болши ста пищалей, а пороху при нем было четверика с два». Цели собрания безуспешно маскировались от непосвященных. Старообрядцы заявляли, что «собрались де они для церковного расколу, и говорят между собою: как де будет к нам присылка, и они де хотели противность чинить», т. е. обороняться, а не сжигаться. Собравшиеся не испытывали нехватки продовольствия: «хлеб им де приносят Пудожского погоста околних деревень жители»[659].

Строительство «згорелого дома» всегда велось тайно. Как правило, власти узнавали о его существовании только после того, как здание было построено, и в нем начиналась целенаправленная подготовка к самосожжению. Исключение составляет один случай. В 1749 г. записной раскольник Яким Ворохов подал в Устюжскую провинциальную канцелярию доношение, в котором указывал, что записан в последнюю ревизию на починке, где собирается построить для себя новый дом. Канцелярия, взяв с него подписку, чтобы он «раскольников других к себе не принимал, и расколу никого не научал, и не жегся б», разрешила ему строительство. После этого никто не осмеливался «запрещения чинить», и возведение «згорелого дома» понемногу продвигалось. В 1753 г. собравшиеся в доме Я. Ворохова старообрядцы совершили самосожжение. Раздосадованный Сенат пообещал сурово наказать канцеляристов, не проявивших должной бдительности, и распорядился, на основании этого прецедента, разослать во все губернии указ, запрещающий старообрядцам возводить «такие строения». В случае обнаружения таких подозрительных зданий, «буде где ныне вновь такие строения раскольнические сделаны, оныя все разорить»[660].

В течение всего XVIII в. перед «гарью» чаще строились отдельные дома, не предназначенные для длительной обороны. Несомненным доказательством планомерности подготовки к самосожжению стало создание запасов легковоспламеняющихся материалов (пороха, смолы, бересты, соломы). Здесь, на уровне технологии, не происходило существенных изменений со времени создания «Жалобницы» (1691 г.), содержащей эмоциональное, но предельно точное описание подготовки к самосожжению: «в толпы собираются купно мужи и жены со младенцы своими, и многочисленне заключившеся в едином храме, и довольно ограждают храмину ту тростичами и соломою и изгребием сухим, и своими руками себя сожигают»[661].

Некоторые «згорелые дома» имели еще и подвальные помещения – «пещеры». Так, в конце XVII в., как утверждает, ссылаясь на дела Устюжской приказной избы, митрополит Димитрий Ростовский (Д.С. Туптало), старообрядцы построили «в лесах» «великия храмины <…>, а под храминами ископаны были в земле пещеры». После появления решительно настроенной воинской «команды» «насмертники» оказали ожесточенное сопротивление присланным от воеводы стрельцам: «учинились сильны и не далися». После боя, отразив первый натиск посланцев воеводы, старообрядцы сожглись: «и те свои храмины со многолюдством обволокли соломою, и зажгли, и сами в них сгорели». Смерть от дыма ждала и тех, кто находился здесь же, под «згорелым домом»: «а другия в пещерах, яже под храминами, задохлися и изгибли»[662]. Небольшим самосожжениям предшествовала гораздо более скромная подготовка, сводившаяся к строительству уединенной кельи и подготовке легковоспламеняющихся материалов. Так, крестьянка Анни Саволайнен, пришедшая осенью 1686 г. к «згорелому дому», расположенному близ деревни Баранья Гора прихода Яакима в Шведской Карелии, обнаружила следующую красноречивую картину: «изнутри вдоль стен были сложены смолистые дрова, а посредине избы в земляном полу сделано углубление, вероятно, для пороха»[663].

Документы XVIII в., как указывалось выше, в большинстве случаев создают гораздо более скромное описание приготовлений к самосожжению. Так, в 1746 г. поручик Волков обнаружил и уничтожил в Томском крае, деревне Тугозвоновой избу, «приготовленную к зажжению». По донесению, составленному им позднее, она представляла собой «большое строение, сделанное с перерубом, делившим ее на две половины». Одна половина предназначалась для мужчин, другая – для женщин[664]. Исключение составляют немногие описания «згорелых домов» XVIII в., содержащие сведения о значительных постройках. В 1738 г. в Сибирской губернской канцелярии рассматривалось огромное дело о самосожжении нескольких сотен человек в деревне Шадриной. «Гари» предшествовала колоссальная подготовка. Как говорилось в материалах следствия, старообрядцы собирались во множестве изб, которые составляли поселение самосожигателей. Постройки «кругом обставлены частоколом», за которым построены четыре избы большие и шесть малых, в них сделаны узкие входы, «а с улицы в стенах есть прихожие двери, до того тоже узкие, что едва может войти в них один человек». Сверху в них «вбиты запуски, к дверям и запускам для запора слеги, запуски сделаны из толстого лесу, в середине во всех избах и сенях, и наверху и внизу, с полу набросаны кудель, веники, солома, смоль». Для того чтобы в случае необходимости одновременно зажечь все постройки, в желобах вокруг изб насыпан порох[665]. Есть и другие примеры. В начале октября 1750 г. «записные раскольники» разных селений под предводительством крестьянина Петра Сидорова, бросили свои хозяйства и отправились в лес. Там они общими усилиями выстроили огромнейший сруб из толстых бревен, внутри которого поставили особую избу из сухого и ветхого леса. Избу они обложили хворостом и берестою, в некоторых местах добавили еще и порох. Затем все собравшиеся, 61 человек, сгорели в собственноручно построенном странном здании[666].

Иногда в «згорелые дома» превращались обычные элементы поселений староверов: часовни, жилые дома, хозяйственные постройки. При этом часовни – место старообрядческих богослужений – использовались для «гарей» наиболее активно. В 1725 г. в Важском уезде, «в черном диком лесу» богатый крестьянин Василий Нечаев построил часовню и пригласил в нее старообрядческого наставника каргопольца Исаака Петрова, который регулярно совершал богослужения по старообрядческим правилам и тогда же начал планомерную подготовку к самосожжению[667]. Однако чаще в источниках речь идет об использовании для самосожжений часовни в такие моменты, когда возведение специальной постройки («згорелого дома») оказывалось невозможным. Услышав в 1738 г. о приезде следственной комиссии О.Т. Квашнина-Самарина, не без оснований осмысляемой раскольниками в качестве «гонителей», выговские старообрядцы «обезумевшися», «начаша в нарекованных своих часовнях щиты в окна и двери устрояти, к сим солому, смолья с порохом и изгребами уготовляти на самосожжение»[668]. В Архангельской губернии, судя по документам XVIII в., прослеживаются аналогичные закономерности. Так, перед одним из крупных самосожжений в Мезенском уезде (1743 г.) присланная от местного архиерея комиссия обнаружила следующую зловещую картину. Все местные жители собрались в одну большую двухэтажную часовню. На ее верхний этаж вела лестница, которую старообрядцы предусмотрительно сломали. Попытки переговоров духовенства и чиновников с «насмертниками» оказались безуспешными. Вскоре 75 старообрядцев погибли в огне[669]. Примерно в это же время в часовне на р. Умбе сгорели старцы Филипп и Терентий со своими сторонниками[670].

В ряде случаев для самосожжения в лесу возводилось небольшое поселение, которому, вместе с его обитателями, вскоре предстояло погибнуть в пламени. В 1744 г. несколько крестьянских семейств построили в глухом лесу в Каргопольском уезде постройки, в одной из которых, самой просторной, произошло самосожжение[671]. В 1756 г. приняли смерть 172 (по сведениям акад. Н.Н. Покровского, более 200) старообрядца Чаусского острога Тобольской епархии. Для «гари» они выбрали пустое место за деревней Мальцевой, между болотами и озерами. Туда они перенесли из ближайшей деревни четыре избы, две из которых, поставленные рядом, образовали некое подобие храма. В нем готовящиеся к смерти регулярно собирались для общей молитвы. В подполье каждой избы они собрали солому и сосновые стружки. Дома окружал «стоячий тын», в окна вставлены железные решетки, ворота были постоянно закрыты. На крышах непрерывно, день и ночь, стояли четыре человека из числа самосожигателей с заряженными ружьями. В собрание не допускали никого, кроме тех, кто желал умереть[672]. После появления вооруженного отряда для захвата старообрядцев они приняли бой, но видя, что сопротивление бесполезно, погибли в огне[673].

В дальнейшем для добровольных аутодафе иногда использовались монастыри, частные дома (примером здесь является самосожжение в Березовом Наволоке[674]) или даже пещеры[675]. Например, в середине XVIII в. один из каргопольских «згорелых домов» имел весьма незамысловатую конструкцию: он представлял собой «избу хоромного строения с сенями, а при сенях другая изба»[676]. Позднее ситуация существенно изменилась. Так, одно из последних в истории старообрядчества самосожжений – «гарь» 1812 г. близ хутора Кастенки – произошло в пещере, вырытой старцем Филатием специально для этой цели[677]. Последние в истории самосожжения словно вернулись к истокам кошмарной традиции. Трупы погибших в «гарях» вновь стали находить в лесных избушках, а не в специально возведенных для гибели постройках. Так, погибшие в мае 1860 г. в Каргопольском уезде старообрядцы горели в небольшой постройке, ранее возведенной местными крестьянами для хозяйственных нужд[678].

Интерьер «згорелого дома» довольно редко описывается в имеющихся источниках. Например, при тюменском самосожжении 1753 г., как утверждается в опубликованном Н. Загоскиным деле, основу внутреннего убранства постройки, предназначенной для самосожжения, составляли святые образа. Перед висевшими в переднем углу иконами горели свечи, «а на стуле, поставленном на лавке и изображавшем таким образом налой, – лежала неведомая книга, по которой читал облаченный в синие ризы Калинин (наставник самосожигателей. – М.П.); присутствовавшие молились с зажженными свечами в руках». Тут же поставлен был небольшой столик, на нем стоял белый деревянный сосуд, имевший форму большого стакана. «По окончании чтения Калинин, взяв в руки означенный сосуд и произнося какие-то молитвы, стал одного за другим причащать из него деревянной ложкою готовившихся к самосожжению раскольников». Это были последние часы перед «гарью». На исходе ночи, когда закончились все приготовления к самосожжению, «посторонние лица, в том числе и представители местной власти, вышли из дома и отошли в сторону ожидать сгорения. Оставшиеся в доме раскольники накрепко заперлись в нем и с наступлением утренней зари подожгли его»[679].

Описания «згорелого дома» приводят к мысли о том, что в нем находилось все необходимое для длительного противостояния воинскому подразделению и одновременно – для пресечения всех попыток к бегству. Исследователи самосожжений пишут об этом со всей определенностью. Так, Д.И. Сапожников утверждает, что у сгоревших в 1742 г. в Устюжском уезде старообрядцев «изба была так устроена, чтоб никому из нее нельзя было выкинуться»[680]. Последнее обстоятельство особенно важно с психологической точки зрения. Как известно, «ограничение произвольных движений чрезвычайно важно для внушаемости»[681]. Наставники старообрядцев, вероятнее всего, догадывались об этом специфическом феномене психики и активно использовали его для своих целей. Особое значение при строительстве «згорелого дома» и организации самосожжений придавалось «железному утверждению» – замкам и решеткам на окна и двери. Первое упоминание о такого рода хладнокровной предусмотрительности старообрядцев содержится в обширном труде Евфросина. Каргопольские старообрядцы-самосожигатели, писал он, сами себе не верят: «окны и двери укрепляют, дабы по зажжении, аще и сам кто от них восхощет от них убежати, но да не возможет»[682]. Иногда в документах встречаются упоминания о происхождении замков и решеток, используемых самосожигателями. Выясняется, что их ковали сами старообрядцы непосредственно перед самосожжением, специально для «згорелого дома». В 1755 г. крестьянин Иван Кондратьев в своих показаниях утверждал: «<…> ко окнам и дверям железные крюки, петли и решетки и прочее железное утверждение на то строение ковал, выходя в Кунозерское раскольническое жилище, записной того ж погоста раскольник Изот Федоров, который с женой Ириною в той избе с прочими людьми погорел»[683]. В тех случаях, когда мастера не находились, окна просто забивали «чюрками».

Элементы фортификации иногда сохранялись в облике «згорелого дома» и в XVIII в. Этот вывод подтверждается, кроме приведенных выше, и другими свидетельствами. В доношении Белозерской воеводской канцелярии Правительствующему Сенату, датированном 1754 г., сохранилось следующее описание предназначенной для самосожжения избы: она «имелась о трех жильях, в длину девяти, поперек осми сажен, а в вышину например рядов з двадцать, срубленная из толстого елевого лесу <…> и покрыта вся берестою и сухою дранью и еловой сухой корой, которой де вскоре никоим образом разрубить и разломать было невозможно, и воды поблизости нет»[684]. Обобщенную картину подготовки к самосожжению дополняет описание вооружений, приготовленных для обороны «згорелого дома». В «згорелом доме» почти всегда размещался арсенал, необходимый для сопротивления «гонителям» и предотвращения ареста собравшихся для «добровольной смерти» старообрядцев. Заметим, что некоторые старообрядческие поселения, в том числе и те, где самосожжения никогда не осуществлялись, сохраняли готовность к самозащите при помощи всех видов оружия, существовавшего в тот период. Так, судя по следственным материалам конца XVII в., Выговское поселение старообрядцев располагало разнообразными вооружениями. Как указывал один из очевидцев, «у них расколников, в том их воровском пристанище ружья, пищалей, и копей, и рогатин, и бердышев есть многое число, также пороху и свинцу есть многое число»[685].

В источниках часто упоминается о том, что самосожигатели некоторое время отстреливались от «команд», присланных для «увещания», или угрожали им огнестрельным оружием. В некоторых случаях создание боевых запасов, необходимых для обороны старообрядческого «згорелого дома», происходило непосредственно на месте предстоящего самосожжения. Так, тюменский воевода в 1687 г. сообщал в своей «отписке» царям Ивану и Петру, что близ реки Тегени готовящиеся к самосожжению старообрядцы «завели кузнецов и куют копья и бердыши». Кроме того, они создают прочие запасы, необходимые для существования значительного коллектива, весьма быстрым и эффективным способом: «к большой дороге выходят, и людей бьют и грабят, и платье отнимают»[686]. Иногда готовящиеся к самосожжению старообрядцы, распродавая свое имущество, добывали пропитание. Так, перед самосожжением близ деревни Баранова Гора в 1686 г. старообрядческий наставник Пекка Ляпери продал свою корову и получил средства для существования небольшой общины своих сторонников, неспешно готовящихся к смерти[687].

Самосожжения могли происходить и в обычном старообрядческом поселении, но лишь в том случае, если попытка отбить натиск «слуг Антихристовых» окажется неудачной. Например, собравшиеся в конце XVII в. для самосожжения в Тюменском уезде старообрядцы заявляли, что «буде де станут нас с той заимки гнать, и мы де все тут во дворе зазжемся»[688]. На Европейском Севере России примером планомерной подготовки к самосожжению стал эпизод из истории старообрядческого поселения на реке Выг. В первые годы существования Выговского общежительства (основано в 1694 г.) его обитатели запаслись большим количеством оружия: ружьями, пищалями, копьями, рогатинами, намереваясь «от присыльных людей боронитца». Но на крайний случай, как указывал на допросе в 1695 г. беглый крестьянин Терешка Артемьев, у выговских старообрядцев все готово к самосожжению: «Как де по указу великих государей к ним для поимки посланные люди будут, и оне де все расколники <…> заодно противность чинить будут, а если де устоять не могут, и оне де все сами себя пожгут»[689]. Судьба этих двух поселений сложилась по-разному. Тюменские старообрядцы были вынуждены реализовать свою угрозу и погибли в огне. Собравшиеся на Выгу приверженцы «древлего благочестия» в силу уникальных обстоятельств не подвергались столь же суровым гонениям, а поэтому избежали «добровольной смерти» и создали крупнейший центр старообрядческой культуры, успешно существовавший на протяжении полутора столетий.

Можно утверждать, что обитатели «згорелого дома» поддерживали прочную связь с местными старообрядцами. В скрупулезной подготовке к самосожжению заметное участие принимали старообрядческие скиты – поселения, где эсхатологические настроения были наиболее ощутимы и оформлены. Именно в скитах создавались условия для продуманной и целенаправленной подготовки к самосожжению (например, в Кунозерском скиту изготавливались решетки для «згорелого» дома). Заметим также, что старообрядцы-скитники в награду за помощь в организации «гари» получали определенную часть имущества самосожигателей. Так, сгоревшие в Нименской волости Каргопольского уезда перед смертью заявляли, что «лутчие пожитки отданы ими в Чаженгское раскольническое жительство и раскольникам в часовню»[690].

Наиболее яркие примеры связаны со старообрядческим Выговским общежительством. Последнее регулярно поставляло образованных наставников для будущих самосожжений. По данным следственного дела 1742 г., «из обретающегося на Выгу раскольнического Данилова скита многия выходят и простонародных в свою раскольническую прелесть привлекают к себе в скит ведут <…> и которой де насмерть згоре скит, в том учитель в их же ските научен»[691]. Наставником самосожигателей, погибших в Мезенском уезде в 1744 г., стал выходец с Выга Иван Акиндинович[692]. Уцелевшие во время самосожжений печорские старообрядцы «устремились в Выговское общежительство, ища в нем себе поддержку и защиту». И неспроста: ведь они подчинялись общежительству «по духовной линии, будучи последователями его вероучения, и отчасти зависели от него в хозяйственно-правовом отношении». Выговские старообрядцы всегда «снабжали их наставниками, оказывали им материальную помощь в трудные минуты жизни»[693].

Самосожжения, таким образом, предстают не как спонтанный акт отчаяния, а как вполне сознательный и продуманный поступок. Для тех, кто искренне уверовал в спасительность самосожжений, «згорелый дом» стал воображаемыми воротами в Царствие Небесное. Но для тех, кто оказался в числе сторонников массового самоубийства по собственной неосторожности или в силу нелепого стечения обстоятельств, он превратился в место страшной пытки огнем и гибели. Смерть моментально уравнивала тех и других, но ей всегда предшествовала длительная, кропотливая подготовка, которая превращала умирание в искусство, требующее богословских, технических, психологических и военных познаний.

Обряды перед самосожжением

Созванные из окрестных деревень приверженцы «древлего благочестия» и невольные жертвы обмана, которые также нередко оказывались среди самосожигателей, становились участниками целой череды длительных и неторопливо совершаемых обрядов. В действиях старообрядческих наставников в данном случае прослеживается вполне понятный, рациональный замысел. Здесь можно сослаться на авторитетное суждение психиатра В.М. Бехтерева: «раскольничья среда в скитах, в некотором отчуждении от внешнего мира, при постоянном посте и молитвах представляет собой крайне благоприятные условия для поддержания и развития религиозного фанатизма»[694]. В большинстве случаев, как говорилось выше, старцы-наставники и их подопечные терпеливо дожидались прихода гонителей. «Все это время, – как указывает исследователь сибирского старообрядчества И. Сырцов, – обреченные на смерть люди должны были томиться в небольшом сравнительно здании, переполненном людьми, претерпевая голод и холод»[695]. В такой ситуации приближающаяся смерть начинала казаться желанным избавлением от страданий. Между тем обряды, совершаемые накануне самосожжений, имели своеобразный зловещий игровой характер, как и любая другая ситуация ритуализированного перехода «от жизни земной к жизни потусторонней»[696]. Источники старообрядческого происхождения говорят об этих обрядах предельно подробно. Перед первым самосожжением в Палеостровском монастыре находящиеся в нем старообрядцы «последние два дни ни хлеба, ни воды вкушающее, пребыша без сна, кающеся чистым покаянием, готовящиеся на смерть вси единодушно»[697].

Документальные свидетельства (материалы следственных дел о самосожжениях, подробно изложенные в современных исторических трудах) не противоречат старообрядческому автору. Так, в 1685 г. старообрядцы из «Шведской Карелии» обнаружили в Олонецком уезде дом, в который «собрались молиться и поститься более 600 человек». Собравшиеся в нем старообрядцы «ничего другого не делали, только молились и били земные поклоны, осеняя себя крестным знамением». Питание «насмертников» все это время оставалось более чем аскетическим: «раз в день им давали немного хлеба и воды». Пришедшим из-за границы старообрядцам удалось спастись, но, уходя, они «заметили пламя пожара и дым, поднимавшийся к небу в том месте, где была келья»[698].

Основу череды подготовительных мероприятий составляло, во-первых, перекрещивание водой (предшествующее так называемому крещению огнем). Как правило, у старообрядцев «таинство крещения совершалось в естественных водоемах или на дому (в купели)»[699]. Перед самосожжениями первый способ крещения явно возобладал. Так, перед «гарью» в Березове Наволоке предводитель самосожигателей Пимен сделал купель и начал крестить в ней всех готовящихся к смерти: «днем крестил мужчин, а ночью женщин». После завершения всех обрядов незамедлительно последовало самосожжение[700]. В 1730 г. в Каргопольском уезде обнаружились старообрядцы, готовящиеся к самосожжению. Как говорилось в документах Новгородского архиерейского разряда, «все они перекрещиваются и чинят всякие церковные противности, о которых писанию придать мерзко». Всего по примерным подсчетам их больше четырехсот человек, «церкви они не имеют, а имеют только по своему суеверию трапезы, где б им сгореть»[701]. В Сибири наблюдались сходные явления. В 1720-е гг. Тарская канцелярия рассматривала дело о самосожжении «раскольнического собрания» в «пустыни Ивана Смирнова», который всех сгоревших «перекрещивал по своему раскольническому суемудрию». С неперекрещенными все сжегшиеся, говорилось в материалах расследования, имели обычай демонстративно «не пити, не ясти»[702]. Во время тюменского самосожжения 1753 г. старообрядцы совершали крещение младенцев, «обреченных на смерть вместе с родителями своими». «Некоторые свидетели показывали, что один из самосожигателей, выглянув в окошко, просил принести ему ведро воды, объясняя, что у него будут крестить младенца, что и было исполнено одним из присутствовавших»[703].

В середине XIX в., столетие спустя, ситуация вновь повторилась. В мае 1860 г. в Каргопольском уезде произошло одно из последних в российской истории самосожжений. Судя по документам Каргопольского земского суда, три крестьянских семейства бежали в лесную избу, где позднее предались огню. Как указывал в своем донесении специально отправленный на место события чиновник, «все упомянутые крестьяне числом до 15 душ мужского и 6 женского пола найдены в недальнем расстоянии от деревни Савинской Волосовского прихода сгоревшими в лесной избушке». Внимательное изучение всех обстоятельств привело чиновника к однозначному выводу: «по признакам, сопровождающим это ужасное происшествие, можно с вероятностью полагать, что все они погибли по фанатической приверженности к тайной раскольнической секте». Неподалеку от места происшествия располагалась запруда, заполненная водой «в полроста человека»[704]. В ней, полагал чиновник, старообрядцы перед самосожжением совершали обряд крещения и даже пострижение «насмертников», что стало обычной практикой перед самосожжениями еще в конце XVII и в XVIII в.

Во-вторых, в показаниях очевидцев отмечена массовая исповедь. Судя по материалам расследования обстоятельств сибирского самосожжения 1738 г. в деревне Шадрино, все старообрядцы перед «гарью» явились на исповедь к старцу, авторитетному в их среде[705]. Есть и другие примеры. Так, один из старообрядцев, спасшихся из «гари» 1756 г. близ сибирского села Каменки, указывал на допросе в Тобольской духовной консистории: «последние минуты жизни посвящались на исповедование грехов, на общую пламенную молитву». При этом наставник, крестьянин Данило Санников «исповедал поодиночке всех женщин, потом мужчин всех зараз, но никого не приобщал». После этого он ушел, а собравшиеся «стали исповедовать свои грехи друг другу, снова стали на молитву, которая продолжалась до самого начала горения»[706]. Это общая закономерность в жизни верующих: русские крестьяне всегда осознавали, что «человеку нельзя умереть без покаяния»[707].

Перед самосожжением в деревне Лучинкиной Тюменского уезда, в 1753 г., судя по следственному делу, опубликованному Н. Загоскиным, велась длительная обрядовая подготовка. Местные жители, отлично осведомленные о предстоящей «гари», не пытались помешать самосожигателям и поэтому они могли действовать неспешно. Все «насмертники» «были облечены в белые одежды: мужчины – в белые кафтаны, женщины – в белые саваны». Для предстоящего самосожжения требовалась и телесная чистота: семейства, собирающиеся погибнуть в огне, предварительно парились в бане. В данном случае в поведении старца имелась весьма специфическая черта: «сподобиться самосожжения допускался не всякий». Старец, стоящий во главе сообщества, внимательно изучал действия кандидатов на участие в самосожжении, их повседневную жизнь, отношение к господствующей церкви и отстранял тех, кто совершил предосудительные, с его точки зрения, поступки. Так, «одна свидетельница показала, что, привезенная мужем своим к сожжению, она не была допущена к нему на том основании, что в минувшую осень приведена была кармацким попом к троеперстному крестному сложению и приняла от него Св. Тайны»[708].

В-третьих, важной составной частью подготовки к самосожжению являлось пострижение в монашество по «раскольничьему» обряду. К XVII в. в России широко распространилась «уверенность в преимуществе монашеской жизни для духовного спасения», что особенно ярко проявилось в «обычае пострижения в монахи или в схиму незадолго до смерти»[709]. По чистоте души постригающийся становился подобен схимникам или даже ангелам. Подробные сведения о пострижении в монашество, предшествующем «гари», приводит А.Т. Шашков. Он полагает, что имело место как добровольное пострижение с соблюдением всех правил, так и профанация обряда, объясняя возникновение этой традиции «мистериальной связью» между общинами самосожигателей и Соловецким монастырем, ставшим в конце XVII в. на краткое время главным оплотом «древлеправославной веры»[710]. Современные исследователи высказываются на эту тему более осторожно: «существенных различий между теми общинами, которые изначально уходили с целью совершить самосожжение, и теми, которые считали жизнь в скитах единственной альтернативой антихристову миру, нет»[711]. По этой причине примеры, подтверждающие существование стабильной практики пострижения, найти несложно. Однако нигде в источниках не содержится указаний на теоретически вполне допустимый вывод об открытом признании преемственности между соловецкими страдальцами за веру и самосожигателями. Первое упоминание о пострижении перед «гарью» относится к 1679 г. Старообрядческий наставник Даниил, основав на берегах реки Березовки в Тобольском уезде пустынь, постригал в монахи «многих людей»[712]. В 1784 г., столетие спустя, во время самосожжения в Ребольском погосте, имело место пострижение ряда активных участников подготовки к «гари» в монахи. Один из старообрядцев, находящихся в постройке, предназначенной для самосожжения, «быв в черном кукеле, говорил: “Я де уже в монахи пострижен”, а кем, того не сказал»[713].

Итак, в большинстве случаев именно старец-наставник становился главным действующим лицом при планомерной подготовке к самосожжению. Его действия включали как демонстративное совершение обрядов по особым «раскольническим» правилам, без священника, так и проповедь самосожжения. Например, перед самосожжением 1693 г. в Пудожском погосте «чернец», руководивший подготовкой к самоубийству, «крестил вновь» всех приходящих к нему, не останавливаясь перед тем, чтобы совершать обряд насильственно[714]. Но самая главная его роль заключалась в проповеди: «говорил де он, чернец, всем людям, что ныне вера худая, и четвероконечный крест называет крыжем». Для того чтобы привлечь к самосожжению как можно большее число людей, старообрядческий наставник совершал регулярные поездки по окрестным деревням: «выезжая же из тое пустынки, он, чернец, людей к себе подговаривает и всячески прелщает». Наконец, негативное восприятие «никонианской» церкви выразилось в кощунственных действиях по отношению к местному приходскому храму: «в Пудожском погосте церковь вновь пересвятил <…> из церкви антиминс вынес и церкви Божии обругал»[715]. Обличая отступников-никониан, самосожигатели старались провести последние дни жизни в строгом благочестии. Собравшиеся в «згорелом доме» непрерывно совершали всевозможные другие церковные обряды и блюли строгий пост. Так, перед самосожжением в келье на болоте Лемписенсуо в приходе Яакима собравшиеся рано утром клали 600 земных поклонов, следуя при этом порядку, запрещенному патриархом Никоном, который дозволял только поясные поклоны. Перед завтраком совершали еще 1000 поклонов, перед ужином кланялись 300 раз и перед сном еще 150 раз. Чтобы не сбиться со счета, каждый из будущих участников самосожжения получил от наставника собственные четки. Такой порядок был установлен старообрядцем Пеккой Ляпери, длительное время жившим в России и получившим там соответствующую «закалку»[716].

Изучая самоубийство, произошедшее более полутора столетий спустя, другой исследователь старообрядческого суицида отметил ту же особенность в поведении готовящихся к смерти старообрядцев на юге России: «Обыкновенным времяпрепровождением скитников были молитвы, чтение, беседа». Жильцы вели себя так, как люди, скрывающиеся от неведомых врагов и живущие в постоянном, непреодолимом страхе: «они редко выходили из здания, разве что по ночам»[717]. Безусловно, этот стиль поведения постепенно приводил всех собравшихся к религиозному экстазу и полному подчинению каждого из добровольных страдальцев воле наставника. На севере, во время последних в истории старообрядчества самосожжений, события также развивались по отработанному сценарию. Чаще всего внутри здания молились, поучали и слушали проповеди, а на крыше «згорелого дома» днем и ночью стояли караульные, нередко с ружьями в руках. В их обязанности, как пишет, опираясь на документы, связанные с самосожжением близ дер. Мальцевой (1756 г.), исследователь сибирского старообрядчества Д.Н. Беликов, «входило наблюдать за всеми посторонними, которые хотели бы приблизиться к собранию, и не допускать их до него». Иногда к «згорелому дому» приходили обеспокоенные родственники собравшихся, случайно узнавшие о грядущем трагическом событии, но караульные отгоняли их. Поэтому так скудны и противоречивы сведения о том, что происходило в постройке, предназначенной для самосожжения[718].

Вполне возможно, что подготовительные обряды были более сложны, чем их описания, дошедшие до нас в случайных отрывках. Судить о происходящем в «згорелых домах» мы можем на основании документов, составленных руководителями «команд», посланных для «увещевания» старообрядцев, а также рапортов прочих сторонних наблюдателей. Так, например, судя по доношению в Сенат старосты Кимежской волости Каргопольского уезда, для самосожжения в 1765 г. было привезено из Чаженгского старообрядческого поселения «в грамоте умеющих для пения двадцать девок»[719]. Подробности совершаемых с их участием обрядов неизвестны. Вероятно, что они принимали самое активное участие в ритуалах, предшествующих самосожжению.

Возможны и иные предположения. Нередко «перед гарями несчастные кандидаты на самосожигание <…> старались урвать последние радости жизни», ведь «смерть во имя веры все равно должна была очистить и покрыть все грехи»[720]. На этом особенно настаивают яростные обличители старообрядцев-самосожигателей. Это такие разные по своему статусу и отношению к старообрядческому вероучению лица, как святой митрополит Димитрий Ростовский (Д.С. Туптало) и старообрядческий проповедник Евфросин. Об этом же пишет в предисловии к своей публикации старообрядческого памятника Хр. Лопарев. По его данным, перед третьей Дорской «гарью», в конце XVII в., старообрядцы длительное время пребывали в часовне и «несмотря на приготовления к смерти, обуревались плотскими похотями»[721]. Этот же отвратительный эпизод в самосожжениях подчеркивает в своем труде профессор П.С. Смирнов[722]. Иногда в литературе появляются и более широкие обобщения на эту же тему: «Раскольники-беспоповцы <…> имели склонность метаться между аскезой и дионисийскими излишествами»[723]. Но таким, зачастую бездоказательным утверждениям все же нельзя полностью доверять.

В целом поведение самосожигателей в последние минуты их жизни с трудом поддается рациональному объяснению, здесь весьма непросто обнаружить устойчивые закономерности. Например, в источниках сохранились данные о том, что для многих из погибших во время массового самоубийства участие в «гари» было спонтанным, а их родственники не смогли понять причины, побудившие к такому отчаянному поступку. Так, в октябре 1675 г. крестьянин Емелька Козлянинов ушел сжигаться, покинув супружеское ложе. Его жена на допросе призналась, что не знает, «от какой прелести» ее муж «на овине згорел», «а ушол у нее с постели ночью у сонной, а прелесников де она, Палашка, в деревне никого не видала»[724]. Иногда причину массового самосожжения не могли понять и представители власти, добросовестно пытавшиеся выяснить мотивы столь радикальных действий.

Внимательное изучение обрядов, предшествующих самосожжению, показывает, что в них взаимодействовали две основные тенденции. С одной стороны, имело место перекрещивание новопришедших, принимаемых в старообрядческие сообщества, в соответствии с существующими в них правилами. С другой стороны, отмечается обычная череда обрядов, принятых в православии в последние дни земной жизни. Однако само завершение земного пути оказалось для участников этих обрядов предельно трагическим. Нередко после окончания подготовки к переходу в иной мир им приходилось выдерживать жестокий бой, завершающийся смертью в огне. Основные закономерности этих последних часов существования «насмертников» представлены далее.

«Самогубительная смерть»: основные закономерности

Несмотря на противоречивость данных, содержащихся в источниках, некоторые закономерности подготовки к самосожжениям и их осуществления все же можно прояснить. В частности, материалы следственных дел о самосожжениях подтверждают парадоксальный вывод французского социолога Э. Дюркгейма: «В известном смысле, бедность предохраняет от самоубийства»[725]. Этот вывод подтверждают и современные суицидологи: «Социально-психологические исследования свидетельствуют о том, что уровень самоубийств выше в тех странах и среди тех слоев населения, где выше материальный уровень жизни»[726]. Погибавшие во время «гарей» люди отнюдь не принадлежали к беднейшим слоям общества, ими двигало не отчаяние, не «социальный протест», а совершенно другие мотивы. По данным следствия по делу о самосожжении, обнаруженным И.А. Черняковой, обитатели 15 дворов, добровольно принявших смерть в лесу вблизи деревни Насоновской Андомского погоста, «имели очень хорошо организованные и обустроенные дворы, в которых было все необходимое для жизни крестьянской семьи». Недалеко от этой деревни в лесу сохранилось пристанище, в котором крестьяне могли укрыться, а при необходимости – даже выдержать осаду. В нем имелись запасы, позволяющие жить «в течение длительного времени без контактов с внешним миром»[727]. В своем «Отразительном писании» Евфросин хвалит «пошехонцев», которые «кроме дворов и хором и заборов и платья, что на них, ничево не сожгли, но все раздаша нищим и требующим и учителем, и скот роспустиша по полям»[728].

В материалах XVIII в. можно найти похожие свидетельства. Так, аналогичные наблюдения сделали местные чиновники, «обретающиеся в Олонце у сыщецких дел». После самосожжения, произошедшего в Выгозерском погосте в 1757 г., они нашли значительные запасы продовольствия, оставленные погибшими крестьянами, и подготовили детальное описание выморочного имущества. Как говорилось в документе, «после той гари осталось в двух надворных анбарах всякого хлеба немолоченного четвертей до пятидесяти <…> да в анбаре ж говядины пуд до пятидесяти», а также рыбацкие лодки, сети, кузницы со всем инструментом и пр[729]. Сибирские материалы подтверждают это наблюдение. После массового самосожжения в деревне Шадрино в 1738 г., судя по материалам следственного дела, опубликованным Д.И. Сапожниковым, осталось значительное имущество. Местное начальство распорядилось «хлеб и пожитки, переписав и оценив без утайки, запечатать и хранить под караулом, в удобных амбарах», а скот «отдать под присмотр и для корму в верные руки»[730]. В Тюменском уезде перед самосожжением 199 старообрядцев, произошедшим в июле 1753 г. началась широкая и щедрая раздача имущества, которое оказалось весьма значительным. В частности, руководитель самосожигателей, Григорий Серков, отдал случайным свидетелям на помин души весьма крупную по тем временам сумму в 60 рублей[731]. Есть и другие примеры щедрой раздачи имущества в последние минуты перед «гарью». В декабре 1750 г. в деревне Бурмистовой Ишимской провинции собралось несколько крестьянских семейств. Получив тревожную информацию о готовящемся самосожжении, командир расквартированного неподалеку Луцкого полка послал в деревню Бурмистову прапорщика Ивана Молостова с «командою солдат из 25 человек»[732]. Командир, оставив своих солдат неподалеку от деревни, пытался войти в «згорелый дом». Но старообрядцы были начеку и немедленно под ожглись. Тогда прапорщик приказал ломать двери и окна.

Но и эта попытка предотвратить гибель старообрядцев оказалась безуспешной: «дом был со всех сторон обложен льном, соломой, стружками, смольем и мгновенно запылал так, что к нему нельзя было приблизиться»[733]. На крыше горящего дома появились несколько старообрядцев. Они «начали бросать в народ серебряные монеты, тетради, платье, старопечатные книги, приговаривая: “Поминайте нас и спасайтесь сами!”»[734].

После последнего в старообрядческой истории крупного самосожжения местные чиновники осмотрели оставшееся выморочное имущество и пришли к неожиданному выводу. Крестьянское хозяйство оказалось «устроено самым удовлетворительным образом». Незадолго до гибели хозяин «занимался им до последних дней рачительно». Он заблаговременно подготовил яровые поля «и рассчитывая на скорую обработку парового участка, заготовил для оного навоз, хлеба чернового у него осталось весьма довольное количество, скот домашний и лошади хорошо содержимы»[735]. Внезапная добровольная гибель вполне благополучных людей и рачительных хозяев представляется, с учетом всего известного об умелых старообрядческих проповедниках, вполне закономерной. Хорошо поставленная старообрядческая агитация в пользу самосожжений затрагивала самые разные, в том числе и вполне успешные, слои населения, побуждая в одночасье отказаться от привычного жизненного уклада, от всего того, что еще вчера казалось бесконечно ценным, дорогим и искать спасения души в пламени массового самоубийства. Здесь мы имеем дело с особой формой самоубийства – альтруистическим суицидом, который характеризуется «полной интеграцией с социальной группой». Для этой разновидности самоубийств типично «намеренное принесение себя в жертву в соответствии с представлениями о необходимости выполнения тех или иных общественных норм и правил»[736].

По мнению старообрядцев-участников самосожжения, от установившейся в России власти Антихриста надлежало спасти не только как можно большее число людей, но и наиболее почитаемые, древние предметы церковного обихода. Евфросин считал эти варварские действия самосожигателей постоянным, неоднократно повторяющимся явлением: «церкви пограбя, святыя иконы и божественные книги с собою окаянии окаянно сожигают»[737]. Он проклинал тех, кто «дерзнет на такую пагубу, еже церкви пограбя, иконы и книги и церкви дерзнет бесчестити и собрався, аки в хлев и яко свинии, запалятся».

И в загробной жизни и на «этом» свете их ожидают наказания: «да и живи отвергнутой от церкви и, умерши самоубийством, отлучатся от исполнения и числа христианска, богоборцы и иконоборцы да нарекутся и книгам сожигатели, православию губители»[738]. Разумеется, захват значительного количества ценного храмового имущества был возможен только в тех случаях, когда за старообрядцами оставался колоссальный численный перевес, и они могли свободно грабить приходские церкви. Первые сведения о гибели икон, книг и прочих церковных предметов относятся к концу XVII в. и обобщены авторами «Жалобницы». По их словам, перед самосожжением в Палеострове старообрядческий наставник Игнатий, «взяв множество книг и чудотворныя иконы, и прочия церковныя вещи, и ту пожгоша сами себе вси от мала до велика их, и иконы же, и книги, и церковь пожгоша»[739]. Иногда старообрядцы сжигали во время «гарей» вообще все движимое имущество, которым они на данный момент располагали. Так, судя по документам о самосожжении 1748 г. в Белослуцком стане Устюжского уезда, «был у раскольников скот, хлеб и скарб», но «все без остатку превратилось в пепел»[740].

«Отразительное писание» позволяет дополнить трагическую картину подготовки к гибели в огне новыми подробностями. Перед вторым самосожжением в Палеостровском монастыре старообрядцы захватили церковные книги в трех окрестных храмах, а также забрали древние иконы, несмотря на то, что местные жители пытались откупиться и предлагали огромную по тем временам сумму: «триста рублей мужики откупу давали». Местные старухи, живущие на погосте, обратились к наставнику самосожигателей с мольбой: «со слезами возопиша: “Государь Емельян Иванович! Отдай нам иконы Господа ради!”». Но и тогда старец остался непреклонен. Более того, он недвусмысленно пригрозил разрушить местный приходской храм: «За ваши де слезы и церковь вам оставих; – приводит его высказывание Евфросин, – аще ли еще восплачете, то и столп тот разорю, сиречь церковь до основания раскачаю!»[741].

Наиболее подробные сведения о захвате и уничтожении церковного имущества старообрядцами-самосожигателями относятся к 1693 г. и связаны с Пудожской «гарью». В июле этого года к царям Ивану и Петру Алексеевичам обратились священники церкви Пудожского погоста, которые сообщили, что к ним «пришли силно <…> расколники незнаемые люди», захватили и переосвятили по-своему храм, ограбили, избили и выгнали из погоста местных священников. Попытки духовенства прибегнуть к помощи земского старосты С.Л. Журавицкого не принесли успеха. Староста по неизвестным причинам «от таких воров обороны и помощи никакия не учинил и нам отказал»[742]. Царский указ предписывал собрать все имеющиеся силы, привлечь старост с понятыми, стрельцов и «обступить» старообрядцев, оберегаясь при этом, «чтоб они, воры, <…> какого дурна не учинили». В дальнейшем предполагалось «чинить о поимке над ними промысел», схватить их и «привесть к роспросу и для свидетельства на Олонец». Особое внимание обращалось на возможное самосожжение: «жечься им, ворам, отнюдь не давать»[743]. В том случае, если старообрядцы окажутся слишком многочисленными, предполагалось приступить к планомерной осаде старообрядческого поселения по всем правилам военной науки, словно речь шла о вражеской крепости: «вам бы с стрельцами и с понятыми людьми <…> стоять около того их пристанища денно и нощно, со всяким остерегательством, ратным строем».

Однако здесь стрельцов ожидал организованный отпор. Оказалось, что старообрядцы тщательно готовились к предстоящей непродолжительной обороне и близкой смерти. Как доносили стрельцы, «живут пудожана все в опасении, и караулы у них есть многие». Многие из пудожских старообрядцев поселились в деревне Строкиной, в четырех избах, и готовились к самосожжению. Но перед гибелью, ощущая временное превосходство в силах, они вломились в пудожские церкви Живоначальной Троицы и Николая Чудотворца, «и кресты, которые на церквах на главах, и в церквях святые иконы водою обмывали». После этого старообрядцы совершили крестный ход: «взяв кресты запрестольные и иконы, около тех церквей ходили, и своим воровским умыслом воду святили». Потом наступил черед массового перекрещивания: «советников своих и прелестников в воде купали». В церквах совершались богослужения по старинным дониконовским правилам, которые все готовящиеся к смерти старообрядцы дисциплинированно посещали: «в те церкви, строем с ружьем, приходили, и заутрени и вечерни пели». Наконец, наступило время, когда следовало захватить и унести с собой в «згорелый дом» церковное имущество: «с престола Евангелие и евангелисты и иные церковные книги вынесли». Итогом всех мероприятий стало самосожжение. После подхода стрельцов «оне де, воры, зажглись вскоре и сгорели все без остатку, потому что де изготовлены были у них к тому пожегу всякие припасы, порох и солома и сено сухое»[744]. Во время второго самосожжения в Палеостровском монастыре «Емельян и его сподвижники церкви Божии со всякою церковною казною пожгли», прежде оскверняя их: «в церквах и в самом святом олтаре жили их воровские жены со всякою скверностию»[745].

Таким образом, созданная старообрядцами система организации самосожжений была простой и эффективной. Она практически всегда приводила к гибели подавляющего большинства «насмертников». Но перед смертью предстояло совершить многое.

Подготовка к самосожжению практически всегда носила планомерный характер. Все усилия были нацелены, во-первых, на то, чтобы в точности соблюсти предсмертные обряды. Второй важной составляющей стала «техническая» сторона вопроса: строительство «згорелого дома» и создание запасов легковоспламеняющихся веществ. В последние часы перед самосожжением разворачивалась заключительная сцена «огненной мистерии»: полемика с «увещевателями». Внимательное изучение длительного процесса подготовки к самосожжению не позволяет выявить сколько-нибудь существенные межрегиональные различия. Старообрядцы Европейского Севера и Сибири использовали сходные в основных чертах сценарии подготовки к массовому самоубийству. Однако существуют довольно заметные хронологические различия, связанные с постепенным снижением организационных возможностей «водителей на гари». В конце XVII в. они могли опереться на отчаянную, озлобленную, изначально готовую к радикальным действиям паству. Поступки верующих предстояло лишь умело направить в нужное самосожигателям русло. Со временем, в XVIII в., толкнуть старообрядцев на радикальные действия, а тем более повести их на смерть, становилось все труднее. В арсенале старообрядческих наставников появились новые эффективные и надежные средства, в числе которых – полемика с увещевателями, а фактически – тотальное обличение «мира Антихриста» – и убеждение тех своих сторонников, кто перед лицом мучительной смерти проявлял колебания и нерешительность. Заметим, что психологические исследования подчеркивают особое значение внушения при осуществлении преступных деяний и самоубийств. Так, рассматривая психофизиологию толпы, С. Сигеле пишет: «Неужели не очевидно, что среди толпы крик одного человека, слова оратора, поступок нескольких смельчаков – являются внушением по отношению ко всем тем, кто слышит этот крик и эти слова, или видит этот поступок, и что оно доводит их, как покорное стадо, даже до преступных деяний?»[746].

В деятельности предводителя самосожигателей находилось место не только для окрика, но и для разнообразных богословских аргументов в пользу смерти в огне. Обоснованию необходимости самосожжения при общении с приверженцами «огненной смерти» и случайно оказавшимися среди них людьми отводилось заметное место. При этом на старца-наставника традиция возлагала непростые обязанности. Он обращался практически одновременно как к своим сторонникам, так и к тем, кто по долгу службы намеревался «увещевать» собравшихся для самосожжения старообрядцев. Изучая документы, посвященные этой проблеме, невозможно отделаться от ощущения театральности всего происходящего. Такое восприятие возникает из-за того, что и обращение к сторонникам, и проклятия в адрес врагов, «слуг Антихристовых», «никониан» становились частью обряда, предшествующего самосожжению. Эти слова создавали соответствующую экзальтированную атмосферу в сообществе самосожигателей, что вполне закономерно и в психологическом плане легко объяснимо: «Театральные представления, где образы представляются толпе в самой явственной форме, всегда имеют на нее огромное влияние»[747]. В эти моменты старообрядцы подробно, хотя и предельно эмоционально, излагали свои убеждения и произносили те слова, которые, как они вполне обоснованно полагали, предстояло увековечить. Тщательная фиксация этих высказываний представителями власти, находящимися вблизи «згорелого» дома, ни у кого не вызвала сомнений. Так, в 1725 г. в Устюжской волости произошло, судя по доношению в Синод епископа Боголепа, самосожжение 25-ти старообрядцев. Прибывшему с царским указом отряду они объявили, что «помянутого указа слушать, и церкви святой повиноваться, и к священникам на исповедь ходить не будут, и за сложение де перстное, как они слагают ко изображению креста, они умрут». После этих слов произошло самосожжение[748].

Важно отметить, что все высказывания старцев не имеют ничего общего со старообрядческой дискуссией о самосожжениях, развернувшейся в конце XVII в. (ее подробному анализу посвящена первая глава настоящего исследования). Ведь речь шла не о богословском споре высокообразованных наставников, а об обращении ко «Христову стаду», невежественным местным крестьянам, с проникновенной проповедью о добровольном страдании. Желающие вознестись на небо вместе с дымом и пламенем самосожжения собирались в «згорелом доме» из разных окрестных мест. Ведь слухи о сборе сторонников, постройке «згорелого дома», обрядах самосожигателей и предстоящем массовом самоубийстве разносились по округе довольно быстро. В литературе иногда встречается не вполне обоснованное, преувеличенное мнение о том, что «появление солдат всегда служило сигналом к самосожжению»[749], а в том случае, если «гонители» уезжали, «народ избавлялся от самосожжения»[750].

В действительности, как показывают документы, приготовления к ритуальному суициду привлекали самое пристальное внимание духовных и светских властей. Но в большинстве случаев подготовка к «гари» все равно шла в обычном порядке, а власти не предпринимали немедленных попыток штурма старообрядческого здания. В некоторых случаях старообрядцы, намеревающиеся погибнуть в огне, нанимали разведчиков-посыльных. Последние за определенную плату выясняли намерения властей в отношении собравшихся для самосожжения, и тем самым внезапное появление «гонителей» у стен «згорелого дома» исключалось. Для некоторых местных жителей в XVIII в. это простое занятие стало своего рода профессией. Так, задержанный в 1755 г. в Пудожском погосте крестьянин Иван Кондратьев во время допроса в воеводской канцелярии заявил, что он «ис тех гарей выходил по наведыванию о пришедшей команде для разорения <…>, а между онех гарей пропитание имел портным мастерством»[751]. Своевременную информацию о приближающейся угрозе получили и мезенские старообрядцы в 1744 г.[752]

В то же время сохранилось незначительное число свидетельств о том, что появление «гонителей» ускорило трагическую развязку. В 1684 г. подполковник Ф. Козин сообщал царям Петру и Иоанну, что обнаруженные им в Каргопольском уезде «церковныя расколники, послыша людей (стрельцов. – М.П.) зажглись»[753]. В 1765 г., перед самосожжением в Каргопольском уезде, староста и десяцкие Андоморецких «раскольнических жилищ» подошли ко двору одного из старообрядцев и стали «приступать и спрашивать о беглых людях». Хозяева, как оказалось, задолго до появления воинской «команды» тщательно подготовились к «гари» и ждали лишь удобного момента для совершения ритуального суицида. Они отказались отвечать на вполне заурядные по тем временам вопросы «десяцких». Вскоре двор «внутри загорелся»[754].

В подавляющем большинстве случаев важной составляющей подготовки к самосожжению стала яростная полемика между представителями старообрядцев (чаще всего старообрядческими наставниками), с одной стороны, и присланными для увещевания представителями «никонианского» духовенства – с другой. Первое описание этой сцены, датируемое концом XVII в., сохранилось в «Жалобнице». Перед самосожжением «воины и поселяне» «мирными словесы и жалостными гласы» пытаются увещевать «насмертников», но успеха не достигают. Собравшиеся для самосожжения старообрядцы «сему отнюдь не внимают», но «яко из гроба» «клятвенные глаголы отрыгают, втуне и всуе проклинают царя и владыки, иже во власти сущих, и всякого судью своими клятвами – всех анафеме предают»[755].

Документы конца XVII–XVIII вв. полностью подтверждают это наблюдение. Духовные лица почти всегда находились в числе представителей власти, призванных предотвратить массовое самоубийство. Священники вели полемику со старообрядцами до того момента, когда выяснялось, что решить проблему можно лишь с применением силы, путем штурма. Так, в 1679 г., обнаружилась группа старообрядцев, готовых к самосожжению и собравшихся с этой целью на реке Березовке близ Ялуторовской слободы Тобольского уезда. К ним местный воевода направил ряд духовных лиц: архимандрита Знаменского монастыря Герасима, протодиакона Софийского собора Мефодия и ключаря этого же храма Константина[756]. На Европейском Севере духовные лица также получали рискованное задание, связанное с полемикой. В 1688 г. к старообрядцам, во второй раз захватившим Палеостровский монастырь, по письменному распоряжению новгородского митрополита Корнилия отправился олонецкий протопоп Лев Иванов, получивший предписание поучать и увещевать старообрядцев «от божественных писаний, чтоб они, воры, от своей прелести престали, и святей церкви принесли повиновение»[757]. Изучение всех обстоятельств произошедшего показывает, что состоявшаяся полемика, как и многие другие аналогичные дискуссии, регулярно происходившие под стенами «згорелого дома», сама по себе заведомо бессмысленна. Обе стороны – священники и старообрядцы – всегда оставались при своих мнениях. Но обличительные речи старообрядцев позволяли им выиграть время, необходимое для совершения предсмертных обрядов, а священники действовали в соответствии с точными предписаниями начальства.

Высказывания старообрядцев в такие моменты сами по себе являлись серьезным преступлением, а потому их слова тщательно фиксировались теми, кто осаждал «згорелый дом». Так в следственных делах появилась особая составляющая – речи самосожигателей. Важно отметить, что довольно часто в ходе обмена репликами проявлялось отношение старообрядцев к Выговской пустыни – крупнейшему центру беспоповского «раскола» на Европейском Севере России. Высоко оценивая благочестие первых обитателей общежительства, старообрядцы-самосожигатели, как правило, были настроены резко критически к тому положению, в котором пустынь оказалась в середине XVIII в., т. е. ко времени отказа от радикальных настроений, теснейшим образом связанных с эсхатологическим мировоззрением. Как говорилось в показаниях старообрядца Ивана Кондратьева, обвинения сводились к следующему: «оные выгорецкие раскольники живут з женами, и ходят по разным городам, сообщаются и хлеб едят с протчими обывателями». Совсем иначе поступали участники самосожжения: «у них в собрании того ничего не бывало, и мяса не едали, и вина не пили»[758]. Тем самым подтверждается высказанное ранее предположение о том, что в середине XVIII в. самосожжения возглавляли представители филипповского толка, одного из наиболее «радикально-пессимистических» (по выражению С.А. Зеньковского) в старообрядчестве. Аргументом в пользу такого утверждения может служить тот факт, что основатель филипповского толка был изгнан из старообрядческого Выговского общежительства в начале 1740-х гг.[759] Именно в это время, с точки зрения вождей самосожигателей, и завершилось благочестие в старообрядческой общине. При этом «ряд источников указывает на то, что выговцы <…> вынудили филипповцев прибегнуть к самосожжению 14 октября 1740 г.»[760].

Суровые обвинения выдвигались в адрес «никонианской» церкви («<…> а у вас на престоле имеется Антихрист»), светских властей, отступников из числа самих приверженцев «древлих» обрядов. Так, старообрядцы, запершиеся в Троицком Зеленецком монастыре Новгородской епархии, объявили, что в настоящее время в России «как святых церквей, так и священников никого у нас нет, тож как и государя, так и архипастырей никого не имеем, а коих хотя мы и почитаем, то де все неверные». Далее старообрядцы перешли к критике религиозных воззрений своих противников: «о тайнах Спасителя нашего так выговаривали дерзко, то де и описать нельзя такого их злого беззакония». Наконец, исчерпав подготовленный заранее стандартный запас проклятий, но «не удовольствовавшись тем скверноречием», они выбросили из окна «нерукотворенной образ, которой написан на жести, сказывая, что де это не образ Спасителя, а написал сам Сатана»[761].

Другие примеры аналогичны. Так, в начале октября 1753 г. власти узнали о старообрядцах, собравшихся на речке Ентале Устюжской волости. Отправленные к построенным старообрядцами избам «рассыльщики, капеист и сержант с немалым числом отставных солдат» впоследствии доносили начальству, что им пришлось вести трудные и опасные переговоры со старообрядцами, запершимися в «превеликой избе», стоящей на «превысокой горе». В ответ на предложение разойтись послышались угрозы и ругательства. При этом «неведомо какой раскольник с крайним поруганием и хулением на святую кафолическую церковь злым своим языком, яко пес, прелестным своим словом изблевал, чего де написать невозможно». Требование подчиниться властям не имело успеха. Старообрядцы отвечали: «Сидим здесь числом 170 человек; переписать же нас вы не успеете, потому что близок тот час, когда предстанем мы перед Христом!». В тот же момент дом вспыхнул[762].

Крайне редко в высказываниях старообрядцев, действительно готовых сжечься, присутствуют конкретные обвинения в адрес местной власти. Но все же случаи такого рода мне удалось обнаружить. В феврале 1761 г. в деревне Кузиной Оренбургской губернии сожглось около 150 человек. Перед смертью они заявили, что «предают себя сгорению от присылаемых команд грабительства и разорения для того, что многие между раскольниками безвинные взяты в Тобольск и в заключении претерпевают голод и мученье и никому де свободы нет»[763]. В другой аналогичной ситуации старообрядцы собирались совершить самосожжение в знак протеста против многочисленных непосильных повинностей: бесплатной круглогодичной работы у постройки казенных судов, завышенной платы за исполнение треб в церкви. Но эти чисто земные рассуждения дополнялись мыслями о спасении души, а сам рост повинностей расценивался ими как одно из проявлений безжалостной власти Антихриста. Они «провозгласили, что жить на свете стало нельзя, что за многими ныне народными тяготами никакой человек в мире спастись никак не может»[764]. И все же собственные рассуждения организаторы самосожжения братья Мальцевы сочли недостаточно авторитетными. Они «привезли из Барабинской степи старцев, и те идеологически обосновали необходимость самосожжения»[765]. Аналогичная ситуация описана в монографии Д.И. Сапожникова[766]. Решаясь на страшную смерть в огне, старообрядцы стремились к полному избавлению от «мира Антихриста», а не к преодолению тех или иных конкретных конфликтов с местной властью. Вообще внимательное изучение всех обстоятельств полемики старообрядцев и присланных для «увещевания» представителей духовенства подтверждает вывод И.А. Сикорского о том, что высказываниям старообрядцев, «которые обрекали себя на самоистребление», присущи «крайний пессимизм», «болезненная чувствительность», даже в тех случаях, когда речь шла об «оценке обычных общественных зол»[767].

В источниках и литературе по проблемам самосожжений мне удалось обнаружить несколько свидетельств о том, что старообрядцы не вступали в полемику с «увещевателями», а просто выбрасывали им из окон специально заготовленные письма. Эти послания предназначались для передачи в органы власти и содержали более-менее подробные разъяснения о причинах готовящегося самосожжения[768] или какую-либо другую существенную информацию, касающуюся предстоящего ритуального суицида. Современники событий, прежде всего сами старообрядцы, называли этот документ «сказкой». Причины появления таких наименований проанализировал акад. Н.Н. Покровский. Он полагал, что эти письма, составляемые перед самосожжениями, заменяли собой прежнюю форму обращения к властям – челобитную, поскольку «антихристовой власти нельзя бить челом, с ней нельзя входить в любые отношения, ее можно только обличать»[769]. Существовала и вполне понятная психологическая сторона этой полемики: «Ненависть к противнику в душе должна была сопровождаться полным разрывом с ним на практике»[770]. Минимизации контактов могли способствовать письменные обращения.

Первый такой случай произошел в деревне Бармалей Нижегородского уезда. В 1672 г. перед «гарью» местные крестьяне представили осаждающим их стрельцам небольшую «грамотку», в которой указывалось, что причиной их отказа посещать церковь стала «перемена» веры: в храме «поют глас антихристов». Главная вина в прежних, древних трагедиях и в происходящих на Руси в данный момент драматических событиях возлагалась на патриарха и высшее духовенство: «А Христа кто распял? Цари да патриархи да попы. А ныне свет они ш предадут». В сознании местных крестьян никоновские реформы отождествлялись с предательством Иуды и расправой над Христом. Окончательный вывод «сказки» свидетельствовал о решимости умереть за правое дело: «Да не боимся мы царя, боимся мы нашего Исуса Христа, и помрем мы за веру христову и за истинный крест спасительный»[771].

В узком кругу современных исследователей самосожжений наиболее широко известен случай, произошедший в 1679 г. в деревне Мостовке Тобольского уезда. Здесь старообрядцы заявили солдатам, осаждающим подготовленное к «гари» строение: дайте нам срок до 30 марта и «отъедьте де ныне от нас прочь и караулов не ставьте». В таком случае ситуация разрешится благополучно: «мы де из запору выдем вон и будем жить по-прежнему в домах своих, и вам де пришлем мы сказку о таком деле, для чего мы заперлись». В случае применения силы старообрядцы обещали погибнуть: «буде вы ныне не отъедете и караулы к нам поставите, и мы де от вас созжемся»[772]. Старообрядческая «сказка», адресованная царю («государю»), действительно вскоре была представлена. В ней содержались расхожие обвинения в адрес «приказных людей», которые регулярно «нагло приезжают к старообрядцам» не для защиты каких-либо государственных интересов, но ради мздоимства – «своея бездельныя корысти». Далее в документе содержалось требование о том, чтобы «нас, бедных, не разоряли и к новой вере не приводили». Неизбежные в такой ситуации клятвы в верности «древлему благочестию» и старопечатным книгам подкрепляли сказанное. Крестьяне заявляли: «на смертный час готовы от них пострадать и во огне гореть», «вен готовы за имя Божие умерети, нежели от правоверия отступить». Далее говорилось, что если все собравшиеся для самосожжения старообрядцы не смогут погибнуть сообща, то гибель порознь представлялась им вполне приемлемой альтернативой: «мы каждой в своем дому да постраждем, а от Христа не отстанем». Совершить то же самое старообрядцы угрожали и в случае ареста одного из них: «хотя единого от нас человека на истязания о старом благочестии возьмешь, <…> он станет в Тобольске страдать, а мы здеся гореть»[773]. Перед самосожжением 1756 г. в Чаусском остроге Томской провинции старообрядцы заготовили пространное «Известие», содержащее подробные сведения об идеологии самосожигателей. При помощи ссылок на многочисленные богословские труды в этом документе доказывалось, что «как духовные, так и светские власти Российской империи превратились в слуг Антихриста, бесов и еретиков, поэтому подчинение им душепагубно и ему приходится предпочесть смерть»[774].

На Европейском Севере России такой способ ведения полемики с увещевателями также прослеживается. Во время самосожжения 1685 г. в верховьях р. Кокшеньги старообрядцы, оказавшие сильнейшее вооруженное сопротивление присланным к ним «выборным людям», также вовсе не стали полемизировать, а просто просунули через «лешетни» (смотровое окно) построенного ими острога, в котором они скрывались, «воровское непристойное письмо»[775]. Перед самосожжением в Умбинских скитах Новгородской епархии старообрядцы, в ответ на требование выдать одного из наставников, старца Терентия, вручили посланным «письмо на четверике листа». В нем указывалось, что упоминаемый наставник «с прочими в прошлых годах сгорели»[776]. Есть и другие примеры. Перед небольшим (17 человек) самосожжением в Мезенском уезде Архангельской губернии в 1744 г. старообрядческий наставник Алексей Бродягин в полночь внезапно выкинул из окна письмо. В нем наставник изложил причины своего несогласия с никоновскими церковными реформами. Как говорилось в документе, главной причиной раздоров с православной церковью стало троеперстие: «мы по-вашему сумнимся крестится тремя персты, крестимся мы двумя персты и того ради в ваши церкви не ходим». Далее следовали упреки в произошедшем повсеместно в России существенном для верующих изменении внешнего облика церквей: «вы возлюбили крест крыж и на церкви и прочих тайнах церковных». В заключительной части письма содержалось откровенное признание в бессмысленности полемики: «И что с вами говорить? Что вы старым книгам противитесь, а мы ваш крест проклинаем троеперстный <…>?»[777]. Пока чиновники и представители духовенства, присланные для полемики и «взятия» старообрядцев, читали письмо, А. Бродягин и его сподвижники подожгли свою избу изнутри и сгорели[778]. Последний пример из перечня писем, оставленных самосожигателями, связан с 1860 г. Сгоревшие в Каргопольском уезде оставили неподалеку от места «гари» мешок, в котором следователи, в числе прочих бытовых предметов, обнаружили тетрадь. Внимательное ознакомление с записями в ней позволило выяснить последние размышления тех, кто шел в огонь: «мы избежали от антихриста и не можем на вашу прелесть глядети, лучше в огне сгореть, чем антихристу служить и бесами быть»[779].

Иной характер поведения старообрядцев – отказ от полемики, в том числе заочной, с помощью писем, и тайное самосожжение – отмечается крайне редко, причем в основном по сибирским материалам. Вероятно, это те самосожжения, во главе которых стояли так называемые «простецы», не обладавшие необходимой для пространного выражения своих идей богословской подготовкой. В мае 1724 г. сибирский митрополит Антоний узнал о скрывающихся в лесу «между болотами» старообрядцах, явно готовящихся к самосожжению.

К ним отправился соборный ключарь Иван Соболев. Но успеха ему достичь не удалось. Самосожигатели, увидев его, сказали: «что нам с ними говорить, лучше себе конец придать, того же часу загорелись»[780]. В апреле 1746 г. несколько крестьян села Успенского Тюменского уезда «неведомо для какого случая тихим образом собрався, уехали вкупе на отъезжую пашню». Там они, войдя в «потаенную избушку», заперлись в ней и в этот же день «после полудня самовольно сгорели». Следствие не выявило причины внезапного самосожжения. Все погибшие не являлись «записными раскольниками» и даже регулярно ходили к исповеди в свою приходскую церковь[781]. В феврале 1751 г. в Куртамыжском приходе сгорело 68 человек, из которых 60, по отзыву местного духовенства, «были подлинно не раскольники и потаенного расколу не имели, и всякие требы от них, священников, им отправляемы были»[782]. Причины их участия в «гари» остались неясными. Эти случаи самосожжений показывают, что не только в XVII, но и в XVIII в. грань между противниками и сторонниками старой веры «не была столь уж четкой»[783]. В этом же году в Тюменском заказе сгорело еще 70 человек, среди которых не было ни одного «записного» (внесенного приходским духовенством в соответствующие «реестры») старообрядца[784]. По материалам Европейского Севера прослеживается только одно аналогичное событие. Самосожжение в Мезенском уезде, произошедшее в 1725 г., осталось загадкой для местного священника. Он писал архиепископу, что и сам не может понять причины столь страшного и внезапного инцидента. Ведь прежде «оные крестьяне у меня, богомольца вашего, повсягодно на исповедь приходили, а каким поведением и от чего оныя люди сгорели, про то мне, богомольцу вашему, не знать»[785].

Отсутствие перед самосожжением обличения «антихристовой» власти вообще характерно для тех «гарей», число участников которых было незначительным. Это объясняется низкой богословской и ораторской подготовкой активных участников таких самоубийств. Они, вероятнее всего, просто не были способны предъявить своим значительно более квалифицированным «увещевателям» сколько-нибудь ясно сформулированные обвинения. Так, в марте 1751 г. в Тобольской епархии сгорела вместе со своим сыном и двумя дочерьми драгунша Прасковья Неустроева. В этом же году в огне погибли крестьянин Исетского ведомства Аника Жерновников с четырьмя малолетними детьми. В обоих случаях следствие не обнаружило никаких контактов между погибшими и старообрядческими наставниками – проповедниками самосожжений. Следствие зашло в тупик еще и потому, что предавшиеся «огненной смерти» не оставили после себя никаких письменных свидетельств о причинах столь трагического поступка[786].

Единичный случай отказа от длительной полемики с увещевателями был и на Европейском Севере. Белозерская воеводская канцелярия доносила в 1755 г. в Сенат, что, обнаружив старообрядческую «ызбу», предназначенную для самосожжения, «увещеватели» пытались подойти к ней, но это им не удалось. Их встретили интенсивным огнем: «<…> из ызбы ис построенных в три ряда бойниц, кои имелись вместо окон, со всех четырех сторон из ружей стреляли немалое время и при всем выговаривали то, что вы де за люди, и чтоб к ним не ходили, объявляя, ежели к ним будут подходить, то всех перестреляют»[787]. Но в данном случае заявления старообрядцев о причинах самосожжения, в крайне урезанном виде, все же присутствовали. Их высказывания не удалось зафиксировать потому, что одновременно с полемикой началось самосожжение. Находящиеся в «ызбе» люди, в ответ на предложение разойтись, отвечали, что «что де горят они за двоеперстное креста сложение <…>, и закричали оне все великим криком, а что закричали, того за великим тогда от пожару и огня шумом расслышать было невозможно»[788].

В редких случаях реплики самосожигателей были предельно краткими. Перед самосожжением в Чаусском остроге в 1756 г. в ответ на увещевания, призыв разойтись и обещания неприкосновенности отвечали: «Напрасно ты, господин управитель, говоришь так, мы не поверим, чтобы слуги антихриста перестали выполнять его повеления, выведите прежде из Церкви ересь»[789]. Вслед за этим вскоре свершилось самосожжение. Другие примеры указывают на такой же стиль поведения. В 1784 г. старообрядцы-участники самосожжения в Ребольском погосте Олонецкой губернии в ответ на вопрос о причинах своих действий отказались давать пояснения и просто заявили присланным к ним для увещевания церковникам: «Что вам до того нужды? Мы згорим»[790]. Подошедшему к «згорелому дому» местному дьячку один из старообрядцев, Ермолай Семенов, «глядев из окна в монашеском черном одеянии, имеющем на голове наподобие монашеского черного клобука сшитой кукул, выговаривал: “Не ходите к нам блиско и не трогайте нас, ежели ж будете к нам приступать, то будем в вас из ружей стрелять”»[791]. Угроза подействовала: старообрядцев на некоторое время оставили в покое, и им удалось довести ритуальный суицид до логического завершения.

Источники показывают, что слова ребольского старообрядческого наставника не были пустой угрозой. Иногда в документах встречаются свидетельства о том, что перед самосожжением разворачивались настоящие бои – вооруженные столкновения между старообрядцами, целенаправленно готовящимися к смерти, и вполне профессионально осаждающими их воинскими подразделениями. Старообрядческие историки, вопреки фактам, подчеркивали христианское смирение участников самосожжений. В частности, Иван Филиппов, описывая последние минуты перед самосожжением в Палеостровском монастыре, утверждал, что кроткий старец Игнатий и его сподвижники «яко агньцы готовляхуся на заколение и смерть с великим смирением»[792]. Документы свидетельствуют об обратном. Предсмертное сопротивление старообрядцев часто оказывалось умелым и яростным. В конце XVII в., перед самосожжением в верховьях реки Кокшеньги между старообрядцами и присланными для «увещевания» «выборными людми» состоялся ожесточенный бой, красноречивое описание которого содержится в отписке архиепископа Афанасия. Он послал к «згорелому дому» значительный отряд – более 250 человек «с ружьем». Когда они пришли «в черные дикие леса к тому острогу», то обнаружили, что это настоящая крепость, готовая к осаде: «и, не припустя де их к острогу, учали воровские люди с того острога с стен по них стрелять ис пищалей». Присланные не растерялись: «учинили на тот острог окрик большой и убили у них, воров, на стене острожной из лука чернеца». Еще одного из старообрядцев они «с того же острога (крюком. – М.П.) со стены сорвали»[793]. Перед вторым самосожжением в Палеостровском монастыре старец Емельян долго спорил о вопросах веры с присланными для увещания священниками, а начальнику воинского подразделения предлагал щедрый выкуп. Деньги и ценности, как утверждает Иван Филиппов, были приняты, однако осада вероломным образом продолжалась. Убедившись в бесполезности полемики и обмане, раздосадованный Емельян заявил: раз прежние подношения оказались бесполезны, «ныне вас станем дарить горохом». По его сигналу старообрядцы открыли огонь из мушкетов по офицеру и присланным для «увещевания» священникам, убив первого и ранив вторых[794]. В литературе можно встретить мнение о том, что Емельян пытался подкупить стрельцов для того, чтобы получить возможность спастись от огня, бежать из осажденного монастыря: «удалиться со всеми своими с острова на берег». Но предложенный выкуп показался осаждающим недостаточным, они надеялись получить от отчаявшихся староверов гораздо больше, что и привело к вооруженному конфликту между ними и Емельяном[795].

Подробное описание очень странного, но как оказалось эффективного способа последовавшей затем обороны Палеостровского монастыря, использованного старообрядческим наставником Емельяном, сохранилось в труде Евфросина. Когда царское войско пошло на приступ, стрельцы, по правилам военной науки того времени, «пред собою возы великия соломы везли, чтоб по них верныя (старообрядцы. – М.П.) со стены пулями не доставали». Но вскоре штурмующие натолкнулись на заранее подготовленную «великую пакость» – вмороженные в лед косы-горбуши. Далее ситуация приобрела и вовсе катастрофический для осаждающих монастырь войск оборот. В труде Евфросина сохранилось красноречивое описание трагедии: «место мелко, лед тонок, возы тяжолыя». Неизбежно «воз проломится, и человек такожде в воде мечется и на косы сечется». Все это происходило под интенсивным огнем осажденных в монастыре старообрядцев, которые убили двадцать человек и ранили около сорока[796]. Примечательно, что в изложении другого старообрядческого автора, симпатизирующего самосожигателям Ивана Филиппова, картина этого же сражения оказалась иной. Старообрядцы стреляли только пыжами «для страху», избегая кровопролития. Они «к тому времени уже зготовилися, чтобы огнем скончатися, а не противитися нимало», в то время как осаждающие без особого успеха использовали все виды оружия, существовавшие в конце XVII в[797].

Сибирские материалы XVIII в. показывают, что и здесь самосожигатели не спешили на «тот» свет, предпочитая прежде выдержать неравный бой – столкновение с «никонианами». Во время самосожжения 1738 г. в деревне Шадриной старообрядцы вступили в бой с присланным к «згорелому дому» отрядом, вскоре после чего началось самосожжение[798]. Известный исследователь самосожжений Д.И. Сапожников, опираясь в равной мере на исторические документы и собственное воображение, описывает эти трагические минуты следующим образом: «Вдруг из одного окна огненным языком показалось пламя, змеиным кольцом обвило сразу несколько изб, послышался страшный, потрясающий воздух взрыв, дрогнула земля и вырвавшиеся на волю черные клубы дыма затмили безоблачное небо. Так началось страшное пожарище!»[799].

В конце апреля 1742 г. в дер. Лепехиной Томского уезда драгуны и казаки начали штурм специально построенного местными старообрядцами укрепления, обнесенного рвом, стеною и завалами. После ожесточенной перестрелки осаждающим удалось прорваться к самому дому, где находились готовые к самосожжению «насмертники». Но «здание было подожжено крестьянами, и в огне погибли 18 жителей деревни Лепехиной»[800]. Аналогичные столкновения развернулись перед малоизвестной «гарью» в Томском уезде в мае 1756 г. Старообрядцы стреляли по казакам, ранили одного из них и кричали: «Мы де всех вас перестреляем!». В другой стычке здесь же раскольники проявили незаурядное воинское мастерство: «били смертельно» двух казаков и одного из них утащили к себе[801]. В этом же году произошло еще одно самосожжение в дер. Мальцевой, неподалеку от Барнаула. Старообрядцы также совершили вылазку из окруженного со всех сторон правительственными войсками «згорелого дома»: ночью они похитили из стана осаждающих двух казаков, которые впоследствии сгорели вместе с «насмертниками»[802]. Исходя из современных достижений психологической науки, можно утверждать, что все жестокие столкновения с гонителями не только демонстрировали ненависть к «гонителям», но и подталкивали собравшихся для самосожжения к мысли о фатальной неизбежности суицида. Как утверждают современные психологи, «стрессовая ситуация делает людей более восприимчивыми к самоубийству. <…> В кризисных обстоятельствах они утрачивают все перспективы и ориентиры»[803]. Более того, в такой ситуации «человек чувствует себя подобно загнанному зверю, со всех сторон окруженным врагами, ищущими во что бы то ни стало его погибели». Все это становится прямой дорогой к самоубийству: «гибель кажется ему близкой и неизбежной, и он предпочитает смерть от своей руки мучительной смерти от руки врагов»[804].

Но не всегда старообрядцы были настроены столь же агрессивно. Иногда они умело запугивали намеревающихся обратиться к ним представителей духовенства и «воинство», избегая тем самым и полемики, и штурма. Самое раннее описание такого способа взаимодействия с «никонианской» властью зафиксировано в труде сибирского митрополита Игнатия. В конце XVII в. «проклятый некто, именем Васка Шапошников», собрал своих сторонников и приготовился к самосожжению. Томский воевода послал «николико воинства», а также «благоговейных иереев» для полемики с «насмертниками». Но даже совместными усилиями предотвратить самосожжение им не удалось. Старообрядцы угрозами заставили их отойти, предупреждая о взрыве: «отидите, рече, от нас вдале, егда загорится наша храмина, и начнет селитра и порох рватися, тогда вас бревнами всех прибьет». Как оказалось впоследствии, это была пустая угроза, но «воинство и священници убоявшеся, отидоша от храмин тех» и самосожжение удалось осуществить беспрепятственно: «не смеяху воины изимати их от сожжения»[805].

Длительное время спустя старообрядцы повторили тот же способ избавления от преследователей. В 1754 г. посланный к старообрядцам в деревню Щипицину близ Барнаула прапорщик геодезии Пимен Старцев обнаружил старообрядцев, готовящихся к самосожжению. Подойдя к «згорелому дому», прапорщик занялся обычным для такой ситуации делом: «сколько мог увещевал и объявлял, чтоб они вышли без всякого опасения». Ответ старообрядцев, которые оказались семейством, намеревающимся дружно уйти из жизни, был суровым: отец семейства взял в руки ружье, его жена – винтовку, дочь – пару пистолетов, а сын – два копья. При этом отец семейства заявил, что «жив не дастся и своих домашних не даст, а жить намерен только до вечера». Перед такой решимостью прапорщик Старцев оказался бессилен. Как он указывал позднее, «в опасение того оказуемого ими оружия никакого приступу к ним учинить было нельзя». Вскоре произошло самосожжение, в пламени которого все семейство погибло[806].

Перед самосожжением близ дер. Горка Олонецкого погоста в конце XVII в. собравшиеся в «згорелом доме» крестьяне «говорили, что они скорее испарятся как дым, чем пойдут в неволю, где им придется отказаться от своей веры»[807]. Эти слова стали последними: вслед за ними постройка, в которой находились крестьяне, загорелась. Аналогичные случаи имели место и в других местах. Для «насмертников» такой способ реагирования на появление солдат стал одним из способов противостояния гонителям. При этом в источниках присутствует мысль о том, что гибель осаждающих «згорелый дом» военнослужащих не входила в планы старообрядцев. Об этом пишут даже те старообрядческие литераторы, которых трудно заподозрить в симпатиях к «никонианам». Например, в подробном описании самосожжения старца Филиппа (1742 г.) старообрядческий автор подчеркивает, что сами «салдаты» действовали по принуждению, под угрозой наказания. Их начальник приказал «единомысленно и крепко радети о поимке, не норовя никому», а тем, кто окажется недостаточно безжалостным к врагам церкви, «наказанием жестоким претяше»[808].

В документах XVIII в. можно обнаружить и другие свидетельства того, что угрозы не действовали, а «гонители» искали и охотно использовали малейшие возможности для примирения. В 1733 г. произошло небольшое самосожжение близ деревни Мехренушка Каргопольского уезда. Посланцы каргопольского воеводы, узнав о скоплении старообрядцев, отправились в указанное место и действительно обнаружили в нем некоторое количество готовых к самосожжению крестьян. Солдаты пытались применить силу, но старообрядцы сумели отбиться. Тогда по предписанию Тайной канцелярии для окончательного решения вопроса отправились более значительные отряды. По прибытии на место они услышали со стороны старообрядцев «возгласы примирительного характера», «почему команда и отступила, но лишь только это было исполнено, как показалось пламя в часовне и 200 раскольников в нем сгорело»[809]. Иногда штурм оказывался невозможным по более прозаическим причинам. Как доносил в феврале 1683 г. поп Григорий Васильев, «как де их огонь одолел, и пошел де от них смрад, что де невозможно было близ тое избы человеку стоять от смрада». Священнику со стрельцами пришлось отправиться прочь, дальше, на поиски других старообрядческих укрытий[810].

Сохранились свидетельства о спокойном отношении старообрядцев к осаде и даже о сочувствии их к служилым людям, вынужденным исполнять непростые обязанности. Практические действия участников самосожжений иногда указывают на их желание сберечь жизни осаждающих. Во время подготовки к самосожжению в феврале 1683 г. в Дорах Каргопольского уезда старообрядческий наставник Ивашко заявил присланным для захвата старообрядцев вооруженным служилым людям: «Болши с того у нас с вами речей не будет никаких, подите де отколе пришли, пока целы, потому что де у нас не одной матки детки, и вы де нам люди знакомые, а что бы де приехали незнакомые, и мы б де их всех перебили, и от нас бы де они живы не уехали»[811]. В середине XVIII в. имел место ряд других случаев, при которых ожесточенное сражение у стен «згорелого дома» не происходило. Во время самосожжения в Каргопольском уезде (1754 г.) старообрядцы позаботились о сохранении жизней осаждающих: «говорили команде и понятым, чтоб отступили от избы немедленно, понеже де у них есть пуда з два пороху». Угроза возымела действие: «что слыша и боялись (осаждающие. – М.П.), дабы и их могло от подорву пороху убить, от избы отступили». Предупреждение оказалось весьма кстати: «только отступили, тотчас порох и взорвало»[812]. Во время самосожжения в Линдозерском погосте Олонецкого уезда в 1757 г. старообрядцы «из окон выметали несколько барановых шуб, сермяжных кафтанов поношенных, вовсе негодных, также и холста конца с три добровольно и объявляли, что де за труд салдатом». Иронические замечания вряд ли были оценены по достоинству, а неожиданный презент начальство приняло, продало, а вырученные деньги «употреблены при сыщецких делах на бумагу, чернила, сургуч и свечи»[813]. В труде Е.В. Романовой приведен аналогичный пример: «оные расколщики уже хотят зажигатца, из окна бросают свое платье <…> и говорят: “берите де сие вы, гонители и салдаты, нам де ничего не надобно, мы де сами наги родились, наги и ко Христу и пойдем”»[814].

В 1762 г. старообрядцы вновь проявили миролюбие и спокойно отнеслись к своим «гонителям». Так, во время одного из олонецких самосожжений наставник «отворя окошко», хладнокровно, с подробностями, неторопливо изложил свою биографию. Оказалось, что «родом он из Олонецкаго уезда, вотчины Новгородскаго Хутыня монастыря крестьянин Иван Варфоломеев сын Курлан». В настоящее время Курлан «состоит раскольническим наставником» и «имеет у себя в собрании раскольников мужеска полу дватцать пять, женок и девок сорок человек, в том числе три младенца». Обосновался на месте будущего самосожжения шесть лет назад, но далеко не сразу объявил окрестным жителям о своих истинных целях: «а збирать к себе людей начал 1761 году июня с 24 числа». В его намерения входит совершить самосожжение в самое ближайшее время. Гореть он собирается «за несогласие с нынешними священниками, а паче же якобы за восточную церковь и за двоеперстное перста сложение». Вслед за этим наступила закономерная кульминация событий: «он, лжеучитель, отошел от окна прочь, и мало помедлив, слышно было в жилье немалое стенание и вопль». Затем появилось и пламя: «скоро в верхних передних и задних жилах дым в окошка показался и по нем огонь начал поверх кровли показываться». Попытки спасти хоть кого-то не увенчались успехом: «дверей бревенных за большим утверждением железом, а окошек за малостию, скоро рассечь не могли, к тому же и дым не допустил, от чего вскоре все строение сгорело без остатку»[815].

Почти одновременно в Сибири имел место аналогичный случай. Мирное и доброжелательное отношение к окружающим (на взаимной основе) проявили самосожигатели из деревни Лучинкиной Тюменского уезда. В 1753 г. 199 человек, собравшись в доме на окраине деревни, совершили самосожжение. Во время следствия выяснилось, что причины трагических событий выяснить не удастся. Более того, оказалось, что местные жители, включая сельское начальство (сотского и десятников), знали о предстоящей «гари». В ночь перед самосожжением многие односельчане «присутствовали при всех приготовлениях раскольников к огненному крещению, входили в дом прощаться с ними перед самым наступлением роковой минуты». Затем, «когда на утренней заре изуверы зажглись», крестьяне «отошли сторону и оставались умиленными зрителями их мученического подвижничества»[816]. Каждый из свидетелей дал показания, из которых вырисовывается непростая картина взаимоотношений самосожигателей с местным населением. Так, сотский Меньшиков утверждал, что среди участников самосожжения имелись «многие свойственники и приятели его», помешать которым он не решился. Десятский Баскаков заявил, что «он пытался вытащить из сборища отца, но должен был отказаться от этого намерения, устрашенный угрозою родительского проклятия»[817]. Один из свидетелей показал, что дал взятку десятскому для того, чтобы тот «допустил к самосожжению приведенных им с этой целью сестер». В деле имелись и другие свидетельства подобного рода. Сами будущие участники самосожжения нисколько не таились и даже, покидая свои дома, «открыто вывозили и раздавали родственникам и друзьям все имущество свое»[818]. Раздача имущества продолжилась и непосредственно перед самосожжением. «Насмертники» дарили свои пожитки и деньги; кто не имел родственников, раздавал свое имущество посторонним лицам «на поминание души»[819]. Заметим, что и со стороны профессиональных «гонителей» наблюдались различные варианты отношения к участникам «гарей». Так, в 1756 г., во время подготовки к самосожжению в Чаусском остроге, двое казаков из числа осаждающих «добровольно перебежали к староверам и приняли вместе с ними огненную смерть»[820].

Отсутствие дискуссии все же, судя по сохранившимся документам, стало исключением. В большинстве случаев старообрядцы вели ожесточенный спор с представителями «никонианского» духовенства. Полемика с увещевателями иногда затруднялась из-за языкового барьера между церковниками и значительной частью местных жителей. Ведь в огне самосожжений погибало не только русское, но и карельское население. Старообрядцы не без оснований гордились своими успехами в деле распространения «древлего благочестия» среди карелов, а православное духовенство явно проигрывало им в борьбе за умы и сердца местных жителей[821]. Дела, связанные с самосожжениями, указывают на эти обстоятельства со всей определенностью. В конце XVIII в. Синод специально посылал к старообрядцам, собравшимся для самосожжения в Ребольском погосте Олонецкой губернии, священника, владеющего карельским языком. Это была единственная возможность предотвратить надвигающийся ритуальный суицид. Обладавшие столь уникальными познаниями священники были крайне немногочисленны. Так, в 1784 г., во время подготовки к массовому самосожжению в дер. Фофановской Ребольского погоста Олонецкой губернии, пришлось специально вызывать протоиерея Григория Федорова из петрозаводского кафедрального Петропавловского собора, расположенного в нескольких сотнях верст от «згорелого дома». Неудивительно, что до прибытия священника «объявленное скопище погубило себя»[822].

Таким образом, имеющиеся источники позволяют опровергнуть существующее в литературе представление о том, что «всевозможные ругательства и брань»[823] были простым проявлением духовной слабости старообрядцев, их неспособности оказать активный отпор осаждавшим их воинским командам. В действительности полемика с «увещевателями» стала существенным дополнением обрядов, предшествующих самосожжению. Но старообрядческий наставник в решающий момент обращался не только к врагам, «слугам Антихриста», пытающимся ворваться в «згорелый дом». У него имелась аудитория, ожидающая духовной поддержки в предсмертные минуты.

Кроме обличения «слуг Антихристовых», на старообрядческого наставника возлагалась еще одна существенная роль. Он должен был в последний, решающий раз убедить своих сторонников, собравшихся в «згорелом доме», в необходимости скорейшей, без отлагательств, «огненной смерти». Старообрядческие сочинения говорят об этом вполне определенно. Так, старец Пимен перед самосожжением в Березовом наволоке Шуезерского погоста (1687 г.), по утверждению Ивана Филиппова, усердно занимался приготовлением своих сторонников к скорой гибели. Всех собравшихся в «згорелом доме» он «на терпение вооружает, на мучение воздвизает, на страдание помазует»[824]. Эта миссия облегчалась существенной чертой мировоззрения русских людей в XVII–XVIII в.: страх вызывала не столько смерть, сколько муки на «том» свете – наказание за неправедную жизнь. Так, в XVIII в. среди жителей Урала «весьма традиционным являлось то, что народ боялся не смерти, а умереть без покаяния, причащения и елеосвящения»[825]. Русский народ, пишет, опираясь на сибирские материалы Г.С. Виноградов, «придает огромное значение самому процессу смерти. Ему нужно, чтобы она совершалась с торжественностью, соответствующей важности момента»[826]. Этот вывод вполне применим к старообрядцам, готовящимся к «огненной смерти». Среди них особенного много было «людей восторженных, занятых одной только мыслью о спасении души своей, они думали об одном: как бы скрыться от Антихриста»[827], а огонь они вполне могли рассматривать как желанную альтернативу позорному бегству.

Простые богословские рассуждения о том, что жизнь в «мире Антихриста» неизбежно приведет в ад, а «огненное крещение» позволит очиститься от всех грехов и избежать загробных страданий, зачастую оказывались вполне достаточными для того, чтобы спровоцировать самосожжение. Видения «потустороннего мира» здесь, как и в полемических произведениях о самосожжениях, активно использовались проповедниками. Так, перед самосожжением в скиту близ деревни Березовки Тобольского уезда старообрядческий наставник Данила убеждал готовых к смерти местных старообрядцев, что «ангелы венцы держат тем людям, которые де в той пустыне постригаются»[828]. Проповедник самосожжений иеродьякон Игнатий также «пустил в народ рассказ о своем видении». Ему представились плывущие по небу четыре великих корабля, «переполненных народом христианским». Все они при более внимательном рассмотрении оказались недавними участниками самосожжений[829]. Особенно важным средством убеждения стали ссылки на евангельский текст. Так, некий старец Иона, живший в конце XVII в., благословлял своих духовных детей «себя замаривати (голодом. – М.П.) и сожигатися», основываясь на словах Христа: «Аще кто хощет душу свою спасти, погубит ю»[830].

Сохранились сведения о том, что в последние минуты среди старообрядцев возникал спор о допустимости рокового шага. В этом случае в ход шел такой веский аргумент как благословение от протопопа Аввакума. Так, перед самосожжением в Утяцкой слободе (декабрь 1682 г.) некоторые находящиеся среди «насмертников» старообрядцы воспротивились «самогубительному намерению» и начали спор со старцем – руководителем «гари». «Тогда утяцкие сидельцы обратились за советом к авторитетному протопопу Аввакуму. Посланцы, вернувшиеся из Пустозерского острога, передали его краткое благословение: “да сгорят”». После этого 104 старообрядца погибли в огне[831]. Очевидно, что и в XVIII в. перед любым самосожжением проблемы убеждения тех, кто страшился «огненной смерти» выдвигались на первый план. В некоторых случаях мы имеем дело с явными свидетельствами о дискуссии внутри старообрядческого сообщества, в принципе готового к гибели, но все еще не уверенного в том, что именно теперь необходимо совершить последний, роковой шаг. Так, перед самосожжением 1743 г., произошедшим в Мезенском уезде, старообрядцы, выслушав увещевания присланной от холмогорского преосвященного комиссии, стали рассуждать о предстоящей «гари». Одни из них утверждали, что гореть нельзя, «понеже де они все положены в подушный оклад», и платить немалые подати придется оставшимся в живых «бедным сиротам и вдовицам». Другие возражали: «надобно сгореть», и не верить увещевателям[832] (заметим, что в этом споре победили сторонники «огненной смерти»). В последние минуты перед самосожжением в деревне Шалимовой Важского уезда, произошедшем в 1726 г., старообрядческие наставники зажгли лампады и свечи перед образами, переоделись в белые рубахи, а головы украсили белыми венцами, «на которых написаны были красным чернил ом осьмиконечные кресты». После этого они объявили всем собравшимся, что час самосожжения наступил: «мы за старую веру в нашей часовне все сгорим», «в венцах предстанем перед Христом». Тем, кто сомневался в необходимости самосожжения, наставники заявляли: «как сожжемся мы, так нам на том свете не будет муки, а будет нам Царство Небесное»[833].

Но в большинстве случаев в «згорелом доме» шел не диалог двух спорящих сторон, а слышался монолог одного человека – «учителя самогубительной смерти». Начальные сведения об этой существенной стороне деятельности старцев-наставников относятся к тому времени, когда самосожжение еще не превратилось в основную форму массовой гибели. Около 1665 г., по утверждению тогдашнего владимирского епископа Илариона, на берегу озера Кшары (Вязниковский уезд) поселились старцы, которые, как говорилось в документе архиерея, адресованном царю, занимаются пропагандой старообрядческого вероучения: «без всякого опаства на твою благочестивую державу всякия хулы износят, и то невозможно и писанием известить, и сказывают они людям всемирную кончину в нынешнем году». Основу их учения составляли выводы о пришествии Антихриста и необходимости добровольной смерти. Они утверждали, что «ныне де настоит в антихристово пришествие комуждо заморитися гладом». Проповедь явно оказалась успешной: «и от их прелести многия мужеска пола и женска, и девическа гладом себя заморили». При этом не все гибли добровольно. Некоторые жертвы, «познав их прелесть, хотели б от них и бежать». Но тут же выяснялось, что спасение невозможно: «они (старцы. – М.П.) не отпускают и, гладом истомя, живых в гробах и под кельями и в иных местах в ямах погребают, а во свидетельство себе приводят – мы де путь Лукиана мученика проходим»[834]. Образ раннехристианского мученика Лукиана стал единственным доводом, заимствованным старцами – наставниками самосожигателей из старообрядческих дискуссий о допустимости «гарей». Речь, вероятнее всего, идет о св. Лукиане из Самосаты, жившем в 235–312 гг. Он известен как один из ранних христианских писателей и как жертва преследований первых христиан при Диоклетиане, в правление которого Лукиан погиб от голода в антиохийской тюрьме[835]. Возможно, в сознании старообрядцев слились два Лукиана: упомянутый выше мученик и писатель Лукиан – язычник, один из персонажей которого, Перегрин, «чтобы показать свое презрение к гонениям и свое духовное превосходство, добровольно сжег себя на костре»[836].

В дальнейшем, в течение всего XVIII в., известны случаи, когда старец прибегал к насилию и просто не выпускал из «згорелого дома» случайно попавших туда людей, предотвращая в самом начале дискуссии о допустимости самосожжений. Но полагаться только на принуждение и таким способом в одиночку сохранять контроль над самосожигателями он все же не мог. Стоящую перед ним задачу существенно облегчало положение участников самосожжения. Многие из них были социально дезадаптированными личностями: беглыми помещичьими крестьянами или дезертирами. Этим людям нечего было терять на «этом» свете. В то же время ненависть к существующему государству и надежда на загробное блаженство подталкивали их к трагическому шагу. Так, старец-«самострига» Терентий, сгоревший в 1743 г. в Олонецком уезде, собрал для своей «гари» 98 человек обоего полу «с прописными и беглыми»[837]. В Сибири, судя по документам XVIII в., проанализированным Н.Н. Покровским, «удельный вес беглых крестьян среди участников самосожжений оставался значительным; источники иногда отмечают беглых солдат, драгун»[838].

Безусловно, этих отчаявшихся, вырванных из привычной среды людей значительно проще было подтолкнуть к самоубийству. Они накапливались в уединенных местах, где шла планомерная подготовка к «гари». При этом для агитации в пользу самосожжений активно использовались все доступные возможности. Наиболее ранние свидетельства об этой составляющей подготовки к самосожжению относятся к последней четверти XVII в. В 1679 г. в Тюменском уезде близ Ялуторовской слободы на реке Березовке начало формироваться старообрядческое поселение. В нем старообрядческий наставник Данила «завел пустыню и поставил часовню и кельи». Регулярно совершались богослужения: «пели вечерни и часы». Но обитатели скита категорически отказывались молиться за московского патриарха и сибирского митрополита. Иногда главными действующими лицами в пустыни на первых порах становились истеричные «старицы и девки», которые словно заражали всех остальных своим фанатизмом. Они «бились о землю», и во время припадка выкрикивали, что видят «пресвятую Богородицу и небо отверсто, ангелы венцы держат тем людям, которые де в той пустыни постригаются». Эта проповедь возымела действие: «многие из Тарска, из Тюмени и из других городов, и Тобольского уезду из слобод и Тюменских иных городов, из уездов всяких чинов людей, о ставя домы с животы свои и скот, бежали к тому старцу Даниилу в пустыню с женами и детьми, и многие постригалися». Лишь несколько человек не поверили старообрядческому наставнику. Как говорилось далее в цитируемом документе, «роззнав, что в пустыни вся прелесть от диавола, возвратились и поехали в домы свои». Большинство прибывших остались в пустыни. Для них предсмертная агитация продолжалась: «у того ж старца Даниила в келье пред иконами две черницы да две девки беснуются». При этом они произносили обычные для старообрядцев обвинения в адрес господствующей церкви: «злою своею прелестью, возлагают хулу на церковь Божию, и троеперстное сложение, чем православные христиане знаменуют лице свое, называют антихристовою печатью, и новоисправленных книг приимать не велели». Особых проклятий удостаивались приходские церкви и обрядность. По словам женщин, «церкви де Божии осквернены и вся в них деетца скверная; и четвероконечный крест называют крыжем»[839]. Узнав о создании нового старообрядческого поселения, тобольский воевода П.В. Шереметев спешно распорядился послать служилых людей «для поимания того ж вора старца Даниила с его единомысленниками». Но эта акция не принесла успеха. Все собравшиеся старообрядцы, проведав о распоряжении воеводы, предпочли погибнуть в огне: «та пустыня с людьми до их приезду сгорела»[840].

Крайне редко в документах, связанных с самосожжениями, встречаются упоминания о диалоге между самосожигателями и их родственниками, по мере сил, путем долгих уговоров пытающихся предотвратить ритуальный суицид. (Заметим, что эта нетипичная ситуация подробно описана в «Жалобнице поморских старцев».) Так, перед самосожжением 1753 г. в Тюменском уезде, один из будущих участников «гари» объявил, что «решился на самосожжение единственно потому, что его хотели выбрать в старосты, причем ему довелось бы быть приведенным к троеперстному крестному сложению». В ответ «многие свидетели показали, что на сделанные родными их заявления о желании повергнуться самосожжению, они старательно отклоняли их будто бы от такого пагубного намерения». При этом местные жители по мере сил доказывали будущим участникам «гари», что «в данное время нет никаких гонений, а следовательно нет и никакого основания к самосожжению»[841], но все их усилия оказались напрасными.

Ругательства в адрес сторонников «никонианской» церкви вообще и оказавшихся поблизости от «згорелого дома» увещевателей в частности резко контрастировали с высказываниями, призванными обосновать самосожжения в глазах тех, кто поддерживал основные идеи старообрядцев, но сомневался в необходимости принять «огненную смерть». В целом, как показывают психологические исследования, «сила внушения приводит иногда к событиям, совершить которые воля и сознание долга без соответствующего внушения были бы не в состоянии»[842]. Наставники каким-то образом поняли и активно использовали эту простую закономерность. В ход шли «словесы сладосердыя», которые «яко стрелы пронзоша сердца незлобивых»[843]. Как показывают данные старообрядческих самосожжений в Сибири (конец XVII в.), готовящихся к смерти старообрядцев наставник убеждал в том, что лучше сгореть «здешним огнем», чем вечно гореть в огне геенском[844]. Перед крупнейшим сибирским старообрядческим самосожжением близ дер. Мальцевой старообрядческие наставники ежедневно устраивали общее моление для всех готовящихся к смерти людей, «после которого читали книги о горестных временах Антихриста». «Для поддержания бодрости» среди «насмертников» они «беспрестанно и сильно внушали, что по нынешним временам, когда каждому грозит осквернение антихристовою печатью (троеперстием), горение – необходимый и неизбежный исход»[845]. Судя по описанию самосожжения 1742 г. в деревне Лепехино, местный старообрядческий наставник Иван Белков читал собравшимся для самосожжения людям книгу Ефрема Сирина и Псалтырь, отпечатанные до патриарха Никона, в 1637 г. Попутно он объяснял, что «в церковь ходить не следует, а можно только ко кресту, и присягу не должно принимать, ибо ныне все священники весьма упиваются»[846].

На Европейском Севере России эта важная сторона деятельности старообрядческого лидера также прослеживается по документам. Так, в 1764 г., во время самосожжения в Троицком Зеленецком монастыре Новгородской губ., старообрядческий наставник увещевал двух женщин, опасающихся мучений, следующими словами: «огонь их не возьмет, а выйдет душа безо всего, и выйдет ангел, и на их главы венцы положит, и ладаном будет кадить»[847]. Тем, кто нуждался в детальных оправданиях самоубийства, этот же наставник охотно давал более подробные объяснения. Спасшийся в последний момент из «гари» старообрядец Павел Еремеев на допросе показал, что «слышал от объявленного наставника своево, что священномученик Мефодий, патриарх царьградский, в житии своем написал: “Вопросит царь с мертвых дань, в тыя времена отрекутся люди православныя веры и святого крещения, и честного животворящего креста, без бою, без мук и ран. А овыя не захотят отрещись православной веры, и святого крещения, и святого Креста Господня, волею своею будут собираться и огнем сожигаться. Всякого их Господь причтет с мученики”».

Теперь, утверждал старообрядческий наставник, древнее пророчество сбылось. Ведь «оное де святой Мефодий писал на нынешнее время, ибо ныне с мертвых дань берут, потому что государь Петр Первый узаконил ревизии и когда сколко в ревизии написано будет людей, то хотя не того числа многие и помрут, однако ж народ принуждают подати до будущей ревизии платить». Совсем иначе поступали «благочестивые цари». Они «збирали с одних живых, а за мертвых не требовали». Но самое главное, император Петр I «оставил правую веру и старопечатные книги, а принял новообъявленные», положив тем самым основу массового отступничества: «и к нему многие люди преклонились без бою, без мук»[848]. В рассуждениях старообрядческих наставников в данном случае прослеживается очевидное влияние написанных современниками событий (и в настоящее время опубликованных) сочинений об Антихристе. Так, самосожигатели активно использовали идею о недопустимости взимания «дани» с мертвых: «лжехристос содела от гордости живущего в нем духа, учини описание народное, исчисляя вся мужеска пола и женска, старых и младенцов, живых и мертвых»[849]. Однако «водители на гари» придавали этим зловещим аргументам свою собственную трактовку. Таким образом, как пишет акад. Н.Н. Покровский, неприятие и осуждение бытовых нововведений Петра I выражалось в народной эсхатологии. Из известных верующим текстов брались предсказания о воцарении Антихриста, которые «провозглашались сбывшимися»[850]. В целом можно сказать, что в старообрядческой среде пророчества являлись высшим доказательством, а пророк становился таким незыблемым авторитетом, «которому темная масса покорялась особенно охотно»[851]. Эта общая закономерность деятельности старообрядческих наставников проявлялась и в подготовке к самосожжениям.

Иногда упор делался не на будущем блаженстве сгоревших на «том» свете, а на объяснении причин, по которым следует покинуть «этот» мир. Так, в мае 1676 г. арзамасский воевода излагал в своей «отписке» информацию об одном из наставников самосожигателей, «неведомом человеке», который, как и многие другие его «коллеги», навсегда остался неизвестным. Он, говорилось в документе, «называл тело Христово простым хлебом», в церкви просфор «есть не велел», говоря, что «кто де съест просфору, и тот де съест змею, а не просфору». Жесткие обвинения выдвигались в адрес «никонианского» духовенства: «а что де попы благословляют, и то де кладут печать антихристову», «а креститься де людем велят щепотью». Вывод из сказанного очевиден: «на покаяние и к благословению к священникам ходить не велели». Но самое главное в учении неизвестного старца заключалось в призыве к самосожжению: «а кто де в нынешнее время на огни сожжется, тот де примет венец». Деятельность неизвестного проповедника принесла желаемый им эффект: «и от той де их прелести и учения в Арзамасском уезде многие крестьяня послушав, на огни пожглись»[852].

Наконец, последний способ убеждения в необходимости «гари» заключался в описании грядущих гонений, уготованных тем, кто откажется добровольно сгореть. Так, перед самосожжением близ Чаусского острога, Томского уезда, в мае 1756 г., «управителю» острога Копьеву старообрядцы заявили: «ежели де нас не будете гонить, мы де будем жить, пока смерть Бог соизволит». В том случае, если «на нас будет нападение хотя от трех человек, то де нам и гонение, и предадимся огню». Это намерение вызвало гнев старообрядческих наставников, братьев Гречениных, которые решительно возражали против отказа от самосожжения: «Что де вы от них, антихристовых слуг, слушаете? <…> Велят вам возвратится в домы по-прежнему и обнадеживают де вас, что де вам за то никакого истязания не будет». Но на самом деле это сплошной обман: «ежели де в домы возвратитесь, то де будет вам великое мучение и розыски, и на колья вам будут садить и колесить, как де и напред сего в Таре чинено было». В результате старообрядцы, собравшиеся в 10-ти избах, погибли в огне устроенного ими же самими самосожжения[853]. Перед одним из поздних старообрядческих самоубийств, самопогребением близ Терновских хуторов в середине XIX в., звучали знакомые эсхатологические аргументы. Наставница старообрядцев «не щадила красок и сильных слов и не останавливалась ни перед какими средствами». Она говорила, что «Антихрист пришел, что конец мира наступит не то, что через год-два, а может быть через два-три дня, что тот, кто не хочет закопаться, делает пустой расчет в каких-нибудь два-три лишних дня жизни»[854].

Таким образом, гибель собравшихся в «згорелом доме» становилась в большинстве случаев неизбежной. Исследователю поэтому приходится совершить невозможное: выяснить на основе весьма скудных сведений, что происходило в предназначенной для самосожжения постройке в последние минуты перед «гарью». Излагая этот сюжет, приходится вспомнить точное наблюдение профессора П.С. Смирнова: «Если иметь в виду собственно самозабвение раскольников, решавшихся погибать в пламени, то оно объясняется прежде всего свойствами того экстатического состояния, в котором они бесспорно находились, приступая к этому страшному акту»[855]. Впрочем, иногда бегство некоторых «насмертников» предотвращалось совсем простым способом, не требующим глубоких познаний в психологии. Незадолго перед одним из сибирских самосожжений 1738 г. «был зажжен в череповой посуде ладан, фунта с три, отчего подростки и младенцы задохлись заранее»[856].

Последние минуты перед самосожжением предельно драматичны, а сохранившиеся о них сведения крайне противоречивы. Ситуация, связанная с завершением предсмертной обрядности и окончательного выбора между жизнью и смертью, предельно обостряла противостояние как внутри «згорелого дома», так и вокруг постройки, в которой находились соискатели загробного блаженства. Возможность выбора отнюдь не была призрачной. В последние минуты жизни старообрядцы, готовящиеся к смерти, могли «передумать» и, как показывают источники, в некоторых случаях действительно отказывались от трагического решения. В отличие от чиновников-составителей отчетов и законодателей, старообрядческие публицисты крайне редко рассматривали тот вариант действий участников «гарей», при котором самосожжение не совершалось. И все же эта проблематика привлекала внимание следователей, результатом работы которых стало обширное делопроизводство, полное подробностей осуществления «гарей». Таким образом, у исследователя появляется возможность выявить и тот, и другой вариант развития событий: отказ от «гари» и «самогубительную смерть».

Отлаженный механизм подготовки к самосожжению крайне редко давал сбои. В связи с этим проблема незавершенных самосожжений вызывает значительный научный интерес. Несмотря на ничтожность результатов и значительно меньший общественный резонанс, они должны быть подробно изучены по ряду причин. Во-первых, благодаря им лучше сохранялись разновидности источников, выявляющие круг тех влиятельных в старообрядческой среде людей, от которых непосредственно зависело осуществление ритуального суицида. В том случае, если «гарь» происходила, многие свидетельства погибали вместе с приверженцами «огненной смерти». Так, в 1679 г. из Сибири в Пустозерск пришел старообрядческий посланник с запросом к находящемуся там протопопу Аввакуму: следует ли старообрядцам в данный момент сжигаться или нет. Он одобрил их намерение. Но после возвращения посланца назад, потенциальные самосожигатели потребовали от своих наставников ответа не только от одного протопопа, но и от всех пустозерских узников. «Пока посланец снова добрался до пустозерцев, все эти четыре отца погибли на костре, но не на костре самоубийственной гари, а на устроенном правительственным палачом»[857].

Во-вторых, источники показывают, что в действительности массовая гибель не всегда являлась целью подготовки к самосожжению. Важно отделить самосожжения во имя «древлего благочестия» от своеобразных демонстраций подготовки к самоубийству, имеющих единственную цель – привлечь внимание власти к явно неблагополучному положению крестьян в конкретной местности. Исследователь истории старообрядчества А.Т. Шашков, опираясь на сибирские материалы конца XVII – начала XVIII в. утверждает: «угроза устроить самосожжение становилась довольно эффективным средством воздействия крестьян на местную администрацию»[858]. Мне также удалось обнаружить документальные свидетельства об имитации подготовки к массовому самоубийству. Такого рода данные часто используются для доказательства того, что самосожжения были формой «борьбы против существующего строя». Между тем, они являются особой группой источников, имеющих лишь косвенное отношение к «истинным» самосожжениям, осуществляемым для окончательного спасения души от «мира Антихриста».

Первая демонстративная подготовка к самосожжению относится к весне 1679 г. В этот период старообрядцы собрались в Мехонской слободе Тюменского уезда. Дело происходило вскоре после массовой «гари» близ деревни Березовки того же уезда, что придавало грядущим событиям особую трагичность. Но конкретным поводом стали явные угрозы и преследования старообрядцев со стороны местного духовенства. Крестьяне заперлись в дом «с женишками и детишками», угрожая самосожжением. Вокруг дома по распоряжению местного воеводы выставили караул, началась осада с непрерывными священническими «увещеваниями». Но одновременно каратели договорились с местными жителями и продали им все имущество и земельные участки собравшихся для самосожжения крестьян. Когда мехонские старообрядцы отказались от своего намерения гореть и вышли из осады, они оказались полностью разоренными[859].

В XVIII в. отмечались сходные явления: крестьяне начинали подготовку к самосожжению, стремясь добиться уступок от местной власти. Одно из таких самосожжений-демонстраций произошло в 1753 г. в Ялуторовском дистрикте. Местный благочинный протопоп Калиновский на основании ложного доноса велел заковать в колодки двух старообрядцев. Это произвело сильное впечатление на местных приверженцев «древлего благочестия». Они собрались в дом к одному из местных жителей, Федору Снегиреву, и заявили о своем намерении сжечься, «оттого, что де зазывают их, раскольников, к протопопу Калиновскому и многих увезли в Суерскую контору для приводу к троеперстному сложению». После этого заявления последовало еще одно, более грозное. Старообрядцы послали к начальству десятника сказать: «ежели их от того троеперстного сложения не освободят, то всеконечно хотят сгореть». Протопоп был вынужден отпустить схваченных старообрядцев. Сибирская губернская канцелярия, узнав о происшествии, послала местному митрополиту резкую промеморию, в которой осуждались действия духовного начальства. В ней говорилось об опасности принудительных мер[860].

Большинство случаев планомерной подготовки к самосожжению заканчивались совершенно иначе. Имеющиеся источники позволяют достаточно подробно исследовать этот вопрос. Авторы произведений, в которых оспаривалось право старообрядцев на добровольный уход из жизни, не жалели черных красок для создания трагической картины. В момент самосожжения «предстоящия людие видят чюдо страшно и слышат дивство необычно и ужасно». Когда разгорается огонь внутри «оной хлевины» («згорелого» дома. — М.П.), «от сих самозаключенных насмертников изходит жалостной вопль и голка велика, от мужей – нелепое крычание, от жен – жалостное восклицание, юношее – горькая туга, от девиц – жалостный вопль, и паки от малых детей, сущих младенец, – и пищание, и восклицание подобием и образом, якоже во аде и геене». Родственники, находящиеся за пределами «згорелого дома», пытаются спасти погибающих в огне, но это им не удается. Когда «огненное свирепство умножится», находящиеся вблизи от «гари» «умильно слезят и со тщанием огнь погашают, и борзо храмину оную терзают», надеясь хоть кого-нибудь спасти «от самогубительныя смерти», но все их усилия оказываются напрасными: «ничтоже успевают»[861].

Документы XVII–XVIII вв. описывают ситуацию деловым языком протокола. Чаще всего своеобразным сигналом к самосожжению становился штурм постройки, где находился наставник со своими последователями. Самые ранние свидетельства о подобного рода трагических ситуациях относятся к 1672 г. После того, как стрельцы начали ломать двери избы, где собрались крестьяне деревни Бармалей Нижегородского уезда, самосожжение свершилось. Как говорилось в составленном по горячим (в буквальном смысле слова) следам событий, «пороху и лну у них было принесено и как у той ызбы учали двери высекать, и оне сами себя в ызбе зажгли»[862]. В феврале 1684 г. в Дорах на реке Порме в Каргопольском уезде действия стрельцов против самосожигателей оказались исключительно успешными. Стрелецкий подполковник Ф.Ю. Козин, действуя по устоявшимся правилам, пытался организовать увещания засевших в «згорелом доме» старообрядцев, но все отчаянные попытки духовенства оказались тщетными. Самосожигатели «ответили стрельбой и зажглись»[863]. Тогда стрельцы, прорубив двери и окна, стали вытаскивать людей из «храмины». В итоге сгорело 47 человек, но большую часть собравшихся (153 человека) удалось арестовать[864].

Нетрудно найти другие аналогичные свидетельства, связанные с более поздним периодом – серединой XVIII в. Во время самосожжения старцев Филиппа и Терентия с «прочими», огонь разгорелся после того, как солдаты пошли на штурм старообрядческой часовни. Сохранилось красноречивое описание событий: «гонители» начали «часовню рубить в шесть топоров и стали двери прорубать». Тогда находившиеся внутри постройки старухи закричали: «Батюшко, батюшко, уже попадают в часовню!». Услышав их тревожные вопли, старец Филипп «преподал благословение детям своим», и самосожжение началось[865]. Но необходимо помнить, что штурм предназначенной для «гари» постройки начинался после длительных «увещеваний», во время которых старообрядцы неторопливо исполняли все предсмертные обряды, предшествующие массовому самоубийству.

Все другие свидетельства о последних минутах жизни участников «гари» существенно различаются. С одной стороны, сохранились данные, из которых следует, что старообрядцы относительно хладнокровно ожидали смерти и проводили последние минуты жизни в молитвах. По другим данным, в «згорелом доме» слышался лишь жалкий стон. Так, во время Дорской «гари», произошедшей 7 февраля 1683 г., стрельцы, ворвавшиеся в постройку, предназначенную для самосожжения, увидели следующее: «у них де в избы солома и скалвы и береста и лну и пеньки на полу и по гряткам навешено горит, а они де з женками и з девками обнявшися, стоя шатаются и стонут, а малые де робята на ошестках и по лавкам крычат и все де стонут, а никаких речей не говорят»[866]. Иная картина сохранилась в описании другого самосожжения.

Во время «гари» в Троицком Зеленецком монастыре, происшедшей немногим менее столетия спустя после первых каргопольских самосожжений, «как огонь стал весьма усиливаться, то все означенные бывшие в том собрании люди от великого дыму упали в той келье на пол и говорили: “Спаси, Господи, души наши грешные”»[867]. Перед самосожжением 1756 г. близ сибирского села Каменки в Тобольской епархии старообрядческий наставник Андрей Шамаев «в назначенный час наутре взял большой пук зажженной лучины, поджег приготовленные в сенях солому и веники и остатки огня бросил под горницу. Когда пламя охватило здание, молившиеся поклонились последний раз до земли и затем легли на пол в ожидании смерти»[868].

Знаменитые старообрядческие авторы-сторонники самосожжений описывают поведение участников «гарей» как спокойное, мужественное, до последней секунды связанное с неустанной проповедью «древлего благочестия». Так, Семен Денисов в «Повести о Тарском бунте» указывал, что старообрядцы одной из сибирских обителей, произнеся перед лицом гонителей слова: «Да будет скончание наше благоприятно пред тобою, Господи, яко и всех, яже по тебе страдаша и скончашася сами», – подожгли строение, где они находились. Огонь разгорелся, и они «самосожжением о Господе скончашася»[869]. Сходные свидетельства содержатся в описании одного из последних самосожжений в истории старообрядчества, произошедшего в 1812 г. близ хутора Кастенки Воронежской губернии. После приезда одного местного чиновника, пытавшегося выяснить, что за люди скрываются близ хутора, старец Филатий, проповедник «огненной смерти», обратился к казакам – своим сторонникам с призывом немедленно сжечься. Поскольку этому призыву предшествовала длительная проповедническая деятельность старца, его пламенная речь не стала неожиданностью для собравшихся: «все согласились и сожглись»[870].

С другой стороны, имеются достоверные свидетельства об успешных попытках старообрядческих наставников удержать в «згорелом» доме добровольно собравшихся и в особенности насильно приведенных туда людей. Так, в доношении в адрес Синода «обретающегося у сыску и искоренения воров и разбойников» поручика Харитонова говорилось: старообрядцы «служа по расколу своему молебное пение, друг с другом прощалися, и взяв по пуку лучины с огнем и имевшее у них для скорого зажжения, которое и под потолком имелось, а именно лучина и береста, и смолье, и прочее зажгли». В этот кульминационный момент «наставник во старческом одеянии, взяв ножи и роздал прочим со объявлением тем, ежели кто из них будет к окошкам подходить и кидаться вон, то б колоть и не выпускать из той гари никово»[871]. Известный французский историк Пьер Паскаль утверждает, что иногда перед самосожжением «люди привязывались (вероятно, веревками. – М.П.) один к другому, чтобы предотвратить бегство малодушных, убоявшихся в последнюю минуту смертного часа»[872].

Иногда встречаются сведения о том, что незадолго перед самосожжением старообрядцы чувствовали себя свободными, легко покидали «згорелый дом». После самосожжения в Тюменском уезде в июле 1753 г. свидетели показывали, что вечером по деревне ходили «неведомые люди с дрекольем и, громогласно прощаясь, просили не поминать их лихом: это были обрекшие себя на добровольную смерть раскольники»[873]. Все приведенные данные показывают, что состав участников самосожжения неоднороден. Старец-руководитель самосожжения опирался на небольшую группу наиболее решительных сторонников, которые в ответственный момент поджигания находящейся под потолком бересты удерживали остальных участников массового самоубийства в здании, даже путем ножевых ударов. Вполне вероятно, что помощники были нужны старцу в основном для поддержки в последний момент. По мере приближения кульминации самосожжения старообрядцев одолевал вполне естественный, инстинктивный страх смерти, который, как известно, нельзя преодолеть с помощью рациональных аргументов.

Это предположение подтверждается рядом доказательств. Как писал Евфросин, если бы перед началом самосожжения «да ворота отворили, ни един бы от страха и ужаса не остался, – вей бы разбежались»[874]. На попытки старообрядцев в последний момент покинуть «згорелый дом» указывают и данные исторических исследований. Так, во время самосожжения в деревне Боранова Гора (Шведская Карелия, 1686 г.) старообрядческий наставник Пекка Ляпери «крикнул, что он сгорит вместе со всеми», надеясь личным примером удержать собранных им крестьян. Но даже это не помогло: «бывшие в избе люди бросились кто куда»[875]. Некоторые историки полагают, что такое поведение типично для старообрядцев-«насмертников». Так, по утверждению П.Н. Милюкова, в ряде случаев «предприятие (самосожжение. – М.П.) откладывалось или расстраивалось вовсе»[876]. Профессор Смирнов высказывался в таком же духе: «Толпы не раз сходились, чтобы сгореть, но расходились, не решаясь на столь страшное дело»[877]. Для предотвращения такого рода досадных неудач и привлекались «неведомые люди» – спутники старца.

В некоторых случаях отчаянные попытки спастись из «згорелого» дома достигали успеха. Это становилось возможным после того, как самосожжение начиналось. Об этом, как и по многим другим проблемам, связанным с самосожжениями, имеются конкретные, документальные свидетельства. В них чудом спасшиеся люди указывали на то, что их участие в массовом самоубийстве было принудительным. Эти свидетельства обнаруживаются в разных источниках. Так, старообрядческий публицист Евфросин описывает судьбу самосожигателей, погубленных неким Василием: «всей сожог Василей, волных и неволных, не много же волных, боле же неволных, да и волныя, что неволныя: понеже суть прельщении»[878], т. е. обманутые. Возможно, этим объясняется любопытная закономерность, выявленная Д.И. Сапожниковым: «сожигали учителя гораздо в большем размере всегда женщин, затем детей, но не мужчин»[879], которых труднее контролировать в период подготовки к самосожжению. В числе сибирских самосожжений известностью среди исследователей пользуется «гарь», произошедшая в дер. Мальцевой, неподалеку от Барнаула. Здесь одни шли в огонь из родственных чувств, других удерживали силой. Изредка они получали возможность спастись, но лишь после гибели большинства самосожигателей. Одного из участников «гари», крестьянина Кубашева, сняли с палисада после завершения самосожжения, обгоревшего и распухшего, но все же успевшего в последний момент выскочить из огня. На основании такого рода фактов историки отмечают, что далеко не все участники этого массового самоубийства разделяли старообрядческие убеждения[880]. Непосредственно во время самосожжения 1738 г. в сибирской деревне Шадрино «крадучись вышли» из огня несколько человек, а один юноша «успел тайно выпрыгнуть из окна и скрыться в лесу». «Были еще и раскольники, пожелавшие до самосожжения уйти из обители», и такие, которые избежали огня, «засевши в особые крайние избы» в поселении самосожигателей[881].

Материалы Европейского Севера России подтверждают это предположение. Так, крестьянин Иван Еубачев в 1765 г. «из дому ево отлучился от убожества хлебного и недороду для прокормления работой». Вскоре он нанялся в работники к богатому старообрядцу. Спустя некоторое время Губачев приметил, что «показанный раскольник с собравшимися к нему неведомыми людьми, коих было человек до тритцати, начал збираться к самосожжению и начал же носить в ту избу, в которой их зборище было, солому и бересту». Несчастный Губачев «просился из дому вон, но оной Иванов (хозяин. – М.П.) его не выпустил»[882]. В 1755 г. «вынятой из гари» крестьянин Аким Иванов сын Мохнатин объявил на допросе, что бежал из родных мест, чтобы избавиться от рекрутской повинности, и «от нестерпения великих морозов» поселился у старообрядцев. Узнав об их смертоносных намерениях, Аким отчаянно пытался спастись, «но токмо прочими бывшими в той гари людьми не выпущен был». Выскочить ему удалось в последний момент: «а когда зажгли, тогда вбежав в верхние жилища, бросился из окна»[883]. Аким чудом избежал гибели и дал детальные показания, которые существенно помогли следственной комиссии, а затем и историкам, ставящим своей целью разобраться во всех обстоятельствах самосожжений.

Страдания за старую веру вызывали почтение многих современников и становились источником поклонения для новых поколений старообрядцев. Однако, изучая истоки культа самосожигателей, исследователь сталкивается с парадоксальным явлением. Зачастую место массового самоубийства отнюдь не становилось сколько-нибудь важным объектом почитания для сторонников старообрядческого вероучения. Более того, многие старообрядцы-современники событий изначально испытывали отвращение к тем, кто принял «огненную смерть». «Жалобница» говорит об этом весьма категорично: «И едва ли кто от них в погребение земли предается, вси люди, яко самосуждеников (самоубийц. – М.П.) гнушаются»[884]. Один взгляд на места массовой гибели старообрядцев, по утверждению Евфросина, свидетельствует об этом весьма красноречиво. Пришедшие на место, где еще недавно бушевал огонь, видели «позор ужастен». Тела сгоревших «в толстоту велику раздулись». Они «жареным мясом пахнут; иные же лежат целы, а за что потянешь, то и оторвется». Среди сгоревших тел «пси же ходят, рыла зачерневши, печеных тех мяс едуще»[885]. Так распространенная в старообрядческой среде красивая метафора «смерть-пир», на котором праведники-самосожигатели обретают бессмертие, обретает совершенно иной, «буквальный и страшный смысл: человеческая плоть становится снедью <…> жареной, печеной, тушеной человечиной»[886].

Даже старообрядческие авторы, симпатизирующие самосожигателям, как, например, Семен Денисов, указывали, что захоронение погибших происходило наскоро и совсем не по-христиански. После гибели в 1722 г. сибирских старообрядцев в огне «кости же их и чревеса» солдаты «в громаду собравше, огнем сожгоша»[887]. Эти высказывания старообрядцев-очевидцев событий подтверждаются и более поздними свидетельствами. Так, в 1755 г., после самосожжения в Воезерской волости, представители Каргопольской воеводской канцелярии вынуждены были самостоятельно заниматься погребением обугленных тел. Как говорилось в доношении, представленном канцелярией в Правительствующий Сенат, «когда де та изба до окончания згорела, тогда по разрытии угля и пеплу згоревших в той избе человеческих тербухов иных всех за згорением, а других в мелкие части за разгорением, сколко оных имелось, счислить было невозможно, <…> оных обрав, тут же зарыли в яму»[888]. После самосожжения в Ковежской волости Каргопольского уезда следователи лишь хладнокровно фиксировали картину происшедшего. На месте гибели оказалось «немалое число костей, голов и разгорелых тербухов человеческих, от которых происходил там великий смрад и духота»[889].

После внимательного осмотра места самосожжения, произошедшего в 1784 г. в Ребольском погосте, составлен аналогичный приведенному выше подробный рапорт, из которого также видно, что погребением самосожженцев по долгу службы занимались представители местной власти. Как указывалось в этом документе, присланном в Олонецкую духовную консисторию петрозаводским иереем Иоанном Иоанновым, «изба с построенною ригачею и сенми, в которой скопище для сожжения учинено было, сгорела вся до основания». Следователи внимательно осматривали место «гари», поскольку имелись подозрения в том, что некоторые крестьяне специально объявляют себя сгоревшими, избегая таким простым способом налогов и других тяжких государственных повинностей. Осмотр останков не внес ясности. Кости, раздробившиеся от огня на мелкие части, лежали поверх земли, «между ими поверх ж земли три части мяса обгоревшие, от огня ж, хотя имеется, но человеческие оне или другие, признать их подлинность не можно». Пришлось закопать останки «на том згоревшем месте»[890]. Аналогичные чувства испытывали современники гораздо более позднего пещерного самосожжения, произошедшего в Воронежской губернии в памятном 1812 г. Страшная картина, которую они увидели, вполне соответствовала облику любого другого массового самоубийства: «двери, ведшия в пещеру, обгорели, своды обвалились, аизвнутри несло таким ужасным, одурняющим смрадом, что невозможно было приблизиться к входу»[891].

Таким образом, изучение данных о последних минутах, предшествовавших самосожжениям старообрядцев, показывает, что сообщество самосожигателей не было единым. В нем присутствовали как бескомпромиссные сторонники «огненной смерти», так и те, кто всеми силами старался избежать гибели. Противостояние в вопросе о допустимости самосожжений во имя спасения души продолжилось и после того, как «эпидемия огненной смерти» в России прекратилась. Оно выразилось в почитании мест, где происходили самосожжения, а также в формировании устойчивой исторической памяти о «гарях». Речь об этом пойдет в следующей, последней главе.

Глава 5

Память о гибели старообрядцев

Проблема старообрядческих самосожжений всегда вызывала повышенный общественный интерес. Помимо сугубо академических исследований, к этой горячей теме более трех столетий подряд постоянно обращались сторонники и противники старообрядческого вероучения. Очевидно, здесь срабатывают общие закономерности, характерные для фиксации событий церковной истории в массовом сознании. Известно, что в большинстве случаев память сообщества верующих селективна. Она концентрируется на ряде происшествий, которые воспринимаются как судьбоносные, священные и на некоторых исторических персонажах, которые оценивались как легендарные. Их деятельность, в той или иной мере вырванная из исторического контекста, превращалась в сознании людей в цепь экстраординарных деяний. Затем разнообразные дискретные события объединялись памятью в единое логичное повествование[892]. В данном случае, старообрядческие самосожжения составляли в памяти потомков непрерывную цепь подвигов во имя веры. Эти события имели существенное значение для дальнейшей судьбы старообрядческого вероучения.

В конечном итоге, память о значимых событиях церковной истории позволяла «вписать личность в современную культуру, эпоху», она заставляла каждого «не быть просто представителем рода человеческого, а человеком определенных временных качеств»[893]. Иначе говоря, память, в том числе память сторонников и противников старообрядческого вероучения, становилась важной предпосылкой социализации индивида как в разного рода религиозных сообществах, так и в мирской жизни. В данном случае, отношение к самосожжениям заметным образом отличало как различные толки внутри старообрядческого вероучения, так и в целом старообрядцев и их непримиримых противников. Известно, что памятью обладает отдельный человек, а не коллектив. Но эта память обусловлена коллективным восприятием тех или иных событий, а индивидуальная память постепенно создается и трансформируется в каждой отдельной личности благодаря ее участию в процессах коммуникации. Все эти закономерности проявились в народной памяти о самосожжениях.

Память о самосожжениях в старообрядческой среде

Сохранение памяти о старообрядческих самосожжениях в конце XVII – начале XXI в. оставалось важным фактором религиозной жизни России. Для старообрядцев самоубийства верующих «благочестия ради» стали героической страницей истории, а для их противников поддержание памяти об «огненной смерти» превратилось в эффективное орудие идейной борьбы против «древлего благочестия». Начиная с первых «гарей», в старообрядческой среде сохранялось сложное отношение к массовым самоубийствам во имя веры. Известно, что во все времена люди испытывали «два главных чувства по отношению к умершим – ужас перед трупом и страх перед духом». Проявляются и более сложные эмоции – «любовь к умершему и отвращение к трупу, страстная привязанность к личности, о которой все еще напоминает тело, и сокрушительный страх перед той страшной вещью, что от нее осталась»[894]. Для памяти о самосожжениях это психологическое наблюдение представляется особенно точным. Поэтому восприятие самосожигателей оставалось сложным даже в старообрядческой среде.

Основу почитания самосожигателей заложил канонизированный старообрядцами протопоп Аввакум. На вопрос о почитании самосожигателей он дал вполне определенный ответ: «Вопросили есте о неведомых вам вещах, – о сожженных братии, како их почитати. И аз от имени Господни со духом вашим согласую: добро почитати сожженных за правоверие отец и братий наших. Но вместообразная их не поставляем, дондеже Бог коего прославит <…> А до тех времен сожженных кости держим в честне месте, кажение и целование приносим пострадавшим за Христа Спаса, избавителя душ наших»[895]. В другом своем послании Аввакум поставил каждого участника «гарей» в один ряд со святыми и даже апостолами. По его мнению, самосожигатель должен быть принят Богом «с мученики в чин, со апостолы в полк, со святыми в лик». Погибший в огне – «победный венец, сообщник Христу, Святей Троице престолу предстоя со ангелы и архангелы и со всеми бесплотными, с предивными роды вчинен»[896]. В начале XVIII в. сторонники протопопа Аввакума, напротив, видели главное доказательство правоты его учения в том, что за него при разных обстоятельствах погибло множество людей: «И мнози его ради учения кровь свою пролияли за старое благочестие и до конца пострадали»[897]. В свою очередь, старообрядцы почитали не только самого Аввакума, но и место, где его сожгли по распоряжению царя[898]. Для выговских старообрядцев «мученическая смерть за веру была высшим христианским подвигом». Более того, «кровь старообрядческих мучеников не только приравнивала их к первым христианским подвижникам, но и служила доказательством сохранения старообрядцами истинной православной веры»[899].

В этот же период сформировалась и стала заметной частью старообрядческого вероучения идея о том, что «Страшный суд мог быть увиден в каждой гари, и тем самым эсхатологическая мистерия в каждом отдельном случае могла считаться доведенной до конца»[900]. Этот мощный аргумент звучал в проповедях сторонников самосожжений в полную силу. Он отражен в словах Евфросина, который, излагая учение некоего старца, призывающего к «огненной смерти», приводит следующие яркие картины загробной участи погибших в огне. Погибшие в пламени окажутся на «том» свете в лучшем положении, чем святые и даже апостолы. Последние подвергнутся испытаниям в огненной реке, а участники самосожжений смогут избежать этой тяжкой участи: «пророци де и апостолы не уйдут искуса, всех же святых лики пройдут ту реку, только де свободни одне наши самосожженцы, то де им искус, что ныне сгорели, огненная же им река есть, что сами в огонь»[901]. Например, крупнейший старообрядческий историк XVIII в. Иван Филиппов, современник многих «гарей», создал величественную картину массового самосожжения, участники которого на глазах изумленных зрителей торжественной процессией отправляются прямо на небо: «егда загореся церковь <…> и после большого дыму из самыя церковныя главы <…> изыде отец Игнатий с крестом в великой славе и светлости, и поднявся поиде в высоту и за ним прочия старцы и народа множество безчисленное, вей в белых ризах, в великой светлости и славе идяху за оным старцем Игнатием горе к небеси и прошедше небесныя двери, и тому невидима быша. А из них падоша на землю во огнь токмо три человека, котории из огня бросишася во окна»[902].

Поминание о «сожженных благочестия ради» вошло в беспоповский Синодик[903], который сохранил списки сгоревших, включая младенцев, и их примерную численность[904]. В синодиках издавна записывались имена умерших, постоянно поминаемых священником во время богослужения. Согласно христианскому вероучению, регулярное поминовение живых или умерших «основано на вере в его действенность перед Богом, в возможность повлиять на земную или посмертную судьбу поминаемого человека»[905]. Старообрядцы продолжили древнюю традицию. В XVIII в. в часовнях Выговского общежительства непрестанно возносили молитвы в память обо всех «за благочестие пострадавших и згоревших (курсив мой. – М.П.), и в воды утопших, и от глада и жажды и всяких бед скончавшихся благоверия ради»[906]. Идею почитания самосожигателей горячо поддержал известный старообрядческий проповедник Петр Прокопьев в письме Даниилу Викулину. Он полагал, что самосожигатели должны почитаться наравне со святыми отцами церкви, «от еретик замученных». За них следует молиться как за христиан, умерших, но сохранивших невредимым древнее благочестие[907]. Отдельными панихидами в Выговском общежительстве поминались соловецкие старцы-участники восстания и погибшие в огне крупнейших самосожжений местные жители[908]. Небольшой «помянник» с именами самосожигателей имелся и в Великопоженском старообрядческом поселении. В нем перечислены все погибшие во время Великопоженской и Езевской гарей 1743 г[909]. Известный выговский писатель Семен Денисов решительно отвергал доводы тех, кто не желал поминать участников самосожжений и считал их самоубийцами: «Да заградятся прочие уста, глаголющие неправедная беззаконие гордынею неправильного самосожжения и унижением самовольного самоубийства, и сего ради недостоинством поминовения осуждающие». Напротив, участники «гарей» достойны благоговейной памяти потомков: «воистину не точию поминовения правильного от православных со всеми православноумершими достойни, но и ублажению со всеми тако по ревности божии различно благочестно с самоскончавшимися до стод олжнии»[910].

Крупнейшие выговские литераторы первой половины XVIII в. Семен Денисов и Иван Филиппов обвиняли не самоубийц, а времена, в которые им пришлось жить, «когда вокруг господствовали страх, несправедливость, предательство»[911]. Так, Семен Денисов в одном из описаний самосожжений указывал, что сибирские старообрядцы сгорели не по собственной воле, а «от наезду Тобольского архиерея Филофея посланных огнем скончашася»[912]. Следовательно, они не самоубийцы, а достойные поклонения мученики за «древлеправославную» веру. К середине XVIII в. у старообрядцев сложился особый тип повестей о самосожжениях. Задача этих литературных произведений заключалась в том, чтобы «не только закрепить память о самих событиях, но и прославить новых бесстрашных мучеников за “древлее благочестие”, сохранить для потомства их имена»[913]. Могилы мучеников за веру становились значимым местом почитания. «Власти старались лишить старообрядцев возможности приходить на дорогие им могилы, предавая тела земле без церковного погребения, вне кладбищ, тайно»[914], но это удавалось далеко не всегда.

Почитание множества жертв, погибших в пламени самосожжений, вполне укладывается в общую закономерность, связанную с эволюцией старообрядческих сообществ. В отдельных старообрядческих толках почитание самосожигателей было особенно сильно развито. Так, в середине XVIII в. заметную роль в организации самосожжений сыграли старообрядцы филипповского толка[915]. В их среде самосожжение рассматривалось как проявление величайшего благочестия. Сторонники самосожжений сотворили впечатляющую картину добровольных страданий за веру, которые якобы восхищали даже хладнокровных и безжалостных «гонителей». Так, созданное автором-филипповцем описание смерти отцов Филиппа и Терентия – основателей филипповского толка в старообрядчестве – повествует о мужестве страдальцев и особой, легкой смерти, дарованной им как благословение от Бога. После того, как разгорелся огонь, «не единой из них не скрычал и не зревел, яко вен прежде огня умерли, лехким сном заснули»[916]. Известно, что по народным поверьям быстрая и безболезненная смерть становилась доказательством праведности и грядущего попадания в рай, в то время как долгие мучения человека свидетельствовали о том, что грехи умирающего велики и ему не миновать ада[917]. Вероятно, именно поэтому старообрядческие сочинения уделяют так много внимания описанию последних секунд жизни участников «гари». Как говорилось далее в цитируемом документе, посланный для захвата самосожигателей «афицер», глядя в окно часовни, в которой происходило самосожжение, увидел следующую величественную картину: старец Филипп «стоит во пламени под окном невредим и ризы его целы, и стоял до тех пор, пока не опал потолок»[918].

За самосожжением старца последовали новые «гари», участие в которых приняли его последователи, принадлежащие к филипповскому толку. Здесь снова зазвучали хвалы, описания их стойкости и свершившихся в момент их гибели невероятных чудес. Оказалось, что участники самосожжения полностью избавились от мучений, и смерть стала для них праздником: «И в самом пламени удивительное чюдо учинилося, аки на пиру ликоваху с великою ревностию и усердием»[919]. Свидетельства, оставленные профессиональными противниками старообрядцев, содержат сходные, узнаваемые суждения о филипповцах. Так, протоиерей Андрей Иоаннов пишет о филипповцах: «К самоубийству настолько склонны, что всегда наведываются, где, когда и сколько сожглось или запостилось самовольно»[920]. Историческое повествование о самосожжениях, дополненное легендарными подробностями, почерпнутыми из разных источников, становилось существенным фактором в сохранении памяти о «насмертниках» и могло послужить основанием для новых «гарей».

В дальнейшем, даже в XIX в., старообрядческие наставники вели свою паству на смерть с вдохновляющей мыслью о том, что на месте их гибели появится «священное место, богатое останками мучеников»[921]. С психологической точки зрения их поступки представляются вполне рациональными, хорошо продуманными. Здесь можно сослаться на труды современных специалистов, для которых логическая связь между различными самоубийствами представляется вполне очевидной: «Существует много свидетельств, – пишет Э. Гроллман, – что имитационное поведение играет определенную роль в провокации самоубийств»[922]. В некоторых местностях Европейского Севера России, особенно там, где и поныне живут старообрядцы, почитание погибших в огне страдальцев дожило до наших дней. Так, в настоящее время, в начале XXI в., в Усть-Цильме староверы ежегодно на Троицу и Иванов день съезжаются на место погребения самосожигателей-староверов и правят заупокойные службы. Их имена первыми зачитываются на общих родительских поминальных службах, а также по ним служат субботние поминовения. На одном из деревенских кладбищ, где предположительно похоронены 110 участников «гари», местные жители возвели часовню для регулярного совершения поминальных служб[923].

Свежая благоговейная память об одних «гарях» в значительной мере способствовала организации новых самосожжений. С психологической точки зрения все объясняется достаточно просто: «Заразительность самоубийств до такой степени общеизвестна, что не может никого удивлять эпидемическое их распространение»[924]. Более того, «известны случаи многих последовательных самоубийств в одном и том же месте». В отношении старообрядцев-самосожигателей это наблюдение представляется вполне адекватным. Как пишет акад. Н.Н. Покровский, все самосожжения, происходившие в XVIII в. в Зауралье, «имели между собою тесную связь». Это была цепь последовательных «гарей», инициированных старцами. Старообрядческие наставники, собирая своих родственников и знакомых для самосожжения в верховьях реки Ук, «напоминали им при этом о первой гари на реке Пышме, называли имена общих знакомых, погибших там»[925]. Необходимость упоминать перед самосожжениями о раннехристианских мучениках постепенно отпадала: старцы все чаще говорили о недавних примерах из старообрядческой истории[926]. В некоторых местах самосожжения происходили регулярно. Так, в конце XVII в. д. Поломошная Томского уезда стала привычным местом массовых «огненных смертей»: здесь «за девять лет произошло три самосожжения, 343 человека погибло»[927]. На Европейском Севере России наблюдается аналогичная закономерность. Наиболее известны и неоднократно упомянуты в настоящем исследовании два самосожжения в Палеостровском монастыре, разделенные небольшим временным интервалом. Есть и другие примеры. Второе самосожжение в приходе Яакима (Шведская Карелия) в конце XVII в. стало своего рода отзвуком первого. Спасшиеся из первой «гари» постоянно подвергались гонениям, что и подтолкнуло их к трагическому финалу. Они построили келью между деревнями Меря и Яакима. После очередного прихода ленсмана старообрядцы заперлись в «згорелом доме», возведенном ими в лесу, вероятнее всего, специально для самосожжения, и подожгли его[928]. Сибирские материалы лишь подчеркивают эту общую закономерность. По выражению известного исследователя сибирских «гарей» И.Я. Сырцова, «первыми примерами (самосожжений. – М.П.) раскольники были так увлечены, что наповал лезли в огонь»[929].

С другой стороны, вполне вероятным, на основании отрывочных свидетельств, представляется следующее: старообрядцы старались замалчивать факты гибели в огне своих наиболее почитаемых лидеров, используя формулировку «сожжен» (т. е. по сути дела казнен) вместо фразы, указывающей на добровольность гибели в огне. Так, в небольшом филипповском старообрядческом трактате конца XVIII в. указываются следующие обстоятельства гибели старца Филиппа – основателя одноименного толка: «сожжен с братиею за благочестивую христианскую веру»[930]. В действительности, как известно, старец погиб в огне устроенной им же самим «гари». Эта же простая закономерность прослеживается в тексте жития Корнилия Выговского – известного старообрядческого наставника. Бывшие соловецкие монахи, погибшие в огне организованных ими в конце XVII в. самосожжений, осторожно названы здесь «сожженными»[931].

Память о самосожжениях сохраняла свидетельства о недобровольности участия в них некоторых сгоревших. Более того, иногда самосожжение одного из «старцев» сопровождалось гибелью «никониан» и, по сути дела, превращалось в народном сознании в самое радикальное средство борьбы с вероотступниками. Так, среди пижемских старообрядцев была распространена легенда о некоем старце, очистившемся от грехов через «огненное крещение». «Старец попросил отпеть его живым, неопоганенным, сам-от пошел в келью», где остановились прибывшие на Пижму из Архангельска солдаты, «щэбы поймать староверов». Старообрядец коварно «угощал их, допьяна напоил, ды и поджег дом-от, а сам с има осталсэ»[932].

Негативное отношение к местам самосожжений, бытующее в народной среде, сочеталось с весьма своеобразной трактовкой участи самосожигателей, сформировавшейся среди старообрядцев. В старообрядческих исторических произведениях, как совершенно справедливо отмечает Е.В. Романова[933], встречаются высказывания о том, что самосожжения стали проявлением слабости, «телесной сущности человека», а не его духовной силы. Самосожжения могли происходить вследствие непреодолимого страха перед приближающимися «мучителями». Причем страх вызывали не грядущие пытки и казни, как иногда пишут современные авторы[934]. Главной причиной трагического выбора стала боязнь того, что под их, «гонителей», давлением, под пытками произойдет отход от благочестия. Поэтому можно согласиться с профессором П.С. Смирновым: «Самоистребление понималось как средство цело соблюсти веру, сохранить ризу крещения от осквернения, не погубить плодов покаяния»[935]. Аналогичные идеи высказывал Н. Загоскин: старообрядец «сожигается не из страха перед угрожающим ему наказанием <…>, но единственно только из-за страшной и гибельной для него мысли впасть в руки служителей врага Христова»[936]. Эту же точку зрения поддерживал Д. Сапожников: «Сожигали наставники своих учеников, их жен и детей, боясь, что они не отстоят, по их слабости и бесхарактерности, свою веру, а ведь венец смерти открывает врата рая!»[937].

Фундаментальная История Выговской старообрядческой пустыни Ивана Филиппова изобилует подобными высказываниями. Так, при описании первого самосожжения в Палеостровском монастыре память о массовой гибели приверженцев «древлего благочестия» сохранилась в следующей форме: «В руки же мучителей вдатися трепетаху (курсив мой. – М.П.)». Ведь «некоторые малодушнии, боящеся мук, отпадут древлего церковного благочестия», и погубят свои души. Понимая, чем обернется для них в загробном мире такое «отпадение», «доброразсудный муж (старец Игнатий. – М.П.) со своим собранным народом благочестия по законах древлеотеческих огнем скончатися изволи»[938]. Перед самосожжением в Березовом Наволоке другой старообрядческий наставник, бывший соловецкий монах Пимен, видя «лютое нападание» присланной для захвата самосожигателей воинской «команды», страшась попасть «в руки немилостивыя» разжег самоубийственное пламя: «скончашася огнем благочестно»[939].

Вероятно, в огне погибали все те, кто в какой-либо мере поддерживал идею коллективных самоубийств. Это резко снижало численность потенциальных молельщиков за участников «гарей». Но и в среде местных жителей, потерявших в огне своих родственников, они не находили понимания. С самосожжением у многих были связаны тяжелые воспоминания о мучительной гибели близких людей. Наконец, сторонники самосожжений остерегались открыто заявлять о своих убеждениях и из этих соображений нечасто, с опаской посещали места «гарей». И все же места массовой гибели старообрядцев в большинстве случаев становились значимым объектом поклонения. Мне удалось обнаружить несколько явных свидетельств почитания самосожигателей. Первое из них относится к середине XVIII в., когда в буквальном смысле слова по горячим следам, на пепелище недавней «гари», установилось почитание старца Филиппа, основателя радикального филипповского толка в старообрядчестве, погибшего в огне в 1742 г. По словам упоминаемого выше обличителя старообрядцев Г. Яковлева, на том месте, где он сгорел, «на прелесть построены, имеются часовни». В них «над костьми и пеплом сгоревших своих, именуемых новых и последних страдальцев благочестия», регулярно совершаются панихиды «с собранием народным единомысленных своих». Эта традиция соблюдается «и поныне», но только обряды совершаются тайно[940].

В 1730 г. в Каргопольском уезде обнаружились как новые самосожигатели, так и места, особо почитаемые в старообрядческой среде именно по причине произошедших в недавнем прошлом самосожжений. Как говорилось в составленном в Новгородском архиерейском приказе документе, прежде, «в давних годех», в тех же местах жили старообрядцы «и все в трапезах сгорели, и на тех местах поросли немалые леса», носящие теперь наименование «погорелка», почитаемые старообрядцами и поэтому обнесенные оградой. Причины почитания деревьев и связанные с ними поверья удалось выяснить: «а толкуют об них, будто за страдания оных сгоревших раскольников так изрядно выросли». Такие же почитаемые леса обнаружились еще в ряде мест Каргополья: «на таких же сгоревших раскольнических местах вырослые леса огорожены оградами и имеются в таком же их суеверном памятстве»[941]. Аналогичные, хотя и менее выразительные памятники создали местные жители на месте самосожжения сибирских старообрядцев. После массового самосожжения в деревне Поломошниковой Томского уезда, унесшего в 1682 г. жизни 133 человек, в этом населенном пункте, судя по описанию, составленному в 1740-е гг., было «огорожено два места, на которых посажен от жителей лес березник и прочее»[942].

Все другие свидетельства относятся к более позднему времени. В деревне Линдозеро, расположенной в Выгозерской волости Повенецкого уезда Олонецкой губернии, по крайней мере, до конца XIX в. сохранялась могила самосожигателей, которых, как утверждают, погибло до 70 человек. Сгоревших почитали как мучеников, и ежегодно в их честь совершались службы[943]. В работах краеведов конца XIX в. также встречаются упоминания о бережно сохраняемом северными крестьянами культе старообрядцев-самосожигателей. В 1810 г. в деревне Пяозеро Олонецкой губернии старообрядцы возвели часовню на месте самосожжения инока Серапиона и нескольких его сподвижников, подробных сведений о гибели которых в имеющихся источниках не сохранилось. Место их смерти стало объектом поклонения. Сюда ежегодно, в известный день, собирался народ не только из окрестных селений, но также из отдаленных деревень Олонецкой губернии. «Богомольцы служили молебны страдальцам, над прахом которых была воздвигнута часовня. При этом вынимали из пола несколько досок, опускались на пол и там кадили на могилу самосожигателей, которых они вполне искренно почитают за мучеников»[944]

В 1855 г. в селении Совдозеро Янгозерского прихода Олонецкой губернии была «распечатана» старообрядцами (вновь самовольно открыта после запрета богослужения) часовня, построенная на месте давнего, но не забытого местными жителями массового самоубийства. Как говорилось в рапорте повенецкого земского исправника, адресованном губернатору, «часовня сия очень вредна для православия еще тем, что умы слепцов возводит к мнимо мученикам, и все простые держащиеся раскола прихожане в Воздвижение Креста собираются в сей часовне и поминают самосожигателей»[945]. Всем было известно, что «местность эта пользовалась большим уважением не только среди старообрядцев, но и среди православных, регулярно посещающих приходскую церковь. Сюда часто приходили из разных мест богомольцы и бросали через окно на могилу деньги, свечи, ладан. «В день Воздвижения на могилу приносили образа и совершали служение»[946]. В этот же период один из местных благочинных доносил епископу, что в деревне Фофановской Ребольского погоста «по преданию старожилов раскольники мужеска и женска пола сгорели самопроизвольно в одном месте, где в память этого события построен был сруб, которого развалины существуют доныне»[947].

Несколько мест, где поминали погибших в огне старообрядцев, имелось в малонаселенном Повенецком уезде Олонецкой губернии. Так, в деревне Григорьев Наволок сохранялось предание о самосожигателях, имелась их могила, над которой разрослась березовая роща. «Эту могилу очень уважают местные староверы, кореляки»[948]. В 8 верстах от деревни Гонгинаволок Ребольского прихода находился в конце XIX в. сруб, построенный над могилой самосожигателей. Два аналогичных сруба, также служащих памятниками небольших малоизвестных «гарей», располагались в соседнем Ругозерском приходе: один в 15 верстах от деревни Никши, а другой – в 17 верстах от Ругозерского погоста[949]. В деревне Пужамогубе Порос-озерского прихода находилась могила, в которой, если верить преданию, погребены 70 самосожигателей. В середине XIX в. над могилой еще сохранялся полуразрушенный домик, внутри которого находилось два деревянных креста. «Это место пользовалось большим уважением окрестных жителей, которые приходили туда для поклонения сгоревшим»[950]. Вполне вероятно, что на самом деле число почитаемых мест старообрядческих самосожжений было значительно большим. Так, путешественник В. Майнов в середине XIX в. обнаружил в разных местах Олонецкой губернии множество крестов и срубов, поставленных на пепелищах «гарей»[951].

Старообрядческое почитание могил страдальцев, погибших в огне самосожжений, стало одной из форм культа самоубийц, которых в данном случае народ причислял к мученикам за старую веру. Вопреки широко распространенному в этнографической литературе представлению о «заложных» (умерших неестественной смертью) покойниках, народ относился к самосожигателям со смешанными чувствами почтения и ужаса.

Фольклорные данные о самосожжениях

При организации самосожжений старообрядцам приходилось преодолевать решительный запрет самоубийства, содержащийся в народных верованиях. По сведениям, собранным Д.К. Зелениным, «народ верит, что душа самоубийцы бродит по земле и пугает людей. Для предотвращения этого вбивается в могилу осиновый кол»[952]. Среди крестьян Владимирской губ. считалось грехом «даже поминать самоубийц молитвой», и родные молились за них тайком[953]. У других народов России имелись собственные аналогичные запреты. Так, удмурты старались избавиться от тел самоубийц «как можно быстрее». Их тела «в избу даже не заносили, держали в яме, вырытой во дворе или за околицей»[954]. Те старообрядцы, которые являлись противниками самосожжений, опираясь на народные представления о самоубийцах, отождествляли сгоревших с нечистой силой, опасными мифическими обитателями подводного мира. Так, в неоднократно цитированном выше произведении Евфросина приводится описание удивительных приключений «некоего отрока». Парень отправился на реку напоить свой скот, но вдруг в его повседневный труд вторглась сверхъестественная сила. Внезапно «изыде из воды черен мужик» и унес отрока в пучину. Родители тщетно искали его двое суток («нощеденства два»). Все это время отрок находился под водой. Картина подводного жительства самосожигателей носит явно карикатурный характер: «и виде ту человеци нецыи, по разным местам сидяще, овь лапти плетяще, ин ино что творяще, вси же молчаху и никто ничего не глаголаху». Но вскоре «изволением Божиим» парень избавился от власти духа-«хозяина» подводного мира и благополучно вернулся назад. Он расспросил своих мудрых родителей о странных обитателях подводного мира и понял с кем ему пришлось иметь дело: «яко оны суть, иже сожгоша сами себе»[955]. В Лопских погостах (на севере Карелии), по свидетельству того же автора, уцелевшие после самосожжения местные жители «слышавше крик ужасный на том месте, идеже себе сожгоша, и вопль страшный даже и до четыредесять дний схождаше всем слышащим, страх и ужас, и скорбь не малу всем творяше»[956].

Такими же сверхъестественными чертами наделила народная память место гибели во имя старой веры на Европейском Севере России. Так, в Усть-Цилемском крае (в настоящее время – на территории Республики Коми) место самосожжения старообрядцев даже в XX в. считалось среди охотников опасным. Здесь, по их мнению, иногда «выходит из камня женщина в красном платке и пугает охотников». Она может даже «увести людей в лес и оставить там навечно». В то же время местные староверы поклоняются этому камню[957]. Его появление они объясняли вмешательством сверхъестественных сил. Душу сгоревшей девицы Бог превратил в птицу и отправил в рай, а тело превратил в камень, как память о погибших старообрядцах[958]. Таким образом, в народном сознании, как отмечает И. Паперно, центральную роль играло не «христианское понятие о смертном грехе», а «чувство опасности, связанное в языческом сознании с самоубийцами как людьми, умершими неестественной, или неправильной, смертью»[959].

Здесь следует обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, в современных этнографических трудах противопоставление предков («родителей») и нечистых («заложных») покойников рассматривается как «не столь уж жесткое», «заложный покойник мог стать святым»[960]. Возможно, страх усть-цилемских охотников перед местом самосожжения «был продиктован представлениями о святости земли», где когда-то гибли во имя веры и где отныне запрещались профанные, бытовые занятия[961]. Во-вторых, народные представления о самоубийцах отступали на второй план перед учением о пришествии Антихриста и надежных путях избавления от его власти. Духовные стихи, записанные в XIX в., но бытовавшие, очевидно и ранее, откровенно призывали народ к самосожжению:

Не сдавайтесь вы, мои светы,

Тому змею седмиглаву.

Вы бегите в горы, в вертепы,

Поставьте там костры большие,

Положите в них серы горючей,

Свои телеса вы сожгите.

Пострадайте за меня, мои светы,

За мою веру Христову:

Я за то вам, мои светы,

Отворю райския светлицы,

И введу вас в царство небесно,

И сам буду с вами жить всеконечно[962].

Иногда сгоревших в пламени самосожжений местные жители отождествляли с прекрасными птицами, устремляющимися прямиком в Царствие Небесное. Так, среди жителей дер. Верховской (р. Пижма, Республика Коми) до сих пор распространена такая легенда: «На Пижме был двоетажный скит и как-ле шпиенка из Москвы пришла». Она подожгла нижний этаж скита и исчезла. «А скитники молились, дэк ихны души голубями да белыми лебедями на небеса полетели»[963]. В легенде вина за гибель «скитников» возлагается на неизвестную женщину. Таким образом, в народной памяти сделана попытка примирить почитание самосожигателей и христианское (а также и простонародное) представление о греховности самоубийства.

Положительная память о самосожжениях, почитание самосожигателей как мучеников, пострадавших за благочестие, встречается в фольклорных текстах. Постепенно останки страдальцев и места их гибели перестали быть объектом суеверного страха и превратились в объект поклонения. Сведения о регулярном поминовении сгоревших старообрядцев обнаруживаются в этнографических данных, связанных с Европейским Севером России. Так, на протяжении длительного времени сохранялась благоговейная память о старообрядцах, сгоревших в 1743 г. на р. Пижме. В начале XXI в. на деревенском кладбище сохранялся большой деревянный крест и часовня, построенные местными жителями в память о них[964]. На Русском Севере нередко «часовни выступали как памятные сакральные знаки»[965]. Так быстро формирующийся старообрядческий культ самосожигателей стал проявлением общей тенденции, существующей в религиозной жизни окраин России. О трагическом событии, связанном с массовой гибелью в огне, повествует легенда: «когда скитники горели <…> из монастыря выпрыгнула девица Елена, превратилась в голубицу и упорхнула. Пролетела сколь туды, откуль пришли солдаты, и застыла на большущем камне на высоком берегу Пижмы. Тот камень и зовут Еленин страж. Все, кто проезжает по реке, вспоминают сгоревших. Рядом с ним течет ручей, дек его тоже Елениным называют»[966]. Еще одним доказательством праведности самосожигателей стали предания: в конце XX в. сохранились фольклорные тексты, повествующие о том, что добровольно сгоревшие на реке Пижме «мученики-сожигатели впоследствии якобы найдены нетленными»[967].

Сочувственные слова в адрес самосожигателей звучали и в карельском фольклоре. Так, судя по современным записям легенд, бытующих в деревне Тунгуда, в сознании местных обитателей образ участников «гарей» слился с еще одним популярным сюжетом – «панами». В одной из местных деревень «жил гордый народ Паны». Их хотели обратить «в эту веру», но они не подчинились. «И когда их снова пришли принуждать, то они сожгли себя, но не отреклись от своей веры»[968]. В местной деревне Койвуниеми «по завету» ходили «к сожженцам». События, связанные с «гарями», рисовались местным жителям в своеобразном, но вполне узнаваемом виде. Старообрядцы «специально пришли грехи свои сжечь, чтобы не было у них грехов <…> И сгорели там внутри. А потом на том месте построили дом [часовню] и поставили там иконы, туда ходили». Причины массовых посещений памятных мест оказались вполне прозаическими: «У кого зубы болят, так там [были] иконы от зубной боли. Как зубы заболят, так идут туда, молятся, будто бы перестает [болеть]»[969]. В деревне Рийхуваара имелись свои воспоминания о самосожигателях. Здесь память о них была связана с огромной ямой, к которой местные жители регулярно ходили молиться. На вопрос о мотивах самосожжений они отвечали уклончиво: «Время такое настало, не стали любить староверов, вот и сожгли <…> Времени много с тех пор прошло»[970].

Обоснования самосожжений, тщательная пропагандистская работа старообрядческих наставников приводили к тому, что лишь в немногих фольклорных текстах самосожжение расценивалось как своего рода безумие или следствие колдовских чар, приводящих к сумасшествию и мании самоубийства. Так, «в былое время раскольники брянских лесов, <…> если не могли словом убеждения склонить на свою сторону им почему-либо нужного человека и обратить в свою веру», то прибегали колдовству: «они давали этому человеку клюкву, напоенную некоторою отравою». Содержащееся в этой клюкве зелье оказывало на людей страшное воздействие: «если кто съедал, то получал желание идти в брянские скиты, а когда съевший оную видел огонь, то в исступлении бросался в него, так как здесь представлялся ему рай и сидящие в нем ангелы»[971]. Этот сюжет впервые представлен в произведении ев. Димитрия Ростовского. У него описание зловещего чародейства, предшествующего самосожжению, дано в развернутом виде. Фольклорные тексты предоставляли как литераторам, так и обывателям обильную пищу для размышлений на мистические темы. В конце XVII в. в Шведской Карелии распространилось жуткое предание о том, как некий монах отрезал у мертвого ребенка руки и ноги и сжигал их. Из человеческого пепла он изготовил порошок, избавляющий людей от инстинктивного страха перед огнем и создающий у них болезненную склонность к самосожжению. Прежде чем его схватили, он успел испытать этот порошок на случайно подвернувшейся собаке, которая, съев снадобье, тотчас бросилась в огонь[972].

Таким образом, почитание мест старообрядческих самосожжений являлось своеобразным продолжением дискуссии об «огненной смерти»[973], начавшейся среди старообрядческих наставников в конце XVII в. В то же время на формирование традиций поклонения местам массовых самоубийств оказала влияние давняя российская традиция почитания «святых мест». В них годами скапливалась разнообразная «информация о несчастьях – пожарах, нашествии змей, а также о страшных засухах или массовых болезнях, случившихся в данной местности»[974]. Такое вполне обычное для крестьянского сознания восприятие мест «гарей» в известной степени примиряло старообрядцев – противников и сторонников самосожжений.

Память о самосожжениях среди противников старообрядчества

Представление о том, что одной из причин самосожжений стало желание прославиться, оставить о себе благоговейную память потомков устойчиво сохранялось среди противников старообрядчества и влияло на их литературное творчество. Впервые об этом со всей определенностью высказался в начале XVIII в. Феофан Прокопович. Некоторые из участников «гарей», полагал он, «прельщаются» грядущей славой, мечтая: «хвалим буду и блажим от всех, аще за сие постражду, напишется обо мне история, пронесется всюду похвала; не един, удивлялся, скажет обо мне: “великодушен муж был, мук лютых не убоялся!”»[975]. Поэтому формирование в народной памяти негативного восприятия старообрядцев – участников «гарей» – превратилось в важнейшую задачу противостояния массовым самоубийствам.

Последовательная пропагандистская работа, направленная на создание негативного образа старообрядцев-самосожигателей, началась, по сути дела, одновременно с первой волной самосожжений. Изначальные сведения об особом отношении власть предержащих к пепелищам самосожжений и стремлении каким-либо образом обозначить места «гарей» относятся к 1684 г., когда появился приговор Боярской Думы по громкому делу о многочисленных каргопольских старообрядцах-самосожигателях. В приговоре предписывалось построить на том месте, где жили погибшие в огне «раскольники», церковь во имя Воскресения и определить к ней «добрых священников и причетников, а не росколников и Божественному Писанию не противников»[976]. По сути дела, это первый официальный документ, в котором содержалось указание на необходимость, пусть и косвенным образом, закрепить память о самосожжении. Ясно, что для многих местных жителей храм становился монументом в память о пострадавших за «древлее благочестие».

В дальнейшем жесткое противостояние церковных деятелей и старообрядческих наставников неизбежно приводило к появлению новых пропагандистских трудов, призванных создать старообрядцам-самосожигателям репутацию бесстыдных развратников, корыстолюбцев и лжецов. Эта традиция возникла еще на рубеже XVII–XVIII в. Так, святой Димитрий Ростовский, опираясь на сведения из посланий сибирского архиерея Игнатия, описывал массовые самосожжения следующим образом: «лжеучители онии <…> сие лютое и бесчеловечное творяху беззаконие и мучительство: многия прельстивше, и в пустыя места заведше». Обряды, предшествующие самосожжению, представлялись ему в виде отвратительного разврата: «жены, и девы, и отрочата, первее оскверняху тех всяким блудом». Затем, после всеобщего осквернения, наступал черед массовой гибели всех собравшихся. Организуя «гари», старообрядцы, как полагал митрополит, руководствовались исключительно корыстными мотивами: «таже и избы, на то в лесах уготованныя, затворяху оныя, и закрепивше вход, сожигаху, а имения их взимаху себе»[977].

Опираясь на постепенно формирующуюся фольклорную традицию объяснения причин самосожжений, Димитрий Ростовский сводит их ко временному помрачению рассудка под воздействием колдовских чар. По его мнению, старообрядцы-самосожигатели не допускают в свои дома священников, но «сами в домех своих творяху некия церковныя службы по чину иерейскому». Во время этих богослужений верующие принимают некое «волшебное» причастие – «ягоды, изюм глаголемыя». Их выносит из подполья загадочная «девка с решетом». Внезапно появившись среди молящихся старообрядцев, она кощунственно «глаголет по подобию иерейскому: “Всех вас да помянет Господь Бог во царствии своем”». Затем она раздает всем присутствующим изюм, что приводит к неожиданному для непосвященных результату. Старообрядцы внезапно ощущают сильнейшую тягу к самоубийству любым доступным способом. Они «желают себе смерти, аки бы за Христа, или сожещися, или удавитися, или в воде утопитися, аки в изступлении от ума; и многии тако себе сами погубили»[978].

Аналогичные показания, как утверждал митрополит, дал иеромонах Игнатий, постриженик Углицкого Воскресенского монастыря. Последний стал свидетелем множества самосожжений, происходивших «по злому научению» одного из местных крестьян. Слугам князя И.И. Голицына удалось поймать хитрого злоумышленника. Во время допроса он тайком выбросил важную улику: три «ягоды», «зделанные из некия муки». Местный священник заметил их, поднял и растер между пальцев. Поднеся палец ко рту, он случайно проглотил мельчайшие частицы опасного снадобья, содержавшегося в муке. После этого с ним случился припадок, и «вей тому внезапному его изменению и изумлению удивишася и ужасни быша». Когда околдованный священник проходил мимо очага и увидел огонь, то бросился в «пещь огненну». Некоторое время спустя несчастный пришел в себя, рассудок его прояснился, и он начал благодарить тех, кто помешал ему погибнуть в пламени. О причинах же своего поступка он пояснил: «показася мне пещь яко рай, а устие пещи яко дверь райская. В пещи же во огне видех седящия пресветлыя юноши, иже призываху меня к себе»[979].

Предотвращение самосожжений, по мнению Димитрия Ростовского, становится возможным лишь в том случае, если в происходящее вмешиваются сверхъестественные силы. Только они могут открыть крестьянам, готовым в ближайшее время погибнуть в огне, истинный смысл старообрядческого вероучения и предстоящую участникам «гарей» загробную участь. Так, перед самосожжением близ нижегородских деревень Княгинино и Мурашкино готовые к смерти старообрядцы в последний момент, «Богом соблюдении бывше», увидели в дыму разгорающегося пламени двух черных бесов, «по подобию ефиопов», «радующих и плещущих руками, и вопиющих гласно: “наши, наши есте!”». Увидев такое зловещее «радование» старообрядцы бросились прочь, вырвались из огня, примчались к священнику, покаялись и «благодариху Бога, избавлыпего их от тоя погибели»[980].

Помимо колдовства, коварные старообрядцы, как утверждал митрополит Димитрий, прибегают к обману своих сторонников, привлекая их ложными идеями. Так, один из старообрядческих наставников, живущий в «месте пустынном» где-то между Вологдой и Каргополем, собрал у себя множество «окрестных поселян». Его учение не случайно привлекло «не точию же мужей, но и жен и девиц». Суть заключалась в следующем: «несть грех плотское совокупление по согласию, но любовь есть», а в церкви можно и не венчаться. Вскоре выяснилось, что главной целью старца стала организация самосожжений. Достигнуть ее он стремился при помощи колдовства. Для этого он отбирал у собранных им девиц детей, рожденных вне брака, в блуде, и изымал у них сердца. Сжигая сердца младенцев, он изготовлял из пепла порошок, который оказывал на людей странное воздействие. Случайно проглотив снадобье, любой человек проникался доверием к старообрядческому вероучению, переставал посещать приходскую церковь и, в конце концов, становился «самоизвольным мучеником»[981], т. е. погибал в огне самосожжений. Проклятое место самосожжения, утверждал митрополит Димитрий, на длительное время отмечено дурным запахом. Отвратительная вонь явно противопоставляется благоуханию от тел умерших праведников. Там, где погибли самосожигатели, «смрад велий исхождаше долгое время». Любому человеку трудно даже пройти мимо: «не возможно бяше кому на то место минующе пройти, не заткнувшу ноздрей своих». Более того, те, кто случайно оказывался на этом месте рано утром или поздно вечером, слышали «плачевныя гласы», «аки под землею вопиющия: “Ох, погибли! Ох, погибли!”». Неведомые голоса, по мнению митрополита, исходят из земли «по Божию откровению», «во извещение погибели прельщенных, во увещание же прочим, да не прельщаются раскольническими лжеучительствы»[982].

Опасность повторения «гарей», сохраняющаяся в народе память о недавних массовых самоубийствах беспокоила местные власти и в просвещенную екатерининскую эпоху, и в более позднее время. Однако теперь главную роль в изобличении самосожигателей играли представители светской, а не церковной власти. Они рассуждали вполне рационально. Так, первый олонецкий губернатор Г.Р. Державин сразу же после прибытия в г. Петрозаводск отдал в 1784 г. «секретное распоряжение земской полиции о недопущении раскольников сжигать самих себя, как они прежде часто из бесноверства (так! – М.П.) чинили»[983]. Олонецкий и архангельский генерал-губернатор Т.И. Тутолмин, которому по долгу службы приходилось руководить действиями «команд», предотвращающих самосожжения, обвинял старообрядцев в непрестанном провоцировании «гарей»: «Бесчеловечнейшие из раскольников лицемеры, пользуясь легкомыслием невежд сих (местных жителей. – М.П.), легко склоняют их к самосжигательству, предполагая обратить тем большее на сообщества свои внимание»[984]. Аналогичные оценки «раскольническому» обряду самосожжения давал в 1784 г. генерал-прокурор Сената князь А.А. Вяземский: «… раскольники одного с ними отечества людей и того же государства подданных отвращаются и ненавидят». Тем самым они причиняют существенный вред экономике Российского государства: «многие из них убегают в леса, иные за границы, а иные и сожигаются (курсив мой. — М.П.), чрез сие явно в государстве жителей уменьшается, умаляются государственные доходы, также и земли остаются впусте»[985].

Обзор высказываний представителей аристократических семейств и екатерининских вельмож дополняет дневник отставного офицера, представителя древнего дворянского рода Петра Челищева, отправившегося в 1791 г., после неудачного завершения военной карьеры, для обозрения северных окраин России. По его мнению, правда, вопреки историческим фактам, причиной первого, самого известного и массового самосожжения в Палеостровском монастыре стал фанатизм старообрядцев. Они, полагал Челищев, приняли «воинский наряд», возвращающийся после подавления известного монашеского бунта в Соловецком монастыре, за карательную «команду». Заранее узнав о приближении стрельцов, безумцы сожглись. Как пишет Челищев, «развращенные их умы и разстроенное страхом воображение такое им вдохнули отчаяние, что засели в церковь деревянную <…> и там, в страшном заблуждении мнимого их страдальчества, сожглись беспощадно»[986]. Длительное время спустя, в 1838 г. жандармский офицер Н. Васильев, по долгу службы изучая поведение старообрядцев, пришел к заключению о том, что самосожжения стали преддверием еще более опасного явления – неподчинения властям. Он писал: «Прежде народ не от изуверства, а от буйства фантазий сжигался, морился с голода, рубил друг другу головы. А теперь если это делается, то уже очень редко, но повсюду уже во всех губерниях таится дух дерзновеннейшего отвержения власти царя и законов гражданских»[987].

Церковное обличение самосожигателей в этот период представлено трудом протоиерея Санкт-Петербургской пригородной слободы Большой Охты Андрея Иоаннова (Журавлева). В 1794 г. он издал очередной в российской истории фундаментальный труд, призванный изобличить лживость старообрядческого вероучения. Его работа вскоре стала популярной и востребованной если не читателями, то, во всяком случае, властью, которая в этот период пыталась бороться против старообрядчества не репрессиями, а «увещеваниями». Об этом свидетельствует дальнейшая судьба издания. В 1795 г. Иоаннов переиздал этот же свой труд с прибавлением некоторых текстов. В 1799 г. вышло третье, доработанное издание его работы, основанное на длительном опыте борьбы против новороссийских старообрядцев и личном опыте пребывания среди приверженцев «древлего благочестия»[988]. Продолжая традицию обличения старообрядчества, заложенную сибирским митрополитом Игнатием, А. Иоаннов не избежал влияния современных ему идей. Отзвуки рационалистической критики старообрядчества видны в этом произведении.

Во-первых, главный вред старообрядцы нанесли интересам Российского государства: «И кто может довольно оплакать ту утрату, какую претерпело любезное Отечество наше от богоненавистных тех губителей душ христианских». Во-вторых, проповедники «древлего благочестия» причинили сильнейший моральный и материальный ущерб многим семьям: «столько от пути спасительного людей совратили, сколько мужей от жен, жен от мужей, детей от родителей вечно разлучили, сколько фамилий под видом мнимой набожности ограбили, в конец разорили». Наконец, в-третьих, они стали серийными убийцами: многих жителей России «разными страшнейшими смертьми, как то огнем, гладом, и прочими томлении умертвили»[989]. Впрочем, для Андрея Иоаннова, в отличие от его предшественников – обличителей старообрядчества, характерен дифференцированный подход к разным старообрядческим толкам. Одни из них он считал просто нелепыми, а другие – опасными для стабильности государства. Особо вредными он считал филипповцев, полагая, что их деятельность неразрывно связана с провоцированием самосожжений, организацией «запощивания» (смерти от голода) и других видов добровольной гибели. Так, филипповцы, по его сведениям, «всякого новоприходящего (к ним. – М.П.) уговаривают запоститься, то есть заморить себя гладом, чтобы скорее получить венец мученический». Любого согласившегося изуверы обрекают на гибельный сорокадневный пост, который «человеческия силы не вынесут». Зная об этом, старообрядцы запирают несчастного в пустую избу, предварительно отняв у него всю одежду и даже нательный крест. Страдания «постников» ужасны: «они, бедные, тоскуют, тысящекратно раскаиваются, сами себя кусают и терзают. Желают скорой смерти, но не обретают, ибо все способы отняты». В ответ на мольбы страдающие от голода и жажды люди слышат один ответ: «Не дастся вам, не дастся, да не лишитеся светлых венцов мученических!». Для спасения от мук жертвы «принужденными себя находят пить урину и есть кал, но и то без пользы». Вслед за страданиями наступает отвратительная смерть: «Напоследок истерзавши сами себя, в неописанном безобразии испускают бедную душу свою»[990]. Вполне вероятно, что эти строки появились не без влияния «Отразительного писания», содержащего сходные жуткие картины гибели от голода[991].

Трагические страницы истории старообрядчества привлекали внимание публицистов и в XIX в. Но в этот период крайне редко встречаются непочтительные отзывы о причинах и обстоятельствах гибели старообрядцев. Доминирующей становится идея о величии старообрядческих наставников, их несомненном интеллектуальном превосходстве над «гонителями», а самосожжения все чаще представлялись как трагическое заблуждение выдающихся, сильных духом людей[992]. Особенно на ниве создания положительного образа северных старообрядцев потрудился В. Майнов. Он полагал, что старообрядцев «доводили до исступления» непрерывными преследованиями, а когда они от отчаяния сжигались, «над ними же потом глумились и утверждали, что самосожигание входит в догматы беспоповщинского толка»[993]. Поэтому известно немного иронических отзывов о «гарях». Так, В.И. Немирович-Данченко, в своем описании севера России уделил небольшое внимание старообрядческому поселению в Топозере Архангельской губернии, откуда, как он утверждал, в прежние времена «во все стороны расходились миссионеры-раскольники». О них, по его словам, сохраняются в народе «самые чудовищные предания». Так, прежде здесь обитал старец, предсказавший собственную смерть. В назначенное время он, «чтобы не прослыть ложным пророком, сжег себя со своею любовницей, беглою солдаткой, в бане»[994].

Подводя итоги, отметим, что память о старообрядческих самосожжениях стала существенным фактором в интеллектуальном противоборстве приверженцев «господствующей церкви» и старообрядцев. Однако и в старообрядческой среде отношение к «гарям» оставалось непростым. Наряду с почитанием мучеников за веру, имели место попытки подчеркнуть вынужденность «огненной смерти», ее связь с гонениями, следствием которых мог стать отход от «древлего благочестия». Причина двойственности заключалась во влиянии народного, резко негативного отношения к «самосужденникам», с которым старообрядческие проповедники не могли не считаться.

Заключение

Результаты проведенного мною исследования показывают, что основные закономерности подготовки и осуществления самосожжений сохранялись неизменными в течение всего изучаемого периода и на разных территориях Российского государства: на Европейском Севере, в Сибири и Поволжье. При этом на Европейском Севере России, особенно в Каргополье, традиция самосожжений оставалась непрерывной на протяжении длительного времени. И именно здесь отмечены рецидивы самосожжений даже в то время, когда они повсюду стали полузабытым достоянием церковной истории.

Основным мотивом деятельности старообрядческих наставников, проповедующих «самогубительную смерть», стало признание несомненного факта завершения мировой истории, реализации в российской действительности самых мрачных апокалипсических пророчеств. Здесь можно сослаться на утверждения профессора Э. Шнейдмана: «суицид не является случайным действием. Он никогда не бывает бессмысленным или бесцельным. <…> Цель каждого суицида состоит в поиске решения проблемы, стоящей перед человеком и причиняющей ему интенсивные страдания»[995]. Развивая эту мысль, можно сказать, что обычные формы преодоления духовного кризиса, в том числе и дискуссии с отступниками («никонианами»), в такой обстановке старообрядцы сочли недостаточными. Наиболее радикальной формой избавления от «мира Антихриста», начиная с 1660-х годов, стало самосожжение, практикуемое наряду с самоутоплением, добровольной голодной смертью («запощиванием»), самопогребением.

В процессе распространения «гарей» по территории России сформировалась особая категория старообрядческих наставников, которых современники не без оснований называли «славными учителями самогубительной смерти», обладающими необходимыми богословскими, психологическими и даже техническими познаниями для успешной организации самосожжений. При этом самосожжение трактовалось ими как «беструдное спасение» – возможность достигнуть райского блаженства ценой кратковременных мучений. Последовательность действий наставника самосожигателей в подавляющем большинстве случаев оставалась неизменной. Во-первых, избиралось уединенное место, где приготовления к самосожжению не могли быть обнаружены и пресечены с самого начала. Подготовка к самосожжению включала также строительство специального здания (в источниках оно называется «згорелый дом») и заготовку легковоспламеняющихся материалов. Во-вторых, старообрядческий наставник собирал максимальное количество приверженцев – будущих жертв самосожжения. Для них отныне исчезала возможность отказаться от гибельного выбора. При этом некоторые из них даже не подозревали, что в ближайшее время примут участие в смертельном ритуале. В-третьих, имело место перекрещивание собравшихся «насмертников» по старообрядческим правилам и даже пострижение некоторых из них в монахи. В-четвертых, старообрядческий наставник вступал в яростную полемику с представителями власти, присланными для «увещевания» старообрядцев и предотвращения их гибели. Наконец, старец и его помощники по мере сил сохраняли неусыпный контроль за собравшимися в «згорелом доме» до того момента, когда спасение от огня становилось невозможным.

Широко распространившаяся по России проповедь «огненной смерти» немедленно встретила резкое сопротивление в старообрядческой среде. Появилось значительное количество полемических сочинений, призванных образумить сторонников «огненной смерти», доказать при помощи богословских аргументов несостоятельность их воззрений, дистанцироваться от людей, компрометирующих старообрядческое движение. Наиболее крупным из весьма значительной литературы по этому вопросу стало «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей», созданное в конце XVII в. иноком Евфросином. Резюмируя свои пространные возражения, Евфросин предписывает своим сторонникам терпеть любые мучения, но не совершать самоубийство. Все усилия старообрядческих интеллектуалов оказались тщетными. Дискуссия между сторонниками и противниками самосожжений не состоялась, самосожжения продолжались вплоть до конца XVIII в., при этом отдельные рецидивы случались до середины XIX в.

Российский административный аппарат в создавшейся сложной обстановке тяжелого духовного кризиса, усугубленного регулярными массовыми самоубийствами, продемонстрировал полную растерянность и недееспособность. Первоначально, в конце XVII в., власти действовали исходя из создавшейся ситуации, каждый раз вновь разрабатывая стратегии поведения. В первой половине XVIII в. господствовали представления о том, что самосожжения вполне возможно предотвратить с помощью репрессивных мер. Во второй половине XVIII в., на фоне общего смягчения политики в отношении старообрядцев, возобладал менее жесткий курс в отношении самосожигателей. Ставку в этот период делали на убеждение, «увещевания» «насмертников». Как показал опыт, ни та, ни другая линии поведения не принесли значительных результатов. В создавшейся ситуации выходами из кризиса могли стать, во-первых, ожесточенная конфронтация между радикальной частью старообрядчества и принявшим никоновские церковные реформы российским обществом, способная принести России неисчислимые страдания и потери. Во-вторых, существовала весьма небольшая вероятность постепенного угасания радикализма старообрядцев по универсальному принципу «пошумят – успокоятся». Однако в действительности события приняли самый невероятный оборот, уникальный в истории человечества. Наиболее радикальная часть старообрядческого движения начала яростное, технически рациональное и целенаправленное самоуничтожение. Ее разрушительный потенциал при этом оставался невостребованным или, вернее, расходовался на автоагрессию.

Итак, самосожжения, несмотря на очевидный трагизм связанных с ними событий, стали своеобразным, но мощным фактором преодоления кризиса в нарождающейся Российской империи. Прежде всего, потому, что во время первых «гарей» погибла наиболее радикальная, принципиальная, не ведающая компромиссов часть мощного и широко распространенного старообрядческого движения. Именно эти старообрядцы представляли существенную угрозу для стабильности государства. В дальнейшем старообрядческие самосожжения, происходящие в разных частях Российского государства, неизменно приводили к массовому уничтожению наиболее радикальных представителей самых бескомпромиссных старообрядческих сообществ («толков»). Их потеря привела, используя терминологию Л.Н. Гумилева, к растрачиванию «пассионарного потенциала» старообрядческого движения. В конце XVIII – начале XIX в. старообрядчество вступило на путь трансформации из взрывоопасного элемента российского общества в стабильную, нередко зажиточную и почти всегда готовую к компромиссам конфессиональную группу.

Перечень источников и литературы

Архивы

1. Государственный архив Архангельской области

Ф. 1. Канцелярия Архангельского губернатора.

Ф. 1026. Канцелярия архиепископа Холмогорского и Важского.

2. Государственный архив Российской Федерации

Ф. 109. III Отделение Собственной Его Императорского Величества Канцелярии.

3. Национальный архив Республики Карелия

Ф. 1. Канцелярия олонецкого губернатора.

Ф. 33. Олонецкая губернская палата государственных имуществ.

Ф. 445. Канцелярия Петровских заводов.

4. Отдел рукописей Российской национальной библиотеки

Основное собрание рукописной книги (ОСРК).

5. Российский государственный архив древних актов

Ф. 7. Дела Преображенского приказа и Тайной канцелярии. Ф. 159. Приказные дела новой разборки. Ф. 248. Канцелярия Сената.

6. Российский государственный исторический архив

Ф. 796. Канцелярия Синода.

Опубликованные источники

1. Акты, относящиеся до раскола в Сибири // Дополнения к Актам историческим, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1862. Т. 8. С. 214–226.

2. Акты, относящиеся к расколу в Сибири // Дополнения к актам историческим, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1867. Т. 10. № 3.

3. Барсков Я.Л. Памятники первых лет русского старообрядчества // Летопись занятий Императорской Археографической комиссии за 1911 год. СПб., 1912. С. 1–424.

4. Брещинский Д.Н. Житие Корнилия Выговского Пахомиевской редакции (тексты) // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского дома. Л., 1985. С. 62–107.

5. Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В.Н. Тенишева. (На примере Владимирской губернии). СПб., 1993. 472 с.

6. Гурьянова Н.С. «Описание о нелепых случаях и необычных пустынному житию действах, внесшихся от своевольников» // Русское общество и литература позднего феодализма. Новосибирск, 1996. С. 68–83.

7. Дело о пудожских раскольниках // Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1842. Т. 5. С. 378–394.

8. Дело по доношению Конторы Собственной Ее императорского величества Вотчинной Канцелярии о появлении и самосожжении раскольников в дер. Толсти, Озеревской волости Новгородской вотчины // Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего правительствующего Синода. СПб., 1913. Т. XIII. С. 3–5.

9. Демкова Н.С. Из истории ранней старообрядческой литературы. «Жалобница» поморских старцев против самосожжений (1691 г.) // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1985. С. 48–61.

10. Демкова Н.С. «Писанейце» керженских старцев в защиту сочинений Аввакума (1704 г.) // Публицистика и исторические сочинения периода феодализма. Новосибирск, 1989. С. 174–179.

11. Демкова Н.С., Ярошенко Л.В. Малоизвестное старообрядческое сочинение середины XVIII в. «История пострадавших отец Филиппа и Терентия» // Рукописное наследие Древней Руси. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1972. С. 174–209.

12. Денисов С. Виноград российский, или описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие. М., 1906. 232 с.

13. Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их, и изъявление, яко вера их неправа, учение их душевредно, и дела их не богоугодны. М., 1855. 614 с.

14. Документы Разрядного, Посольского, Новгородского и Тайного приказов о раскольниках в городах России. 1654–1684 гг. М., 1990. 148 с.

15. Дранникова Н.В. Фольклор Архангельского края (из материалов архива лаборатории фольклора). Архангельск, 1999. 82 с.

16. Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии. Т. 1. СПб., 1861. 656 с.

17. Записки Гавриила Романовича Державина с литературными и историческими примечаниями П.И. Бартенева. М., 1860. 286 с.

18. Иоаннов А. Полное историческое известие о старообрядцах, их учении, делах и разногласиях. СПб., 1794. 256 с.

19. Исповедание Игнатия Соловецкого // Памятники старообрядческой письменности. СПб., 1998. С. 125–135.

20. История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. СПб., 1862. 383 с.

21. К делу о раскольническом собрании для самосожжения в деревне Шипициной и о самосожжении крестьянина той же деревни Максима Аврамова с его семейными // Беликов Д. Раскол в Сибири // Известия императорского Томского университета. Кн. XXV. Томск, 1905. С. 58–60 (Приложение).

22. Каргопольская старина. Указ императрицы Елизаветы Петровны из Новгородской духовной консистории в Каргопольское духовное правление от 15 марта 1755 г. по поводу обнаруженных в предыдущем 1754 г. случаев самосожжения среди каргопольских раскольников // Олонецкие епархиальные ведомости. 1900. № 9. С. 329–333.

23. Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XIX в. Сыктывкар, 1960. 234 с.

24. Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 224–241.

25. Новые материалы для истории старообрядства, собранные Е.В. Барсовым. М., 1890. 244 с.

26. Майнов В. Поездка в Обонежье и Корелу. СПб., 1877. 318 с.

27. Митрополит Евгений (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина Греко-Российской церкви. М., 1995. 416 с.

28. О мерах против самосожигателей // Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Святейшего Синода. СПб., 1860. С. 662–663.

29. О старце Филиппе с прочими за благочестие скончавшимися огнем // Писания выговцев: Сочинения выговских старообрядцев в Древлехранилище Пушкинского Дома. Каталог-инципитарий / Сост. Г.В. Маркелов. СПб., 2004. С. 183–190.

30. Отписка олонецкого воеводы князя Василия Долгорукова в Новгородский приказ об обнаруженном крестьянином Константином Гяжиным пристанище раскольников в Березовом Наволоке Шуезерского погоста // Карелия в XVII в.: Сб. документов / Сост. Р.Б. Мюллер. Петрозаводск, 1948. С. 308–309.

31. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей: Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжений 1691 г. / Сообщ. Х. Лопарев. СПб., 1895. 160 с.

32. Пигин А.В., Юхименко Е.М. К истории жанра видений в выговской литературной школе («Видение некоей старухи» в 1748 г.) // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. Сборник научных статей и материалов. СПб., 2003. С. 129–138.

33. Писания выговцев. Каталог-инципитарий. Тексты. По материалам Древлехранилища Пушкинского Дома / Сост. Г.В. Маркелов. СПб., 2004. 420 с.

34. По доношению Конторы собственной Ее императорского величества Вотчинной канцелярии о появлении и самосожжении раскольников в деревне Толсти, Озеревской волости Новгородской вотчины // Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего правительствующего Синода. СПб., 1913. С. 3–5.

35. По доношению судии Новгородского архиерейского разряда архимандрита Андроника о потаенных раскольниках в Каргопольском уезде // Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего правительствующего Синода. СПб., 1901. С. 630–632. (№ 383).

36. Полное историческое известие о старообрядцах, их учении, делах и разногласиях. Собранное из потаенных старообрядческих преданий, записок и писем, церкви Сошествия Святого духа, что на Большой Охте, протоиереем Андреем Иоанновым и на три части разделенное. СПб., 1794. 172 с.

37. Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1830. Т. 6, 9, 14, 17.

38. Повесть об осаде Соловецкого монастыря // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга первая. М., 1988. С. 155–191.

39. Покровский Н.Н. Тарское «противное письмо» 30 мая 1722 года // Культурное наследие Древней Руси. Истоки, становление, традиции. М., 1976. С. 412–417.

40. Послание сибирской «братии» // Житие Аввакума и другие его сочинения / Сост., вступ. ст. и коммент. А.Н. Робинсона. М., 1991. 278 с.

41. Послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского, изданные в Православном Собеседнике. Казань, 1857. 151 с.

42. Прокопович Ф. Объявление со увещанием к народу о предерзателях, неразсудно на мучение дерзающих. СПб., 1722. 4 л.

43. Пулькин М.В. Дело о самосожжении старообрядцев в мае 1784 г. // Исторический архив. 2007. № 2. С. 205–210.

44. Путешествие по Северу России в 1791 году. Дневник П.И. Челищева. СПб., 1886. 432 с.

45. Пыпин А.Н. Сводный старообрядческий Синодик. Второе издание Синодика по четырем рукописям XVIII–XIX в. СПб., 1883. 60 с.

46. Рассказы из истории старообрядчества по раскольничьим рукописям, переданные С.В. Максимовым. СПб., 1861. 342 с.

47. Сборник русских духовных стихов, составленный В. Варенцовым. СПб., 1860. 248 с.

48. Сведения о раскольниках, извлеченные из указов в Новгородскую губернскую канцелярию и Олонецкую воеводскую // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. 1862. Кн. 4. С. 11–32.

49. Сироткин С.В. «Раскольничья прелесть» в Арзамасском уезде в 70-е гг. XVII в. // Старообрядчество в России. М., 1999. С. 261–269.

50. Сказание о Павле, епископе Коломенском // Чтения в Обществе истории и древностей российских. М., 1905. Кн. 2. Отд. 4. С. 31–52.

51. Соборное Уложение 1649 г. Текст, комментарии. Л., 1987. 446 с.

52. Собрание от Святого Писания о антихристе // Петр I в русской литературе XVIII века. (Тексты и комментарии). СПб., 2006. 306–319.

53. Сочинения бывшего Юрьевецкого протопопа Аввакума Петрова. Издание Братства св. Петра Митрополита. М., 1916. 352 с.

54. Судное дело о разорении Палеостровского монастыря // Олонецкие губернские ведомости. 1849. № 8. С. 118–120.

55. Увещание святейшего Синода об уклонении от самовольного страдания и лишения жизни // Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного вероисповедания Российской империи. СПб., 1872. Т. 2. № 588. С. 232–235.

56. Устная поэзия тунгудских карел / Изд. подгот. А.С. Степанова. Петрозаводск, 2000. 384 с.

57. Царская грамота Новгородскому митрополиту Корнилию о бывших раскольниках // Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1842. Т. 5. С. 220–221.

58. Шашков А.Т. Неизвестная «гарь» 1685 г. в верховьях Кокшеньги (к изучению истории старообрядческих самосожжений конца XVII в.) // Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. Новосибирск, 2000. С. 104–111.

59. Юхименко Е.М. Изветные челобитные на выговских старообрядцев // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.). М., 1994. С. 190–206.

60. Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. (к проблеме самосожжений в русском старообрядчестве) // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.). М., 1994. С. 120–138.

61. Юхименко Е.М. Новые документы о героях «Винограда Российского» – каргопольских старообрядцах Андрее и Авраамии Леонтьевых // Старообрядчество в России (XVII–XX в.): Сб. научных трудов. М., 2004. Вып. 3. С. 97–122.

62. Юхименко Е.М. Первые официальные известия о поселении старообрядцев в Выговской пустыни // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.). М., 1994. С. 166–184.

63. Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. М., 1888. 124 с.

Литература

1. Александров В.А., Покровский Н.Н. Власть и общество. Сибирь в XVII в. Новосибирск, 1991. 401 с.

2. Андерсон В. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. СПб., 1912. 130 с.

3. Аргудяева Ю.В. Старообрядцы на Дальнем Востоке России. М., 2000. 365 с.

4. Арсеньев А.В. Поморские совратители-беспоповцы. Старинное дело о совращениях и перекрещиваниях в раскол с кратким очерком возникновения, процветания, бед и падения знаменитых Выгорецких скитов и монастырей. СПб., 1887. 72 с.

5. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. Новосибирск, 1997. Т. 1. 804 с.

6. Барсов Н.И. Отрывки из религиозно-бытовой истории русского общества и народа в XVIII столетии. СПб., 1882. 33 с.

7. Барсов Н.И. Существовала ли в России инквизиция? // Исторический вестник. 1892. № 2. С. 481–498.

8. Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. Томск, 1905. 232 с.

9. Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000. 400 с.

10. Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни. СПб., 1908. 176 с.

11. Биллингтон Дж. Х. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры. М., 2001. 880 с.

12. Бородкин А.В. «Наступление последних времен». Правительственные сыски старообрядцев-«капитонов» // Вестник академии. 2009. № 2. С. 77–81.

13. Бородкин А.В. Женщины в раннем старообрядчестве (по материалам сыскных дел Вологодского и Пошехонского уездов) // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2011. № 5 (11). Ч. IV. С. 31–33.

14. Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII в. СПб., 1900. 476 с.

15. Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб., 1995. 434 с.

16. Виноградов В.В. О самосожжении у раскольников-старообрядцев // Миссионерский сборник. 1917. № 1–2. С. 1–16.

17. Виноградов Г.С. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожилого населения Сибири. Иркутск, 1923. 86 с.

18. Власова В.В. Старообрядческие группы коми: конфессиональные особенности социальной и обрядовой жизни. Сыктывкар, 2010. 172 с.

19. Гагарин Ю.В. История религии и атеизма народа коми. М., 1978. 326 с.

20. Геринг И. Раскол и секты русской церкви. По их происхождению и внутренней связи, изложенные профессором, д-ром богословия Лейпцигского университета Иоганном Герингом. Перевод с немецкого протоиерея Т. Бутиевича. СПб., 1903. 116 с.

21. Грекулов Е.Ф. Православная инквизиция в России. М., 1964. 168 с.

22. Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века. Новосибирск, 1996. 232 с.

23. Гурьянова Н.С. Неизвестный памятник старообрядческой полемики конца XVII – начала XIX в. об императорской власти // Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири. Новосибирск, 1982. С. 125–133.

24. Гурьянова Н.С. Эсхатология Реформации в русском историческом процессе в XVII в. // Русская агиография: Исследования. Материалы. Публикации. СПб., 2011. Т. 2. С. 576–590.

25. Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Урале: Очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002. 219 с.

26. Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004. 352 с.

27. Дмитриевский В. Раскол старообрядчества в Ростово-Ярославском крае. Ярославль, 1909. 131 с.

28. Добротворский И. О самосожигательстве раскольников // Православный собеседник. 1861. Т. 1. С. 423–443.

29. Дронова Т.И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы. Конфессиональные традиции в обрядах жизненного цикла (конец XIX – ХХ вв.). Сыктывкар, 2002. 276 с.

30. Дронова Т.И. Старообрядчество на Нижней Печоре // Этнографическое обозрение. 2001. № 6. С. 33–47.

31. Дутчак Е.Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX – начало ХХI в.). Томск, 2007. 414 с.

32. Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд. СПб., 1998. 496 с.

33. Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросина // Новые черты в русской литературе и искусстве (XII – начало XVII в.). М., 1976. С. 263–276.

34. Есипов Г. Самосожигатели // Отечественные записки. 1863. № 2. С. 605–627.

35. Завьялова М.В. Семантическое поле «огонь» в русских и литовских заговорах // Балто-славянские исследования 1997. М., 1998. С. 374–391.

36. Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола // Литературный сборник «Волжского вестника». 1883. Т. 1. Вып. 1. С. 165–204.

37. Зеленин Д.К. Восточно-славянская этнография. М., 1991. 456 с.

38. Зеленин Д.К. Избранные труды по русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. 432 с.

39. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995. 528 с.

40. Иванов К.Ю. Самосожжения на территории Кузбасса // Наука и образование: М-лы V Международной научной конференции. Белово, 2004. Ч. 3. С. 418–424.

41. Кабанов А.Е. Старообрядцы владимирских и костромских земель. Иваново, 2010. 220 с.

42. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1912. 236 с.

43. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Время патриаршества Иосифа. М., 2003. 248 с.

44. Карцев В.Г. Религиозный раскол как форма социального протеста в истории России. Калинин, 1971. 160 с.

45. Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное: самосожжения староверов в Шведской Карелии в конце XVII в. // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России: Сб. научных статей и материалов. СПб., 2003. С. 25–39.

46. Коровин А.М. Самоубийства и потребление водки в Европейской России с 1903-го по 1912 год. М., 1916. 55 с.

47. Крамер А. Причины, начало и последствия раскола русской церкви в середине XVII в. СПб., 2005. 224 с.

48. Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обряды у русских: связь живых и умерших // Православная жизнь русских крестьян XIX–XX вв.: Итоги этнографических исследований. М., 2001. С. 72–87.

49. Кричевский Б.В. Русская церковь во времена патриарха Никона (1652–1658 гг.). СПб., 2003. 108 с.

50. Лебон Г. Психология народов и масс. М., 2011. 240 с.

51. Левенстим А.А. Фанатизм и преступление. СПб., 1898. 91 с.

52. Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. 216 с.

53. Леонтьев А.И. Зимняя сторона. Архангельск, 1999. 576 с.

54. Лилеев М.И. Из начальной истории раскола в Стародубье. Киев, 1889. 42 с.

55. Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII–XVIII в. Киев, 1895. Вып. 1. 596 с.

56. Макарий. История русского раскола, известного под именем старообрядства. СПб., 1855. 368 с.

57. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. 290 с.

58. Мальцев А.И. Сочинения инока Евфимия как источник для изучения филипповского согласия // Русское общество и литература позднего феодализма. Новосибирск, 1996. С. 68–83.

59. Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 1999. 557 с.

60. Мюллер Р.Б. Из истории раскола на севере России: самосожжения в Палеострове // Ежегодник музея истории религии и атеизма. М., Л., 1958. Т. 2. С. 172–182.

61. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-х тт. М., 1994. Т. 2. 416 с.

62. Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. СПб., 2001. 300 с.

63. Миненко Н.А. К изучению семейной этики сибирского крестьянства второй половины XVIII в. // Крестьянство Сибири XVIII – начала ХХ в. Новосибирск, 1975. С. 75–84.

64. Морозов И.А., Слепцова И.С. Круг игры. Праздник и игра в жизни севернорусского крестьянина (XIX – ХХ вв.). М., 2004. 920 с.

65. Мухин Н. Очерк психологии самоубийства. Варшава, 1903. 69 с.

66. Немирович-Данченко В.И. Страна холода. Виденное и слышанное. СПб., 1877. 526 с.

67. Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1983. 448 с.

68. Нильский И. Об антихристе против раскольников. СПб., 1859. 510 с.

69. Нильский И. Несколько слов о самосожигательстве раскольников // Христианское чтение, издаваемое при Санкт-Петербургской духовной академии. 1864. Январь. С. 378–382.

70. О причинах разделения главных раскольнических сект (поповщины и беспоповщины) на многие мелкие толки // Православный собеседник, издаваемый при Казанской духовной академии. 1857. Кн. 1. С. 54–211.

71. Огонь // Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. Труд и издание архимандрита Никифора. М., 1990. С. 525.

72. Опарина А.Т. Грамота Монастырского приказа 1656 г. о «сыске и поимке» Ивана Неронова // Старообрядчество в России (XVII–XX в.): Сб. научных трудов. М., 2004. Вып. 3. С. 75–80.

73. Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1890. Кн. 7. 424 с.

74. Павлов А.А. Самосожигатели и самоутопленники в Сибири. 1782–1783 гг. // Русская старина. 1879. № 10. С. 336–340.

75. Павлов А.А. Курс церковного права. СПб., 2002. 384 с.

76. Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. 306 с.

77. Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993. 422 с.

78. Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999. 256 с.

79. Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола / Пер. с франц. С.С. Толстого. М., 2011. 680 с.

80. Пигин А.В. Жанр видений как исторический источник (на выговском материале XVIII в.) // История и филология: проблемы образовательной и научной интеграции на рубеже тысячелетий. Петрозаводск, 2000. С. 45–68.

81. Пигин А.В. «Слово о некоем мужи именем Тимофеи» – памятник старообрядческой литературы XVII в. // Старообрядчество в России (XVII–XX вв.): Сб. научных трудов. М., 2004. Вып. 3. С. 81–96.

82. Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII–XVIII в.). Свердловск, 1987. 324 с.

83. Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 3. С. 380–459.

84. Плюханова М.Б. О некоторых чертах народной эсхатологии в России XVII–XVIII вв. // Уч. зап. Тартуского ун-та. 1985. Т. 645. С. 54–70.

85. Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. 392 с.

86. Покровский Н.Н. Следственное дело и выговская повесть о Тарских событиях 1722 г. // Рукописная традиция XVI–XIX в. на востоке России (Археография и источниковедение Сибири). Новосибирск, 1983. С. 46–70.

87. Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII – ХХ в.: Проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002. 471 с.

88. Попов А. Суд и наказания против веры и нравственности по русскому праву. Казань, 1904. 312 с.

89. Преображенский А.А. Урал и Западная Сибирь в конце XVII – начале XVIII в. М., 1972. 392 с.

90. Прокуратова Е.В. Старообрядческая культура Коми края XVIII – ХХ вв.: книгописная деятельность и литературное творчество удорских староверов. СПб., 2010. 528 с.

91. Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1915. 94 с.

92. Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе (Очерки, аналогии и параллели) // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 77–111.

93. Пулькин М.В. «Згорелый дом»: старообрядческие постройки для самосожжений в конце XVII–XVIII вв. // Проблемы развития гуманитарной науки на Северо-западе России: опыт, традиции, инновации: Материалы науч. конф., посвященной 10-летию РГНФ: Петрозаводск, 2004. С. 160–165.

94. Пулькин М.В. Огненная прелюдия Империи (старообрядческая дискуссия о самосожжении в конце XVII в.) // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов международной конференции. М., 2003. С. 318–327.

95. Пулькин М.В. Почитание мест самосожжений старообрядцев на Европейском Севере России (XIX – начало ХХ в.) // Мировоззрение и культура севернорусского населения. М., 2006. С. 215–223.

96. Пулькин М.В. Самосожжения старообрядцев в XVIII веке. По материалам Европейского Севера России // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 105–121.

97. Пулькин М.В. «Славнии учители самогубительныя смерти» и их последователи (о самосожжениях старообрядцев в конце XVII–XVIII в.) // «Мужское» в традиционном и современном обществе. Вып. 2. М., 2004. С. 189–196.

98. Пулькин М.В. Старообрядческие сочинения в пользу самосожжений (конец XVII – начало XVIII в.) // Художественная литература как историко-психологический источник. СПб., 2004. С. 329–333.

99. Пулькин М.В. Шествие «огненной смерти». Историко-географический аспект старообрядческих самосожжений в конце XVII–XVIII в. // Клио. Журнал для ученых. СПб., 2005. № 2. С. 99–103.

100. Пулькин М.В. Самосожжения в Каргопольском уезде // Историко-культурное наследие Русского Севера: Проблемы изучения, сохранения и использования. М-лы IX Каргопольской научной конференции. Каргополь, 2006. С. 65–74.

101. Пулькин М.В. «Технология» массового самоубийства: старообрядческие самосожжения в конце XVII–XVIII вв. // Проблемы отечественной истории: Источники, историография, исследования. СПб, 2008. С. 415–436.

102. Пулькин М.В. Слухи о самосожигателях: истоки, достоверность, фиксация и использование (конец XVII–XVIII в.) // Традиционная культура. 2011. № 1. С. 143–149.

103. Рождественский Т. Самосожжение раскольников хутора Кастенки в 1812 году. Воронеж, 1902. 19 с.

104. Романова Е.В. «Добровольные смерти» в старообрядчестве: учение и истоки // Антропология. Фольклористика. Лингвистика: Сборник статей. СПб., 2002. С. 231–262.

105. Романова Е.В. Массовые самосожжения старообрядцев в XVII–XIX веках. СПб., 2012. 288 с.

106. Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. М., 1986. 264 с.

107. Румянцева В.С. Сыскное дело Тайного приказа о вологодских капитонах // История СССР. 1978. № 2. С. 170–180.

108. Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. / Авт.-сост. Р.В. Кауркин, Е.П. Титков, С.Р. Савенкова, А.В. Морохин. Нижний Новгород, 2008. 312 с.

109. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. 782 с.

110. Самосожжения староверов // Олонецкий сборник. Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Петрозаводск, 1886. Вып. 2. С. 17–23.

111. Сапожников Д.И. Самосожжения в русском расколе (со второй половины XVII в. до конца XVIII в.). Исторический очерк по архивным документам. М., 1891. 126 с.

112. Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. 248 с.

113. Седов П.В. Закат Московского царства: Царский двор конца XVII в. СПб., 2006. 604 с.

114. Сергеев Ю.Н. Православное духовенство Южного Урала: очерки истории духовного сословия (вторая половина XVI–XVIII в.). Уфа, 1998. 162 с.

115. Сергиевский Н.Д. Наказание в русском праве XVII в. СПб., 1887. 300 с.

116. Сикорский И.А. Эпидемическия вольныя смерти и смертоубийства в Терновских хуторах (близ Тораполя). Психологическое исследование. Киев, 1897. 196 с.

117. Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы синодального управления при Петре Великом (1721–1725 гг.). СПб., 1895. 352 с.

118. Скворцов Г.А. Патриарх Адриан, его жизнь и труды в связи с состоянием русской церкви в последнее десятилетие XVII века. Казань, 1913. 370 с.

119. Скворцов Д.И. «Розыск о раскольнической брынской вере» св. Димитрия, митрополита Ростовского, с предварительным очерком современного ему раскола в Ростовской области. М., 1914. 36 с.

120. Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898. 237 с.

121. Смирнов П.С. Из истории противораскольнической миссии XVII в. Поездка архимандрита Игнатия и протопопа Иоанна Иоаннова в Кинешму для увещания раскольников и составленное Игнатием описание этой поездки. СПб., 1913. 41 с.

122. Смирнов П.С. Правовое положение раскола при Анне Иоанновне // Христианское чтение. 1906. № 1. С. 112–128.

123. Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909. 503 с.

124. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. 234 с.

125. Стефанович П.С. Приход и приходское духовенство в XVI–XVII веках. М., 2002. 352 с.

126. Суицидология: прошлое и настоящее: проблема самоубийства в трудах философов, социологов, психотерапевтов и в художественных текстах. М., 2001. 569 с.

127. Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетии // Тобольские епархиальные ведомости. 1887. № 13–14. С. 250–260; № 15–16. С. 291–298; № 17–18. С. 317–331; № 19–20. С. 353–369.

128. Трубецкой Е. Два мира в древнерусской иконописи // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. М., 1993. С. 220–246.

129. Урушев Д.А. К биографии епископа Павла Коломенского // Старообрядчество в России (XVII–XX в.): Сб. научных трудов. Вып. 3. М., 2004. С. 21–42.

130. Урушев Д.А. Епископ Павел Коломенский в старообрядческой литературе первой половины XVIII века (литературная традиция Выговской пустыни) // Религиоведение. 2010. № 1. С. 19–23.

131. Федоров Г. Заживо погребенные. Исторический очерк из жизни раскольников. Херсон, 1906. 38 с.

132. Чернякова И.А. Карелия на переломе эпох. Очерки социальной и аграрной истории XVII века. Петрозаводск, 1998. 297 с.

133. Чумичева О.В. Соловецкое восстание 1667–1676 гг. Новосибирск, 1998. 196 с.

134. Церняк У. Тема смерти в Выговской литературе (первая половина XVIII в.) // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. Сборник научных статей и материалов. СПб., 2003. 120–128.

135. Цодикович В.К. Семантика иконографии «Страшного Суда» в русском искусстве XV–XVI вв. Ульяновск, 1995. 296 с.

136. Хушкадамова Х.О. Самосожжение женщин как социальное явление // Социс. 2008. № 5. С. 125–134.

137. Шашков А.Т. Самосожжения как форма социального протеста крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в конце XVII – начале XVIII в. // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 294–299.

138. Шашков А.Т. Старообрядческие самосожжения на Урале и в Сибири в XVII– начале XVIII в. // Сургут, Сибирь, Россия. Докл. и сообщ. междунар. науч. – практ. конф. Екатеринбург, 1995. С. 136–138.

139. Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский в его время (1651–1709 гг.). СПб., 1891. 460 с.

140. Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: Опыт комплексного исследования. Ижевск, 2008. 304 с.

141. Шульгин В.С. «Капитоновщина» и ее место в расколе XVII в. // История СССР. 1969. № 4. С. 130–139.

142. Щепанская Т.Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 102–126.

143. Щапов А.П. Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи со внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII в. и в первой половине XVIII // Сочинения А.П. Щапова. СПб., 1906. Т. 1. С.173–450.

144. Щипин В.И. Старообрядчество в верхнем течении Северной Двины. М., 2003. 46 с.

145. Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. 448 с.

146. Юхименко Е.М. Выговская литературная интерпретация каргопольских событий 1683–1684 гг. // Старообрядческая культура Русского Севера. М.-Каргополь, 1998. С. 63–68.

147. Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая поморская пустынь. Духовная жизнь и литература. М., 2002. Т. 1. 544 с.

148. Юхименко Е.М. Выговский историк и настоятель Мануил Петров // Европейский Север: история и современность. Петрозаводск, 1990. С. 119–120.

149. Юхименко Е.М. «История об отцах и страдальцах соловецких» Семена Денисова – памятник выговской литературной школы первой половины XVIII века // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 107–112.

150. Юхименко Е.М. Неизвестная страница полемики Выговских старообрядцев с официальной церковью: предыстория «Поморских ответов» // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 1999. Т. LI. С. 404–416.

151. Юхименко Е.М. Реальные герои выговских чудес // Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. Новосибирск, 2000. С. 112–117.

152. Яворский А.А. Феномен самоубийства в психологии личности (социально-психологический и клинико-психологический аспекты изучения). М., 2011. 352 с.

Список сокращений

ГААО Государственный архив Архангельской области;

ДАИ Дополнения к Актам историческим;

ЛЗАК Летопись занятий Императорской Археографической комиссии;

НА РК Национальный архив Республики Карелия;

ОГВ Олонецкие губернские ведомости;

ОЕВ Олонецкие епархиальные ведомости;

ОДДСС Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего правительствующего Синода;

ОСРК Основное собрание рукописной книги;

ОР РНБ Отдел рукописей Российской национальной библиотеки;

ПСЗ Полное собрание законов Российской империи;

ПСПиР Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного вероисповедания Российской империи;

РГИА Российский государственный исторический архив;

РГАДА Российский государственный архив древних актов;

РИБ Русская историческая библиотека;

ТЕВ Тобольские епархиальные ведомости;

ТОДРЛ Труды Отдела древнерусской литературы.

Приложение 1

Хронология самосожжений

Ниже приведен перечень известных старообрядческих самосожжений, произошедших на территории России в конце XVII первой половине XIX в. Он абсолютно не претендует на полноту. Как было показано выше, в главе «Статистика и локализация самосожжений», собрать сведения обо всех самосожжениях, произошедших в рассматриваемый период, в принципе невозможно. Цели этой части работы заключаются в том, чтобы, во-первых, изложить сведения о наиболее крупных самосожжениях и, во-вторых, схематично, в общих чертах, представить сам процесс появления, развития и постепенного прекращения «огненной смерти». Такого рода изложение исторических фактов не дублирует предыдущий текст: в нем речь шла об общих закономерностях самосожжений. При этом основные характеристики каждого отдельного самосожжения вполне естественно утрачивались. Приложение особенно важно потому, что в современных исторических трудах самосожжения пытаются привязать к конкретным мероприятиям российской власти рекрутским наборам, ревизиям. Так возникает иллюзорное преставление об обусловленности ритуального суицида осуществлением государством его основных функций: поддержанием общественного порядка, сбором налогов и организацией обороны. В перечне самосожжений приведены факты, позволяющие утверждать, что «гари» происходили достаточно регулярно, а основной закономерностью их осуществления стало постепенное уменьшение числа участников «гарей» от многих сотен в конце XVII в. до единиц к середине XIX столетия.

Хронологический перечень старообрядческих самосожжений (XVII–XIX в.)

♦ 1666 г., март. Сожглись крестьяне из деревни Мишутиной Вологодского уезда. Непосредственным поводом для самосожжения стал царский указ о розысках «капитонов» (радикальных старообрядцев), в соответствии с которым началось следствие. Предводитель неизвестен, погибло четыре человека (Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 186).

♦ 1672 г., январь. Дер. Вармалей Нижегородского уезда. Сгорело 67 человек (крестьян-бортников) на глазах у стрельцов, которые намеревались взять штурмом построенный ими для «гари» дом. Перед самосожжением, впервые в истории старообрядчества, они написали и представили осаждающим их стрельцам и представителям духовенства «сказку», в которой излагали причины, подтолкнувшие их к трагическому шагу (Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 173).

♦ 1679 г., январь. В 1678 г. старец Даниил (бывший тюменский поп Деметиан) организовал в 12 верстах от Ялуторовской слободы Тобольского уезда собственную пустынь. В ней он занялся пострижением всех желающих в монашество, проповедовал учение о близком конце света. В ночь на 6 января 1679 г. пустынножители подожгли свои дома и сгорели. Во время этого массового самосожжения погибло около 1700 человек (Шашков А.Т. Старообрядческие самосожжения на Урале и в Сибири в XVII начале XVIII в. // Сургут, Сибирь, Россия: Докл. и сообщ. междунар. науч. – практич. конф. Екатеринбург, 1995. С. 136–138).

♦ 1683 г., февраль. Первая «дорская» гарь в Каргопольском уезде, положившая начало целой цепи аналогичных самоубийств. Сгорело, по приблизительным данным, 70 человек. Наставник неизвестен. (Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 77; Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. (К проблеме самосожжений в русском старообрядчестве) // Старообрядчество в России. С. 67).

♦ 1684 г., февраль. Берег р. Пормы, Каргопольский уезд. Сгорело 47 человек, 153 человека, намеревавшиеся сжечься, взяты стрельцами «за боем из огня» и отосланы на покаяние в монастыри. (Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. (К проблеме самосожжений в русском расколе) // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.). С. 64–119).

♦ 1686 г., сентябрь. Шведская Финляндия, близ дер. Боранова Гора. Совершили самосожжение пятеро крестьян-старообрядцев во главе с наставником Пеккой Ляпери. Еще пятеро местных жителей, намеревавшихся совершить самосожжение, в последний момент выбросились из «згорелого дома» (Катаяла К. Дымом в царствие Небесное // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. СПб., 2003. С. 25–26).

♦ 1687 г., август. Дер. Березов наволок Кольского присуда. Самосожжение совершила группа крестьян под руководством соловецкого монаха Пимена (Отписка олонецкого воеводы князя Долгорукова // Карелия в XVII в. Петрозаводск, 1948. С. 308–309).

♦ 1688 г., март. Первое самосожжение в Палеостровском Рождественском монастыре. Самое крупное самосожжение в истории старообрядчества. Сгорело, по данным старообрядческих авторов, 2700 человек. Выбор Палеостровского монастыря обусловлен памятью о епископе Павле Коломенском, по преданию казненном в этой обители. Предводитель самосожжения бывший соловецкий иеродиакон Игнатий (Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. С. 220; История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 36; Мюллер Р.Б. Из истории раскола на севере России: самосожжения в Палеострове // Ежегодник музея истории религии и атеизма. М., Л., 1958. Т. 2. С. 172–182.).

♦ 1689 г., сентябрь. Второе самосожжение в Палеостровском Рождественском монастыре, Олонецкий уезд. Предводитель соловецкий монах Герман и ученик соловецкого дьякона, организатора предыдущей «гари» Игнатия Емельян. Вооруженные старообрядцы вторглись в монастырь, захватили игумена и десять иноков. После отчаянного вооруженного сопротивления присланной из Олонца воинской «команде» сгорело, по разным данным, от 500 до 1500 человек (Донесение новгородского митрополита Корнилия о расколоучителе Емельке Иванове, вторично засевшем в Палеостровском монастыре со своими единомышленниками, готовыми к самосожжению. 1688 г. // Новые материалы для истории старообрядства XVII–XVIII вв., собранные Е.В. Барсовым. М., 1890. С. 30–31).

♦ 1693 г., август. Дер. Строкина Пудожского погоста. Совершили самосожжение несколько сотен местных и пришлых старообрядцев. Перед самосожжением старообрядцы ограбили ряд местных церквей, забрав с собой их имущество и, в частности, чудотворную икону, оказали вооруженное сопротивление присланным к ним стрельцам. Сгорело около 800 человек (Дело о пудожских раскольниках // Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1842. С. 378–394).

♦ 1693 г. Томский уезд. Предводитель местный житель Василий Шапошников. Число сгоревших неизвестно. (Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 86).

♦ Начало XVIII в. Дер. Терехова, в устье реки Туксы Олонецкого уезда. Предводитель и число сгоревших неизвестны. (Майнов В. Поездка в Обонежье и Корелу СПб., 1877. С. 69).

♦ 1723 г. Устюжская епархия. Сгорело 25 человек (Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 95–97).

♦ 1724 г. Тюменский уезд. Собралось для самосожжения около 190 человек с детьми, из них 145 человек сожглось, но остальные разошлись (Есипов Г. Самосожигатели // Отечественные записки. 1863. № 2. С. 605–627).

♦ 1725 г. В Устюжской волости произошло, судя по доношению в Синод епископа Боголепа, самосожжение 25-ти старообрядцев. Прибывшему с царским указом отряду они объявили, что «помянутого указа слушать, и церкви святой повиноваться, и к священникам на исповедь ходить не будут, и за сложение де перстное, как они слагают ко изображению креста, они умрут». После этих слов произошло самосожжение (Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. C. 354–355).

♦ 1726 г. Никольская пустынь Важецкого уезда Двинской области. Сожглось 70 человек во главе с наставниками Исакием Каргопольцем и Максимом Нечаевым (Есипов Г. Самосожигатели // Отечественные записки. 1863. № 2. С. 628).

♦ 1734 г. Поромский скит Каргопольского уезда. Сожглось около 200 человек, в основном старых и малолетних. Наставник неизвестен. (Пулькин М.В. Самосожжения в Каргопольском уезде // Историко-культурное наследие Русского Севера: Проблемы изучения, сохранения и использования. М-лы IX Каргопольской научной конференции. Каргополь, 2006. С. 65–74).

♦ 1739 г. В лесах по рекам Чумыш и Лосиха на Алтае сгорели около 300 человек. Перед самосожжением ими были построены несколько изб и острог. Руководили самосожжением крестьянин Бердского острога Семен Шадрин, расстриженный иеромонах из Каргополя и старцы Манасий и Каллистрат «После долгих переговоров и увещеваний разойтись против собравшихся была выслана большая воинская команда во главе с самим воеводой Шапошниковым и майором де Гравве. Когда отряд начал штурм укрепленного поселения, староверы подожгли свои дома и часовню» (Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII – ХХ вв. М., 2002. С. 116–117).

♦ 1742 г. Олонецкий уезд. Сожглось около 50 последователей старца Филиппа, основателя филипповского толка, на глазах у чиновников из следственной комиссии О.Т. Квашнина-Самарина (Макарий. История русского раскола, известного под именем старообрядства. С. 275).

♦ 1742 г., октябрь. На р. Пойла, в Устюжском уезде, обнаружилось поселение старообрядцев. К поселенцам отправились священник, подьячий и некоторое количество солдат. После нескольких выстрелов с обеих сторон все старообрядцы сожглись (Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 91).

♦ 1743 г. Скит на Великих Лугах в Мезенском уезде. Сожглось 75 старообрядцев на глазах у воинской команды (Есипов Г. Самосожигатели // Отечественные записки. 1863. № 2. С. 623).

♦ 1743 г., декабрь. Самосожжение в Великопоженском ските на р. Пижме. По доносу мезенского крестьянина Артемия Ванюкова стало известно о существовании скита. На р. Пижму был отправлен отряд для обращения старообрядцев к господствующей церкви. Насельники скита, 86 (по другим сведениям 75) человек во главе с наставником Иоанном Анкидиновичем, отвергли требования властей, заперлись в моленной и приняли «огненную смерть». (Рассказы из истории старообрядчества по раскольничьим рукописям, переданные СВ. Максимовым. СПб., 1861. С. 162; Есипов Г. Самосожигатели // Отечественные записки. 1863. № 10. С. 620–623).

♦ 1744 г. Местечко Езевцы Мезенского уезда. Сожглось 17 старообрядцев на глазах воинской команды. Наставник беглый крестьянин Алексей Бродягин. Перед самосожжением крестьяне передали присланному для увещевания прапорщику Бородину подробное письмо, в котором излагали причины, побудившие их предпринять роковой шаг (Есипов Г. Самосожигатели // Отечественные записки. 1863. № 10. С. 619–627).

♦ 1745 г. Каргопольский уезд. Сожглось 57 крестьян, предварительно построивших избы в лесу. Наставники, погибшие вместе с ними, крестьяне Зайков и Климов (Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 95–97).

♦ 1745 г. Лимская волость Каргопольского уезда. Сгорело неизвестное количество крестьян. Наставник их, Ефим Иванов, скрылся (Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 95–97).

♦ 1746 г. Повенецкий уезд. Самосожжение по неясным причинам совершил один крестьянин Герасим Иванов Васильев.

♦ 1747 г. Берег р. Умбы. Самосожжение группы старообрядцев во главе с учеником старца Филиппа Терентием (Демкова Н.С., Ярошенко Л.В. Малоизвестное старообрядческое сочинение середины XVIII в. «История пострадавших отец Филиппа и Терентия» // Рукописное наследие Древней Руси. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1972. С. 174–209).

♦ 1748 г. Устюжская провинция. Сгорело в скиту 70 черносошных крестьян, собравшихся из разных деревень, в том числе не записанных в раскол. Свовременно принятые местной властью меры не принесли успеха (Сенатский указ «О недопущении раскольников в Устюжской провинции до сборищ, побегов и самосожжения» // ПСЗ. Т. XIII. № 9 579).

♦ 1750 г. Берег р. Умбы, Повенецкий уезд. Сгорело неизвестное число старообрядцев. Наставник старец Матвей, последователь ранее сгоревшего «с протчими» старца Филиппа (Памятная книжка Олонецкой губернии за 1868–1869 гг. С. 195).

♦ 1750 г., февраль. Несколько крестьянских семейств собралось в дер. Бурмистовой Ишимской провинции. Сразу после появления солдат они сгорели. (Сырцов И.Я. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII вв. Тобольск, 1888. С. 63).

♦ 1750 г. Тюменский уезд. Сгорело неизвестное число старообрядцев в дер. Зайковой (Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола // Литературный сборник «Волжского вестника». 1883. Т. 1. Вып. 1. С. 192).

♦ 1751 г. Дер. Толсти Озеревской волости Новгородской губернии. Самосожжение совершили около 30 крестьян; 15 из числа намеревавшихся сгореть передумали и разошлись по домам. (Дело по доношению Конторы собственной Ее Императорского Величества Канцелярии о появлении и самосожжении раскольников в деревне Толсти Озеревской волости Новгородской вотчины // Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего правительствующего Синода. СПб., 1913. Т. XIII. С. 3–5).

♦ 1753 г. Дер. Лучинкина и Гилева Тюменского уезда. Сожглось около 200 старообрядцев в доме разночинца Григория Серкова (Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола // Литературный сборник «Волжского вестника». 1883. Т. 1. Вып. 1. С. 192).

♦ 1753 г., октябрь. Самосожжение на реке Ентале в Устюжской волости. Перед самосожжением старообрядцы построили избы с прочными решетками и оградой. Присланным из Устюжской канцелярии сержанту и отставным солдатам они угрожали оружием. Самосожжение совершилось на глазах у воинской команды. Погибло около 170 человек во главе с наставником Якимом Федоровым Вороховым (Щипин В.И. Старообрядчество в верхнем течении Северной Двины. М., 2003. С. 10–11).

♦ 1754 г., декабрь. Нименская волость Каргопольского уезда. В нарочно построенной избе сгорело около 220 человек крестьян, собравшихся из разных деревень. Наставник неизвестен. (Дело по ведению правительствующего Сената о сгоревших в Каргопольском уезде раскольниках // Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего правительствующего Синода. СПб., 1912. Т. XXXIV. С. 502).

♦ 1755 г. Ладожский погост Повенецкого уезда. «Огнем скончашася старец Серапион».

♦ 1756 г. Дер. Мальцева Томского округа. Произошло одно из наиболее заметных самосожжений XVIII в.: погибло 172 человека в 9 избах. Старцы, специально приглашенные для организации «гари», «указали место горения». Они предусмотрительно «благословили его в лесу среди топей и болот». Здесь, под их руководством, старообрядцы возвели избы, «из которых две, поставленные тесно одна к другой без внутренней между ними перегородки, представляли что-то вроде моленной. Под избами, в подвальных помещениях, были сложены смолье и солома» (Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. С. 38).

♦ 1757 г. Архангельская епархия. Сожглось 27 человек. Обстоятельства происшествия неизвестны (ПСЗ. Т. XV. № 11147).

♦ 1761 г., февраль. Дер. Кузьмина, Исетского острога. Сожглось в доме одного из крестьян 150 человек. Предводитель неизвестен. (ПСЗ. Т. XV. № 11 277).

♦ 1764 г., декабрь. Дер. Шибенец Новгородской губернии. Сгорело 18 старообрядцев.

♦ 1765 г. Старообрядцы-филипповцы захватили Зеленецкий монастырь Новгородской епархии, выгнали из него монахов и сожглись в нем. Причина выбора именно этой обители для самосожжения и имя наставника неизвестны. Перед самосожжением единственный раз в истории предпринималась попытка отправить к самосожигателям менее радикальных старообрядцев, однако их миссия не увенчалась успехом (РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 453).

♦ 1772 г. В пустынном месте на границе Пошехонского и Вологодского уездов сожглись 17 человек (Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 95–97).

♦ 1784 г, май. В деревне Фофановской Ребольского погоста Олонецкой губернии сгорело около 50 человек. Непосредственный повод для самосожжения неизвестен: по распоряжению Синода насильственные меры в отношении собравшихся не применялись. Предводителем собравшихся для «гари» старообрядцев стал некий неизвестный старец. Материалы следственного дела показывают, что далеко не все, кто погиб в огне, добровольно предпочли «самогубительную смерть» (РГИА. Ф. 796. Оп. 65. Д. 107).

♦ 1812 г. Хутор Кастенка Воронежской губернии. Предводитель старец Филатий. Непосредственным поводом к самосожжению послужил приезд мелкого чиновника, пытавшегося выяснить, что за люди скрываются близ хутора. Однако материалы следствия показали, что самосожжению предшествовала длительная (около 5 лет) подготовка, включающая рытье пещеры, совершение в ней богослужений по старообрядческим правилам, пропагандистскую работу среди потенциальных жертв. В итоге в момент появления чиновника старцу-наставнику достаточно просто удалось организовать самосожжение. Точное число погибших осталось неизвестным (Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 95–97).

♦ 1860 г., май. Дер. Валуек, Волоколамского уезда. Сожглась в бане крестьянская девка Анна Алексеева (Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 95–97).

♦ 1860 г. Каргопольский уезд Олонецкой губернии. В лесу сожглось 15 старообрядцев, предположительно так называемых бегунов, мотивы их поступка и предводитель неизвестны (НА РК. Ф. 33. Оп. 2. Д. 7/198. Лл. 1-20; См. также Приложение 3 к данной работе).

♦ 1860 г., декабрь. Дер. Буркова, Можайского уезда, Московской губернии. Попытка самосожжения на костре предпринята крестьянином Яковом Григорьевым, который был спасен соседями (Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 95–97).

♦ 1883 г. Дер. Велимча, Ковельского уезда. Крестьянин Давид Жудрук совершил попытку самосожжения в собственной избе. Будучи спасен из огня соседями, он умер через три дня (Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 95–97).

Приложение 2

Старообрядческие публицисты о «гарях»

Публикуемые ниже произведения связаны с острейшей полемикой в старообрядческой среде по вопросу о самосожжениях. Во-первых, это труд известного старообрядческого автора, выговского уставщика Петра Прокопьева, одного из наиболее известных лиц в истории первых лет старой веры на Руси. Его произведение является наиболее заметным и хорошо аргументированным сочинением, написанным в защиту самосожжений. В письме приведены многочисленные примеры разнообразных способов самоубийств, использованных первыми христианами, которые в дальнейшем были канонизированы. К сожалению, письмо Прокопьева до настоящего времени не получило широкой известности среди исследователей истории старообрядчества. Между тем в старообрядческой среде оно имело определенное распространение, было включено в состав объемистого старообрядческого рукописного сборника. В настоящее время этот сборник хранится в Основном собрании рукописных книг (ОСРК) Российской национальной библиотеки. Анализ данного произведения и краткие сведения о его авторе и адресате представлены выше на страницах данной работы.

Во-вторых, это авторское краткое изложение «Отразительного писания о новоизобретенном пути самоубийственных смертей», написанного старообрядцем Евфросином в конце XVII в., после ряда крупных самосожжений в разных частях страны. Как известно, старообрядческий автор написал пространное произведение, в котором во всех подробностях изложил многочисленные факты из жизни самосожигателей и их жертв, а также свои собственные рассуждения об «огненной смерти». «Отразительное писание», являющееся ценным историческим источником, активно используется мной для изучения причин и обстоятельств множества «гарей». Кроме того, им же был написан краткий текст, содержащий основные идеи «Отразительного писания» в максимально сокращенном виде. Этот текст приведен в данном приложении. В нем описаны обстоятельства дискуссий со старообрядцами-сторонниками и организаторами «гарей», а также произошедшие во время этих споров досадные недоразумения, побудившие Евфросина взяться за перо. Здесь же изложены основные аргументы из Священного Писания и богословских трудов, призванные опровергнуть доводы самосожигателей. Завершается труд Евфросина страстным призывом навсегда прекратить самосожжения. Труд Евфросина, опубликованный в конце XIX в., известен немного лучше, чем письмо Петра Прокопьева, но и он, как множество других ценных источников по истории старообрядчества, стал в настоящее время библиографической редкостью. Все это побудило меня опубликовать оба эти источника, дающие целостное представление о накале страстей в старообрядческой среде по поводу продолжающихся многочисленных самосожжений.

А. Письмо Даниилу Викулову от Петра Прокопьева

Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. ОСРК. Q XVII. № 200

/л. 241/ Христова стада словесных овец истинному учителю и пастырю Даниилу Викуличю, того же общежительства грешный и непотребный скаредник Петр Прокопиев. Возвещаю тебе сим моим писанием и известую перед Богом нашим Исусом Христом сем, еже попроша еси совета от нашего убожества, яко сей путь спасительный и богоугодный, еже во время нужды благочестия ради нашея христианския веры от гонителей себе смерти предати, во огнь или в воду или ино никако, паче с немощными сиротами и престарелыми и маловозрастные отрочаты, не могущими никамо укрытися, ниже от мучительских рук страдания и томления терпети боящежеся паче смерти телесныя от Господа нашего отступления и душевныя и вечно пребывающия смерти. Еже какобы от любви Божия благочестивыя нашея христианския веры не отпасти. Яко же древле святии во времена мучительныя, любве ради христовы и благочестивыя ради нашея веры пострадаша. Изволяху себе смерть паче, чем окаянный живот во отпадении от любви Божия пожити, якоже нам возвещают божественныя книги. Сентября в четвертый день в житии священномученика Анфима епископа Никомидийского[996] пишем: в то же время и тягчайшей скорби христианом вещь прилучися сицева: неведомо откуду зажигошася палаты царския, и велика часть их згоре, еже злочестивыя на нас, христиан, возопиша, глаголющее, яко христиане от ненависти запалиша. Тогда ярость царева распалися зело и паче зверя люта возрыка, пожирая христианы, их же велия громады мечами посяцаемы бяху, книги огнем зжигаеми, но и сами от верних мнози христовою любовью зажегшеся, яко в некую прохладу во огнь себе вметаху. Октября в пятый день в пролозе пишет: святыя мученицы Домнины[997] и дщерей ея Виринеи и Проскудии. Сии жены божественною ревностью подвигшеся и оставляше домы и сродствия в землю чюжду приидоша и тако бежавше достигоша Едес и тако ходящии там внезапу ста муж и отец воины же имуще и зачалу вратом доспеваше и яша я и доидоша в Ериполь, река же течаше путем им же идяху, они же утаишаяся от воин ядущим им хлеб и, молитвы сотворивше, наскоре внидоша в реку и тако оставиша себе вдашася струям водным и тако скончашася. Разсудите яко любве ради Христовы лучше есть водою утопитися, нежели беззаконным в руки вдатися.

Марта на КД (24) день в прологе святыя мученицы Дросиды[998] дщери Троиана царя тако пишет: Такому же повелению изшедшу, и слышавше сия раба Божия Дросида, яко каждо от христиан веры ради и любви христовы вревают сами себе в пещь, и прочее чти, иже да тамо смотри пространнее. Месяца августа в первый день о Макавеох и матери их Соломонии[999], пишет на концы слова сице: матери же их Соломония, понеже скончавшихся онех виде и, не стерпевши рук человеческих нападания, помолившися, и в разжегшуюся сковороду себе верже, и тако Богу дух предаде. Октября в КД (24) день в житии святого мученика Арефы повествует, како младенец из рук жидовина исторшеся, и во огнь скочи к матери своей. Спаситель глаголет: и бысть мати с сыном жертва и всесожжение благословенно Богови. Слава Богу, умудрившему тако малого младенца.

В Книге Царственной поведает сице: рязанская княгиня благоверия ради с сыном своим Федором заразилася об землю с высокого крыльца от Батыя царя. И не точию благоверия ради мнози сице пострадаху, но и целомудрия ради и чистоты: немали себе смерти предаша, изволяюще умерети паче, нежели церковь тела своего осквернити, их же церковь Божия приемлет и прославляет, якоже поведают нам священныя книги. Октября в ЕI (15) день, в житии Лукияна презвитера Великия Антиохии пишет: глаголю же, яко некая девица, именем Пелагия, ученица Лукианова, егда веры ради христовы на мучение бысть сыскана, боящися да не насиловано будет девство ея, скочи с высокого окна, и падши разбися и умре, яже вернии с мученики почитоша.

В Зерцале Великом пишет, како Софрония, жена старосты римского, сама ся зареза; иже не хотящи к скверному смешению Максентию царю[1000] приити. Преподобный Мартиниан[1001], о нем же в житии его являет февраля в ГI (13) день хотящи жена ево прелстити к смешению скверному: сам принес хворостия и огонь вжег и вниде во пламень и толико сгоре, яко едва в долзе времени возможе исцелитися и позже от места своего является и на камени посреди моря нача жити. Во един же дни виде диавол на море корабль пловущ, в нем же бяху мужи и жены, востави ветр и бурю на корабль той и прирозна ево к некоему каменю и разби того, и вся бывшия в корабли истопи. Едина же отроковица возможе похватити доску и приплове на ней к каменю оному, на нем же седяще блаженный Мартиниан, и емшися девица та за камень, начав взывати: «помилуй мя, рабе Божий, и не остави мя погибнути в глубине сей!». Блаженный же видя ю, яко не имать ниоткуду спасения, ослабися рече и се кознество бесовския неприязни есть, но не имаши победити предположения моево диаволеи помышляше в себе же: увы мя грешному, яко паки искушение души моей предста; что сотворю: аще не подам ей руку и не изведу из воды, то утонет, и будет грех на души моей, яко убийца ей буду. Аще же изведу ю, то невозможно зде мне с нею пребывати. Воистину лютейшая ми есть сия беда и напасть паче первыя: от оноя боя же на земли мощно бежать бяше, от сия несть где избегнути, понеже едино есть точию сие малое место среди вод и невозможно беды сия избежати. Также простер руце на небо и рече: «Господи, не остави мене погибнути, на полезное души моей устрой!». И сия рек подаде ей руку и изведе ю красну сущу. Глагола к ней: «воистину невместно бытии сену с огнем вкупе. Буди убо ты зде и не бойся, имаши хлеб и воду, яко же аз и имать тебе довлети, дондеже корабленик приидет здесь, иже хлеб и воду приносят, аще бо два месяца есть до того времени, внеже оной придет семо. Поведай же ему случившуюся вещь, и той изведет тя отсюду». Сия рек святой, ознаменовал море крестным знамением, глаголя: «Господи Исусе Христе, запретивый морю и ветром послушающим тебе с трепетом, призри на мя и помилуй мя и не остави мене погибнути, ибо во имя твое ввергуся в море. Лучше бо ми есть в воде умерети, нежели страстью телесной прилепитися», и обращся к девицы рече: «спасися, девице, Бог да сохранит душу твою от всех вражеских наветов и соблюдет тя до конца», то рек ввершеся в море. Преподобный Иоанникий[1002], о коем же в житии ево повесть ноября в Д (4) день, увезя некую девицу в монастыри женстем, зело палиму /л. 243/ блудною страстию и уже хотящу иночество оставити и сочетатися мужу. Помолися о ней святой, да избавится от страсти тоя лютыя, вся же брань на него прийдет, еже бысть, нападе бо вся напасть она на святого, он же терпяше крепко трудя плоть свою великими подвиги. И обрете же негде змия страшна в расселине земной гнездящися и умысли вдати ему себя в снедь, изволяя умрети паче неже соизволяти нечистым мыслям осквернити чистое тело свое. И ввершеся змею да снеден будет от него.

Преподобный Иоанн Лествичник[1003] в слове EI (15) своея книги, поучая от жен удалитися, глаголет: аще ли за еже скудни потреб есмы, беседовати с ними понуждаемся. Да изволим паче гладом умрети, нежели от жен питатися. Хощем бо Богу умертвены быти. Сущии бо, рече, во плоти Богу угодити не могут. Той бо самый тесный и скорбный путь, заповеда, ведущ во Царство Небесное. Хотяй же жити в мире сем, погубит себе от жизни истинныя. Преподобный Илларион в слове своем к брату некоему в пустыни сущему, глаголет: аще и гладом случитися умерети, да не изыдеши: не на сытость бо мира изшел еси, но на искание вечных благ. И сия убо вся и множайша сих ищай, трудолюбец, в божественном писании обрящет, яко не точию благочестия ради, но и целомудрия ради не хотящее себе осквернити, на смерть сами ся предаяху, ведяще апостолом реченное, аще кто храм Божий растлит, растлит того Бог. Храм Божий есте свят.

Но речет ли кто, яко смотрителные сия образы, еже благоверия ради себе смерти предаша мнози святые в древних временах: а ныне сему не достоит быти. К сему же ныне рекше бытии отвещаем, не от себя, но от божественных писаний. Яко вправду смотрительныя сия и временныя образы. Но обаче в божественных писаниях похваленныя, и церковью Божию свидетельствованныя и воспеваемыя, и святые и праведнии, и Богу сия сотворивши угодни. И есть ли где в божественном писании запрещено о сих, и который собор отверже таковая, и кто от святых возбрани сему быти. Но поищеши и не обрящеши, еже святии похвалиша их страдание и в церковныя книги написаша, к впредь будущим родам. /л. 243 об./ И тако по свидетельству святых и всем, еже в гонении не могущу нигде укрытися, храня благочестие. Наипаче же с немощными и престарелыми и маловозрастными, не могущими ни бежати, ниже терпети мучения, Боящежеся от Господа нашего отступления и от христианской веры отпадения и вечной гибели душам своим.

Аще кто пострадает, такожде и гонителем нашедшим себе смерти предать Христа ради, во огнь или в воду или инако никако по разуму и ревности древних оных вышеписанных святых венцем и похвалам сподобится от общего всех преведных Судии, Владыки и Бога. За него же умре, якоже и древлее святыи. Сице убо мы глаголем о сих со святыми отцы, яко крепко и мужественно ставших и за правоверие крови своя пролиявших, от еретик замученных; похваляем и сих, иже благочестия же ради от гонительския нужды себе смерти предающих не отмещем, но со иже во христианстве умершими, но сохранившими невредно благочестие, поминаем; и о себе молим, да сподобят и нас благи святую веру целу и непримесну всякие ереси, с добрыми детелми соблюсти и за ню умерети, и бегати и крытися в горах и пещерах, различными нуждами и скорбми Христа ради себе томящих.

Краткое изложение «Отразительного писания о новоизобретенном пути самоубийственных смертей»

Опубликовано: Хр. Лопарев. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжений 1691 года. СПб., 1895. С. 108–114

Вкратце, скорости ради и удобопостижного узнания, в малых словесех объемлется много разум и пространного о самосожжении отразительного писания в малых сих слозех вся сила вместися, и не улучившим великия почести и лежащим в нем уведати, да прочтет сие малое, и узнает совершение, на учителей осуждение, на правителей искрививших обличение, на иже потом после сего всего о Христе малого Христова стада соглашения хотящих дерзнути, самоубиением погубити себе, конечное со отречением христианства, яко гнилым удовом от Церкви Христовы, сиречь от закона Божия отгнание и отчюждение, жесточаши же ответ, яко стрела язвит, бусорманскую дерзость от прелщеных воспящает; иже помрачившееся умом, церкви ограбя, святыя иконы и божественныя книги с собою окаяннии окаянно сожигают, таковых се слово со иконоборцы сечет, яко мечем, нещадно, в необратное отвращение отсече и отрече в разнебытие самосожжение, во веки аминь.

Овая убо от вещей обдержна, ова же смотрителна, яково же и о мучении: ятым убо бывшим обличати и биеном терпети и даже до смерти стояти; се есть законно и обдержно; а иже нецыи не законно пострадаша и оправдашася, яко же и Домнина мученица с двема дщерма – в водах утопишася, из мучительских рук ушедше, и оправдании быша, но законно и обдержное неблазненно и непоколебимо, яко камень, а смотрителное соблазненно и двоемысленно и ненадежно. Никто никогда не соблазнится о законно пострадавшем, но без сомнения всяк верный исповесть с дерзновением, яко мученик есть; о смотретелном же колеблется помысль: никогда же законное не бесчестится никакими бесчинствы; смотрителное же, по Никона Черныя горы[1004] свидетельству, начинается добрыми изветы, окончение же доходит в прелесть. Се бо зрим в писании: до Христа – пророцы, по Христе – апостоли, также мученик бесчисленное множество страдаша. И не поведает Писание, яко бы было сомнение о них, яко добро ли соделаша, яко за Христа пострадаша, но извещевахуся в душах вси, яко добро, понеже всечинно и подобно. Егда же Домнина вержеся, Георгий списатель мних Кринницы: яко бысть сомнение, рече между верными: нарекут ли ся в мученицех? – по тому и у нас на Руси сотворится. Егда наста от Никона гонение за искажение старого благочестия, нецыи доблественныи обретошася от священник и инок и от мирян благочестивых, начаша обличати и за страдати; мнози даже и до смерти подвизашася, – все добро и ничто же сомнително. Егда же в Понизовых странах, по Волге и в Везниках от староверцев, от неискусных писанием простолюдинов изобретеся путь, нареченной от них самоволное мученичество, еже первое в ямах и в пустых хороминах уморяти неких начинали гладом учители; потом простреся во множество ревнителей: уже начаша и сами себе купами великими скопяся зело препростии поселяне, мужие с женами и з детьми, в овинах и в хороминах же зажигатися сами. Сему же поревнова и поп Семен и в Пошехоньи благословил и понудил згореть многих; нецыи поведают: четыре тысячи, инии же яко и пять тысящ бе. Романову же поревнова все Поморие: в Каргополским уезде и около Онега множество погоре, – сами пожгошася, а изветом начася добрым, на Домнину, яко на образ, зря, бутто тому ревнуя, что скорая смерть с верою Христовою, а законного страдания якобы не претерпети пыток и отступити страшно, а после де уже покорения нужно исправление. И тот извет добр, да не в добро пришел Никон преподобный о смотрителных: аще де некия отцы и сотвориша необдержная, яко же уродство и прочая таковая, ныне же отрекоша, рече, да не будет таковая, вреда ради приходящего от них зело у нас; от извета добраго начнеши, самосожигатели приидоша во вреды не малыя, противныя благочестию. Се же их смутство: начаша отцы детей, мужие жен поневоляти и бив и муча в огне с собою сожигати. Еще же от смутства и множественного скопа и смесу обоего роду процветоша не малыи греховныя соблазны, а еже всех страшнее таковая обретеся дерзость, паче же лютая прелесть: церкви Божия старинныя самыя грабя, иконы же и книги пограбя, в огонь нося, то в другия церкви и в тех в церквах сами себе, книги же и икону с собою сожигаху, еже зело мерско и благочестию ненавистно: ересь бо сия Лва царя Исаврянина[1005]: онь бо церковь во Царе граде со иконами и три тмы и три тысечи книг сожжек. Ко указанию же Домнины со двема дощерма подоспе писмо Аввакума протопопа страдалца, а то писмо расплодил во всю Русскую землю Сергий, ученик Аввакума отца, да Поликарп Романовец, и то письмо Аввакумово сотвори в них дерзновение к погорению паче древних образцов Домнины и Софронии, яко велик муж и страдалец. Тому люди поверя, многие погорели. Изыскано же накрепко – обретеся, яко отец Аввакум со страдалцы и со юзники о том не думал и не советовал, но ему одному так рассудилось. А Сергий, ученик ево, видя беду и нелепоту в самосожигателех и бесчиние и нестроение слыша, зазре сам себе и раскаяся рек: аз де виновен вопросом своим – протопопову ответу слишком возвестих беду и не так сказал есми, что сами самоволно збираются и беду на себя накликают; но поведах, яко от рук мучителских урываются и сожигаются. За обретшее же ся несогласие к закону самосожигателей, по совету и по благословению своих отец и братии, Мина инок послан к Онуфрию[1006], отцем началнику, понеже их место прославися между всеми верными, правителством, чтобы он Онуфрий, когда правитель исправил бы развращенная и со своими отцы и братиею пособоровал и отписал соборное послание, – и везде и повсюду возбранили бы самосожигание. Онофрий же преж пропущал о себе славу в люди, бутто бы не любит и не потакает саможжения. Мину же посланника тогда презре, не вемы почто, толко и извету сказал: не верим де, что ты послан, но своеволничаешь и плутаешь, – и отосла ево з бесчестием. Прииде же Мина к нам и поведа всю свою печаль з горкими слезами: во странах их самосожигателей дерзость и бесчиние и многих душ безгодное погубление, жесточае же скорбя об Онуфриевом презрении, и от кого де было видети свет, оттуду тма возникает и от правителей кривление начинает. Мы же о Христе сошедшеся, побеседовав и подумав, не добро вменихом быти, правду презирати и закон Божий оставити, несмысленным попирати и церковь Божию дерзающим поругати, Минину ревность похваля и сами возревновахом, писание начертав о правде, с ним послахом. И четшии сие послание, ведят в нем лежащую правду. Той же Мина несе то писание к своим отцем, ревнуя же о правде, труда не щадить. Отцы же, видя ево благое произволение, отпустиша ево еще ко Онуфрию еще просити исправления самосожжения искривлению, чтоб он пожаловал, писание дал и дер зновение и губительство остановил. А понеже Онуфрей, отревая ево завет, сказал: своевольничаешь де, а не отцы тебя послали, того ради на свидетелство истине послаша с ним брата своево, инока Галактиона слепова. По свидетелству же тово Галактиона слепова, хотел Анофрей уже безо всякова переводу дати писание отразителное, самосожигателного толку. Егда же Поликарп и Иван Григорьев пришли, развратился Анофрей. Увы слепоты и помрачения! Сих ли правителми наречем? И ино губители, а не учители, на малых ласкателей дружбу, закон Христов и все християнство продал и не дал письма Мине и Галактиону доброва и известново, какое хотел дать до приходу развратников законной правде, Поликарпа с товарищы, но уже дал писмецо маленкое и легонкое: сперва написал было сам Анофрей зело хорошо, как у нево ум о сей правде належит, самосожжение до конца от церкви отсекая. Егда же оне мигатели приидоша, и то доброе писание премигаша. Увы малоумия правителева! От сицевых ли закону правитися? Малыми и худыми и непотребными словесы ласкателей уласкал и всю правду опять под ноги бросил! И от ково было замыкать, тому и ключи в руки: тово подьячева многой правде рассказителя, и писать заставил, как он знает! И он написал гладенко, а их виновному делу легонко. Мы же их кривое правителство презирая, о Христе же правду созирая, да не возносит Анофрей с ласкателми брови. Аще оне развращаются, может церковь Христова и без них управлятися. Веруем рекшему: Аз есмь с вами вся дни до скончания века, блюдущее же вся прещения, яко всяк, рече, не по писанию веруяй, еретик есть о имени Господни. От святого, праваго, истиннаго, законнаго писания утвердившеся, износим отвещание на новоизобретенное и новонареченное мученичество, самосожигателное убийство, понеже изыкано бысть доволно и обретеся много, яко несть добро христианом самем себе убивати: в беседе евангельской 13 Златоуст рече: яко диаволское дело еже самем себе убивати и оного полка, сиречь сатанинского; а Феофилакт в повседневном в 13-м от Иоанна зачале такожде: бесовское, рече, а не Божие дело еже самому себе убивати; на Павлова же послании в 14 тех Златоуст до конца отрицает самоубийственных смертей и дерзнувших пагубой осуждает. Евсевий иже Самосадский о Филиниде поведа соборное изложение, яко сам себе убить, да еще и в мучительских руках, паки же страшнее, яко и по многим мукам в темнице с высоты бросися, убился, отвержен погибе. В Боронии же обретеся яко Наваитяне и Донатисты еретицы с гор высоких убивахуся сами. Все же сии повести и учении инде у нас в пространство писаны и у Мины есть они все собраны, и листам и главам число, а зде то краткости ради оставльше, туды отсылаем уведати хотящих. Мы же кончающе о правде извещение со всеми теми вышепомянутыми писании и множайшим сих, их же не помянухом зде за скорость, еже обретается множество в божественном писании возбранений на самоубийственные смерти, с теми со всеми православными писании православно верующе, мы, православнии, глаголем отныне по сецевом многом свидетельстве, по таковом крепком изыскании: аще кто от православных, мня за старую веру доброго ради извета за сохранение печати антихристовы, дерзнет на едине или собрався сам себе коею смертию убити, згорети или утопитися, или како любо дерзнет смерть сам себе сотворити, таковые да весть себе, яко чюжди Христова закона и апостольского учения и святых отец и всех святых всего сообщения, понеже дело чюждее се и бе и есть церковному преданию и да будет же чюжде и отвержено сие нововводное бесчиние, бесчестие отныне и до века, и да не именуется в христианстве сие прелестное учение еже самем себе убивати, но Христовы законы со Христом соблюдати: гонимым бегати, ятым претерпевати, падшим с покаянием ко Христу прибегати, а масла и вина наватски не вредити, а покаяние конечне безумно отсекая у бедных, в огонь не гонити, яко же творят саможжения прелестнии учители: по принятию де антихристовы печати покаяния несть. Зле солгаша, а препростии, поверяя лсти, прежде времяне безумно изветом, яко же прелщени, да не приимут печати антихристовы, без пощады живот свой погубляют. Сего ради да престанут сия блазны, да владеют же Христовы законы, а наипаче же дерзнувшии церкви грабити, да запретятся; аще кто отныне дерзнет на таковую пагубу, еже церкви пограбя, иконы и книги и церкви дерзнет безчестити и собрався, аки в хлев и яко свинии, запалятся, – да и живи отвергнутся от церкви и умерши самоубийством отлучатся от исполнения и числа христианска, богоборцы же и иконоборцы нарекутся и книгам сожигатели, православию губители, и да будет часть их с древними еретиками, со Лвом Исавром и сыном его Копронимом[1007], а мученические иконы сожегшия со замучившими телеса их, аки тех Еллинов слуги, второе мучеников мучат, диаволу угождая, с ними да часть их будет! Да будет! – О Господе согласившиися в православное ведение на отсечение зла сего самоубийственнаго губительства: Игнатий священноинок с четыредесятью инок, Корнилий старец с седминадесятми чернцами, Христофор со двемадесятма инок, кроме их в Серегия и Онофрия древних лет, говейных делы, известных верою отец наших Иова и Досифея, их обителей болши шестидесят старец, нас же последних убогая шесторица и белцов ж братии благоверных множество везде и повсюду, иереи же трие вси единомысленно и единодушно благоволихом на се, не по своей воли последующе и ниже себе угождающе, но писанию вышепомянутому и всей правде законной во всем соединяще себе, да путь Христов выну непорочен будет во всех: еже гонимым бегати, самем себе не наскакивати, ятым же не отступати, но мужески о Христе страдати, убийства же самоистреблением всякий путь, а наипаче самосожигателный, отнюдь да отсечется; дерзнувшие же по сем на таково беззаконное дело, еже како либо самим ся убивати, безумне христианми да не нарекутся и всякого поминовения от верных чюжди да будут. Сие достоверное наше свидетельство, избранное от святых богодухновенных писаний божественныя церкви Христовы, да будет всеми верными содержимо крепце и неизменно от ныне и в роды, аминь.

Приложение 3

Дела о самосожжениях старообрядцев

Данные тексты являются выборочной публикацией материалов дел, связанных с рядом массовых самосожжений старообрядцев, произошедших на Европейском Севере России с конца XVII до середины XIX в. Факты, изложенные в делах, представляют интерес, прежде всего, потому, что некоторые массовые самоубийства старообрядцев произошли в те времена, когда на окраинах Руси старообрядцы имели значительное численное преобладание, контролировали ситуацию, и гонения на них становились затруднительными. Это в особенности касается палеостровских и пудожского самосожжений, документы о которых приведены ниже. Другие «гари» полыхали после прекращения преследований религиозных диссидентов, в благодатные для старообрядцев времена Екатерины Второй и затем в 1860 г., когда репрессии в отношении приверженцев «древлего благочестия» не отличались высокой интенсивностью. Наиболее распространенным аргументом сторонников той точки зрения, в соответствии с которой старообрядцы сжигались не добровольно, а по причине гонений – после появления воинских команд – является отсутствие описаний самосожжений, происходящих, так сказать, без постороннего вмешательства. Первым этот вопрос поставил Г. Есипов: «Многие предполагали, что самосожжение был особенный раскольнический догмат <…>. Если бы это было так, то у нас были бы факты самосожжения добровольного, возбужденного этим учением, вне всяких других побуждающих к этому причин»[1008].

Приведенные далее документы как раз и являются таким фактом. «Гонители», довольно робкие и нерешительные, появлялись у стен «згорелого дома» совсем поздно, после того, как самосожжение стало неизбежным или узнавали о произошедшем кошмарном событии лишь случайно. Составленные на основе их донесений и допросов свидетелей дела о самосожжениях содержат информацию обо всех этапах подготовки к самосожжениям, которые явно происходили вне связи с репрессивными мерами в отношении старообрядцев. Они включают сведения о внезапном приходе наставника, его интенсивной деятельности, сборе сторонников самосожжения, вовлечении в сообщество самосожигателей как приверженцев старообрядческого вероучения, так и ничего не подозревающих местных жителей (в Палеостровском монастыре имел место захват иноков, позднее погибших в пламени). Заметное место в числе документов занимают описания безуспешных попыток властей предотвратить трагедию. Завершают публикации протоколы осмотра места, где свершилась «огненная смерть». Отбор документов для публикации из следственных дел производился таким образом, чтобы каждый из них нес новую информацию (большинство повторяют данные из предыдущих аналогичных свидетельств). Открывает подборку документов судное дело о разорении Палеостровского монастыря, в последний раз опубликованное в середине XIX в. и в настоящее время малодоступное исследователям. В нем подробно излагаются все этапы подоготовки к самосожжению, приводится информация о захвате монастыря и трагической судьбе его обитателей, решительных действиях воинской команды, направленных на предотвращение массового самоистребления и о финале событий – самосожжении. Далее приведены также малодоступные современным исследователям документы о гибели старообрядцев в деревне Строкиной Пудожского погоста. Здесь также представлены сведения о способах сбора сторонников, мероприятиях, предшествующих самосожжению и самом трагическом моменте кульминации событий – огненной смерти. Заметим, что некоторые существенные подробности подготовки к самосожжению, отсутствующие в опубликованных ниже документах, явствуют из труда современника событий старообрядца Евфросина. Далее речь в документах идет о более мелких «гарях», произошедших в середине-второй половине XVIII в. Из их числа наиболее заметным событием стало самосожжение в деревне Фофановской Ребольского погоста. Об этом событии сохранилось подробное дело, содержащее распоряжения Синода, связанные с предотвращением гибели староверов, протоколы допросов свидетелей и прочие важные документы. Все они публикуются впервые. Завершается подборка источников данными о самосожжении старообрядцев-странников в Каргопольском уезде в 1860-е гг., которое также остается малоизвестным событием истории религиозной жизни Севера. Оно, произошедшее без видимых причин, озменовало собой завершение длительного периода распространения «огненной смерти» по территории России.

А. Судное дело о разорении Палеостровского монастыря

Олонецкие губернские ведомости. 1849. №№ 8, 9, 11, 12, 13.

Челобитная игумена Кирилла

Великому Государю Царю и Великому князю Петру Алексеевичу, всея Великия, Малые и Белые России Самодержцу, бьет челом и извещает богомолец твой, Палеостровского монастыря игумен Кирилл. Жалоба, Государь, мне, богомольцу твоему, Тихвина и Вяжицкого монастырей на крестьян их Шунского и Толвуйского погостов, на всех тех погостов жилецких людей, да Петровского Челмужского погоста на обельных Петра да Федора Исаковых детей Ключаревых и на братью и на племянников и на крестьян их; да Повенецкаго рядку на жилецких людей. В прошлом 7195 (1687 – далее используется современное летоисчисление. – М.П.) году Повенецкого рядку житель, ведомой вор и пущей церковной раскольник и всего православного христианского народа ненавистник Емелька Иванов сын Втораго, отступя от матери нашея Христианския Православные и истинные восточные церкви, возненавиствовав на все истинное церковное благочиние и приходя к нам в Шунской и в Толвуйской и Челмужской погосты и на Повенцкий рядок и подговоря в свой воровской и еретический умысл их, Тихвина и Вяжицкого монастырей и Челмужского погостов Петровых с братьею крестьян, и Повенецкого рядку жителей, и с теми вышеписанными и иных мест с пришлыми ворами и церковными раскольниками пришед в наш монастырь великим скопом и многолюдством, со всяким ружьем, и в том нашем Палеостровском монастыре всякую монастырскую казну пограбили и тем воровским многолюдством монастырь завладели и святые церкви осквернили; в церквах же и в самом святом олтаре жили их воровские жены со всякою скверностью и ругаяся святые христианские православные церкви из олтаря в сторону стену просекли и учинили о самую стену гное скаредной нужник, и тем своим воровским приходом в том нашем монастыре жили они, воры, шесть недель. И как по твоему, Великого Государя, указу для поимки тех воров посланы были из Великого Нова-города служилые люди, и они, воры, услышали их служилых людей к себе приход; и пущей вор вышеизъявленный Емелька с пущими своими воровскими советники, забрав денежную монастырскую казну и со святых икон оклады из того нашего монастыря, выбежали в лес в свои воровские прежние станы, из которых выходил на перед того в Шунской и Товужской и в Челмужской погосты и с жилецкими людьми тех погостов на воровство зговаривался. И в том нашем монастыре от себя покинул подговорных простолюдинов мужеска и женска пола с две тысячи человек; и те все достальные раскольники, дождався служилых людей и не допуская себе поимать, запершись в монастырскую церковь и трапезу, в трапезе сгорели все без остатку, и служилые люди от монастыря отъехали. И после того вышеписанной вор и раскольник Емелька и товарищи ево из тех своих воровских станов из лесу в вышеписанные Шунской и Толвуйской и Челмужской погосты и в Повенецкий рядок выходили, и многие тех погостов жилецкие люди ему, вору, и товарищам ево стол давали и в погостах у себя такому воровству завестися норовили. Отсель, Государь, того монастырского от воров разорения спустя два года тот же вышеобъявленный вор Емелька в тот наш монастырь в другой раз пришед со многими своими воровскими товарищи и с ворами ж, с вышеозначенных мест жилецкими людми, с многим ружьем, и старца Пимена и многих из братии старцев и служебников поневолили и, заковав, у себя держали в великой неволе и в мучении, а сами в том нашем монастыре засели и укрепили из монастырскаго церковного готовленного лесу и из старого хорошего [хоромного? – М.П.] строения острог с немалой крепостью; и из того острогу выезжали в те окольние места, и правых людей, твоих государевых крестьян, невинных людей, которые с ними ворами не в совести, тех пожитки грабили, и самих тех людей мучили, а своих советников и становщиков к себе збирали. И как по Твоему Великого Государя указу для поимки их воров посланы были с Олонца служилые люди и из окольних мест понятые мирские люди, и оне воры и раскольники из того своего острогу по твоих Государевых служилых людей стреляли и многих побили до смерти, а иных ранили, и учинили над твоими Государскими людьми всякие вымышленные погибели, и у того ж острогу ранили пульками Олонецкие Соборные церкви протопопа Льва, которой ныне Александрова монастыря Свирского архимандрит Лаврентий, а он тогда бывший протопоп к ним ворам приезжал, по указу Преосвященнаго Митрополита, для увещания от Божественного Писания; да в тож время убили солдацкого строю прапорщика Портновского, да ранили Олонецкие Приказные избы подъячего Семена Ананьина и посадского человека Прокопья Ростовцова, и из стрельцов многих ранили, а из понятых людей многих и до смерти побили, а побитых и раненных от них, воров, больше пятидесяти человек, которым я, богомолец твой, подлинно имен написать не ведаю для того, что в то время как оне, воры, монастырь заняв засели, а я, богомолец твой, в том монастыре жил в то время в диаконах, и от них, воров, во время монастырского взятья, ушел с великою нуждою, и ушел, был для известного челомбитья в Олонце и в Великом Новгороде и после того жил в Новгородских монастырях немалое время. И как оне, воры, в том нашем монастыре собрався жили, в то время всякие монастырские заводы и строенье, и кельи, и хлеб немолоченный, и сено, в Монастырском селе на речном острову хоромное строение, и всякую монастырскую казну пожгли без остатку; а надостал, по многом своем воровстве Церкви Божии со всякою церковною казною пожгли, и Игумена с братьею поневоля, связанных сожгли ж, и сами згорели, а иные из тех воров из скопу вышли, и поныне из тех многие живут в тех вышеписанных Шунском и Толвуйском и Челмужском погостах и в Повенецком рядку. И с того числа выше Великого Государя богомолие, Палеостровский монастырь, до конца разорился, и нас нищих на том монастырском месте жильцов не было с полгода. И после того, подаянием из городов православных христиан и своими трудами построили церковь с трапезою и братии на селитву келей, и в том месте жильем по нужде завелися. И в прошлом 1699 году по благословению Великого Господина Преосвященнаго Иова Митрополита Великого Нова-Города и Великих Лук, я, богомолец твой, в тот наш разоренной монастырь посвящен в игумены, и живу в том монастыре с того числа по нынешней 1700 год генваря по 11 число. А уведомился я, богомолец твой, подлинно, что от нашего Палеостровского монастыря в недальном расстоянии в лесах, в прежних воровских раскольнических станах, прежнего воровского раскольнического учения пущия воры и плевелосеятели, бывшей Шунского погоста церковной дьячек и вор Данилка Викулов и с ним воры ж Повенчане Дениско втораго с сыном своим Андрюшкою, да с племянником Петрошкою, и с иными своими товарищи с ворами Шунского и Толвуйского и Челмужского погостов и Повенецкого рядку, со многими людьми собрався, живут великим скопом и заводом, и в Шунской и Толвуйской и в Челмужской погосты и на Повенецкий рядок въезжают почасту, и всякие припасы в тех погостах себе оне воры промышляют, а жилецкие люди их, воров, в дом себе припущают, и всякими припасами ссужают, а в городах воеводам и приказным людем оне, вышеписанных мест жилецкие люди, на них, воров и раскольников, не извещают, а чинят им, ворам и раскольникам, во всем понаровку, потому что в тех погостах многие люди тому раскольническому учению верят и от церкви Божией отшетились, и стоят в великой противности, и церковных святых таин не приемлют, и отцем духовным к покаянию не приходят. И опасно мне, Игумену твоему, чтоб те воры нашего Палеостровского монастыря впредь не разорили и вашего Государского богомолия не запустошили б так же, как и преж того оне, воры, учинили. А Шунского и Толвуйского и Челмужского погостов и Повенецкого рядку жилейкие люди, в прежнее монастырское разоренье, их, воров, возили на многих подводах, и нас, нищих богомольцев твоих, разоряли. А в Петровском Челмужском погосте за понаровкою вышеписанных обельных церковь Божия от раскольников в запустении, и стоит без пения семь лет, для того, что прежнего священника воры и церковные раскольники убили, а вновь никого у нас священника нет, и с посторонних мест никто к ним в попы бить челом для того не смеют, а оне обельные ни о чем о том не извещают. Милосердый Великий Государь, Царь и Великий Князь Петр Алексеевич, всея Великия и Малыя и Белыя России самодержец! Пожалуй меня, богомольца своего, вели, Государь, сие изветное челобитье в городе Олонце стольнику и воеводе Василию Никитичу Зотову принять и на Олонце в приказной избе записать в книгу. Из сего челобитья список при отписке тебе, Великому Государю, к Москве послать, чтоб тебе, Великому Государю, про такое многое раскольническое воровство было ведомо, и чтоб матери нашея Православныя Христианския Восточныя Церкви от таких воров во уничижении не быть, и вашему государскому богомолию, а нашей обители запустеть; а обельных от той их понаровки и о сошлых в воровство крестьян их вели, Государь, расспросить; а их обельных Козьма Исаков да Михайла Петров ныне на Олонце. Великий Государь, смилуйся, пожалуй!

1700 года. Позади челомбитной подписано: к сей своей изветной челобитной Палеостровского монастыря Игумен Кирилл руку приложил.

Резолюция на челобитную стольника и воеводы города Олонца Василья Никитича Зотова

На зади же челомбитной написано: 1700 года генваря в 11 день сие изветное челомбитье записать в книгу, а к Великому Государю к Москве, так же и в Великий Новгород к Преосвященному Митрополиту, писать не замотчав, и с сего челомбитья при описках послать списки, а обельных у Исакова, Мишку Петрова сыскать и по сему челобитью, о чем надлежит, расспросить; а буде их на Олонце нет и по них послать с Олонца нарочно кого пригоже.

Материалы следствия по челобитной игумена Кирилла

И генваря в 13 день 1700 году обельные Коземка Исаков, да Мишка Петров Ключаревы сысканы, и в приказной избе перед Стольником и Воеводою перед Васильем Никитичем Зотовым, против изветного челомбитья Палеостровского монастыря игумена Кирилла порознь распрашиваны. А в расспросе Коземка сказал: в прошлом 1687 году, вор и церковной раскольник Емелька Иванов, сын втораго, к ним в Челмужский погост, до Палеостровского своего воровского приходу, не приходил, и крестьян их никого в воровской свой умысел не подговаривал; а Тихвина де и Вяжицкого монастырей вотчин, Шунского и Тол вуй ского погостов крестьян и Повенецкого рядку жителей он, Омелька, подговаривал, и к себе охочих людей, а иных и неволею збирал. И как де он, вор Емелька, воровским своим умыслом, с теми своими советники и с пришлыми ворами и раскольники, великим скопом и многолюдством, с ружьем, в Палеостровский монастырь приехали, из Монастыря де, со многими своими воровскими товарищи, в окольныя места, в Шунгу, и в Толвую, и на Повенец, он Омелька выезжал, и людей к себе волею, а иных и неволею сбирал, и живот всякой и хлеб грабил и в монастырь отвозил. И будучи в том Монастыре, оне, воры, Омелька с товарищи ево, монастырскую казну пограбили, и монастырь завладели, и святые церкви осквернили, и в олтаре жены их воровские со всякою скверностию жили, и из олтаря в сторону стену пробили и о самую стену нужник учинили. А недель с шесть они, воры, жили ль, и того де он, Коземка, не упомнит. И как де служилые люди из Великого Новгорода для поимки их, воров, посланы были, и услыша де их служилых людей приход, они, воры, Омелька с товарищи, забрав всякую монастырскую и постороннюю казну, из того монастыря выбежали на лес, в свои воровские прежние пристанища, где прежде того жили они и из которых мест в погосты, в Шуньгу и в Толвую и на Повенец выезжали; а в монастыре оставил товарищей своих, а каких людей, и сколько человек, и того де он, Коземка, не ведает; только де оставлено было людей мужеска полу и женска многое число; и те люди, запершися в монастырскую церковь в трапезу, и в трапезе и не дождав от служилых людей о поимке промыслу, все сгорели без остатку. И после де отъезду служилых людей, тот же вор Емелька с товарищи своими, из лесов, из воровских своих мест, в те же Толвуйский и Шунский погосты и на Повенец ездили, и во многих домех, по знакомству, были и приставали, а у кого имянно они, воры, приставали, и того де он, Коземка, не ведает. А к ним де в Челмужский погост они, воры, Емелька с товарищи, в то время не приезжали, и стану де им, ворам, они, Коземка с братьею и с племянники и крестьяне их, не держали, и в воровском их ни в каком совете с ними не были. После де первого монастырскаго и церковнаго пожегу, а за сколько времени, и того де он, Коземка, не упомнит, тот же вор Емелька со советники своими и с ворами, многолюдством, с ружьем, вышед из лесов, и пришли в Палеостровский монастырь другой раз. А товарищи де у него были собраны из тех же Шунского и Толвуйского погостов и из иных разных мест, да и пришлых де иногородных людей с ним было много. И игумена Пимена и многих старцев и служебников поневолили, и заковав, у себя в великой неволе и в мучении держали, а сами в том монастыре засели, и из церковного готового лесу и из старого хоромного строения острог с крепостьми сделали; и из того острогу в окольные места, для сбору людей и для всяких съестных и ружейных припасов выезжали, и тех людей, которые с ними не в совете, или кто учнет хотя малое с ними спорить, били и грабили; и советников своих и становщников к себе збирали. А кто имянны тех становщиков и советников их, и того де он, Коземка, не ведает, потому что то дело давное. И к ним де в Челмужской погост он, Омелька, из того Палеостровского монастыря, из острожку, многолюдством и с ружьем приезжал. А они де Коземка с батьею и с племянником, 5 человек, по высылке прапорщика Аникия Портновского, в то время, для допросу о крестьянах своих в церковном же расколе, были на Олонце. И приехав де он, Омелька с товарищи, в Челмужский погост, и церковь Божию пограбил, и местную икону Святых апостол Петра и Павла, и к ним старых выходов Евангелие напрестольное, а другое толковое, да апостол, устав, паслтырь, минею общую, шестоднев, да двои ризы взял и свез в монастырь; а служебник де новоисправленный выдрал; да в домех их, Коземка с братьею и племянники, они, воры, пограбили платье и книги домовые старые печати, пять книг, ружье и рыбу, и потому ж свезли с собою в монастырь же. И после де того Емелькина к ним приезду и грабежу немного спустя, приходил к ним в Челмужской погост из лесов товарищи и советник его, Емелькин, раскольник же каргополец Васька Быков; а их де Коземка с братьею в домех не было, а были на Олонце; и крестьян их Петрушку Титова, Алешку Гаврилова, да Петрушку Аврамова с невесткою, да Евдокимки Иванова с невесткою, да Бориса Аврамова двух дочерей малых в раскол подговорил. И собрався те их крестьяне с животишками, и взяв на берегу лодки, и съехали с ним с Ваською к Омельки ж, в Палеостровский монастырь. А те де их крестьяне сошли в тот монастырь без их ведома, и на то де воровство и на раскол они их не научали; и в самих де в них обельных раскольного учения не было и ныне нет; и стану де и приезду к ним и к крестьянам их им, ворам, не было. И как де по указу Великого Государя для поимки их, воров, посланы были с Олонца служилые люди, и они де воры и раскольники, из того острогу по служилых и понятых людех стреляли и многих побили до смерти, а иных ранили, и вымышленные гибели над служилыми людьми чинили, и у того острогу они, воры, протопопа Льва, что ныне архимандрит Лаврентий, ранили, и прапорщика Аникия Портновского убили, а подъячего Семена Ананьина, да посадского человека Прокопья Ростовцова ранили; а иных чинов сколько ранили и до смерти побили, и того де он не ведает, потому что де он тут не был. А дьякон Кирилл, что ныне в том Палеостровском монастыре игумен, во время монастырского взятья ушел; а для извету он на Олонце и в Великом Новгороде был ли, и того де он Коземка не ведает; а как они, воры, в том монастыре собрався жили, и в то время всякие монастырские заводы, и строенья, и кельи, и хлеб всякой, и сено, и в селе на речном острову хоромное строенье, и всякую монастырскую казну пожгли без остатку; а надостал, по многом своем воровстве, церкви Божии со всякою церковною казною пожгли ж, и Игумена с братью по неволи связанных сожгли ж, и сами все и их крестьяне згорели; а только де из тех воров немногие в то время из скопу вышли, а кто имяны, и которых мест жители, и где кто живет, и того де он не ведает. А их де из Челмужскаго погоста жителей, крестьян их, никто в то время не вышел. И с того де пожегу тот Палеостровский монастырь до конца разорился; и немного де спустя, того монастыря жители, которые от тех воров были в бегах, собрався и в том монастырском месте построились и сперва кельями, а после и церковь Божию построили и жить учали. А на лесах де, от того Палеостровского монастыря и от их Челмужскаго погоста в дальнем расстоянии, в прежних воровских раскольнех станех, прежнего раскольническаго учения пущие воры, Шунской дьячек Данилка Викулов, да повенчане Дениско Втораго с сыном своим Андрюшкою, да племянником Петрушкою, и с иными своими товарищи, Шунскаго и Толвуйскаго погостов и Повенецкаго рядку и иных многих мест с пришлыми многими людьми собрався, живут ныне великим скопом и заводом. А из их Челмужскаго погоста никого с ними ворами на тех лесах нет. А в Шунской де и в Толвуйской погосты и на Повенец они, воры, из тех лесов выезжают почасту, и всякие припасы в тех местах промышляют, и жилецкие люди, которые с ними в совете, их, воров, в домы к себе припущают, и всякими припасы их ссужают, а к ним де в Челмужской погост они, воры, не ездят потому, что де они Коземка с братьею и с племянники и крестьяне пристани им не дадут и понаровки не чинят; и для де того от них обельных на тех воров и извету нет, опричь первого их изветного челомбитья, что брат ево Ильюшка на Олонце, при Стольнике и Воеводе Князе Василье Долгоруком, подал на вора на Емельку Иванова с товарищи изветную челомбитную. А Шунскаго де и Толвуйского погоста и Повенецкаго рядку жители в городех воеводам и приказным людем на тех воров и раскольников извещают ли и понаровку ворам чинят ли, и того де он, Коземка, не ведает. А которые люди в тех местах живут с ними, ворами, в совете и в доме, и те де люди их воровскому раскольническому учению верят, и от Церквей Божиих отшетились и стоят в противности, и Святых Таин не приемлют, и к отцем духовным к покаянию не приходят. А кто имянны то все чинят, и того де он, Коземка имянно сказать не ведает, потому что де живут они в Шуньге за 30 верст, а от Толвуй за 20 верст, а от Повенца за 60 верст. А в нем де, Коземки, и в братии, и племянниках ево, и в крестьянах никакой противности церкви Божией нет, и в Церковь де Божию святых Апостол Петра и Павла у себя в приходе и инде они все приходят и Святых Таин причащаются; а отец де духовный после прежнего, который обдовел, Панфила Герасимова, ныне Вырозерской волости поп Юрье Леонтьев, и служит де он приезжая к ним в церкви Божии когда досужно, по праздникам и по воскресным дням и со всякими потребы в домы их ходит; а особого священника у них нет тому годов с пять для того, что де послан ставитца от них во священники в Великий Новгород с Вырозера дьячек Трофимко Макарьев, тому минуло с год, а поставлен ли он во священники или нет, того де им ныне не ведомо. А в прежнее Палеостровского монастыря разорение Шунскаго и Толвуйскаго погостов и Повенецкаго рядку жители, которые ворам и раскольникам советники, на подводах их, воров, возили, а кто имянны, и того он не ведает. А он де, Коземка, с братьею и племянники и крестьяне их Челмужского погоста их, воров, на подводах не важивали и совету с ними не имели; заказ де у них крестьянам своим учинен крепкой, чтобы они ворам и раскольникам стану и приезду отнюдь не держали, с ними не зналися, и для того де у них и десятники учинены. А церковь де Божия у них в Челмужском погосте не в запустении: коли де Вырозерскому попу Юрью от своей церкви с Вырозера выехать к ним нельзя, и у них де есть дьячек Ефремко Андреев; да иных грамотных людей из них есть же. И в церкви де Божии утрени, и часы, и вечерни говорят; а если поп Юрье приезжает, и тогда де он и литургию Божию отслужит А та де Вырозерская волость от их Челмужского погоста за 15 верст. А о ставленнике де, что послан от них ставитца в попа в Великий Новгород, выше сего от него, Коземко, сказано, и о том Преосвященному Митрополиту ведомо. А на Олонце де им и инде извещать было о тех вышеобъявленных ворах и раскольниках не для чего, потому что вышеписаннаго Омелькина приезду и грабежу от них, воров и раскольников, обид и по сие время не бывало, и к ним в Челмужской погост не приезжали.

А Мишка Петров сын Ключарев в роспросе сказал те ж речи, что сказал дядя ево Коземка. Мишка Петров сын Ключарев руку приложил.

И по приказу Стольника и Воеводы Василья Никитича Зотова и по вышеобъявленным расспросным речам Коземка и Мишки Ключаревых из прежних дел выписано:

А по справке в Приказной Избе с прежними делами явилось: 1689 году, в сентябре месяце прапорщику Аникию Портновскому да подьячему Семену Ананьину, которые были посланы с Олонца в уезд для сыску и поимки церковных раскольников, Челмужского погоста обельных Коземки с братьею и с племянники и с крестьяны, котораго они, прапорщик и подьячей, поймали, Бориско Аврамов в роспросе показал и о становье воров и церковных раскольников каргопольца Васьки Иванова да Вяжицкого монастыря крестьянина Толвуйского погоста деревни Слобоцкой Ивашка Фофанова, в ученье от них церковнаго расколу, и в подговоре в раскол сосед своих винился; да он же, Бориско, сказал, что про строенье воровского раскольнического пристанища, которое сожжено, и про собранье раскольников и про их житье и что он, Бориско, раскольническому учителю Ваське стан держал, обельные Петрушка да Федька Ключаревы с братьею ведали; а племянник де их Ганка Иванов к нему, Ваське, будучи у него, Бориска, для раскольнического учения ходил, и ученье от него принимал; а на Олонце в Приказной Избе он, Бориско, в расспросе и в пытке о них, обельных, сговорил и повиновенье во всем принес.

А обельные Федька и Петрушка и Коземка Федька и Петрушка и Коземка и Андрюшка Исаковы дети Ключаревы и племянник их Ганка, по высылке прапорщика и подьячего на Олонец присланы и порознь распрашиваны. А в рас просе они в том ни в чем, что на них крестьяне в их уезде в расспросе говорили, не винились, и противности в них церкви Божии никакой в расспросе не явилось. И после расспросу, по указу Великого Государя, они, обельные, и крестьянин их Бориско для исправления и свидетельства посыланы Олонецкой соборной церкви протопопу Льву с братьею. А в сказке соборного попа Федула Матвеева написано, что, по свидетельству, противности церкви Божией в них обельных и в крестьянине их Бориске не явилось, и впредь де они обещались во всем быть новоисправному церковному изложению послушными. И после свидетельства взята с них, обельных, поручная запись, что им в церковь Божию ходить и церковного расколу не иметь, и с раскольники не знатца, и в домы к ним не ходить, и к себе их не пущать, и учения их не слушать, и жить им в домах своих. А крестьянину их Бориске учинено наказание – бить кнутом и освобожден на поруках.

И в 1689 году ноября в 11 день били челом Великим Государям а на Олонце в Приказной избе подали изветную челобитную теж обельные Петрушка да Федька Исаковы с братьею, а в челобитной их написано: в 1689 году октября в 25 день приезжали к нам в Челмужской погост из Палеостровскаго монастыря воры и церковные раскольники Емелька Иванов с товарищи, и в церковь Верховных Апостол Петра и Павла вломились, и настоящую икону Петра и Павла окладную, и с крестами, и евангелие напрестольное, и книги, и иную церковную утварь, все без остатку, пограбили, и попа били до полуумертвия, да крестьянина Мишку Аверкиева били ж, и от того они, поп и Мишка, лежат при смерти; и их де дом, и иконы, и платье, и книги и иное все без остатку ж пограбили и свезли с собою в Палеостровский монастырь. А что каково живота пограбили и свезли с собою, и в том де у них впредь челобитье и роспись будет. И чтоб Великие Государи пожаловали и велели ту их челобитную на Олонце в Приказной Избе принять и челобитье их записать.

Челобитная крестьянина Федотки Шахова

Великому Государю Царю и Великому князю Петру Алексеевичу, всея Великия и Малыя и Белыя России Самодержцу, бьет челом и извещает сирота твой, Шунского погоста Тихвина монастыря крестьянин Федотко Шахов. В прошлых годех заселись в том наш Шунской погост Тихвина ж монастыря крестьяне, деревни Оденцовой Демешко да Аврамко Микулины с женами и детьми, да деревни Соловаровой Фарчко Фефилов с женою и детьми, деревни Спабережье Гришка Романов с женою и детьми, да деревни Гладьниевой Сидорко Пименов с женою и детьми, да деревни Скуднаволока Максимко Софронов, да Схижозера Федорко Тимофеев, да Шунского погоста попа Марка Хрисанова невестки и сына ево Мишки жена сошли в раскол и церкви Божии всякую противность чинят, а их, церковных раскольников, от многих людей, посланных от тебя, Великого Государя, укрывают у себя в домех и станы им церковным раскольникам держат, и учат их всякому еретическому церковному расколу того ж Шунского погоста Тихвина ж монастыря крестьяне деревни Новоселовой Корнышко Ларионов, деревни Фоминой Якушко да Михалко да Максимка Ларионовы дети, деревни Кузнецовской Касьянко Афанасьев, деревни На Иваниной горы прозваньем Крохины, и вотчины и имян я, сирота, не упомню, что оне, вышеписанные становщики, церковным раскольникам станы держат по домам своим, и у себя они, становщики Корнышко с товарищи, вышеписанных церковных раскольников Демешку с товарищи, и в домах своих; кто у них, тех вышеписанных раскольников, родитца, крестят и причащают в хлевах на дворах; а кто умрет, и тех они становщики и раскольщики похороняют они у них становщиков поблизку на наволоках, а к Церкви Божии не приходят. Милосердый Великий Государь Царь Великий Князь Петр Алексеевич, всея Великия и Малыя и Белыя России Самодержец! Пожалуй меня, сироту своего: вели, Государь, сие мое сиротское челобитье на Олонце в Приказной Избе принять и записать. Великий Государь! Смилуйся, пожалуй!

А на подлинной челомбитной грамоте на обороте написано: 1700 года генваря в 19 день записать в книгу, и буде кто из тех, на кого извет есть, ныне на Олонце, и их сыскать по сему челомбитью и по изветному ж челомбитью Палеостровского Игумена расспросить; и о том всем к Великому Государю писать, также в Великий Новгород к Пресвященному Митрополиту для ведома отписать, и при тех отписках с изветным челомбитьем и с подлинного дела послать списки.

1700 году генваря в 19 день по извету Тихвинского монастыря крестьянина Шунского погоста Федотка Шахова, того же погоста попа Марка Хрисанфова сын Мишка сыскан и в Приказной Избе перед стольником и воеводою перед Васильем Никитичем Зотовым, против извета Федотка Шахова и Палеостровского Монастыря Игумена распрашиван. А в расспросе он, Мишка, сказал: Тихвина де монастыря крестьян Демешки да Аврамки Микулиных, Марчка Фефилова, Гришки Романова, с женами и с детьми, да Максимка Сафронова, Федотка Тимофеева, он, Мишка, не знает, и в расколе они сошлись или по домам живут, и того де он, Мишка, не ведает, потому что он с отцом своим с попом Марком, родом Лопского Селецкого погоста, а не Шунжана, а пришли де они в тот Шунский погост жить тому минуло больше 10 годов, и в доме де он, Мишка, живет мало, для того что для прокормления отъезжает он вызовом к морю и на веснованье[1009] на Торос для звериного и на Муманское для рыбного промыслов. А Сидорко де Пименов ему, Васке тесть, нынешней другой ево жены отец; и сшел де он, Сидорко, с дому своево с детьми, с двумя сыновьями неженатыми, да с дочерью с девкою, и со всеми своими животы, в раскол к ворам и раскольникам, на лесы за Онего-озеро, тому минуло года с три. А жена де ево, Сидоркова, а ево Мишкина теща умерла в доме своем после съезду мужа своево в раскол вскоре, а в расколе де она не была. А отец де духовной у ней при смерти был ли, и святых таин она причастилась ли, и того де он, Мишка, не ведает, потому что он в то время был болен; а жили де они, тесть и теща, от него, Мишки, расстоянии с версту. И ныне де дом его с того времени, как в раскол сшел, впусте. А из расколу де он, Сидорко, в Шунской погост приезжает, и на погосте де в Шунге он, Мишка, тестя своего одново, а иное и с раскольниками видал; только де совету он с ним никакого не имеет, и в доме де у него, Мишки, и у отца ево он не бывал, потому что де они, воры и раскольники, в поповские домы не ходят. А где он, Сидорко, пристань держит, и того де он, Мишка, не ведает. И ныне де он с детьми живет на лесах в расколе; а то де он, Мишка, от людей слышал, что он, Сидорко, до сего году по лету приходил в Шунской погост в деревню Папицы и хотел с товарищи своими с раскольники ж у Дениска Фаддеева деревенский участок насильством посеять. И он де, Дениска, с семьею своею с ружьем от них, воров, отбились, и сеять насильством не дали. А тот де Дениска и с семьею своею добрые люди, а не раскольники, и о том де их воровском приезде они приказному извещали. А жену де ево Мишкину первую Парасковицу Степанову дочь Чреватую, в прошлых годех, тому минуло лет с девять, после последнего Палеостровского от воров и раскольников разорения, подъехав зимою, ночью, из лесов из воровских из раскольних пристанищ воры и раскольники, и взяв ночью ж со двора из бани, свезли за Онего в лесы; а кто именно те раскольники приезжали, и жену ево свезли, и того де он не ведает и не видел; и том де приказному старцу, а имени де ему не упомнит, да слуге Василью Иванову он извещал. И ныне де она живет в расколе на лесах. А по совету ли жены ево те раскольники и ее в раскол взяли или насильно, и того де он, Мишка, не ведает. А он де с ними, ворами, совету не имел, и за женою своею расколу и противности не видал. И после де того недели две спустя, приезжали к дому отца ево ночью, без него, Мишки, такие ж воры и раскольники, незнаемые многие люди с ружьем, а только де отец ево узнал шурина ево, Мишкина, товуянина Захарка Дровнина; и учали для грабежу в дом их ломиться; и отец ево, Мишкин, поп Марк, убежал задними воротами на колокольню и учал в колокол бить всполох; и люди де из деревнь прибежали, и они де, воры, от двора их прочь на озеро отъехали и учали из ружья стрелять. А живота де никакова в то время у них они, воры, не пограбили. И после де того недели с три спустя, при нем, Мишке, приезжали те ж воры и раскольник из лесов ко двору их ночью, многолюдством и с ружьем, и во двор их вломились, и отца ево попа Марка сыскав на сарае в соломе, обухами били и бороду выдрали, и ево, Мишку, связали и пограбили у них иконы, Деисус в трех лицах, да книги псалтирь новоисправленную, да лошадь и платье, и всякий житейский завод, и жены ево Парасковицы приданое; и на поезде отца ево хотели в воду бросить; а говорили ему: «для чего ты, поп, на нас извещаешь и сказки подаваешь!». И ево, Мишку, связана из двора водили до озера и хотели было свесть с собою ж в раскол, и он де, Мишка, с ними не пошел, и сильно де они ево не взяли и связаннаго домой отпустили. И про то де про все ведомо соседям и приказным и окольним жителям. А узнал де он, Мишка, в то время только толвуянина Фомку Семорина, что ныне в Толвуи казнен, да шурина своево прежней жены брата Захарка Дровкина, да толвуянина Левку Духанина; а иных де он никого не узнал. А после того они, воры, к ним на дом николи и по сие время не приезживали, и совету де с ними они не имеют, и стану им не держат, и церковного де расколу и противности никакой церкви Божией он Мишка и жена ево нынешняя и другая Дарьица не имеют, и в церковь де Божию и со всею семьею непрестанно ходят, и просфоры и антидор принимают и требят[1010]. А отцы де духовные у него, Мишки, были первое поп Федор Якимов а ныне де в черных священниках живет в Палеостровском монастыре, и другой поп Иов Федоров, и он устарел; а ныне де последний отец ево духовной прежняго отца духовнаго Федора Якимова сын поп Ульян Федоров. А в последние де он, Мишка, был на исповеди у него Ульяна и Святых Таин причащался в Великий Пост. Да и ныне де он, Мишка, ко исповеди ходит и святых таин принимать желает. А которые де воры и раскольники и советники их в том в Шунском погосте есть, и те де всякую противность церкви Божией чинят; а кто имяны, того де он не ведает. А из лесов де те воры и раскольники в Шунской погост по праздникам приезжают, и по деревням ездят, и на ярманке в Шунге на погосте бывают, и ходят с опасеньем с ружьем; а кто с ними не в совете, и тех бьют, и говорить де с ними прямые люди и извещать на них не смеют, боясь от них битья и смертнаго убивства. У кого именны в Шунском погосте те воры стан держат, и кто их укрывает и потакает, и того де он не ведает. А деревень Новосельской и Фоминской и Кузнецовой и Крохиной жители Корнышко Ларионов с товарищи, которых имяны в Федотковой челобитной написаны, стан им, раскольникам, держали и противность всякую чинят ли, и того де он ведает, потому что де он в доме своем бывает малое число. А то де он слыхом от людей и от попов слышал, что де от раскольников житье худо, что де и мертвых оне, воры, погребают в волоках, а к церквам Божиим не привозят, а кто имянем, и того де он подлинно сказать не ведает. А что де у них в Шунском погосте был на приказе Тихвина монастыря старец Иов, и жив у них на приказе у всяких дел и сборов год, и в 1699 году по зиме, после Рождества Христова, из того Шунского погоста, забрав свои келейные животы, съехал в раскол же на лесы один; а слуга, который был с ним в товарищах, Исак Степанов, и тот де от него остался в Шунге; а умысел того старца он ведал ли, и того де он, Мишка, не ведает. Да и прежде того тот старец Иов у них в Шунге на приказе бывал же и не однова. А то де он, Мишка, слышал и ведает, что на лесах от их Шунского погоста за Онегом озером воров и церковных раскольников в воровских своих жилищах мужеска полу и женска есть многое число из Шунского и из Толвуйского погостов и с Повенца, и из иных многих мест и из городов. А живут и ходят в опасении с ружьем; а кто имяны, и того де он, Мишка, не ведает. А только де он, Мишка, ведает и слышел, что де у них, воров, начальники воровскому раскольническому учению: шунской бывший дьячек Данилка Викулов, да повенчанин Дениско Втораго, с сыном Андрюшкою и с племянником. А приходят де они, воры, к ним в Шунгу, которые незнаемые люди и иных мест, с ружьем, а знающие де, которых тутошние жители знают, мало ходят, да и то от знакомых закрываются и отбегают. А где те воры и в каких местах и в крепостях живут, и того де он подлинно сказать не ведает, потому что де он, Мишка, в тамошних местах николи не бывал и дорог не знает; только де он от людей слышел, что у них, воров, есть построен анбар на Онежском берегу, а в котором урочище, и того де он, Мишка, не ведает; а построен де у них тот анбар для привозу всяких припасов, и приезд и выезд у них из лесов к тому анбару. А в прошлых де годех из тех же лесов такие же воры и раскольники, Емелька Втораго, с советники своими, в Шунгу и в Толвую и на Повенец выезжали, и людей многих подговаривали, а иных и неволею к себе имали, и с теми людьми и иных стран со многим многолюдством и с ружьем в Палеостровском монастыре дважды заседали; и острог у них, воров, из монастырского лесу построен был; и из того острогу по служилых людех стреляли, и многих всякого чина людей ранили и насмерть убили, и святые церкви всяким своим воровским ругательством обругали, и забрав всякую монастырскую казну и припасы, не дождав от служилых людей поимки, дважды все сожгли и сами сгорели; Игумена же с братьею, поневоля и муча у себя связанных, с собою ж сожгли; и тот Палеостровский монастырь весь от них, воров, разорен был до конца. А он де, Мишка, в то время с ними, ворами, в думе и в совете не был. А где те воры в то время, как они из Палеостровского монастыря из лесов в погосты и волости выезжали, и людей грабили, и ворам пристань держали, и того де он, Мишка, сказать не ведает, потому что де дело давнее, и в то время он был в малых летах.

Б. Дело о пудожских раскольниках 1693 г., июля 21 – октября 2

Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. Т. 5. 1676–1700. СПб., 1842. С. 378–394.

Великим государем и великим князем, Иоанну Алексеевичу, Петру Алексеевичу, всеа Великия и Малыя и Белыя России самодержцем, бьют челом и являют богомольцы ваших Великих Государей, Пудожского погоста Николаевские попы Семен Петров да Антип Михеев, в том, что в нынешнем 201 году июля в 21 день пришли силно в наш Пудожский погост церковные раскольники, незнаемые люди и того Пудожского погоста жители, в церковь Божию, и всполох церковные колокола били, и церковь Божию у нас отняли и засели, и нас, богомольцев ваших, били, и домишка наши разграбили и разорили, а по смете тех раскольников есть человек ста два и болши, а с ними, раскольниками, есть чернец и многие дьячки; а мы, богомольцы ваши, от них раскольников чуть живы ушли, и того ж Пудожского погоста земскому старосте Семену Леонтьеву Журавицкому словесно извещали на таких воров и раскольников, и он, староста, нам богомольцем вашим, от таких воров обороны и помощи никакие не учинил, и нам отказал, а он, староста Семен, с ними, раскольниками, вместе в том же расколе. Милосердые Государи, Цари и Великие Князи, Иоанн Алексеевич, Петр Алексеевич, всеа Великия и Малыя и Белыя России самодержцы! Пожалуйте, Государи, нас, богомольцев своих, велите, государи, наше изветное челобитье принять и к Олонце в приказ отослать. Великие Государи, смилуйтеся, пожалуйте!

На оборотной стороне челобитной своеручная подпись: К сей челобитной Пудожского погоста поп Семен Петров руку приложил. К сей челобитной Никольской Пудожского погоста поп Антип Михеев руку приложил.

II. Лета 7201 Августа в 1 день, по указу Великих Государей, Царей и Великих князей, Иоанна Алексеевича, Петра Алексеевича, всеа Великия и Малыя и Белыя России Самодержцев, и по приказу столника и воеводы Леонтия Афанасьевича Стрешнева да дьяка Ивана Иванова, память Олонецкой приказной избы подьячему Ивану Буракову да сотнику стрелецкому Никите Ижорину. Ехати им в Пудожской погост для того: в нынешнем в 201 году августа в [пропущен фрагмент текста в публикации] писал на Олонец к столнику и воеводе к Леонтью Афанасьевичу Стрешневу да к дьяку Ивану Иванову Вытегорского погоста староста Аверка Афанасьев, а в отписке его написано: [далее излагается содержание челобитной, приведенной выше] и чтобы им то попово изветное челобитье принять, и на Олонец в приказную избу отослать; и тое их, попов, изветную челобитную за руками приняв, он, староста, под отпискою, прислал на Олонец, и чтоб о том указ учинить (а в изветной челобитной написано то ж, что написано в отписке у старосты Афанасьева). А по указу Великих Государей и по грамотам, каковы присланы из Новгородского Приказу на Олонец в прошлых и во 195 годех в разных месяцах и числах, велено смотреть накрепко, чтоб церковные раскольники в лесах и в волостях не жили, а где объявятся и их велено сыскивать, и имать, и пристанища их разорять, чтоб та их богомерзкая ересь искоренить, и впредь бы не возрастала; а животы их раскольнические, всякие, по оценке велено продавать и деньги прислать к Москве, в Новгородский Приказ. Да в прошлом же во 197 году Сентября в 11 день прислана Великих Государей грамота, из Новгородского приказу, за приписью дьяка Ивана Волкова, на Олонец, а по той Великих Государей грамоте велено: в Олонецком уезде, в погостах и волостех старостам, и сотским, и всем крестьяном их, Великих Государей, указ сказать, чтоб они, ведая у себя раскольников, не таили, и про их извещали, и имая приводили на Олонец в приказную избу, и пристанища бы им и селитбы заводить не давали, и учинить велено о том во всех погостех и волостех заказ под смертною казнью, и выбрать десятских, и смотреть того непрестанно накрепко, чтоб таких суемудренников и плевелосеятелей и прелестников до конца искоренить; и по тому Великих Государей указу, о всем, на Олонце и в Олонецком уезде заказ учинен, и старостам в судимых наказных памятех писано о том по вся годы, чтоб они того в оплошку отнюдь не ставили. Да по грамоте Великих Государей, какова прислана из Новгородского Приказу, за приписью дьяка Бориса Михайлова, на Олонец, в прошлом 197 году Ноября в 9 день о ворах же и церковных раскольниках, которые в 197 году засели в Палеостровском воровском острожке, велено с Олонца послать по тех церковных раскольников началних добрых людей с ратными людьми, и их, воров и раскольников, уговаривать, чтоб они сдались и принесли бы к Великим Государем вину свою; а буде те воры не сдадутся и учнут запершись сидеть, велено о том промышлять всякими мерами, чтоб тех воров взять или изгоном без кровопролития, а буде так их, воров, взять не можно, и их, воров, велено потесня добывать, как возможно, чтобы конечно их, воров, переимать, а к распространению воровства не допустить, и взять их, воров, взятьем или голодом выморить, без кровопролития, а множиться им, ворам, и убежать не давать. И подьячему и сотнику, с старосты и с понятыми людьми, тех вышеписанных воров и церковных раскольников, чернца и товарищев его, а где проведаете или они, воры, в воровское свое собрание где собралися, или в церкве засели, обступить около, со всяким остерегательством, наскоро, и того смотреть и беречь накрепко, что они, воры, над вами и над стрельцы и над понятыми людми какого дурна не учинили, а обступя их, воров и противников, и старосту Сенку Леонтьева, и советников и послушников их, которые к тому воровскому раскольническому учению причинны, и становщиков поймать, и чинить о поимке над ними промысел, по тамошнему смотря, со всяким радением и остерегательством, неоплошно, и смотреть того накрепко, чтоб никто из них, воров, не ушел; а переимав их, воров и раскольников, всех, и становщиков, и советников, и старосту Сенку, перевязав, взять за ними для береженья в волостех провожатых, сколко человек пригоже, привезть их к роспросу и к розыску и для свидетельства на Олонец, с собою вместе, тотчас, и объявить в приказной избе столнику и воеводе Леонтью Афанасьевичу Стрешневу да дьяку Ивану Иванову, не замешкав; а пристанища их раскольнические, буде где по лесам или в деревнях объявятся, разорить, сжечь без остатку, чтоб впредь их братьи, таким же ворам и раскольникам, нигде станов не было; а буде они, воры, поиманы будут в деревни, и вам бы той деревни, до указу Великих Государей, сжечь не велеть; а буде оне, воры, засели в церкве, и вам бы всяческими мерами промысл чинить церкви жечь не дать; а животы их раскольнические, все без остатку, и всякую рухлядь и припасы, и скот, и хлеб всякой, велеть при понятых переписать все имянно, и тому учнить записку за руками, и до указу Великих Государей отдать беречь тамошним жителем, старостам и крестьяном, добрым людем, а не раскольником, с роспискою, и ту записку и росписку за руками привезть на Олонец, с собою вместе, и подать в приказной избе, не замешкав; а буде тех воров и церковных раскольников за чем вскоре поимать никоторыми делы будет не мочно, и до вашего приходу к ним, раскольникам, они, воры и раскольники, в каких воровских пристанищах, в избах или инде где, запрутся, и вам бы, с понятыми людьми, со всяким опасением, смотря по тамошнему, тех раскольников уговаривать и увещевать всячески, со всяким прилежанием, неоплошно, чтоб они от того своего злого намерения и противности и богомерзской своей ереси престали, и принесли ко Господу покаяние, а к Великим Государем повиновение, и те свои воровские пристанища отперли, и говорить им всячески, которые из них принесут повиновение, и те, по указу Великих Государей, в тех во всех их винах будут прощены, безо всякого наказания, и никакого им разорения ни от кого не будет; и буде они повиновение принесут, и вам бы всех по тому ж с провожатыми привезть для роспросу и свидетельства на Олонец, с собою вместе, в крепостех, и объявить в приказной избе, а дорогою бы едучи над ними смотреть накрепко, чтоб они никуда не убежали и лестию и обманом себе свободы каким обычаем не учинили, а о животах их выше сего написано; а будет они, раскольники, по многому увещеванию, повиновение не принесут и учнут сидеть в запоре упорно, и нам бы о поимке их в подобное время над ними, ворами, всякий промысел чинить, и поимать бы их всех, и того смотреть, чтоб их, воров, поимать изгоном, или обманом, или выморить без кровопролития, а жечься, им, ворам, как такие же воры раскольники наперед сего жглися, отнюдь не давать; а будет так их, воров, взять не мочно, и вам бы их, воров, потесня, добывать, как возможно, чтоб конечно их переимать, а к распространению воровства их не допустить; а буде они, воры, хотя те свои воровские пристанища, или церковь Божию и зажгут, и вам бы с стрельцами и с понятыми людьми те пристанища и церковь Божию заливать водою, и вырубя или выломав двери и окна, тех воров из тех их пристанищ выволочить живых, а жечься им отнюдь не давать; а буде тех воров в сборе будет многолюдство, и о поимке их промыслу над ними учинить и всех живых побрать и пристанища их разорить, для многолюдства и крепостей, никоторыми делы не мочно, и вам бы о том о всем на Олонец к столнику и воеводе Леонтью Афанасьевичу Стрешневу да к дьяку Ивану Иванову писать имянно, наскоро, а вам бы стрельцами и с понятыми людьми, до указу Великих Государей, стоять около того их пристанища денно и нощно, со всяким острегательством, неоплошно, ратным строем, и смотреть и беречь накрепко, чтоб никто из них никуды не ушли, и, по указу Великих Государей, послано будет к вам в помощь с Олонца служилых людей, сколко человек будет надобно; а буде кто из них выбежит, и вам бы тех воров и раскольников имать и присылать со стрельцы и с провожатыми на Олонец, в крепости, вскоре, и о том писать же имянно. А однолично б вам о том о всем порадеть, и тех воров всех переимать живых, и в сыску и в поимке тех воров и раскольников и становщиков и советников их, никоторыми делы, ни для чего, поноровки не чинить, и от того вам и стрельцам и никому посулов и поминков с них ни с кого ничего не имать, и без дела в погостах и волостех не заживаться; а прямым людем, в тамошних местех и дорогою едучи, обид и налог, никому, никакими вымыслы, и от взятья понятых людей и ни для чего не чинить, и над стрельцами и над понятыми людьми смотреть накрепко, чтоб от них прямым жителем ни к кому приметок и обиды не было, чтоб о том на вас и на стрельцов челобитья Великим Государем не было; а для прокормленья стрельцов, дорогою едучи, велеть вам имать по двенадцати хлебов на день, и роздать им при себе, а лишнего ничего имать не велеть. А буде вы против сего вышеописанного Великих Государей указу чего не исполните, или учнете что чинить противно, или от кого на вас и на стрельцов в обидах жилецких людей будет Великим Государем челобитье; и по указу Великих Государей, за то быть вам и стрельцом в жестоком наказанье, без всякие пощады, и взятое, что с кого взято, будет доправлено на вас втрое. А для всякого промыслу и поимки тех воров, взять вам в понятые, с ружьем, понятых добрых людей, а не раскольников, у старост с Вытегорского погоста 50 человек, с Андомского погоста 100 человек, в Нигижемской волости 20 человек. К сей наказной памяти столник и воевода Леонтей Афанасьевич Стрешнев печать свою приложил.

III. Великим Государем Царем и Великим Князем, Иоанну Алексеевичу, Петру Алексеевичу, всеа Великия и Малыя и Белыя России самодержцем, холопи ваши, Левка Стрешнев, Ивашко Иванов, челом бьют. В прошлом, государи, 201 году Августа в 1 день писал к нам холопем вашим, на Олонец, Вытегорского погоста староста Аверчка Афанасьев, а в отписке его написано: в прошлом де в 201 году июля в 26 день были челом вам, Великим Государем Царем и Великим Князем, Иоанну Алексеевичу, Петру Алексеевичу, всеа Великия и Малыя и Белыя России самодержцем, Пудожского погоста Николаевские попы Семен Петров да Антип Михеев, а ему старосте в Вытегорском погосте подали они изветную челобитную, за руками, а в челобитной их написано: в прошлом де в 201 году июля в 21 день пришли в их Пудожский погост церковные раскольники, незнаемые люди и того Пудожского погоста жители, в церковь Божию силно, и в церковные колокола по вестовому били, и в церковь Божию силно засели, и их, попов, били и домы их розграбили и разорили; а по смете де тех раскольников больше дву сот человек, а с ними де раскольники чернец и многие дьячки; а они де, попы, от них раскольников чуть живы ушли, и о том де они того ж Пудожского погоста старосте Сенке Леонтьеву словесно извещали, и он де староста им, попом, от таких воров обороны и помочи ничего не учинил, отказал, потому что де он, староста, с теми раскольниками в том же расколе вместе; и чтоб ту их челобитную ему, старосте, под отпискою послать на Олонец; и тое, Государи, челобитную он, староста, к нам, холопем вашим, на Олонец под отпискою прислал; а в тое, Государи, челобитной, написано тож, что выше сего из отписки старосты Аверчки написано. А по вашему, Великих Государей, указу и по грамотам, каковы присланы из Новгородского приказу на Олонец в прошлых и во 195 годех в разных месяцех и числех, велено смотреть накрепко, чтоб церковные раскольники в лесах и волостях не жили, а где объявятся, и их велено сыскивать и имать и пристанища их разорять, чтоб та их богомерзская ересь искоренить и впредь бы не возрастала; а животы их раскольнические всякие по оценке велено велено продавать и денги присылать к вам, Великим Государем, к Москве, в Новгородский Приказ. Да в прошлом же, Государи, в 197 году Сентября в 11 день прислана Ваша ж, Великих Государей, грамота из Новгородского ж Приказу, за приписью дьяка Ивана Волкова, на Олонец, велено, Государи, в Олонецком уезде, в погостех и волостех, старостам и сотским и всем крестьяном ваш, Великих Государей, указ сказать, чтоб они, ведая у себя раскольников, не таили и про них извещали, и имая приводили на Олонец в приказную избу, а пристанища им и селитьбы заводить не давали; и учинить велено о том во всех погостех и волостех заказ под смертной казнью, и смотрить того непрестанно накрепко, чтоб таких суемудренников и плевелосеятелей и прелестников до конца искоренить. Да по вашему ж, Великих Государей, указу и по грамоте, какова прислана из Новгородского Приказу, за приписью дьяка Бориса Михайлова, на Олонец, в прошлом во 197 году Ноября во 9 день, о ворах же и церковных раскольниках, которые засели в Палеостровском воровском острожке, велено, Государи, с Олонца посылать по тех церковных раскольников начальних добрых людей с ратными людьми, и их, воров и раскольников, уговаривать, чтоб они сдались и принесли бы к вам, Великим Государем, вину свою; а буде те воры не сдадутся и учнут запершися сидеть, и велено о том, промышлять всякими мерами, чтоб тех воров взять обманом или изгоном без кровопролитья, а буде так их, воров, взять невозможно, и их велено потесня добывать, как возможно, чтоб конечно их, воров, переимать, а к распространению воровства их не допустить, и взять их, воров, взятьем или голодом выморить, без кровопролития, а и жечься, им, ворам, и убежать не давать. И по Вашим, Великих Государей, указом, против вышеписанной отписки старосты Аверчки и по изветной челобитной Пудожского погоста попов, послали мы, холопи ваши, в тот Пудожской погост сотника стрелецкого Микиту Ижорина да подьячего Ивана Бурлакова, со стрельцами и с ружьем и с боевыми припасы, велели им с понятыми людьми тех вышеписанных воров и церковных раскольников, чернца и товарыщев его, где проведают, или они, воры, в воровское свое собрание где собралися, или в церкви засели, обступить около со всяким острегательством наскоро, а обступя их, воров и противников, и старосту Сенку Леонтьева, и советников и послушников их, которые к тому воровскому раскольническому учению причинны, и становщиков поимать, и чинить о поимке над ними промысел во всем, как в ваших Великих Государей указех написано; а переимав их, воров и раскольников, всех, и становщиков и советников и старосту Сенку, с волостными провожатыми, привезть к расспросу и к розыску и для свидетельства на Олонец, с собою вместе, в крепосте, и объявить в приказной избе тотчас, а пристанища их раскольнические, буде где по лесом или по деревням объявятся, разорить, сжечь, чтоб впредь таким ворам и раскольником пристанища не было, а животы их раскольнические все без остатку, и всякую рухлядь и припасы, и скот и хлеб, велели мы, холопи ваши, при понятых людех, переписать все имянно, и тому учинить записку за руками и до вашего Великих Государей указу отдать беречь тамошним жителем, старостам и крестьяном, добрым людем, а не раскольником, с роспискою; а буде, Государи, тех воров раскольников за чем вскоре поимать не мочно, или в каких воровских пристанищах где запрутся, и мы, холопи ваши, велели тех раскольников уговаривать и увещевать со всяким прилежанием, неоплошно, чтоб они от того своего злого намерения и противности и богомерзской своей ереси престали и принесли бы ко Господу Богу покаяние, а к вам, Великим Государем, повиновение, и те свои пристанища отперли; и буде они повиновение принесут, и их всех потому ж велели мы, холопи ваши, для роспросу и свидетельства, привезть на Олонец с собою ж вместе; а буде они, раскольники, по многому увещеванию повиновения не принесут и учнут сидеть в запоре упорно, и мы, холопи ваши, велели им, сотнику и подьячему, о поимке их в подобное время над ними, ворами, всякий промысл чинить, и поимать их всех изгоном или обманом или выморить без кровопролития, а сжечься им, ворам, отнюдь не давать; а будет так их, воров, взять на мочно, и потесня их добывать, как возможно, чтоб конечно их всех переимать, а к распространению воровства их не допустить; а буде они, воры, зажгутся, и мы, холопи ваши, велели пристанища их заливать водою, и вырубя или выломав двери и окна, тех воров из тех их пристанищ выволочить живых; и о многих статьях, как им над теми ворами промысел чинить, по вашим, Великих Государей, указом, в наказной памяти им, сотнику и подьячему, написано, со всяким подкрепленьем, имянно. И в прошлом же, Государи, в 201 году Августа в 1 день, объявился на Олонце, в приказной избе, того Пудожского погоста ваш, Великих Государей, крестьянин Федка Алексеев, и подал нам, холопем вашим, мирскую челобитную, за руками старосты Сенки Леонтьева и мирских людей, по имяном 212 человек, того же Пудожского погоста на попов на Семена Петрова да на Онтипа Михеева, а в той челобитной написано, что они, попы, к ним, мирским людем, к болящим, для исповеди и причастия не приходят и не исповедывают и не причащают, и многие де болящие и родилницы без покаяния и без причащения помирают; а которых умерших тела они, мирские люди, к церкви привозили, и они де, попы, с тех умерших имали от погребения по два и по три и по пяти рублев, а с иных де просили и по пятнадцати рублев, а дать им было нечего, и те умерших тела лежат без погребения; а что молитву давали родилницам, и свадьбы венчали, и младенцов крестили, и которые младенцы умирали, и они, попы, имали от молитвы, и от венчания, и от крещения, и от погребания, все перед прежним вчетверо; а как они, мирские люди, приходили их, попов, звать к родилницам молитвы давать, и они де, попы, их, мирских людей, не слушали, и, забыв страх Божий, пили и бражничали, и многие родилницы умирали без молитвы и без покаяния; а ругу де они, попы, с них, мирских людей, емлют накладную перед прежним втрое, да как де поп Семен Петров тягался с пономарем с Ивашкой Матфеевым, и взял с мирских людей угрозами денег десять рублев; а собрания де раскольнического и запору никакого у них, мирских людей, в Пудожском погосте нет; и чтоб вы, Великие Государи, пожаловали их, мирских людей, велели про то их, попов, насилство и угрозы и про их дела розыскать, чтоб им, мирским людем, от их налог и напрасных составных дел в конец не разориться и деревенских участков не отбыть. И мы, холопи ваши, велели того посыльщика, которой тое мирскую заручную челобитную нам, холопем вашим, в приказной избе подал, Федку, для подлинного ведома, роспросить, а в расспросе он, Федка, сказал: в прошлом де 201 году июля в 21 день, в их Пудожском погосте, в церковь Божию и в деревни воры и церковные раскольники, незнаемые люди, и чернец, и с ним никакие дьячки, и того Пудожского погоста жители, воровски для церковного расколу не приходили, и в церковные колокола по вестовому не били, и церкви Божии не отняли и не засели, и попов Семена и Антипы не бивали и домов их не грабили и не разоряли, и воров де и церковных раскольников у них в Пудожском погосте нет, и не бывало, и про них, воров, он, Федка, не ведает; а в прошлом де в 201 году, по лету, Божиим изволением, в их Пудожском погосте учал скот пасть и люди умирать скорою смертью, и для де исповеди людей и для причащения Христовых Таин, попов Семена и Антипа Пудожского погоста жители в домы призывали, и они де, попы, для исповеди и причащения Христовых Таин к тем людям не приходили и не исповедовали и не причащали, а иных в землю не погребали, и таких де умерших тела есть не отпеты, а кто имянны, и того де он сказать не упомнит, а прошали де они, попы, за исповедь, и за причащение, и за отпевание и за погребение, с таких людей с человека по пятнадцати рублев и менши, а с иных людей имали за отпевание с человека по пяти и по три и по два рубли; а умершего де крестьянина Матюшки Козмина у братьи его просили они, попы, за отпевание 15 рублев, и он де, Матюшка, не отпет, да за отпевание же де они, попы, взяли умершего Якимка Яковлева у братьи у Терешки да у Гришки Яковлевых пять рублев [в рукописи пропуск] у детей за отпевание его, Аврамка, взяли три рубля, тогда же и к родилницам они, попы, для молитвы и крещения младенцов не ходили, да того же де Пудожского погоста крестьянина Андрюшки Микифорова жена с младенцем, без молитвы и без крещения, их поповским нерадением померли; а старосте де Сенке Леонтьеву они, попы, на воров и на церковных раскольников не извещали и никаких челобитных не подавывали, и от него де, старосты, никакой понаровки церковным раскольникам не бывало, а толко де в прошлом в 201 году, назад тому минуло недели с две, староста Сенка с мирскими людми от церкви их, попов, для тех их воровских налог, отказали, а воров де и церковных раскольников и никакого воровского собрания в их Пудожском погосте нигде нет и не бывало, и старосте де Аверчке они, попы, о церковном расколе изветную челобитную подали на них напрасно. Да августа ж, Государи, во 2 день ведомо нам, холопем вашим, учинилось: как он, Федка, шел из Пудожского погоста с мирскою челобитною на Олонец, и с ним, Федкою, был товарыщ пудожанин другой человек, а где он делся, про то неведомо; и для подлинного, Государи, ведома и розыску он, Федка, о товарыще его роспрашиван, а в роспросе сказал: впрям де с ним товарыщ из Пудожского погоста деревни Челнижи Никифорко Семенов на Олонец пришел, а сказывал ему, что де будто он пришел сына своего Евдокимка искать, а в приказной избе он не объявился для того, что остался от него на дороге с стрельцом говорить, а о чем, и про то де он не ведает, а он де, Федка, с вышеписанною мирскою челобитной поспешил придти в приказную избу, а где тот его товарыщ, и про то де он не ведает; а что де на мирской челобитной рука приложена, вместо мирских людей, имянем Васки Емельянова, и такого де имянем дьячка в Пудожском погосте никого нет, а был де тот дьячек пришлой человек, а отколе он родом, про то де он не ведает, а в его де, Федкино, место, по его велению, к той челобитной руку приложил он же Васка, а пришел де тот дьячек к ним в Пудожской погост тому будет от сего числа назад другая неделя, а откуда пришел и кто у него товарищи были, и у кого он на подворье приставал, и про то де он не ведает, а как де он, Федка, из Пудожского погоста с мирскою челобитною пошел на Олонец, и тот де дьячек Васка остался в Пудожском погосте, с старостою с Сенкою Леонтьевым и с мирскими людми вместе, а для чего он, Васка, в челобитье челобитчиком писался с ними, пудожанами, вместе, и про то де он не ведает; а церковного расколу он, Федка, за собою не сказал, и про раскольников ни про кого не ведает; а челобитную де мирскую писал Пудожского погоста дьячек Ивашко Игнатьев; а что де в той челобитной написаны в челобитчиках все прихожане, опричь Юшка Пантелеева с товарищи и с советники его, и то для того, что де он Юшко с товарищи с ними с старостою с Сенкою и с мирскими людми о том деле в совет не пошли; а в прошлом де в 201 году июля в 21 день собрались они, прихожане, все, с женами и детми, в Пудожском погосте, в церкви Божии, и молились Господу Богу, по обещанию своему, для морового поветрия, три дни, неисходно, молебны и часы пели и святою водою образы в церкви кропили, а попы де Семен и Антип с ними в церкви не были, потому что де они их, попов, отказали, и они де, попы, в то время на кабаке пили и бражничали, а молебны де и часы пели у них в двух церквах, дьякон Михайло Афанасьев да дьячки, Микитка Иванов, Оська Алексеев сын Кропос, Ивашко Григорьев, а опричь де тех дьячков в церквах сторонних людей в то время никого не было. Да в прошлом же, Государи, в 201 году августа в 8 день писал к нам, холопем вашим, на Олонец, Вытегорского погоста староста Аверчка ж Афанасьев: что де после того, как он под отпискою своею прислал на Олонец изветную челобитную Пудожского погоста попов Семена да Антипа, посылал он, Аверчка, с Вытегорского погоста в тот Пудожский погост для проведыванья раскольников, волостного человека Максимка Материкова, и он, Максимко, пришед, подал ему, Аверчке, о вышеписанных раскольниках сказку за рукою, и тое, Государи, сказку прислал он, Аверчка, под отпискою нам, холопем вашим, в Олонец; а в сказке, Государи, его, Максимкове, написано: в прошлом де 201 году июля в 30 числе был он, Максимко, в Пудожском погосте, и церковные де раскольники есть, чернец и два мужика, и тот де чернец заутреню и литургию в церкве Божии служит, и церковь де Божию он, старец, пересвятил июля в 21 числе, и святые иконы обмывали, и людей много перекрестили вновь, и перед церковью де Божиею на площадь у Спасителева образа друг друга они к вере приводили на том, что им всем стоять заодно; а в собрании де их, раскольников, много, а сколько числом, того де он, Максимко, не ведает; а слышно де ему, Максимку, что от их, раскольников, шли на Олонец челобитчики, два человека, Федка Алексеев и Оска Володимеров, что будто за ними, мирскими людми, в Пудожском погосте расколу никакого нет. И того же, Государи, числа послали мы, холопи ваши, к сотнику и подьячему память, а велели им проведывать допряма и писать о том на Олонец тотчас, впрям ли в том Пудожском погосте такие воры и раскольники есть, и многолюдно ли их, воров, и какие крепости у них учинены, и ружье и порох у них есть ли, и впрямь ли они, воры, церкви Божии поругание чинят? И сверх того проведав о всем подлинно писать на Олонец, а над ними, ворами, промысл чинить, как им в прежней наказной памяти написано, со всяким радением, неоплошно. А вышеписанного челобитчика Федку Алексеева, против отписки старосты Аверчки Афанасьева и против сказки Максимка Материкова, сверх прежнего мы, холопи ваши, роспрашивали; и в роспросе он сказал: в прошлом де в 201 году Пудожского погоста староста Сенка Леонтьев и мирские люди, заслыша, что того их Пудожского погоста попы, Семен Петров да Онтип Михеев, пошли на Олонец, на них, старосту Сенку, и на мирских людей, с изветным челобитьем о церковном расколе, и они де, староста с мирскими людми, написав челобитную на оправдание себе, чтоб им от того дела отбыть, и с тою де челобитною послали его, Федку, да с ним в товарищи того же погоста Оску Володимерова на Олонец, и тот де товарищ его шел с ним, Федкою, и с дороги назад воротился, а для чего, и про то де он не ведает, а он де, Федка, пошел на Олонец с Никифорком Семеновым, и тое челобитную он, Федка, в приказной избе подал; а как де все они, мирские люди, в церквах Богу молились, и то де у него сказано в росписе преж сего; а чернеца де никакого и сторонних пришлых людей и дьячков, опричь их, Пудожан, никого не было; а есть де пришлой чернец Тимофей, и живет в Рогозерской пустыни, да с ним живут два чернеца, один родом Пудожского погоста из Сумы, прозваньем Розунов, а имяни его он, Федка, не знает, а другой пришлой имянем Иосиф, да дьячки Водлозерского погоста Ивашко Балуев пасынок да Васька Емельянов, которой к мирской челобитной, которую он, Федка, в приказной избе подал, руку приложил, а родом де тот Васка сказывался от моря Сумлянин, да Москвитин Илюшка Федоров; и те де чернцы, Тимофей да с ним другой, прозваньем Розунов, да дьячек Ивашко, с крестьяны, в Пудожской погост к ворам и к церковным раскольником, Юрьева монастыря к крестьяном, деревни Колова к Филке да к Ивашку Гавриловым, да к Васке Козмину с братом [далее идет перечень десятков имен местных крестьян], и с товарищы и с соседы, в домы к ним приходили, и молебны те чернецы у них в домех пели, и младенцов крестили, и которые люди в возрасте, и тех людей они причащали и исповедовали, а к Вашим де Великих Государей, крестьяном ни к кому в Пудожском погосте те чернецы в домы не ходили и пристани им нигде нет, и церковного де расколу у ваших, Великих Государей, крестьян ни за кем нет, и церкви они вновь не пересвятили, и никого они, чернцы, у них вновь не перекрещивали; а дьячек де Васка Емельянов с товарыщем своим, с Илюшкою Федоровым, у церковных раскольников, деревни Колова, у Филки и у Ивашки Гавриловых с соседи и с товарищи, в часовне Николая Чудотворца, в прошлом в 201 году, в Петров пост и после Петрова дня, вечерню и заутреню и часы по вся дни из найма служили, и воровскому прелестному богомерзкому учению их, Филку и Ивашка с соседи и с товарищи, непрестанно учили; а в Рогозерской де пустыни воры и церковные раскольники, Юрьева ж монастыря крестьяне, деревни Колова Ивашко Гаврилов, да брат его двоюродной Якушко, да Ивашко Ульянов, да Егорка Васильев, да деревни Ножева Филка Тарасьев, Ивашко Селиванов Темневых с товарыщи, да деревни Вянгозера Титка Матфеева пасынок Федосейко, да деревни Мечева Сенка Яковлев, строят воровское раскольническое пристанище, а есть ли в том воровском пристанище какое воровское собрание, и того де он, Федка, не ведает. А как, Государи, тот Федка с челобитною на Олонец пришел, и в то, Государи, время он о том расколе все утаил и в роспросе ни про что не сказал. Да в прошлом же, Государи, в 201 году Августа в 17 день писали к нам, холопем вашим, на Олонец, сотник и подьячей, а в отписке, Государи, их написано: Августа в 10 день, дорогою едучи из Андомского погоста в Пудожский погост, объявился незнаемой человек, а имя себе сказал Кирилка Прокопьев Девятинской волости житель, и того Кирилку они роспрашивали, а по роспросу он, Кирилка, церковной раскольник, и его, Кирилку, и роспросные его речи прислали они к нам, холопем вашим, на Олонец; а в роспросных, Государи, его Кирилкиных речах написано: в прошлом де в 201 году, а в котором числе того он, Кирилка, сказать не упомнит, вышел де он, Кирилка, из дому своего тому минуло шесть недель, и ходил в Пудожской погост искать матери своей, потому что де мати его вышла из дому своего с вотчимом его с Васкою Андреевым тому минуло десять лет, и жил де он на Сумы у Тимошки Розуноги четыре недели, и приходил де к нему трижды из Рогозерской пустыни служка Андрюшка Остафьев, и учал он Кирилку призывать к себе в пустыню, и он де, Кирилка, в тое пустыню сыскивать вотчима своево ходил; и в той де пустыни построена у них изба о пяти житьях, а в той де избе Каргополцев мужеска полу болши ста человек, да и иных городов и Пудожского погоста и из волостей мужеска полу и женска близ тысячи человек, а ружья у них болши ста пищалей, а пороху при нем было четверика с два, а собрались де они для церковного расколу и говорят между собою: как де будет к нам посылка, и они де хотели противность чинить: а хлеб де им, раскольникам, приносят Пудожского погоста околних деревень жители; а был де он, Кирилка, в том пристанище с неделю, и отказали его, а говорили они, что де он им не надобен; а учитель де у них чернец, и тот де чернец его, Кирилку, крестил вновь, силно, и иных людей потому ж крестил вновь; а говорит де он, чернец, всем людем, что де ныне вера худая, и четвероконечный крест называет крыжем, и выезжая де из тое пустынки он, чернец, людей к себе подговаривает и всячески прельщает, и в Пудожском погосте церковь вновь пересвятил, и слышел де он, Кирилка, что он, чернец, из церкви антиминс вынес и церкви Божии обругал, и в церкви собирались многолюдством и к ноче запираются; а он де, Кирилка, ныне крестится двоеперстным сложением, а учил его тому тот же чернец по неволе; а вотчим де его и мати остались в Сумской волости у вышеписанного Тимошки, и у чернеца они исповедовались и причащались; а что прислана на Олонец из Пудожского погоста от мирских людей челобитная, и тех де людей он, чернец, вновь крестил же, и послали оне тое челобитную с его чернцова с совету, для того чтоб по них присылки не было. А на Олонце, Государи, в приказной избе, перед нами, холопи вашими, он, Кирилка, сверх прежних роспросных речей в роспросе прибавил: что де Пудожского погоста за старостою за Сенкою Леонтьевым церковной раскол есть, и тому воровоскому учителю чернцу Тимошке он, Сенка, исповедовался и причащался, и тот де чернец в Пудожском погосте с товарыщи своими церковь Николая Чудотворца пересвятя вновь, и антиминс с престола сняв, в реку Водлу бросил; и после де того Пудожского погоста ваши Великих Государей и Юрьева монастыря крестьяне, все жители, меж себя крест целовали на том: как к ним в Пудожский погост с Олонца присылка будет, и им в том воровском намерении стоять, и с посылщиками противиться заодно, и друг друга ни в чем не подать; а живут де они, Пудожана, все в опасении, и караулы у них есть многие; а за ним де, Кирилкою, ныне церковного расколу нет, во всем де он послушен, а у исповеди де он у отца духовного у попа Афанасья Артемьева, в прошлом в 200 году в Великий пост был и Святых Таин причащался. Да августа ж в 17 день писали к нам, холопем вашим, на Олонец сотник же и подьячей, а в отписке, Государи, их написано: приехав де они с стрельцами и с понятыми людьми в Пудожский погост, проведали, что воры и церковные раскольники заперлись в деревне Строкиной в четырех избах; и он де сотник и подьячей, с стрельцами и с понятыми людми, их, воров, уговаривали, чтоб они от такой своей богомерзкой ереси престали и принесли бы покаяние и повиновение, и они де, воры, повиновения не принесли и говорили всякие богомерзкие слова, и на церковь Божию и на четвероконечный крест велику хулу износили; и они де, обступя около тех дворов, хотели их поймать живых, и те де воры по их учали стрелять и великую противность чинить и они де со стрельцами и с понятыми людьми прибежав к стенам, учали стен просекать, чтоб их, воров, взять живых, и они де, воры, в то время зажглись вскоре и сгорели все без остатку, потому что де изготовлены были у них к тому пожегу всякие припасы, порох и солома и сено сухое; и говорили они, воры, что де было их в воровском пристанище восм сот человек, а в начале де у них были воры чернец назывался Оскою, да Сумского острожку дьячек Васка Емельянов, да Пудожского погоста староста Сенка Леонтьев; да им же, сотнику и подьячему, тогож Пудожского погоста дьякон Михей Афанасьев, да церковной староста Евтюшка Семенов, да пономарь Мишка Федоров, и крестьяне Афонка Соломатин с товарыщи, дали о том деле сказку за руками, и тое сказку они под отпискою своею прислали на Олонец; да оне ж, Государи, сотник и подьячей, поимав на дороге от того пристанища за 2 версты Пудожского погоста жонку Феклицу Данилову дочь, и тое женку и роспросные ее речи прислали на Олонец же; да им же, сотнику и подьячему и мирским людем, объявил того ж погоста Андрюшка Яковлев церковные ключи, и они де, сотник и подьячей, с дьяконом в церковь ходили, и в олтаре де Евангелие напрестольное с евангелисты взято, в положено в то место другое евангелие без евангелистов, и иные книги и иконы взяты ж, а антиминса де осмотрить было некому, потому что попов не было, да Андрюшка же де сказал, что де есть у него церковная денежная казна, а те де денги и ключи оставили к нему церковные раскольники, и того Андрюшку они, сотник и подьячей, на Олонец прислали. Да в сказках, Государи, того Пудожского погоста дьякона Михея Афанасьева с товарищи, каковы прислали под отпискою на Олонец, сотник и подьячей, написано: в прошлом де в 201 году июля в 21 день, в их Пудожский погост пришед многие незнаемые люди, с ружьем, и в церквах Божиих Живоначальныя Троицы и Николая Чудотворца засели, а назывался де из них один человек Васка Омельянов, а советники де его и товарищи называли его, Васку, учителем, и зашед в колокольню в колокола били, и собралось де к ним людей много, и собрався в церковь вломились, и по нутру вверх на главы ставали, и кресты, которые на церквах на главах, и в церковах святые иконы водою обмывали, и июля де в 23 день, взяв кресты запрестолние и иконы, около тех церквей ходили; и августа де в 1 день они ж, воры, в те ж церкви приходили, и взяв теж иконы и кресты на воду ходили, и своим воровским умыслом воду святили, и советников своих и прелестников в воде купали; и августа по 12 число в те церкви, строем, с ружьем, приходили, и заутрени и вечерни пели, и с престола Евангелие с евангелисты и иные церковные книги вынесли; и после де того, вышед из церквей они, воры, в деревню Строкинскую, у Степашка Федорова с соседи в четыре избы заперлися. А Андрюшка Яковлев, которого прислали сотник и подьячей для церковных ключей и денежной казны, в роспросе перед нами, холопи вашими, сказал: в прошлом де в 201 году, как собралися воры и церковные раскольники, староста Сенка Леонтьев да Степашко Федоров с советники своими, в воровское пристанище в деревню Строкину, и того же де дня, в котором они сгорели, напред того своего сгоренья за малое время, пришед они, раскольники, покинули к нему, Андрюшке, в избу церковные три ключа, а денег тринадцать рублев; а как они, раскольники, те ключи и деньги к нему в избу прикинули, и его де, Андрюшки, и жены его в доме своем не было, были на работе, а толко де в то время была в доме его в избе дочь его Андрюшкина девка Иришка, и она де то видела, и того ж де дня они, воры и раскольники, сгорели, а в думе де и в совете он с ними не был и церковного расколу за ним нет; и после де их сгоренья, на четвертой день, он, Андрюшка, те церковные ключи и денги отдал того ж Пудожского погоста старосте Микитке Иванову да мирским людем Ивашку Шалы с товарыщи, без росписки. А женка Феклица Денилова дочь в роспросе показала: церковного де расколу за нею нет и во всем церкви Божии повинуется, а веку ей от рожденья шестьдесят лет, а отца де духовного у ней нет, и в Пудожском погосте на исповеди у отца духовного не бывала, а была де она, Феклица, у отца духовного в прошлых в давнех годех, в Нигижемской волости, у попа Афанасья, а чей он сын, того сказать она сказать не упомнит; а как де в прошлом в 201 году церковные раскольники в их Пудожском погосте в деревне Строкине собрались и она де, Феклица, с ними, раскольниками, в думе и в совете не была, а толко они приходила к их воровскому раскольническому пристанищу просить милостыни, а как она от того их воровского пристанища отшед прочь пошла к себе в дом, и сотник де и подьячей ее, Феклицу, поимали и на Олонец прислали.

Да в прошлом же, Государи, в 201 году Августа в 28 день, сотник стрелецкой Микита и подьячей Иван со стрельцами, приехав на Олонец, подали нам, холопем вашим, о том деле доезд за руками, и о приезде в Пудожской погост и о запоре воров и раскольников в четырех избах, и о увещевании их, и что они, воры, повиновения не принесли, а говорили всякие богомерзские слова и на церковь Божию и на четвероконечный крест износили великую хулу, и что они, сотник и подьячей, о поимке их, воров, промысл чинили, и что те воры сами себе сожгли все без остатку, и в том доезде о всем написано тож, что из их отписки написано выше сего; а было тех воров и раскольников в тех пристанищах, по их воровским речам, восм сот человек. Да в их же, Государи, в сотниковом и подьяческом доезде написано: что де поимали они на дороге Кирилку Прокопьева, которой прислан на Олонец, и сказал он в роспросе, будто в Рогозерской пустыни воры и церковные раскольники построили избу о пяти житьях и живут они с ружьем, а в собраньи де их близ тысячи человек, и они де, сотник и подьячей, для проведыванья в тое Рогозерскую пустыню посылали дву человек, и они де пришед им сказали, что де в тое пустыни воров и церковных раскольников никого нет, а строенья де нового объявилось два сруба избных, а чье то строенье, про то де они не ведают, потому что де в той пустыни старцов и никого они не видали, все было впусте, и тех срубов, без указу они разорить не смели; а которые де воры в деревне Строкинской сгорели и что в той деревне каких животов от огня отняли, и тому де они учинили записку за руками, и по той записке тот живот отдан, до вашего, Великих Государей, указу, беречь тамошним жителем, с роспискою; а кто имяны в том пристанище сгорели и что от них животов в домах их осталось, и того де они не ведают, потому что того погоста староста Сенка Леонтьев в том воровском пристанище сгорел, а мирские люди от них, раскольников, бегали, и о том де о всем они, мирские люди, дали им, сотнику и подьячему, сказки за руками.

А в сказках, Государи, того погоста старосты Васки Игрокова и мирских людей написано: в прошлом де в 201 году, до приезду сотника подьячего, пришед в их Пудожский погост воры незнаемые люди, и церковь Божию по своему воровскому намерению обругали, и после того заперлися многолюдством в деревне Строкиной, в четырех избах, и противность всякую чинили и стреляли, и упрямством своим сгорели, и староста Сенка Леонтьев с ними ж сгорел; а как они, воры, в Пудожском погосте по деревням строем со всяким ружьем ходили, и они де, мирские люди и попы, от них, воров, по иным волостем и на леса розбежалися, и для де того им неведомо, кто имянны с старостою с Сенкою крестьяне сгорели и что от них каких животов осталось, да и потому что де многие ваши, Великих Государей, крестьяне живут с монастырскими Юрьева монастыря вместе, и поля и деревни пашут заодно, а иные живут в далном расстоянии, и старосты де у них нет, а как старосту выберут, и с ним де старостою во всем погосте розыщут, кто имяны сгорели и что от них каких животов осталось и сколко дворов пустых объявится, и о том де они писать будут на Олонец, вскоре. Да в нынешнем, Государи, в 202 году сентября в 10 день писал к нам, холопем вашим, на Олонец, того ж Пудожского погоста нововыборной староста Микитка Иванов; а в отписке, Государи, его написано: в нынешнем де в 202 году сентября в 1 день поимал он воров и церковных раскольников и становщиков, Федосейка да Сенку Яковлевых, а они де, Федосейко и Сенка, воры и церковные раскольники, потому: как вор и церковной раскольник Васка Заец перекрещивал людей в ердане мужеска полу и женска, лет в пять и в десять и двадцать лет, и он, Сенка, был в восприемниках, и одного де дни он, Сенка, принимал таких крестников до семидесяти семи, про прежние де воровские раскольнические пристанища они, Федосейко и Сенка, про все знают и ведают, и где тот вор Васка становал и как воду святил и молебны пел, и они де про то про все ведают. И против той, Государи, отписки тех раскольников Федосейка и Сенку, мы, холопи ваши, порознь роспрашивали. А в рос просе Федосейко сказал: житель де он того Пудожского погоста, Юрьева монастыря бобыль деревни на Новземе, а церковного де расколу за ним нет, крестится де он троеперстным сложением, и в церковь Божию приходит, и с раскольники он не знается, и что вор Васка чинил, и про воровские их пристанища он не ведает; а отец де у него духовной на Москве в приходе церкви Николая Чудотворца Заецкого, живет на Берсеневки у Каменного мосту, а как он у того попа на исповеди был и тому де назад минуло два годы, а имяни тому отцу духовному сказать он не упомнит, а наперед того он, Федосейко, на исповеди был в том же Пудожском погосте у попа Ждана Прокопьева в малых летех, и до сего де году он, Федосейко, святых Христовых Таин не причащался и от рождения своего; а ворам де и церковным раскольникам Васке Зайцу с товарищи пристани не держал, и про брата де своего про Сенку, был ли он в восприемниках или нет, он, Федосейко, не ведает; а как де приезжали в их Пудожский погост сотник и подьячей для поимки рскольников, и он, Федосейко, в то время жил в доме своем, а брат его, Сенка, из дому своего, боясь их, бежал в лес. А Сенка Яковлев в роспросе сказал: что де он бобыль Юрьева ж монастыря, живет в деревне на Новземе ж, а крестится де он, Сенка, троепестным сложением, и в церковь Божию приходит, и расколу за собою не имеет; а отец де ему духовной того ж Пудожского погоста поп Михей Степанов, а на исповеди де он, Сенка, у него был и святых Таин причащался тому минуло лет пять; а ворам де и церковным раскольникам Васке Зайцу с товарыщи пристани он не держал, и инде нигде пристанищ их не знает; а как де он, Васка Заец, крестил мужеска и женска лет в пять и в десять и в двадцать, и он де, Сенка, принял из ердана только трех младенцев мужеска полу поневоле, для того, что де они, раскольники, его, Сенку, поимали на дороге, а опричь де трех младенцев он, Сенка, раскольников из ердана не принимал; а как он, Васка, воду святил и молебны пел, и про все и про прежние раскольнические пристанища он, Сенка, не ведает; а как приезжали в их Пудожский погост сотник и подьячей для поимки церковных раскольников, и в том время он, Сенка, был у себя в доме.

Да сентября ж, Государи, в 22 день писал к нам же, холопем вашим, на Олонец, вышеписанной же староста Микитка Иванов; а в оттиске его написано: в нынешнем де в 202 году сентября в 3 день поимал он, Никитка, вора и церковного раскольника Аничку Григорьева и послал на Олонец, а он де, вор Аничка с раскольники с Васкою Зайцем с товарищи, которые сгорели в раскольническом собрании, приходил к церкви Божии бунтом, и над церквами Божиими поругательство чинили, и с престола срачицы снимали и пелены обмывали, и иконы местные с места на место переносили, и всякое поругание чинили, и за мирскими людьми с ружьем он, Аничка с товарищи, гонялись, а которые мирские люди с ними, ворами, в их воровское собрание и в совет не пошли, и тех де мирских людей они имали и приводили в свое собрание силно; а он де, Аничка, им раскольникам, становщик и про пристанища их раскольнические про все ведает. И против той, Государи, отписки, мы, холопи ваши, его, Аничку, расспрашивали, а в расспросе он сказал: в прошлом де в 201 году, после Ильина дни, а в котором месяце и числе, того он не упомнит, вор и церковной раскольник староста Сенка Леонтьев посылал в Пудожском погосте по мирских людей, звал их к церкви к раскольническому совету, и он де, Аничка, с иными мирскими людми к тому раскольническому совету пришел в деревню Юрьева монастыря на Вянгозеро, а в той де деревне были учитель воровской дьячек Васка Емельянов, да староста Сенка Леонтьев, и иные многие мирские люди; и из той де деревни пошли они, Васка с товарищи, многие люди, на Пудожский погост, бунтом, в церкви Божии, и он, Аничка, с ними был же, и в колокола всполох били, и над церквами Божиими поругателство они, воры Васка с товарищи, чинили, образы Божии и пелены в церквах водою обмывали, и местные образы с места на место перставливали, а срачицы с престолов они, воры, снимали ль, и того он, Аничка, не видел, а с ними де, ворами, в церквах Божиих он был, толко де поругательства никакого в церквах Божиих не чинил; да в то же время того ж Пудожского погоста три женки соблазн чинили и были будто вне ума, а как образумились, и они говорили, чтоб в церквах Божиих действовать Васке с советники, а попов отказать, и для того де те воры так и чинили, а те де женки с ними, ворами, вместе в том же воровском пристанище сгорели; а с ружьем де он, Аничка, за мирскими людми ни за кем не гонялся, и никого в тот воровской совет неволею не имали, и иных гоняючись никого не видал, да и гоняться де было ему не за кем и имать было неволею некого, потому что де Ваши, Великих Государей, так и Юрьева монастыря крестьяне, от прелестных слов вышеписанных женок, в то время были все в том совете вместе и у церквей Божиих в сборе, опричь Иавшка Шалы да старосты, который на него писал, Микитки Иванова да Юшка Пантелеева с товарыщи, десяти дворов; а тем де ворам и церковными раскольником у него, Анички, пристани не бывало, а была де пристань тем ворам, Васке и чернцу Иосифку с товарищи Юрьева монастыря у крестьян, в деревнях на Коловом и на Ножевом, а инде де он, Аничка, пристанищ и воровского собрания нигде не знает и не ведает, а которые де люди у воровских церквей были в сборе, и те де люди в воровском пристанищи, в деревне Строкинской, иные сгорели, а иные де и ныне живы и живут в домах своих по-прежнему; а у него де, Анички, о том церковном расколе шатость в уме была от прелестного воровского учения воров Васки и чернца Иосифка с товарыщи, а ныне де за ним, Аничкою, того воровского учения и церковного расколу никакого нет, и троеперстным сложением он крестится, и в церковь Божию ходит, и святым иконам покланяется и антидор и просфоры четвероконечного креста принимает и требит; а отец де духовной у него есть Пудожского погоста поп Семен Петров, а на исповеди де он был, в болезни лежа, и Святых Христовых Таин у него, попа Семена, причащался тому будет назад три года, а после де того он, Аничка, на исповеди не бывал и не причащался, для того, что де человек одинакой, работников у него никого нет; а после де съезду из Пудожского погоста на Олонец сотника и подьячего, которые расколники сгорели, раскольнические животы переписывал староста Микитка Иванов с понятыми людми, и отдал беречь мирским людем; а которую де воровскую составную челобитную за руками принес на Олонец Пудожанин Федка Алексеев, и в том де советен он, Аничка, был же и имя его в той челобитной написано есть, и с тою де челобитною он, Федка, пошел на Олонец своею волею, для своей корысти, и хотели де они Пудожана, то свое воровство покрыть.

И по вашему, Великих Государей, указу для розыску в тот Пудожский погост мы, холопи ваши, послали и велели розыскать, кто имяны в том вышеписанном воровском пристанище раскольники сгорели, и сколко ваших, Великих Государей, крестьян и сколко монастырских, и которых деревень, и нет ли ваших, Великих Государей, крестьян пустых дворов и деревенских участков, и что от них, воров, осталось, каких животов и всяких припасов; а розыскав, учинить тому всему книги, потому, Государи, что староста о том ничего не писывал, и что, Государи, каких животов и припасов объявится, и те их раскольнические животы, по вашему, великих Государей, указу, велели мы, холопи ваши, оценя продать, а денги взять в вашу, Великих Государей, казну а деревенские участки, которые от них, воров, остались впусте, велели мы, холопи ваши, отдавать во владенье челобитчиком из тягла, чтоб ваше, Великих Государей, тягло в доимке не было; а срубы в Рогозерской пустыни велели мы, холопи ваши, разорить, сжечь, чтоб впредь таким же ворам и раскольникам пристанища не было; а вышеписанных, Государи, людей, которые в том розыскном деле роспрашиваны, Федку Алексеева, Кириллу Прокопьева, Андрюшку Яковлева, Федосейка и Сенку Яковлевых, Аничку Григорьева, да женку Феклицу, до Вашего, Великих Государей, указу велели мы, холопи ваши, держать за крепкими караулы; и об них и что по вышеписанным ведомостем объявилось, что те воры и расколники церкви Божии воровским своим умыслом обругали, и что многие воры и раскольники явились Юрьева монастыря крестьяне, а на Олонец, по вашему, Великих государей, указу судом и расправою они не ведомы и для того олонецким посльщиком чинятся ослушны, и о том о всем что вы, Великие Государи, укажете? Такова отписка послана в Новгородской приказ, с сотником с Иваном Татариновым, октября во 2 день нынешнего 202 году.

Подлинное дело писано столбцем на пятидесяти четырех листах, со скрепою по склейкам: Диак Иван Иванов.

В. Дело о самосожжении старообрядцев в Выгозерском погосте в 1757 году

НА РК. Ф. 445. Оп. 1. Д. 220, Л. 45.

Указ Ея императорского величества самодержицы всероссийской от обретающихся в Олонце у сыщицких дел в Петрозаводскую канцелярию. Сего генваря 25 дня по присланной из оной канцелярии промемории от сыщицких дел требовано о присылке после згоревших Выгозерского погоста в Линдозерской деревне раскольников, кои при зажжении метали из окон женское платье, а при том три ружья, а по згрении в оставших анбарах взято сыщицкою командою платье ж и шубы барановые поношенные, сермяжные кафтаны, шерсть овечья, женское платье, холст, овчины, оленины и оленьи лапы неделанные и лисьи хвосты, и в силу той промемории у сыщицких дел по справке вышепоказанные раскольники зажглись, из окон выметали несколько барановых шуб, сермяжных кафтанов поношенных и вовсе негодных, также и холста конца с три небольших толстого, три винтовок добровольно и объявляли, что де за труд солдатом, на что бывшие при той гари в понятых того ж Выгозерского погоста разных деревень крестьяне слышали, а из оставших анбаров оленин, овчин и лап оленьих, также шерсти овечьей и два маленьких конца холстины, женских пять сарафанов и восемь рубах командою моею хотя взято и на воз складено, но токмо из вышеписанных как шуб, так и кафтанов и женских сарафанов и рубах несколько роздано тем крестьянам, кои были в понятых, а досталное в Выгозере как овчины, так и прочее продавано было и продано всего на семь рублев на восемьдесят копеек, но ис тех денег употреблено от Выгозерского погоста до Бела озера и оттуда /л. 45 об./ до Олонца на наем подвод за прогоны пять рублев восемьдесят копеек, а досталные употреблены при сыщицких делах на бумагу, чернила, сургуч и свечи; да сверх того после той гари осталось в двух надворотных анбарах всякого хлеба немолоченного по исчислению четвертей до пятидесят, в кузнице кузнечной инструмент и железо, десять кос сенокосных, две лодки новые, невод и несколько в особливом анбаре сетей рыболовных, в поле два стога ржи немолоченной, да в анбаре ж говядины пуд до пятидесят, кож неделанных яловочных двадцать, хомутов со шлеями ременными, три саней, трое возжи, к тому ж когда реченные раскольники зажглись, то командою сыщицкою и солдатами выведено из хлевов три лошади, три коровы и все вышеписанное отдано крестьяном и десяцкому того десятка в платеж подушных денег, кой анбар запечатав и караул приставил. А понеже и все было означенные и их пожитки и лошади подлежали взять к сыщицким делам, что и в данной ис Правительствующего Сената печатной инструкции между прочим в 4-м пункте напечататно: для скорой воров и разбойников поимки, где будет надобно, давать ямские деньги, а где ямских нет, обывателям от места до места с платежом прогонов, а на платеж прогонов употреблять из наличных при тех сыскных командах и взятых от разбойников и прочих собираемых денег, но и оные раскольники в таком же случае яко разбойники и за ними для скорой поимки следованно было как днем, так и ночью /…/

Г. Дело о самосожжении старообрядцев в Олонецком уезде в 1762 г.

РГИА. Ф. 796. Оп. 43. Д. 28. Лл. 1–2.

Доношение в Синод митрополита Новгородского Димитрия

/л. 1/ Присланным ко мне епархии моея из Олонецкаго духовного правления доношениями представлено: того правления Салменижской волости чрез священника Михайла Яковлева, что имеется в том заказе в лесу новопостроенная раскольниками большая изба, в которой было собравшихся раскольников немалое число, чего ради для обстоятельного о том жилище разведывания сперва послан был от того правления Олонецкаго низовскаго погоста священник Иван Васильев, которому Олонецкаго заказа Святозерской волости священник Михайла Федоров допросом показал, что декабря 13 дня 1761 года в бытность ево в приходе своем ради исправления треб государственный крестьянин Сава Федоров сказал ему, что как он Сава ходил в лес, и во время того нашел в лесу новопостроенную большую избу, в коей он был и видел собравшихся раскольников, кое место он Сава и показать может, и для того по сношению духовного правления определен был для увещания дабы оные раскольники не созжглись духовнаго правления поповский староста священник Александр Семенов, знающий корельский язык, и с ним еще два священника, в том числе и означенной священник Иван Васильев, которые посланные в Святозерскую волость и ездили, и по указам крестьянина Федотова означенное жилище сыскали, к коему тракт был от Юстозера до деревни Новой Обживки дватцать пять верст, а от той деревни ехали еще пять верст или более до раскольническаго вновьустроения, которое от Салменижской волости в 75 верстах, и приехав декабря 19 дня обще с сержантом Петром Лутохиным, оставя команды, ко оному жилищу с сержантом приходили, точию двери были затворены, и вышед к затворенным воротам незнаемой человек, спрашивал оных посланных, на что как ими посланными о себе объявлено, что присланы для увещания их, дабы они от заблуждения отвратились, то и отшед из сеней в житье и, отворя окошко, выговаривал на спрос, что оно Олонецкаго уезда Шунскаго погоста Виданской волости вотчины Новгородскаго Хутыня монастыря крестьянин Иван Варфоломеев сын Курлан и состоит раскольническим наставником, на что ему об обращении от раскола увещание чинено было, но оной лженаставник объявил, что он имеет у себя в собрании раскольников мужеска полу дватцать пять, женок и девок сорок человек, в том числе три младенца, и жительство он, Курлан, один начал иметь при состоящем возле того строения озере Андри по выходе из дома своево шестой год, а збирать к себе людей начал 1761 году июня с 24 числа, с коими он, Курлан, за несогласие с нынешними священниками, а паче же якобы за восточную церковь и за двоеперстное перста сложение намерен с людьми сожещися, называя при том страдальцами бывших Суземка Даниловского лженаставников Данилу Викулина, Андрея и Семена Денисовых, и, выговорив, окно затворил, и хотя об обращении от раскола увещание чинено, но он, лжеучитель, того не слушал, и как потом /л. 2/ ему сержант данную ему от Олонецкой воевоцкой канцелярии инструкцию с прочетом объявил, то он, лжеучитель, отошел от окна прочь, и мало помедлив, слышно было в жилье немалое стенание и вопль, и скоро в верхних передних и задних жилах дым в окошка показался и по нем огонь начал поверх кровли показываться, что означенный сержант усмотря приказал команде своей, дабы у избы дверь и окна разсекать, но дверей бревенных за большим утверждением железом, а окошек за малостию, скоро рассечь не могли, к тому же и дым не допустил, от чего вскоре все строение сгорело без остатку.

Д. Дело о самосожжении старообрядцев в деревне Фофановской Ребольского погоста в 1784 г.

РГИА. Ф. 796. Оп. 65. Д. 107.

Доношение

в Святейший правительствующий Синод Новгородской епархии викария Амвросия, епископа Олонецкого и Каргопольского

//Л. 1// Сего марта 9 дня присланным в духовную мою консисторию Повенецкого уезда от закащика священника Захария Ануфриева репортом донесено: минувшего де февраля 19 дня 1784 года ведомства его Ребольского погоста пономарь Иван Иванов и преждебывший в том же погосте пономарь Евсей Егоров репортом представил: того де прихода и погоста в деревне Фофановской государственный крестьянин записной раскольник Андрей Семенов имеет в доме своем скопище из разных селениев обоего пола людей более пятидесяти душ для суеверия раскольнического, кои между собою младенцев крестят, исповедывают грехов, монахов и монахинь по своему обряду постригают, где построен у них згорелой дом и приготовлены для згорения смольники, порох, смола и прочее и намерены со всеми семействами згореть, а того они, Иванов и Егоров, неизвестны, что згорят ли те раскольники скоро или нет, точию намерены, и многих православных к тому призывают, о чем от него, закащика, для ведома в Повенецкой нижней земской суд сообщено, а указом Святейшего правительствующего Синода 1771 года июня от 30 дня велено, ежели где впредь от духовной стороны о раскольнических зборищах с намерением себе зжечь уведано будет, то немедленно к ним, раскольникам, по сношению // Л. 1 об.// со свецкими командами для увещания, чтоб от самопроизвольного убивства, яко богопротивного дела, удержались, отправлять духовных персон к тому способных, довольно знающих Священное Писание. А дабы в таком случае надлежащее духовным от светских команд чинено было вспоможение и к недопущению приявших намерение зжечь себя производить оное самым делом, пристойные приниманы были меры, о том Правительствующему Сенату для подтверждения в свецкие команды сообщено ведение. Того ради по докладу консистории мною предписано: для увещания означенного раскольника с его согласниками в силе означенного Святейшего правительствующаго Синода указа отправить города Петрозаводска Петропавловского собора протопопа Григорья Федорова, яко к тому способного, Священное Писание и корельской язык знающего, о чем к нему и послать с прописанием вышеписаннаго указа и о даче ему одной подводы подорожную, а в Повенецкой нижней земской суд сообщить промеморию, что в духовной моей консистории и учинено, и об оном Святейшему правительствующему Синоду благопочтеннейше за известие и доношу.

Марта 14 дня 1784 года

Указ Святейшего правительствующего Синода

//Л. 16//. 1784 года марта 25 в Святейший правительствующий Синод по рапорту Санкт-Петербургскаго губернскаго правления, о усмотренном Повенецкаго уезда в деревне Фофановской в доме Андрея Семенова заблудших от православной церкви для сожжения себя скопище представлено, что оным губернским правлением определено повенецкому земскому исправнику Григорьеву предписать указом с приложением посланной в то правление с полученнаго Святейшим правительствующим Синодом ис Правительствующего Сената в 1771 году ведения копии, чтобы он, Григорьев, тот час отправился в уезд и под видом исполнения должности своей отыскал посланного из Олонецкой духовной консистории протопопа, а потом при помощи его увещания старался бы употребить все способы к разсеянию сих суеверных людей и склонению каждого возвратиться в те селении, откуда оные вышли, однакож при всем таковом исполнении отнюдь не должен он, исправник, приступить к каковой бы ни было строгости, а помня долг своей службы, Высочайших учреждений в 236 статье изображенной, старался все то окончить с доброхотством, человеколюбием и с осторожною кротостию, дабы все объявленное скопище не погубило себя тем, что оно зготовило к скорому бытия своего изстреблению, в случае же, ежели никакое увещание подействовать не сможет //Л. 16 об.// и собравшиеся раскольники останутся в прежнем своем упрямстве, то он, исправник, должен поступить уже тогда по 244 статье Высочайших учреждений и по исполнении репортовать правлению, а как де из указа Святейшаго правительствующаго Синода видно, что скопище раскольническое в деревне Фофановской составляет уже человек более пятидесяти, а земский исправник и не знает, потому, что нет о том рапорта в сие правление, то по сему велено ему в правление прислать обстоятельный ответ. ПРИКАЗАЛИ: об оном преосвященному Олонецкому дать знать указом с тем, что ежели чрез увещание посланного из Олонецкой консистории протопопа до получения сего указа ничего не последовало, и он, протопоп, вотще возвратился, а собравшееся скопище в зловредном своем намерении осталось, то тот же час того ж самаго протопопа вторично командировать, и велеть ему явиться прежде у повенецкаго земского исправника Григорьева, при котором и паки тех суеверцев, чтобы они таковое душепагубное свое намерение оставили, и возвратились каждой в свое селение, прилежно увещевать, а естли и засим оне в своем упорстве останутся, то уже оставить об них исполнение вышепомянутому земскому исправнику, как ему от губернского правления предписано, и что по сему последует, о том, получа от протопопа //Л. 17// верное сведение, Святейшему правительствующему Синоду репортовать; тех же селениев, в которые помянутые собравшиеся суеверцы разойдутся, приходским священникам предписать, чтоб оне посредством церковных поучений прилагали возможное старание о уничтожении разсеиваемого лжеучения и о удержании от подобного заблуждения правоверных, так же и об обращении к святой церкве заблудших уже от оной.

Протоколы допросов свидетелей самосожжения

1. //Л. 61//. 1784 года Маия 12 дня Повенецкаго уезда Ребольскаго погоста государственные крестьяне, числящиеся по ревизии деревни Фофановской, а жительствующий в деревне Лодострове Ефим Семенов, деревни Ровкол Евстратей Исаков, на вспрос Олонецкой духовной консистории присудствующему катедралнособорному иерею Иоанну Иоаннову и города Петрозаводска второй части поповскому старосте священнику Василью Иванову объявили: Ефим Иванов, сего года в феврале месяце на сырной неделе в четверток сын ево Ананий Ефимов в небытность ево, Семенова, за отлучкою в лес на работу в доме отлучивши был, в показанную деревню Фофановскую к дядевьям своим, а ево, Ефима, родным братьям, записным раскольникам Андрею и Мирону Семеновым, в гости, а как оной сын ево Ананий обратно в дом спустя дни с четыре не возвратился, то он, Семенов, для зву ево в дом свой обратно Великого поста на первой недели в среду ходил, но на зов ево оной сын ево объявил, что де я домой не иду, а пора мне умирать здесь, а оные ево братья Семеновы, ис коих Андрей грамоте был знающий, сказали, что и тебе надобно здесь с нами умирать, а сына твоево в дом из нашего ныне дому вон не выпустим, что выслушав и возвратился в дом свой, где пробыл дни с три, как пришел вторично звать, то уже в избу допущен не был, о чем от нево тово Ребольскаго погоста старосте Сидору Артемьеву и доношение подано было, а после того уже на пятой неделе Великого поста со оными дядевьями своими упоминаемой сын ево Ананий и згорел, от роду ж ему было дватцать два года.

2. //Л. 61 об.// Евстрат Исаков, сего года генваря месяца в небытности ево в доме за отлучкою по приказу мирского старосты для збору того Ребольскаго погоста с крестьян подушных денег, деревни Фофановской государственный крестьянин Захар Миронов, пришед в дом ево, Исакова, взял жену ево Параскеву Миронову, за две недели Великого поста к отцу своему, а ево, Исакова, тесть, государственному крестьянину записному раскольнику Мирону Семенову в гости, а как он, Исаков, на третьей неделе Великого поста пришед к тестю своему объявленному крестьянину Семенову для зву жены своей обратно в дом, то тесть ево на позыв объявил ему, я де тебе жены в дом не отпущу, естли же хочешь и ты, то останься здесь с нами Богу молиться, что выслушав, обще з женою своею ему, Семенову, поклонясь в ноги, об отпуске их в дом свой стали просить, на которую ево прозьбу сказал жене ево, что естли ты с мужем своим домой пойдешь, то руки и ноги сломаем и убьем до смерти, а к ему, Исакову, оборотясь и взяв рогатину в руки сказал: «Смотри, естли не отстанешь от жены, то заколю!», которое видя и пошел в дом свой, но не доходя до дому дватцати верст от деревни Плякея возвратился для зву оной жены своей в дом тестя своево вторично и в приходе, не говоря еще ничего, велели случившимся у них в избе быть незнаемым ему Исакову людям вытолкать вон, а после того дня более для зву жены своей в дом он, Исаков, не приходил, а подал об оном того погоста мирскому старосте доношение, потом уведомился чрез жителя близ той деревни живущего, а как его имя и которой деревни, того не упомнит, что на пятой неделе Великого поста оная жена его с прочими людми, собравшимися к тестю ево в дом, згорели.

3. //Л. 62 об.// 1784 года маия 12 дня Повенецкого уезда Ребольского погоста деревни Фофановской жители крестьянские женки Марья Михеева, Устина Кириллова на вспрос Олонецкой духовной консистории присудствующему катедралнособорному иерею Иоанну Иоаннову и города Петрозаводска и уезда второй части поповскому старосте священнику Василию Иванову о самозжегшемся в той деревни раскольническом зборище объявили, что той деревни Фофановской в доме государственного крестьянина записного расколника Андрея Семенова расколническое зборище человек до пятидесяти подлинно згорело, и оной Семенов зжегся, и других из того зборища в живых никого не осталось, а оному расколническому зборищу началником был пришедший в ту их деревню сего ж года на масленной недели неведомо откуда старик, а как ево звали именем, и отчеством и прозванием, не знает, толко имелся на нем серый кафтан, а на голове холщеной серой кукул, которой старик приходящих в ту избу людей впущая, якобы для богомоления с ними, в той избе запирался, куда и их, Михееву и Кирилову, якобы для богомоления ж звали, точию они не пошли, а мужьев их в то время за отлучкою для прокормления себя в разные места в домах своих не было.

4. 1784 года июня 1 дня Повенецкого уезда Реболского погоста церкви Рождества Пресвятыя Богородицы дьячок Евсей Егоров Его Преосвященству Амвросию, епископу Олонецкому и Каргопольскому, на вопрос о самосжегшемся того погоста в деревне Фофановской в доме государственнаго крестьянина записнаго расколника Андрея Семенова расколническом зборище объявил, что оно подлинно згорело, а кто именно был в зборе и кем они к таковому самоубивству прелщены и не остался ли кто из оного зборища в живых, того по небытию ево, Егорова, при том згорении показать не знает, и бродячих лжеучителей к расколническому суеверию никого в приходе своем не видел и не знает, а когда он, дьячок, из дому своего по приказу Повенецкаго уезда закащика Захария Онуфриева в Яшозерскую выставку чрез оную деревню Фофановскую шел того Реболского погоста с правящим при указе пономарскую должность Иваном Ивановым и мирским старостою Сидором Артемьевым, то по приходе увидев во оной деревни, что у означеннаго крестьянина Андрея Семенова от жилой избы передняя стена отрублена прочь, а приставлена вместо оной стены рига хлебомолотная, на вспрос их у крестьянина Еремея Семенова, а оному Андрея родного брата, стоящего на крыльце, для чего рига из избы приставлена, объявил он, Еремей, мы де желание имеем згореть, а для какой притчины //Л. 64 об.// желание имеют згореть, то на вспрос их не сказал, а только сказал: «Что вам до того нужды? Мы згорим», а третей брат их родной Ермолай Семенов, глядев из окна в монашеском черном одеянии, имеющем на голове наподобие монашескаго черного клобука сшитой кукул, выговаривал: «Не ходите к нам блиско и не трогайте нас, ежели ж будете к нам приступать, то будем в вас ис ружей стрелять», что выслушав он, дьячок, с пономарем Ивановым написали к закащику Онуфриеву репорт, которой февраля 19 дня сего года и подали, а сколко было во оной избе в то время людей, и кто таковые имянно, того они знать и видеть за недопущением их тогда в ту избу не могли.

Рапорт священников Иоанна Иоаннова и Василия Иванова Синоду

//Л. 65// 1784 года маия 12 дня Повенецкаго уезда Реболскаго погоста в деревни Фофановой Олонецкой духовной консистории присудствующим катедралнособорным иереем Иоанном Иоанновым и города Петрозаводска и уезда второй части поповским старостою священником Василием Ивановым при случившемся в той же деревне Фофановской быть для изследования о самозжегшемся в доме государственного крестьянина записного раскольника Андрея Семенова расколническом зборище петрозаводского нижнего земского суда исправника коллежском асессоре Александре Полонском учинено сгоревшему месту свидетельство, по которому явилось упоминаемого расколника Семенова изба с пристроенною ригачою и с сенми, в которой скопище для сожжения учинено было, згорела вся до основания, а кости, раздробившиеся от огня на малые части, поверх земли и между ими поверх земли ж три части мяса обгоревшие, от огня ж, хотя и имеется, но человеческие ли они или какие другие, признать их в подлинность не можно, которые части по приказанию нашему в земле крестьянами на том згоревшем месте и зарыты.

Е. Дело о самосожжении в Каргопольском уезде в 1860 г.

НА РК. Ф. 33. Оп. 2. Д. 7/198. Лл. 1–22.

Донесение

Каргопольского окружного управления в Олонецкую палату государственных имуществ

/Л. 1/ Каргопольский земский суд отношением от 24 мая сообщил мне о командировании депутата к составляющемуся временному отделению оного о сбежавших в безвестный сход трех крестьянских семействах Воробьевской волости, Каргинского общества Волосовского церковного прихода, а из личного доклада мне Воробьевского волостного головы я осведомился, что будто бы все упомянутые крестьяне числом 15 душ мужеского и 6 женского пола найдены в недальнем расстоянии от деревни Савинской сгоревшими в лесной избушке, и что по признакам, сопровождающим это ужасное происшествие, можно с вероятностью полагать, что все они погибли по фанатической приверженности к тайной раскольнической секте, почему и считал своим долгом лично отправиться на /Л. 1 об./ место, как для дознания о происшедшем, так и более для скорейшего распоряжения об учреждении опек над оставшимся после сгоревших двух семейств в целом состоянии имуществе. По справкам, наведенным мной в Каргинском сельском управлении, оказались в числе сгоревших: 1) семейство крестьянина деревни Окуловской Филиппа Беляева, он сам 34 лет, мать ево вдова Афросинья Андреева 60 лет, жена Пелагея Николаева 34 лет, дети Филиппа сыновья Михайла 14, Иван 11, Петр 4 и Александр 2 лет и дочь Матрена 9 лет; 2) семейство крестьянина деревни Окуловской Ухинова вдова Матрена Михайлова 51 года, сыновья ее Матвей 25-ти, Василий 20-ти и Федор Игнатьев 11 лет и выданная в 1858 году в замужество дочь Марина Игнатьева 22 лет; 3) семейство крестьянина деревни Савинской Старцева Алексея Иванова сын старший 33 лет и жена ево Авдотья Федорова 30 лет, всего пятнадцать человек.

По осмотру совместно с прибывшими на место членами временного отделения Каргопольского земского суда места преступления найдено, верстах в трех или немного далее от деревни Савинской /Л. 2/ по тропинке, пролегающей на сенокосный участок крестьянина той деревни Александра Старцева, устроена на маленьком ручье запруда или гать, образовавшая котловину, наполненную водой глубиной в полроста человека, и над нею подмостки, так что все вместе составляло вид Иордана, устраиваемого обыкновенно при освящении воды, что при соображении ниже изложенного указывает на совершившийся перед самосожжением обряд крещения и пострижения, далее в расстоянии не более одной версты на пожне крестьянина Старцева, в том месте, где по рассказам крестьян стояла избушка, какую обыкновенно строят крестьяне для ночлегов во время сенокосное, найдена четырехугольная площадка, покрытая весьма небольшим количеством древесного угля от избушки и толстый слой пепла и перегорелых добела 14 человеческих черепов, костей с остатками запекшихся туловищей и внутренностей, слой этого пепла по измерению, мной сделанному, оказался не толще 3–4 вершков, самая же площадь не более 5 аршин в длину и ширину; на этом же пространстве площадки в одном углу каменка, как печь. При первом осмотре на другой день происшествия 21 числа мая сельский старшина с сотским и понятыми нашли все это в том же виде и кроме того вблизи места сожжения найдены следующие вещи 1) на обнаженной от ветвей березке саженях в двух печки повешен небольшой мешок, а в нем еще два меньшего размера пустые холстяные мешочки и, кроме того, книжка рукописная духовного содержания, писанная староцерковным уставом с разными на полях листов примечаниями и толкованиями и карандаш; книжка обернута листом табелью бумаги вдвое сложенным, который оказался табелью о хлебном сборе, выданною в 1838 году на имя крестьянина деревни Окуловской Андрея Матвеева. На оборотной стороне этого листа написано карандашом видимо неопытною в писании рукою церковными словами «Иоанн Богов», а ниже «сколько палочек, столько и человек сгорело (следует пятнадцать черточек), еще ниже «насток (вероятно, наставник) Матвей Ухинов, а во святом крещении Максим». Не в дальнем расстоянии от березки на траве лист бумаги – табель денежного сбора за 1842 год, выданная на имя крестьянина деревни Окуловской Андрея Беляева, два топора с рукоятками, две шляпы крестьянские, рукавицы, кушак, пояс, кусок покромки от сукна, три креста, два медных со шнурками, а третий серебряный наполовину отломанный большого размера без шнурка, бараний дубленый полушубок, в кармане которого лежит кожаны складной мешок и в нем огниво и кусочек /Л. 3/ серы, три кремня, пять кусков древесной губки и 19 спичек и особо в кармане небольшие ножницы, на камнях от распавшейся печки остатки растрескавшейся от огня кадильницы, почерневший от огня топор без ручки и медный образок с изображением святых, как видно из надписи Параскевы, Евдокии и Улиты и совершенно уцелевший глиняный горшок. Во время моего осмотра еще найдено в пепле три образка, один полурасплавленный, а три целых, несколько гвоздей из сапогов, пара проволочных крючков от рубашки и медные застежки от церковной книги. В доме крестьянина Филиппа Беляева, сгоревшего со всем семейством (8 человек) старшиною при первоначальном обзоре найдено прикрепленное к божнице завещание, написанное на трех отдельных страничках серой бумаги, также церковными буквами. На первой странице: Филиппа Беляева серую корову дяде Афанасию, а красную в Ольховец Мавре, четырнадцать овчин уличным ребятам, а прочее Христа ради раздать, а в проклятую кумирницу, бесовское сонмище, сиречь церковь – ничего. На второй странице: а иное сродственникам раздать, коней и телега и остатние скоты распродать Христа ради. На третьей: а антихристовым слугам ни до чего не касаться, в проклятую кумирницу, бесовское сонмище, сиречь в церковь ничего не давать, а ниже: в анбаре в верхней жире (этаж) дяди Афанасия его весь хлеб Христа ради раздать по нищим и маломочным.

Оставив дальнейшее раскрытие истинных причин совершившегося преступления Временному Отделению, я приступил к осмотру хозяйства, оставшегося после крестьянина деревни Окуловской Филиппа Беляева, и нашел, что она устроена самым удовлетворительным образом, и все указывает, что крестьянин этот занимался им до последних дней рачительно, подготовив поля яровые насевом и рассчитывая на скорую обработку парового участка, заготовил для оного навоз, хлеба чернового у него осталось весьма довольное количество, скот домашний и лошади хорошо содержимы. /…/

29 мая 1860 года

Распоряжение Канцелярии начальника Олонецкой губернии Олонецкой палате государственных имуществ

/Л. 20/ Советник губернского правления Карачевский, командированный мною в Каргопольский уезд для наблюдения за правильным и успешным производством временным отделением земского суда следствия о сгоревших трех семействах государственных крестьян, а также для разыскания, нет ли в Каргопольском уезде еще таких фанатиков, подобных сгоревшим, рапортом от 30 прошлого июня донес мне, между прочим, что по собранным им сведениям обращают на себя внимание следующие раскольники, приверженцы секты странников или бегунов, в приходах: Лединском – Степан Андреев Рудаков; Речно-Георгиевском – девицы Ириньи Черепашенкина; Прасковья Ощеулова, тетка последней Маремьяна, проживавшая прежде в Даниловском раскольническом селении и перешедшая оттуда на жительство сначала в Плесс, а потом в деревню Кролимскую. Эти раскольницы, по слухам, исправляют будто бы требы, а в домах, где они живут, есть моленная, в которую собираются для моления много раскольников. Местное духовенство, считая всех помянутых раскольников фанатиками с твердой волей и характером, не ручается, чтобы они не могли также решиться на самосожжение, тем более, что все они отзываются с большой похвалой о поступке самосжегшихся, называя их святыми мучениками, пострадавшими за Христа и веру Его, каковое понятие внушают и своим единомышленникам.

Предписав вместе с сим Каргопольскому земскому исправнику иметь неослабное наблюдение как лично, так и через подведомственных ему чинов земской полиции за действиями вышеупомянутых крестьян и принять все возможные меры к устранению могущих быть /Л. 21/ с их стороны покушений к самосожжению или совращению к тому других приверженцев ереси, а также сообщив сего ж числа преосвященному Аркадию, архиепископу Олонецкому, о сделании распоряжения, дабы местное духовенство обратило особенное внимание на этих крестьян и кроткими мерами увещаний, вразумлений и наставлений старалось бы вывести их из заблуждений и обратить на истинный путь, прошу Палату государственных имуществ оказать со своей стороны в этом важном деле деятельное содействие к предупреждению могущего повториться несчастного случая самосожжения, обязав чиновников, заведывающих Каргопольским округом, а в особенности многих волостных и сельских начальников, дабы они старались, не упуская из вида как означенных выше, так и подобных им крестьян, известных своей преданностью к секте бегунов, и имели бы неослабное наблюдение за всеми их поступками, посещая как можно чаще, под каким-нибудь предлогом, их дома.

5 июля 1860 года

Примечания

1

Демкова Н.С. Из истории ранней старообрядческой литературы. «Жалобница» поморских старцев против самосожжений (1691) // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1985. С. 54.

2

Критика такого рода представлений приведена в моей книге. См.: Пулькин М.В. Православный приход и власть в середине XVIII – начале XX в. Петрозаводск, 2009. С. 298–331.

3

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. СПб., 1862. С. 399–404; Повесть о самосожжениях в Мезенском уезде // Писания выговцев: Сочинения поморских старообрядцев в Древлехранилище Пушкинского Дома. Каталог-инципитарий / Сост. Г.В. Маркелов. СПб., 2004. С. 190–198.

4

Денисов С. Виноград российский, или описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие. М., 1906.

5

Демкова Н.С., Ярошенко Л.В. Малоизвестное старообрядческое сочинение середины XVIII в. «История пострадавших отец Филиппа и Терентия» // Рукописное наследие Древней Руси. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1972. С. 174–209.

6

Послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского, изданные в Православном Собеседнике. Казань, 1857. См. также о нем: Смирнов П.С. Из истории противораскольнической миссии XVII в. Поездка архимандрита Игнатия и протопопа Иоанна Иоаннова в Кинешму для увещания раскольников и составленное Игнатием описание этой поездки. СПб., 1903.

7

См. о нем подробнее: Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651–1709 гг.). СПб., 1894.

8

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. М., 1986. С. 10.

9

Прокопович Ф. Объявление со увещанием к народу о предерзателях неразсудно на мучение дерзающих. СПб., 1722.

10

ПСЗ-1. Т. XV. № 11434.

11

Иоаннов А. Полное историческое известие о старообрядцах, их учении, делах и разногласиях. СПб., 1794.

12

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 10.

13

Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. СПб., 2001. С. 31.

14

Макарий (Булгаков). История русского раскола, известного под именем старообрядства. СПб., 1855. С. 25–26.

15

О причинах разделения главных раскольнических сект (поповщины и беспоповщины) на многие мелкие толки // Православный собеседник. 1857. Кн. 1. С. 177.

16

Там же. С. 178.

17

Нильский И. Об антихристе против раскольников. СПб., 1859. С. XIX–XX.

18

Он же. Несколько слов о самосожигательстве раскольников // Христианское чтение, издаваемое при Санкт-Петербургской духовной академии. 1864. Январь. С. 378.

19

Добротворский И. О самосожигательстве раскольников // Православный собеседник. 1861. Т. 1.С. 424.

20

Там же. С. 442.

21

Павлов А.А. Самосожигатели и самоутопленники в Сибири. 1782–1783 гг. // Русская старина. 1879. № 10. С. 336.

22

Арсеньев А.В. Поморские совратители-беспоповцы. Старинное дело о совращениях и перекрещиваниях в раскол с кратким очерком возникновения, процветания, бед и падения знаменитых Выгорецких скитов и монастырей. СПб., 1887. С. 51.

23

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетиях // Тобольские епархиальные ведомости (далее – ТЕВ). 1887. №№ 13–18, 21–22. В дальнейшем его труд был опубликован в виде книги. См. Сырцов И.Я. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетиях. Тобольск, 1888.

24

Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. Томск, 1905. С. 5–6.

25

Федоров Г. Заживо погребенные. Исторический очерк из жизни раскольников. Херсон, 1906.

26

Павлов А.А. Курс церковного права. СПб., 2002. С. 369.

27

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола // Литературный сборник «Волжского вестника». 1883. Т. 1. Вып. 1. С. 166.

28

Геринг И. Раскол и секты русской церкви. По их происхождению и внутренней связи, изложенные профессором, д-ром богословия Лейпцигского университета Иоганном Герингом. Перевод с немецкого протоиерея Т. Бутиевича. СПб., 1903. С. 88, 98-102.

29

Есипов Г. Самосожигатели // Отечественные записки. 1863. № 2. С. 607.

30

Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII–XVIII в. Киев, 1895. Вып. 1. С. 47.

31

Скворцов Г.А. Патриарх Адриан, его жизнь и труды в связи с состоянием русской церкви в последнее десятилетие XVII века. Казань, 1913. С. 214.

32

Пругавин А.С. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе (Очерки, аналогии и параллели) // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 83–84.

33

Там же. С. 110.

34

Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы синодального управления при Петре Великом (1721–1725 гг.). СПб., 1895. С. 304.

35

Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII в. СПб., 1900. С. 263.

36

Сапожников Д.И. Самосожжения в русском расколе (со второй половины XVII в. до конца XVIII в.). Исторический очерк по архивным документам. М., 1891.

37

Там же. С. 150–152.

38

Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. С. 137.

39

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. Исследование о начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898. С. 53–55; Он же. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909. С. 352–363; Он же. Происхождение самоистребления в русском расколе. СПб., 1895.

40

Там же. С. 31.

41

Он же. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. Исследование о начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. С. 61.

42

Там же. С. 62.

43

Он же. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 16.

44

Андреев П. Раскол и его значение в народной русской истории. СПб., 1870. С. 378.

45

Сикорский И.А. Эпидемические вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах (Близ Тораполя). Психологическое исследование. Киев, 1897. С. 85–86.

46

Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни. СПб., 1908. С. 57.

47

Мухин Н. Очерк психологии самоубийства. Варшава, 1903. С. 61.

48

Суицидология: прошлое и настоящее: проблема самоубийства в трудах философов, социологов, психотерапевтов и в художественных текстах. М., 2001; Яворский А.Л. Феномен самоубийства в психологии личности (социально-психологический и клинико-психологический аспекты изучения). М., 2011.

49

Иоаннов А. Полное историческое известие о старообрядцах, их учении, делах и разногласиях. С. 98.

50

Аргудяева Ю.В. Старообрядцы на Дальнем Востоке России. М., 2000. С. 53.

51

Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы синодального управления при Петре Великом (1721–1725 гг.). С. 177.

52

Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. С. 17.

53

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения XVII в. М., 1995.

54

Грекулов Е.Ф. Православная инквизиция в России. М., 1964. С. 58.

55

Карцев В.Г. Религиозный раскол как форма социального протеста в истории России. Калинин, 1971. С. 159.

56

Там же. С. 160.

57

Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974.

58

Александров В.А., Покровский Н.Н. Власть и общество. Сибирь в XVII в. Новосибирск, 1991. С. 345.

59

Покровский Н.Н. Следственное дело и выговская повесть о Тарских событиях 1722 г. // Рукописная традиция на востоке России. Новосибирск, 1983. С. 51; См. также: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX в. Проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002.

60

Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.). М., 1994. С. 74–83.

61

Там же. С. 82.

62

Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 152.

63

Иванов К.Ю. Самосожжения на территории Кузбасса. С. 424.

64

Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное: самосожжения староверов в Шведской Карелии в конце XVII в. // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. СПб., 2003. С. 25–39.

65

Там же. С. 29.

66

Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Урале: Очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002. С. 43.

67

Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 3. С. 429.

68

Шульгин В. С. «Капитоновщина» и ее место в расколе XVII в. // История СССР. 1969. № 4. С. 135.

69

Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросина // Новые черты в русской литературе и искусстве (XII – начало XVII в.). М., 1976. С. 263–276.

70

Пихоя Р.Е. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII–XVIII в.). С. 43.

71

Цодикович В.К. Семантика иконографии «Страшного Суда» в русском искусстве XV–XVI вв. Ульяновск, 1995. С. 24.

72

Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб., 1995. С. 77.

73

Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. / Авт.-сост.: Р.В. Кауркин, Е.П. Титков, С.Р. Савенкова, А.В. Морохин. Нижний Новгород, 2008. С. 16.

74

Шашков А.Т. Самосожжения как форма социального протеста крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в конце XVII – начале XVIII в. // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 294–300.

75

Романова Е.В. «Самовольные смерти» в старообрядчестве: учение и истоки // Антропология, фольклористика, лингвистика: Сб. статей. СПб., 2002. С. 231–262.

76

Пулькин М.В. Огненная прелюдия Империи (старообрядческая дискуссия о самосожжении в конце XVII в.) // Человек между Царством и Империей. М., 2003. С. 318–327; Он же. Самосожжения старообрядцев в XVIII веке. По материалам Европейского Севера России // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 105–120; Он же. Историческая суицидология: проблемы становления // Культурно-историческая психология. 2012. № 2. С. 96–103.

77

Маняхина М.Р. Отражение реформы Никона в деятельности Тобольской епархии и духовной жизни Сибири в XVII – первой половине XVIII в. // Известия Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена. 2003. Т. 3. № 5. С. 253–263.

78

Пулькин М.В. Слухи о самосожигателях: истоки, достоверность, фиксация и использование (конец XVII–XVIII в.) // Традиционная культура. 2011. № 1. С. 143–149.

79

Плюханова М.Б. О некоторых чертах народной эсхатологии в России XVII–XVIII веков // Проблемы типологии русской литературы. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение: Уч. зап. Тартуского ун-та. Т. 645. Тарту, 1985. С. 60–61.

80

Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 362.

81

Там же. С. 419.

82

Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 224–241; Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. (К проблеме самосожжений в русском старообрядчестве). С. 74–83; Сироткин С.В. «Раскольничья прелесть» в Арзамасском уезде в 70-х гг. XVII в. // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.). М., 1999. С. 261–268; Повесть о самосожжениях в Мезенском уезде // Маркелов Г.В. Писания выговцев. Каталог-инципитарий. тексты. СПб., 2004. С. 190–198.

83

См. например: Щипин В.И. Старообрядство в верхнем течении Северной Двины. М., 2003. С. 10–11; Иванов К.Ю. Самосожжения на территории Кузбасса // Наука и образование. Ч. 3. Белово, 2004. С. 418–424.

84

Дело о пудожских раскольниках // Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1842. С. 378–394.

85

Бородкин А.В. «Наступление последних времен». Правительственные сыски старообрядцев-«капитонов» //Вестник академии. 2009. № 2. С. 77–81.

86

Урушев Д.А. Епископ Павел Коломенский в старообрядческой литературе первой половины XVIII века (литературная традиция Выговской пустыни) // Религиоведение. 2010. № 1. С. 19–23. См. также: Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросина. С. 263–276.

87

Романова Е.В. Массовые самосожжения старообрядцев в XVII–XIX веках. СПб., 2012. 288 с.

88

Пигин А.В., Юхименко Е.М. К истории жанра видений в выговской литературной школе («Видение некоей старухи» в 1748 г.) // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. С. 129–138.

89

Там же. С. 134.

90

См. подробнее об этом в первой главе.

91

Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. Новосибирск, 1997. Т. 1. С. 147.

92

Гумилев Л.Н. От Руси до России: Очерки этнической истории. СПб., 1992. С. 235.

93

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. М., 2011. С. 419.

94

Биллингтон Дж. X. Икона и топор: Опыт истолкования истории русской культуры. М., 2001. С. 180.

95

Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993. С. 310.

96

Андерсон В. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. СПб., 1912. С. 130.

97

Дронова Т.И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы. Конфессиональные традиции в обрядах жизненного цикла (конец XIX–XX в.). Сыктывкар, 2002. С. 26–29.

98

Лопарев Хр. Предисловие // Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжений 1691 г. СПб., 1895. С. 042–046; Мюллер Р.Б. Из истории раскола на севере России: самосожжения в Палеострове // Ежегодник музея истории религии и атеизма. М., Л., 1958. Т. 2. С. 172–182.

99

Барсков Я.Л. Памятники первых лет русского старообрядчества // Летопись занятий Императорской Археографической комиссии за 1911 год. СПб., 1912. С. 331; Шульгин В.С. «Капитоновщина» и ее место в расколе XVII в. С. 136.

100

Об этом эпизоде истории самосожжений существует значительная литература. См. например: Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. Нижний Новгород, 2008. С. 14–15.

101

См. об этом подробнее: Сикорский И.А. Эпидемическия вольныя смерти и смертоубийства в Терновских хуторах (близ Тораполя). Психологическое изследование.

102

Демкова Н.С. «Жалобница» поморских старцев против самосожжений (1691 г.) // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1985. С. 48–61.

103

Юхименко Е.М. Реальные герои выговских чудес // Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. Новосибирск, 2000. С. 112–117.

104

Сочинения бывшего Юрьевецкого протопопа Аввакума Петрова. М., 1916. С. 129 и др.

105

Письмо Даниилу Викулову от Петра Прокопьева // ОР РНБ. ОСРК. Q XVII. № 200.

106

См. об этом подробнее: Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII в. Новосибирск, 1996.

107

Выго-Лексинский летописец. Краткое летосчисление настоящего века // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России: Сб. научных статей и материалов. СПб., 2003. С. 309–327.

108

Повесть об осаде Соловецкого монастыря // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга первая. М., 1988. С. 155–191.

109

См. подробнее: Юхименко Е.М. «История об отцах и страдальцах соловецких» Семена Денисова – памятник выговской литературной школы первой половины XVIII века // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 107–112.

110

Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. С. 75.

111

В настоящее время данный текст опубликован. См: Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 224–241.

112

Покровский Н.Н. Следственное дело и выговская повесть о Тарских событиях 1722 г. // Рукописная традиция XVI–XIX в. на востоке России (Археография и источниковедение Сибири). Новосибирск, 1983. С. 46–70.

113

Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. С. 66.

114

Денисов С. Виноград российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие. Л. 79 об.

115

Покровский Н.Н. Следственное дело и выговская повесть о Тарских событиях 1722 г. С. 62.

116

Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. С. 67.

117

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. С. 494–495 и др.

118

Исповедание Игнатия Соловецкого // Памятники старообрядческой письменности. СПб., 1998. С. 125–135.

119

Молзинский В.В. Очерки русской дореволюционной историографии старообрядчества. С. 76.

120

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 399–404.

121

Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XIX в. Сыктывкар, 1960. С. 177.

122

Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века. Новосибирск, 1996. С. 137.

123

Пыпин А.Н. Сводный старообрядческий Синодик. Второе издание Синодика по четырем рукописям XVIII–XIX вв. СПб., 1883; Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и литература. Т. 1. С. 197.

124

Сказание о Павле, епископе Коломенском // Чтения в Обществе истории и древностей российских. СПб., 1905. Кн. 2. С. 41–45.

125

Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. М., 1888. С. 20, 41, 42, 65, 88, 95.

126

Собрание от Святого Писания об Антихристе // Петр I в русской литературе XVIII века. (Тексты и комментарии). СПб., 2006. С. 306–319.

127

См., например: Новые материалы для истории старообрядчества XVII–XVIII вв., собранные Е.В. Барсовым. М., 1890; Судные процессы по делам церкви. Б.м., б.г.

128

Романова Е.В. «Самовольные смерти» в старообрядчестве: учение и истоки. С. 232.

129

Обзор законодательства о самосожжениях имеется в ряде работ. В их числе: Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. 7. М., 1890. С. 33–47. Однако речь идет именно об «обзоре», а не об анализе.

130

Акты, относящиеся до раскола в Сибири // Дополнения к Актам историческим, собранные и изданные Археографическою комиссиею. Т. 8. СПб., 1862. С. 214–226 и др.

131

Некоторые из этих документов опубликованы. См.: Покровский Н.Н. Тарское «противное письмо» 30 мая 1722 года // Культурное наследие Древней Руси. Истоки, становление, традиции. М., 1976. С. 412–417.

132

Подробный анализ этой разновидности документов провел акад. Н.Н. Покровский (см.: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. Проблемы творчества и общественного сознания. С. 115–116).

133

Сегодня об этом трагическом периоде российской истории существует значительная литература, наличие которой освобождает меня от необходимости подробно излагать все аспекты истории церковных реформ, приведших к появлению старообрядческого движения. См., например: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1912; Он же. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Время патриаршества Иосифа. М., 2003; Кричевский Б.В. Русская церковь во времена патриарха Никона (1652–1658 гг.). СПб., 2003 и многие другие авторитетные исследования.

134

Павлов А.С. Курс церковного права. С. 368.

135

Имеется в виду старообрядческое Выговское общежительство, существовавшее в 1694–1854 гг. В настоящее время на его месте расположена дер. Данилово Медвежьегорского р-на Республики Карелия. Ему посвящено чрезвычайно много исследований. (См. о Выговском общежительстве подробнее: Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и культура. М., 2002. Т. 1–2).

136

Юхименко Е.М. Первые официальные известия о поселении старообрядцев в Выговской пустыни // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.): Сборник научных трудов. М., 1994. С. 166.

137

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 82.

138

Он же. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. С. 354.

139

Повесть об осаде Соловецкого монастыря. С. 186.

140

Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. С. 228.

141

Там же. С. 235.

142

Там же. С. 241.

143

Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. С. 421.

144

Там же. С. 423.

145

О влиянии учения о пришествии Антихриста на старообрядческую идеологию см.: Нильский И. Об Антихристе против раскольников. СПб., 1859.

146

См. о нем подробнее: Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 223.

147

Послание сибирской «братии» // Житие Аввакума и другие его сочинения / Сост., вступ. ст. и коммент. А.Н. Робинсона. М., 1991. С. 225.

148

Сочинения бывшего Юрьевецкого протопопа Аввакума Петрова. Издание Братства ев. Петра Митрополита. С. 129.

149

Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII в. С. 312; См. также об этом: Романова Е.В. Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII–XIX вв. С. 108.

150

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. С. 374.

151

Гагарин Ю.В. История религии и атеизма народа коми. С. 102; Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII–XVIII в.). С. 37, 43; Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросина. С. 266; Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. С. 425.

152

Смирнов П.С. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 20.

153

Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. С. 426.

154

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 174.

155

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 161.

156

Письмо Даниилу Викулову от Петра Прокопьева. Л. 241.

157

Там же.

158

Там же. Л. 241 об.

159

Там же. Л. 243.

160

Там же. Л. 243 об.

161

Там же.

162

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 42.

163

Плюханова М.Б. О некоторых чертах народной эсхатологии в России XVII–XVIII вв. С. 60.

164

Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII–XVIII в.). С. 50.

165

Там же. С. 191.

166

Подробнее об этом см.: Огонь // Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. Труд и издание архимандрита Никифора. М., 1990. С. 525.

167

Цодикович В.К. Семантика иконографии «Страшного Суда» в русском искусстве XV–XVI вв. С. 21.

168

Трубецкой Е. Два мира в древнерусской иконописи // Философия русского религиозного искусства. М., 1993. С. 241–242.

169

Фишман О.М. Тихвинские карелы-старообрядцы: методология и результаты комплексного изучения феномена локальной этноконфессиональной группы: Автореф. дисс. <..> доктора исторических наук. СПб., 2011. С. 26.

170

Филиппов И. Исповедь // Писания выговцев: Сочинения поморских старообрядцев в Древлехранилище Пушкинского Дома. Каталог-инципитарий / Сост. Г.В. Маркелов. СПб., 2004. С. 212.

171

Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. С. 427.

172

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 74.

173

Цодикович В.К. Семантика иконографии «Страшного Суда» в русском искусстве XV–XVI вв. С. 24.

174

Завьялова М.В. Семантическое поле «огонь» в русских и литовских заговорах // Балтославянские исследования 1997. М., 1998. С. 374.

175

Сурхаско Ю.Ю. Карельская свадебная обрядность. Л., 1977. С. 120.

176

Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. С. 362.

177

Дранникова Н.В. Фольклор Архангельского края (из материалов архива лаборатории фольклора). Архангельск, 1999. С. 49–50.

178

Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. С. 430.

179

Шашков А.Т. Самосожжения как форма социального протеста крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в конце XVII – начале XVIII в. // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 296.

180

Миролюбов Ю. Русский языческий фольклор. Очерки быта и нравов. М., 1995. С. 16.

181

Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обряды у русских: связь живых и умерших // Православная жизнь русских крестьян XIX–XX вв.: Итоги этнографических исследований. М., 2001. С. 76.

182

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 74.

183

Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. С. 362.

184

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 42.

185

Листова Т.А. Религиозно-общественная жизнь: представления и практика // Русский Север: этническая история и народная культура. XII-ХХ века. М., 2004. С. 711.

186

Сборник русских духовных стихов, составленный В. Варенцовым. СПб., 1860. С. 176.

187

Щапов А.П. Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи со внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII в. и в первой половине XVIII в. // Сочинения А.П. Щапова. СПб., 1906. Т. 1. С. 217.

188

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 42.

189

Послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского, изданные в «Православном собеседнике». С. 125.

190

Там же. В дальнейшем этот довод проповедников самосожжений упоминается при характеристике идеологии филипповского толка в старообрядчестве (Геринг И. Раскол и секты русской церкви. С. 101).

191

Савинов М.П. Чин пещного действия в Вологодском Софийском соборе. Историко-литературно-археологический этюд // Русский филологический вестник. 1890. № 1. С. 30.

192

См. об этом подробнее: Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. С. 428.

193

Гурьянова Н.С. Эсхатология Реформации в русском историческом процессе в XVII в. // Русская агиография: Исследования. Материалы. Публикации. СПб., 2011. Т. 2. С. 590.

194

Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 71–72.

195

Дутчак Е.Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX – начало XXI в.). С. 45.

196

Гроллман Э. Суицид: превенция, интервенция и поственция // Суицидология: прошлое и настоящее: проблема самоубийства в трудах философов, социологов, психотерапевтов и в художественных текстах. С. 322.

197

Цит. по: Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Духовная жизнь и литература. М., 2002. Т. 1. С. 52–53. См. также: Юхименко Е.М. Неизвестная страница полемики выговских старообрядцев с официальной церковью: предыстория «Поморских ответов» // ТОДРЛ. СПб., 1999. Т. LI. С. 414.

198

Романова Е.В. «Самовольные смерти» в старообрядчестве: учение и истоки. С. 239.

199

См. о нем подробнее: Яковлев Григорий // Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. С. 314–315.

200

Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. С. 29.

201

Дергачева К.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004. С. 12.

202

Фишман О.М. Пророчество и визионерство в федосеевской традиции XX в. // Христианский мир: религия, культура, этнос. СПб., 2000. С. 258–263.

203

Чумичева О.В. Соловецкое восстание 1667–1676 гг. Новосибирск, 1998. С. 114.

204

Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 88.

205

Пигин А.В. Жанр видений как исторический источник (на выговском материале XVIII в.) // История и филология: проблемы научной и образовательной интеграции на рубеже тысячелетий. Петрозаводск, 2000. С. 219–220.

206

Пигин А.В., Разумова И.А. Эсхатологические мотивы в русской народной прозе // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1995. С. 66.

207

Пигин А.В., Юхименко Е.М. К истории жанра видений в выговской литературной школе. («Видение некоей старухи»). С. 137.

208

Посолонь – повторяя движение солнца по небу. Таким образом, эти персонажи «видения» совершали крестный ход по старообрядческим правилам, упраздненным во время реформ патриарха Никона.

209

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 64.

210

Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Л., 1973. С. 70.

211

Пулькин М.В. Слухи о самосожигателях: истоки, достоверность, фиксация и использование (конец XVII–XVIII в.) // Традиционная культура. 2011. № 1. С. 143–149.

212

Цит. по: Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 21.

213

Там же.

214

Александров В.А., Покровский Н.Н. Власть и общество. Сибирь в XVII в. Новосибирск, 1991. С. 345.

215

Приговор следственной комиссии Тайного приказа старцу Вавиле // Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 226 (Приложение к монографии).

216

Приговор царя Алексея Михайловича и Боярской Думы старцу Трофиму // Документы Разрядного, Посольского, Новгородского и Тайного приказов о раскольниках в городах России. 1654–1684 гг. М., 1990. С. 76–77.

217

Приговор Марье Григорьевой // Документы Разрядного, Посольского, Новгородского и Тайного приказов о раскольниках в городах России. 1654–1684 гг. С. 95.

218

Грекулов Е.Ф. Православная инквизиция в России. С. 44.

219

Скворцов Г.А. Патриарх Адриан, его жизнь и труды в связи с состоянием русской церкви в последнее десятилетие XVII века. Казань, 1913. 370 с.

220

Самосожжение // Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 250.

221

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 42.

222

Там же. С. 58.

223

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 63. См. подробнее об этой теме: Керов В.В. «Се человек и дело его». Конфессионально-этические правила старообрядческого предпринимательства. М., 2004. С. 266–274.

224

Леонов А.В. Древнерусский эсхатологический патриотизм и военная неудача под Нарвой (попытка историософского анализа) // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1999. С. 25.

225

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 1.

226

Цит. по: Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросина. С. 264.

227

Смирнов П.С. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 26.

228

Там же.

229

Собрание от Святого Писания об Антихристе. С. 306–319.

230

Там же. С. 312.

231

Смирнов П.С. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 28.

232

Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. С. 423.

233

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 2.

234

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 175.

235

Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. Проблемы творчества и общественного сознания. С. 118.

236

См. об этом подробнее: Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения XVII в. М., 1995. С. 272; Барсков Я.Л. Памятники первых лет русского старообрядчества // Летопись занятий Императорской Археографической комиссии за 1911 год. СПб., 1912. С. 335; Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 86–111; Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. (К проблеме самосожжений в русском старообрядчестве). С. 64; и другие.

237

Пулькин М.В. Самосожжения старообрядцев в XVIII веке. По материалам Европейского Севера России // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 105–121.

238

Он же. Огненная прелюдия Империи (старообрядческая дискуссия о самосожжении в конце XVII в.) С. 318–327.

239

Смирнов П.С. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 36.

240

Демкова Н.С. Из истории ранней старообрядческой литературы. «Жалобница» поморских старцев против самосожжений (1691 г.). // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского дома. Л., 1985. С. 60.

241

Там же. С. 49.

242

Там же. С. 59.

243

Там же. С. 57.

244

Там же. С. 57.

245

Там же. С. 49–50.

246

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей: Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжений 1691 г. С. 73.

247

Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразите льном писании» Евфросина. С. 263.

248

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 70.

249

См. о нем подробнее: Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросина // Новые черты в русской литературе и искусстве (XII – начало XVII в.). М., 1976. С. 263–276; Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 70–76.

250

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. С. 68.

251

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 110.

252

Там же. С. 110.

253

Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. С. 239.

254

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 109.

255

Там же. С. 88.

256

О проблеме самосожжений в разное время высказывались иерархи церкви. См. например: Прокопович Ф. Объявление со увещанием к народу о предерзателях неразсудно на мучение дерзающих. СПб., 1722; Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их, и изъявление, яко вера их неправа, учение их душевредно, и дела их не богоугодны. М., 1855. Подробнее об этом говорится в следующей главе.

257

Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросина. С. 269.

258

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 22.

259

Там же. С. 22.

260

Там же. С. 25.

261

Там же. С. 53.

262

Там же. С. 83.

263

Там же. С. 39.

264

Там же. С. 25.

265

Там же. С. 67.

266

Там же. С. 25.

267

Подробно о них см.: Пулькин М.В. «Славнии учители самогубительныя смерти» и их последователи (о самосожжениях старообрядцев в конце XVII–XVIII в.) // «Мужское» в традиционном и современном обществе. М., 2004. Вып. 2. С. 189–196.

268

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 48.

269

Там же. С. 52.

270

Невегласами на Руси называли непросвещенных, невежественных, несведущих в Священном Писании людей.

271

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 9–10.

272

Там же. С. 37; Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросина. С. 272.

273

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 17.

274

Там же. С. 70.

275

Там же. С. 37.

276

Там же. С. 58.

277

Там же. С. 41.

278

Там же. С. 57.

279

Там же. С. 70.

280

Там же. С. 70.

281

Там же. С. 17.

282

Там же. С. 49.

283

Там же. С. 54.

284

Там же. С. 114.

285

Там же. С. 61.

286

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. С. 427.

287

Воронцова А.В. О полемике «ветковцев» с дьяконовцами: малоизученные ранние полемические сочинения представителей «ветковского» согласия // Мир старообрядчества. Личность. Книга. Традиция. М., СПб., 1992. Вып. 1. С. 118.

288

Так, в частности, поступили «увещеватели» в 1760-х гг., перед самосожжением в Зеленецком монастыре Новгородской епархии. Однако успеха эта попытка не принесла.

289

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 62.

290

В дальнейшем трактаты старообрядцев-противников самосожжений появлялись значительно реже и отличались меньшим объемом. См. например: Бывшего беспоповца Григория Яковлева извещение праведное о расколе беспоповщины. М., 1888.

291

См. об этом подробнее: Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе. С. 86—111.

292

В современных исторических трудах часто указывают, что местом возникновения «самогубительной смерти» стало Поволжье (См.: Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. С. 220).

293

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 54; Он же. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 4–5.

294

Там же. С. 5.

295

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. С. 272.

296

Хрящом, судя по словарю В. Даля, называли крупный песок с мелкой галькой.

297

Сборник русских духовных стихов, составленный В. Варенцовым. СПб., 1860. С. 203.

298

См. об этом подробнее: Романова Е.В. Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII–XIX вв. С. 77.

299

Плюханова М.Б. О некоторых чертах народной эсхатологии в России XVII–XVIII вв. // Уч. зап. Тартуского ун-та. 1985. Т. 645. С. 54–70.

300

Барсков Я.Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. С. 335.

301

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. С. 327.

302

Дмитриевский В. Раскол старообрядчества в Ростово-Ярославском крае. Ярославль, 1909. С. 88–89.

303

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 8.

304

Сироткин С.В. «Раскольничья прелесть» в Арзамасском уезде в 70-е гг. XVII в. С. 262.

305

Идеи П.С. Смирнова повторены в трудах некоторых других исследователей. См.: Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросина. С. 265.

306

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 11.

307

Смирнов П.С. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 11.

308

См. о нем подробнее: Румянцева В. С. Сыскное дело Тайного приказа о вологодских каинтонах // История СССР. 1978. № 2. С. 170–180.

309

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 60.

310

Там же.

311

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 180; Шульгин В.С. «Капитоновщина» и ее место в расколе XVII в. С. 139; Геринг И. Раскол и секты русской церкви. С. 101; Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. С. 420.

312

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 10–11.

313

Барсков Я.Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. С. 334.

314

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 7.

315

Чумичева О.В. Соловецкое восстание 1667–1676 гг. Новосибирск, 1998. С. 90.

316

Акты Холмогорской и Устюжской епархий // Русская историческая библиотека. СПб., 1894. Т. 12. Стлб. 1000–1002.

317

Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 173.

318

Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. С. 572.

319

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 26.

320

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. С. 589.

321

Цит. по: Бородкин А.В. Женщины в раннем старообрядчестве (по материалам сыскных дел Вологодского и Пошехонского уездов) // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2011. № 5. С. 31.

322

Юхименко Е.М. Неизвестная страница полемики выговских старообрядцев с официальной церковью: предыстория «Поморских ответов». С. 406.

323

Послание первое к некоему Симеону // Сочинения бывшего Юрьевецкого протопопа Аввакума Петрова. М., 1916. С. 129.

324

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 54, 55.

325

Там же. С. 62.

326

Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное. С. 35–36.

327

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. С. 387.

328

Там же.

329

Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. С. 64.

330

Там же. С. 64.

331

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. С. 494.

332

Щапов А.П. Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи со внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII в. и в первой половине XVIII. С. 288.

333

Лилеев М.И. Из начальной истории раскола в Стародубье. Киев, 1889. С. 31.

334

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 39.

335

Алексеев В.В., Алексеева Е.В., Зубков К.И., Побережников К.В. Азиатская Россия в геополитической и цивилизационной динамике XVI–XX века. М., 2004. С. 272.

336

Александров В.А., Покровский Н.Н. Власть и общество. Сибирь в XVII в. Новосибирск, 1991. С. 339.

337

Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. С. 4; См. также об этом: Смирнов П.С. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 5.

338

Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе. С. 84; Иванов К.Ю. Самосожжения на территории Кузбасса. С. 418.

339

Шашков А.Т Самосожжения как форма социального протеста крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в конце XVII – начале XVIII в. С. 297.

340

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетиях // Тобольские епархиальные ведомости. 1887. № 13–14. С. 295.

341

Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. С. 228.

342

Там же. С. 296.

343

Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. С. 35.

344

См. об этом самосожжении подробнее в следственном деле: НА РК. Ф. 33. Оп. 2. Д. 7/198. Лл. 1–20.

345

Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 173.

346

Там же. С. 173.

347

Щипин В.И. Старообрядчество в верхнем течении Северной Двины. М., 2003. С. 12.

348

Чумичева О.В. Соловецкое восстание 1667–1676 гг. С. 121.

349

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. С. 376.

350

Чумичева О.В. Соловецкое восстание 1667–1676 гг. С. 127.

351

Повесть об осаде Соловецкого монастыря. С. 186.

352

Там же. С. 186; см. также: Бубнов Н.Ю. Неизвестная челобитная дьякона Игнатия Соловецкого царю Федору Алексеевичу // Рукописное наследие Древней Руси: По материалам Пушкинского Дома. Л., 1972. С. 97–101.

353

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 52.

354

Там же.

355

Цит. по: Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. С. 354.

356

Стефанович П.С. Приход и приходское духовенство в XVI–XVII веках. М., 2002. С. 310.

357

См. о них подробнее: Кабанов А.Е. Старообрядцы владимирских и костромских земель. Иваново, 2010. С. 48–49.

358

Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1983. С. 271; Геринг И. Раскол и секты русской церкви. С. 98–99 и др.

359

Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. С. 105.

360

Иоаннов А. Полное историческое известие о старообрядцах, их учении, делах и разногласиях. С. 98.

361

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 171.

362

Там же. С. 180.

363

Писания выговцев: Сочинения поморских старообрядцев в Древлехранилище Пушкинского Дома. Каталог-инципитарий / Сост. Г.В. Маркелов. С. 182.

364

Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. С. 41–42; Сами филипповцы оставили подробное, хотя и тенденциозное описание всех трагических событий. Этот документ опубликован (См.: Демкова Н.С., Ярошенко Л.В. Малоизвестное старообрядческое сочинение середины XVIII в. «История пострадавших отец Филиппа и Терентия» // Рукописное наследие Древней Руси. Л., 1972. С. 174–209).

365

Прокуратова Е.В. Старообрядческая культура Коми края XVIII–XX вв.: книгописная деятельность и литературное творчество удорских староверов. СПб., 2010. С. 23.

366

См. например: Сапожников Д.И. Самосожжения в русском расколе. С. 84–91.

367

Там же. С. 158.

368

Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. С. 18.

369

Князьков С.А. Очерки из истории Петра Великого и его времени. СПб., 1914. С. 515.

370

Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. С. 104.

371

Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе. С. 94.

372

Сироткин С.В. «Раскольничья прелесть» в Арзамасском уезде // Старообрядчество в России (XVII–XX вв.). М., 1999. С. 262.

373

Майнов В. Поездка в Обонежье и Корелу. СПб., 1877. С. 69.

374

Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. С. 232.

375

Цит. по: Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы синодального управления при Петре Великом (1721–1725 гг.). С. 304.

376

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 116.

377

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 179.

378

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. С. 419.

379

Смирнов П.С. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 4.

380

Сикорский И. А. Эпидемическия вольныя смерти и смертоубийства в Терновских хуторах (близ Тораполя). Психологическое изследование. Киев, 1897. С. 96.

381

Добротворский И. О самосожигательстве раскольников // Православный собеседник. 1861. Т. 1. С. 441; См. также: Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 78–79.

382

Лопарев Хр. Предисловие // Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 033.

383

Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. С. 232.

384

Смирнов П.С. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 4.

385

История Выговской старообрядческой пустыни. С. 42.

386

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетии // ТЕВ. 1887. № 19–20. С. 361.

387

Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. С. 36.

388

Павлов А.А. Самосожигатели и самоутопленники в Сибири. 1782–1783 гг. С. 338.

389

Власова В.В. Старообрядческие группы коми: конфессиональные особенности социальной и обрядовой жизни. Сыктывкар, 2010. С. 109.

390

Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. С. 233.

391

Цит. по: Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 91.

392

Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. С. 37.

393

Иоаннов А. Полное историческое известие о старообрядцах, их учении, делах и разногласиях. С. 101.

394

Там же. С. 100.

395

Левенстим А.А. Фанатизм и преступление. СПб., 1898. С. 39–40.

396

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 170.

397

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 54.

398

Исповедание Игнатия Соловецкого. С. 125–126.

399

Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XIX в. С. 181.

400

См. например: Арсеньев А.В. Поморские совратители-беспоповцы. С. 69.

401

Подробнее см. об этом: Фаменицын А.С. Божества древних славян. СПб., 1884. Вып. 1. С. 210, 252; Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 401.

402

Дронова Т.И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы. Конфессиональные традиции в обрядах жизненного цикла (конец XIX–XX в.). С. 120.

403

Сикорский И.А. Эпидемическия вольныя смерти и смертоубийства. Психологическое наследование. С. 96.

404

Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе. С. 96–97.

405

Гроллман Э. Суицид: превенция, интервенция, поственция // Суицидология: прошлое и настоящее: проблема самоубийства в трудах философов, социологов, психотерапевтов и в художественных текстах. С. 291.

406

Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. С. 38.

407

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. С. 445; Сказание о Павле, епископе Коломенском // Чтения в Обществе истории и древностей российских. М., 1905. Кн. 2. Отд. 4. С. 31–52.

408

Демкова Н.С. Из истории ранней старообрядческой литературы. «Жалобница» поморских старцев против самосожжений (1691). С. 59.

409

Коровин А.М. Самоубийства и потребление водки в Европейской России с 1903-го по 1912 год. М., 1916. С. 6.

410

Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. С. 76.

411

Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. С. 355.

412

Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. С. 355.

413

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 383.

414

Там же. С. 399.

415

О старце Филиппе с прочими за благочестие скончавшимися огнем // Писания выговцев: Сочинения выговских старообрядцев в Древлехранилище Пушкинского Дома. Каталог-инципитарий / Сост. Г.В. Маркелов. СПб., 2004. С. 183.

416

Там же. С. 185.

417

Там же. С. 187–188.

418

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 58.

419

Там же. С. 59.

420

Там же. С. 61.

421

Там же. С. 75.

422

Смирнов П.С. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 31.

423

Соборное Уложение 1649 года. Текст, комментарии. Л., 1987. С. 19.

424

Сергиевский Н.Д. Наказание в русском праве XVII в. СПб., 1887. С. 122.

425

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. С. 491.

426

Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. / Авт.-сост. Р.В. Кауркин, Е.П. Титков, С.Р Савенкова, А.В. Морохин. Нижний Новгород, 2008. С. 10.

427

Карташов А.В. Собрание сочинений: В 2 тт. М., 1993. Т. 2. С. 239. См. также царский указ «О наказании рассевающих и принимающих ереси и расколы» // ПСЗ-1. Т. I. № 1102.

428

Лилеев М.И. Из начальной истории раскола в Стародубье. Киев, 1889. С. 29.

429

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. С. 417.

430

Панченко А.М. Начало Петровской реформы: идейная подоплека // Итоги и перспективы изучения русской литературы XVIII века. Л., 1989. С. 8.

431

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. С. 498.

432

Судные процессы XVII–XVIII вв. по делам церкви. Б.м., б.г. С. 25–26.

433

Там же. С. 27.

434

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 167.

435

Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. С. 11.

436

Крамер А.В. Причины, начало и последствия раскола в Русской церкви в XVII в. СПб., 2005. С. 163.

437

Там же. С. 162.

438

Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. С. 429.

439

Брещинский Д.Н. Житие Корнилия Выговского Пахомиевской редакции (тексты) // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского дома. Л., 1985. С. 90.

440

Денисов С. Виноград российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие. М., 1906. Л. 79 об.

441

Там же. Л. 31 об.

442

Исповедание Игнатия Соловецкого. С. 133.

443

Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России. С. 97.

444

Лебон Г. Психология народов и масс. М., 2011. С. 91.

445

Скворцов Г.А. Патриарх Адриан, его жизнь и труды в связи с состоянием русской церкви в последнее десятилетие XVII века. С. 217.

446

Сказание о Павле, епископе Коломенском. С. 41.

447

Урушев ДА. Епископ Павел Коломенский в старообрядческой литературе первой половины XVIII века (литературная традиция Выговской пустыни) // Религиоведение. 2010. № 1. С. 19–23.

448

Цит. по: Гиббенет НА. Историческое исследование дела патриарха Никона. СПб., 1884. Ч. 2. С. 1096.

449

Урушев Д.А. К биографии епископа Павла Коломенского // Старообрядчество в России (XVII–XX вв.). Сб. науч. Трудов. Вып. 3. М., 2004. С. 21–42.

450

Седов П.В. Закат Московского царства: Царский двор конца XVII в. СПб., 2006. С. 254.

451

Там же.

452

Смирнов П.С. Из истории противораскольнической миссии XVII в. Поездка архимандрита Игнатия и протопопа Иоанна Иоаннова в Кинешму для увещания раскольников и составленное Игнатием описание этой поездки. СПб., 1903. С. 4.

453

См. об этом подробнее: Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 84.

454

Акты, относящиеся до раскола в Сибири // Дополнения к актам историческим, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1862. Т. 8. С. 215.

455

Приговор царя Алексея Михайловича и Боярской Думы старцу Трофиму С. 78.

456

Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. С. 31.

457

Барсов Н. Существовала ли в России инквизиция? // Исторический вестник. 1892. № 2. С. 489.

458

Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. (К проблеме самосожжений в русском старообрядчестве). С. 95.

459

Преображенский А.А. Урал и Западная Сибирь в конце XVI – начале XVIII в. М., 1972. С. 124–125.

460

Сироткин С.В. «Раскольничья прелесть» в Арзамасском уезде в 70-е гг. XVII в. С. 264–265.

461

Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 179.

462

Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. С. 104.

463

Акты, относящиеся к расколу в Сибири // Дополнения к актам историческим, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1867. Т. 10. С. 15.

464

Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 173.

465

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 2364. Л. 2.

466

Отписка олонецкого воеводы Василия Долгорукова в Новгородский приказ // Карелия в XVII в.: Сб. документов. Петрозаводск, 1948. С. 39.

467

Там же.

468

Новые материалы для истории старообрядства XVII–XVIII вв., собранные Е.В. Барсовым. С. 31.

469

Дело о пудожских раскольниках. С. 379.

470

Юхименко Е.М. Первые официальные известия о поселении старообрядцев в Выговской пустыни // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.). М., 1994. С. 168.

471

РГАДА. Ф. 163. Оп. 1. Д. 11. Лл. 1–2 (Челобитная воеводы Юрия Романовича Селиванова царям Ивану и Петру).

472

Там же, л. 3.

473

Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. СПб., 1874. Т. 2. С. 217.

474

Смирнов П.С. Из истории противораскольнической миссии XVII в. Поездка архимандрита Игнатия и протопопа Иоанна Иоаннова в Кинешму для увещания раскольников и составленное Игнатием описание этой поездки. СПб., 1903. С. 4.

475

Там же. С. 13.

476

Послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского, изданные в Православном Собеседнике. Казань, 1857. С. 125.

477

Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. С. 101.

478

Пастырское Святейшего Синода увещание к обращению раскольников в недра Православной Церкви // Старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. Арзамас, 2001. С. 130; См. также: ПСЗ-1. Т. VI. № 3891.

479

ГААО. Ф. 1026. Он. 5. Д. 510. Л. 1.

480

См. об этом подробнее: Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. С. 44–45.

481

Описание документов и дел, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. 7. М., 1890. С. 33.

482

Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. С. 60.

483

Барсов Н. Существовала ли в России инквизиция? С. 491.

484

Духовный регламент // ПСЗ-1. Т. VI. № 3718.

485

Морохин А.В. Старообрядцы и податная реформа Петра I в нижегородском Поволжье // Религии мира: История и современность. М., 2004. С. 120.

486

Резолюции Святейшего Синода по делам, относящимся до раскола // Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного вероисповедания. Т. 2. СПб., 1872. № 454. С. 103–108.

487

О познании тайных раскольников через публичную в церквях присягу // Там же. № 877. С. 568.

488

РГИА. Ф. 796. Оп. 4. Д. 441. Л. 3; Покровский Н.Н. Следственное дело и выговская повесть о Тарских событиях 1722 г. С. 53.

489

Гурьянова Н.С. Неизвестный памятник старообрядческой полемики конца XVII – начала XIX в. об императорской власти // Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири. Новосибирск, 1982. С. 132.

490

Синодский указ «О мерах к пресечению самосожигательства раскольников // Старообрядчество: светское и церковное законодательство. С. 135–136.

491

Сенатский указ «О непозволении раскольникам Повенецкого округа выезжать в другие места и о выдаче им паспортов для проезда по торговым делам» // ПСЗ-1. Т. VII. № 4467.

492

Цит. по: Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 55.

493

Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XIX в. С. 168–169.

494

Веретенников В.И. Из истории Тайной Канцелярии. 1731–1762 гг. Харьков, 1911. С. 30.

495

Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы синодального управления при Петре Великом (1721–1725 гг.). С. 291.

496

Там же. С. 292.

497

Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский в его время (1651–1709 гг.). СПб., 1891. С. 412.

498

Скворцов Д.И. «Розыск о раскольнической брынской вере» св. Димитрия, митрополита Ростовского, с предварительным очерком современного ему раскола в Ростовской области. М., 1914. С. 24–25.

499

Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII–XVIII в.). С. 12.

500

Юхименко Е.М. Неизвестная страница полемики выговских старообрядцев с официальной церковью: предыстория «Поморских ответов». С. 406.

501

Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. С. 612.

502

Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. С. 46.

503

Увещание святейшего Синода об уклонении от самовольного страдания и лишения жизни // Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного вероисповедания Российской империи. СПб., 1872. Т. 2. № 588. С. 232.

504

Увещание святейшего Синода об уклонении от самовольного страдания и лишения жизни. С. 232; В дальнейшем это сочинение было опубликовано отдельным изданием: Прокопович Ф. Объявление со увещанием к народу о предерзателях неразсудно на мучение дерзающих. СПб., 1722.

505

Название донатисты происходит от имени руководителя участников религиозного движения в римской Африке, отделившихся от ортодоксальной африканской христианской церкви в 311 г. По основным догмам вероучения и церковной организации донатизм по существу не отличался от ортодоксального христианства; его конфессиональными особенностями были: вторичное крещение (крещение в лоне ортодоксальной церкви – «церкви предателей» – донатисты считали недействительным) и культ мученичества «за истинную веру».

506

Увещание святейшего Синода об уклонении от самовольного страдания и лишения жизни. С. 232.

507

Там же. С. 234.

508

Там же. С. 235.

509

«Обличение на раскольников» Василия Флорова // Старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. С. 176.

510

Там же. С. 177.

511

Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы синодального управления при Петре Великом (1721–1725). С. 228.

512

Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. С. 232.

513

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 62–63.

514

Смирнов П. Правовое положение раскола при Анне Иоанновне // Христианское чтение. 1906. № 1. С. 121.

515

РГИА. Ф. 796. Оп. 28. Д. 79. Л. 11 об.; Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XIX в. С. 167–185.

516

Там же, л. 21–28; Гагарин Ю.В. История религии и атеизма народа коми. С. 106; Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XIX в. С. 167–185.

517

РГАДА. Ф. 248. Кн. 800. Л. 1350–1363; Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XIX в. С. 176.

518

Цит. по: Арсеньев А.В. Поморские совратители-беспоповцы. С. 54–55.

519

Цит. по: Гурьянова Н.С. «Описание о нелепых случаях и необычных пустынному житию действах, внесшихся от своевольников» // Русское общество и литература позднего феодализма. Новосибирск, 1996. С. 73.

520

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 86.

521

Цит. по: Там же. С. 86.

522

Там же. С. 88–89.

523

Там же. С. 89.

524

Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. С. 36.

525

ПСЗ-1. Т. XI. № 8786. (Сенатский указ «О наблюдении за раскольниками в Сибири, обратившимися в православную христианскую веру и о доношении священникам приходским об открываемых ими расколах»).

526

Попов А. Суд и наказания за преступления против веры и нравственности по русскому праву. Казань, 1904. С. 330–331.

527

Цит. по: Сергеев Ю.Н. Православное духовенство Южного Урала: очерки истории духовного сословия (вторая половина XVI–XVIII в.). Уфа, 1998. С. 143.

528

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 85.

529

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 170.

530

Беликов Д. Раскол в Сибири // Известия Императорского Томского университета. 1905. Кн. XXV. С. 58 (Приложение).

531

Там же.

532

Готье Ю. История областного управления в России от Петра I до Екатерины II. Т. 1: Областное деление и областные учреждения 1727–1775 гг. М., 1913. С. 54.

533

Там же. С. 59.

534

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 103.

535

Леонтьев А.И. Зимняя сторона. Архангельск, 1999. С. 446.

536

Сведения о раскольниках, извлеченные из указов в Новгородскую губернскую канцелярию и Олонецкую воеводскую // Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1862. М., 1862. Кн. 4. С. 24.

537

Там же. С. 31.

538

РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 1704. Л. 5-16 (Дело о крестьянине Иване Кузнецове, осужденном за принадлежность к расколу).

539

Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. С. 116–117.

540

Каргопольская старина. Указ императрицы Елизаветы Петровны из Новгородской духовной консистории в Каргопольское духовное правление от 15 марта 1755 г. по поводу обнаруженных в предыдущем 1754 г. случаев самосожжения среди каргопольских раскольников // Олонецкие епархиальные ведомости. 1900. № 9. С. 332–333.

541

Там же. С. 331–332.

542

Там же. С. 332.

543

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетиях // ТЕВ. 1887. № 21–22. С. 400.

544

Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. С. 45.

545

Дубровский Н.И. Судящий поп Иван Андреев Сокольский // Русский архив. 1879. Кн. 9. С. 134; Грекулов Е.Ф. Православная инквизиция в России. С. 65.

546

Сенатский указ «О прекращении исследований о самосожигателях» // Старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. С. 145; См. также ПСЗ-1. Т. XV. № 11434.

547

Никулин М.В. Православная Церковь в общественной жизни России (конец 1850-х – конец 1870-х гг.). М., 2006. С. 47.

548

ПСЗ-1.Т. XVI. № 11725.

549

См. об этом подробнее: Пулькин М.В. Выговские старообрядцы и двор Екатерины II // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. СПб., 2003. С. 52.

550

Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. 7. С. 43.

551

ПСЗ-1. Т. XV. № 11277.

552

РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 2063. Л. 1. (Промемория из Новгородской духовной консистории в Новгородскую губернскую канцелярию).

553

Там же, л. 29.

554

Там же, л. 36–37.

555

Там же, л. 38.

556

Там же, л. 66.

557

Там же, л. 67.

558

ПСЗ-1. Т. XVII. № 12 326. (Сенатский указ «О поступании с раскольниками, собирающимися для самосожжения, на основании указа 1764 года октября 29 дня»).

559

РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 2138. Л. 16. (Рапорт Новоладожской воеводской канцелярии правительствующему Сенату).

560

ПСЗ-1. Т. XVII. № 12 326. (Сенатский указ «О поступании с раскольниками, собирающимися для самосожжения, на основании указа 1764 года октября 29 дня»).

561

РГИА. Ф. 796. Оп. 65. Д. 107. Л. 23. (Дело о самосожжении старообрядцев в деревне Фофановской Ребольского погоста в 1784 г.).

562

Павлов А.А. Самосожигатели и самоутопленники в Сибири. С. 336–337.

563

РГИА. Ф. 796. Оп. 43. Д. 201. Л. 4.

564

Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и литература. Т1.С. 208.

565

«Жалобница» поморских старцев против самосожжений. С. 56.

566

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 77.

567

Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. С. 68.

568

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 448. Л. 29–30.

569

ПСЗ-1.Т.XII. № 9155.

570

Послания блаженного Игнатия. С. 129, 130.

571

Цит. по: Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 86. (Из инструкции воинской команде в связи с самосожжением в дер. Лепехино в 1742 г.).

572

Расспросные речи «расколоучителя» Ивана Дементьева на воеводском дворе в Новгороде // Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 190 (Приложение к монографии).

573

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 57.

574

Мухин Н. Очерк психологии самоубийства. Варшава, 1903. С. 61.

575

Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. С. 219.

576

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 25.

577

Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. С. 219.

578

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. С. 494.

579

Отписка олонецкого воеводы князя Василия Долгорукова в Новгородский приказ. С. 308.

580

Акты, относящиеся до раскола в Сибири. С. 216.

581

Шашков А.Т. Старообрядческие самосожжения на Урале и в Сибири в XVII – начале XVIII в. // Сургут, Сибирь, Россия: Докл. и сообщ. междунар. научно-практич. конф. Екатеринбург, 1995. С. 136–138.

582

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 27.

583

Сикорский И.А. Эпидемические вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах (близ Тораполя). С. 5.

584

Шашков А.Т. Неизвестная «гарь» 1685 г. в верховьях Кокшеньги. С. 105.

585

Романова Е.В. Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII–XIX вв. С. 50.

586

Царская грамота Новгородскому митрополиту Корнилию о бывших раскольниках // Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1842. Т. 5. С. 220–221.

587

Отписка олонецкого воеводы князя Василия Долгорукова в Новгородский приказ. С. 309.

588

Добротворский И. О самосожигательстве раскольников // Православный собеседник. 1861. Т. 1.С. 433.

589

См. об этом подробнее: Щепанская Т.Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 116.

590

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 82.

591

Там же. С. 83.

592

ГААО. Ф. 1026. Оп. 5. Д. 526. Л. 1 (Доношение пономаря Федора Шиманова).

593

Цит. по: Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. С. 354.

594

Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе. С. 95. См. также об этом случае: Левенстим А.А. Фанатизм и преступление. С. 21.

595

Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе. С. 96.

596

Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. С. 569.

597

Акты, относящиеся к расколу в Сибири. С. 15.

598

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 2364. Л. 2.

599

Щепанская Т.Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник. С. 124.

600

Щапов А.П. Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи со внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII в. и в первой половине XVIII. С. 290.

601

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 273.

602

ПСЗ-1. Т. XIV. № 10585. (Сенатский указ «О недопущении раскольников строиться в особливых отдаленных местах и производить там самосожжения».)

603

РГИА. Ф. 796. Оп. 65. Д. 107. Л. 62 (Показания «крестьянской женки» Марьи Михеевой на допросе в Олонецкой духовной консистории).

604

Тароева Р.Ф. Материальная культура карел. М.-Л., 1965. С. 150.

605

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетии // ТЕВ. 1887. № 17–18. С. 361.

606

Там же.

607

Есипов Г. Самосожигатели. С. 621.

608

Бородкин А.В. Женщины в раннем старообрядчестве (по материалам сыскных дел Вологодского и Пошехонского уездов). С. 32.

609

История Выговской старообрядческой пустыни. С. 43.

610

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 563. Л. 95 (Отписка воеводы г. Арзамаса Тимофея Булгакова).

611

История Выговской старообрядческой пустыни. С. 30.

612

Цит. по: Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XIX в. С. 171.

613

РГИА. Ф. 796. Оп. 65. Д. 107. Л. 1 (Доношение в Синод епископа Олонецкого и Каргопольского Амвросия).

614

Там же. Оп. 37. Д. 490. Л. 1 (Ведение Сената Святейшему Синоду).

615

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 2364. Л. 1 (Отписка Афанасия, архиепископа Холмогорского и Важского, царям Ивану и Петру Алексеевичам).

616

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 38.

617

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 54.

618

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 74.

619

Там же. С. 110.

620

Акты, относящиеся до раскола в Сибири. С. 216.

621

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 103.

622

РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 1652. Л. 10 об.

623

Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. С. 35.

624

Цит. по: Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 110.

625

Миненко Н.А. К изучению семейной этики сибирского крестьянства второй половины XVIII в. // Крестьянство Сибири XVIII – начала XX в. Новосибирск, 1975. С. 81–82.

626

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 111–112.

627

Островский Д. Каргопольские «бегуны» // Олонецкие епархиальные ведомости. 1900. № 11. С. 418.

628

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 197.

629

РГИА. Ф. 796. Оп. 65. Д. 107. Л. 73 (Доношение Санкт-Петербургского губернского правления Синоду).

630

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетии // Тобольские епархиальные ведомости. 1887. № 13–14. С. 258.

631

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 158.

632

Судное дело о разорении Палеостровского монастыря // ОГВ. 1849. № 8. С. 119.

633

Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное. С. 26.

634

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 146.

635

НА РК. Ф. 33. Оп. 2. Д. 7/198. Лл. 1-22.

636

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 448. Лл. 26–27; Сироткин С.В. «Раскольничья прелесть» в Арзамасском уезде в 70-е гг. XVII в. С. 263–264.

637

ГААО. Ф. 1025. Оп. 5. Д. 641. Л. 1.

638

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетии // ТЕВ. 1887. № 17–18. С. 361.

639

Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. (К проблеме самосожжений в русском старообрядчестве). С. 110–111.

640

Там же. С. 114.

641

Расспросные речи «расколоучителя» Ивана Дементьева на воеводском дворе в Новгороде // Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 233. (Приложение к монографии).

642

Новые материалы для истории старообрядства XVII–XVIII вв., собранные Е.В. Барсовым. С. 30 (Доношение новгородского митрополита Корнилия).

643

Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. С. 116.

644

По доношению Конторы собственной Ее императорского величества Вотчинной канцелярии о появлении и самосожжении раскольников в деревне Толсти, Озеревской волости Новгородской вотчины // ОДДСС. СПб., 1913. С. 3.

645

Иванов К.Ю. Самосожжения на территории Кузбасса. С. 420.

646

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 66.

647

Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни. С. 163.

648

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 448. Л. 26.

649

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. С. 499.

650

Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. (К проблеме самосожжений в русском старообрядчестве). С. 98.

651

Иоаннов А. Полное историческое известие о старообрядцах, их учении, делах и разногласиях. С. 104.

652

Лопарев Хр. Предисловие // Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 031.

653

Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. С. 591.

654

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 55.

655

См. Приложение 3 к данному исследованию.

656

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 2364. Л. 2.

657

Шашков А. Т. Неизвестная «гарь» 1685 г. в верховьях Кокшеньги. С. 110.

658

Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1784 гг. (К проблеме самосожжений в русском старообрядчестве). С. 103.

659

Дело о пудожских раскольниках. С. 388.

660

ПСЗ-1. Т. XIV. № 10585. (Сенатский указ «О недопуекании раскольников строиться в особливых отдаленных местах и производить там самосожжения»).

661

Демкова Н. С. Из истории ранней старообрядческой литературы. «Жалобница» поморских старцев против самосожжений. С. 55.

662

Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. С. 584.

663

Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное. С. 26.

664

Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. С. 36.

665

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 74.

666

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XV и XVIII столетиях // ТЕВ. 1887. № 19–20. С. 357.

667

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 54.

668

Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. С. 41.

669

Есипов Г. Самосожигатели. С. 621.

670

Демкова Н.С., Ярошенко Л.В. Малоизвестное старообрядческое сочинение середины XVIII в. «История пострадавших отец Филиппа и Терентия». С. 190.

671

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 103.

672

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XV и XVIII столетиях // ТЕВ. 1887. № 19–20. С. 365.

673

Русское старообрядчество: светское и церковное законодательство XVII–XVIII вв. С. 70. См. также об этом самосожжении: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. Проблемы творчества и общественного сознания. С. 118.

674

История Выговской старообрядческой пустыни. С. 30.

675

О самосожжении в пещере см.: Добротворский И. О самосожигательстве раскольников. С. 436.

676

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 106.

677

Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе. С. 96, 97.

678

Островский Д. Каргопольские «бегуны». С. 419.

679

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 197.

680

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 91.

681

Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни. С. 157.

682

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 77.

683

РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 1652. Л. 29. (Доношение в Правительствующий Сенат обретающегося у сыску и искоренения воров и разбойников Санкт-Петербургского гарнизона Какорского полку поручика Харитонова).

684

Там же. Л. 9 об.

685

Юхименко Е.М. Изветные челобитные на выговских старообрядцев 1699 г. // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.). М., 1994. С. 200.

686

Акты, относящиеся к расколу в Сибири. № 3. С. 15.

687

Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное. С. 32.

688

Акты, относящиеся к расколу в Сибири. С. 14.

689

Демкова Н.С. О начале Выговской пустыни: Малоизвестный документ из собрания Е.В. Барсова // Памятники литературы и общественной мысли эпохи феодализма. Новосибирск, 1985. С. 244.

690

РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 1652. Л. 9 об. (Доношение в Правительствующий Сенат из Белозерской провинциальной канцелярии).

691

Там же. Ф. 248. Оп. 14. Д. 806. Л. 87–88.

692

Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XIX в. С. 174.

693

Там же. С. 184.

694

Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни. С. 57.

695

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетии // ТЕВ. 1887. № 13–14. С. 259.

696

Морозов И.А., Слепцова И.С. Круг игры. Праздник и игра в жизни севернорусского крестьянина (XIX–XX вв.). М., 2004. С. 40.

697

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 39.

698

Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное. С. 33.

699

Чувьюров А. Таинство крещения коми старообрядцев-беспоповцев: локальные и конфессиональные особенности // Диалог поколений в славянской и еврейской культурной традиции: Сборник статей. М., 2010. С. 282.

700

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 57.

701

По доношению судии Новгородского архиерейского разряда архимандрита Андроника о потаенных раскольниках в Каргопольском уезде // ОДДСС. СПб., 1901. С. 631.

702

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 65.

703

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 197.

704

НА РК. Ф. 33. Оп. 2. Д. 7/198. Лл. 1–3.

705

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 81.

706

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетии // ТЕВ. 1887. № 19–20. С. 368.

707

Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обряды у русских: связь живых и умерших. С. 73.

708

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 196–197.

709

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. С. 145.

710

Шашков А.Т. Самосожжения как форма социального протеста крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в конце XVII – начале XVIII в. С. 298.

711

Романова Е.В. Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII–XIX вв. С. 217.

712

Акты, относящиеся до раскола в Сибири. С. 216; Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII–XVIII в.). С. 44.

713

РГИА. Ф. 796. Оп. 65. Д. 107. Л. 73.

714

Дело о пудожских раскольниках. С. 387.

715

Там же. С. 387.

716

Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное. С. 32.

717

Сикорский И.А. Эпидемические вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах (близ Тораполя). С. 5.

718

Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. С. 39.

719

РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 1652. Л. 9 об.

720

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. С. 445.

721

Лопарев Хр. Предисловие // Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 042.

722

Смирнов П.С. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 43.

723

Пайпс Р. Россия при старом режиме. С. 312.

724

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 448. Л. 26 (Отписка воеводы города Арзамаса Тимофея Булгакова).

725

Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд. СПб., 1998. С. 283.

726

Яворский А.А. Феномен самоубийства в психологии личности (социально-психологический и клинико-психологический аспекты изучения). М., 2011. С. 21.

727

Чернякова И.А. Карелия на переломе эпох. Очерки социальной и аграрной истории XVII в. Петрозаводск, 1998. С. 238.

728

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 77.

729

НА РК. Ф. 445. Оп. 1. Д. 220. Л. 45–45 об. (Журнал Канцелярии Олонецких Петровских заводов).

730

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 82.

731

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 196.

732

Сырцов И.Я. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII в. Тобольск, 1888. С. 63.

733

Там же.

734

Там же; См. также: Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 113.

735

НА РК. Ф. 33. Он. 2. Д. 7/198. Л. 3.

736

Яворский А.А. Феномен самоубийства в психологии личности (социально-психологический и клинико-психологический аспекты изучения). С. 59.

737

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 108.

738

Там же. С. 113.

739

Жалобница поморских старцев против самосожжений. С. 59.

740

Цит. по: Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 110.

741

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 69.

742

Дело о пудожских раскольниках. С. 378.

743

Там же. С. 380.

744

Там же. С. 389.

745

Судное дело о разорении Палеостровского монастыря // ОГВ. 1849. № 8. С. 119.

746

Сигеле С. Преступная толпа. Опыт коллективной психологии. М., 2011. С. 39.

747

Лебон Г. Психология народов и масс. С. 148.

748

Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. С. 354–355.

749

Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1983. С. 271. Аналогичной точки зрения придерживается Е.М. Юхименко (См.: Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 19).

750

Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) церкви. Барнаул, 1999. С. 115.

751

РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 1652. Л. 28.

752

Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XIX в. С. 182.

753

Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. С. 105.

754

РГИА. Ф. 796. Оп. 46. Д. 180. Л. 1 (Доношение Олонецкой воеводской канцелярии правительствующему Сенату).

755

Демкова Н. С. Из истории ранней старообрядческой литературы. «Жалобница» поморских старцев против самосожжений. С. 56–57.

756

Акты, относящиеся до раскола в Сибири. С. 218.

757

Новые материалы для истории старообрядства XVII–XVIII вв., собранные Е.В. Барсовым. С. 31 (Донесение новгородского митрополита Корнилия).

758

РГИА. Ф. 796. Оп. 46. Д. 180. Л. 30. (Показания крестьянина Ивана Кондратьева на допросе в Олонецкой воеводской канцелярии).

759

Подробнее о филипповцах см.: Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 295–297.

760

Юхименко Е.М. Выговский историк и настоятель Мануил Петров // Европейский Север: история и современность. Петрозаводск, 1990. С. 119.

761

РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 2138. Л. 16. (Рапорт Новоладожской воеводской канцелярии Правительствующему Сенату).

762

Щипин В.И. Старообрядчество в верхнем течении Северной Двины. С. 10–11.

763

Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. 7. С. 41.

764

Беликов Д.И. Старинный раскол в пределах Томского края. С. 38.

765

Иванов К.Ю. Самосожжения на территории Кузбасса. С. 423.

766

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 75.

767

Сикорский И.А. Эпидемические вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах (близ Тораполя). С. 88.

768

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 49.

769

Александров В.А., Покровский Н.Н. Власть и общество. Сибирь в XVII в. С. 344.

770

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 86.

771

Цит. по: Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 186.

772

Акты, относящиеся до раскола в Сибири. С. 219.

773

Там же. С. 221–222. Подробный анализ этого документа проведен акад. Н.Н. Покровским (см.: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. Проблемы творчества и общественного сознания. С. 115–116).

774

Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. Проблемы творчества и общественного сознания. С. 118.

775

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 2364. Л. 1. (Отписка Афанасия, архиепископа Холмогорского и Важского, царям Ивану и Петру Алексеевичам).

776

Арсеньев А.В. Поморские совратители-беспоповцы. С. 54.

777

Цит. по: Есипов Г. Самосожигатели // Отечественные записки. 1863. № 10. С. 626.

778

Там же.

779

Островский Д. Каргопольские «бегуны». С. 419.

780

Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. С. 356.

781

РГАДА. Ф. 248. Оп. 14. Кн. 806. Лл. 1131–1132. См. также: Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. С. 162.

782

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетиях // ТЕВ. 1887. № 17–18. С. 318.

783

Александров В.А., Покровский Н.Н. Власть и общество. Сибирь в XVII в. С. 339.

784

Там же. С. 318.

785

ГААО. Ф. 1026. Оп. 5. Д. 510. Л. 2 об.

786

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетиях // ТЕВ. 1887. № 19–20. С. 364.

787

РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 1652. Л. 8. (Доношение в правительствующий Сенат из Белозерской провинциальной канцелярии).

788

Там же. Л. 9.

789

Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. С. 125–126.

790

РГИА. Ф. 796. Оп. 65. Д. 107. Л. 64 об. (Показания дьячка Ребольского погоста Повенецкого уезда на допросе в консистории).

791

Там же.

792

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 38.

793

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 2364. Л. 1.

794

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 57.

795

Лопарев Хр. Общий взгляд на раскол и в частности на самосожжение // Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжений. С. 053.

796

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 32.

797

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 55.

798

Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. С. 117.

799

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 78.

800

Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. С. 132–135.

801

Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. 7. С. 39.

802

Иванов К.Ю. Самосожжения на территории Кузбасса. С. 423.

803

Гроллман Э. Суицид: превенция, интервенция и поственция // Суицидология: прошлое и настоящее: проблема самоубийства в трудах философов, социологов, психотерапевтов и в художественных текстах. С. 305.

804

Мухин Н. Очерк психологии самоубийства. Варшава, 1903. С. 29.

805

Послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского, изданные в Православном собеседнике. С. 132.

806

Беликов Д. Раскол в Сибири. С. 59.

807

Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное. С. 33.

808

О старце Филиппе с прочими за благочестие скончавшимися огнем. С. 185.

809

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 61.

810

Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. (К проблеме самосожжений в русском старообрядчестве). С. 86.

811

Там же. С. 87.

812

РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 1652. Л. 22 об. (Доношение Каргопольской воеводской канцелярии в Правительствующий Сенат).

813

НА РК. Ф. 445. Оп. 1. Д. 220. Лл. 45–45 об.

814

РГАДА, ф. 248. Оп. 14. Д. 800. Л. 1369 об.; см. также: Романова Е.В. Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII–XIX вв. С. 236.

815

РГАДА, ф. 796, Оп. 43. Д. 28. Л. 1 (Доношение в Синод митрополита Новгородского Димитрия).

816

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 194.

817

Там же. С. 195.

818

Там же.

819

Там же. С. 196.

820

Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. С. 116.

821

См. об этом подробнее: Пулькин М.В. Православное духовенство и прихожане-карелы: поиски взаимопонимания (XVIII – начало XX в.) // «Свое» и «чужое» в культуре: Сб. статей. Петрозаводск, 2001. С. 128–140.

822

РГИА. Ф. 796. Оп. 65. Д. 107. Л. 1 об.

823

Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе. С. 103.

824

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 30.

825

Голикова С.В., Миненко Н.А., Побережников И.В. Горнозаводские центры и аграрная среда в России: взаимодействия и противоречия. М., 2000. С. 157.

826

Виноградов Г.С. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожилого населения Сибири. Иркутск, 1923. С. 13.

827

Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии. СПб., 1861. Т. 1. С. 4.

828

Акты, относящиеся до раскола в Сибири. С. 216.

829

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 56.

830

Мальцев А.И. Сочинения инока Евфимия как источник для изучения филипповского согласия // Русское общество и литература позднего феодализма. Новосибирск, 1996. С. 72.

831

Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII–XVIII в.). С. 56.

832

Есипов Г. Самосожигатели. С. 622.

833

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 55.

834

Барсков Я.Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. С. 331.

835

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. С. 491.

836

Там же. С. 492.

837

Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. С. 96.

838

Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. С. 56.

839

Акты, относящиеся до раскола в Сибири. С. 217.

840

Там же.

841

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 198.

842

Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни. С. 164.

843

Демкова Н.С. Из истории ранней старообрядческой литературы. «Жалобница» поморских старцев против самосожжений. С. 57.

844

Иванов К.Ю. Самосожжения на территории Кузбасса. С. 419.

845

Беликов Д.Н. Старинный раскол в пределах Томского края. С. 38.

846

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 89.

847

РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 2138. Л. 56 об. (Рапорт поручиков Овсянникова и Помогалова).

848

Там же. Л. 56.

849

Собрание от Святого Писания об Антихристе. С. 310.

850

Покровский Н.Н. Следственное дело и выговская повесть о тарских событиях 1722. С. 49.

851

Смирнов П.С. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 14.

852

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 563. Лл. 94–95.

853

Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. 7. С. 39.

854

Сикорский И.А. Эпидемические вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах (близ Тораполя). С. 22.

855

Смирнов П.С. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 35.

856

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 81.

857

Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. С. 374.

858

Шашков А.Т. Самосожжения как форма социального протеста крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в конце XVII – начале XVIII в. С. 300.

859

Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII–XVIII в.). С. 46.

860

Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. С. 36–37.

861

Демкова Н.С. Из истории ранней старообрядческой литературы. «Жалобница» поморских старцев против самосожжений (1691 г.). С. 57.

862

Цит. по: Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 186.

863

Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и литература. Т. 1.С. 210.

864

Там же. С. 211.

865

Демкова Н.С., Ярошенко Л.В. Малоизвестное старообрядческое сочинение середины XVIII в. «История пострадавших отец Филиппа и Терентия» // Рукописное наследие Древней Руси. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1972. С. 189.

866

РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 1945. Л. 141.

867

Там же. Ф. 7. Оп. 1. Д. 2138. Л. 55 (Рапорт поручиков Овсянникова и Помогалова генерал-прокурору А.А. Вяземскому).

868

Сырцов И. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетиях // ТЕВ. 1887. № 21–22. С. 399.

869

Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. С. 234.

870

Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе. С. 97.

871

Доношение в Сенат обретающегося у сыску и искоренения воров и разбойников Санкт-Петербургского гарнизона Какорского полку поручика Харитонова. Л. 27.

872

Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. С. 499.

873

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 196.

874

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 25.

875

Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное. С. 26.

876

Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т. 2. Ч. 1. С. 76.

877

Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 79.

878

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 67.

879

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 153.

880

Иванов К.Ю. Самосожжения на территории Кузбасса. С. 423.

881

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 79.

882

РГИА. Ф. 796. Оп. 46. Д. 180. Л. 1 об. (Доношение Олонецкой воеводской канцелярии правительствующему Сенату).

883

РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 1652. Л. 30 (Протокол допроса Акима Иванова сына Мохнатина).

884

Демкова Н.С. Из истории ранней старообрядческой литературы. «Жалобница» поморских старцев против самосожжений (1691 г.). С. 57.

885

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 23.

886

Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросина. С. 270.

887

Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. С. 235.

888

РГАДА. Ф. 7. Он. 1. Д. 1652. Л. 23.

889

Цит. по: Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 103.

890

РГИА. Ф. 796. Он. 65. Д. 107. Л. 63.

891

Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе. С. 97.

892

Пулькин М.В. Православная память: противоречия и стимулы развития // Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты народов Европейского Севера. Сб. научных статей. Архангельск, 2006. С. 423; Он же. Память верующих: противоречия и стимулы развития в XIX – начале XX в. // Традиционная культура. 2008. № 2 (30). С. 71–79.

893

Нуркова В.В. Совершенное продолжается. Психология автобиографической памяти человека. М., 2000. С. 11.

894

Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 49.

895

Книга всем нашим горемыкам миленьким // Сочинения бывшего Юрьевецкого протопопа Аввакума Петрова. Издание Братства ев. Петра Митрополита. С. 148.

896

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Иркутск, 1979. С. 166.

897

Демкова Н.С. «Писанейце» керженских старцев в защиту сочинений Аввакума (1704 г.) // Публицистика и исторические сочинения периода феодализма. Новосибирск, 1989. С. 177.

898

Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии. СПб., 1861. Т. 1. С. 117.

899

Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и литература. Т 1. С. 193.

900

Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. С. 429.

901

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 64.

902

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. СПб., 1862. С. 43–44.

903

Самосожжение // Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 250.

904

Пыпин А.Н. Сводный старообрядческий Синодик. Второе издание Синодика по четырем рукописям XVIII–XIX вв. СПб., 1883. С. 50.

905

Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004. С. 146.

906

Там же. С. 20.

907

Письмо Даниилу Викулову от Петра Прокопьева // Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. ОСРК. Q XVII. № 200. Л. 243 об.

908

Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и литература. Т. 1. С. 197.

909

Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XX веков. Сыктывкар, 1960. С. 191.

910

Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. С. 240.

911

Церняк У. Тема смерти в Выговской литературе // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. Сборник научных статей и материалов. СПб., 2003. С. 125.

912

Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском «бунте» 1722 г. С. 230.

913

Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XIX в. С. 178.

914

Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и литература. Т 1. С. 194.

915

См. об этом подробнее: Пулькин М.В. Шествие «огненной смерти»: (историко-географический аспект старообрядческих самосожжений в конце XVII–XVIII в.) // Клио. Журнал для ученых. 2005. № 2 (29). С. 100.

916

Демкова Н.С., Ярошенко Л.В. Малоизвестное старообрядческое сочинение середины XVIII в. «История пострадавших отец Филиппа и Терентия» // Рукописное наследие Древней Руси. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1972. С. 190.

917

Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обряды у русских: связь живых и умерших. С. 74.

918

Демкова Н.С., Ярошенко Л.В. Малоизвестное старообрядческое сочинение середины XVIII в. «История о пострадавших отец Филиппе и Терентии». С. 190.

919

О старце Филиппе с прочими за благочестие скончавшимися огнем. С. 190.

920

Иоаннов А. Полное историческое известие о старообрядцах, их учении, делах и разногласиях. СПб., 1794. С. 98.

921

Сикорский И.А. Эпидемическия вольныя смерти и смертоубийства в Терновских хуторах (близ Тораполя). Психологическое исследование. Киев, 1897. С. 97.

922

Гроллман Э. Суицид: превенция, интервенция и поственция // Суицидология: прошлое и настоящее: проблема самоубийства в трудах философов, социологов, психотерапевтов и в художественных текстах. С. 298.

923

Дронова Т.И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы. Конфессиональные традиции в обрядах жизненного цикла (конец XIX–XX вв.). Сыктывкар, 2002. С. 29.

924

Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни. С. 62.

925

Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1979. С. 56.

926

Романова Е.В. Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII–XIX веках. С. 126.

927

Иванов К.Ю. Самосожжения на территории Кузбасса // Наука и образование: М-лы V Международной научной конференции. Ч. 3. Бедово, 2004. С. 420.

928

Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное. С. 39.

929

Сырцов И.Я. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII столетии. Тобольск, 1888. С. 17.

930

Гурьянова И. С. Неизвестный памятник старообрядческой полемики конца XVII – начала XIX в. об императорской власти // Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири. Новосибирск, 1982. С. 132; Демкова Н.С., Ярошенко Л.В. Малоизвестное старообрядческое сочинение середины XVIII в. «История пострадавших отец Филиппа и Терентия». С. 190.

931

Брещинский Д.Н. Житие Корнилия Выговского Пахомиевской редакции (тексты). С. 90.

932

Цит. по: Дронова Т.И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы. С. 27.

933

Романова Е.В. «Самовольные смерти» в старообрядчестве: учение и истоки. С. 236.

934

Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII–XVIII в.). Свердловск, 1987. С. 50.

935

Смирнов П.С. Происхождение самоистребления в русском расколе. С. 45.

936

Загоскин Н. Самосожигатели. Очерк из истории русского раскола. С. 179.

937

Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе. С. 161.

938

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 41.

939

Там же. С. 30.

940

Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. М., 1888. С. 88.

941

По доношению судии Новгородского архиерейского разряда архимандрита Андроника о потаенных раскольниках в Новгородском уезде. С. 631.

942

Миненко Н.А. «Описания» Томского и Кузнецкого уездов геодезиста Ивана Шишкова как историко-этнографический источник // Сибирское источниковедение и археография. Новосибирск, 1980. С. 74–75.

943

Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе (Очерки, аналогии и параллели) // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 91–92.

944

Самосожжения староверов // Олонецкий сборник. Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Вып. 2. Петрозаводск, 1886. С. 17.

945

НА РК. Ф. 1. Оп. 46. Д. 22/570. Л. 4.

946

Пругавин А. Самоистребление. Проявления фанатизма и аскетизма в расколе. С. 92.

947

НА РК. Ф. 25. Оп. 16. Д. 66/15. Л. 36.

948

Самосожжения староверов. С. 17.

949

Там же. С. 18.

950

Самосожжения староверов // Олонецкие губернские ведомости. 1878. № 57. С. 608.

951

Майнов В. Поездка в Обонежье в Корелу. СПб., 1877. С. 67.

952

Зеленин Д.К. Избранные труды по русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995.

953

Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В.Н. Тенишева (На примере Владимирской губернии). СПб., 1993. С. 279.

954

Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: Опыт комплексного исследования. Ижевск, 2008. С. 130.

955

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 98.

956

Там же. С. 73.

957

Дронова Т.И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы. С. 30.

958

Там же. С. 30.

959

Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999. С. 70.

960

Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 232; См. аналогичные высказывания Т.А. Бернштам: Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000. С. 179.

961

Дронова Т.И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы. С. 30.

962

Сборник русских духовных стихов, составленный В. Варенцовым. С. 185.

963

Цит. по: Дронова Т.И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы. С. 29.

964

Дронова Т.Н. Старообрядчество на Нижней Печоре // Этнографическое обозрение. 2001. № 6. С. 36.

965

Пермиловская А. Б. Русский Север как особая территория наследия. Архангельск; Екатеринбург, 2010. С. 265.

966

Цит. по: Дронова Т.Н. Старообрядчество на Нижней Печоре. С. 36.

967

Цит. по: Там же. С. 35.

968

Степанова А.С. Устная поэзия тунгудских карел. Петрозаводск, 2000. С. 245.

969

Там же. С. 253.

970

Там же. С. 254.

971

Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М.: Иркутск. 1992. С. 367.

972

Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное. С. 36.

973

См. об этом подробнее: Пулькин М.В. Огненная прелюдия Империи (старообрядческая дискуссия о самосожжении в конце XVII в.) // Человек между Царством и Империей. М., 2003. С. 318–327.

974

Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 125.

975

Увещание от святейшего Синода об уклонении от самовольного страдания и лишения жизни. Увещание святейшего Синода об уклонении от самовольного страдания и лишения жизни // Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного вероисповедания Российской империи. Т. 2. СПб., 1872. № 588. С. 234.

976

Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг. (к проблеме самосожжений в русском старообрядчестве). С. 118–119.

977

Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их, и изъявление, яко вера их неправа, учение их душевредно, и дела их не богоугодны. С. 569.

978

Там же. С. 573.

979

Там же. С. 587.

980

Там же. С. 573–574.

981

Там же. С. 577.

982

Там же. С. 581–582.

983

Записки Гавриила Романовича Державина с литературными и историческими примечаниями П.И. Бартенева. М., 1860. С. 264. В других, более поздних изданиях этого текста данный эпизод отсутствует.

984

Исторические примечания о древностях Олонецкого края и о народах, прежде там обитавших, и Топографическое описание о городах и уездах Олонецкого наместничества // Архив Карельского научного центра РАН. Разряд 6. Оп. 6. Д. 230. Л. 12.

985

РГАДА. Ф. 18. Оп. 1. Д. 304. Л. 10.

986

Путешествие по Северу России в 1791 году. Дневник П.И. Челищева. СПб., 1886. С. 18.

987

ГАРФ. Ф. 109. Оп. 68. Д. 33. Л. 25 об.

988

Подробнее о нем см.: Митрополит Евгений (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина Греко-Российской церкви. М., 1995. С. 39–40.

989

Иоаннов А. Полное историческое известие о старообрядцах, их учении, делах и разногласиях. С. 38.

990

Там же. С. 98–100.

991

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. С. 12.

992

См. например: Усов П. Помор-философ // Исторический вестник. 1886. Т. XXIV. С. 145–160.

993

Майнов В. Поездка в Обонежье и Корелу. СПб., 1877. С. 66.

994

Немирович-Данченко В.И. Страна холода. Виденное и слышанное. СПб., 1877. С. 426.

995

Шнейдман Э. Десять общих черт самоубийств и их значение для психотерапии // Суицидология: прошлое и настоящее: проблема самоубийства в трудах философов, социологов, психотерапевтов и в художественных текстах. С. 353.

996

Священномученик Анфим, епископ Никомидийский, и с ним другие мученики, пострадали во время гонения на христиан при императорах Диоклетиане (284–305) и Максимиане (284–305). Преследования христиан усилились после того, как в Никомидийском императорском дворце случился пожар. Христиан обвинили в умышленном поджоге. Ответом стали жестокие преследования.

997

Домнина – христианка-мученица, пострадала вместе со своими дочерьми в 304 году при гонениях императора Диоклетиана.

998

Святая мученица Дросида – дочь императора Траяна (98–117), жестокого гонителя христиан. В 99 году он возобновил существовавший ранее закон, запрещавший тайные общества и косвенно касавшийся христиан, а в 104 году издал специальный закон против них. Начиная с этого года, гонения продолжались до конца его правления. В то время тела убитых христиан часто оставались непогребенными для устрашения других. Пять дев-христианок: Аглаида, Аполлинария, Дария, Мамфуса и Таисия взяли на себя подвиг погребать христиан. Они тайно уносили тела мучеников, помазывали их благовониями, обвивали пеленами и хоронили. Дросида, тайная христианка, попросила взять ее с собой, когда они пойдут совершать погребение христиан. В первую же ночь святая Дросида и пять дев были схвачены. Узнав среди узниц свою дочь, Траян велел содержать ее отдельно. Остальные святые девы были приговорены к сожжению в медеплавильной печи. Они мужественно приняли казнь и сподобились мученических венцов. Из меди, смешанной с прахом мучениц, сожженных в печи, были выкованы треножники для новой бани Траяна.

999

Семь братьев Маккавеев: Авим, Антонин, Гурий, Елеазар, Евсевон, Алим, Маркелл и мать их Соломония погибли в пытках за отказ вкусить идоложертвенного мяса. Православная церковь называет их «седьмочисленными столпами премудрости Божией» и «седьмосвечными светильниками Божественного света»; песнопения о них сложили свт. Киприан, свт. Григорий Богослов, свт. Иоанн Златоуст, блаж. Августин, свт. Иоанн Дамаскин и др.

1000

Марк Аврелий Валерий Максенций – римский император (306–312), сын Максимиана от его жены-сириянки Евтропии.

1001

Преподобный Мартиниан с 18 лет поселился в пустыне, близ города Кесарии Палестинской, где пробыл в безмолвии 25 лет. Однако враг не оставлял отшельника, наводя на него различные искушения. Однажды женщина поспорила с развратными людьми, что соблазнит святого Мартиниана. Она пришла к нему в ночной час под видом странницы. Святой впустил ее, так как погода была ненастная. Но вот гостья стала соблазнять подвижника. Тогда святой вышел из кельи, зажег костер и встал босыми ногами на пылающие угли. Женщина, пораженная этим зрелищем, раскаялась и просила святого наставить ее на путь спасения. По его указанию она отправилась в Вифлеем, в монастырь, где прожила 12 лет. Святой Мартиниан удалился на остров и прожил на нем несколько лет. Во время сильной бури разбился корабль и к острову, где спасался святой Мартиниан, волны принесли на обломках корабля девицу по имени Фотиния. Святой Мартиниан помог ей выбраться на остров, – а сам бросился в море и поплыл. Два дельфина вынесли его на сушу. С тех пор блаженный Мартиниан стал вести жизнь странника.

1002

Преподобный Иоанникий, помимо прочих совершенных им чудес, исцелил монахиню, которая была так объята страстью к мужчине, что хотела покинуть монастырь. Он взял ее страсть на себя (попросив положить ее руку на свою шею). Вся страсть перешла на Иоанникия, который ее и победил. Девица же осталась в монастыре, и всю жизнь прожила бесстрастно. Когда Иоанникий был в борьбе со страстями, перешедшими на него с монахини, он встретил большого змия. Решив, что лучше умереть, чем дать простор нечистым мыслям, он бросился на змия. Но тот его не тронул. Оказалось, что змий мертвый. С этого момента похоть в нем угасла.

1003

Преподобный Иоанн Лествичник почитается Святой Церковью как великий подвижник и автор замечательного духовного творения, называемого «Лествицей». Поэтому преподобный и получил прозвание Лествичника.

1004

Никон Черногорец – монах Черной горы, близ Антиохии. Жил во второй половине XI в. Составил на греческом языке две книги: «Пандекты» и «Тактикон». В «Пандектах» он собрал правила и объяснения касательно общих обязанностей монахов – духовно-нравственные наставления для монашествующих; книга эта пользовалась большим авторитетом в антиохийской церкви. «Тактикон», представляет собой размышления Никона о православной церкви, о разных ее нуждах, условиях ее благосостояния.

1005

Лев Исаврянин – византийский император, иконоборец.

1006

Из текста неясно, о каком Ануфрии (Онуфрии) идет речь. Возможно, это живший в Поволжье в 70-е гг. XVII в. старец, который «пользовался особой властью» среди старообрядцев (См. о нем подробнее: Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола / Пер. с франц. С.С. Толстого. М., 2011. С. 498).

1007

Константин V Копроним (718–775) – византийский император с 741 года, сын византийского императора Льва III. Константин V, бывший талантливым полководцем, имеет славу беспощадного иконоборца, преследовавшего и казнившего многих монахов. Однако этот образ основывается на источниках победивших иконопочитателей. Само прозвище Копроним («Дерьмоимённый»), также как и второе – Каваллин («Кобылятник») – дали ему религиозные противники.

1008

Предисловие // История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. V.

1009

Так называется у поморов весенний промысел на морского зверя и треску в Северном океане и в Белом море.

1010

Требить – участвовать в совершении церковных треб, что в изучаемый период расценивалось как проявление лояльности господствующей церкви.

Content

Максим Викторович Пулькин
Самосожжения старообрядцев (середина XVII–XIX в.)

Введение Историография проблемы, характеристика источников

Обзор литературы о самосожжениях

Задачи исследования, территориальные и хронологические рамки

Источники для исследования «огненной смерти»

Глава 1 Старообрядческие дискуссии об «огненной смерти»

Оправдания самосожжений

Аргументы против самосожжений

Глава 2 Статистика и локализация самосожжений

География «огненной смерти»

Выбор времени, места, способа ритуального суицида

Глава 3 Правительственные меры против «гарей»

Расправы с самосожигателями в конце XVII в

Борьба с «гарями» в первой половине XVIII в.

Противодействие самосожжениям во второй половине XVIII в.

Глава 4 «Технология» «самогубительной смерти»

Старец-руководитель «самосужденников»

«Згорелый дом»

Обряды перед самосожжением

«Самогубительная смерть»: основные закономерности

Глава 5 Память о гибели старообрядцев

Память о самосожжениях в старообрядческой среде

Фольклорные данные о самосожжениях

Память о самосожжениях среди противников старообрядчества

Заключение

Перечень источников и литературы

Список сокращений

Приложение 1 Хронология самосожжений

Приложение 2 Старообрядческие публицисты о «гарях»

Приложение 3 Дела о самосожжениях старообрядцев

Примечания