Константин Логинов

Традиционный жизненный цикл русских Водлозерья: обряды, обычаи и конфликты

Исследование выполнено в рамках Программы фундаментальных исследований секции истории Отделения историко-филологических наук РАН «Исторический опыт социальных трансформаций и конфликтов»

Печатается по решению Ученого совета Университета Дмитрия Пожарского

© Логинов К. К., текст, 2010

© Институт языка, литературы и истории Карельского научного центра РАН, 2010

© Григоренко М. В., 2010

© Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2010

Введение

На монографическом уровне обряды, обычаи и конфликты традиционного жизненного цикла Водлозерья описываются и исследуются впервые. Настоящая работа представляет собой последовательное описание обрядов и обычаев, связанных с зачатием и рождением ребенка, его социализацией в младенчестве, детстве, подростковом и юношеском возрасте, с обычаями и ритуалами в периоды бракосочетания, молодоженства, зрелого возраста, старости, дряхлости и перехода в мир иной. Таким образом, с этнографической точки зрения работа является исследованием, посвященным реконструкции полного традиционного жизненного цикла одной из локальных групп северных русских – водлозёров. Предметом конфликтной части исследования являются конфликты и конфликтные ситуации традиционного жизненного цикла. Попутно подмечались конфликты повседневной, межличностной, внутрисемейной, межсоседской и внутриобщинной коммуникации. Речь в работе идет также о статусно-ролевых конфликтах и конфликтах ценностей. Работа содержит сведения, не только относящиеся к области реальных конфликтов, возникающих от взаимодействия людей, но и о ритуалах магической практики, направленных на избегание или регулирование «конфликтных» ситуаций, складывающихся из-за предполагаемого в традиционной культуре взаимодействия людей с духами низшей мифологии (домовыми, банными, водяными, лешими и т. п.).

Значительное место в работе занимает описание магических ритуалов и разнообразных заговоров, направленных как на «полное осуществление программы мифоритуального сценария (рождение – инициация – брак – смерть)», так и на контроль развития различных конфликтных ситуаций личной, семейной и общественной жизни.

Большой контингент данных, связанных с подробным изложением обрядовых действий и сопровождающих их заговоров и приговоров, в исследование введен сознательно. В контексте монографического исследования обрядности жизненного цикла водлозеров они будут более доступными для этнографов, фольклористов и культурологов, чем если бы это было сделано в отдельных статьях, рассеянных, как правило, в научных сборниках с небольшим тиражом, а потому труднодоступных.

Сведения об обычаях и обрядах русских, связанных с родильно-крестильной, свадебной и похоронно-поминальной обрядностью (называемых часто «семейными обрядами», «обрядами жизненного цикла» или «переходными обрядами»), собирались и изучались в России с формированием этнографии как науки. Реже работы этнографов посвящались молодежной обрядности либо обрядности, связанной с проводами в армию. Однако задачу изучения обрядов и обычаев полного жизненного цикла редко кто перед собой ставил. Возможно, первым наиболее близко к этим проблемам подступил Д. К. Зеленин в своей классической работе «Russische (Ostslavische) Völkerkunde» (Zelenin, 1927), изданной на русском языке только в 1991 г. Помимо разделов, связанных с семейной обрядностью, его труд содержит необходимую информацию также и об «общественной жизни» всех восточных славян (Зеленин, 1991, с. 361–388). Семейная обрядность изложена в монографии «Этнография восточных славян», которая является во многом итоговой для советской историографии (Этнография, 1987). Раздел «Общественная жизнь» в ней, к сожалению, отсутствует. Данный недостаток в известной мере преодолен в фундаментальном труде российских этнографов «Русские», изданной в серии «Народы России» (Русские, 1997), в томах коллективной монографии «Русские: народная культура (история и современность)» (Русские, 2000а; Русские, 2000б) и др. Весьма ценные для нашей работы выводы содержит коллективная монография «Русские: семейный и общественный быт» (Русские, 1989). Особо следует отметить монографию Т. А. Бернштам «Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в.: Половозрастной аспект традиционной культуры» (Бернштам, 1988). Первая глава этой монографии, «Половозрастная стратификация русской общины и периодизация жизненного цикла», имеет для нашей работы неоценимое значение. Важнейшие наблюдения и выводы для нас содержит также монография М. М. Громыко «Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян» (Громыко, 1986). Тем не менее во всех указанных выше работах целостное описание полного жизненного цикла не представлено.

Родильно-крестильную, свадебную, рекрутскую и похоронно-поминальную обрядность в этнографии принято относить к так называемым обрядам перехода, или переходным обрядам, в соответствии с «теорией перехода», разработанной Арнольдом ван Геннепом в начале XX в. Отечественным этнографам эта теория больше известна по книге Виктора Тернера «Символ и ритуал» (Тернер, 1983), поскольку на русском языке она вышла раньше труда ван Геннепа (Геннеп, 2000). Применительно к восточнославянскому материалу идеи ван Геннепа основательно проработал А. К. Байбурин, который пришел к выводу, что ритуал функционирует «как наиболее действенный (по сути – единственно возможный) способ переживания человеком критических жизненных ситуаций» (Байбурин, 1993, с. 3). Согласно «теории перехода», любое реализованное переходное состояние характеризуют три стадии или фазы: 1) «Отделения» (в ней происходит открепление от прежних «состояний» или «обстоятельств»); 2) «Грань» (собственно «переход» в новое состояние); 3) «Восстановление» (в ней происходит «восстановление» уже «в новом качестве»). В этом контексте теория ван Геннепа является удобным инструментом анализа представлений людей о ритуальных переходных состояниях человеческой жизни.

Так же давно, как и семейные и общественные обряды русских, в оте чественной этнографии фиксируются и рассматриваются характерные для семейной и общественной жизни русских крестьян конфликты и конфликтные ситуации. Конфликтность в русской крестьянской среде изучалась нашими предшественниками также весьма пристально. Краткие и достаточно развернутые замечания на этот счет можно найти во всех выше указанных работах.

Профессионально различные типы конфликтов исследует наука конфликтология – одна из самых молодых общественных наук. Ее постулаты и выводы оказали серьезное влияние на ряд исторических дисциплин, в том числе на этнографию. Раздел «Природа этнических конфликтов и способы их разрешения» вошел в программу обучения новых поколений этнографов, он присутствует в современных учебниках этнологии (Садохин, Грушевицкая, 2000, 2001; Этнология, 2005 и др.). В рамках этнологии и культурологи в последние десятилетия активно изучается феномен кулачного и палочного боя, а также праздничной и бытовой драки у русских (Базлов, 2002; Горбунов, 1977, 1996; Морозов, Слепцова, 2004; Щепанская, 1998 и др.). В Карелии по материалам «Олонецких епархиальных ведомостей» историком М. В. Пулькиным написана обобщающая статья о крестьянских драках в бывшей Олонецкой губернии (Пулькин, 2008). Ссору, именуемую иногда «бытовым антагонизмом», в качестве специфического проявления конфликтности у русских крестьян вполне успешно изучает в наши дни исследовательница из Петербурга А. Н. Кушкова (Кушкова, 2001, 2004). В 2003 г. на тему ссоры в русской крестьянской среде ею была защищена кандидатская диссертация (Кушкова, 2003, 2003а). Кушкова впервые предложила модель описания повседневной деревенской ссоры в «жизненном цикле крестьянской семьи» и сельской общины, определила периоды повышенной конфликтности в жизненном цикле, осветила наиболее распространенные варианты супружеских и соседских ссор и практик примирения, т. е. выхода из конфликта. Тем не менее и исследования Кушковой – лишь очередной шаг, решительный и продуктивный, в изучении конфликтности русских крестьян.

Проблем несовместимости методологий этнографической и конфликтологической наук, на взгляд автора, не существует. Этнографическая часть исследования для конфликтологов представляет ту среду, в которой, как правило, циклично возникали ситуации, время от времени перераставшие в конфликты разной степени остроты и направленности. Конфликтологическая же часть раскрывает этнографам конкретное содержание традиционных конфликтов крестьянской среды, разворачивающихся в течение жизни человека от обрядов, предшествующих зачатию ребенка, вплоть до физической смерти человека и ритуалов его поминовения. С точки зрения военных конфликтологов географический район, именуемый Водлозерьем, можно было бы охарактеризовать как территорию конфликтов. Именно конфликтов, поскольку конкретные конфликтные ситуации разворачивались в доме, бесёдной избе, на деревенской улице, на кладбище, на промысловых территориях и т. д. Хотя в работе исследуется локальная территория Русского Севера, наши наблюдения и выводы имеют, наверное, в какой-то степени отношение и ко всему русскому крестьянству. Так или иначе, а традиционная крестьянская среда в XIX – первой трети XX в. охватывала большую часть России, и водлозерская действительность по многим параметрам совпадала с российской действительностью в целом.

Границы расселения русских Водлозерья

Географически Водлозерье охватывает территорию вокруг озера Водлозеро в северо-восточной части бывшего Пудожского уезда Олонецкой губернии (ныне – Пудожского района Республики Карелия), населенную русскими, именующими себя «водлозёрами». В иерархии субэтнических сообществ водлозеры представляли собой так называемую этнолокальную группу (Логинов, 2007в), т. е. группу минимальной таксономической величины, сохраняющую все признаки субэтничности. Одним из признаков субэтничности водлозеров является четко очерченная территория, осознаваемая ими в качестве «своей» групповой территории расселения и исключительной («водлозерской») хозяйственной деятельности.

На территории Водлозерья во времена НЭПа вместе с хуторами насчитывалось 47 поселений. В наши дни количество поселений в Водлозерье сократилось до пяти. Два из них числятся «снятыми с учета». Более 97 % жителей сосредоточены в деревне Куганаволок. В нашем исследовании будут привлекаться преимущественно те материалы, которые имеют отношение именно к этой территории. С иноплеменниками водлозеры не соседствовали. По подсчетам автора, численность населения Водлозерья на 1885 г. составляла 1862 человек, на 1905 г. – 2810, на 1926 г. -2875. Далее был демографический спад. В настоящее время в Водлозерье постоянно проживают 560–570 человек, из которых до 10 % не являются собственно водлозерами (Логинов, 2006 г., с. 49). До Крестьянской реформы 1861 г. водлозеры относились к разряду государственных черносошных крестьян, не испытывавших на себе тягот крепостного права. Это обстоятельство тоже самым непосредственным образом сказалось, а возможно, все еще сказывается на специфике их народной традиции.

К водлозерам, буквально прозябавшим в конце XIX – начале XX в. в глуши и бедности, зажиточные жители Поморья применяли обидное прозвище «рибушники» (ФА ИЯЛИ, № 3292/49). Так в Олонецкой губернии называли людей, одевающихся в старые, изношенные одежды. Пудожане именовали водлозеров прозвищем «озёра», которое обращалось в обидную кличку (сохранившуюся доныне) присловьем: «Озера – глупы водлозера». У человека, который не знает самых элементарных новостей, пудожане и сейчас еще спрашивают: «Ты что – водлозер?» Сами себя водлозеры называли «озерны(е) люди» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 133/101). Благодаря тому, что в Гражданской войне часть водлозеров выступала на стороне Белого движения, за ними в советское время закрепилось обидное прозвище – «белогвардейцы». Обижались на него, правда, лишь те, кто воевал на стороне красных и их родственники. Не позднее, чем в 1980-е гг., данное прозвище водлозеры перестали считать обидным и начали сами себя называть «белогвардейцами». Фразу «Да, мы – белогвардейцы!», произносимую водлозерами с гордостью, еще в середине 1990-х гг. не раз доводилось слышать автору (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 8–9). Так или иначе, но обидные прозвища со стороны соседей не вызывали у водлозеров чувства неполноценности. Скорее наоборот, наличие таких прозвищ служило дополнительным основанием подчеркивания субэтничности, несходства с соседними группами русских.

Поселения Водлозерья

Хронологические рамки этнографического исследования традиционного крестьянского общества в России охватывают обычно период XIX – начала XX в. Таков исторический возраст большинства массовых этнографических источников. «Традиционный период» в России продолжался, пока сохранялась крестьянская культура, не разрушенная социально-экономическими перестройками, связанными с окончательным упразднением крестьянской общины (1929 г.) и объединением единоличных крестьянских хозяйств в колхозы. В Водлозерье, отрезанном от основной массы расселения русских бездорожьем, многие традиционные обычаи и обряды сохранялись значительно дольше. Благодаря этому обстоятельству и широкой собирательской работе в распоряжении автора оказался круг источников, который позволяет проследить эволюцию многих феноменов крестьянской цивилизации Водлозерья вплоть до современности. Работа в целом носит ретроспективный характер. Современный этнографический материал приводится, как правило, в качестве иллюстрации того, что осталось от традиционного обряда или обычая в наши дни, сведений о том, насколько традиция изменилась. Экскурсы в современность не отвлекают от основной задачи – описания этнографической традиции Водлозерья. Таким образом, хронологические рамки данного исследования охватывают период середины XIX – первой трети XX в., но эволюция многих обрядов, обычаев и конфликтов традиционного жизненного цикла прослеживается вплоть до наших дней. В работе многократно употребляется не вполне научный термин – «в старину», т. е. раньше 1920-х гг., времени, когда над крестьянами довлели сугубо традиционные представления. Изредка автором используется еще менее определенное в историческом плане выражение – «в глубокую старину», под которым подразумеваются XIX в. и еще более ранние времена. К такому исторически неточному приему определения возраста бытования того или иного обряда, обычая или суеверного народного представления вынуждает специфика собранных автором этнографических сведений[1]. Часто указание на исторический возраст события или бытования обряда либо обычая в устах информантов звучит так: «при дедах наших…» или «рассказывали старики, что когда еще и дедов наших не было…». Так что действительное историческое время бытования традиции автор нередко способен указать только в случаях, когда имеется возможность опереться на даты в публикациях или архивных источниках.

Печатных источников по исследуемой автором тематике немного. Из публикаций в «Олонецких губернских ведомостях» для работы пригодны для использования всего лишь две небольших статьи (От Пудожа, 1869; Ягодкин, 1899). Сведения (о размерах крестьянской семьи в Водлозерье, об обычае мужей «учить жен дубиною» и т. п.) имеются в работе И. С. Полякова «Три путешествия в Олонецкую губернию» (Поляков, 1991). Статья этнографа Н. Н. Харузина «Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда, Олонецкой губернии» (Харузин, 1894) содержит более обширные материалы о многих сторонах общественной и семейной жизни водлозеров, о мифологии, имеющей отношение к семейной жизни, и т. п. Важные сведения встречаются в книге «На Севере» В. Н. Харузиной (Харузина, 1890) и в ее статье о родильных и крестильных обрядах Пудожского уезда (Харузина, 1906). Период младенчества освещен с большой степенью подробности в статье «Поэзия пестования Водлозерского края» современной исследовательницы И. И. Набоковой (Набокова, 2009). Хороший сравнительный материал для описания периода детства и подросткового возраста у водлозеров можно почерпнуть из публикации «Игры, игрушки и забавы детей в Пудожском уезде Олонецкой губернии» (Игры, 1886). Статья В. П. Кузнецовой о традиционной свадьбе Водлозерья (Кузнецова, 2001) целиком ложится в русло нашего исследования. Ею описана историография изучения водлозерской свадебной обрядности, использованы практически все печатные, а также многие архивные источники по свадьбе Водлозерья. Ключевые моменты свадьбы Водлозерья ею изложены исключительно подробно. Важны для нас также некоторые сведения и комментарии Кузнецовой, помещенные в сборнике «Предания и былички Водлозерья» (Кузнецова, 1997). Кроме того, следует указать работы «Русские плачи Карелии» (Русские плачи, 1940) и «Русская народно-бытовая лирика» (Русская народно-бытовая лирика, 1962), в которых содержатся публикации более чем 30 похоронных причитаний, собранных в Водлозерье сразу после финской и Великой Отечественной войн, когда фольклорный жанр причитаний переживал свое второе рождение. В этих работах рассеяны и некоторые конкретные этнографические факты, имеющие отношение к изучаемой теме. Из публикаций, содержащих заговоры, следует указать работу Т. С. Курец «Русские заговоры Карелии» (Курец, 2000) и «Русские заговоры и заклинания» (Русские заговоры, 1998). В работе Т. С. Курец таких заговоров пять, во второй работе – всего один. Община Водлозерья неплохо описана в статье А. В. Окунева (Окунев, 1995). Материалы, касающиеся топографии и современного вида нескольких кладбищ, расположенных в южной части Водлозерья, опубликованы в статье А. П. Конкка (Конкка, 2006). Особо отметим сборник «Ильинский Водлозерский погост», в котором имеются две статьи, впервые представляющие достаточно обширные материалы о старообрядческом прошлом Водлозерья (Старицин, 2009; Ружинская, 2009). В данном сборнике опубликована также и статья источниковедческого характера (Ружинская, Хорина, 2009), освещающая на основе архивных данных из метрических книг многие вопросы, касающиеся демографических процессов (рождаемости, брачности и смертности) бывшего Водлозерско-Ильинского прихода в XIX – начале XX в.

Автором данной работы тоже были опубликованы несколько статей и материалов по исследуемой теме. В их числе – материалы, касающиеся водлозерских способов заговаривания детей от бессонницы и сглаза (Логинов, 1997а, 1997б). Водлозерским традициям посвящена статья о периодах младенчества, детства и подросткового возраста (Логинов, 2007б), статьи о святочных гаданиях (Логинов, 2006в), о престольных и часовенных праздниках Водлозерья (Логинов 2005, 2006 г), о «рекрутской» обрядности водлозеров (Логинов, 2007а), об обрядности семейных кризисов (Логинов, 2006а) и т. д.

Архивные источники по исследуемой тематике обширны, разнообразны и многогранны. Национальный архив Республики Карелия (далее – НА РК) содержит большой массив материалов, касающихся функционирования крестьянской общины в Водлозерье (НА РК, ф. 215–216, 236, 302, 318). В фондах Олонецкой духовной консистории (НА РК, ф. 25) сохранился большой массив метрических книг за период с 1805 по 1916 г., на основе которых была написана вышеупомянутая статья И. Н. Ружинской и Г. В. Хориной для сборника «Ильинский Водлозерский погост». Однако основные необходимые для данного исследования материалы, полученные предшественниками и современными собирателями, хранятся в Научном архиве Карельского научного центра РАН (далее – НАКНЦ) и в архиве национального парка «Водлозерский» (далее – АНПВ). Самые ранние записи по интересующей нас тематике были сделаны в 1939 г. Научные сотрудники Карельского научно-исследовательского института культуры К. В. Чистов и Б. Е. Марголис (Чистова) записали четыре заговора на присушку и отсушку, на заговаривание золотухи и грыжи, несколько детских считалок (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 8, № 261–263, 282 и др.). Указанные заговоры опубликованы Т. С. Курец в ее сборнике русских заговоров Карелии (Русские заговоры, 2000, № 46, 79, 146, 406). Материалы фольклорных экспедиций 1973–1974 гг. (Разумовой А. П., Коски Т. А., Русаковой Е. И., Кузнецовой В. П., Нигметовой В., Устинской О.) содержат довольно обширные, хотя и разрозненные сведения об общинной жизни и семейных традициях водлозеров (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73, 133). Значительно меньше их в материалах фольклорной экспедиции 1977 г. Т. И. Сенькиной и Т. С. Курец (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 184). В 1989 г. ценные материалы по свадебной и родильной обрядности водлозеров собрала аспирантка Ленинградской части Института антропологии и этнографии АН СССР В. В. Новикова (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1132, 113 4 -1135). Разнообразный материал по исследуемой тематике был записан комплексной экспедицией 1993 г. в составе В. П. Кузнецовой, Т. В. Краснопольской и А. В. Окунева (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 338). С 1995 г. и по настоящее время в национальном парке «Водлозерский» записи по народной жизни водлозеров, в том числе и по семейной обрядности, ведет сотрудник сектора культурного наследия парка Н. В. Червякова. Интересующие нас материалы содержатся в двух полевых дневниках Червяковой 1995–1996 гг. (АНПВ, № 2/24) и 1997–1999 гг. (АНПВ, № 2/58), а также некоторых иных документах, требующих архивной регистрации. В 2001–2002 гг. на Водлозере записывала заговоры и обрядовый материал студентка Петрозаводского педагогического университета Е. А. Цветкова (АНПВ, № 1/80; 1/85). Кроме того, в Научном архиве Карельского научного центра имеются архивные сведения, касающиеся пудожской, в том числе водлозерской традиции, от разных авторов, объединенные под заголовком «Статьи о суеверии, колдовстве, знахарстве в Карелии» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 32, д. 17). Сведения, представленные в указанном деле, касаются родильных обрядов, лечения детских болезней, персонифицированных имен нечистых духов, вызывающих те или иные болезни, и т. д. Одним из последних поступлений в Научный архив Карельского научного центра стала дипломная работа Г. В. Хориной. На основе документов из Национального архива Республики Карелии ею проанализированы актуальные для нашей работы вопросы жизни крестьянской общины и прослежена демографическая история Водлозерья XIX – начала XX в. (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 730).

Тем не менее сведений, предоставленных нашими предшественниками и современными собирателями, для написания задуманной работы было недостаточно. Основной контингент полевых материалов по исследуемой теме собирался автором во время ежегодных, начиная с 1994 г., экспедиционных поездок на территорию национального парка «Водлозерский» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, 489–492, 529, 531, 610–611, 620–621,628–629, 668, 675–678, 719–720; АНПВ, № 2/56, 59,73, 75–78, 82 и др.). При сборе материалов использовались «Опросные листы» В. П. Кузнецовой по свадебной обрядности (АНПВ, № 1/84) и К. К. Логинова по родильным и похоронным обрядам (АНПВ, № 2/81). Материал по рекрутской обрядности собирался по «Опросному листу», разработанному в Европейском университете Санкт-Петербурга Ж. В. Корминой (АНПВ, № 1/86). В августе 2002-го и в июле 2003 г. экспедиция на Водлозеро была проведена автором совместно с японской фольклористкой Дзюнко Фудживара. Часть записей была сделана на цифровую аудиоаппаратуру японской исследовательницы. В настоящее время часть звуковых материалов расшифрована и передана в архив (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 708). В наиболее сконцентрированном виде материалы по изучаемой тематике отражены в рукописном исследовании автора «Общественный и семейный быт русских Водлозерья» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 666; АНПВ, № 2/87).

Отсутствие специального раздела, посвященного закономерностям возникновения, развития и преодоления конфликтов, было основным замечанием к рукописи работы, высказанным автору при обсуждении монографии. В соответствии с рекомендациями ниже представлена некая компиляция из относительно бесспорных выводов и постулатов отечественной конфликтологической науки, имеющих непосредственное отношение к содержанию представленного труда.

Конфликтология – это наука о причинах, особенностях и закономерностях возникновения, развития и функционирования конфликтов, методах и способах их разрешения и предотвращения, преодоления их отрицательных последствий (Волков, Волкова, 2004, с. 7). В этом определении соединены две общеизвестные точки зрения, по которым существуют разногласия между отечественными конфликтологами. Одни считают, что главной задачей конфликтологии является «предотвращение конфликтов», другие говорят об их «урегулировании» или «преодолении», ссылаясь на то бесспорное обстоятельство, что бесконфликтное существование в человеческом обществе невозможно. При этом в понятие «разрешение/преодоление» конфликта вкладывается значение «полного или частичного» устранения причин, породивших сам конфликт.

Определения понятия «конфликт» встречаются практически в каждом обобщающем труде отечественных конфликтологов и сильно отличаются одно от другого. В предельно обобщенном и упрощенном виде понятие конфликта звучит как «противодействие, вид общения с ненайденным выходом» (Анцулов, Шипилов, 2004, с. 57). Вторая важнейшая конфликтологическая категория, а именно – «конфликтная ситуация», в обыденном смысле может определяться как «ситуация, чреватая конфликтом», «развитие конфликта в конкретный временной период» (Волков, Волкова, 2004, с. 90–91).

Причинами возникновения конфликтов в человеческом обществе в конфликтологии принято считать несовместимые противоречия в позициях сторон. Противоречия могут быть вызваны как объективными причинами, которые существуют в мире помимо воли и желания участников конфликта, так и субъективными, т. е. проистекать от преднамеренных устремлений участников конфликта. В случае конфликта объективная ли, воображаемая ли проблема (предмет конфликта) подлежит решению, и для начала подыскивается удобный повод (Ворожейкин, Кибанов, 2004, с. 48, 93). Противоречия являются необходимым условием возникновения конфликтных ситуаций, но собственно конфликт возникает только тогда, когда «возникает противоборство конфликтующих сторон» (Голустова, 2007, с. 73). Среди неоспоримых постулатов конфликтологии очень важным для написания нашей работы является тот факт, что конфликт предусматривает вовлеченность в него как минимум двух сторон. При этом участие одной стороны в конфликте может быть «мнимым» или «ложным». «Ложным» в конфликтологии называют конфликт, возникающий по субъективным причинам из-за ошибочно приписываемых супротивной стороне негативных качеств. В традиционном обществе в качестве противодействующей стороны нередко воспринималась не конкретная личность или группа лиц, а, например, мифические существа из мира традиционных народных представлений. Поддержку своей точки зрения автор обнаружил и в работах конфликтологов. Так, в учебнике по конфликтологии Б. С. Волкова и Н. В. Волковой подчеркивается: «Если люди верят в существование сверхъестественных сил как в реально действующих, то это будет реально влиять на поведение людей» (Волков, Волкова, 2005, с. 15).

Научных классификаций конфликтов в конфликтологии существует великое множество (Горбунова, 2005, с. 47–51). Каждый автор обобщающего труда считает своим долгом дополнить уже имеющиеся классификации или создать свою собственную, исходя из потребностей его исследования. В нашей работе нельзя обойтись лишь без социально-групповой классификации на «межличностные» и «межгрупповые» конфликты, «конфликты между личностью и группой», а также «внутриличностные». В конфликтологии принято считать, что, по большому счету, все они, так или иначе, сводятся к межличностному началу, затрагивают интересы конкретных личностей, задействованных в конфликте. Каждый человек сам для себя определяет ситуацию в качестве конфликтной или же нет и лично (если отсутствует давление извне) определяет степень собственного участия (соучастия) в конфликте. Личность в конфликте или в конфликтной ситуации может выступать от собственного имени, от имени малой группы (например, семьи), от имени большой группы (например, от лиц группы зрелого возраста), от сословия (крестьянства) и так далее, по возрастающей.

Межличностный конфликт, как принято считать в конфликтологии, всегда включает в себя два аспекта: 1) содержательную сторону конфликта (предмет противоречий); 2) психологический аспект конфликта. Последний связан с личностными особенностями участников конфликта, их эмоциональными реакциями на причины конфликта и ход его развития. В реальной ситуации суть конфликта часто затмевается, люди продолжают конфликтовать из-за нежелания признавать себя «побежденными». Заметим, что при межличностном общении конфликтная ситуация далеко не всегда перерастает в открытый конфликт. К усугублению конфликтной ситуации неизменно стремятся лишь личности конфликтного типа, для них важен повод. Это извечные оппоненты всем и всему. Деструктивное поведение в конфликтной ситуации всегда связано с проявлением агрессии в личном поведении. Своя позиция при этом идеализируется («Я всегда прав»). Противной стороне пытаются приписать собственные негативные чувства и эмоции («От них никогда добра не жди»). Чтобы довести дело до открытого конфликта, противную сторону обычно запугивают («За мной сила»), оскорбляют («Ты – дурак, ты ничего не понимаешь»), дискредитируют («Кто бы говорил, только не ты»). Потерпев неудачу в конфликте, личность конфликтного типа обычно старается выместить свою злобу на тех, кто слабее, кто на свою беду ей «под руку подвернулся». Механизм психологической защиты конфликтной личности, потерпевшей неудачу в конфликте, весьма прост – о неудаче такой человек старается никогда не вспоминать. Личности «конформного» типа, наоборот, стремятся сгладить, насколько возможно, конфликтную ситуацию, не ввязываться самим в конфликт, примирить конфликтующие стороны. Большинство же людей сначала пытаются оценить ситуацию, решить, есть ли шансы на победу в конфликте или предпочтительнее будет уступить противной стороне, иначе «себе выйдет дороже». В последнем случае нередко используется прием, именуемый в конфликтологии «методом конверсии», когда делается попытка неприятную ситуацию обратить в шутку ради сохранения самолюбия. Конфликтологами описаны и некоторые иные способы психологической защиты личности, потерпевшей неудачу в конфликте (Голустова, 2007, с. 115 и след.).

Конфликт между личностью и группой часто протекает в скрытой от постороннего наблюдателя форме, обнаруживая себя неожиданными для непосвященных в суть конфликта вспышками конфликтности. Бывает, что такой тип конфликта превращается в скрытную постоянную травлю индивида в группе. Особенность межгруппового конфликта – в том, что суть реального конфликта часто затмевается негативным восприятием соперников по схеме «мы – хорошие, они – плохие», при котором достоинства членов своей группы незаслуженно завышаются, а противной – занижаются, что мешает объективно разрешить возникшее между группами противоречие. Противостоящая сторона в конфликтующей группе представляется изначальным «врагом», а ее цели – подлыми и коварными.

Во внутриличностном конфликте важную роль, с точки зрения конфликтологов, играют не реально конфликтные действия членов социума, окружающих личность, а чисто психологические факторы внутреннего ее мира (ценностные установки, неудовлетворенные социальные потребности личности и т. п.). Другими словами, внутриличностный конфликт – это «выраженное негативное переживание, вызванное затянувшейся борьбой структур внутреннего мира личности» (Анцулов, Шипилов, 2004, с. 89). Такой тип конфликта как раз и оказывается часто «ложным». Любимый человек, члены семьи или сельской общины не считают себя вовлеченными в конфликт, расценивают свои действия как справедливые, нередко направленные исключительно «во благо» страдающей личности.

Социально-психологическая классификация конфликтов вполне применима как к общественным конфликтам традиционного крестьянского общества (межсоседским и внутриобщинным[2]), так и к конфликтам семейной сферы. Под семейными конфликтами в конфликтологии понимается, в частности, «противоречивое поведение супругов и других членов семьи в сфере семейных отношений (личных и имущественных), столкновений супружеских и родственных амбиций с целью установления собственного авторитета в решении жизненно важных вопросов семьи» (Волков, Волкова, 2005, с. 73). Считается, что семье как группе «с особо тесными внутренними связями и высоким уровнем вовлеченности во внутригрупповые отношения» (Мироманова, 2004, с. 167) присуща склонность к подавлению индивидуального эгоизма и конфликтных устремлений отдельных ее членов.

Один из самых существенных для нашей работы вопросов, а именно – общая динамика развития конфликтов, в отечественной конфликтологии является одним из наиболее всесторонне изученных. Почти все конфликтологи согласны, что любой состоявшийся конфликт включает в себя три стадии: «предконфликтную», «собственно конфликт» и «послеконфликтную». При этом утверждается, что стадия начала «собственно конфликта» совпадает с моментом перехода от потенциально возможных негативных действий к реальным действиям, а завершается она прекращением противоборства сторон. По поводу того, на какие отдельные этапы распадаются эти стадии и сколько всего существует таких этапов, имеются разногласия. Иногда указывается, что таких этапов пять (Анцулов, Шипилов, 2004, с. 58; Голустова, 2007, с. 20), иногда речь идет о четырех (Волкова, Волков, 2004, с. 23) или шести этапах (Горбунова, 2005, с. 95).

Автор данной работы не выделяет особых этапов. Суммируя позиции разных авторов по поводу последовательности развития конфликтов, он считает, что сначала возникает предконфликтная ситуация (объективно или субъективно зарождается противоречие, являющееся причиной конфликта). Существующее противоречие люди обычно не пытаются разрешать, пока не наступит стадия, связанная с осознанием сторонами (или хотя бы одной из сторон) ситуации в качестве конфликтной. С целью разрешения ее в свою пользу одна из сторон начинает оказывать психологическое давление на другую сторону, причем словесная перепалка еще не является началом собственно конфликта – это всего лишь устная форма деструктивного поведения, некая «апелляция к здравому смыслу». Ответная реакция, воспринятая как оскорбление, вполне может привести к началу деструктивной формы с применением насилия. В ситуациях, когда враждебное действие осознается, а ответные действия не начинаются, конфликт не развивается, хотя ситуация продолжает оставаться конфликтногенной. Ситуация начинает изменяться, когда супротивная сторона начинает противодействие. При этом конфликт вступает в стадию, именуемую в конфликтологии «инцидентом» (реже – «сигналом»). В любом случае – это некий повод для развязывания конфликтных действий. Инцидент бывает «информационным» (стороны открыто или через посторонних лиц заявляют о своих намерениях и претензиях) или же «деятельным». Конфликтная ситуация перерастает в конфликт, когда люди от предполагаемых деструктивных действий переходят к их практической реализации. «Деятельный инцидент» – это всегда начало конфликта, действие, направленное на изменение поведения противной стороны. Действия такого рода могут быть как открытыми (например, физическое воздействие, экономические санкции и т. д.), так и скрытными. В традиционном обществе может быть также предпринята попытка воздействия на существующую ситуацию тайным применением магического обряда или ритуала. Пиковая стадия конфликта, когда обычные нормы поведения теряют силу, а сторонами применяются крайне конфликтные средства, именуется термином «кризис». Это несомненный маркер того, что развитие конфликта достигло апогея. Нередко конфликт заканчивается на стадии инцидента – первичного столкновения. Особенно это характерно для конфликтов, в которых участвуют противоборствующие стороны с сильно разнящимся социальным или общественным статусом. Заканчивается конфликт вместе с прекращением враждебных действий сторон, вне зависимости от достигнутых в этой борьбе результатов. Это и есть стадия «преодоления» конфликта, иногда именуемая терминами «результат» или «исход». На этом исследование конфликта в конфликтологии не завершается. Обязательно описывается послеконфликтная ситуация, которая обычно включает хотя бы частичную нормализацию взаимоотношений.

Изложенное выше подчеркивает общее положение конфликтологии: предконфликтная ситуация вполне способна существовать и без перехода на стадию «собственно конфликта», обращаясь в хроническую ситуацию. Конфликтологами были подмечены особые типы, условно говоря, «повторяющихся конфликтов» (типа игры), в которых стороны действуют всегда в рамках одних и тех же правил (Волков, Волкова, 2005, с. 96).

В работе будет использоваться также иная терминология. Внимания заслуживает понятие «ссора», которого конфликтология избегает. Эта понятийная категория имеет отношение, скорее, к культурологи, чем к конфликтологии. А. Н. Кушкова считает «ссору» одним из видов «конфликтного взаимодействия» (Кушкова, 2003, л. 3). К ссорам приводят причины субъективного характера. Ссора является предпосылкой конфликта. В конфликт она перерастает далеко не всегда, хотя конфликтное взаимодействие при ссорах непременно проявляется. Ссоры в традиционном крестьянском обществе имели место в повседневности деревни, в жизни сельской общины и крестьянской семьи. Ссоры очень часто кончались примирением. Согласно А. Н. Кушковой, ссоры делятся на две большие группы: с «саморегулирующимся» примирением и с «примирением извне» (То же, с. 23). Часть деревенских ссор, в первую очередь соседских, по ее исследованиям, на самом деле представляла собой лишь псевдоконфликт или даже сознательную его имитацию. Так что примирение в подобных ситуациях выглядит не как «окончательный этап разрешения противоречия, послужившего причиной ссоры», а как промежуточный этап ссоры, «перемирие». Исследовательницей также предлагается не строго научный, но предельно понятный термин «примирение на вине». Данный способ примирения все еще остается широко бытующим в сельских поселениях России.

Глава 1. Семья в Водлозерье

1. Брачность, типы семей, терминология родства, численность и детность семьи

Общеизвестно, что традиционные русские семьи создавались на основе моногамного брака, носившего патрилокальный характер, так что в подавляющем количестве случаев молодая жена переходила жить в дом мужа. Иногда муж переходил в дом жены, становился «примаком». Состояние в браке в традиционной крестьянской деревне было нормой для любого человека. Только женатые люди могли быть правомочными на сельских сходах, имели возможность получить в надел землю, завести самостоятельное хозяйство (Русские, 1997, с. 419). Вне семьи отдельно взятый крестьянин экономически не мог нормально существовать. Брак был для крестьян не только залогом самостоятельности и веса в общине, но еще и моральным долгом (То же). Отношение крестьян к браку было однозначным: здоровый человек, не желавший почему-либо заводить семью, даже «настоящим крестьянином не считался» (Русские, 1989, с. 9). Такое состояние в крестьянском обществе считалось «противоестественным и нелепым» (Бузин, 2007, с. 274). В конце концов, вступать в брак при господстве в обществе моногамных отношений людей заставляло элементарное половое влечение, о чем недвусмысленно говорит северно-русская пословица: «Уженной рыбкой да прошенной пипкой[3] сыт не будешь». Православная церковь в XIX в. допускала брачные связи кровных родственников по прямой линии не ранее, чем в восьмом поколении, а по боковой линии – не ранее, чем в четвертом поколении. В Водлозерье в XIX в. большинство браков заключалось в январе – феврале и в октябре – ноябре (Ружинская, Хорина, 2009, с.182–183; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 730, л. 43, 70–71). Максимальное число вновь заключенных браков отмечалось в 1865 г., минимальная брачность – в 1816, 1840 и в 1916 гг. (То же). Наверное, к окончанию Гражданской войны брачность была еще ниже, но специальное исследование на этот счет пока не проводилось.

У русских крестьян в XIX – начале XX в. бытовали: простые (или «малые») семьи, объединяющие два поколения родственников; сложные (в том числе «большие» или «неразделенные»), объединяющие два-три и более поколения родственников по прямой и боковой линиям и свойственников; складнические, объединяющие не только родственников, но и неродных людей, что вызывалось хозяйственными соображениями (Русские, 1997, с. 416). Преобладали простые семьи, которые обычно состояли из мужа, жены и их детей (иногда и приемных), не вступивших в брак. Двухпоколенные семьи в социологии принято именовать «малыми» или «нуклеарными», от английского «nuclear» – «ядро». «Сложные» семьи были как минимум трехпоколенными. Они возникали, когда в двухпоколенной семье рождались внуки. Сложные семьи иногда включали пять поколений родственников от прадедов до правнуков. В числе сложных семей встречались семьи, называемые «патриархальными». Конечно же, были и бездетные семьи, состоящие из одного поколения супругов. Имелись в Водлозерье семьи, которые из христианского сострадания принимали к себе на иждивение калек, дряхлых одиноких стариков и прочих лиц из категории «неродственников». Проживая в чужом доме, в составе семьи они не числились (Русские, 2000а, с. 9).

В обобщающих трудах, посвященных семье, как правило, принято описывать системы родства и связанную с ним терминологию. В понятие «родня» в узком смысле слова водлозеры включали прямых кровных родственников (отца, мать, сыновей, дочерей, братьев, сестер) малой семьи. В сложных семьях понятие «родня» могло включать также родственников боковой линии (двоюродных и троюродных), проживающих под общей крышей и ведущих совместное хозяйство, а также и свойственников. В широком смысле слова понятие «родня» включало весь семейный клан. В собственно терминологии родства и свойства водлозеров почти нет ничего оригинального. Можно отметить лишь термин «свись», который иногда применялся в отношении сестры жены, т. е. свояченицы (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 22). Прадеда в Водлозерье именовали «правдедом», правнуков – «правниками», жену дяди – «дяиной», дядю – «дяей», двоюродных братьев – «братанами», крестную мать – «крестнухой». Подобная терминология родства и свойства в прошлом была присуща системам родства и свойства русских практически всего Русского Севера.

Семья водлозёров (д. Калакунда, 1930-е гг.). Из семейного альбома Демидовых

Неразделенные крестьянские семьи в отечественной этнографии принято подразделять на «отцовские» и «братские» (Этнография, 1987, с. 363; Русские, 1997, с. 423). В классической отцовской семье место главы передавалось от отца к старшему сыну. В братской семье – от брата к брату по старшинству рождения. В Пудожском крае, по свидетельству Н. Н. Харузина, уже в 1870-х гг. большие патриархальные семьи встречались «редкими оазисами» (Харузин, 1894, с. 302). Территория Водлозерья с ее замедленными темпами развития капиталистических отношений, удаленная от основных транспортных путей, в те годы оставалась одним из таких оазисов. По свидетельствам наших информантов, в Водлозерье даже к началу 1930-х гг. встречались большие неразделенные семьи «линейного» типа, состоящие из главы семьи, его жены и взрослых сыновей с детьми и даже внуками. Очень редко патриархальную неразделенную семью (при ней обычно доживал свой век состарившийся отец) в Водлозерье возглавлял старший из братьев. Но такое положение, видимо, было лишь временным и обычно заканчивалось отпочкованием семей младших братьев. Немедленному разделу мешали разные объективные обстоятельства, прежде всего отсутствие необходимых для отдельного проживания жилых и хозяйственных построек. Патриархальные семьи Водлозерья могли быть весьма многочисленными. Тетка одного из наших информантов в 1930 г. вышла замуж в деревню Келкозеро «тридцать третьим куском», т. е. стала тридцать третьим членом семьи (НАКНЦ, ф. 1. оп. 6, д. 404, л. 162). Столько же, «33 души», было тогда и в семье Пахомовых в деревне Пильмасозеро (Там же, д. 628, л. 28). Семья Пименовых в деревне Пелгостров насчитывала «23 души» (ФА ИЯЛИ, № 3295/18). В некоторых случаях, когда наши информанты говорили, что пришли в дом мужа «седьмым куском» или «девятым куском», они имели в виду не общую численность семьи, а только общее число взрослых ее членов (НАКНЦ, ф. 1. оп. 6, д. 628, л. 74; ф. 1, оп. 1, колл. 184/1).

Согласно статистическим данным за 1905 г. (Список, 1907), в Водлозерье насчитывалось 2810 человек (495 семей) крестьянского населения и 64 человека (15 семей) некрестьянского сословия. Некрестьянское население составляли члены семей священников (на погостах Ильинском и Пречистинском), административного аппарата (в деревнях Большой и Малый Куганаволок), политических ссыльных (в деревнях Канзанаволок и Куганаволок). Среднестатистическая численность одной семьи водлозеров на начало XX в. была равна 5,67 человека. По данному показателю Водлозерье уступало Заонежью, где он равнялся 6,7 человека на семью (Логинов, 1993б, с. 14). Последний показатель на 0,1 превосходит даже цифру, рассчитанную для Русского Севера по данным переписных книг на 1678 г. (Русские, 20006, таб. I, с. 8). Но средняя численность семьи Водлозерья в начале XX в. все равно была выше среднестатистической цифры в целом по Олонецкой губернии, которая равнялась 5,3 человека (Кустарные промыслы, 1907, с. 7) Укажем также, что средний размер семей некрестьянского населения на Водлозере на 1905 г. равнялся 4,3 человека на семью.

Многодетность была одной из характерных черт традиционной крестьянской семьи. Самые ранние этнографические наблюдения по этому поводу принадлежат И. С. Полякову, отметившему, что многодетные семьи в Водлозерье – дело обычное, приведя в пример мужчину из деревни Куганаволок, у которого «от двух браков родилось 34 младенца» (Поляков, 1991, с. 163). В первом браке у этого жителя Куганаволока родились 25 детей, остальные – во втором, но к приезду Полякова на Водлозеро из 34 детей в живых оставались только семеро[4]. При отсутствии профессиональной медицинской помощи (а дело тогда обстояло в Водлозерье именно так) детность в семьях водлозеров регулировалась естественным образом – за счет высокой детской смертности: «Бог дал, Бог и взял». Благодаря исследованиям И. А. Ружинской и Г. В. Хориной автор может представить некоторые их выводы относительно динамики рождаемости в Водлозерье в XIX – начале XX в. Составленный ими график показывает, что с 1860-х гг. рождаемость стала повышаться, а детская смертность, наоборот, снижаться, причем пик рождаемости пришелся на 1865 г. (Ружинская, Хорина, 2009, с. 181, НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 730, л. 70). Авторы правы в том, что такая динамика детских рождений и смертей могла привести к некоторому росту среднего числа детей в семье. Тем не менее, по свидетельству И. С. Полякова, в Водлозерье «часто случалось встречаться с женщинами, у которых родилось по 11 или 12 детей, из которых в живых оставалось двое или трое» (Поляков, 1991, с. 163). Наименьшее число рождений первой трети XX в. пришлось на годы Первой мировой войны, наибольшее – на первую половину 1920-х гг. (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 730, л. 44). Тенденция к сохранению многодетности водлозерских семей наблюдалась весьма длительное время. Пожилые информанты даже в конце XX в. «многодетными» были склонны считать семьи с пятью и более детьми, а «оптимальными» – в которых имелось по три-четыре ребенка (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 162; АНПВ, № 2/73, л. 14).

Так или иначе, но численность населения в Водлозерье увеличивалась в XIX в. в основном за счет высокой рождаемости. По подсчетам, выполненным Г. В. Хориной на основе анализа местных метрических книг, в возрасте до года в Водлозерье тогда умирали в среднем до 40 % всех родившихся детей (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 730, л. 40). Успехи земской медицины в борьбе с болезнями, в том числе младенческими, стали сказываться лишь к началу XX в. В 1920-х гг. к водлозерам начали приезжать врачи из Пудожа. Они просвещали женщин в вопросах гинекологических болезней, объясняли, как следует предохраняться от нежелательной беременности. Разъяснительная работа тех лет, как и официальные запреты на аборты в 1935–1944 гг., мало повлияла на частоту родов. Бездорожье и постоянная загруженность работой не позволяли женщинам обращаться в больницу в районный центр, чтобы своевременно делать аборты. Фельдшерско-акушерский пункт в Водлозерье был создан только в 1960-х гг. С этого времени женщины рожать стали реже, и младенцы умирали нечасто. Естественное воспроизводство населения тогда вполне покрывало убыль от естественной смерти. После так называемого укрупнения деревень многие молодые люди, достигнув половой зрелости, стали покидать Водлозерье, переселяться в города и в другие регионы Советского Союза. Свои семьи они заводили там, где селились. В Водлозерье оставались их родители, кто вдвоем (муж и жена), кто поодиночке (вдовые). В результате семьи из многопоколенных, какими они были в начале XX в., превращались в однопоколенные, часто неполные. Все это сказалось на общей численности населения Водлозерья, на постарении населения края. Отток за пределы Водлозерья прекратился в конце 1980-х гг. Уезжать, по большому счету, стало некуда из-за общего экономического кризиса; ни в лесной промышленности, ни в городах больше не требовались новые рабочие руки, новое жилье не предоставлялось. Неустроенная молодежь начала возвращаться в родной край. В начале 1990-х гг. наблюдался даже некоторый рост численности местного населения, в том числе и в связи с переездом в Куганаволок семей специалистов вновь образованного там национального парка «Водлозерский». Общее число обучающихся в местной восьмилетней школе учеников тогда возросло с 17 до 97 человек (Логинов, 2006 г, с. 49). Однако в наши дни процесс общего постарения населения в Водлозерье снова набрал стремительные темпы. Статистика удручающая: в 2005 г. в Куганаволоке на одно рождение младенца пришлось 12 смертей (Логинов, 2006 г, с. 48). Тем не менее общая численность населения Водлозерья последние 10 лет колеблется в пределах около 560 человек за счет притока приезжих, которые остаются здесь жить.

2. Иерархические отношения традиционной семьи как основа решения внутрисемейных конфликтов

Комфортность проживания человека в крестьянской семье, его возможности влиять на внутрисемейные дела во многом зависели от индивидуального семейного статуса. Статус, в свою очередь, во многом зависел от пола, возраста, важности исполняемых хозяйственных функций и имущественных прав на общее достояние семьи, а в патриархальных семьях – также и от близости кровного родства к мужчине, стоявшему во главе такой семьи (Русские, 1997, с. 431–461). Если учесть, что в патриархальной крестьянской семье имела место практика «безусловного, безропотного подчинения младших членов семьи старшим, жен – своим мужьям, детей – своим родителям» (Русские, 1989, с. 94), то неудивительно, что лидерские роли в ней выстраивались в виде некой иерархической системы в зависимости от занимаемого семейного статуса.

На вершине иерархической пирамиды патриархальной крестьянской семьи пребывал мужчина, глава семьи («большак»), пока был в силах работать в поле, отдавать приказания домашним и следить за их неукоснительным исполнением. Быть главой такой семьи в деревне было почетно. Главенство, правда, накладывало также и серьезную ответственность за хозяйственную состоятельность семьи, за соблюдение внутри нее порядков, в том числе и касающихся непротиворечивого соблюдения статусных ролей отдельными членами семьи. Власть большака ограничивалась волей общего мнения всех взрослых членов семьи, состоящих в браке. Неограниченной властью над семейным имуществом и личной судьбой младших членов семьи, подобно главам патриархальных семей старообрядцев Урала и Сибири (Русские, 1989, с. 93, 94), большак в Водлозерье не обладал. Он не мог по своему усмотрению продавать жилище и скот, отдавать замуж девушек или женить парней, как ему одному было угодно. Невесткам не нужно было просить большака о благословении на то, чтобы наносить в дом воды или принести дров, и т. д. Несмотря на некоторую ограниченность власти, большак мог себе позволить многое. Так, большаку Сухову из Пильмасозера, проигравшему во времена НЭПа за одну ночь в биллиард при «казенке» в деревне Канзанаволоке лошадь и сани, все сошло с рук. Хотя члены семьи выразили ему свое негодование на семейном совете, смещать его не стали (ФА ИЯЛИ, № 3299/24). Но некоторые конфликтные ситуации, касающиеся внутренней жизни семьи, крестьянам приходилось выносить на суд всех родственников из ближайших деревень (семейного клана), на суд жителей деревни или всего крестьянского мира. Решение выносилось в соответствии с неписаными правовыми нормами обычного права. Глава патриархальной семьи по жалобам детей и их жен в случаях мотовства «мог попасть под контроль общины или вообще мог быть отрешен от руководства хозяйством» (Русские, 1997, с. 434).

Власть большак утрачивал, когда входил в возраст «дряхлости» (см. раздел 3 главы 1) и не мог уже выполнять свои прежние функции. В таком случае обязанности по его содержанию ложились на всю семью, а при ее разделе – на старшего сына. Обычай этот в этнографии называют обычаем «майората». В Водлозерье соблюдался именно этот обычай, тогда как у карел Сямозерья, например, господствовал обычай «минората», согласно которому обязанность по содержанию одряхлевших родителей ложилась на их младшего сына (История и культура, 2009, с. 154). Одряхлевший старик воспринимался как «лишний рот» и откровенная обуза для семьи. Так что бывшему главе патриархальной семьи оставалось апеллировать только к общине и общественному мнению, если в родном доме члены семьи отказывались его содержать до самой смерти (Громыко, 1986, с. 105). Лишь мнение всей крестьянской общины, большинства ее высокостатусных членов подавляло амбиции взрослых членов одной отдельно взятой неразделенной семьи, склоняло их к конформизму в вопросах урегулирования внутрисемейных конфликтов, связанных с содержанием лиц, устранившихся от управления семьей по причине болезни или преклонного возраста.

Вторым по значимости статусом после большака в патриархальной семье обладал его старший сын. Женатые сыновья имели более высокий семейный статус, чем холостые. Зятю-примаку, которого новая семья воспринимала как чужака, в патриархальной семье требовалось значительное время, чтобы завоевать авторитет и равноценный с сыновьями большака статус. Бывали, правда, исключения. В Карелии широко известен достоверно зафиксированный факт: родоначальник самой знаменитой заонежской династии исполнителей былин Т. Г. Трофимов-Рябинин, придя примаком в чужую семью, быстро занял в ней главенствующее положение большака, несмотря на присутствие в ней родных братьев тестя (Криничная, 1995, с. 29, 31 и след.).

Жена большака («большуха») была главной среди женщин в патриархальной семье, обладала среди них наиболее высоким статусом, который утрачивался обычно со смертью ее мужа. Жена старшего сына была первой помощницей свекрови, считалась главной среди снох. Рядовые невестки в патриархальной семье имели более низкий семейный статус. Особенно много требований предъявлялось младшей снохе. Если свекровь обижала сноху, то муж не мог даже заступиться за жену, а только утешал ее. Так что семейный статус взрослых незамужних дочерей патриархальной семьи (золовок) изначально превышал статус молодой снохи. Пренебрежительное к себе отношение снохи испытывали в первую очередь от сестер мужа. Это отразилось в фольклоре Водлозерья. Например, в частушке: «Я выбираю, девушка, ни коней, ни коровушек, я выбираю, девушка, семейку без золовушек» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1. колл. 184/56). Иными словами, относительно безбедному существованию в неразделенной семье девушка видит ясную и приятную для нее альтернативу жить в малой семье, пусть и бедной, но с одним лишь мужем, без его незамужних сестер, зловредных «золовушек». Наличие же в новой семье деверей – женатых или неженатых братьев мужа – в Водлозерье обычно не воспринималось как несчастье для женской судьбы: деверья относились к женам братьев с большим сочувствием и пониманием, чем золовки. И это тоже нашло отражение в местном фольклоре: «Не ходите, девки, замуж, заболит головушка. Лучше деверя четыре, чем одна золовушка» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 710, л. 23). Самым незавидным был в большой семье статус младшей снохи – ей доставалась самая трудная и грязная работа по домашнему хозяйству, а времени на сон и отдых отводилось меньше, чем тем женщинам, которые пришли в дом по замужеству раньше. Об этом свидетельствует вторая половина старинной водлозерской пословицы: «Горе быть старшей сестрой да младшей снохой» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 133/220). Положение снох в патриархальной семье со временем изменялось. Рождение детей повышало их статус в семье, зато рождение внебрачного ребенка, невыход замуж и, как следствие, переход из категории «невест» в категорию «старых дев» ущемляли прежний высокий статус родной дочери в своей семье. Свои коррективы в перераспределение статусных ролей в неразделенной семье вносило негласное соревнование между собой снох. Амбициозные снохи предпринимали немало усилий, чтобы именно их мужья претендовали на роль следующего в семье большака, а сами они – на роль большухи. Иногда место большухи в неразделенной большой семье водлозеров могла занять и младшая сноха, но обязательно боевая и властная особа (АНПВ, № 2/73, л. 14). Это хотя и считалось нарушением обычного права, но не очень осуждалось. Считалось, что в своей семье люди сами между собой разберутся, кому в ней править, считать и делить доходы. Возникающий в подобных случаях бытовой конфликт между снохами можно было бы обозначить как «внутристатусный конфликт неразделенной крестьянской семьи».

Трёхпоколенная семья в Водлозерах. 30-е годы XX века

Статусное положение молодежи в патриархальной семье, как следует из ранее сказанного, в силу близости по степени кровного родства к главе семьи почти всегда было выше, чем у молодой снохи и даже молодого зятя-примака. Юноши в традиционной крестьянской семье уже исполняли работу взрослых мужчин, девушки были способны работать не хуже, чем снохи. Общественный же их статус был ниже, чем у примаков и снох, поскольку в браке они еще не состояли. При этом юноши чувствовали себя более свободными от родительской опеки, поскольку за девушками в патриархальных семьях надзор был не в пример строже (Там же, с. 94–95, 97; Русские, 1997, с. 459–461). Общественный статус молодежи в деревне во многом был связан с индивидуальной репутацией (Громыко, 1986, с. 109), зарабатываемой личным отношением к труду и примерным поведением в личной, общесемейной и общественной жизни.

Статусное положение детей, рожденных в законном браке, в патриархальной семье признавалось равным, всегда более низким, чем у взрослых и молодежи. Однако постоянно нянчиться с младшими братьями и сестрами, чтобы освободить родительницу для более ответственной и тяжелой работы, полагалось только старшей из дочерей, пока та не входила в пору девичества. Это обстоятельство отнимало у нее немалую часть тех радостей детства, которыми могли пользоваться прочие дети в семье. Внутри семьи отношение к братьям и сестрам, детям, внукам обычно было по-родственному нежным. Самым распространенным было обращение друг к другу по уменьшительным именам, вроде Клашенька, Симочка и т. д. Прохладнее относились к падчерицам и пасынкам, но обращение к ним по обидным уличным кличкам и именам – Клашка или Симка – со стороны собственных детей решительно пресекалось как в доме, так и на улице (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 133/220). Очень низким был статус детей, рожденных вне брака. Появление на свет незаконнорожденного в глазах семьи и крестьянского общества было позором не только для девушки, но и для всей семьи. В Водлозерье XIX в. внебрачные дети появлялись на свет с частотою чуть более двух раз в год (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 730, л. 45). Силою общественного убеждения деревенское сообщество склоняло парня вступать в брак с матерью его ребенка. Если парню удавалось уклониться от женитьбы (жениться он не был обязан – Логинов, 1988, с. 65), родители девушки и сама она подвергались насмешкам соседей, а это приводило к напряженным отношениям внутри семьи. Ещё худшими последствиями это обстоятельство оборачивалось для незаконнорожденного ребенка. Когда он подрастал, обидными кличками и насмешками его осыпали не только в своей же семье, но и на деревенской улице. Такому ребенку приходилось терпеть брань, угрозы и даже физическое воздействие. Соседские дети могли закидать его уличной грязью. Данная ситуация в Водлозерье сохранялась как минимум до начала 1950-х гг. Так, одна из наших информанток, родившаяся в 1937 г., часто с горечью вспоминала, что появилась на свет в результате брака матери с приезжим военнослужащим. Брак был зарегистрирован в сельсовете, но не сопровождался сельской свадьбой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 117). Без свадьбы же, даже при наличии регистрации в сельсовете, брак в первые послевоенные годы в Водлозерье считался недействительным. Родители нашей информантки расстались уже после Великой Отечественной войны потому, что тесть и тёща не дозволяли им спать вдвоем, опасаясь появления новых детей. Мужчина не выдержал и уехал в Ленинград. Мать после этого повторно вступила в брак с вдовцом в своей же деревне. Девочке во вновь образованной семье вплоть до собственного замужества приходилось выносить насмешки младших сестер и братьев, а также отчима, дразнивших ее «яркой» (как бы «рожденной от барана», незаконнорожденной). Брак матери с вдовцом водлозером не регистрировался в сельсовете, но был обставлен тихой свадебкой, а следовательно, признавался легальным и законным в крестьянском обществе.

В традиционной семье незаконнорожденному ребенку, появившемуся на свет от незамужней девушки, частые и незаслуженные укоры без всякого повода приходилось выслушивать даже от родной матери. К ребенку, рожденному вдовою (тоже явно вне брака), крестьянское общество относилось снисходительно, не выделяло его среди прочих, в том числе и рожденных в браке детей женщины (Логинов, 1988, с. 65). Как видим, о статусном равенстве самых младших членов семьи в водлозерской деревне говорить порою тоже не приходилось. Хотя информанты наши не раз отмечали, что приемных детей в крестьянских семьях ничем не выделяли, верится в это с трудом, поскольку за этим следовало утверждение, что родные отец и мать лично их любили больше, чем приемных.

Высокий статус в семье и общине стариков, хранителей деревенской традиции – это аксиома русской этнографии (Русские, 1989, с. 57; Громыко, 1986, с. 11). Но одно дело старик или старуха в уме и ясной памяти, другое дело – древние и немощные. Даже в этом возрасте и состоянии они все равно сохраняли статус более высокий, чем самые младшие члены патриархальной семьи. Дети в присутствии взрослых должны были прислушиваться к мнению стариков. Иное поведение привело бы к неизбежным нареканиям со стороны взрослых, являвшихся в традиционном обществе одной из действенных форм подавления конфликтного поведения детей. И все же в отсутствие взрослых членов семьи или общины подшучивать над дряхлыми стариками, игнорировать их призывы к порядку дети иногда себе позволяли. Дети Водлозерья в этом отношении не представляли собой исключения.

Практически нулевым можно считать семейный статус нечленов семьи, принятых в дом из христианского сострадания. Однако индивидуальный общественный статус таких лиц порою бывал необычайно высоким, как, например, у одного из сильнейших ведунов Водлозерья первой трети XX в. И. Е. Суханова, проживавшего в старости в деревне Охтомостров (Логинов, 2006в, с. 102). Не был нулевым общественный статус и «мирских нянь» (Громыко, 1986, с. 111), старушек, которые переходили жить из одного дома в другой, чтобы заниматься уходом и воспитанием деревенских детей.

Статусное неравенство членов патриархальной семьи было очень удобным инструментом в урегулировании внутрисемейных конфликтов. Слово большака было главным, почти всегда окончательным. Это позволяло другим членам семьи апеллировать к нему по многим вопросам в случае конфликтных ситуаций. Волюнтаристский подход главы семьи к разрешению внутрисемейных конфликтов обычно приводил к недопущению открытой фазы отстаивания интересов противоборствующих сторон, ибо с главой семьи принято было соглашаться. Согласием сторон с его волей обычно исчерпывался и сам конфликт. Если конфликт полностью не преодолевался, ситуация переводилась в состояние скрытной фазы. Это создавало психологическое напряжение внутри семьи. Однако даже такой исход дела расценивался в деревне в старину как имеющий положительное значение. Открытого неповиновения он не содержал, а значит, и не противоречил стержневым принципам, на котором основывалось внутреннее единство традиционной семьи. Среди женщин конфликтные ситуации разрешались с благоволения жены большака. Младшие возрастные группы апеллировали к старшим по возрасту, решение старших принималось к исполнению. На этой основе зиждилась иерархия соподчинения внутри крестьянской семьи, в целом одобряемая и поддерживаемая общественным мнением крестьянского сообщества. И происходило это именно потому, что в решении многих проблем крестьянской семьи и общины главным фактором «являлся обычай» (Русские, 1989, с. 8). Контроль исполнения обычая осуществлялся людьми пожилого и среднего возраста, причем преимущественно женщинами, которые «больше времени проводят по месту жительства в сфере общения вне семейно-родственного круга, ориентированы на соседскую среду. Именно здесь проявляются элементы традиционного механизма социального контроля, ведущие свое начало от общинных порядков» (Русские, 1989, с. 57). Значение общественного мнения четко осознавалось крестьянами. Любое сколько-нибудь широкое сборище в деревне (от крестин до поминок и от хоровода до помочей) могло послужить ареной для апелляции к общественному мнению (Громыко, 1986, с. 107.).

Конфликтные настроения, направленные на оспаривание потестарных полномочий большака, открыто не проявлялись, пока тот был в силе и добром здравии. Когда большак дряхлел, вопрос о смене власти в семье поднимался на семейном совете. Если братья и сыновья стареющего большака хозяйственной сметкой и властными амбициями были обделены, в соперничество вступали зятья-примаки. Не секрет, что иногда к тому, чтобы занять место большака в большой семье, мужей подталкивали жены. Такого рода конфликты можно обозначить как «потестарные конфликты» внутри неразделенной крестьянской семьи. Инициаторами (обычно тайными) раздела большой семьи на малые нередко становились именно невестки. В малых семьях женщинам-крестьянкам жить было комфортнее: жена хоть и находилась в зависимости от мужа, но не испытывала давления со стороны его родственников (Русские, 1989, с. 98). Тяга молодого поколения к образованию собственных семей явно обнаружилась в предреволюционное время даже у старообрядцев Урала и Сибири. В Водлозерье эта тенденция проявилась еще раньше. Если до раздела на малые семьи дело не доходило, новым главой патриархальной семьи становился, как правило, старший сын прежнего большака, очень редко – его дееспособный брат (АНПВ, № 2/73, л. 14). Наверное, последнее воспринималось в Водлозерье как временное состояние семьи, предваряющее распад такой семьи на несколько малых. Сделать это сразу зачастую не позволяли некоторые объективные (отсутствие необходимых всем для обустройства жилых построек) и субъективные обстоятельства (нежелание огорчать бывшего большака).

Неразделенные семьи в старину экономически всегда были более крепкими, зажиточными. Однако жить в такой семье счастливо было не просто. Взрослым членам семьи постоянно приходилось мириться со своеволием большака и большухи в принятии экономических решений. Если сыновья большака с детства были приучены подчиняться воле отца, то снох такое положение устраивало гораздо меньше. Они сами хотели распоряжаться заработанными с мужем деньгами, сами желали стоять у чугунка при подаче пищи на стол, а не довольствоваться тем, что им положит в миску большуха. И это было важной субъективной причиной распада патриархальных семей на малые. Неудовольствие снохи высказывали своим мужьям, настраивали их против дальнейшего проживания в неразделенной семье. Когда недовольных мужчин в семье набиралось достаточное количество, они ставили вопрос о сборе семейного совета, который и принимал большинством голосов решение о разделе земли и имущества. Распад неразделенных семей на малые завершился с образованием колхозов.

Однако и в малой семье властью над своей женой, пусть и ограниченной нормами обычного права, в старину обладал ее муж. По обычаям водлозеров, муж имел право принародно поколотить, проклясть жену, выгнать ее на время из дома (ФА ИЯЛИ, № 3299/22). Жена проклинать мужа не имела права ни при каких обстоятельствах. Но и возвратиться в дом своих родителей жена не могла (Русские, 1989, с. 96). Согласно обычному праву водлозеров, ей позволялось лишь временно жить то у одних, то у других своих родственников. Ситуация разрешалась обычно тем, что жена возвращалась к мужу и униженно, при всем народе, просила принять ее обратно в дом. Так что иерархия малой семьи в традиционном крестьянском обществе пусть грубо, но однозначно способствовала урегулированию семейных конфликтов. В наше время ситуация, когда хмельной муж выгоняет из дома жену и детей среди ночи, остается еще достаточно типичной для Водлозерья. Потом мужья каются и просят прощения, но немногие удерживаются от повторения случившегося. Жены терпят такое обращение до последней возможности. Подавать в суд на развод, если муж «бывает золотой, когда трезвый», у водлозеров почти не принято (АНПВ, № 2/73, 14).

3. Возрастные периоды и социально-возрастные категории полного жизненного цикла

Человек, проживший долгую жизнь, проходит последовательно через возрастные периоды младенчества, детства, юности, зрелого возраста и старости. Казалось бы, с этим все предельно ясно. Однако петербургская исследовательница, Т. А. Бернштам установила, что в народной традиции русских выделялось от двух (дети и взрослые) до девяти – на Русском Севере[5] – возрастных категорий (Бернштам, 1988, с. 24–25). Невольно возникают вопросы о точных границах переходов от одной социальной категории к другой. Например, когда именно новорожденный перестает быть младенцем или же подросток входит в пору юности, и т. д. На общерусском материале эти вопросы, включая терминологию многих локальных традиций, были рассмотрены Т. А. Бернштам на монографическом уровне (Там же, с. 21–123).

Локальная традиция Водлозерья описывается автором в соответствии с представлениями о социально-возрастных группах и возрастных периодах жизни человека, основанных на изучении местной традиции. Традиция эта содержит достаточно четкие представления о том, каким образом фиксировался переход человека из одной социально-возрастной категории в другую, от одного периода жизни к следующему.

В момент рождения человек получал статус «новорожденного». Тут нет иных мнений. Одновременно новорожденный числился в возрастном периоде «младенчества». Но как долго длился этот период в северно-русской традиции? В монографии «Семейные обряды и верования русских Заонежья» автор уже писал: «младенцем» у русских ребенка следует считать от момента рождения до нормативно-обязательного прекращения вскармливания молоком матери (Логинов, 1993б, с. 66). Очень важно, что нормативно-обязательное отлучение ребенка от материнской груди у русских (и других народов, исповедующих ортодоксальное русское православие) не было связано с прекращением физической способности матери к лактации, с реальной продолжительностью биологического кормления материнским молоком. Молоко по разным причинам могло пропадать в груди матери очень рано, его могло и не быть вовсе. В случаях, когда ребенка не получалось отучить от материнской груди в «нормативно» положенный срок, он физически продолжал питаться молоком матери еще долгое время. Однако устав Русской православной церкви жестко предписывал прекращать каждодневное вскармливание ребенка молоком (материнским или коровьим, не имело значения) по истечении первых шести длительных постов, а это выпадало при любых обстоятельствах на полуторагодовалый возраст. Прекращение вскармливания грудным молоком (если молоко у матери еще сохранялось) сопровождалось исполнением сакраментального действа – обряда отлучения от груди. После этого (или по истечении первых шести длительных постов в жизни ребенка) дитя переходило в иную возрастную категорию. У других народов (например, евреев или татар), у которых вскармливание материнским молоком продолжалось не в пример дольше, чем у русских, длительность пребывания ребенка в состоянии младенчества, а также сакраментальная «грань», означающая переход младенца в следующую возрастную категорию, определялись по другим сакраментальным событиям его жизни.

В статье «Этнография детства на Водлозере» (Логинов, 2007б) автор с помощью фактов из жизни водлозеров доказывал, что от рождения до момента наречения именем при крещении в церкви новорожденного относили к социально-возрастной категории «младеней», т. е. младенцев без имени. При этом не имело значения, делалось ли наречение именем повитухой (из опасений, что ребенок умрет при родах некрещеным) или нет. После очистительных обрядов, а главное – крещения, которое можно расценивать в качестве обряда приобщения неофита к церкви и общине (Логинов, 1993, с. 218–219), бывший «младень» входил в социально-возрастную категорию «младенца» (с именем). После крещения, как считалось, ребенок утрачивал сакраментальную нечистоту, присущую ему с рождения. Пока продолжалось кормление грудью, ребенок имел статус «младенца невинного», в отношении которого были недопустимы не только физические наказания, но и грозный окрик. Считалось, что испуг младенца может привести к смертельной для него болезни – родимцу.

В категории «детей» ребенок пребывал с полутора до 12 лет. Собирательным названием для ребятни любого возраста, кроме младенческого, на Водлозере было слово вепсского происхождения – «пайгажи» (ср. вепсское paigačed – «дети»). При этом детей до семи лет на Водлозере называли уменьшительно-ласкательным словом «пайгажата», или «пайгажатки». Среди «пайгажат» водлозеры выделяли две возрастных подгруппы, называя «дитем невинным» ребенка в возрасте с полутора до пяти лет, а «дитем неразумным» ребенка с пяти до семи лет. Между статусом «дитяти невинного» и «дитяти неразумного» имелась довольно существенная разница. Невинное дитя вообще никак не наказывали, предостерегали от действий, опасных для него и для окружающих, укорами или окриками, в экстренных случаях – оттаскивали за шиворот. С пяти лет угроза наказания, например отстегать по ногам крапивой, вполне могла быть приведена в исполнение, но больше в устрашение, чем собственно в наказание. В возрасте семи лет, по водлозерским представлениям, происходило «развязывание» детского ума. Период жизни ребенка до семи лет соответствует младшему детскому возрасту. На Водлозере он маркировался постоянным ношением на шее ладанки для защиты от нечистых духов. С семи лет ребенок переходил в категорию старшего детского возраста, с которого начиналось систематическое приобщение к труду. Ребенок уже считался вполне разумным, чтобы отвечать за свои поступки, в том числе получать наказание в виде физического воздействия. В старшем детском возрасте ребенок пребывал до 12 лет.

После 12 лет мальчиков и девочек звали «недоростками», т. е. подростками. Одежда мальчиков начинала отличаться от одежды девочек за счет ношения портов. Особенность данной социально-возрастной категории заключалась в том, что длительность подросткового периода для девочек и мальчиков была различной. «Недоросток» в традиционной водлозерской семье превращался в полноценного юношу («парня») примерно к 15–16 годам, после того как впервые самостоятельно вспахивал поле. Родители покупали ему верхние штаны, без которых вход на молодежную бесёду был закрыт. Для девочек переход в социально-возрастную категорию «девушек» заканчивался с наступлением первых месячных. Продемонстрировав их следы на своей одежде, девушка получала доступ на посещение молодежной бесёды. Происходило это обычно в старину также не ранее 15–16 лет.

Парень и девушка в социально-возрастной категории молодежи, если не засиживались в холостом состоянии до состояния «перестарков», оставались до вступления в брак. Брачный возраст, за которым надзирали представители церкви, наступал в 18 лет. До проведения в 1871 г. военной реформы Александром II девушку начинали называть «перестарком», если она не выходила замуж по достижению 20 лет, а парня – если не женился до 24 лет. После вступления в силу закона о всеобщей воинской повинности 1871 г. предельный возраст для вступления в полноценный брак повысился у девушек и парней примерно на два года. По достижению 27 лет незамужняя девушка переходила в социально-возрастную категорию «старых дев», а парень с 30 лет – в категорию «старых холостяков». Если брак заключался в отведенные традицией сроки, то парень на период заключения брака становился «женихом», а девушка – «невестой». «Князем молодым» и «княгиней молодой» жениха и невесту величали только в день бракосочетания в церкви и исполнения свадебных обрядов. После празднования свадьбы оба попадали в социально-возрастную категорию «молодых», в которой пребывали, согласно сельской традиции, до рождения их первого ребенка либо до истечения полутора лет со дня свадьбы.

Женщина после рождения ребенка и до окончания репродуктивного возраста переходила в социально-возрастную категорию «баб», а ее муж – в категорию «мужиков», и оба становились полноценными членами возрастной категории лиц зрелого возраста. «Дедом» и «бабкой» их начинали звать в собственной семье внуки порою задолго до того, как статус «деда» и «бабки» они приобретали в глазах сельской общины. Реально в категорию «стариков» они переходили только с завершением репродуктивного возраста, годам к 60. Вдова или вдовец, старая дева или старый холостяк, достигшие того же возраста и вошедшие в период старости, тоже включались в категорию стариков/старух. В категорию «дряхлых стариков» старые люди переходили, когда утрачивали способность самостоятельно обслуживать свое существование. Новопреставленный вплоть до 40-го дня именовался «усопшим» и лишь после этого – «покойным» или «покойником».

Глава 2. Рождение, младенчество и конфликты периода младенчества

Обряды и обычаи, связанные с рождением ребенка, принято обычно описывать как единый комплекс обрядов и обычаев «родильного цикла» в составе семейной обрядности. В данной работе этот материал разделен на две части. Приготовления к родам и другие действия, касающиеся обрядового поведения роженицы, описаны в главе 7 (раздел 7.3.3). В данной же главе речь идет только о тех обрядах и обычаях, которые касались самого ребенка. Обряды и обычаи традиционного жизненного цикла, казалось бы, логично описывать с момента исполнения магических ритуалов, направленных на физическое зачатие ребенка (например, на рождение младенца нужного пола). Однако в традиционной культуре водлозеров существовал целый комплекс магических запретов, соблюдаемых порою за 10–15 и более лет до момента физического зачатия. Их исполнение, как представлялось крестьянам, обеспечивало потенциальную возможность рождения в будущем физически и социально полноценного потомства.

1. Обрядово-магические предпосылки рождения полноценного ребенка

Каждая крестьянская семья была заинтересована в том, чтобы дети в ней рождались здоровыми, умственно и социально полноценными, вырастали без порочных склонностей, не отягощали своими поступками в будущем жизнь родителей. Полноценным в традиционной деревне считался ребенок, родившийся не только без физических изъянов и уродств, но и непременно в законном браке, чурающийся воровских и иных порочных наклонностей, слушающийся старших в семье и на улице. Рациональная сторона этого вопроса решалась уже после рождения ребенка за счет воспитательного воздействия родителей, старших членов семьи, общественного мнения крестьянского сообщества. На мифо-ритуальном уровне желаемого результата пытались достичь исполнением некоторых суеверно-магических предписаний, причем загодя.

Воровство в Водлозерье было исключительно редким явлением, и склонность к нему расценивалась как тяжелый порок. Поэтому там существовал специальный, строго соблюдаемый бытовой запрет, направленный на то, чтобы еще не зачатые дети не стали ворами. Заключался он в том, что семье нельзя было садиться ужинать в темноте, не зажигая света (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 139). Семантика запрета прозрачна: таскать в темноте что-то себе в рот в магии уподобления означало привыкать вообще что-то «таскать», пользуясь ночной темнотой, как это принято у воров. Поскольку запрет имел отношение к вполне сакраментальному моменту крестьянского бытия (семья собиралась за накрытым столом, который в данной ситуации воспринимался традиционным сознанием как «престол Божий»), порочную наклонность можно интерпретировать как наказание, исходящее свыше, а не от духов низшей мифологии. Еще более строго в этом отношении в семье соблюдался запрет для детей «кусочничать», т. е. таскать со стола и прятать под одеждой куски хлеба, которые потом тайком доедались. Считалось, что подобным образом поступающие дети родят впоследствии детей, которые обязательно станут ворами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 49, 57–58). Детей, которые не могли устоять перед соблазном и неоднократно нарушали запрет, родители ругали, ставили в угол, иногда физически наказывали. С точки зрения взрослого человека наказание делалось в назидание. С точки зрения ребенка имел место некий «конфликт», в котором он как существо более слабое неизбежно оказывался страдающей стороной. Конфликтные ситуации с подобным исходом автор в одной из своих статей предложил обозначать как «межпоколенные назидательные конфликты» (Логинов, 2010). Во избежание ситуации, описанной выше, в народе был придуман простой выход. Родительница или бабушка перед сном являлась к детям с зажженной лучиной или керосиновым фонарем и сама предлагала детям съесть по куску хлеба, «чтобы ночью цыган не приснился». Образ «цыгана», видимо, возник не случайно. Скорее всего, в русской этнической традиции он устойчиво ассоциировался с образом «вора».

К рождению слабоумного потомства, по представлениям водлозеров, могли приводить нарушения более значительного количества бытовых запретов и предписаний. Одним из них был запрет на половое сожительство супругов в престольные, двунадесятые, Великие Праздники и в Пасху. Считалось, что злостных нарушителей наказывает сам Господь Бог, посылая им слабоумных потомков (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 7–8). Церковь рекомендовала и рекомендует воздерживаться от половых контактов также и в воскресные дни, ибо любое воскресенье приравнивается к праздничному дню. Хотя водлозеры в старину запрет работать по воскресеньям строго соблюдали, воздерживаться от половой жизни по воскресеньям не считали нужным. Мало того, даже в отношении запретов на половую жизнь в дни христианских праздников находили «лазейку», утверждая, что абсолютно запретным для половых контактов является только время до обеда, когда в церквях проводится служба (НАКНЦ, ф. 1. оп. 6, д. 627, л. 26). От половых контактов в бане было принято воздерживаться категорическим образом. Считалось, что дети в бане зачинаются не от мужчины, а от нечистых духов бани, поэтому рождаются физическими уродами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 7). К врожденному слабоумию будущего ребенка, делавшему невозможным вступление в брак и воспроизводство полноценного потомства, по представлениям водлозеров, могло привести неправильное поведение матери или отца в лесу – постоянное нарушение запрета проходить сквозь «земляные ворота». На Водлозере так называли молодые деревья, вершины которых зимой под тяжестью снега наклонялись до земли и в этом положении продолжали потом расти до осени. Получалась как бы арка, именовавшаяся «земляными воротами». Считалось, что каждый раз, когда человек проходит под такими «воротами», перед ним незримо появляется леший. Поскольку человек не видит лесного духа, в диалог с ним не вступает, лешему надоедает являться каждый раз без толку. За такое поведение лешие якобы наказывают человека, а еще чаще его потомка, безумием (Логинов, 2006 г, с. 106). По поверью, слабоумие будущим ребенком также приобреталось, если беременная женщина исполняла просьбу своих соседей первой помыться в только что отстроенной бане. Считалось, что после этого в бане заведется более добрый, чем обычно, по отношению к людям «банный хозяин» (Там же, с. 247–248). Вот только появление его там, по мнению некоторых водлозеров, будет связано с тем, что банные духи подменят ребенка в чреве матери на своего потомка, внешне на человека похожего, но умственными способностями обделенного. Вполне рациональным было представление водлозеров, что к слабоумию детей может привести брак между близкими родственниками. Говорят, что дети в таких случаях зачинаются «не по крови» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 60). За тем, чтобы в брак не вступали родственники до восьмого поколения родства, а по боковой линии – до четвертого колена, в старину следили священники. Во время Великой Отечественной войны имел место случай женитьбы водлозера на его двоюродной сестре. Некоторые (не все) дети в этом браке действительно оказались умственно неполноценными.

Рассмотрим комплекс запретов и предписаний, которые взрослые заставляли соблюдать детей. Касались они, в частности, ритуального регулирования детности будущей семьи. Многодетность, особенно в малой семье, часто становилась тяжким бременем. Впрочем, бездетность тоже не приветствовалась. Опасаясь спровоцировать излишнюю многодетность, водлозеры всегда останавливали ребёнка, если тот пытался в избе обежать вокруг стола, особенно если за столом сидели люди и на столе были хлеб или другая еда. Все это ассоциировалось с «полным застольем», с большим числом едоков за столом. Детям так и говорили: «Не обходи вокруг стола, а то полное застолье детей в твоем доме будет» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 162; НАКНЦ, ф. 1. оп. 6, д. 628, л. 20). В наше время старухи тоже не обходят стол вокруг, чтобы им не подкинули на воспитание «полное застолье» малолетних детей. Имелся еще запрет, нарушение которого, по поверьям, приводило к многодетности. Девочкам говорили: «Не качай зыбку пустой, а то когда-нибудь сразу пятерых деток принесешь», а молодых мам предупреждали: «Не качай пустой зыбки, а то еще одно дитя накачаешь» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 162, 179). Запрет был направлен на предотвращение рождений женщиной двоен, троен и большого числа детей одновременно. В наше время не качают пустыми не только детские качалки, но и детские коляски.

Спровоцировать бездетность тоже опасались. Об этом свидетельствует приговор, произносимый девушками в старину каждый раз при расчесывании волос: «Расти коса до пояса, расти коса до пят, принеси мне, косынька, детушек-ребят» (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 628, л. 94). Во избежание бездетности детям и подросткам обоего пола запрещали забирать из гнезд яйца куропаток, уток и других диких птиц, откладывающих в гнездо помногу яиц. Считалось, что за разорение гнезд таких птиц наказывает сама Богородица (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 628, л. 15), которая в народных представлениях выступала покровительницей чадородия. Если случалось, что дети приносили яйца этих птиц в деревню, взрослые им говорили: «Отнеси обратно в гнездо, иначе и твоих деток потом унесут» (Там же, л. 15–16). Но яйца, например, чаек были вне запрета. В старину даже существовал своеобразный детский и подростковый промысел по сбору чаячьих яиц во время массовой кладки (Там же, д. 489, л. 43).

В отношении лягушек и жаб, плодовитость которых была общеизвестна, тоже соблюдался запрет. Мамы детям говорили: «Не бросайте камни и коряги в лягушек и жаб, когда они свадьбы справляют, а то сами когда-нибудь уродов родите» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 30). Этот запрет может служить одним из подтверждений выводов Д. А. Баранова и Е. Л. Мадлевской о связи деторождения с представлениями о магической символике лягушки/жабы (Баранов, Мадлевская, 1999; Баранов, 2000, с. 45–49). В целом можно утверждать, что отношение к жабам и лягушкам у водлозеров было положительным. В подтверждение этой мысли приведем одно водлозерское суеверие: «Если хочешь быть богатым, поцелуй на Пасху жабу в бане» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 30).

Известно, что лягушка в глубокой древности входила в число мифологических животных солнечного пантеона. Поморы Терского берега считали, что солнце состоит из кусочков лягушки (Новичкова, 1996, с. 139). В экспозиции краеведческого музея города Вытегры имеется вышитое полотенце с весьма показательной сюжетной вышивкой. В верхней части закрайка вышиты желтыми нитками два солярных круга, в средней части – летящая головой вниз зеленая «лягушка», расшитая характерными для мифологических существ пятнами и крестами, в нижней – зеленое поле с тремя голубыми озерами. Сюжет этот – явное переживание некого мифа или предания о прыжке с небес на землю космологической лягушки. Здесь же можно вспомнить народные предания о том, что нынешние лягушки на земле – это «бывалошные люди», погибшие после Всемирного потопа, после нового Потопа лягушки снова станут людьми, а люди – лягушками (Велецкая, 1978, с. 16; Куликовский, 1891, с. 226). С. В. Максимов тоже зафиксировал в свое время на Русском Севере поверье, что лягушки произошли от женщин, не почитавших Пятницу, за что и были обращены в это земноводное существо (Максимов, 1994, с. 424). В таком контексте вполне понятен запрет детям убивать лягушек: «Не убивай лягушек, а то мать умрет».

Древний обычай запрещал мужу избивать и проклинать жену, когда она была беременной. Считалось, что эти действия обязательно отразятся на не родившемся еще ребенке. Рассказывая это, водлозеры ссылаются на реальный прецедент, имевший место в деревне Пильмасозеро (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 628, л. 16). Некий мужчина, будучи человеком неуравновешенным, часто избивал свою жену в пору ее беременности. При этом он проклинал и ее, и еще не родившегося ребенка. В результате нескольких детей жена родила мертвыми, а единственный, родившийся живым, был исключительно похож на существо, которое в Водлозерье именуют «обменёнышем» (см. 3-ю часть раздела 6 главы 2). Ребенок проплакал месяц и умер. Одиозное поведение в семье, на которое не могли повлиять ни родственники, ни соседи, сделало этого мужчину своеобразным отщепенцем в деревне. Его не звали на праздники в соседние деревни, да и родня в деревне его не привечала. А ведь через участие в общинных и семейных торжествах постоянно подтверждалась и экспонировалась принадлежность личности к семье и сельской общине. Воздействие общественного мнения оказалось в данном случае бессильным, но такого человека крестьянское общество практически отторгло.

Традиционный запрет проклинать беременную женщину распространялся не только на мужей, но на всех без исключения селян. В отношении беременных запрещалось кому-либо осуществлять ритуалы порчи. По поверьям, вред в таких случаях причинялся не столько женщине, сколько ее плоду, а это считалось «грехом неотмоленным», более тяжким, чем убийство родителей (Там же, л. 16–17). Водлозеры верили, что плод в чреве матери пребывает под охраной Богородицы, самой главной предстательницы и заступницы за грехи людей перед сыном ее Иисусом Христом. От конфликтов с беременной женщиной в крестьянской деревне воздерживались даже колдуны. Присутствие в семье или общественном месте беременной женщины, за которой незримо маячила судьба еще не родившегося младенца, в традиционном обществе нередко предотвращала вспыхивание межличностной неприязни и громких скандалов.

Как видим, предписаний, которые по представлениям водлозеров могли предопределять рождение физически здоровых и социально полноценных детей, имелось множество.

2. Обрядовые действия над новорожденным на месте родов

Появление ребенка на свет было реальным переходом от пребывания в жидкостной среде утробы матери к новой форме существования. На мифо-ритуальном уровне рождение ребенка означало «переход», который, по мысли самого создателя «теории переходов», осуществлялся «из мира, предшествовавшего человеческому обществу» в мир людей (Геннеп, 2000, с. 53). Отечественные этнографы, рассуждая на тему народных представлений, связанных с местом пребывания детей до рождения, предпочитают говорить о появлении из Иномира (Байбурин, 1992, с. 41–42; Мазалова, 1984, с. 37–38 и след.). Новорожденного ребенка от рождения и до крещения на Водлозере называли «младень», поскольку имени собственного он еще не имел (Логинов, 2007б, с. 15). По данным петрозаводской исследовательницы И. И. Набоковой, в этот период жизни ребенка также именовали словом «родущий» (Набокова, 2009, с. 118). Ребенка, родившегося недоношенным, и сейчас еще часто называют «непородным» (вариант – «непорозным»).

Женщина-крестьянка, рожавшая неоднократно, вполне могла родить самостоятельно. Молодым роженицам обычно помогали более опытные женщины (см. раздел 3 главы 7). Если ребенок рождался «в рубашке», рубашку быстро разрезали ножницами или разрывали. Если рождался с пуповиной, затянутой на шее, ее быстро распутывали, чтобы младенец не задохнулся. Ребенку освобождали от слизи дыхательные проходы, сильно вдували воздух в ноздри, затем в легкие. Если дитя после этого не начинало дышать, его хлопали по заду ладошкой. Считалось, если заплачет, то выживет (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 166; АНПВ, № 1/85, л. 5). Громко подающий голос ребенок, ростом более 30 см, с упитанным телом считался вполне жизнеспособным. Однако и таковых повитухи проверяли – не является ли дитя «обмененышем». Для этого вкладывали в рот новорожденного большой палец и щупали небо. Наличие хорошо сформированного углубления означало, что дитя, скорее всего, выживет (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 723, л. 46). Плоское небо считалось признаком принадлежности новорожденного к существам из Иномира. С таким ребенком повитухи занимались неохотно, хотя в народе верили, что надежда «разменять» с помощью специальных обрядов обмененыша на человека, – как говорили на Водлозере, «присвоить», – окончательно еще не потеряна. У вепсов в подобных ситуациях повитухи рекомендовали не кормить новорожденного грудью, поскольку ожидалось, что дитя с плоским небом непременно умрет (устное сообщение З. И. Строгальщиковой).

На ребенка, родившегося синюшным или истощенным, в жизнеспособности которого были основательные сомнения, повитуха или свекровь сразу же надевала свой нательный крест и нарекала его первым пришедшим на ум именем, чтобы он не умер некрещеным. При этом произносились следующие слова: «Крещается раб Божий имярек во имя Отца, аминь, Сына, аминь, Святого Духа, аминь». Формулировка эта могла быть укороченной: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь». Считалось, что душу ребенка, умершего без крещения, уносят с собой черти (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 172). Православная церковь придерживалась того же мнения, поэтому не запрещала крещения младенцев повитухами. Возражали священники лишь против бездумного и всеобщего применения повитухами столь скоропалительного крещения. Оно, кстати, не освобождало от совершения полноценного ритуала церковного крещения с миропомазанием. За рождение мертворожденного ребенка на родительницу церковь накладывала епитимью. Епитимьей наказывали и отца ребенка, если он во время беременности рукоприкладствовал в отношении жены (Мороз, 2001, с. 201).

Помощница роженицы принимала младенца в старую рубашку мужа, «чтобы отец любил ребенка». Изредка это трактовалось иначе: «Чтобы спал лучше» (Там же, д. 490, л. 62). Иногда ребенка последовательно заворачивали сначала в рубаху мужа, а потом – в старую юбку матери («чтобы и мать любила»). В тех случаях, когда у женщины рождались несколько раз подряд мертвые дети, очередное дитя принимали в решето, застеленное рубашкой мужа. Если роды оказывались удачными, далее поступали точно так же. Пуповину новорожденному перевязывали ниткой (иногда – шелковой, но обычно льняной домашнего прядения, а с 1930-х гг. – и фабричной хлопчатобумажной), которую свивали с волосом матери. Перерезали пуповину ножницами для стрижки овец или портняжными ножницами на высоте трех пальцев (5 см), а затем завязывали в узелок. Если роженица бывала одна, то она лишь перевязывала и отрезала пуповину, а пупок ребенку уже потом завязывала опытная повитуха. Изредка пуповину лишь перевязывали ниткой и завязывали в узел, но не перерезали, а ждали, когда пуп выше узла высохнет и сам отпадет (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 63). Пуповина в старину сохранялась. Ее высушивали и хранили под изголовьем младенца, пока его держали на лавке у печи, а позднее – в зыбке (Там же, д. 404, л. 167). В традиционном сознании пуповина, которая связывала мать с ребенком в утробе, продолжала исполнять эту же функцию и после родов. Знахарка Л. Н. Сухова, когда работала в пудожском роддоме, «перевязку» изготовляла из полоски марли, из которой удаляла бахрому, затем скручивала в жгут и обмакивала его в спирт. При завязывании пупка она отмеряла от живота младенца примерно 15 см (на высоту своей ладони) и отрезала ножницами, а узелок завязывала в одном сантиметре от кожи живота (АНПВ, № 2/73, л. 15). В родильных домах пуп новорожденного теперь иногда и не завязывают, а используют специальную прищепку.

После обрядовых действий с пупком для ускорения отхода последа роженице в старину на месте родов давали пить коровье молоко, в которое опускался ее волос, чтобы вызвать позывы к рвоте (Там же, д. 490, л. 63). Дождавшись выхода последа, его подбирали, намывали в чистой воде и, завернув в чистую тряпочку, хоронили пуповиной вверх в подполье или во внутренней завалине дома, где даже зимой земля талая. Хоронить послед вниз пуповиной не полагалось из опасений, «что младенец умрет» (Баранов, 1997, с. 48). Захоронение последа (плаценты) с мифо-ритуальной точки зрения означало отправление детского места назад в Иномир, в результате чего рождение и похороны оказывались связаны друг с другом «не только на уровне представлений, но и на уровне обрядовых действий» (Байбурин, 1992, с. 42). И действительно, бросать послед на месте родов или в помойку запрещалось. Послед не должны были найти и растерзать собаки. Считалось, что от этого будет плохо матери, а новорожденный может даже умереть (АНПВ, № 2/73, л. 15–16). В исключительных случаях в землю закапывали также и «рубашку», в которой рождался младенец, хотя, по поверьям, она «приносила счастье». Делалось это с магической целью – уберечь дитя от поражения оспой (АНПВ, № 1/85, л. 4). В норме «рубашку» новорожденного намывали чистой водой, высушивали и хранили между страниц библии: «Чтобы Иисус Христос заботился о ребенке и сохранял новорожденного от разных напастей» (НАКНЦ, ф. 1. оп. 6, д. 404, л. 167). Верили, что она будет приносить счастье ребенку в течение всей его жизни, даже может уберечь на войне от пули. В наши дни в родильных домах «рубашку» (послед) и пуповину выбрасывают в мусорные баки, которые потом вывозятся на свалку, где их разыскивают и поедают бродячие собаки.

Если ребенок рождался без признаков жизни, а попытки оживить его не имели успеха, мертвое тело намывали чистой водой, заворачивали в тряпочку и хоронили в коробочке из луба или бересты (в глубокую старину – просто в лапте) на «жальниках» – участках выморочной земли около деревни, поросших можжевельником (То же, л. 166). Жальники в Водлозерье в старину были местом погребения всех детей, умерших в возрасте до года, а также выкидышей.

При удачном исходе родов «на родимном месте» младенцам «зачерчивали» пупок и «заколачивали» грыжи (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 167; д. 628, л. 30, 39, 81). «Зачерчивала» пупок мать, брызгая крест-накрест сначала из правой, а потом из левой груди на место перерезания пупка струйкой грудного молока. «Крест» получался всегда косым. Кроме того, на месте родов протирали грудным молоком ребенку глаза, чтобы они не загноились, а также уши. Иногда практиковалось «зачерчивание» пупа и промывание глаз подслащенной водицей (Там же, д. 490, л.63). Получить объяснение, почему подслащенная вода заменяла в этой ситуации грудное молоко матери, нам не удалось. В роддомах использование самого первого грудного молока в качестве ранозаживляющего средство теперь (не то, что в советский период) не игнорируют, но часто смазывают живот вокруг пупа еще и зеленкой. Многие утверждают, что первое грудное молоко содействует заживлению много лучше, чем медицинская зеленка. Во избежание заболевания младенца стоматитом рот новорожденному в старину иногда смазывали медом (Там же, д. 628, л. 105).

Если при родах присутствовала опытная повитуха, то обрядовые действия по заговариванию младенческих грыж и «забиванию грыж» происходило по полной форме на месте родов. Вот как об этом вспоминала знахарка Л. Н. Сухова: «Кинут тряпку, ребенок лежит пуповиной вверх, а бабка заговаривает в пяту матери: “Мать дитя носила, мать дитя родила, а я раба Божья Лидия заговорила грызь головну, грызь лобную, грызь глазну, грызь ушну, грызь сердцеву, грызь ручну, грызь пупову, грызь пахову, грызь подлобочну, грызь ногову, грызь подпятну. Не грызи грызь младеня. Грызи материну постелю и котовы яйца”» (АНПВ, № 2/77, л. 1; АНПВ, № 1/85, л. 4). Далее она пояснила, что слова надо повторять три раза и водить пятой матери от головы ребенка вниз и к каждой грыже прижимать. Заговаривая своих собственных детей, Сухова меняла первые слова заговора. После этого они звучали так: «Сама дитя носила, сама дитя родила, сама грызь заговорила раба Божья Лидия у раба Божьего младеня», а далее – по тексту. Для «забивания грыж» мать прикасалась своей правой пяткой сначала к родничку («полому месту») на голове младенца, затем к его пупку, после – к правому и левому плечу. Приведем еще один заговор, в котором мать сама заговаривала своего новорожденного: «Сама дитя носила, сама родила раба Божьего. Я рабу Божьему грыжу заговариваю. Двенадцать грыз заедаю щучьим зубом, щучьими железными клыками. Грыжи вы грыжи, двенадцать грыж, нет вам, грыжи, у раба Божьего места. А есть вам место в зыбучем болоте. В зыбучем болоте стоит осина. Грызите осину от корня до вершины. Во веки веков аминь!» (Русские заговоры и заклинания, 1998, с. 94). Простейшая формула заговора при «забивании» грыжи в Водлозерье были такой: «Сама дитя носила, сама дитя родила, сама и грызь пуповую и подпятную застила», после чего роженица прикасалась трижды своей пяткой к пупку новорожденного (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 62). Далее следовал еще один приговор: «Спи, дитя, от пяти перстов до пяти годов», после которого требовалось прикоснуться пальцами правой ноги к губам новорожденного (То же, л. 62). Изредка пяткой матери проводили по пуповине «сукресь накресь», т. е. крест-накрест, пока она еще не была отрезана (АНПВ, № 1/85, л.5). Присутствовала ли при родах повитуха или нет, знала ли роженица слова заговора на грыжу или не знала, «забивание» грыж троекратным прикосновением пятки матери к определенным частям тела новорожденного (хотя бы только к пупку) производилось в старину непременно.

На месте родов водлозеры «забивали» не только грыжи, но и золотуху. Заговор Л. Н. Суховой при этом звучал так: «Ехал Павел с чистого поля, спускал Павел стрелу с правого уха в левое ухо, в черную печень. Аминь» (АНПВ, № 2/77, л. 1). Произнося слова заговора, она нажимала трижды безымянным пальцем на пяту матери. Затем пяткой матери прикасалась трижды к правому уху младенца, потом – столько же раз к левому уху.

Манипуляции с забиванием грыж и золотухи, не сопровождаемые заговорами, многие водлозерские женщины производят в роддоме города Пудожа и в наши дни. Но для этого им нередко приходится уговаривать медсестер принести дитя и оставить их наедине с ним на некоторое время. Ведь еще совсем недавно отдавать младенца матери сразу по принятии родов в роддомах было запрещено. Многие современные роженицы из водлозеров вполне осознают, что исполняют обряды своих бабушек, направленные на то, «чтобы грыж не было», «чтобы пуп был здоров» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 30, 39). В случаях, когда медсестры не приносят роженице ее ребенка сразу, иногда исполняется заместительное магическое действо – по советам старух мать трижды пяткой правой ноги стучит об стол. В этнографической литературе забивание (вариант – «затоптыванье») грыжи пяткой матери (как и заговаривание грыжи или родимца) расценивается в качестве действ, направленных на то, чтобы «отправить» болезнь в мир иной, из которого она и явилась на белый свет вместе с рождением ребенка (Мазалова, 1984, с. 38–39).

3. Внесение новорожденного в дом, ритуалы приобщения к семье и домашним духам-покровителям

В старину, если роды происходили вне дома (выбор мест для принятия родов описан в главе 7), новорожденного в избу заносили с выполнением определенных обрядов. В Водлозерье нам известны два варианта этого действа.

Роженица входила в сени, неся на руках дитя, завернутое в отцовскую рубаху и материнскую юбку, реже – только в подол материнского фартука, и из сеней, через закрытые двери, кричала свекрови, что ей с ребенком необходимо войти в дом. Свекровь выходила в сени, где загодя припасалось куриное яйцо. Яйцо свекровь давала роженице, а новорожденного принимала на свои руки. Свекровь с ребенком на руках в избу входила первой, клала дитя у порога ногами к столу (который из большого угла домашние спешно переносили к печи), а головой – к выходу. Таким образом, образовывалась сакраментальная цепочка: порог, стол, печь. Затем свекровь накрывала новорожденного веником для подметания пола с пожеланиями, чтобы он «был спокойным и не плакал». Напомним, что веник для подметания мусора был у крестьян тем предметом домашнего быта, к которому «порча не липнет». В родильной обрядности символика веника несколько менялась. Т. А. Новичкова магическую символику веника для подметания сора в избе в силу многоплановости его использования в родильных обрядах считает возможным сближать с символикой мирового дерева (Новичкова, 1996). Мать, войдя в избу, перешагивала с левой ноги через младенца, подходила к столу и катила по столу поданное ей в сенях яйцо. Свекровь в этот момент спрашивала: «Откуда пришло?» Роженица отвечала: «С улицы». Тогда свекровь грозно приказывала: «Откуда пришло, туда и уходи». После этого роженица выходила на улицу и оставляла яйцо на завалине дома, а свекровь тем временем брала дитя на руки и возлагала его на шубу на печь (ФА ИЯЛИ, № 3299/32; НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/158). Символика яйца в данном обряде прозрачна: оно выступало в качестве платы домовым духам за право людей внести младенца в дом. Не исключено, что данная форма обряда внесения младенца в дом в глубокую старину осмысливалась как принесение заместительной жертвы. По крайней мере, автору доводилось записывать в Водлозерье старинный обычай, согласно которому было принято умерщвлять самого первого родившегося у овцы ягненка, чтобы «темные силы» не отняли жизнь у всех последующих ягнят, которые будут рождаться у этой овцы (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 33). При этом автору было указано, что старики поступали так согласно библейским заветам. Если идеология этого поверья в какой-то степени распространялась также и на перворожденного ребенка, то ритуал мог исполняться в старину только в отношении первенца. Лишь впоследствии его могли начать применять в отношении всех новорожденных детей.

Другой обряд внесения ребенка в дом был очень близок ритуалу заонежан (Логинов, 1993б, с. 49–51). При внесении младенца в жилище свекровь (вариант – сама роженица) клала ребенка, завернутого в отцовскую рубашку или материнскую юбку, вдоль каждого порога по пути в избу. Мать переступала через пороги и дитя с левой ноги трижды (вперед и назад) с пожеланиями, чтобы младенец был крепким, «как порог этот крепок», чтобы он был спокоен, «как этот порог спокоен» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 167; д. 628, л. 80). Иногда после переступания через младенца на последнем пороге в избу свекровь брала новорожденного на руки и произносила слова, направленные на приобщение нового члена семьи к домашним духам: «Хозяин и хозяюшка, с малыми детушками, примите нашего младенчика» (Там же, д. 490, л. 63). В избе новорожденного клали на шубу мехом вверх на печь с пожеланием, «чтобы был крепок и спокоен, как печь в избе» (Там же, д. 404, л. 167–168). Возложение на шубу еще на памяти наших информантов носило осознанный характер («чтобы жил богато»), но глубинный смысл действа состоял, скорее всего, в приобщении новорожденного к духам домашнего очага. Иногда у водлозеров младенца клали не на печь, а на деревянный приступок у печи, застеленный шубой, полотенцем или пеленкой. При этом произносились пожелания быть ребенку крепким и спокойным, «как печь в избе». Затем вешали занавеску, которая отделяла пространство между стеной и печью от остальной части избы. Очень редко бывало, что перед возложением младенца к печи его ненадолго заворачивали в пелену с иконы, «чтобы ребенок рос спокойным и здоровым» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1. колл. 73/158). На мифо-ритуальном уровне это действие можно расценивать как приобщение к христианским святыням семьи.

Традиционный порядок внесения в дом новорожденного несколько изменялся, если женщина рожала двойню («двойников») или тройню («тройников»). После рождения первого ребенка («первачка») повитуха оставалась на месте, чтобы принять у роженицы следующего новорожденного, а младенцев с рук повитухи принимала на руки и заносила в дом помощница, которую кликали на место родов. Иногда для внесения в дом двойни (или тройни) могли позвать мужчину, например, свекра (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 628, л. 80). В рождении двойни или тройни на Водлозере происков нечистой силы не подозревали. Но могли предполагать, что рождение их – следствие «сглаза» или особого рода «порчи», наведенных на молодуху еще до беременности, чтобы изрядно намучилась с большим числом малых деток (То же). Ребенок, родившийся первым, считался старшим, родившийся последним – младшим. В случаях, когда роды происходили в подполье или же (в нарушение традиции) на кровати или печи, новорожденного из избы в сени не выносили, но все равно клали у порога, чтобы мать через него трижды переступила.

В течение первых суток после родов, ближе к ночи, в старину было принято обращаться к домовым духам с просьбой «принять на жительство» нового члена семьи. Обращение было стандартным, примерно таким же, как и во время вселения в новый дом: «Хозяин и хозяюшка, с малыми детушками, с внучками и правнуками, бабками и дедками, примите младеня на жительство. Холите и любите его, как сами себя любите»; или еще проще: «Хозяин да хозяюшка, примите нашего младеня в семеюшку, берегите его» (АНПВ, № 1/85, л. 4). Приобщать ребенка у водлозеров требовалось также и к духам-хозяевам бани, если таковой люди располагали в своем хозяйстве. Когда младенца первый раз приносили в баню, то «спрашивались» у духов – хозяев бани: «Банщик, банщица (вариант – “Хозяин и хозяюшка”), малые детушки, внучки и правнучки, примите раба Божьего отныне и вовеки веков. Дайте ему тепла и здоровья» (АНПВ, № 2/73, л. 17).

В наши дни, когда женщины Водлозерья детей рожают в роддоме Пудожа, очистительных обрядов для роженицы и ребенка почти не исполняется и обрядность по приобщению новорожденного к духам-хозяевам жилища сведена до минимума. Когда новорожденного забирают из роддома, лишь только некоторые мамы просят: «Хозяин и хозяйка, малые детки, правнуки и правнучки, отпустите рабу божью (имя) с малым дитятком домой отныне и вовеки веков. Аминь». Слова едва слышно шепчут себе под нос, повторяя три раза. Войдя в родной дом, просят домовых: «Хозяин и хозяюшка, (и т. д.)… примите нашего младенчика (называют имя, если уже успели придумать и записать в свидетельство о рождении), любите, кормите и поите, как сами едите и пьете» (АНПВ, № 2/73, л. 16). Если молодые мамы слов этих не знают, они могут попросить местных бабок сказать нужные слова задним числом.

Роженица и ее помощники при принятии ребенка, совершении ритуалов приобщения к духам-хозяевам жилища выступали как единая команда, заинтересованная в исходе дела с самыми благоприятными последствиями. Поэтому никаких конфликтов между ними не возникало. Если младенец погибал или погибали и новорожденный, и роженица, виновных крестьяне никогда не искали. Воспринимали это как событие, предрешенное свыше: «На все воля Божья». Конфликт при внесении новорожденного в дом мог возникнуть в случае, когда роженицей оказывалась незамужняя девушка. Это всегда вызывало в крестьянской семье страшный скандал. Родитель, случалось, выгонял ее с ребенком из дома. Но долго это продолжаться не могло. В итоге побеждала извечная крестьянская мудрость: «Чей бы бычок ни скакал, а телятко наше». Но и такой конфликт имел отношение не столько к самому новорожденному, сколько к роженице, а потому здесь рассматриваться не может.

4. Послеродовое омовение и заговаривание ребенка

Роженица и новорожденный до совершения над ними очистительных обрядов считались как бы зараженными особой послеродовой нечистотой (Зеленин, 1934, с. 63). Даже снесенное курицей яйцо у северных русских считалось ритуально нечистым, и поэтому исполнялся несложный обряд по его очищению (Логинов, 1993а, с. 39). Ритуальному же очищению новорожденного после родов и подавно придавалось сакраментальное значение. Омовение младенца после родов служило начальным этапом очищения от нечистоты. О народных представлениях, связанных с ритуальной нечистотой роженицы и новорожденного, писала Т. А. Листова (Листова, 1996), писал и автор в работе, посвященной семейной обрядности русских Заонежья (Логинов, 1993б, с. 48–49). Поэтому ниже представлена лишь этнографическая специфика Водлозерья.

Первое омовение новорожденного, по обычаям водлозеров, производилось всегда в доме – на шестке у топящейся печи или на самой печи, если она была теплой. Традиция выносить младенцев для первого омовения из избы в баню, как это было принято иногда у заонежан (Там же, с. 15–16), видимо, была чужда водлозерам. В младенческом возрасте, по свидетельству И. С. Полякова, маленьких детей вообще мыли дома. Ребенок сначала пропотевал, лежа на чисто выпаханном поду печи (на соломе), затем его парили маленьким веником, после чего купали в деревянных корытах (Поляков, 1991, с. 161). Первое омовение новорожденных исполнялось в Водлозерье, как правило, в качестве самостоятельного действия над новорожденным, почти не сопровождаясь заговариванием послеродовых болезней.

Первое омовение исполнялось по строго заведенным правилам. Печь топили сразу после внесения новорожденного в дом, нагревали воду в котле или чугуне, чтобы смешать ее с холодной водой в корыте. В воду обязательно добавлялись ольховые стружки и веточки можжевельника, которым водлозеры приписывали сакраментальные очистительные свойства (АВНП, № 1/85, л. 19). Чтобы ребенок вырос красивым и богатым, в зажиточной семье в воду клали также серебряный рубль, в бедной семье – хотя бы серебряный гривенник (15 копеек). Кроме того, в воду добавляли не менее трех крупинок соли, полной же нормой считалась чайная ложка. Верили, что «соль от сглаза оберегает» (НАКНЦ, ф. 1. оп. 6, д. 628, л. 7–8). Воду, которую собирались заговаривать, брали из озера или из реки особым образом (ФА ИЯЛИ, касс. № 10). Сначала в воду бросали в качестве выкупа, как говорили, «тридевять копеек». На деле же в воде оказывалось не 27 монет, а всего лишь 9 (три раза по три медные монетки). При бросании монет в воду произносили заговоры. Наибольшее хождение в Водлозерье имел старинный заговор для набора воды, применимый к любой магической потребности. Согласно записям священника Д. Ягодкина (Ягодкин, 1899), он звучал так: «Царь водяной и царица водяная, царь лесной и царица лесная, царь земной и царица земная, царь небесный и царица небесная позвольте взять воды не для хитрости, не для мудрости, а для…» Далее излагался конкретный повод. В нашем случае – «для мытья раба Божьего младенчика». Помыть новорожденного надо было не позднее, чем через три часа после внесения его в дом. Мать, свекровь или приглашенная повитуха, уложив ребенка поперек своих коленей, теплой водой и белой тряпочкой (это было обязательной нормой – «чтобы кожа и личико были белыми») смывали с ребенка слизь, промывали ему нос и уши, растирали, расправляли и вытягивали руки и ноги. Ладонь левой руки дотягивали до правой пятки, а ладонь правой руки – до левой пятки. Если такой «косой крест» не получался (хотя бы одна рука не дотягивалась до пятки), думали, что младенец родился «сглаженным». В таком случае просили повитуху или знахарку, чтобы при заговаривании послеродовых болезней ими были исполнены заговоры и магические действия на снятие сглаза. Вытягивание рук и ног ребенку до соединения друг с другом мать производила потом и самостоятельно, пока не добивалась нужного результата. В последующем, лет до пяти, мать, наученная повитухой, сама могла «проверять» в бане этим же способом наличие или отсутствие сглаза на ребенке.

Почти всегда при первом омовении «правили» младенцу голову. В идеале она должна была быть как можно более круглой, чтобы человек не выглядел «шишкоголовым», т. е. так, как представлялись нечистые духи водлозерам. Слишком большая, неправильных форм, а также слишком маленькая для обычного человека голова расценивалась как свидетельство причастности к рождению ребенка нечистой силы. Чтобы голова младенца приняла круглую форму, ее приходилось на время туго обвязывать материей. Действия повитухи над головой ребенка в этнографической литературе расцениваются как магическое «доделывание» младенца с целью приобщения его к миру людей (Мазалова, 1994, с. 36).

При мытье младенца произносился заговор, обращенный к новозаветной повитухе, принимавшей, согласно апокрифическим преданиям, роды самого Христа: «Бабушка Соломонидушка Христа Бога мыла, все косточки размывала, все хрусточки на место полагала. Помоги намыть раба Божьего младеня нашего. Аминь!» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 105). Имелись и иные, близкие этому, заговоры на первое омовение младенца. В «Олонецких губернских ведомостях» (От Пудожа, 1869) был опубликован следующий текст заговора: «Бабушка Мария, другая Соломония, как истинного Христа намывали, парили, так сего раба Божия намойте и напарьте». Намывая ребенка, повитухи легкими поглаживаниями непрерывно делали ему массаж всего тела. Просьбы о помощи к святым повторялись также при втором и третьем намывании младенца повитухой.

Если требовалось, при первом омовении повитухи «вправляли» ребенку основные младенческие грыжи. Считалось, что таковых у младенцев женского пола может быть три: «черная», «белая» и «красная», а у младенцев мужского пола еще и дополнительная – «яичная» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 173; д. 628, л. 10–11). «Че рн ой г ры же й» называли небольшое выпячивание темного цвета в районе паха новорожденного справа или слева, образованное выдавливанием внутренностей в этой области сквозь раздвинувшиеся мышцы лобка. «Красной грыжей» называли вспучивание грязно-кровавого цвета в районе пупка. «Белой грыжей» именовали светлое выпячивание в подвздошной области живота. Грыжи легко определялись на ощупь: они всегда мягче, чем окружающие ткани. «Яичная» грыжа мальчиков, обнаруживаемая как легкое затвердение одного из «адамовых яблок», сопровождалась небольшим покраснением. Такая грыжа считалась наиболее трудно поддающейся заговариванию (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 627, л. 5). «Черную», «белую» и «красную» грыжи повитухи устраняли, заправляя выпучивания под окружающие их ткани живота легкими движениями пальцев, предварительно намылив живот в нужном месте. При вправлении грыж исполнялись специфические заговорные тексты. В них перечислялись не привычные для заговоров такого рода семь, девять или двенадцать грыж, а большее их количество. Свидетельством тому старинный заговор из деревни Коскосалма: «Я раба Божья (имярек) младенцу грызь заедала, загрызала, заговаривала. Прибежали котищи, чернищи, волчищи. У младеня раба Божия грызь заедаю, загрызаю, заговариваю во единую жилу, во единый сустав. Грызь пупову(ю), грызь пахову(ю), грызь подлобочну(ю), грызь подъязычну(ю), грызь костяну(ю), грызь сердцеву(ю), грызь глазну(ю), грызь головну(ю), грызь ушну(ю), грызь ручну(ю), грызь ножну(ю), грызь подпятну(ю). Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь!» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 170–171). Слова эти знахарка произносила, заправляя и прикусывая все названные в заговоре грыжи своими зубами через полотенце (То же, л. 173). Именно из-за упоминания грыж паховой («черной») и пупочной («красной») общее число грыж в приведенном заговоре достигло 14. Единично был зафиксирован на Водлозере заговор, в котором фигурирует всего одна грыжа: «Сама дитя носила, сама дитя родила, сама ночную грызь заговорила. Тьфу! Аминь!» (ФА ИЯЛИ, № 3298/14).

В наши дни послеродовое омовение младенцев в соответствии с медицинскими инструкциями совершают медсестры в родильных домах. Они не знают заговоров, хотя, наверное, умеют вправлять грыжи. В совершенстве этим владели прежние медсестры, выходцы из деревень, не имевшие медицинского образования, но принимаемые на работу в роддом в 1940–1960-х гг. благодаря умению «бабить» новорожденных. В пудожском роддоме медсестрой долго работала, например, уже неоднократно упомянутая нами известная знахарка Водлозерья Л. Н. Сухова. Обращения к ней молодых родителей по поводу заговаривания и вправления грыж новорожденным были обычным делом (ВНП, № 2/77, л. 1–2; АНПВ, № 1/85, л. 4–5).

В течение первых суток после свершившихся родов, как это было принято и в дни самых больших христианских праздников, крестьяне ничего из дома не отдавали и не одалживали. Опасались, что вместе с предметом или вещью из дома уйдет и «семейное счастье». Чужакам о свершившихся родах ничего не рассказывали, чтобы недоброжелатели не смогли причинить магическими действиями какого-либо вреда новорожденному и его матери. Намытого в корыте и насухо вытертого младенца в старину первый раз очень туго пеленали в старые, набело отстиранные со щелоком пеленки. Назывались они в Водлозерье «рипаками» или «ропачами» (ср. вепс. ripak – «старая одежда») (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 490, л. 63). Старое полотно выбиралось неслучайно: оно было намного мягче, чем новое. Квадратный кусок ткани при пеленании расстилали на столе так, чтобы завернуть углами крест-накрест, создав как бы некий оберег. Сверху дополнительно перевязывали «мотовузом» – полоской материи, оторванной от старой простыни. В принципе, и сейчас детей пеленают похожим образом, но не так туго, и оборачивают детей в пеленке лентой: мальчиков – голубой, а девочек – розовой. В старину в первый раз крепко пеленали, прижимая руки к телу, а ноги одна к другой, чтобы они распрямлялись, пока кости у новорожденного еще мягкие. Первые три дня новорожденного разворачивать у водлозеров не полагалось. Чтобы покормить дитя, открывали только лицо.

Новорожденного в первый раз грудным молоком кормили с правой груди, уложив на правую руку матери, да и спать в первый раз тоже укладывали на правый бок («Чтобы был правшой, а не левшой» – НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 172–173, д. 490, л. 63). На спину новорожденных первое время спать не клали. Говорили: «Если будет спать навзничь, то накричится так, что никому в доме спать не даст» (2002, № 3, л. 7). Нынешние водлозерские старухи считают, что современные дети более беспокойны и капризны, чем в старину, оттого, что их постоянно освобождают от пеленок в течение первых трех дней, чтобы показывать отцу и другим родственникам, а спать кладут на спину (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 628, л. 8). Новорожденный должен был лежать на лавке за печью в «прирубе»[6] три дня, особо никем не тревожимый («чтобы и дальше был спокойным»). Скамейку застилали соломой, а поверх нее стелили кусок домотканой материи. Мать же спала напротив своего ребенка на деревянной кровати, неподвижно встроенной в противоположную от боковой поверхности печи стену. Занавеска исполняла роль оберега, охраняющего мать и дитя от посторонних взоров и, как верили, от сглаза. Первые сорок дней после родов за занавеску никто, кроме домашних, не должен был заходить. Даже отец в старину мог рассчитывать увидеть новорожденного не ранее, чем через три дня (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 168–169).

Заговаривать послеродовые болезни новорожденному полагалось трижды. И не только грыжи, но целый шлейф «родимных болезней». Верили, что «этими болячками ни одного человека Бог не обойдет» (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 404, л. 173). Считалось, что такими болезнями лучше переболеть в младенчестве, чем в более позднем возрасте. Заговаривание послеродовых болезней, как представляется, должно было скорее сгладить их протекание, чем полностью устранить. Родимец, например, по поверьям водлозеров, у человека должен был проявиться если не в младенчестве, то хотя бы в старости, в качестве предсмертного страдания (АНПВ, № 1/85, л. 4).

В начале XX в. заговаривание «родимных» болезней девочек обычно производили в доме. Если людей в доме было много, все делалось за занавеской у печи, при отсутствии посторонних – в избе на обеденном столе. Мальчиков жалели меньше, их по старинке носили заговаривать на место родов, а в лютые холода – на полок в баню. Когда своей бани не имели, просились в чужую. Заговаривать болезни приглашали опытную, известную в округе повитуху или знахарку.

Из всех послеродовых болезней в первую очередь заговаривали грыжи. Какие именно грыжи заговариваются, перечислялось в заговоре. Грыжи называли, как правило, в направлении от головы (так называемой головной грыжи на месте родничка на темени) к ногам. Впрочем, иногда в заговорах эта последовательность нарушалась. Приведем наиболее ранний из всех дошедших до нашего времени водлозерских заговоров на грыжу. Запись, сделанная Б. Е. Марголис (Чистовой) в 1939 г. в деревне Выгостров, гласила: «Стану благословясь, пойду перекрестясь из избы дверями, из дверей воротами, выйду, раба Божья (имярек) на улицу, погляжу в сине море, в синем море плывет щука. Щука, железны зубы, загрызи и заговори двенадцать грызей: грызь головну, грызь ушну, грызь ротову, грызь горлову, грызь пахову, грызь сердечну, грызь подпятну, грызь суставну от родин до креста, от креста до виньца, от виньца до жизни коньца. Во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь!» (Русские заговоры, 2000, с. 73). Заговор в любом его варианте проговаривался три раза. Какое бы мифологическое существо ни выступало «загрызающим» грыжи (котищи, волчищи, щука и другие зубастые сущности), повитухе или знахарке приходилось обычно собственными зубами прикусывать сквозь полотенце место локализации на теле новорожденного всех этих натуральных и виртуальных грыж (см. выше). При этом дитя либо лежало животом вверх на подстилке, либо находилось в вертикальном положении на левой руке целительницы. Правой рукой знахарка передвигала полотенце по телу младенца от одной называемой ею грыжи к другой. У пожилых знахарок зубы к старости большей частью выпадали, прикусывать грыжи было особо-то и нечем. Поэтому в обрядах использовались предметы, обладающие остротой и твердостью. У водлозеров применялись железные ножи и рысьи когти (АНПВ, № 2/77, л. 1; АНПВ, № 1/85, л. 4). Идея магического воздействия на грыжи посредством рысьего когтя, скорее всего, очень древнего, быть может, саамского происхождения. Поскольку ни ножом, ни когтем место грыжи «прикусить» не получается, предметы просто прикладывали острым концом (через полотенце) к месту предполагаемой локализации грыж.

Выходец с Водлозера, знахарка В. А. Куроптева, имеющая магическую практику в деревне Теребовской за пределами Водлозерья[7], полностью свой заговор отказалась сообщить, но привела важные детали. Зачин заговора на грыжу у нее тот же, что и у других водлозерских знахарей: «Мать дитя носила, мать дитя родила…» Грыжи в своем заговоре Куроптева перечисляла в такой последовательности: «головная», «глазная», «ушная», «зобовая», «сердечная», «подложечная», «поджелудочная», «пуповая», «паховая», «яичная», «подколенная», «подпятная». Заканчивался заговор призывом к магическим силам изгнать «грыжи, золотуху, колюху, звонюху из очей, из ушей, из телес ных мощей» (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 628, л. 10–11). Таким образом, в одном заговоре В. А. Куроптевой оказались объединены сразу два заговора – и от грыж, и от золотухи. Обычно же при заговаривании послеродовых болезней заговор от золотухи произносился отдельно, вслед заговору от грыж.

Приведем примеры водлозерских заговоров от золотухи. Одним из них владела знахарка А. И. Леонтьева: «Пойду я раба Божья (имярек) в чисто поле. В этом чистом поле летят три ангела, три архангела и три апостола. Натягают луки дубовые, стреляют по пням, по кореньям, по лихим деревьям. Я раба Божья (имярек) трем ангелам, трем архангелам, трем апостолам помолюся, покорюся. Не стреляйте вы по пням, по кореньям, по лихим деревьям, а стреляйте младенцу в левое ухо, чтобы летело в правое ухо без звука, без стука и отстала несчастная золотуха с белого лица, с бедной головы, с каждой кости, из каждой жилы. Век по веку, отныне довеку. Тьфу, Аминь Господен». Тут надо три раза плюнуть через левое плечо, а всю заповедь повторять три раза. (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 170). В похожем заговоре от золотухи самой известной в 1950–70-х гг. знахарки Куганаволока Башкировой фигурируют «три ангела, три архангела, три святителя», которые не натягивают луки дубовые, но «палят из ружей», и далее по тексту (Там же, д. 628, л. 18).

Эти два заговора во многом перекликаются с заговором И. Н. Карачевой, записанным Б. Е. Марголис в 1939 г. «Стану благословясь, пойду перекрестясь из избы дверями, из дверей воротами, выйду в чистое поле; в чистом поле стоит Михаил Архангел, каленой стрелой направляет. Я покорюсь и помолюся: “Не стреляй ни по пеньям, ни по кореньям, а стрели в раба Божьего (имярек). Стрели в правое ухо, стрели в левое ухо, ни выстрели ни слуха, ни духа, а выстрели в дьявольскую злодейную золотуху: глазну, ротову, горлову, сердечну, пупову, пахову, коленну, подпятну, суставну и суху, и мокру. От родин до креста, от креста до виньца, от виньца до жизни коньца. Во имя Отца и Сына и святого Духа”». Повторять три раза (Русские заговоры, 2000, с. 63). Современные записи имеют более короткие тексты, чем довоенные. Краткий заговор от золотухи Л. Н. Суховой нами приводился выше при описании обрядово-магической практики «забивания» грыж и золотухи при принятии ребенка. Им же она пользовалась и при заговаривании всех послеродовых болезней младенца через три дня после родов, о котором здесь как раз и идет речь.

Третьим обычно следовал заговор от родимца. Например, такой: «Я раба Божья (имярек) у младенца родимец заговаривала: Мать дитя носила, мать дитя родила, а я раба Божья (имярек) заговариваю. Тимец и родимец с ясных очей, с черных бровей, с белого лица, с ретивого сердца, с буйной головы, с белых рук, с резвых ног от рожденья до венца и до смертного конца». Слова наговорить в теплую воду трижды, помыть все тело ребенка этой водой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 169). Знахарка Л. Н. Сухова от родимца заговаривала несколько иначе: брала банку с водой и нож в правую руку (или нож и ложку в обе руки) и говорила слова на воду: «Мать дитя носила, мать дитя родила. Я, раба Божья Лидия, родимец заговорила. За байной (место, где осуществлялось заговаривание, в каждый раз называлось конкретное – прим. автора) заговариваю тимец-родимец с ясных очей, с черных бровей, с белого лица, с ретивого сердца». Сказав это, имитировала колющее движение ножа (или ложки) в банку с водой. Так она повторяла три раза, после чего вливала в рот младенцу три глотка воды из банки и слегка обтирала младенца этой же водой (АНПВ, № 2/77, л. 1–2). Остатки заговоренной воды выплескивала на восточный угол дома снаружи. Из слов заговора явствует, что заговаривание воды на родимец она производила, удалившись за баню, чтобы мать ни слова не слышала.

Опытные повитухи не ограничивались заговариванием младенца от трех основных послеродовых младенческих болезней, но произносили также заговор от послеродовой щетины, сглаза и иных болезней. Например, такой: «Стану я раба Божья (имярек), благословлюсь, пойду, помолясь, из избы дверьми, из дверей воротами. Выйду я раба Божья (имярек) в чисто поле. За воротами в чистом поле едет Егорка (т. е. Георгий Победоносец – прим. автора) на белом коне. Конь крыт стружьем, едет с ружьем. Палит, стреляет, выстреливает всю болезнь: с носа насморк, из ушей ухорядку, из спины щетину, из пят полупятницу. Не бойся наш младенец ни уроков, ни призоров, ни злых наговоров, ни испуга, ни исполоха, ни переполоха». Наговорить на воду трижды, плюнуть в ту воду трижды, умыть младенца той водой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 171). Знахарка, прочитав свои заговоры, должна была вымыть руки водой, вытереть их полотенцем и прочесть краткую очистительную молитву: «Господи Многомилостивый, прости меня, многогрешную рабу Божью (имярек). Аминь!»

Для заговаривания послеродовых болезней знахарка обычно являлась под вечер, чтобы с заходом солнца обитатели дома могли закрыть двери избы, благословясь, и никому не открывали дверь до восхода солнца. Приходила она через день или два после родов. Уложиться надо было в недельный срок. Если новорожденных детей в деревне оказывалось сразу несколько, дела с заговариванием послеродовых болезней могли существенно ускорить. Для этого повитухе приходилось являться в дом новорожденного утром и вечером. Только закончив все целительские и магические процедуры с одним ребенком, повитуха могла взяться «бабить» и заговаривать другого. Данный обычай следует признать рациональным и разумным, ибо он резко снижал вероятность перенесения повитухою заразных болезней с одного ребенка на другого.

Специального обряда «бабиной каши», характерного для общерусской традиции (Листова, 1989, с. 157–158) в Водлозерье, да и в целом в Карелии, для повитухи не устраивали. Ближайшие следы бытования этого обряда автору удалось зафиксировать лишь за пределами Карелии, на территории северного Прибелозерья в Вологодском крае (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 610). В Водлозерье повитухе, заговаривавшей послеродовые болезни, денег за труды не платили, но приглашали на угощение по случаю крестин. На крестинах мать дарила повитухе полотенце с вышитыми концами, полагавшееся ей за праведные труды. Более состоятельные мамы могли подарить рубашку с вышитым подолом или покупной отрез материи на платье (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 25). Дополнительно повитухе могли оказать помощь по хозяйству – например, напилить или наколоть дров, вспахать небольшой участок земли. У повитухи или знахарки с детьми, которых она заговаривала от послеродовых болезней, в последующем устанавливалась более тесная дружеская связь, чем с остальными в деревне. Например, Сухова мимо принятых ею детей никогда просто так не проходила. Обязательно останавливала, интересовалась здоровьем, угощала конфеткой (всегда носила в кармане), а в завершение общения исполняла короткую, часто не вполне приличного содержания частушку, под которую вместе с детками и приплясывала (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 720, л. 54).

В настоящее время заговаривание детей от послеродовых болезней производится крайне редко, только в тех случаях, когда родители новорожденного состоят в родстве или близкой дружбе со знахаркой.

Окончание обрядов заговаривания от послеродовых болезней, сопровождаемое принятием парной банной процедуры (младенца парили поочередно небольшим, специально связанным для этого веником и веником, которым парилась его мать, когда впервые после родов шла в баню), означало, что период первичного очищения новорожденного и приобщения его к семье и семейному очагу заканчивался. С ребенка как бы смывалось то, что указывало на принадлежность его к Иномиру, из которого он появился (Байбурин, 1992, с. 43). Новорожденный, с точки зрения «теории переходов» А. ван Геннепа, «откреплялся» от значительного числа «прежних обстоятельств», связанных с его внутриутробным развитием и появлением на свет Божий. Обряды приобщения к духам-хозяевам жилища как бы ставили его под охрану предков семьи (Харузин, 1994, с. 326; Кузнецова, 1997, с. 14), а если производился обряд приобщения к домашним иконам, то и под покровительство христианских святых, иконы которых имелись в домашнем иконостасе. Круг его «восстановленных в новом качестве» (по ван Геннепу) связей с внешним миром расширялся. Помимо родительницы и лиц, осуществлявших «медиативные связи» на этапах заговаривания и первичного омовения, к ребенку открывался допуск и для всех членов семьи. Его могли подержать на руках отец, братья, сестры и прочие совместно проживающие родственники. Помогать мыть ребенка в корыте у печи или в бане могли старшие сестры новорожденного и другие женщины в семье. Однако новорожденный, с точки зрения «теории перехода» ван Геннеппа, все еще оставался существом «лиминальным», пребывающим в переходном состоянии, главным образом из-за неприобщенности его к общине и православной конфессии.

5. Приобщение новорожденного к сельской общине и православной конфессии

Период окончательного очищения младенца от послеродовой нечистоты завершался через шесть недель крещением, которым он окончательно приобщался к семье, сельской общине и православной конфессии. Крестили новорожденных в церквях на Ильинском или на Пречистинском погосте. Зажиточные водлозеры, проживающие в отдаленных деревнях, иногда сами доставляли священников для совершения церковного обряда в свой дом. Поскольку из-за ледостава или ледохода добраться до погостов, расположенных на островах в Водлозере, не всегда представлялось возможным, детей иногда крестили и через больший срок, чем 42 дня.

Традиционная обрядность, связанная с выбором имени для новорожденного и с самим обрядом крещения, на материалах Пудожского края описана В. Н. Харузиной еще в 1906 г. (Харузина, 1906). Тем не менее позволим себе сделать несколько замечаний общего порядка, касающихся конкретно Водлозерья. Первое из них относится к выбору имени новорожденному. Хотя от родителей, других членов семьи и более дальней родни мало что зависело (имена детям давали в церкви по святцам), для обсуждения данного вопроса было принято собираться за неделю или полторы до предстоящего события и посвящать ему целый вечер (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 175). При этом при выборе женских имен нередко происходила своеобразная «накладка»: водлозеры искренне полагали, что Анна, Нюша и Аннушка являются совершенно разными именами, тогда как на деле Нюша и Аннушка были уменьшительно-ласкательными производными от имени Анна. Поскольку в церковно-приходскую книгу, где священником фиксировались имена, прихожане практически никогда не заглядывали, то нередко до конца жизни оставались при своем заблуждении. Таким образом, получалось, что в одной и той же семье регистрировалось рождение двух или трех девочек с именем Анна. И все же в семейном совете по поводу выбора имени младенцу сохранялся некоторый сакраментальный (с точки зрения крестьян) смысл. Если избранное на семейном совете имя не совпадало с тем, что священник записывал в церковноприходскую ведомость, то ребенка нередко продолжали называть домашним именем, а церковное имя не разглашали. Верили, что в этом случае колдуны не смогут напустить порчу «на имя», поскольку истинное, церковное имя раба Божия им неведомо, а значит, и их порча не сможет отыскать своего адресата.

Более самостоятельными крестьяне оставались в вопросе выбора крестных родителей для младенца: в этой области многое регулировала народная традиция. Крестной матерью («божаткой») у водлозеров обычно избиралась родная тетя, старшая из сестер матери (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 65; АНПВ, № 2/82, л. 1), а крестным отцом обычно становился ее муж. Если тетки у новорожденного не было, то выбор делали, исходя из принципа, что ему хорошо иметь крестным отцом зажиточного мужчину. Тот в случае жизненной необходимости вполне мог порадеть за своего крестника. Согласившись стать крестным родителем, человек становился поручителем своего крестного ребенка. Верили ли водлозеры, что такое поручительство распространяется и на загробное существование, выяснить не удалось. Породнившись через крещение, крестные родители и их крестники как бы вступали в кровное родство, и браки между ними не могли заключаться.

Собственно церковное крещение младенца – это таинство Русской православной церкви, осуществляемое по строгому канону по всей России. Глубинный ритуальный смысл наречения младенца человеческим именем проанализирован также А. К. Байбуриным в его монографии «Ритуал в традиционной культуре» (Байбурин, 1993, с. 45–47).

Упомянем, что при наречении младенца именем водлозеры могли вступить в споры со священником, настаивать, чтобы ему не давалось имя святого или святой, день чествования которых уже миновал. Люди верили, что такой святой или святая не смогут заступиться за человека, носящего их имена. Это народное поверье отличается от ортодоксального взгляда Русской православной церкви, которая рекомендовала давать младенцам имена по трем правилам: 1) в честь памяти того святого или святой, в день чествования которых младенец появился на свет Божий; 2) в честь памяти святых на восьмой день от дня рождения (по ветхозаветной традиции, как было принято во времена рождения Иисуса Христа); 3) в честь памяти святых на день наречения именем (на практике – на 40-й день от рождения). Для девочек допускался сдвиг на несколько дней, если в святцах в эти сроки не было дней памяти святых жен (Бодур, 2002, с. 232–233). Применение этих правил на практике приводило к тому, что именины отстояли от фактического дня рождения на 40 и более дней. Впрочем, людей, которые могли устраивать праздник по случаю именин, в Водлозерье по причине бедности крестьян всегда было мало.

Крещение ребенка в доколхозное время считалось строго обязательным. За этим неукоснительно следили священники. По народным поверьям, в результате совершения обряда ребенок получал сразу двух небесных покровителей: собственного ангела-хранителя, а также святого заступника и молитвенника на Небесах, в честь которого его нарекали именем (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 7). Обряд крещения на сакраментальном уровне окончательно «очищал» младенца от послеродовой нечистоты («отрешал» от прежних обстоятельств, связанных с появлением из Иномира). С точки зрения «теории перехода» А. ван Геннепа, крещение было сакраментальной «гранью», за которой ребенок окончательно «восстанавливался» в качестве члена своей семьи, крестьянской и конфессиональной общины. После крещения младенец регистрировался в официальных метриках как реально существующая личность, принадлежащая крестьянскому сословию, проживающая в конкретном селении, в конкретной семье со всеми ее родственными, соседскими, конфессиональными и иными социальными связями. С этого времени младенцу дозволялось присутствовать за семейным столом, на молениях домашних в кругу семьи, на богослужениях в церкви, на любых семейных и народных праздниках, что было свидетельством свершившегося ритуального «перехода», связанного с приобщением к конфессии и местной сельской общине. Говорить же о завершении некой переходности физического и социального состояния не приходится. Человек всю свою жизнь постепенно переходил из одного социо-возрастного периода к другому вплоть до самой смерти, при этом проживание в младшей социально-возрастной категории содержало в себе реальные и обрядовые элементы подготовки к жизни в следующей возрастной категории (Бернштам, 1988, с. 23, 60–61 и др.).

Старообрядцы отказывались крестить детей в церкви и крестили их сами по своим обрядам. Исходили они из убеждения, что совершаемое в церкви крещение – «несть крещение, но паче осквернение» (Цит. по: Пулькин, 2001б, с. 171). В начальный период раскола Русской православной церкви Водлозерье было одним из оплотов «старой» веры. На его территории укрывались от преследования властями сразу несколько виднейших отцов-основателей старообрядческого движения (Линник, 2006; Старицин, 2009). В XIX в. старообрядцев в Водлозерье было немного. В Водлозерско-Ильинском приходе, например, в 1810 г. официально числилось семь «явных» старообрядцев (Ружинская, 2009, с. 193). По собранным «шпионским» образом сведениям чиновника особых поручений Голубковым, в 1854 г. «тайных» и «явных» староверов там было восемь человек, проживавших в пяти деревнях (Там же, с. 194). Своей моленной они на Водлозере не имели. В случае надобности «филипповцы» отправлялись в Каргополье, «даниловцы» – к «выгорецким большакам». Там, в частности, совершались и крещения новорожденных детей старообрядцев. Девочек местные старообрядцы посылали на воспитание на Выг в Лексинский монастырь. Закрытие в 1854 г. Выговского и Лексинского старообрядческих монастырей окончательно предопределило судьбу старообрядчества на Водлозере. К началу XX в. там уже не осталось ни одного старообрядца, хотя «население по-прежнему крестилось двумя перстами» (Там же, с. 196). К началу XXI в. только одна женщина среди водлозеров считала себя старообрядкой, но и то лишь потому, что крестилась двуперстно (устное сообщение Н. В. Червяковой).

Обязательным в Водлозерье крещенье было для каждого новорожденного лишь до 1931 г. Потом священников выселили с Водлозера. Расстаться же с многовековой традицией было людям сложно. Старинный обряд попытались заменить новым, советским. В деревне Пильмасозеро двух родившихся в мае 1931 г. младенцев не стали заносить в учетную церковную книгу Ильинского погоста. Решили создать советский ритуал, а для этого вызвали из Пудожа двух представителей советской власти. Чиновники собрали народ в сельсовете и в торжественной обстановке записали в новую учетную книгу первые два имени «будущих строителей коммунизма». Чтобы «порвать с проклятым наследием прошлого и церковной религией», представители советской власти отказались давать новорожденным традиционные христианские имена. Тот, кого на семейном совете хотели наречь именем Михаил, получил «кумулятивное» имя Будимир («Разбудит мир»). Не повезло и девочке, которую хотели назвать Марией. Для нее было избрано имя, отсутствующее в святцах, – Розария. Председатель Пильмасозерского сельского совета передал детей с рук на руки сначала «красным крестным» (представителям советской власти из района), а те передали детей их отцам. Чтобы мероприятие выглядело торжественней, сельчан колонной (во главе с родителями с детьми на руках) с кумачовым флагом обвели вокруг деревни, словно в крестный ход на Пасху (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 628, л. 12). Мероприятие сельчанам не понравилось, традиция не получилась, новая книга для регистрации новорожденных больше не использовалась и была утеряна. Всех остальных регистрировали по старинке – в старую церковную книгу, пока не был принят новый Всесоюзный закон о ЗАГСах. К моменту выхода на пенсию у тех, кого в мае 1931 г. пытались «крестить по-советски», возникли проблемы, поскольку они оказались вообще не зарегистрированы ни в одной из метрик, как будто никогда и не жили на территории Советского Союза. Проблема с оформлением им пенсий решалась более двух лет.

Если присмотреться к описанию «красных крестин», нетрудно заметить, что из канонического обряда крещения оказались исключены два важнейших блока. Это помазание елеем, символизирующее приготовление к борьбе с дьяволом, а также троекратное погружение в купель, символизирующее очищение от греха рождения. Отсутствует также момент пострижения волос на голове младенца. Все остальные действия – это замена символики «отжившего мира» на революционную символику. Младенца с рук на руки передавали не на вышитом белом полотенце, а на куске «революционного» кумача. Троекратное хождение вокруг купели заменили хождением с младенцами вокруг родной деревни, православные молитвы – пением революционных песен, в которых «отрекались от старого мира», и клятвами, что дети вырастут борцами «за правое дело». Имена из святцев заменили именами, которые посчитали «революционными».

Торжественная домашняя трапеза по случаю свершения обряда крещения с участием крестных родителей, а часто и священника, на Водлозере, как и по всей России, называлась собственно «крестинами». Ничего специфически «водлозерского», тем более в отношении младенца, на традиционных родинах не происходило. Обильная, по достатку семьи, трапеза, прерываемая длинными рассказами на смешные темы из сельской жизни, а также песнями лирического содержания, подарки от гостей в виде детской одежды, похвалы матери, достойно выносившей и родившей ребенка, и ничего отличного от обычного семейного праздника.

Во время Великой Отечественной войны советская власть в целях достижения быстрейшей победы над фашизмом снова пошла на союз с Русской православной церковью, и обряд крещения некоторое время снова проводился в Водлозерье. Сюда начал регулярно приезжать священник из Пудожа, чтобы крестить детей и отпевать умерших, читать молитвы за души солдат, павших в боях за Родину. Правда, крещение тогда уже не было обязательным для новорожденных обрядом: все определялось волей родителей. Многие приводили к попу крестить уже довольно взрослых детей, родившихся после 1931 г. Надеждам священника обосноваться в церкви на Ильинском погосте тогда не суждено было сбыться. После войны советская власть снова развернула антирелигиозную агитацию, и с конца 1948 г. священник перестал приезжать на Водлозеро. Говорят, он так был разочарован в своих ожиданиях, что уехал из Карелии куда-то в Поволжье (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 628, л. 12–13).

Иероманах о. Нил во время самого массового в постсоветский период крещения детей и взрослых (обрядовый момент, 2003 г.). Фото автора

Священники снова начали появляться на Водлозере только после образовании в 1991 г. национального парка «Водлозерский». Приезжали они туда по приглашению не столько жителей, сколько руководства парка. Регулярными их посещения стали с 1995 г., после возрождения празднования Ильина дня на Ильинском погосте. Во время праздника как раз и проводились крещения, но крестились лишь достаточно взрослые дети, подростки и молодежь. Самым массовым было крещение 14 человек сразу в 2001 г. Иеромонах Нил, обитавший тогда на Ильинском погосте, как-то жаловался автору, что ни один из водлозеров за все время его проживания на острове не явился к нему для причастия, не попросил совершить таинство бракосочетания. После трагической смерти в 2004 г. отца Нила желающие окрестить детей специально ездили в Пудож. После того как в 2004 г. духовный сан на себя принял директор национального парка «Водлозерский» О. В. Червяков, необходимость в этом снова отпала. Ныне отец Олег больше не руководит национальным парком. Он остался приходским священником Водлозерского прихода, постоянно проживает в деревне Варишпелда на северном побережье озера Водлозера, совершает все необходимые церковные требы, если сельчане соглашаются на таковые.

Таким образом, можно констатировать, что в период проведения обрядов по приобщению новорожденного к сельской общине и православной конфессии между священниками и местной паствой ортодоксальной православной конфессии недоразумений не возникало. Разногласия прихожан и священников по поводу выбора имени младенцам в конфликты не перерастали. Исключение из правила составляли лишь случаи со старообрядческими семьями, которые либо явно отказывались крестить своих детей у местных священников, либо уклонялись от совершения обряда, проживая значительную часть времени в Каргополье и Даниловщине и зарабатывая средства к существованию в качестве «трудников».

6. Период от крещения до завершения вскармливания грудью

Период младенчества, продолжавшийся после обряда крещения, был наполнен исполнением настолько разноплановой обрядности, что лучше всего исследовать ее, разбив на отдельные категории.

Обрядность взросления младенческого периода

Вплоть до окончания младенческого возраста ребенка мужского пола водлозеры именовали «младенцем», а ребенка женского пола – «младеничкой». Вместе они составляли возрастную категорию «младенцев невинных», а это во многом определяло связанную с ними обрядность. До окончания кормления грудным молоком помимо нательного креста оберегом младенца продолжала оставаться его высушенная пуповина, указующая на ритуальном уровне на еще не разорвавшуюся окончательно связь с фактом рождения, а следовательно – на лиминальность, переходность состояния младенца. Пока новорожденный находился за занавеской у печи, пуповину хранили под его изголовьем. Когда младенца выносили за пределы дома, то мать прихватывала вместе с ним и его пуповину (Логинов, 2007б, с. 15). Отправляясь на жатву или другую работу, она вкладывала ее в тот же берестяной кошель, в котором несла дитя. Кошель подвешивался на дерево или изгородь неподалеку от места работы матери. Младенец, прикрытый от сглаза материнской юбкой, на свежем воздухе всегда хорошо спал (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 178).

Если мать не имела возможности взять с собой на работу младенца, в ее отсутствие домочадцы подкармливали его коровьим молоком. Делалось это уже с первой или второй недели после рождения. Кормили из коровьего рога с надетым на отпиленный конец соском от коровьего вымени, который предварительно выдерживали в солевом растворе. Иногда в рожок с молоком добавляли немного муки (То же, л. 177). Соску, прежде чем сунуть младенцу в рот, обязательно облизывал кто-нибудь из домашних. Обычай этот, несмотря на негигиеничность, сохраняется на Водлозере до наших дней. Кроме того, обычной подкормкой служил разжеванный любым из членов семьи мякиш ржаного хлеба (иногда смоченный подслащенной водой), завернутый в тряпочку. Его давали сосать младенцу, если он плакал. Формулу «Попробуй хлеба и всю жизнь будь с хлебом» водлозеры приговаривали, когда соску с хлебом или пережеванным кренделем давали младенцу в первый раз вместо кормления молоком или грудью (То же, л. 182). Если грудное молоко у матери пропадало рано, в старину ребенка обычно носили кормить к другой кормящей сельчанке, у которой молока был избыток. Зачастую это вызывало столь многочисленные неудобства, что младенца переводили на искусственное кормление, как это делается и в наши дни. В ситуациях, когда молока в грудях матери было слишком много, излишки сцеживались на веник со свежими или подсохшими, но еще зелеными листьями, чтобы «молоко в грудях не прикипело» (То же, л. 189). На старый веник молоко не сцеживали. Считалось, что это может вызвать худобу матери и прекращение выделения молока навсегда, даже при рождении следующего ребенка. Кормить младенца с ложки тоже начинали задолго до того, как приходило время отучать его от груди. Уже со второго, а то и с первого поста ему давали с ложки постную пищу мягкой консистенции, например, вареный горох, размятую при помощи ложки пареную репу и т. п. Когда ребенку разрешали в первый раз есть с ложки самостоятельно, то вкладывали ложку в правую руку, «чтобы был правшой» (То же, л. 63; д. 404, л. 162).

В старину развитие детей в младенческом возрасте, по единодушным утверждениям водлозерских старух, протекало более медленными темпами, чем ныне. Но уже в 30–40-дневном возрасте руки и голову младенцам начинали освобождать от пеленок. В шестинедельном возрасте ребенок, проявляя беспокойство, так бойко шевелился в пеленках, что возникала опасность, что он упадет с прилавка или с лавки на пол. Поэтому наступало время для перекладывания младенца в колыбель («колыбельку», или «зыбель»). Петрозаводская исследовательница И. И. Набокова зафиксировала еще один термин – «качулька», но не исключено, что термин этот относится к исторически поздней кроватке-качалке (см. ниже), а не к традиционной зыбке.

Для перекладывания в зыбку выбирали обычно тот день недели, в который младенец родился (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 179). Данное правило нарушалось, если этот день недели выпадал на день православного мученика или мученицы, великомученика, на Великий или двунадесятый праздник, Рождество, Пасху, на Благовещенье. В праздники любые начинания были под запретом, а в день мучеников и великомучеников перекладывать в зыбку младенца опасались оттого, что, согласно магии уподобления, он «будет много мучаться». День недели, на который приходилось Благовещенье, для младенцев сулил быть вдвойне несчастливым потому, что Богородица якобы обижалась на всех, кто в этот день поднимал шум, мешал слушать «благую весть о рождении Христа», а дети в этот день плакали, как и в любой другой. Иными словами, переложить младенца с лавки в зыбку на Благовещенье с точки зрения традиционного крестьянского сознания означало лишить ребенка покровительства Богородицы – главной заступницы за детей в православном мире. С прилавка в колыбель младенцев также не переводили, если в календаре значилась страстная неделя, – чтобы не навлечь разные страсти и напасти.

Зыбку чаще всего брали уже готовую у родственников или соседей. Если таковой не оказывалось, то ее должен был заранее изготовить отец. Позднее зыбку стали заказывать мастерам. Согласно старинному обычаю, зыбку изготовляли из березовых досок, непременно накануне Пасхи (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 152, 176–177). Любая другая работа в этот период была запрещена, поэтому нет сомнений в том, что приурочивание изготовления колыбели к Пасхе носило ритуальный характер. Об этом же свидетельствуют и некоторые другие признаки. Внешне колыбель напоминала небольшой гроб без крышки, изготовленный из четырех досок (в поперечных досках верхнего ряда имелись прорези, чтобы удобней было переносить с места на место руками). На внешних поверхностях досок ножом вырезались знаки в виде четырехлепестковой розетки (косого креста), хвойного или лиственного дерева на треугольном основании (намогильного дерева – прим. автора) или часовни с крестом на крыше. Все это вместе взятое имеет отношение к идее возрождения Христа из мертвых и к защитной магии. Реконструкцию традиционной зыбки водлозеров в наши дни можно увидеть в визит-центре национального парка «Водлозерский» в Петрозаводске. Правда, в качестве оберега в ней лежит не комель (задняя часть) веника, которым мать младенца в первый раз после родов парилась в бане, а обычный старый веник с засохшими листьями.

Традиционная зыбка водлозеров (реконструкция). Фото автора

С помощью «паука» – четырех веревочек, закрепленных по углам колыбели – зыбка подвешивалась к тонкому концу «очапа», или «очапели»: нетолстой пружинистой сосновой жерди. Свободный конец жерди продевали в железное («очапно») кольцо, закрепленное неподвижно на потолке, и упирали в потолок. Жердь зыбки, согласно предположению Д. А. Баранова, воспринималась традиционным народным сознанием как «путь для душ будущих детей» (Баранов, 1997, с. 49). Должно быть, как раз это лежало в основе запрета качать пустой зыбку во избежание многодетности. Иногда вместо кольца опорой жерди служил «подбалочник» – бревно, проходящее в избе чуть ниже матицы. В этом случае появлялась возможность перемещать зыбку вдоль избы. Снизу к колыбели крепилась веревка с парой петель на ней. За эти петли колыбель можно было качать вверх-вниз рукой или ногой за счет упругости шеста, к которому подвешивалась колыбель. В больших семьях иногда связывали петли сразу двух или трех колыбелей, чтобы их одновременно можно было качать одному человеку. При этом боковые зыбки раскачивались уже не строго вверх-вниз, а под некоторым углом. Иногда в перегородке, отделяющей избу от светелки, проделывалось отверстие, сквозь которое продевалась веревка, ведущая к зыбке. Это давало возможность качать зыбку, висящую в другой комнате, либо две зыбки: одну в избе, другую – в светелке. Потребность в такой системе одновременного качания колыбелек в XIX – начале XX в. была делом насущным: в старину в избе одной патриархальной семьи нередко качались сразу три-четыре зыбки с младенцами (АНПВ, № 2/82, л. 27). Не ранее, чем с 1930-х гг., колыбели стали подвешивать к потолку на стальных пружинах. «Качки» в виде кроваток на двух поперечных дугообразных полозах, которые раскачивали рукой, толкая от себя, появились в Водлозерье в начале 1960-х гг. Первое время их изготовляли по тем же старинным правилам, что и зыбку, не применяя ни одной железной детали (НАКНЦ, ф. 1. оп. 6, д. 628, л. 69). Подвесить зыбку в избе без особого труда мог бы любой взрослый, однако эту работу по старинному обычаю полагалось сделать отцу (Там же, д. 490, л. 63). Мать клала в зыбку матрас, набитый соломой, маленькую подушку и одеяло. Летнее одеяло сшивалось из старых лоскутов, зимой одеялом служил кусок шубы. В зыбку клали высушенную пуповину ребенка и другие обереги от сглаза и призора, от негативного влияния духов низшей мифологии (см. части 2 и 3 раздела 6 главы 2).

В старину руки младенцу из пеленок начинали освобождать в возрасте от полутора до трех месяцев. Чтобы ребенок не расчесывал себе лицо, на кисти рук надевали так называемые накулачники (нечто вроде холщевых мешочков с двумя завязками – НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 628, л. 44). В зыбке, если в доме не было холода и сквозняков, младенцам начинали давать возможность лежать без пеленания, но укрытыми по грудь старыми тряпками («гунями»), одетыми в распашонку и шапочку. Делалось это для того, чтобы младенец мог подвигать руками и ногами. С освобождением рук из пеленок в зыбку начинали класть импровизированные игрушки – какой-нибудь безопасный предмет вроде деревянной ложки или поварешки. Но наперед мальчику давали схватиться руками за кусок рыбацкой сети, молоток или какой-нибудь иной инструмент. Верили, что в своей жизни он потом обязательно освоит хорошо ту мужскую специальность, отношение к которой имеет вещь, за которую впервые в жизни он схватился (Там же, д. 404, л. 195). Девочкам, «чтобы были рукодельницами», старались подсунуть в зыбку до игрушек прялку или веретено. Веретено быстро отбирали, чтобы ребенок случайно себя не поранил острыми концами.

Если дитя начинало хныкать, каждый член семьи считал своим долгом подойти к зыбке с младенцем, несколько раз качнуть ее, попытаться определить, от чего ребенок заплакал. Возможность качать младенца в зыбке для водлозеров имела принципиальное значение. Брать мальчиков на руки и укачивать на руках, как это делается ныне, было запрещено до возраста трех месяцев, а девочек – до четырех. Считается, что в наши дни из-за раннего ношения детей на руках они становятся капризными, часто плачут (Там же, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 8). По данным И. И. Набоковой, до девяти месяцев детей на руках не подкидывали из опасений, что «золотники стряхнутся» (Набокова, 2009, с. 126). Что такое «золотники» применительно к младенцам, осталось без пояснений. Трехмесячный возраст новорожденного был очень важным рубежом в развитии младенцев. Водлозеры утверждают, что мальчик с этого момента начинает «очеловечиваться» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6.628, л. 68–69), т. е. узнавать окружающих, реагировать на интонацию человеческой речи, меньше кричать без видимой причины. Девочки, по представлениям водлозеров, начинали «очеловечиваться» позже мальчиков – в возрасте от 4 до 6 месяцев. Поэтому показывать посторонним девочек, как и качать их на руках, начинали позже, чем мальчиков. Процесс «очеловечивания», по мнению водлозеров, окончательно завершался к полутора годам, после чего детей переставали держать в зыбке.

Предполагалось, что слабо защищенным от враждебных сил ребенок в зыбке оставался до прорастания у него первого зуба (Там же, д. 628, л. 68). В норме зубы прорезались в период от 6 до 9 месяцев. Рождение же ребенка с уже прорезавшимися зубами рассматривалось как не вполне счастливое предзнаменование. Верили, что такой ребенок вырастет «злым», что ему нелегко будет вступить в брак. Процесс прорезания зубов всегда был болезненным, дети плакали, у них поднималась температура, а обычные знахарские способы успокоения от плача не помогали. Наличие прорезающегося зуба определяли визуально или на слух. В последнем случае ребенку в рот клали металлическую ложку: если зацокает зубом о ложку, значит, зуб действительно режется (Там же, д. 628, л. 67). Чтобы справиться с детским криком в период прорезывания первого зуба, младенца носили заговаривать в жаркую баню или заговаривали в доме у печи с горячими углями. На раскаленные угли брызгали трижды водой, приговаривая: «Как быстро вода на углях отшипела, так быстро бы зубы прорезались», – после чего смазывали десны грудным молоком матери (Там же, д. 404, л. 182–183). Домашние, узнав, что у ребенка прорезался первый зуб, устраивали небольшой торжественный ужин, на который приглашали крестных родителей и ближних родственников. Приходить без подарка на этот праздник не полагалось, но подарком мог быть только «серебреный» рубль или «серебреные деньги» от одного до трех гривенников (от 15 до 45 копеек). В наши дни на первый зуб приносят любые подарки, металлические рубли дарят лишь в память былой традиции (То же, л. 187).

Чтобы ребенок быстрее развивался, с ним надо было чаще играть, говорить. Времени для общения с младенцем у матери в старину часто не хватало. В какой-то степени это компенсировалось исполнением колыбельных песен при укачивании в зыбке. Колыбельные песни в просторечии звались «байки-побайки». Ритмическое пение способствовало усыплению младенцев, а тексты некоторых колыбельных песен содержали элементы магии. Они обнаруживаются, например, в самой распространенной по всему Русскому Северу колыбельной «Котенька-коток». В Водлозерье она звучала так:

Котя, котенька, коток,

Приходи к нам на часок.

Приходи к нам ночевать,

Нашу (имярек) качать.

Уж ты, котенька-коток,

Издалёка к нам притек,

Сну и росту наволок,

Клал во зыбку в уголок.

Кот выступал в роли некого мифического существа, приносящего сон и рост издалёка. Таким образом, «котенька-коток» есть существо того же порядка, что и Сон, Дрема или Угомон (Мартынова, 1975; Виноградова, 1988; Лойтер, 1991), которые выступают антагонистами ночным Плаксам или Криксам. Колыбельных песен исследователями из Института ЯЛИ КарНЦ РАН в Водлозере было записано более десятка (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 133/25; ФА ИЯЛИ, № 3292/23, 3293/40 и др.). Среди колыбельных песен водлозеров имелись и такие, в которых звучали пожелания смерти младенцу (НАКНЦ, ф. 1, оп.1, колл. 73/179). О магической сути таких колыбельных песен автор однажды уже высказывался (Логинов, 1993б, с. 77–78). В наши дни записывать данный песенный жанр удается редко. Старухи нынче нечасто нянчат своих внуков и правнуков, поскольку чаще всего живут одиноко или с немолодыми бездетными сыновьями. Они уже основательно забыли, что когда-то пели младенцам. Молодые мамы поют детям любые эстрадные песни с медленным музыкальным темпом. Из старинного репертуара в наши дни записываются обрывки колыбельных песен, вроде: «Кыш, кыш, кыш, что ты не спишь, из-под печки бежит мышь, ладит Люсеньку съисть» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 59).

Общение с малышом посредством колыбельных песен ускоряло развитие младенца, но влияние это не было решающим. В старину в возрасте девяти месяцев дети часто не могли еще поднимать самостоятельно голову в лежащем положении. Даже наиболее развитых детей водлозеры начинали усаживать в зыбке только после сорока недель, т. е. девяти месяцев (Там же, д. 628, л. 68). Нынешние дети, особенно девочки, в девятимесячном возрасте часто уже начинают ходить. После того как младенец начинал ползать, родным приходилось внимательно смотреть под ноги, чтобы не наступить на него, а также чтобы не переступить через малыша. Считалось, что ребенок останется малорослым, если через него будут часто переступать.

Ходить в старину дети начинали поздно, в возрасте около года (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 196). Учили ходить детей в специальных «ходунках». Для их изготовления брали кусок широкой доски, длиною до 80 см, прорубали в доске круглое отверстие, чтобы в него легко проходил младенец, и укрепляли в четыре небольших отверстия по углам доски круглые ножки (высотой около 50 см) под углом примерно 80 градусов. Нижние концы ножек крепили попарно в двух полозах, с загнутыми спереди и сзади концами, чтобы они не зацеплялись за неровности пола. Иногда отверстие для помещения ребенка в ходунки обвивали полоской холста, чтобы младенцу не было больно при ударах грудью о доску. На краю ходунков привязывали блестящий предмет, обычно оловянную ложку. Ребенок, пытаясь достать игрушку, делал шаг вперед, от чего ходунки тоже двигались вперед. Этот процесс быстро заинтересовывал младенца. Передвижение в вертикальном положении начинало доставлять ему удовольствие. От ходьбы в ходунках до самостоятельного хождения оставалось сделать еще одно усилие – преодолеть страх и начать самостоятельно ходить. К этому шагу ребенка, как и в наши дни, провоцировали. Кто-нибудь из родных поддерживал его на полу в вертикальном положении, а второй с небольшого расстояния манил к себе на руки. Если ребенок делал самостоятельный шаг, не опускаясь на четвереньки, мать или ее свекровь тут же хватала нож и лезвием (а без ножа – ногтем безымянного пальца правой руки) сзади чертила по полу косые кресты, приговаривая: «Страсть (вариант – страх) рублю, страсть рублю, страсть рублю» (Там же, л. 183). На магическом уровне это означало рассечение невидимых пут, которые мешали ребенку начать ходить самостоятельно.

В старину, чтобы помочь ребенку, изредка исполнялось магическое действие, несколько отличное от вышеописанного. Как только ребенок делал первый шаг, мать подхватывала его под мышки полотенцем и помогала совершить путь в вертикальном положении от порога до лавки (Там же, д. 490, л. 65; д. 491, л. 66). Кресты по полу позади младенца при этом могли и не чертить. Видимо, надеялись на магию полотенца, отождествляемого в традиционном сознании с дорогой. В обряде использовалось не любое полотенце, а только с вышитыми концами. Его мать откладывала в короб при рождении девочки как початок ее будущего приданого.

Когда дети начинали ходить, им запрещали садиться на порог («не вырастут», «не женятся», «замуж не выйдут»), а также проходить под столом («не вырастут, маленькими останутся» – Там же, д. 628, л. 80–81). В старину иногда было принято на Первую троицу после того, как младенец научится ходить, сажать березку напротив окон. Сажали ее старательно. Могли даже подложить в посадочную яму ведро навоза. Притоптав землю вокруг только что посаженного деревца, поливали под корень воду и приговаривали: «Как это деревце растет, так и мое дитятко (имярек) растет» (То же, л. 81). В экспедициях у южных карелов, а также у русских в северном Прибелозерье автор записывал, что дерево на имя ребенка высаживалось не на Троицу, а по достижению младенцем годовалого возраста. Везде, где имел место этот обычай, «именное» дерево охраняли, чтобы кто-то случайно не поломал. Считалось, что судьба человека, на имя которого посажена береза, и судьба этой березы с момента посадки связаны между собой на мистическом уровне. Верили, что гибель дерева у родного дома вызовет гибель человека, и наоборот. Собственноручно члены семьи такое дерево никогда не рубили. Новый хозяин дома, если желал, мог вырубить все эти деревья у себя под окном, но это уже, по народным поверьям, никак не сказывалось на судьбе тех, на чьи имена они высаживались.

До года детям не подрезали ножницами ногти и не стригли волос на голове, «чтобы не укоротить жизнь» (Там же, д. 404, л. 183). Ногти на руках младенца мать обгрызала зубами. У старообрядцев состриженные ногти принято было хранить до самой смерти (Куликовский, 1894в, с. 417). У православной части населения состриженные ногти обычно сжигались или бросались в воду. Считалось, что на сгоревшие в огне или унесенные водой волосы никакой колдун «не сможет навести порчу» (Харузун, 1894, с. 315). По достижению годовалого возраста, обычно в день рождения, производился обряд первого пострижения волос и обрезания ногтей ножницами. Ногти стригли на лавке, посадив младенца на колени, а волосы постригали у печного столба, с начала XX в. – у устья печи. Обряд пострижения волос имел магическую цель. Делалось это для того, «чтобы у ребенка волосы гуще росли». Поверья, что этот обряд предохраняет от лысины в зрелом возрасте, у водлозеров, видимо, не было. Знахарка В. А. Куроптева даже посмеялась над вопросом автора на эту тему. Мол, если бы это уберегало от лысины, то ее сыновья ни за что не облысели бы в 30 лет (НАКНЦ, ф. 1, оп. 10, д. 10, л. 37). Три первые прядки волос принято было сохранять, чтобы показать их ребенку, когда ему исполнится семь лет. Остальные волосы бросали в печь. Обрезанные волосы никогда не выкидывали на улицу, чтобы птицы не унесли их в свои гнезда. Считается, что в таком случае у человека будет болеть голова, пока волосы не сгниют в гнезде. Получить сведения о том, имелась ли в старину традиция подпоясывания у печи ребенка по достижении года или нет, не удалось.

Говорить дети в старину начинали тоже позже, чем ныне. Происходило это через год после рождения и позже. Если ребенок в полтора-два года не мог вымолвить ни слова, совершался магический обряд. Набирали в овечий колокол («прозвонник») воды из реки или озера, давали ребенку попить из колокола, после чего остатки воды выплескивали назад левой рукой и звонили этим колоколом над теменем ребенка какое-то время (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 195).

Отучение младенца от сосания груди матери считалось далеко не простым делом (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 189, д. 490, л. 65). Начинали обычно с того, что соски мазали горчицей, натирали солью и черным молотым перцем и давали попробовать такую грудь младенцу. Если это не помогало, пытались обмануть ребенка, испугав его непривычным видом материнской груди в темное время суток. Груди мазали сажей или подкладывали поверх них щетку с жесткой щетиной, кусок шерсти, шерстяную рукавицу и т. п. Ребенку же говорили, что он уже взрослый, что пора ему от этого дела отвыкать, что «тити» больше нет, что она стала страшной Букой. После этого дитя подносили к груди. Часто это действо помогало. Наткнувшись на щетину или увидев в темноте вместо груди нечто непривычное, младенец пугался, отучался от своей привычки. Однако бывали недоверчивые дети, которых нельзя было провести подобными ухищрениями. Они обтирали грудь ладошкой от сажи или горчицы, вытаскивали щетку, шерсть или рукавицу и принимались за привычное дело. Но обман младенца бывал порой более изощренный. Сначала ребенка убеждали, что «собака съела» сначала одну грудь, а затем и вторую. Ту грудь, которую якобы «собака съела», ребенку не показывали, а ради скрытия обмана даже в баню с собой не брали месяц и дольше (АНПВ, № 2/73, л. 18). Если это не помогало, звали знахарку. Для исполнения обряда она приходила на закате солнца. В полночь просила мать выйти в сени, ставила младенца перед порогом избы, а на порог ставила миску с водой. Прикрыв дверь, чтобы осталась только небольшая щель, трижды плескала воду из миски на лицо ребенка с тыльной стороны своих ладоней и говорила: «Господи, сними тоску с младенца раба Божьего (имярек) по груди рабы Божьей (имярек). Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 7, 29). Затем знахарка закрывала дверь на крючок, и домашние укладывали ребенка спать. После этого в доме, намочив половую тряпку остатками воды из миски, от двери до спального места ребенка «промывали» путь, шириной на взмах руки. Мать должна была ночевать у соседей или родни, с которыми об этом заранее уславливались. Потом в течение трех суток она могла появляться дома только в то время, когда младенец не мог ее увидеть. Трех суток обычно хватало, чтобы ребенок отучился от младенческой привычки.

Некоторые младенцы не отвыкали от нее ни после проведения специальных обрядов, ни после того, как молоко в грудях матери пропадало. Это могло продолжаться до старшего подросткового возраста. Такие дети отводили мать за печь за занавеску и требовали привычной процедуры. Лишь с началом полового созревания таких детей удавалось застыдить за эту привычку, никак не соответствующую возрасту. Добавим, что все вышеописанные действия по отучению младенцев от материнской груди остаются актуальными и в наши дни для мам Водлозерья.

По поводу физического ухода за ребенком в период младенчества конфликтов в традиционной семье водлозеров, как правило, не возникало. Главные обязанности по содержанию и уходу за младенцем лежали на матери. Отцы и другие члены семьи мужского пола, в отличие от наших дней, не считали себя сколько-нибудь компетентными в этом деле, а потому своего особого мнения не высказывали. В крайнем случае указывали матери или другим женщинам, что за ребенком надо присмотреть, выяснить, от чего дитя плачет. Мать, заваленная бесчисленными делами, лежащими на ее плечах, могла, конечно, обижаться. Но доказывать свою правоту, тем более конфликтовать, как это бывает в молодых семьях в наши дни, ей было не положено.

Защита младенцев от сглаза, призора и непреднамеренной порчи

По некоторым данным, водлозеры иногда были склонны думать, что сглаз и призор – это одно и то же (АНПВ, № 1/85, л. 13). Но большинство считали и считают иначе, утверждая, что между сглазом и призором имеется существенная разница. Сглаз у младенца (да и взрослого) бывает якобы от завистливого взгляда одноглазого или черноглазого человека (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 404, л. 196; д. 627, л. 2). Обвинение в повышенной склонности темноглазых людей причинять сглаз, возможно, имеет некоторое отношение к вепсскому прошлому группы водлозеров: северные вепсы считали «нойдами» (недобрыми колдунами) всех людей с карими и черными глазами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 116, л. 23). Считается, что светлоглазым, как большинство водлозеров, людям сглазить человека сложно. Но это не более чем расхожее мнение. Призор, по мнению водлозеров, наступает от излишне эмоционального контакта родственника или соседа с младенцем, даже в том случае, когда взрослый расположен к ребенку доброжелательно. Эмоционально выраженная любовь, по местным поверьям, опасна для лиц младенческого возраста ничуть не меньше, чем явная недоброжелательность. Обычно это бывает так: пришел человек со стороны, поиграл с ребенком, позабавился и ушел. Младенец же после его ухода начал плохо себя чувствовать и, казалось бы, беспричинно плакать, утрачивал прежде спокойный сон. В таких случаях водлозеры говорили что ребенок «запризорился», или «опризорился» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 57). Неважно, верят ли в семье в возможность призора, но после двух-трех таких происшествий ребенка к этому человеку домашние больше не подпускают, чтобы не иметь лишних хлопот. Если уберечь дитя от контактов с излишне любящим родственником нельзя, тому объясняют, в чем заключается неправильность общения с маленьким ребенком. Он же не враг, и нет резона запрещать ему посещение жилища. Особенно опасной считается похвала в адрес младенца. В таких случаях говорили, что младенца «переговорили», т. е. перехвалили (То же, л. 79). При этом не имеет значения, кто хвалит: свои, домашние или чужие – самочувствие ребенка резко ухудшается. Особой причиной призора считалась добрая или недобрая мысль («дума») матери в адрес своего ребенка. В таких случаях говорили, что ребенок «обдуман» (Там же, л. 79, 57). Причиной резкого и ничем, казалось бы, не спровоцированного ухудшения самочувствия ребенка считается злое слово, брошенные кем-нибудь на улице в адрес младенца, но «принесенное» в дом с порывом ветра. Называется это на Водлозере «призором с ветру» (Там же, л. 61). Впрочем, верят, что «с ветру опризорить» чужой человек может и похвалой, произнесенной на улице вне зрительного и слухового контакта с ребенком.

Хотя показывать младенцев посторонним опасались, вопрос, стоит это делать или нет, время от времени дискутировался в семье и между соседями. Некоторые полагали, что защищенному оберегами от чужого глаза младенцу показывать посторонних людей (будь то в избе или на улице) полезно, поскольку это ускоряет процесс «очеловечивания». Укрывание же младенца от всех посторонних людей, как считалось, хоть и довольно надежно уберегает от сглаза, но приводит к тому, что ребенок потом «дикается», т. е. боится чужих людей, а в итоге – вырастает нелюдимым, необщительным (Там же, д. 628, л. 70–71). При содержании за занавеской у печи младенца от взглядов посторонних лиц защищала ширма, за которую чужаки не допускались. При содержании младенца в зыбке ту же функцию выполняла накидка («завись»), пошитая из материнской юбки. При появлении посторонних в доме младенца прятали в зыбку и зашторивали занавеской из юбки, чтобы он не видел входящих, а они не видели его (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 178, 196). Если спрятать ребенка в зыбку или за шторку у печи не успевали, то его просто отворачивали от входящего в избу человека, чтобы он не мог встретиться с ним. При переноске на руках или же в кошеле за спиной для защиты от сглаза ребенку делали мазок сажей за ухом или два мазка на лбу крест-накрест, поскольку считали, что после этого его сглазить невозможно («Сажа черная, а черное сглазить нельзя»). В древности, наверное, верили, что после нанесения на кожу младенца сажи его начинают охранять и магические силы духов домашнего очага. Четырехконечный косой или прямой крест служил дополнительным оберегом. Но для верности сажей могли измазать и все лицо младенца целиком. В настоящее время водлозеры все еще верят в детский сглаз, но сажу в качестве оберега уже используют крайне редко (Там же, д. 404, л. 176; д. 628, л. 29, 62). Для защиты от сглаза обычно применяют старинное средство – булавки, которые мать закалывает в свою одежду, носит в кошельке, держа младенца на руках. Иногда от одной до пяти булавок прицепляют к нижней стороне детской коляски (Там же, д. 628, л. 8, 55). Автор располагает информацией, что одна из современных мам Куганаволока в детскую коляску в качестве оберега кладет нож, ножницы и вилку, а в детское одеяло у нее заколоты несколько булавок крест-накрест (То же, л. 173). Булавки допускается заменять новыми швейными иголками, которыми никогда никому ничего не доводилось шить. Иногда у иголки обламывают ушко.

Защитой от призора добрым словом («переговора») было избегание похвал в отношении младенца. Если кто-то из домашних или посторонних не знает этого или забывается и хвалит дитя (особенно боятся, когда детей хвалят за здоровый вид и упитанность), люди, помнящие традицию, начинают хулить ребенка. В старину общей формулой было повторение слов: «Да что ты, он говно, говно!» Теперь же многие водлозерские мамы стесняются при посторонних произносить слова ненормативной лексики и говорят нечто обратное тому, что сказал похваливший ребенка человек: «Да что вы! Он у нас тощой, худущий». От «думы» (вариант – «худой думы») спасаются тем, что мать, похвалив или обругав свое дитя мысленно, тут же начинает плевать через левое плечо и вслух приговаривать: «Да что это я. Тьфу, тьфу, к черту!» (Там же, д. 628, л. 79, 57). Считается, что от «призора с ветру» защиты нет. Симптомы этой разновидности призоров, по мнению водлозеров, проявляются в том, что младенец капризничает, плохо спит, у него может подняться температура.

От призора, случившегося во время прогулки на улице, матери пытались лечить младенцев тем, что сразу по возвращении домой обтирали тело дитяти изнаночной стороной своей ночной рубашки, приговаривая: «Как на юбке (вариант – на рубашке) ничего не держится, так на тебе призор не держится» (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 627, л. 2; д. 628, л. 105). Это действо с указанными словами производили трижды. Если оно не помогало, то готовили заговоренную воду, проливая ее сквозь ручку входной двери и сопровождая действие заговором: «Если ты, призор, от чужих людей пришел, на чужих людей уходи, если от своих пришел, на своих иди, если ты с ветру пришел, на ветер иди» или: «Все притцы, все призоры, все витряны переговоры, от девки пришли, к девке поди(те), от бабы пришли, к бабы поди(те), от мужика пришли, к мужику поди(те)» (АНПВ, № 2/77, л. 4; ФА ИЯЛИ, № 3298/14). Заговор произносили три раза (по разу на каждое пролитие воды сквозь ручку). Считается, что с первого раза заговаривается одна треть воды в сосуде, со второго раза – вторая треть, с третьего – последняя (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 4). Кончив заговаривать воду, набирали немного с ладони себе в рот, прыскали в лицо младенцу, потом давали ему глотнуть три раза заговоренной воды, затем обтирали ему водой лицо или же обтирали мокрой ладонью («долонью») с головы до пят три раза и перекладывали со стола в зыбку. В варианте обряда с обтиранием всего тела могли приговариваться такие слова: «Все притчи и призоры, все людские переговоры, смойтесь с волосков, с румяного лица, с белого тела» (АНПВ, № 2/77, л.2). Или: «Все притчи и призоры, все худое и лихое, останься позади» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 64). От выходца из деревни Кевасалма З. И. Ероховой получен такой заговор: «Встану благословясь, пойду перекрестясь, из дверей дверьми, из ворот воротами, пойду, раба Божья имярек к синю морю, в синем море есть синий камень, под синим камнем щука. Глаза у ей стеклянные, зубы оловянные, кусает, откусывает все притци, все призоры и бабьи, мужичьи переговоры. Тьфу, аминь» (Там же, д. 268, л. 162). Иногда она пользовалась другим заговором с тем же зачином, в котором знахарка «выходит в чистое поле», где находится «огненный столб»: «…Пущу с огненного столба четыре огненных реки. Пусть отвяжутся все притцы и призоры от раба Божьего имярека. Тьфу, аминь» (То же). В зимнее время младенца иногда носили заговаривать к проруби (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 2). В избе слова заговора на воду произносятся у душника печи. Они совсем другие: «Из дверей в дверь, из ворот в ворота, Божий раб (имярек) стоит, старый старик рубит дрова. Как от деревьев щепки летят, так от раба Божьего (имярек) все притчи и призоры летят век по веку и отныне довеку и во веки веков. Аминь» (АНПВ, № 2/77, л. 3–4).

Воду для лечения могли заговорить одним общим заговором на сглаз и призор у душника печи словами: «Все уроки и призоры, бабьи и мужичьи оговоры, отойдите от раба Божьего (имярек). Подите за дальние леса, за синие озера на дикие щелья и болота» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 194; д. 628, л. 54). Далее с водой поступали так же, как и при лечении призора. Судя по заговору, сглаз в лечебной магии Водлозерья назывался также и «уроком», а сглаженный человек, скорее всего, – «изуроченным». Если ребенок засыпал до укладывания его в зыбку, то спать его клали на лавку или на пол (Там же, д. 489, л. 65–66). В зыбку его в таком случае почему-то класть было запрещено. Мать, закончив все манипуляции с лечением младенца и уложив его спать, молилась Богу, чтобы он дал здоровья ее ребенку (Там же, д. 490, л. 64).

Призор «от думы» водлозеры считали наиболее сложным для излечения среди всех разновидностей призора. Чтобы справиться с ним, воду заговаривали на шестке печи или у душника печи: «Хозяин батюшка, хозяйка матушка, малые детушки, снимите сглаз с раба Божьего (имярек). Простите, кто на младенца плохо сказал или подумал, или я подумала. Снимите призор с раба Божьего (имя рек)» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 29). Далее поступали, как обычно. У знахарки Суховой заговор от думы бывал весьма пространным: «Я, раба Божья (имярек), отцом прощена, матерью благословлена. Пойду из сеней в двери, из ворот в ворота. Выйду в чистое поле. В чистом поле стоит пень смоливчатой. Кто может найти пень смоливчатой, кто может снять тридевять нош смольем, выгнать тридевять ведер смолья, выпить тридевять ведер смолы, выпить с синего моря всю воду, около синего моря весь песок вызобать, тот сможет обдумать моего младенца (имярек). Которое слово забыла, то ключом заключила, ключ – замок, замок – камень. Отныне довеки, век по веки» (АНПВ, № 2/77, л. 4). Обрядовые действия те же: намыть тело младенца, дать ему три глотка заговоренной воды. Считается, что любое средство от сглаза и призора начинало помогать, как только младенец принимался зевать, а исцеление наступало во время спокойного сна. Остатки заговоренной воды после проведения целительских ритуалов на стол не ставили. Обычно их выносили за калитку и выливали левой рукой назад «наиспашку» со словами: «Откуда пришло, туда и иди» (АНПВ, № 2/73, л. 17).

Хотя целенаправленно порчу на младенцев никто из водлозеров «наводить» не смел, считалось, что она может «пристать» ненароком, например, если переступить через магический предмет, подкинутый для наведения порчи на взрослых, или коснуться его (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 44–45). Верили, что такая порча могла перейти и к младенцу, когда мать, держа его на руках, входила в избу. Намеренно «спущенная по ветру» порча на чье-либо имя (а также ради излечения коголибо уже страдающего от порчи), по поверьям, тоже могла легко пристать к ребенку, если дуновение ветра касалось тела младенца с тем же именем. (То же, л. 29). Случайной порчи младенцев водлозеры боятся больше, чем сглаза и призора. Считается, что от смертоносной порчи ребенок угасает намного быстрее, чем взрослый – за одну или две недели (Там же, д. 404, л. 84, 85). Якобы уже в первый или второй день младенец ничего не может есть, чернеет лицом, худеет или же наоборот – распухает. Мочеиспускание в последнем случае прекращается. Иногда от случайной порчи, как считали, ребенок покрывался язвами.

Традиционная «пелена» на современной иконе-фотографии. Д. Кевасалма. 2002 год. Фото Дж. Фудживара

Наличие порчи знахарки или сама мать определяли, опуская в корыто с водой и младенцем икону либо распятие. Икона и распятие при этом, говорят, чернели, словно мгновенно старились. Врачи помочь при порче, как считают, бессильны. Требовалось, чтобы знахарка и мать просили помощи и заступничества за младенца перед иконой Пресвятой Богородицы в многократных молитвах, умывали по нескольку раз в день святой водой или водой, в которую троекратно окунули икону. Особо сильные целительские возможности у водлозеров приписывались воде, которой намывали иконы на Пасху. Старинным средством от порчи младенцев было троекратное продевание ребенка сквозь отверстие от распущенного шва на пелене («пялёнке»), накрывающей иконы (То же, л. 48). Старинные пелены на икону в Водлозерье вышивались не только красным по белому, но и с использованием синих, зеленых и желтых нитей, как это было принято в прошлом у карелов и вепсов. Для излечения детской порчи также использовалось троекратное продевание ребенка сквозь отверстие, которое иногда образует ветка на сосне, снова вросшая в ствол. Когда такого дерева поблизости не было, создавали некое его подобие искусственно. У молодой сосенки отрубали вершину чуть выше места отрастания из ствола сучьев (примерно на высоте полутора метров), лишние сучки срезали, а два оставшихся завязывали в узел верхними концами с таким расчетом, чтобы осталось отверстие для продевания сквозь него младенца. Как минимум одна такая сосна до сих пор сохранилась в Водлозерье. Она растет на первой развилке в лесу (сразу за бывшей опушкой леса) по пути от урочища на месте деревни Рахкойла к нынешнему Новгудинскому кордону. Практиковалось в старину и троекратное продевание младенца сквозь отверстие в земле. Его вырывали в холме или на крутом обрыве (То же, л. 46).

«Кольцо» из ветвей на живом дереве для снятия с младенцев сглаза и призора (д. Рахкойла. 1997 год). Рисунок И. В. Хеглунд с фото автора

В 1930-х гг. детей на Водлозере перестали крестить, но при этом срочное крещение в церкви считали способом, существенно облегчающим лечение от порчи, сглаза и призора. Матери, которым приходилось для излечения порчи, а также тяжелых младенческих болезней обращаться к магическим специалистам в Петрозаводск, когда местные знахарки помочь уже были не в силах, утверждают, что большинство современных городских целителей даже не берутся за лечение, пока дитя не крестят в церкви (АНПВ, № 2/73, л. 17–18). В случаях, когда нет помощи ни от местных знахарей, ни от городских целителей, последняя надежда в излечении порчи возлагается на срочный переезд на жительство из Водлозерья в отдаленные города и веси. Считается, что за многими реками и озерами порча, причиненная человеком, проживающим в Водлозерье, ослабевает настолько, что перестает действовать вообще (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 492, л. 24). Домой в этом случае, не опасаясь возобновления болезни, можно возвратиться, по поверьям, лишь тогда, когда человека, напустившего порчу, уже не будет в живых.

Бытование в Водлозерье многочисленных традиционных способов защиты и «лечения» младенцев от сглаза, призора и случайно наведенной порчи вовсе не означало, что за здоровье и жизнь буквально каждого ребенка в старину велась бескомпромиссная борьба. В традиционном крестьянском обществе, в котором рождение большого числа детей в семье было нормой, смерть ребенка не рассматривалась как какое-то исключительное несчастье для семьи. Достаточно вспомнить традиционное свадебное благопожелание молодым: «Дай вам Бог детишек с убылью!» Так что виновников, «причинивших» сглаз, призор и даже случайно наведенную порчу, не очень-то вычисляли. В наши дни, когда в семьях водлозеров рождается не более двух, редко четырех детей, защита от сглаза и призора считается не менее актуальной, чем в старину. Явлений же того, что водлозеры именовали непреднамеренной порчей младенцев, практически не бывает, поскольку магические специалисты по части порчи большей частью уже умерли.

«Иррациональные конфликты» мира людей с миром духов низшей мифологии

Наличие у младенца христианских покровителей и защитников (ангелов), а также немалого числа оберегов (православный крест, нательный пояс, высушенная пуповина, шторка на колыбели из материнской юбки и пр.) не всегда, как считалось, спасало дитя от воздействия на него разного рода «нечистой силы». В результате дитя страдало, не давало покоя домочадцам. Возникала ситуация, которую можно охарактеризовать как некий (иррациональный) конфликт людей с духами низшей мифологии.

Домашние духи, которые после ритуалов приобщения к дому и семейному очагу, казалось бы, должны были защищать младенцев, по народным поверьям, иногда причиняли детям вред. Крестьяне верили, что домовые духи иногда наказывают детей болезнями за несоблюдение их матерями некоторых бытовых запретов. Чаще всего – за запрет выливать воду от стирки испачканных детским калом одежд и пеленок куда-либо, кроме туалета, особенно – после захода солнца. Старухи мамам говорили: «Будете ночью говно выливать на огород, у ребенка понос начнется» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 195). На Водлозере бытовал запрет на подметание полов в избе в течение суток, который приходился каждый год на 9 июня. Ныне уже не понять, был ли этот день в народном календаре посвящен чествованию домовых, но то, что с домовыми он был как-то связан, очевидно. В случаях, когда полы 9 июня все же кто-нибудь подметал, старухи указывали, что мусор до наступления следующих суток выносить из дома нельзя ни в коем случае (устное сообщение Н. Г. Урванцевой). За нарушение этого запрета духи низшей мифологии якобы наказывали младенцев в назидание родительнице кожными болезнями. Под запретом было ношение в избу дров и воды после захода солнца, запрещалось отдавать из дома хлеб и молоко после укладывания ребенка спать (Там же, д. 404, л. 187; д. 628, л. 8, 43–44). За нарушение этих запретов домовые духи якобы так сильно качали зыбку, что ребенок в ней поднимал сильный крик. Чтобы не иметь подобных напастей, родители в полночь просили у домашних духов прощения и начинали соблюдать старинные запреты.

Водлозеры верили, что некоторые духи могут лишать ребенка нормального сна не только в назидание родителям, но и в силу своей нечистой природы, отличной от природы человека. Чтобы противостоять духам, которых называли Испуг и Пут, заходящегося криком ребенка трижды обносили вокруг двух ножек стола в избе, приговаривая: «Испуг (вариант – Пут), останься тут», – после чего укладывали обратно в зыбку (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 106). Считалось, что после этого духи сами «заплутают» под столом, не будут больше будить ребенка. Изредка, чтобы ребенок спокойно спал, и в наши дни применяют следующий способ: находят на улице лежащую в грязи тряпку, которую давно никто не шевелил, приносят домой и кладут под матрац младенца, приговаривая: «Как эта тряпка спокойно лежала, так и ты, моя младеничка, спи спокойно» (ФА ИЯЛИ, № 3298/14). Столь же редко возвращают спокойный сон младенцу преподношением подарка («относа») духам-хозяевам дома (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 133/219). «Относом» могло быть любое угощение (вареное яйцо, какая-нибудь выпечка) или нечетное число мелких монет, которые клали в подполье на третью ступеньку сверху и просили принять, но вернуть ребенку крепкий сон. Во избежание неприятностей от Ночного Крика и Бессонницы (Там же, д. 628, л. 71–72, 174) практиковали подкладывание в зыбку таких магических предметов, как голик, кочерга, топор или нож. Свекровь, подкладывая на ночь голик в ноги в зыбке младенца, обычно приговаривала: «Как лежит мой голичек, так лежи, мой мужичок (для мальчика)». Этот же приговор для девочки заканчивался словами «так лежит мое дитя». После этого дополнительно брали нож и подкладывали его под голик со словами: «Как лежит спокойно этот нож, так спокойно лежи, мое дитя» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 64). Днем, чтобы младенец спал спокойно и не кричал, нож клали в зыбку под изголовье младенца (То же, д. 628, л. 38, 54). Действо это иногда совершается и в наши дни с приведенным выше коротким приговором (нож кладут под подушку детской кровати). Также поступают, когда вывозят подышать младенца свежим воздухом в коляске. Хорошей защитой от Дневного и Ночного Крика в Водлозерье в старину считался крест, который рисовали сажей на лбу младенца, уложив его в постельку (Там же, д. 489, л. 66–67). Для защиты от ночного плача также клали в зыбку обычный камень с берега реки или озера и говорили: «Вода текучая не течет под камень, так бы и наш младенец не плакал» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 72). Для верности могли из бани принести «версливый камень», которым нагревалась холодная вода в деревянной бочке.

Но чаще всего, чтобы добиться быстрого засыпания и крепкого ночного сна младенца, его умывали водой перед укладыванием спать. Вода, конечно же, использовалась не любая. Необходимые магические свойства ей пытались придавать при помощи магических манипуляций и заговоров.

Самый простой способ придания нужных свойств воде состоял в том, что ее ладонью набирали в рот, затем, благословясь, пропускали сквозь ручку входной двери. Повторялось это действо трижды, после чего вода считалась пригодной для успокаивания младенцев (Там же, д. 404, л. 184). Ручки входной двери в домах водлозеров прибивались «по-карельски», т. е. под углом в 45 градусов, поэтому пролитие воды через дверную ручку не вызывало затруднений. В наши дни, когда кое у кого ручки входной двери прибиты «по-русски», т. е. строго вертикально, берут чашку с водой и чайную ложку, зачерпывают воду из чашки ложкой, просовывают ложку сквозь дверную ручку и выливают воду обратно в чашку (Там же, д. 628, л. 54). Водой, пропущенной сквозь дверную ручку, умывают лицо ребенку и, благословясь, кладут его спать. Данный способ считается очень эффективным средством успокаивания ребенка на ночь, если люди уверены в том, что на младенце нет сглаза и домашние духи на них не в обиде. Способ этот широко используется родителями в качестве профилактики от бессонницы и в наши дни. Слов никаких не произносят. Старухи по этому поводу говорят: «Вода сама знает, что ей делать (следует)» (То же, л. 9).

Второй старинный способ более сложен для исполнения, чем вышеописанный. Пользовались им для успокаивания младенцев, которые долго не засыпали, много хныкали. Состоял он в том, что после вечернего ужина со стола в миску собирали все столовые приборы (ложки, вилки и нож), ополаскивали их теплой водой в миске, после чего проливали воду в другую миску сквозь решето. Когда приходило время, этой водой умывали лицо и грудь ребенка, затем, благословясь, укладывали его спать (Там же, д. 404, л. 184). Нынче этим способом пользуются крайне редко.

Третий способ состоял в следующем: родительница, которой младенец упорно не давал спать своим криком, в полночь выходила на дорогу с сосудом, наполненным водой, и вставала у угла дома, где хозяева уже давно спали. Держа перед лицом сосуд, она вслух вопрошала: «Хозяева, вы спите?» Затем сама же себе отвечала: «Да, спим, спим», после чего произносила: «Дайте сна и моему сыночку (доченьке)». Вопросы, ответы и просьбу родительница повторяла трижды, после этого возвращалась домой, поила и умывала младенца (То же, л. 68, 70). Этот же способ иногда исполняли вдвоем мать и свекровь. Впрочем, вторым мог быть кто угодно. При этом родительница задавала вопросы, а второй человек давал ответ. Говорят, что способ этот хорош для усыпления младенца, но неудобен тем, что в темноте легко споткнуться и пролить воду.

Еще один способ заговаривания воды, возможно, был чисто водлозерским. Автору он не встречался больше нигде в Карелии. Как только садилось солнце, надо было вымыть обеденный стол, воду со стола собрать в посудину, взять дитя на левую руку, посудину – в правую, подойти к двери и приоткрыть ее, чтобы образовалась узкая щель. Затем вода из посудины набиралась в рот, и далее произносился заговор с водой во рту: «Домовой хозяин и хозяйка, вот вам водушка, умойтесь сами и дайте моему ребеночку (называлось имя, если оно уже было дано младенцу) спокойно спать» (То же, л. 185). Немного заговоренной воды изо рта в рот получал младенец, а оставшаяся вода выплевывалась в щель в дверях. Так проделывали трижды, после чего оставшуюся в посудине воду выливали в щель в двери и дверь на крючок закрывали, благословясь. Вера в силу этого действа основывалась не только на уверенности в силе заклинания, но и на представлениях о святости обеденного стола. Святым стол считался, пока на нем были хлеб, соль и иная пища или самовар. Сравните пословицы: «Хлеб на стол, так стол Престол (имеется в виду – Божий Престол)» или «Как самовар на столе, так и икона на стене». В этом смысле сливание воды со стола у водлозеров приравнивалось к сливанию воды с иконы или Святого распятия для придания ей свойств, близких свойствам «святой воды». При наличии в доме достаточных запасов «святой воды», освященной священником в церкви, в приготовлении воды с использованием распятия, обеденного стола или иконы для целительства многих болезней и для успокаивания детей на ночь надобности не возникало.

При приготовлении воды с помощью распятия его трижды погружали в воду или же оставляли в сосуде с водой на ночь либо на сутки. Приготовление воды с помощью иконы осуществлялось обычным обмыванием иконы водой, которую собирали в сосуд и далее использовали по назначению. Верили, что сила такой воды многократно возрастает, если икону обмывали в Великий праздник, особенно на Пасху (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 626, л. 4, 7). Иногда приготовление воды с помощью иконы требовало знания некоторых тонкостей. На икону воду струйкой сливали из чашки так, чтобы при стекании воды струйка образовала на иконе косой крест, вершинами которого становились четыре угла иконы. Икону для этого держали в правой руке и поочередно наклоняли, чтобы струйка текла в нужном направлении (Там же, д. 628, л. 62, 59). Сливание воды со стола (оно производилось сразу же, как только уберут еду и снимут скатерть) в Водлозерье имело свои особенности. В целом в Обонежье было принято лить воду на стол четыре раза, каждый раз наклонять стол, чтобы вода стекала через один из его углов (при этом следили, чтобы она протекала по диагонали с угла на угол стола и образовывала косой крест). Водлозеры воду лили на стол только один раз – на его центральную часть. Стол не наклоняли, воду сгоняли к углу ладошкой, а под угол ставили чашку или миску. Затем ту же воду снова лили на центр стола и гнали ее ладошкой по диагонали стола в обратную сторону. Так повторяли еще два раза, пока не получится косой крест (Там же, л. 59, 106). Далее поступали, как обычно, – вливали три глотка этой воды младенцу в рот и остатками умывали лицо.

В старину действенным средством успокаивания на ночь считалось троекратное прочтение над уже уложенным в зыбку младенцем апокрифической молитвы «Сон Пресвятой Богородицы». Приведем два водлозерских варианта этой молитвы.

Сон Пресвятой Богородицы, или Богородицын сон (первый вариант)

«Матушка Мария, матушка Мария, возлюбленная ты Дева Пресвятая. Ай, же ты, матушка Мария, возлюбленная Дева Непорочная. Где ты спала, ночевала? Спала я, ночевала, во городе во Вифлиеме, под святой горой Ернемий (так в тексте – прим. автора). Видела я сон про Тебя, свята истинного Христа, Сына Божьего. Был ты в великой погибели, жидами пойманный, приведен ты к индету (так в тексте) кипаричному, выдано тебе 666 кровавых ран. Как были быстры ручки, ноженьки гвоздями пригвоздивши, тела Твоего бок копьем прободавши. Как от дуба кора отстается, как быстры реки промываются, так Твоя святая кровь проливается. Кто этот сон прочитает, прослушает, при смерти своей тому рабу прощенному ничто не пристанет. Прилетают ангелы с небес, вынут душу из телес, снесут душу на небеса к архангелу Господню, к Отцу Святому. Кто этот сон прочитает, прослушает, на весь день, на всю ночь Господню прощен. От того раба прощенного нечистый дух прочь отстанет. (В лес кто пойдет, лесом не нашутит, деревом не убьет, на море водой не зальет). Господи на весь день Господний, на всю ночь Господнюю. Амин» (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 404, л. 185–186).

Слова, заключенные в скобки (так было и в рукописном водлозерском тексте), при укладывании детей на ночь не читались. Они были значимы для лесорубов, охотников и путников, которые эту часть текста зачитывали, отправляясь в путь или на промысел.

Сон Пресвятой Богородицы (второй вариант)

«Заснула, было, Матерь Божья на горе Вифлиемской. Пришел к ней Иисус Христос и спросил: «Мать, ты спишь?» «Заснула, было», – ответила Мария. «Только ты, дорогой мой сыну, разбудил меня. Видела я тебя огранцу (так в тексте – прим. автора) раздетого. Вели койфаши (так в тексте) до Пилата и от Пилата. До впереди провожатого. Там на твое лицо святое плевали, из терна на твою голову корону одевали. Потом тебя суды судили, привязали до столба и цепями били твое святое тело, потом до креста тебя прибили, бок перекололи, из которого вытекли воды и крови. Святое твое мертвое тело на моих руках положили, сын». А тот матери ответил: «Мама моя дорогая, кто Божия сына будет просить, носить или читать и служить мне, и в судный день никогда наглой смертью не умрет. А кто будет что-либо просить тебя или меня, всегда получит. А кто эту молитву будет читать или слушать, тот не пропадет ни в дороге, ни на войне. А в котором доме эта молитва будет, там ни огня, никакой беды не будет. Аминь» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1., колл. 199/1).

Эти апокрифические молитвы, переписанные на бумагу, могли даже не читать над ребенком, а просто подложить под его изголовье. В этом случае они служили еще и дополнительным оберегом от козней домашних духов. На воду эти молитвы троекратно начитывали только в тех случаях, когда младенец действительно болел, а не просто плохо засыпал или страдал бессонницей. Водой с начитанными на нее словами «Сна Пресвятой Богородицы» умывали больного ребенка с головы до ног перед тем, как уложить его спать, не вытирая насухо (Там же, д. 404, л. 184–185).

Иногда причину ночного крика и беспокойного сна младенца водлозеры усматривали в том, что его внесли в дом без совершения обряда прикладывания к порогам. В таком случае этот обряд производила специально вызванная знахарка. Некоторые утверждают, что исполненный не вовремя обряд имеет, так сказать, побочные последствия. Младенец перестает не только беспокоиться по ночам, но и вырастает исключительным молчуном, из которого «слова клещами не вытянешь» (Там же, д. 490, л. 65). Тот же эффект наступал, когда использовался заговор чрезмерной магической силы. Однажды его применила А. И. Левина, приехав погостить к подруге В. А. Куроптевой, тоже знахарке, не нашедшей в своем магическом арсенале средства успокоить собственного ребенка. В настоящее время данным заговором владеет директор Куганаволоцкой школы, не являющаяся уроженцем Водлозерья. Она только раз использовала магическое знание и после этого долго пребывала в шоке от полученного результата. Случилось это зимой 2010 г. во время поездки в Петрозаводск. Среди пассажиров легковой машины оказалась пятилетняя девочка, которая при выезде за околицу деревни начала биться, как в припадке. Директриса, остановив машину, вспомнила древнее «знание» и попросила всех оставаться в салоне, кроме девочки и ее матери. Затем велела маме повторять за ней слова. Ребенок сначала перестал биться в судорогах, затем внимательно и странно посмотрел на женщин, после чего совершенно успокоился. Заговор был повторен трижды, как и принято в таких случаях. Больше с транспортировкой ребенка в город и обратно проблем не возникало (Там же, д. 723, л. 43–46). Слова заговора нынешняя его владелица решила пока не разглашать.

Опасаясь проникновения в дом зловредных духов низшей мифологии, дверь на крючок закрывали, благословясь, ставили на порог избы веник для подметания мусора комлем вверх. Веник могли заменить ножом или топором, обращенным лезвием к двери. Предметы эти ставили у того косяка двери, на котором прибита петля для дверного крючка. Эти предосторожности нынешними мамами соблюдаются и в наши дни. Никто не хочет, чтобы младенец в доме кричал каждую ночь.

Наличие трудно поддающихся перечету способов защиты спокойного сна младенцев позволяет сделать вывод, что взаимное сосуществование мира людей и мира духов низшей мифологии мыслилось крестьянам как сосуществование на грани конфликта.

В распоряжении автора имеются записи о том, что духи низшей мифологии иногда подходили к младенцам просто поиграть или покачать его зыбку, без намерения вызвать детский крик. Приведем один рассказ на эту тему. События рассказа, как утверждают информанты, имели место в начале 1990-х гг. в деревне Пелгосторов (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 37–38; д. 628, л. 30). В семье местных фермеров младшая дочь, которая уже все понимала, но еще не умела говорить, однажды ночью подняла страшный крик. Она выглядела столь испуганной, что ее мать заподозрила неладное. Отец по приказанию матери схватил кочергу и начал ею бить крест-накрест в подпечке и по углам избы, а сама мать в это время читала вслух «Отче наш». Действо мать закончила обращением к домовым: «Хозяин батюшка, хозяйка матушка, не надо больше пугать нас». Когда девочка научилась говорить, она рассказала, что ночью увидела за печью большие светящиеся глаза, а потом все существо целиком. Ростом с годовалого ребенка, оно имело большую голову и глаза, как блюдца, а также хвост, и было покрыто шерстью, но рога отсутствовали. Это существо приблизилось к детской кроватке и заявило, что пришло поиграть с девочкой. Та испугалась и подняла крик. Когда родители в соседней комнате проснулись, существо попросило ее не рассказывать никому о нем полгода, после чего исчезло за печью.

Водлозеры считают, что домовые выглядят точно так же, как и хозяева дома: «большак» похож на хозяина, «большуха» – на хозяйку и т. д. (Там же, д. 628, л. 26). Но из данного рассказа можно сделать вывод, что детеныш домового мог иметь и иной внешний вид. Подтверждение тому автору довелось получить еще раз от юноши, который, будучи подростком, якобы лично видел в подвале одного из домов Куганаволока детеныша домового с точно такой же внешностью, но еще не умевшего ходить, передвигавшегося на четвереньках, словно ребенок ползункового возраста (Там же, д. 626, л. 1).

По поверьям, с какой бы целью духи низшей мифологии не приближались к младенцу, это каждый раз приводило к детскому плачу и реву. Лишь один раз нами был записан вариант былички (современной), в которой дух низшей мифологии явился к людям, чтобы успокоить младенца, а заодно и вылечить его мать (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 67–69). Приведу полевую запись почти дословно. Однажды мать решила не подходить к плачущему в качалке сыну, но тот сам перестал плакать и затих. Когда женщина прислушалась к тишине, то услышала звук качающейся качалки. Она встала, вышла из своей комнаты в столовую: в ней никого не было, но качалка качалась. И такое в ее доме якобы повторялось несколько раз. Меры против ночного духа наша информантка приняла только после того, как однажды услышала в ночи, что запертая на крючок без благословения дверь со скрипом открылась, тяжелые шаги протопали к ней в спальню и приблизились к кровати, а затем нечеловеческий голос произнес: «Не болей!» (То же, л. 67). Подробно духа женщина не разглядела, увидела перед собой только темную тень. Легкая простуда, которой она тогда болела, прошла. Тем не менее женщина так испугалась, что стала каждую ночь закрывать дверь на крючок, благословясь, а на пороге избы – ставить кухонный нож. После этого визиты домового в дом, по ее утверждениям, прекратились.

Конечно, не одними только языческими обрядами, приговорами и апокрифическими молитвами водлозеры пытались достичь спокойного сна младенцев ночью. Исполнение взрослыми членами семьи православных молитв перед вечерней трапезой и после нее, вечернего молитвенного правила, а также обращение к святым иконам в свободной форме с просьбой дать младенцам спокойный сон, тоже считались неплохим средством от вмешательства в жизнь людей духов низшей мифологии. Особая молитва, в которой содержалось пожелание здоровья младенцу, исполнялась на Пасху. Называлось это действо «петь Пасху»: «Пасха, святая Пасха, спаси наши души рабов божьих (перечислялись имена всех взрослых членов семьи, подростков и детей), спаси душу безгрешную младенца раба божьего (называлось имя, если младенец его уже имел)» (АНПВ, № 2/73, л. 14).

Никакие вышеописанные способы облегчения сна младенцев, обереги и молитвы, как считалось, не помогали, если ребенок, как говорили, «путал день с ночью» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 65). Такой ребенок был спокоен днем, но совсем не спал какую-то часть ночи или всю ночь. Виной такого состояния считали ночное светило или утреннюю и вечернюю зори, которые «крали» сон у младенца. Выражалось это в том, что ребенок не засыпал, пока на небе не появится луна или не взойдет заря. Особенно неприятным для родителей и членов семьи было ожидание утренней зари, поскольку взрослым надо было спать, а младенец бодрствовал, регулярно требовал кормления, а когда мочился в постель, поднимал крик, чего не делал в состоянии сна. Чтобы нормализовать режим сна и бодрствования, производился несложный обряд: мать брала младенца на левую руку, подходила к чуть-чуть приоткрытой форточке или окну у божницы и читала заговор по памяти или же с листа бумаги, который держала в правой руке. Заговор мог звучать так: «Заря заряница, заря красная девица, вечерняя заря Екатерина, утренняя заря Мартемьяна, бессонье у младенца возьмите, а сна ребенку дайте» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 183). После этого ребенка обращали лицом к заре, трижды плевали через левое плечо и произносили: «Аминь». Затем укладывали дитя в зыбку, благословясь, шторку из материнской юбки на колыбели задергивали, занавешивали все окна в избе. Закрывание занавесками окон и зыбки с этого дня становилось обязательным. Младенец быстро отвыкал от ожидания восхода зари (луны), начинал спать ночью, как положено. Слова на заговаривание зари в Водлозерье могли быть немного другими. Например: «Заря утренняя Дарья, заря вечерняя Марья, заберите у младенчика бессонье, а дайте сна» (Там же, д. 628, л. 27). Имеем мы и третий вариант этого заговора: «Заря заряница, Заря красная девица, Пресвятая Богородица, дай(те) рабу Божьему (рабе Божьей имярек) сладкий спокойный сон. Забудь – сними бессонницу неугомонницу, коей нужно играть, а моей рабе Божьей (имярек) крепко спать. Моим словам ключ и замок. Ключ в роте, а замок в море. Аминь» (Там же, д. 404, л. 196). Когда заговаривали младенца от ожидания восхода луны, обряд оставался неизменным, но слова были несколько другими: «Млад месяц ясный (вариант – “Ясный ветхий месяц”, если месяц убывал), возьмите у младеня бессонье, а дайте сон» (Там же, д. 404, л. 183). К полной луне обращались «Луна-матушка». В наши дни, когда на окнах имеются занавески и шторы, заговаривать детей «от заряницы», месяца и луны приходится редко.

В случаях, когда ребенок «путал день с ночью», мог быть использован и другой магический способ. Для его исполнения звали знахарок, которые заговаривали воду в миске и ножницы на «крепкий сон». Воду в миске и ножницы клали на печной шесток, рядом с распеленатым младенцем. Заговор произносился трижды за один вечер. Заговор знахарки Л. Н. Суховой очень простой: «Я, раба Божия Лидия, у раба Божьего младеня бессонье отказываю, крик и вопль, дневное бессонство, ночно беспокойство. Аминь». При этом, как утверждают информанты, дитя начинало заходиться зевотой уже с первого чтения. Ребенка умывали заговоренной водой, затем обсушивали полотенцем и пеленали. Прежде чем положить дитя спать, в зыбку под подушку подкладывали ножницы и траву чертополох. Остатки заговоренной воды утром выплескивали наиспашку (т. е. наотмашь, с размаху) левой рукой на огород. Подобный курс «лечения» продолжали три вечера подряд. Как уверяют водлозеры, дитя после такого курса начинало засыпать с наступлением темноты, а днем – бодрствовало (АНПВ, № 2/73, л. 17). В наши дни данный способ все еще использует А. В. Пименова, которую мамы зовут к себе на дом, если приключается подобная неприятность с младенцами. На воду и ножницы она читает более пространный заговор, чем Сухова. Сообщить его автору Пименова отказалась.

Гораздо больше, чем воздействия на младенцев персонифицированных духов небесной сферы, водлозеры опасались «подмены» человеческого ребенка на малолетнее отродье домашних и лесных духов (НАКНЦ, д. 404, л. 140а – 140б, 178; д. 628, л. 16). Довольно пространное сообщение Н. Н. Харузина о водлозерских способах защиты «от подмены» не охватывает всего их разнообразия в местной традиции. В частности, Харузин писал, что водлозеры очень боятся Жихаря, поэтому зыбку с ребенком без надзора никогда не оставляют и, уходя из дома, кладут в зыбку ножницы или «версливый камень»[8], а на пол под зыбку – старый веник (Харузин, 1894, с. 326). В. Н. Харузина зафиксировала несколько иное наименование камня-оберега – «верстяной» камень (Харузина, 1906, с. 91). Жихарь, согласно Харузиным, представлялся в качестве злого духа, проникающего извне в пространство избы с целью похищения или подмены детей. Автор данной работы многократно слышал на Водлозере, что место пребывания Жихаря – это сени крестьянской избы. И. И. Набокова утверждает, что Жихарь не числился среди домашних духов-хозяев, хотя и принадлежал к духам-хозяевам, чье предполагаемое место обитания находилось в пределах деревни (Набокова, 2009, с. 121).

Оберегом для младенца в зыбке у водлозеров чаще всего служил обрубок того голика («гулика»), в который обращался веник, использованный знахаркой в очистительных действах в первой послеродовой бане (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 178). Помимо того, что на этот голик, как отмечал Ю. Ю. Сурхаско, «переходили защитные силы матери» (Сурхаско, 1985, с. 46), в Водлозерье веник представлял собой еще и символическую «голову»[9]. В нашем случае – голову человека. В суеверном сознании младенец в зыбке пребывал не просто с веником, а с предметом, который замещал мать на время ее отсутствия. Одновременно голик в зыбке как бы превращался и в заместителя самого младенца: «Нечистый придет, станет захватывать младеня за ноги, да за гулик и ухватиться» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 178). Голик в зыбке клали на постель в ноги ребенка поперек колыбели, голик от веника, которым мать парили во второй послеродовой бане, оставляли у входной двери в избу, голик от третьего похода в баню – у входной двери в сени. Впрочем, второй и третий голик могли и перепутать: ленточкой красного цвета водлозеры помечали только голик от первого похода в послеродовую очистительную баню.

С целью избежать «подмены» ребенка и обеспечить ему спокойный ночной сон в зыбку под изголовье или под то место матраца, где находилась голова, клали ножницы для девочки и нож с деревянной ручкой для мальчика: «Чтобы нечистые, когда все спят, не приставали к младенцу» (Там же, д. 404, л. 179: д. 628, л. 7). Равноценной заменой ножу и ножницам считались медное выгорецкое распятие и любая икона (Там же, д. 628, л. 62, 68). Икону или распятие ни в коем случае нельзя было класть в ноги младенца (полагали, что нарушителя запрета или его дитя постигнет кара Божья). Их клали всегда в изголовье. Крайне редко для обеспечения безопасности ребенка практиковалось укрывание материнской рубахой или сарафаном (ФА ИЯЛИ, № 3299/36).

В старину, когда ребенка надолго вынимали из зыбки или уходили с ним из дому, в зыбку клали отцовский валенок или сапог с правой ноги, а шторку на зыбке задергивали. Считалось, что обувь с правой ноги отпугнет нечистых духов, не позволит проникнуть в колыбель (Там же, д. 404, л. 178–179). Дело здесь, наверное, не только в апотропеической силе правого сапога и валенка. Роль равноценной охранительной силы, видимо, играл и человеческий запах. Достаточно вспомнить водлозерскую быличку о лешем, появившемся у костра и пропавшем, как только охотник взмахнул перед ним своей портянкой (НАКНЦ, ф.1, оп. 1, колл. 184/56).

Когда мать уходила на работу, прихватив с собой новорожденного в зыбке, в колыбель она клала едва ли не все вышеописанные обереги. В лесу матери ни в коем случае не следовало огрызаться на плач младенца: «А, леший бы тебя побрал!» Считалось, что в этом случае не помогут никакие обереги, так как лесные духи тут же воспользуются материнским посулом, чтобы подменить человеческое дитя ребенком лешего (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 179). В это настолько верили, что сложилось устойчивое поверье: жалобный плач похищенных младенцев можно услышать в лесу перед закатом солнца (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 9). Наш информант, утверждавший, что лично сталкивался с этим явлением в окрестностях Куганаволока, не знал, что, согласно общеславянским поверьям, заслышав плач, ему следовало выкрикнуть какое-либо человеческое имя. Похищение младенца, по поверьям водлозеров, могло случиться также и в доме, если мать отпускала проклятие в его адрес. Проклятые родителями или похищенные домашними духами дети, по поверьям, не умирали. В Водлозерье, Заонежье и Кенозерье имелись былички о том, что проклятые родителями дети вырастают среди нечистых духов и даже вступают с ними в брак (Барсов, 1874; Харузин, 1984, с. 326).

Убежденность водлозеров в том, что подмененные или похищенные нечистыми духами дети не умирают, не мешала им воспринимать подобные (с их точки зрения – реальные) события в качестве открытых конфликтов мира людей с миром духов низшей мифологии. Иррациональный по своей сути конфликт водлозеры разрешали иррациональными же, магическими средствами.

Традиция, связанная с поверьями об «обменённых» младенцах, очень богата. Их называют «омменёнышами» (Кузнецова, 1997, с. 97), «обменёнышами», «подменёнышами» или «негодными» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 178–180; д. 628, л. 9, 16, 30, 69). Считалось, что человеческое дитя могло быть подменено в риге ригачниками, в амбаре – амбарниками и т. д. (Там же, д. 404, л. 178). Но больше всего водлозеры опасались и опасаются «подмены» ребенка в бане, поскольку духи-хозяева бани все еще считаются самыми недобро настроенными духами домашнего пантеона.

Отправляясь мыть ребенка в баню, матери и сейчас еще стараются сразу взять с собой все, что им там потребуется. Если возникает надобность вернуться в дом за забытым мылом или мочалкой, ребенка тоже забирают с собой либо ставят у входной двери в мыльное отделение бани топор лезвием вверх. Многие верят, что если этого не сделать, «подмена» случится неизбежно. Утверждают, что оставленное без магических предосторожностей дитя мать находит лежащим на полу, заходящимся в крике. С этого момента мать якобы обнаруживает пугающие изменения. Бывший прежде нормальным ребенок начинает изводить всех домашних истошными постоянными воплями, поглощает неимоверное количество пищи, оставаясь при этом всегда голодным. В фас лицо его не меняется, но в профиль он смотрится, словно нечистый дух: голова большая, нос крючком, губы вытянуты вперед, уши заострены. Рост тела «обмененыша» прекращается, а руки и ноги удлиняются и искривляются. Научиться ходить «обмененышу» не суждено. Говорят, что такой ребенок, как правило, не живет дольше трех лет и умирает, хотя иногда он может жить и дольше[10]. Водлозеры считают, что проверить, с человеком или с «обмененышем» имеешь дело, можно двумя способами: рассмотрев внимательно младенца в фас и профиль (см. выше) или прибегнув к магии. Для этого в зыбку на место ребенка кладут голик-оберег и трижды над ним читают «Отче наш». При этом кто-нибудь из не занятых чтением молитвы людей внимательно следит за голиком. Верят, что при наличии «обмены» голик непременно пошевелится.

Считается, что иногда «обмененыша» можно вернуть к нечистым духам, а человеческое дитя – к родителям. Надо лишь правильно совершить обряд «размены». Среди российских этнографов высказывается мнение, что обряд «обмена» – это не что иное, как возвращение больному ребенку здоровья (Новичкова, 2001, с. 200). У водлозеров на этот счет свое мнение, проистекающее из специфики обрядов, производимых ими для свершения «размена». Один из них состоит в том, что «обмененыша» трижды прикладывают ко всем порогам дома и бани, каждый раз произнося заклинания с просьбой вернуть дитя людям и «свое взять обратно к себе» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 172). Для исполнения второго обряда входные двери в баню и дом перевешиваются на изнаночную сторону (Там же, д. 490, л. 56; ФА ИЯЛИ, № 3297/25). Считается, что после этого все домашние духи оказываются на улице, им негде становится жить. С наступлением темноты они якобы ходят под окнами и плачутся, просятся обратно в дом. Тогда приглашается знахарка, которая и заключает с ними договор: «обмененыша» возвращают обратно, человеческое дитя отдают матери, а двери снова вешают на баню и жилище, как положено.

В старину, утверждают водлозеры, способы эти действовали, но ныне они не всегда эффективны. Вывод этот делается на опыте последнего десятилетия XX в. В Куганаволоке и в наши дни живет девочка, которая была хорошенькой и здоровой до пяти лет, но стала выглядеть, словно «обмененыш», после того как мать оставила ее ненадолго одну в бане (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 180–181). Местные знахарки пытались помочь матери, но безуспешно. Девочка разучилась ходить (только сидит в перевернутой вверх ножками табуретке), но со временем выучилась читать и писать. Учителя приходят к ней на дом, а сдавать экзамены ее возят в Пудож. Медики утверждают, что ребенка разбил церебральный паралич, большинство же водлозеров придерживаются традиционного мнения.

В другой куганаволокской семье родители очень долго считали «обмененышем» своего старшего сына (АНПВ, № 2/58, л. 15; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 22; АНПВ, № 2/56, л. 23). Однажды родительница даже попыталась его прикончить, нанеся рану в спину ножом. Отец за сына не заступился, но младший брат вызвал медиков, и жизнь мальчика была спасена. Не приходится сомневаться, что отчаянный поступок матери был вызван длительным внутриличностным конфликтом. Каждый день видеть своего ребенка и сомневаться, человек ли он, вынести дано не каждому. Автор лично знаком с этим мальчиком, ныне уже юношей. Внешне на «обмененыша» он мало похож – нормальный человек, быть может, лишь слегка большеголовый. Правда, в детском экологическом лагере «Калипсо» в 1996–1997 гг. он действительно в обед за раз съедал по семь взрослых порций риса или макарон, а передохнув, мог съесть еще две-три порции. Однако в 2000 г., работая в качестве подсобного рабочего на кордоне «Новгуда», юноша питался как все люди, вполне насыщаясь одной порцией пищи взрослого мужчины. Убедились ли наконец родители, что их сын – обычный, а не «подмененный» домовыми духами, человек, автору не известно.

В быличках Водлозерья встречаются сюжеты, согласно которым колдуны или «знающие» цыгане («чагане», «балабане») в глубокую старину, определив наличие «обмененыша» в доме, предлагали родителям взять его за ноги и ударить с маху о стенку дома. После этого «обмененыш» якобы обращался в полено или головешку, а в зыбке оказывался испуганный, но живой и невредимый настоящий младенец (АНПВ, № 2/73, л. 12). Есть и более страшные былички на эту тему. Например, мать обнаруживает в зыбке вопящее и гадящее под себя существо, а на полу обгоревшую головешку, но ни о чем не догадывается. Она бросает головешку в топящуюся печь. Головешка, сгорая, начинает кричать человеческим голосом и проклинать родную мать за то, что из-за недогадливости погубила родное дитя (То же, л. 12), тогда как выход из ситуации был прост – матери следовало осенить головешку крестным знамением.

Как видим, традиционные воззрения водлозеров вполне допускали открытое столкновение (конфликт) мира людей с миром природных и домашних духов-хозяев, причем в конфликте по поводу «обмененных» детей победа людей над нечистыми духами представлялась труднодостижимой.

Лечение специфических «детских» болезней младенческого периода

Водлозеры прекрасно понимали, что причиной крика и беспокойства младенцев очень часто бывают вполне реальные, а не мифические причины. Например, боль в желудке от несвежего хлеба в хлебной соске, распирание газов в кишечнике и т. п. К плачущему ребенку подходили выяснить причину беспокойства, покачать, поговорить с ним. Считалось, что ребенок может накричаться до грыжи. Особо боялись грыж у мальчиков. Проявления грыжи, родимца, золотухи и некоторых других заболеваний в возрасте от 40 дней до полутора лет, несмот ря на обязательность их заговаривания на месте родов, рассматривались как следствие каких-либо упущений знахарки во время исполнения ритуалов по принятию ребенка и послеродовому заговариванию младенцев или свидетельство недостаточности «магической силы» ее заговоров. В любом случае проявление болезни расценивалось и как рецидив, связанный с приходом младенца в мир людей из Иномира.

Когда паховую грыжу обнаруживали у мальчиков, то для исполнения целительского обряда искали переднюю лапу и яички самца куницы («куна»), кота либо самца мыши (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 191; д. 628, л. 13; АНПВ, № 2/77, л. 1; АНПВ, № 1/85, л. 4). Часто ради излечения младенца не жалели собственного кота, если таковой имелся в доме, чтобы вырезать у него яйца. Бывало, что убивали и соседского, но это могло вызвать ссору с хозяевами животного. Добыть самца куницы могли только в семье, в которой имелся охотник. Но и там сделать это могли далеко не всегда: вне охотничьего сезона на куниц не охотились, а все убитые куницы могли оказаться самками. Однако же и яйца мышиного самца («мыша») добыть было непросто. В пору, когда обмолачивали хлеба, мышей в риге было множество, но большинство особей у мышей – это самки. Водлозеры говорят, что на сотню убитых мышей с трудом удавалось обнаружить хотя бы одного самца. Яйца и передняя лапа куна, кота или мыша перед исполнением обряда предварительно высушивались в печурке[11] печи.

Приглашаемая для исполнения обряда знахарка должна была иметь тот же цвет волос и лица, что и больной ребенок. Считалось, что у белокурой и белолицей знахарки «белая кровь», а у темноволосой и смуглой – «черная» (Там же, д. 628, л. 17). Лечебный же заговор, по народным поверьям, «ладится только по крови», т. е. помощь бывает эффективной лишь при совпадении цвета волос и лица знахарки и ребенка. Знахарка клала ребенка на кровать, высушенные яйца куна, мыша или кота, завернутые в чистый платок или кусок ткани, располагала справа, и произносила свой заговор. Он мог быть точно таким, как и приведенный выше, в котором грыже предлагалось не грызть младенца, а грызть «материну постелю и котовьи (варианты – мышиные, куньи) яйца» (см. выше). После произнесения указанного заговора знахарка трижды нажимала лапой животного на высушенные яйца, каждый раз приговаривая: «Как у куна (кота, мыша) грыжи нету, так и раба Божьего (имярек) грыжи нету» (Там же, л. 191). Если знахарки не использовали лапу животного, то троекратное надавливание производилось безымянным пальцем правой руки (ВНП, № 2/77, л. 1). Заговоры и все обрядовые действия проделывались трижды, после чего ребенка, благословясь, клали в зыбку, а яйца подсовывали под постельку. Лапа животного затыкалась в хлеву за матицу, чтобы никто ее не потревожил. Когда младенец начинал ходить, для него специально вязали из шерстяной нити маленький поясок (методом вязки, подобным той, которой оплетали электрические провода для воинских приборов в Советской армии от повреждения их грызунами). Внутрь пояска закладывали сушеные яйца животного и пришивали их нитками, чтобы они оставались неподвижными. Такой поясок ребенок носил до подросткового возраста. В 10–12 лет содержимое пояска могли в небольшой тряпице пришить к матерчатому поясу или ремню, который носился до отправления парня в армию. Необычность для русской традиции данного способа излечения грыжи, а также специфически «саамская» техника изготовления шерстяного пояска для ношения оберега свидетельствуют об этнических истоках происхождения его у водлозеров. Фотография пояса от мальчиковой грыжи с половыми органами кота из села Рыбрека приведена в книге И. Ю. Винокуровой «Животные в традиционном мировоззрении вепсов» (Винокурова, 2006, с. 246). По мнению водлозеров, вышеописанный способ лечения грыжи был намного эффективней, чем заговаривание «в кость», «в коготь» или «в камень» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 13).

Пуповую и паховую грыжи лечили другим способом. Для него требовался иной набор магических предметов: хлеб, соль, грудное молоко матери, реже – вода для заговаривания (Там же, д. 404, л. 190–191; д. 628, л. 54). Слова заговора тоже были другими. «Загрызаю, заговариваю двенадцать грыж: головну, пупову, станову, подлокотную, грыжу кильну, жильну и всякую ону, чтобы век не щерпело, век не болело, век не отрыгало». Затем знахарка закусывала через полотенце место проявления грыжи и продолжала: «Загрызаю все двенадцать грыж у раба Божьего (имярек). Господи, у хлеба и соли врага нету, у раба Божьего (имярек) никакой грыжи нету. Во имя Отца и Сына и Святого Духа отныне и присно, и вовеки веков. Аминь» (Там же, д. 404, л. 190–191). Слова повторялись трижды. Заговаривали таким способом не только младенцев, но и детей в возрасте до 7–9 лет. Действо осуществлялось на застеленном скатертью обеденном столе, на который ставили сосуд с водой, каравай хлеба и солонку. Закончив чтение заговора, знахарка клала младенца в зыбку, снимала со стола хлеб, соль и скатерть и сливала с четырех углов стола воду вышеописанным «водлозерским» способом. Воду эту потом давали ребенку пить утром, в обед и вечером, а к месту выступания грыжи прикладывали медный пятак. В тех случаях, когда знахарка не могла прийти на дом к младенцу, а матери трудно было доставить его к знахарке, на столе с хлебом и солью заговаривалась бутылочка грудного молока матери, которым потом поили младенца, а также мазали место проявления грыжи.

В прошлом на территории Водлозерья бытовал еще один способ лечения младенческой грыжи. Знахарка водила кончиком ножа вокруг пупка младенца по ходу движения солнца и говорила: «Тьфу, тьфу, тьфу. Господи, благослови. Исцели младенца от грыжи (перечислялись грыжи). Тьфу. Аминь» (ФА ИЯЛИ, № 3300/32). Так проделывалось трижды. После этого знахарка трижды прижимала свой нательный крест верхним концом к пупку младенца. После этого закрывала ребенка головным платком матери или полотенцем с вышитыми концами. Обряд исполнялся три дня подряд; если не помогало, действо повторялось через месяц.

Как видим, традиционные способы лечения грыжи младенческого возраста несколько отличались от заговаривания послеродовой грыжи. Оба названных способа сохранялись в Водлозерье как минимум до 2005 г. Первым владела Л. Н. Сухова, вторым – З. В. Ерохова, которая и ныне жива. Об эффективности лечения грыж водлозеры говорят так: «Грыжа, если и не пройдет, то болеть она у ребенка, по крайней мере, не будет». Рассказывают, что часто мальчик, которого в младенчестве лечила знахарка, вырастает как будто здоровым, но грыжа обнаруживается врачами на медицинской комиссии при призыве в ряды вооруженных сил (АНПВ, № 1/85, л. 5). Выходец из Водлозерья Н. П. Назарова (Ерохова), проживавшая в старости под Петрозаводском, все виды младенческих заболеваний лечила исключительно заговоренной водой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 5). Общим правилом лечения грыж знахарскими способами является то, что после достижения возраста 10 лет лечить ее не берутся (Там же, д. 677, л. 9).

Младенческой болезнью считалась и золотуха. В старину верили, что золотуху людям причиняют персонифицированные духи двадцати семи сестер Золотух (НАКНЦ, ф. 1, оп. 32, д. 17, л. 17). Некоторые водлозеры считали, что легкая форма этой болезни – не что иное, как диатез (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 189, 190; д. 628, л. 7). Но по-настоящему, с точки зрения водлозеров, младенец заболевал золотухой только тогда, когда из ушей его начинал постоянно сочиться гной (Там же, д. 404, л. 192). Причину диатеза усматривали в неправильном питании, часто неоправданной замене грудного молока матери на коровье молоко с мукой или кашей, на хлебную жвачку, а также в том, что в хлебную соску клали несвежий хлеб, уже покрывшийся грибком. Кроме того, считалось, что младенец болезнь себе может «начесать». Реальную причину золотухи видели в том, что младенец то и дело находился в избе на холодных сквозняках.

Самым общим местом обряда лечения золотухи было кратковременное прогревание головы младенца над паром у печи, сопровождавшееся заговариванием болезни. Лечение обычно производила знахарка, которую просили прийти ко времени прогорания в печи всех дров. Угли равномерно разгребали кочергой по всему поду печи, чтобы жар был ровным. Мать в обряде исполняла пассивную функцию. Она держала младенца на руках, головой к устью печи. Иногда младенца просто клали на шесток печи. Знахарка брала в левую руку чашку с водой (или ложку, которой зачерпывала воду из чашки), в правую – платок белого цвета, плескала на угли воду, после чего платком направляла поднимающийся пар в правое, а затем в левое ухо. При этом произносился один из тех же заговоров на золотуху, что и при заговаривании этой болезни на «родимном месте». Затем добавляла: «Не течет ничего из ушей младенца (имярек), в ушах младенца (имярек) не звенит, не колет». Вода на угли плескалась трижды, слова также повторялись трижды. После этого голову ребенка «по-бабьи» обвязывали сложенным по диагонали платком, перегибая под подбородком и завязывая концы на шее сзади. С тех пор младенца берегли от холодного ветра даже на улице. В самых тяжелых случаях, когда гной из ушей сочился непрерывно, лечение исполнялось весной «на талый снег» либо осенью «на талую землю», когда поверх земли ложился легко тающий снежок. Заговор в этом случае дополнялся еще одной фразой: «Как снег этот сходит, так сходит золотуха, колюха, звонюха с раба Божьего (имярек)»[12]. При этом в печь на угли бросали пястью тающий снег, собранный снаружи дома у окна с иконами (Там же, д. 404, л. 192).

Имелся в Водлозерье и несколько иной обряд лечения золотухи. Исполнялся он не с утра, а после захода солнца (То же, л. 193). Поэтому и печь для лечения протапливали к вечеру. Воду в печь не плескали, но докрасна накаляли ножницы (для девочек) или нож (для мальчиков). Знахарка, произнося заговор, то и дело дула на ножницы или нож, чтобы тепло попадало в ухо больного. Каждый раз, отчитав заговор, она трижды крестила ухо этим магическим предметом. Сначала заговаривалось трижды правое ухо, потом – столько же раз левое. Способ этот считался весьма эффективным в том случае, когда знахарка оставалась ночевать в доме больного. Еще перед началом лечения дверь закрывали на крючок, благословясь, и до утра крючок не снимали. Если же знахарке нужно было уйти домой, ее выпускали по завершении обряда, а дверь на крючок не закрывали. Обитатели дома до восхода солнца тоже не должны были выходить на улицу, чтобы не пропало действие магического обряда.

Знахарка Л. Н. Сухова использовала свой собственный прием лечения золотухи, в котором два вышеописанных способа как бы объединялись (АНПВ, № 2/77, л. 1; АНПВ, № 2/73, л. 17; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 44). Она тайно до восхода солнца набирала воду, так, чтобы никто не видел. В сосуд с водой на шестке печи клала нож и произносила над ним слова заговора. Затем заговоренную воду плескала на угли в печи и навевала тепло в уши младенца белым платком. После этого она прикладывала нож к голове младенца у правого уха и начинала его перекладывать по волосам, не отрывая от головы, до левого уха, приговаривая: «Гори, золотуха, от правого уха до левого уха».

Очень похожими были ритуальные действия при лечении золотухи у знахарки Колмогоровой из Куганаволока: печь истопить, трубу закрыть, на шесток поставить блюдце с водой, а в воду – нож, слова говорить в воду, водить ножом по блюдцу крест-накрест три раза, уши крестить три раза ножом. К золотушному младенцу ей требовалось трижды сходить на дом (ФА ИЯЛИ, № 3298/14).

В наши дни старинные способы лечения золотухи практикуются в несколько модернизированном виде. В частности, знахарки позволяют себе лить воду для получения горячего пара на разогретую поверхность кухонной плиты или электрической плитки, установленной у открытого душника печи, а воду плескать на плиту или плитку из чашки.

Сухова Л. Н., знахарка, одна из последних повитух Водлозерья, рассказывает автору о заговаривании воды для лечения болезней младенческого возраста (д. Куганаволок, 2002 год). Фото Дж. Фудживара

В тех случаях, когда знахарка для заговаривания золотухи не могла явиться к больному лично, она заговаривала у душника печи или кухонной плиты грудное молоко матери, которым та потом дома сама смазывала ухо ребенка (Там же, д. 628, л. 54). Допускалось также заговаривание растительного масла, в котором сначала кипятили золотое кольцо. Этим маслом мазали младенцу уши изнутри. Водлозеры также практиковали общеупотребительный в России способ лечения золотухи с помощью золотой серьги, которую ребенок постоянно носил в ухе. Вот только способ этот применялся мало, поскольку золотые серьги среди водлозеров были большой редкостью (Там же, д. 628, л. 44, 61). Материалов, свидетельствующих о том, что золотуху лечили мочой ребенка или его матери, закапывали такую мочу в глаза и уши больного, а при изъязвлениях привязывали к пораженным местам требуху животных, автор в Водлозерье не выявил.

Водлозеры верили, что с грыжами и золотухой, даже если их не лечить, младенец может выжить, хоть и будет мучаться, но от родимца без лечения он непременно умрет. «Испугом» эту болезнь называли иногда на том основании, что обнаруживалась она после действительно случившегося испуга. Поэтому младенческий надрывный крик никогда не пытались прекратить грозным окриком, а при спящем ребенке не производили громкого внезапного шума. Не хлопали резко входной дверью, не бросали с грохотом к печи охапку дров (Там же, д. 628, л. 47–48). Особенно строго эти нормы домашнего быта выдерживались до достижения младенцами трехмесячного возраста (Там же, л. 8). Водлозеры, имевшие опыт работы в больнице, эту болезнь иногда называют детским параличом, изредка – менингитом (АНПВ, № 1/85, л. 5–6). Но под общим народным названием «родимец» могло скрываться более 70 различных заболеваний (НАКНЦ, ф. 1, оп. 32, д. 17, л. 5). По данным исследовательницы С. С. Смирновой, в Олонецкой губернии 69 % всех умерших до года детей записывались в церковно-приходские книги умершими от родимца (Смирнова, 2002, л. 173). Приведенные цифры показывают, насколько опасным считали это заболевание в народе.

Внешние признаки родимца видели в том, что при приступах болезни младенец становился синюшным, практически неподвижным, спал с открытыми глазами или же его начинало трясти (тогда болезнь называли «жильным трясучим ударом»), как припадочного. Если же болезнь уже приключилась, то лицо больного на ночь каждый раз накрывали пустым мешком из-под муки либо рыболовной сетью («дилью»), специально связанной по этому случаю из черной нитки (АНПВ, № 1/85, л. 5–6; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 190). Лицо ребенка могли закрывать также свадебной скатертью или вышитым полотенцем из приданого матери (ФА ИЯЛИ, № 3294/33; НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 6–7, 21, д. 1132, л. 58, 70). Наибольшей лечебной силой считались наделенными те скатерти и полотенца, которые прошли через три поколения от матери к дочери. Накрывание больного родимцем ребенка на ночь красной тряпкой, похоже, у водлозеров стояло на последнем месте среди способов облегчения страданий от данной болезни.

Лечили родимец, омывая младенца заговоренной водой. Воду в сосуде могли заговаривать точно таким же заговором, как и тот, что произносился от родимца на «родимном месте». Слова произносили трижды. Затем в воду трижды окуналась деревянная икона и столько же раз – деревянное или медное распятие. Этой водой знахарка мыла ребенка, мягко поглаживая его и снова и снова повторяя слова заговора. Затем ребенка укладывали спать, всю его одежду складывали крест-накрест на лицо, руки и ноги. Оставшуюся не использованной заговоренную воду утром выливали с улицы на восточный угол дома (Там же, л. 190, д. 628, л. 101). Иногда в знахарской практике Водлозерья требовалось, чтобы вода для лечения родимца заговаривалась на куске красной материи (без опускания в нее иконы и распятия). Завершив обряд, этим куском красной материи закрывали ребенку на ночь лицо (Там же, д. 628, л. 47). Практиковался и такой способ: клали в стакан с чистой водой ложку, заговаривали воду на столе, после чего трижды вливали воду с ложки в рот младенца, обтирали заговоренной водой ему лицо и, благословясь, укладывали спать (АНПВ, № 2/73, л. 17). Лечение родимца практикуется и в наши дни. Считается, что лечение прошло удачно, если ребенок после него долго и спокойно спит. Проспать он может два и три кормления грудью, но будить его не полагается. Водлозеры так и говорят, что в легкой форме родимец «сном проходит» (Там же, № 1/85, л. 5). В случаях, когда знахарка не могла явиться лично, заговор от родимца она читала и на воду, и на грудное молоко матери, которые переливались в отдельные бутылки. Домой их мать доставляла в полном молчании, ни с кем по пути не заговаривая. Когда переходила через водные преграды и переступала пороги в жилище, ей полагалось твердить про себя: «Что с собой несла, через воду (порог) перенесла». В родной избе заключительная ее фраза звучала так: «Что с собой несла, домой принесла». Сначала мать поила больного ребенка заговоренным молоком, затем поила и намывала заговоренной водой.

Самый простой и эффективный народный способ лечения родимца, ныне повсеместно распространенный в Карелии, из водлозерских знахарок оказался известен одной лишь В. А. Куроптевой. Для его исполнения на пол, застеленный простынею, знахарка кладет младенца и накрывает обеденной скатертью со стола, после чего заставляет мать трижды перешагнуть через ребенка, приседая и прикасаясь к голове дитяти со словами: «Чем я тебя родила, тем и вылечила» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 7–8, 104). Этим же способом она иногда лечила младенцев от сглаза, но слова были иными: «Как п…да ничего не боится, так и ты ничего не боишься» (То же, л. 105). Чужим людям о наличии у ребенка родимца водлозеры никогда не рассказывали из опасения усилить болезнь.

От исключительной худобы – «собачьей старости», болезни, при которой младенец даже в тепле не переставал дрожать мелкой дрожью, – водлозеры в старину лечили так: мать в одной лишь сорочке трижды перешагивала через дитя взад-вперед, не прикасаясь к нему нижней частью своего тела (НАКНЦ, ф. 1, оп. 32, д. 17, л. 17; оп. 6, д. 404, л. 191). Никаких слов при этом не произносилось. В наши дни младенцы рождаются упитанными, «собачьей старостью» не страдают.

Сугубо реальной причиной, беспокоящей младенцев и не дающей им спокойно спать, является то, что в деревне зовется «щетинкой». Наличие щетин на теле младенцев не признается современными врачами за болезнь. Но и ныне, как и в старину, щетинки не дают детям спать ни днем, ни ночью. Младенец не спит от сильного зуда, возникающего, когда его кладут на лавку или в зыбку так, что тяжесть тела приходится на щетины. Любая опытная мать обнаруживает у младенца щетины запросто, если они имеются. Определяется это либо на глаз – щетины, мельчайшие короткие волоски, поблескивают в местах их вкраплений в кожу, либо же на ощупь языком (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 54). Щетины выводились с кожи домашними средствами. Для излечения щетины замешивали муку на грудном молоке, делали из теста шарик или колобок и прокатывали им по разогретому горячей водой участку кожи младенца. Волоски выходили из кожи и налипали на тесто (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 174–175). Был известен и другой способ, когда размягчали кожу младенца, распаривая ее в бане или в печи березовым веником, затем накрывали место внедрения волосков в кожу новым шелковым платком и снова парили (АНПВ, № 2/73, л. 17). В результате волоски выходили из кожи и прилипали к платку. Процедуры эти избавляли от щетин за один-три раза. В наши дни щетины выводят, замешав на грудном молоке тесто из белой муки или просто скатав шарик из свежего белого хлеба.

Еще одной частой болезнью младенцев и причиной их неутешного плача был стоматит. Любой член семьи считал своим долгом облизать соску рожка, чтобы вставить ее в рот младенцу при унятии плача, отчего порой заносилась инфекция. Лечили стоматит водлозеры, протирая ротовую полость младенца медом или пальцем с намотанным на него длинным волосом матери. Но эффективней всего считалось протирание ротовой полости ребенка красной тряпкой. Верили, что эта болезнь «красного боится» (Там же, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 105).

Кожные болезни («своробы») в старину приносили большие страдания младенцам (Там же, д. 404, л. 195). Возникали они от соприкосновения кожи с редко стираемыми пеленками. От своробы детей лечили парением в очень жаркой бане. Нарывы обмывали отваром чистотела, прикладывали смоченные детской мочой тяпки к опухолям и небольшим язвам. Гноящиеся глаза промывали материнским молоком, детской мочой или накладывали на них свежую сметану (Там же, д. 404, л. 195; д. 628, л. 28). Если у младенцев появлялись фурункулы, то лечили их тем же магическим способом, что и фурункулы у взрослых людей. Ребенка брали на руки, подходили с ним к гладкоструганой неокрашенной поверхности стола или двери и находили след от сучка, на котором не было ни одной щербинки от рубанка или фуганка. Безымянным пальцем правой руки обводили вокруг сука против движения солнца («стрет солнца») и говорили: «От этого дерева нет никакой отрасли, так же у раба Божия (имярек) нет никакого ни чирья, ни вереда, ни от ветра, ни от баенной нечисти. Стань белое тело, как белая кость» (АНПВ, № 2/77, л. 1). Затем безымянный палец прикладывали к чирью, слегка нажимали и, поворачивая палец по движению солнца, снова повторяли тот же заговор. Все действо повторяли трижды.

Обрядовые действа и заговоры знахарок в научной литературе принято именовать «суеверно-магическими». Только отдельные исследователи позволяют себе говорить о «нейролингвистическом программировании» (Мороз, 2001, с. 293; Огнев, 2006, с. 22–24, 31 и др.), за счет которого организм больного настраивается на излечение, вне зависимости от того, способен ли человек (в нашем случае – младенец) понимать суть исполняемого обряда и смысл произносимых знахарками слов. Выздоравливал ли больной ребенок или же погибал в результате такого воздействия, по большому счету, не имело существенного значения, поскольку лечиться в деревне, кроме как у знахарок, было не у кого. За свои труды денег деревенские знахарки не брали, довольствовались недорогим подарком или съестным, а также чаепитием за столом в доме больного младенца. Серьезных претензий к лечебной практике знахарок в традиционной деревне обычно не возникало.

Глава 3. Обрядность, обычаи и конфликты детского и подросткового возраста

Младенец после исполнения рациональных и обрядовых действ по отлучению от материнской груди переходил в возрастную категорию детей. Как уже отмечалось в разделе 1.3. главы первой, в младшем детском возрасте ребенок пребывал до 7 лет, в старшем детском возрасте – до 12 лет, после чего переходил в категорию подростков. В соответствии с указанными градациями опишем и исследуем обряды, обычаи и конфликты сначала младшего детского возраста, затем – старшего и подросткового.

1. Младший детский возраст

На бытовом уровне переход из категории младенцев в категорию детей в старину имел зримые каждому последствия – дитя переставали укладывать в зыбку. Зыбку занимал другой младенец, а если такового в доме не было, ее снимали и убирали на чердак. Ребенка мать укладывала спать сначала рядом с собой, а через год-другой – под общее одеяло на полу или на полатях со старшими детьми. С прекращением грудного кормления мать и ее дитя физически значительно удалялись друг от друга, хотя ребенок все еще оставался существом фактически беспомощным. Такое удаление на сакраментальном плане требовало какой-то компенсации. Она в Водлозерье (и на смежных территориях Пудожского уезда) действительно имела место. От пуповины, которая хранилась под изголовьем зыбки, отрезали кусочек, завязывали и зашивали в ладанку из красного материала вместе с тремя зернышками жита и кусочком ладана (Харузина, 1906, с. 92). Ладанка подшивалась к нательному кресту, и ребенок был обязан носить ее на шее до достижения семи лет (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 167). В семьях, на которые значительное влияние оказывали местные священники, в ладанку помещали только маленький образок того святого или святой, в честь которого ребенок получил имя. В любом случае содержимое ладанки рассматривалось в качестве дополнительного оберега для детей младшего возраста. Таким образом, красного цвета ладанка на шее выступала в качестве своеобразного возрастного «маркера».

Народные представления о том, что дети до семи лет обладают какими-то особыми знаниями и способностями, которые утрачивают с окончательным зарастанием костной тканью места былого родничка на темени (Баранов, 2000, с. 88–92), в Водлозерье фиксируются с трудом. Нам удалось записать, что дети способны видеть в избе домовых духов, наблюдать в избе или современной квартире тени умерших родственников или бывших хозяев квартиры (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 125–126; 185). Были записи, что «неразумное дитя» без ошибки предсказывало смерть родственников и знакомых (как живущих в Водлозерье, так и очень далеко), но, пойдя в школу, утратило эти способности (ВНП, № 2/59, л. 5). Так или иначе, поверье, что некоторые дети до семи лет способны воспринимать специфическую информацию, доступную во взрослом состоянии только магическим специалистам, было и остается свойственным также и Водлозерью.

Крестьянские дети, не избалованные с рождения обильной пищей и укачиванием на руках, росли, не зная капризов. Капризы решительно пресекались в семье и на улице, в отсутствие какого-либо попустительства не закреплялись в качестве стереотипов детского поведения. Участие детей младшего возраста в обрядовой жизни семьи и сельской общины было крайне ограничено ввиду их полной несамостоятельности. Приучать детей к молитве, согласно установлениям церкви, следовало с четырех лет (Мороз, 2001, с. 206). По настоянию священников по большим церковным праздникам маленьких детей в деревнях, приближенных к погостской церкви, матери приносили на руках или приводили за ручку на службу для принятия причастия. Ребятня по достижении пяти-шести лет могла еще принимать участие в обрядовом подкидывании вареных куриных яиц после засевания льняного поля, пробежаться наперегонки за куриными яйцами, положенными родителем в конец первой проведенной при вспашке поля борозды, наловить летучих мышей для подшивания их «на удачу» в рыбацкие снасти (Логинов, 2006 г, с. 58, 118). Мальчиков родители могли взять с собой на рыбалку, но обязательно привязывали веревкой к носу лодки, чтобы не выпали за борт и не мешали управляться со снастями. На охоте детям этого возраста дозволяли лишь носить добычу или настраивать силки на боровую дичь (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 626, л. 11–12). Единственно, чем ребенок пяти-шести лет мог оказать помощь в производственной крестьянской деятельности, так это управлять лошадью при бороньбе поля, и то лишь в случае острой необходимости.

Крепких телом и жизнерадостных детей водлозеры называли «ражистыми», вялых и нерешительных – «нюхлыми», а тех, кто много и нудно хныкал, – «мяляйдунами» (ср. вепс. mälaida – «реветь») и «нявгами» (ср. кар. nauguo – «мяукать») (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 196; д. 628, л. 11). «Ражистые» считались более жизнестойкими.

Болезни уносили немало детских жизней. Половина всех родившихся детей в Олонецкой губернии не доживали до пяти лет (Логинов, 1993б, с. 15). В XIX в. в Водлозерье дети умирали чаще всего от родимца (см. выше), а также от эпидемий оспы, кори и горячки (Поляков, 1991, с. 77; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 730, л. 45). Согласно старинному суеверию, при появлении в деревне больного оспой ребенка в доме крестьяне переставали мыть полы, чтобы не рассердить «Оспу Ивановну» (Наблюдатель, 1903). В дом к больному ребенку собирали всех остальных деревенских детей. На стол выставляли пряженые пироги – угощение для «Оспы матушки», просили ее «не серчать» на деток (Куликовский, 1894в, с. 412; Зеленин, 1915, с. 918). Верили, что переболеть оспой в детском возрасте легче, чем будучи уже взрослым. Заболевших оспой детей, как и взрослых, лечили парением вениками в самом сильном жару бани. Человека, переболевшего оспой, называли «хареватым» из-за следов на лице – оспин (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 21). Эпидемии цинги и горячки прекратились еще в конце 1880-х гг., когда был преодолен кризис в крестьянском земледелии. После освоения картофелеводства крестьяне прекратили питаться хлебом, состоящим более из соломы или сосновой коры, чем из муки. Усилиями сначала земских, а потом и советских врачей оспа и корь были побеждены в результате всеобщего прививания детей.

Крестьянский быт оставлял много простора для возникновения других, менее опасных болезней и детских недомоганий. Плохо проваренная пища часто вызывала расстройство желудка. Если за едой нападала икота, полушутя, полусерьезно произносили заговор: «Икота, икота, пойди к Федоту, от Федота к Якову, от Якова ко всякому» (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 491, л. 31). От болей в животе и поносов основным лечебным средством был отвар либо сок распаренного в чугунке корня калгана (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 55; д. 627, л. 2). Отваром дитя поили три раза в день в течение трех суток, сок корня калгана действовал намного быстрее. Примерно до пяти-семи лет дети испытывали недостаток в минеральных солях. Поэтому они часто колупали печи или накипь («припой») с самоваров и грызли их. В качестве болезненного такое детское пристрастие не рассматривалось, негигиеничная привычка с возрастом проходила сама собой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 66).

От постоянного хождения босиком по земле и холодному полу дети младшего детского возраста часто страдали кожными раздражениями на ногах, что выражалось в появлении цыпок и долго не проходящих красного цвета корост – «лябушей» (ср. вепс. läboi – «огонь»). Их смазывали влагой, собранной чистым полотенцем с камней в поле после сильной росы. Влага выжималась в миску и заговаривалась: «Как на камне трава не растет, так нет лябушек на ногах рабы Божьей» (Там же, д. 628, л. 29). Цыпки и коросты с помощью заговоров еще и «отправляли по ветру» (Там же, д. 627, л. 5), но выяснить, в чем состоял целительский обряд, и записать сопровождающий его заговор дословно не удалось. Поскольку вплоть до 1970-х гг. дети на улице бегали босиком, достаточно обычными были занозы. Их вытаскивали с помощью острой швейной иголки, а если образовывалось нагноение, привязывали на ночь маленький кусочек мыла в смоченной водой тряпице. Чем дешевле было мыло, тем эффективней оно оттягивало гной из раны. Вывихи и растяжения звали лечить знахарок. Считалось, что при вывихах и растяжениях «жила находила на жилу» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 93). Для лечения нагревали воду, разводили в воде немного мыла. Этой водой поливали место растяжения или вывиха и делали массаж, проводя ладонью снизу вверх, как говорили, «по движению крови». При этом, говорят информанты, можно было услышать легкое похрустывание косточек и сухожилий. Желающим удостовериться, что «жила» действительно «нашла на жилу», могли дать пощупать сдвинутые с места сухожилия. Процедуру массажа продолжали от 20 минут до получаса. Затем очень туго, до боли, бинтовали больное место и оставляли повязку на месте в течение часа или чуть больше. Тряпицу бинта ослабляли постепенно, в течение нескольких дней. Считалось, что это было главным условием излечения растяжения. При вывихах после снятия повязки ребенка заставляли расслабить больную руку или ногу и встряхивали ее сверху вниз.

От привычной для младшего детского возраста дизурии лечили так: в полночь мать носила больное дитя на руках пописать на пятники дверей на границе избы и сеней. При этом произносили приговор: «Как эти двери закрываются, так раб Божий (имярек) писаться перестает» (То же, л. 88). Видимо, мыслилось, что после такого действа болезнь останется за пределами избы и дитя выздоровеет. При сильном простудном кашле детей поили отваром сушеных чашелистиков («ландуши») морошки (Там же, д. 628, л. 22). Простудный герпес на губе лечили, смазывая болячку серой из уха. В наши дни герпесное пятно на губе натирают головкой спички, затем спичкой чиркают о коробок и сжигают всю спичку до образования сплошного угля (Там же, д. 628, л. 104). Покраснения вокруг губ («огник») лечили несложным обрядом в сопровождении заговора. Зажигали лучинку (теперь жгут спичку) и проводили несколько раз над покраснением снизу вверх, приговаривая: «Огнище, огнище, возьми свое огнище. Огневое – огню, водяное – воде, у раба Божия (имярек) огник отпаде» (Там же, л. 104). Действо и заговор повторялись трижды, после чего произносилось: «Тьфу, аминь», а лучинка (спичка) бросались в воду. Различные нарывы и ожоги лечили, прикладывая к ним свежие или сушеные листы мать-и-мачехи верхней (у свежего листа – теплой) стороной. Собирать мать-и-мачеху требовалось в отдалении от деревни, «где петушиного крику не слышно» (Там же, д. 490, л. 55).

Хорошей закаливающей и гигиенической процедурой было парение в печи или в бане, заканчивающееся холодным обливанием. Обдавая водой ребенка при завершении мытья, мать обычно приговаривала: «С гуся вода, а с раба божьего (имярек) вся худоба. Водица к низу, а мой раб Божий (имярек) к верху. Аминь» (АНПВ, № 2/73, л. 17). Слова могли быть несколько иными: «Утушкина водушка, лебедушкина водушка. Водушка вниз, младенечка наша (имярек) вверх» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 81) – или: «Как с гуся вода, так с раба Божьего (имярек) вся худоба. Все притци, все призоры, все витряны переговоры, откуда пришли, туда и уходите. Водичка к низу, имярек к верху» (То же, л. 92–93). В воду для обливания заболевшего ребенка добавлялась соль. Слова при этом говорились такие: «Господи, благослови! Катись болезнь, как с гуся вода. Водичка к низу, а ребенок (имярек) к верху расти» (То же, л. 46). В общем и целом мотивы и сюжеты, связанные с приговорами на обливание детей водой в бане, достаточно подробно рассмотрены в уже упоминавшейся работе С. М. Лойтер (Лойтер, 2001, с. 47–52).

В возрасте пяти-шести лет у детей молочные зубы начинали сменяться постоянными. Когда выпадал молочный зуб, его надо было принести домой, бросить в щель между стеной и печью (или же на колпак печи) и сказать: «Вот тебе, мышка, зуб репный, а мне дай костяной» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 66). Верили, что выбрасывание молочного зуба в помойное ведро приводит к тому, что все выросшие потом постоянные зубы очень рано сгнивают и выпадают. Считалось также, что чем позднее молочные зубы сменятся постоянными, тем дольше они сохранятся у взрослого человека. В целом же процессу смены молочных зубов постоянными зубами сакрального значения, подобного прорезанию самого первого зуба у младенца, водлозеры не придавали.

В избе и на улице за ребятами младшего возраста постоянно требовался присмотр, чтобы они чего-нибудь не натворили по недомыслию, не причинили друг другу и себе ран и ушибов, не подожгли дом и другие хозяйственные строения. Опасность представляли даже передвиженья, когда мать или бабушка управлялась у печи с приготовлением пищи. Дети могли сунуться под ноги взрослым или толкнуть их, когда на ухвате находился чугунок с кипящим супом или горячим картофелем, и получить в результате сильный ожог. Чтобы избежать этого, стряпать старались, пока дети спят. Днем, убирая избу, детей в возрасте до трех лет мать сажала на шесток русской печи, чтобы все время были на виду, а более взрослых загоняла на печь или на полати (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 62–63). На улице в летнее время ребятня младшего детского возраста следовала за своей нянькой («пестуньей»), как нитка за иголкой.

В старину из-за занятости матери на разных крестьянских работах за младенцем часто присматривали немощные старики и старухи или постоянно хлопочущая у печи свекровь. В малых семьях обязанность нянчить («нянкать» или «пестить») младших детей выпадала обычно старшей сестре. Наши информанты утверждают, что семилетней девочке порой приходилось нянчить сразу двоих или троих младших братьев и сестер (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 32). Изредка роль няньки исполняли местные или пришлые нищенки. В деревню Луза на средней Илексе нищенка по прозвищу Названишна (выдающаяся сказочница) пришла во времена НЭПа, да так и прожила то в одном, то в другом доме всю оставшуюся жизнь (АНПВ, № 2/82, л. 9, 23). Именно женщин, подобных Названишне, имел в виду К. В. Чистов, когда писал о «мирских нянях» Русского Севера (Чистов, 1980, с. 131). Малолетние няньки и нищенки работали не за деньги, а за одежду и еду в доме, где им приходилось нянчить маленьких детей.

До трехлетнего возраста детей приходилось чем-нибудь занимать: таскать на руках, качать на ноге, играть «в ладушки» (под считалку «Ладушки, ладушки…»), пересчитывать детям пальцы под стихи про «сороку-воровку», смешить их пальчиком или гримасами и т. д. (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 89, 91). Обычной была игра под речитатив: «Ехали, ехали, в яму попали». При словах «в яму попали» дитя резко опускали вниз, вызывая тем у него смех. С 1950-х гг. точно так же играли под «пестушку» (термин И. И. Набоковой – Набокова, 2009): «Сидели два медведя на ломаном суку. Раз “Ку-ку”, два “Ку-ку”, оба шлепнулись в муку». Мальчиков смешили потешкой: «Лес (касались волос), поляна (касались лба), бугор (касались носа), яма (касались рта), пуп и живот» (касались пупа и живота), «а здесь барин живет» (касались полового органа мальчика). Такая же игра с девочками завершалась словами «а здесь барыня живет». Пестушки младшего детского возраста с тех пор, похоже, нисколько не изменились. Традиция, связанная с пестушками Водлозерья, неплохо исследована в статье И. И. Набоковой (Набокова, 2009).

За игрой детей младшего возраста с кошкой или с собакой на улице тоже приходилось следить, чтобы животное не покусало, не поцарапало ребенка. Летом деревенские дети любили кататься на баранах, с появлением в Водлозерье после Великой Отечественной войны «бодучих» коз – дразнить их (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 90), что также было не безопасно. Игрушек специально для детей младшего возраста не было. Иногда им доставались тряпичные куклы или глиняные игрушки старших детей. Из глины дети лепили («тяпали») маленькие чашки и блюдца, чайники, коров и овец (ФА ИЯЛИ, № 3295/21), затем высушивали фигурки в тени под руководством старших сестер или соседских девочек. Из глины стряпали игрушечные пироги и т. п.

Примерно с пяти лет дети начинали сами себе находить игры и занятия. Обычно бегали друг за дружкой по дому, играя в жмурки («имушки») или пятнашки («ляпы»), поднимая при этом страшный шум (ФА ИЯЛИ, № 3300/2). В этом же возрасте дети обычно играли «в волка и гусей» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 92). Кто-нибудь заводил: «Гуси, гуси, га-га-га, есть хотите? Да, да, да», – и звал группу «гусей» к себе. Когда те бежали к другой стене избы, выскакивал водящий («волк») и ловил кого-нибудь из «гусей». Близка к только что приведенной была игра в «имушки» под считалку о Яше: «Сиди, сиди, Яша, ты забава наша, погрызи орешки для своей потешки. Руки накрест положи, да нам правду расскажи. Один, два, три, беги!» Все разбегались, а «Яша» (водящий) ловил убегающих детей (То же, л. 101). Насколько игры с «Яшей» и «гусями и волком» были традиционны для Водлозерья, автор судить не берется. Похоже, что это достаточно поздний этнографический материал. Довольно шумными были игры в прятки («окутки») в доме. Считалка («корялка») для детей этого возраста была следующей: «В нашей маленькой избушке кто-то сильно заикал (вариант – нафунял). Раз, два, три, это будешь ты» (То же, л. 94). Тот, на ком кончалась считалка, обычно и водил. Прятаться надо было очень быстро, поскольку водящий, встав в угол, открывал глаза и начинал искать сразу после завершения другой короткой считалки. Звучала она так: «Раз, два, три, четыре, пять, я иду искать. Кто не спрятался, я не виноват» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 89). С пятилетнего возраста детей надолго можно было занять загадыванием загадок, выучиванием скороговорок. Дети, участвуя в развлечениях подобного рода, вели себя тихо. Загадки, детские потешки, пословицы и скороговорки водлозеров никто, кроме И. И. Набоковой, еще серьезно не собирал. А материал этот должен быть достаточно обширен, если судить по смежным районам с русским населением (Лойтер, 1991; Лойтер, 1993). Здесь можно сослаться также и на записи Е. В. Ржановской из Заонежья (Лойтер, 2001, с. 207–275). Водлозерских же сказок нашими предшественниками было собрано предостаточно. Особенно ныне покойной исследовательницей Т. И. Сенькиной (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 184). Сказки эти еще ждут своего опубликования.

Рассказывание сказок ребятам младшего возраста летними вечерами могло принимать характер общественного развлечения. В избу, где жила хорошая сказочница, родители или пестуньи приводили едва ли не всех маленьких детей деревни. Старшие дети с разрешения взрослых приходили одни. Сказки зачастую были очень долгими. Не все дети, наслушавшись сказок, были способны уйти домой собственными ножками. Тех, кто засыпал под сказку, несли домой на руках. Иногда чужих детей в доме сказочницы с разрешения родителей укладывали спать на пол вместе с детьми хозяев. В Куганаволоке в 1920–1940-х гг. лучшей исполнительницей сказок для детей считалась старушка по прозвищу Ермониха (АНПВ, № 2/73, л. 12).

Игры, в которые маленькие дети играли в избе, с приходом тепла перемещались на улицу. Там к ним добавлялись новые. Например, игра «в оленей и медведя» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 96). Водящий («медведь») прятался недалеко от дома за какой-нибудь камень или высокую кочку, а группа «оленей» двигалась в его сторону, не зная, где он спрятался, и пела песенку: «У медведя на бору грибы, ягоды беру». При этом «олени» пригибались к земле и пощипывали травку, имитируя слова песни «грибы, ягоды беру». «Медведь» выскакивал из-за своего укрытия с рычанием и бросался ловить «оленей», которые с визгом разбегались. Подражание поведению животных говорит о том, что к водлозерам эта игра пришла из глубокой древности. Улица, в отличие от избы, давала больше возможностей для игр и просто подвижного поведения. В игру превращалось даже бегание около дома. Особенно, когда оно сопровождалось скаканьем верхом на палке, имитирующей настоящего коня, или распеванием детских песенок. Девочки нередко распевали: «Тики, тики, тикалочки, едет Ваня на палочке. Маша едет в тележке, щелкает орешки». Во время беганья и прыганья около дома водлозерские дети пели и многие другие песни, но они нами не зафиксированы. Приведем здесь одну дразнилку. Ее пели детям, которые, ушибив ногу, начинали хромать (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 96). По-видимому, у всех русских в Обонежье она звучала одинаково: «Баба-яга, костяная нога, с печки упала, ногу сломала, пошла косить, а нога висит». Спев дразнилку, дети бросались врассыпную. За обиженного ребенка обычно вступался кто-нибудь из старших, успокаивал, и обида быстро забывалась. Этические нормы Водлозерья были таковы, что эту песенку дети могли петь друг дружке, но только не в отношении взрослых людей в деревне. Мальчики в отсутствие взрослых иногда пели «хулиганские» песни. Например: «Гром гремит, земля трясется, поп на курице несется. Попадья за ним пешком, жопу чешет гребешком» (То же, л. 96), – рискуя при этом получить нагоняй, если это услышат старшие.

Следует отметить, что использование ненормативной лексики детьми и подростками в Водлозерье, в отличие, например, от Заонежья, решительно пресекалось со стороны взрослых. Специфическим детским ругательным жестом или дразнилкой в Водлозерье было показывание «копков» – скрещенных под прямым углом пальцев обоих ладоней, развернутых к тому, кого дразнят, тыльной стороной (То же, л. 22). Взрослые наказывали детей за эти жесты, как за ругань. Возможно, что этот жест имитировал решетку тюремной камеры, означал слово «услонец», как в Водлозерье конца XIX – начала XX в. называли политических ссыльных. Дети могли дразнить друг друга уличными кличками, заменявшими в деревенской повседневности фамилии. Впрочем, таковые в Водлозерье имелись далеко не у каждой семьи. Иногда дразнилки были производными от действительных фамилий. Например, маленьких Логиновых дразнили «Логой-сапогой» или «Логой-берлогой» и т. п. Иногда старшие детки с попустительства няни дразнили маленьких до слез, до эмоционального взрыва. Со стороны, наверное, забавно было смотреть, как дитя, бросаясь на своих обидчиков с криком «Убью!», волочет за собой самоварную трубу или кочергу, которую не в силах поднять даже двумя руками. Иногда ребенок гнался за обидчиками, обув на ногу отцовский сапог или дедов валенок. Для тех, кто убегал, это была игра, а для их оппонента в момент погони – самый что ни на есть настоящий конфликт. Он завершался, когда нянька или кто-нибудь из взрослых прекращал издевательство над маленьким, успокаивал его, гладя по головке. В скором времени игры снова входили в свое привычное русло. В крайнем случае обиженный ребенок еще какое-то время дулся на обидчиков, говорил им, что еще встретится с ними на узенькой дорожке. Таким образом, в собственных глазах он как бы делал себя победителем в конфликте, разыгранном старшими с его участием. Специфическое «компенсированное» внутреннее состояние проигравшего, конечно, было менее комфортным, чем состояние победителя, но все же вполне приемлемым. Конфликт, разыгранный старшими детьми в отношении младшего ребенка, носил игровой характер. Наверное, конфликты такого рода можно назвать «игровыми конфликтами» младшего и старшего детского возраста.

Надо заметить, что дети Водлозерья были послушны своим родителям и старшему поколению в целом. Понятие «слушались», «были послушны» до настоящего времени здесь передают словом «кавали» (То же, л. 24), имеющим, скорее всего, дославянское происхождение.

Летом дети младшего детского возраста самостоятельно играли с улитками и божьими коровками, когда находили их на улице (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 89–90). Улиткам пели закличку: «Улитка, улитка, высунь рога, дам пирога», – всегда радуясь, если желание исполнялось. Когда находили божью коровку, ее усаживали на тыльную сторону ладони и пели: «Божья коровка, лети на небеса. Там твои детки кушают конфетки, молочко попивают, тебя поджидают». Песенку повторяли, пока насекомое не улетало. Когда начинался теплый ливень, дети выбегали под дождь, бегали по траве и лужам и пели: «Дождик, дождик, поливай, чтобы лучше урожай. Дождик, дождик, пуще лей. На меня не налей» (То же, л. 89). Мифопоэтические истоки «закликания» дождя в традиционном детском фольклоре русских достаточно подробно рассматривались петрозаводской исследовательницей С. М. Лойтер в одной из ее работ (Лойтер, 2001, с. 52–55).

Дети с самодельной тачкой и детской «каталкой». (д. Куганаволок, 2003 год). Фото Дж. Фудживара

С пятилетнего возраста дети вместе со старшими братьями и сестрами ходили купаться. Дети в возрасте до семи лет, а иногда и чуть старше, купались общими компаниями голышом. Старшие пугали младших водяным, чтобы малыши не заходили далеко от берега и на глубину. В реальность водяных, которые топят неосторожных купальщиков, в старину верили все дети. Если кому-то из купальщиков казалось, что он заметил водяного, ребенок поднимал тревогу, все с визгом выбегали на берег, после чего исполняли песенку: «Водя, водя, водяной, леший унеси тебя домой, а мы одеваемся, домой подаваемся» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 5). Песня эта звучала как заговор, перешедший из ритуального обращения в сферу детского использования. Старики, завидев купающихся маленьких детишек, могли припугнуть их: «Водя, водя, водяник, захвати их за парик» (То же, л. 78). С. М. Лойтер, консультируя автора, предложила классифицировать данный жанр как «быличные заклички».

Купались водлозерские дети, как и везде на Русском Севере, до посинения губ. За слишком долгое или позднее купание (считалось, что водяной утаскивает на дно всех, кто купается после захода солнца) родительницы наказывали детей несколькими шлепками. Если дети уходили слишком далеко или забегали, куда не следовало (например, в загородку к лошадям), родители или няньки грозили им крапивой. Крапивы водлозерские дети боялись в старину не меньше, чем сейчас. Наказывалось также возвращение домой после захода солнца. Наказывать или нет физически «дитя неразумное», в каждой семье решали самостоятельно. За ослушание чаще всего просто бранили. Бранить же детей из чужой семьи не полагалось. Считалось, что некие высшие силы могут взрослого человека, который поносит детей последними словами, лишить разума (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 63–64). Таким образом, при неподобающем поведении взрослого в отношении «дитяти неразумного» высшие силы, по народным представлениям, вполне могли выступить на стороне ребенка.

За ослушание родительской воли, в результате которого возникала опасность для жизни ребенка, «дитя неразумное» наказывал обычно отец, и это расценивалось у русских как более суровое наказание, чем материнское (Холодная, 2004, с. 175). От матери порку ребенок получал в том случае, когда ронял или иным способом портил иконы в святом углу (например, при попытке «накормить Боженьку» – НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 89). С точки зрения конфликтологии это можно рассматривать как «назидательный конфликт». Дольше и тяжелее, чем порку, сопровождавшуюся неизменными криками «Батенька (вариант – папочка), любушка, не бей меня!», водлозерские дети переживали родительские запреты выходить к друзьям на улицу. С точки зрения детей наказание поркой и запрет на игры с друзьями воспринимались как конфликт. Такой конфликт протекал «в скрытой форме», поскольку ребенок в силу своего возраста «еще не готов к открытому сопротивлению» (Волков, Волкова, 2005, с. 27).

2. Старший детский возраст

Достижение семилетнего возраста было очень важным моментом в социализации ребенка. Православная церковь считала, что к семи годам каждому ребенку надо объяснить, что такое «грех» и как с ним бороться, и организовать для него первую исповедь (Мороз, 2001, с. 206). Причащать же ребенка следовало с раннего детства, ибо детская душа считалась «удобным вместилищем Духа Святаго». Данная позиция церкви постоянно доносилась до простого народа во время проповедей. В народной среде тоже считали, что семилетние дети уже вполне понимают значение собственных поступков, чтобы нести за них ответственность, а значит, должны исповедоваться в церкви. Присутствие детей на праздничных службах с этого возраста из желательного превращалось в обязательное. На практике это правило нарушалось, хотя бы в силу отдаленности многих деревень от двух погостских церквей Водлозерья. Но отдаленность от церквей не была столь значительной, а посещения священниками часовенных праздников водлозерских деревень не были столь редкими, как в северной Карелии, чтобы духовному пастырю в спешке приходилось исповедовать сразу по двое детей (Илюха, 2007, с. 65).

Ребенку, которому исполнялось семь лет, именин не устраивали. Однако, отпарывая ладанку от крестика и вынимая из нее кусок высушенной пуповины, мать объясняла ребенку, что он уже достаточно взрослый, чтобы развязать завязанный ею когда-то узелок на его пуповине и начать помогать родителям в заботах о младших детях. Развязанную пуповину потом хранили в сундуке матери с пуповинами других братьев и сестер. Как с пуповинами поступали, если ребенок умирал, автору достоверно выяснить не удалось. Известно лишь, что пуповина в таких случаях изымалась, в сундуке больше не хранилась.

Вечером того же дня, когда развязывалась пуповина, ребенку показывали три прядки его волос, срезанных при пострижении по достижению года. Затем эти волосы мать сжигала в печи. Разъединение ребенка с высушенной пуповиной и сжигание младенческих волос на ритуальном уровне означало окончательный разрыв с фактом рождения, преодоление очередного «переходного» состояния в жизни человека.

С семи лет серьезные изменения происходили в обязанностях детей по отношению к труду. Девочки, достигнув семилетнего возраста, становились няньками своих младших братьев и сестер. Даже богатые водлозеры и местные священники нанимали таких девочек няньками своих детей (ФА ИЯЛИ, № 3297/16). Те из них, кто нянчил детей священников либо петрозаводских мещан, даже имели кое-какой денежный заработок (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 5; НАКНЦ, ф. 1., оп. 1., колл. 184/1). У чужих ли людей, в родительском ли доме, на малолетнюю няньку ложилась полная ответственность за проступки подопечных. Именно ее принято было наказывать, чтобы ни натворили порученные ее попечению детки. Если маленькую няньку наказывали слишком часто, да еще и незаслуженно, либо возвращали домой без платы за труд (мол, заработок она проела на хозяйских хлебах и на предоставляемой ей в чужом доме одежде), она могла впасть на время в состояние, именуемое в психологии «фрустрацией». (Фрустрация – состояние психологического расстройства от неудачи, расцениваемой как тяжелое личное поражение в конфликте без возможности воздействия на соперника.) Положение девочки-няньки в традиционной крестьянской семье лучше всего описывает старинная пословица: «Нет ничего хуже, чем быть старшей сестрой да младшей снохой». Все упреки и обвинения прими, а обиду высказать некому даже в родной семье. Впрочем, работа нянек считалась наиболее легко выполнимой в крестьянском быту, не требующей выдающихся физических и умственных способностей. Об этом можно судить хотя бы по выкрикам играющих детей после неудачного броска мячом или битой из выгодного положения. В подобных случаях дети неизменно кричали: «Не можешь бить, так шел (шла бы) в няньки!»

В старину с семи лет все девочки должны были учиться прясть. Незамысловатую прялку-копанку изготовлял для дочери отец, дядя или крестный отец. Семилетние мальчики считались уже достаточно взрослыми, чтобы в посевную страду самостоятельно боронить посевы (АНПВ, № 2/74, л. 52). С этого возраста родители не только начинали отпускать детей ловить рыбу удочкой с берега без надзора взрослых, но и переставали привязывать веревкой к носу лодки, когда брали в открытое озеро. В семьях профессиональных охотников мальчик получал возможность сделать первый в жизни выстрел по настоящей цели (обычно по боровой птице), а иногда даже получал в подарок первое свое старенькое ружье (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 626, л. 12). Правда, охотиться он мог только поблизости от деревни вдоль основных тропинок, ведущих в знакомые ему отцовские угодья. С семилетнего возраста мальчики и девочки считались уже достаточно выносливыми, чтобы старшие братья и сестры могли их брать с собой в лес для сбора ягод и грибов. Вклад детей в запасание «даров леса» впрок отныне становился нормативно-обязательным.

Летом до конца июля любой выход в лес, даже около деревни, был чреват опасностью. Чтобы избежать укусов клещей («загошек»), произносили заговор, который иногда объединялся с заговором от змей: «Идем мы в лес, змеи в воду, клещ на лес, (вариант – “гады под колоду, идите в воду” – НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 491, л. 34). Когда дети обнаруживали на себе впившегося клеща, в панику они не впадали, а спешили к родителям. Если клещ впивался не слишком глубоко, взрослые вырывали насекомое, захватив петлей из нитки за заднюю часть тела. Иногда, чтобы не причинять детям боль, намазывали место укуса и заднюю часть тела клеща растительным маслом или керосином (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 490, л. 55). Через какое-то время после этого клещ сам покидал место укуса. Имелся и быстрый способ удаления клещей – горячий уголек на краткое мгновение (чтобы паразит сразу не погиб) прикладывали к торчащей наружу части клеща, который, получив ожог, очень быстро покидал рану.

Некоторым подросткам вплоть до 1950-х гг. были известны заговоры от укуса змей. Пожилые информанты говорят, что в их молодости заговоров от змей было много. Были заговоры для того, чтобы обездвижить змей, вылечиться после их укуса, отогнать змей, когда малину собираешь, и др. (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 228–229; д. 628, л. 55). Какая-то часть заговоров от змей была связана с верой в чудодейственные возможности «синего камня», т. е. сланца голубоватого оттенка. На такой камень следовало запрыгнуть сразу после укуса змеи, чтобы не умереть от ее яда. И сейчас еще человеку язвительному на его замечания водлозеры отвечают: «Синий камень тебе в рот» (Там же, л. 230). По мнению финской исследовательницы А. Алквист, «синий камень» в русских верованиях и заговорах тесно связан с «Алатырь-камнем», культ которого восходит к поклонению Велесу (Алквист, 1995, с. 17–19). Возможно, она права, указывая, что в алтарной части некоторых церквей лежали каменные валуны, объекты языческого поклонения дохристианской эпохи. Имело место нечто подобное и в Обонежье. Часовня деревни Кюршево на Вытегорском берегу Онежского озера была возведена над полированным неолитическим способом валуном, который сейчас экспонируется Краеведческим музеем Вытегры. На этом камне, по христианской легенде, первоапостол Андрей Первозванный переправился некогда через Онежское озеро. На факт поклонения «синим камням» в Водлозерье указывает и Н. В. Червякова (Червякова, 2001, с. 285). После переселения основной части водлозеров в Куганаволок и другие деревни, где змей не было, заговоры «от змей» забылись за ненадобностью. Если случался укус, змею тут же убивали, мазали ее кровью место укуса, а после этого спешно возвращались в деревню, где местные знахарки могли оказать какую-то помощь.

На суеверно-магическом уровне водлозеры различали два типа змей: просто «змеи» и «гады». Внешне они неразличимы. Но «змеи», в отличие от «гадов», считались крайне опасными и очень злыми. «Змея» в народных воззрениях представлялась как единственный из всего животного мира бескомпромиссный антагонист человека, с которым люди пребывают в постоянном конфликте. «Змеям» приписывалась невероятная злобность, заставляющая их рожать детенышей с дерева, чтобы собственные детки не ужалили родную мать (АВНП, № 2/77, л. 9). Поэтому при каждом удобном случае (сплетенных в клубок змей водлозеры беспокоить опасались) компании детей и подростков уничтожали всех змей на своем пути. Ударами прутиков пресмыкающимся отсекали голову от туловища, а мертвых змей ущемляли за хвост в расщепе палки и подвешивали вниз головой, «чтобы не ожили» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 35). Запрет на уничтожение змей касался лишь женщин, имеющих маленьких детей. Опасались, что супруг или супруга убитой «змеи» по следу женщины приползет в деревню и отомстит, покусав ее детей, пока они спят в постели (Червякова, 2001, с. 284).

Играя, дети иногда тревожили ос в гнезде. При угрозе укуса скороговоркой произносили заговор: «Осы вы осы, длинные носы, не клюйте меня, а клюйте себя» или «Осы вы осы, железные носы, не клюйте меня, а клюйте осину, сухую деревину» (Там же, д. 628, л. 54, 80). В мальчишеской среде бытовал заговор с неприличным содержанием: «Осы вы осы, медные носы, сидите в гнезде, как х… в п…» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 720, л. 38). Правда, толку от него не было никакого. По мнению наших информантов, то ли в нем были «слова не те», то ли проговорить его и не засмеяться (что при произнесении заговоров и осуществлении магических обрядов совершенно недопустимо) никому не удавалось. При использовании такого «заговора» укусов доставалось в несколько раз больше, если бы вообще ничего не говорилось.

Знали дети и заговор, чтобы злые собаки не напали: «Собаки, вы родились слепые и немые, и будьте слепые и немые» (Там же, д. 628, л. 103). Бытовал в среде детей старшего детского возраста и специфически детский «заговор» на утоление боли. Среди современных мужчин его вспомнили, по крайней мере, три информанта. Звучал он так: «У Пети болит, у Вовы болит, болит у волка холка, у зайца – яйца, у лисицы – пиздица, а у нашего (имярек) ничего не болит. Тьфу, аминь» (Там же, д. 720, л. 51). Один из информантов рассказал, что «лечил» этим заговором в свое время даже водлозерских старух в больнице Пудожа. Бабули за это ему давали конфеты, но просили подержать какое-то время обе ладошки на больном месте.

Болезней, специфических для старшего детского возраста, практически не было. С некоторой долей условности к ним можно отнести появление на пальцах бородавок. Верили, что ребенок их получает от контакта с лягушкой или жабой. Имелось два способа лечения бородавок (Там же, д. 628, л. 28). Один из них состоял в намазывании бородавок на ночь кровью от регул. Правда, считалось, что кровь эта помогает всем, кроме женщины или девушки, у которой взята. При использовании второго способа бородавку обвязывали шерстяной ниткой на узелок на пару минут, потом закапывали эту нитку в навоз. Когда нитка сгниет, тогда и бородавки пропадут. Регулами лечили также рожу детей и взрослых, а при их отсутствии обтирали тряпкой стол после еды, натирали бородавку или рожистое покраснение, после чего тряпку выбрасывали на перекресток дорог (То же, л. 98).

В старшем детском возрасте в ссорах отношения между мальчиками начинали выясняться на основе физической силы. Принцип «Языком как хошь, а руками не трожь» продолжал действовать только среди девочек. Отношения выяснялись обычно между сверстниками или братьями-погодками. До кулачного поединка дело доходило редко. Обычно ребята боролись друг с другом: кого повалили на обе лопатки, тот и проиграл. Сверстники при этом кричали: «Лежачего не бьют!» В крайнем случае мальчишки дрались до первого синяка, до разбитой губы или носа. Иногда победитель, желая продемонстрировать свое превосходство, гнался за побежденным. Но стоило тому добежать до родного крыльца, как он оборачивался и с новыми силами бросался на обидчика. Впрочем, такое отмечалось по всей России. Драку детей на кулачках в Водлозерье легко прекращал грозный окрик любого из взрослых или угроза старух рассказать родителям, «чем это они тут занимаются». Столкновения мальчишек друг с другом на основе физической силы устанавливали между ними иерархию лидерства. Для данного возраста также был характерен уход проигравшего в состояние «компенсированного» сознания («Еще встретимся на узенькой дорожке»). Злопамятный мальчик, впрочем, вполне мог добиться лично для себя некой компенсации. Улучив удобный момент во время какой-нибудь игры, он ронял на землю или в снег своего обидчика, как бы невзначай ставя ему подножку. При этом громко заявлял, что сделал это нечаянно, а сам в это время внутренне ликовал, даже если ему приходилось удирать со всех ног от более сильного соперника.

Драку в старшем детском возрасте никак не назовешь «игровым конфликтом». Да и вряд ли стоит придумывать особое название или категорию для данного вида конфликтов. Драка, если в нее не привносится игровой элемент, остается всегда «дракой» – конфликтом, разрешаемым на основе открытого межличностного столкновения с применением физической силы.

Самыми ранними весенне-летними играми детей старшего возраста были качание на качелях, устраиваемых обычно на дверях, ведущих на второй этаж сарая, и прыгание попарно на доске, перекинутой через чурбак. Эти развлечения в старину носили ритуальный характер и разрешались лишь с Пасхи по Троицу. Ныне прыгание на доске и качание на качелях в качестве повседневной забавы старшего детского и подросткового возраста практикуется от схода до выпадения снега. Общественных качелей нет, взрослые мастерят их для детей из дерева, от чего они уже через десяток лет имеют вид предметов традиционной старины. Среди водлозерских детей, которые прыгают на доске через чурбак или качаются на качелях, сохранился один элемент суеверно-магического характера: если упадут, то, как бы сильно ни ушиблись, падают притворно еще раз. Верят, что неисполнение притворного легкого падения может привести к серьезному ушибу и даже увечью на качелях на следующий день (АНПВ, № 2/73, л. 12).

При играх в пределах деревни и летнем купании дети старшего возраста уже не нуждались в присмотре взрослых. Купаясь в озере или реке, они уже не барахтались на мели у берега, не плавали, отталкиваясь одной ногой от дна, а делали небольшие заплывы «по-собачьи» туда, где ноги до дна уже не доставали. Купание в реке или озере они часто совмещали с игрой. Когда заходить приходилось в не слишком теплую воду, играли в «деда и бабу» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 91). Вся компания бралась за руки и, образовав круг, забредала в воду по пояс. Далее хором произносили считалку: «Баба сеяла муку и сказала старику: “Ку-ку”». Не разжимая рук, все приседали по горло в воду, после чего поднимались и продолжали говорить считалку: «Говорила баба деду не ходить на речку, не пугать овечку. Дед пошел на речку, испугал овечку». После этих слов все набирали воздух в легкие, хором кричали «Ку!» и ныряли с головой, расплываясь в разные стороны.

Со старшего детского возраста дети начинали приобщаться к играм, в которые играли потом подростками. В отличие от взрослых мужчин и молодежи, играть на улице они могли не только в праздничные и воскресные дни, но и в будни. Часто собирались на лужайках поиграть «в ножички», или «в зубарики» (То же, л. 24). В эту игру мальчишки играли повсюду примерно одинаково. Задача состояла в том, чтобы втыкать нож острием в землю из различных положений («с пальцев», «вилки», «рюмки», «расчески» и т. д.). Водлозерские «ножички» от тех, в которые играл автор перед школой в Вытегре, отличались лишь двумя правилами: заново игру начинал тот, «кто пролил рюмку» (у нас – кто не воткнул нож в броске через плечо), а клинышек-«зубарик» так вбивали в квадрат игрового поля (мы играли без квадрата), что проигравшему его даже найти было трудно, не то что вытащить зубами. По мнению В. Н. Топорова, данная игра имеет глубокие мифо-ритуальные корни (Топоров, 1998).

Дети старшего возраста летом играли также в прятки. Эта игра будет описана среди развлечений подростков, более характерных для их возраста. Играть в лапту и городки дети старшего возраста тоже только учились. Период старшего детского возраста во многом был подготовкой для вступления в следующую возрастную категорию. Из игр, которыми водлозеры развлекали себя на сельских праздниках, детям старшего возраста доступна была только игра «в чижа» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 61). Для игры требовалось изготовить самого «чижа» – прямоугольный брусок с взаимно параллельными скосами на концах. При ударе палкой по нависающему над землей концу «чижа» брусок взлетал в воздух и пролетал какое-то расстояние над землей. Каждый игрок в каждой команде имел право нанести по «чижу» определенное число ударов, которое устанавливалось по взаимной договоренности. Задача состояла в том, чтобы другие ребята не поймали руками «чижа» в полете, при этом суметь от забитого в землю колышка угнать «чижа» дальше, чем все другие участники игры.

Повседневной игрой у водлозеров в летнее время была игра с «колокольней», т. е. с булавой, сплетенной из озерного тростника (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 62). Внутри утолщенной части булавы имелся камень, что позволяло предугадывать поведение булавы в воздухе. Булаву кидали то вверх перед собой, то из-за спины и ловили. Простая игра с подкидыванием мяча в воздух среди детей старшего возраста уже считалась уделом малышни. Зато лепка из глины у девочек в этом возраста начинала серьезно отличаться от той, которой забавлялись младшие дети. Для изготовления игрушек использовали уже не красную глину, имеющуюся почти повсеместно, а белую, которую приходилось еще старательно поискать. Лепили лошадей, коров, петухов, солдат, «жениха и невесту». Игрушки раскрашивали (Там же, д. 338, л. 21). Возможно, в глубокую старину изготовление фигурок из белой глины на Водлозере было больше, чем забавой, и могло носить обрядовый характер. Каргопольские игрушки из обожженной глины и свистки в виде птиц до образования колхозов имели возможность приобретать только зажиточные семьи. Самодельным тряпичным куклам девочки шили наряды из лоскутков. Иногда разыгрывали свадьбы кукол. С наиболее затрепанными куклами играли «чапами» – подкидывали кукол воздух и ловили их одной или обеими руками (ФА ИЯЛИ, № 3295/21). Кукол, с которыми уже наигрались, могли подарить младшим сестрам, с самыми любимыми играли даже в подростковом возрасте.

Мальчики в норме не играли в кукол, не лепили игрушки из белой глины, а девочки при игре «в ножички», как правило, оставались лишь внешними наблюдателями и болельщиками. Таким образом, различия в играх между мальчиками и девочками в старшем детском возрасте уже начинали проявляться. Между тем в традиционной нательной одежде мальчиков и девочек различий не наблюдалось. Те и другие ходили в одинаковых рубашках, подпоясанных кушачками, а чаще веревочками (ФА ИЯЛИ, № 3298/27). Правда, мальчиков стригли «под горшок», а девочкам заплетали косу. Но если по причине сильного педикулеза (вшивости) девочке остригали волосы, то от мальчика ее отличить внешне было сложно. Различия в одежде между полами возникали с вхождением мальчиков и девочек в подростковый возраст. Штаны, точнее, подштанники из беленого холста мальчикам в крестьянских семьях шились, когда они входили в так называемый пубертатный возраст[13]. В России XIX в. детей отдавали в школу в возрасте девяти лет, и если родители отправляли сына учиться, он получал первые в своей жизни штаны. Первые церковно-приходские школы на Водлозере открылись лишь в середине 1870-х гг. Ходить в школу тогда начинали в декабре, а это требовало обеспечения ребенка также сапогами. В бедняцких семьях сапоги и овчинный тулуп справляли лишь в подростковом возрасте, когда мальчики начинали участвовать в зимней заготовке леса. Так что посещать школу детям из бедных семей почти не доводилось, что нередко приводило к конфликтным взаимоотношениям их родителей с местными учителями.

3. Подростковый возраст

В подростковый возраст мальчики и девочки, как уже отмечалось выше, вступали по достижении 12 лет. Одной из существенных черт данной возрастной категории, по мнению конфликтологов Б. С. и Н. В. Волковых, является тот факт, что подросток не хочет быть ребенком, но в глазах окружающих он все еще остается им (Волков, Волкова, 2005, с. 22). Это утверждение вполне справедливо для реалий современной жизни, но реалиям жизни традиционной деревни оно мало соответствует. В 11–12 лет в Водлозерье девочке уже поручалось прясть пряжу на взрослой прялке, самостоятельно вышивать. Мальчики в 12 лет с родителями уже отправлялись на лесозаготовки и сплав леса, даже участвовали в разборке заломов в порогах (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 3; д. 628, л. 25; ФА ИЯЛИ, № 3297/16). С 12 лет обязанностью мальчиков было самостоятельно управляться с лошадью и телегой (АНПВ, № 2/74, л. 52), а девочки с 11–12 лет начинали активно привлекаться к жатве (АНПВ, № 2/84, л. 59). В 1940–1950-х гг. 11–12 летние мальчики и девочки без сопровождения взрослых привычно преодолевали 25-километровый путь на весельной лодке от деревни Варишпелда до Куганаволока и обратно, сменяясь на веслах через две версты, как это было принято у взрослых (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 32; д. 627, л. 4). Девочек 11–12 лет, обладающих хорошо развитым чувством равновесия, привлекали к сплаву бревен кошелями по Водлозеру, как бы сейчас сказали, в силу производственной необходимости. В обязанность девочек входило крутить ногами съемное бревно барабана ворота с намотанным на него канатом, чтобы раскрутить канат полностью у места опускания на дно очередного якоря. Мальчики, а также взрослые выполнять такую работу не могли, поскольку теряли равновесие среди волн на вращающемся под ногами бревне, падали с бревна в озеро. Способность сохранять равновесие на бревне в озере без багра в руках, как утверждают водлозеры, девочки быстро теряли и не могли привлекаться к такой работе более двух-трех лет (АНПВ, № 2/58, л. 14, 22). Столь явная самостоятельность, а главное – ответственность, ложившаяся на деревенских подростков, явно противоречат приведенной выше цитате из работы супругов Волковых.

Подростки в деревнях, бывая свободными, обычно брали на себя обязанность помогать детям. Они самостоятельно делали деревянные тележки или тачки с деревянными колесами и сами катали в них младших детей. В тележку помещался один ребенок, в тачку – от одного до трех (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 92). Когда подростки развлекались хождением на ходулях, собирались дети. Они тоже пробовали себя в умении передвигаться на ходулях, выслушивали наставления старших, но сохранять равновесие пока еще были не способны. Примерно так же передавались другие специфические возрастные навыки и умения от подростков детям. В небольших деревнях такого рода трансмиссия была более распространенной, чем в многолюдных, где младшие больше подражали старшим, чем перенимали опыт в совместной специфически детской и подростковой деятельности. Поэтому, в частности, в малых деревнях (в Кевасалме и Бостилово) традиционные игры и детский фольклор просуществовали дольше, чем в многолюдном Куганаволоке.

Водлозерские мальчики-подростки (д. Канзанаволок, 1950-е гг.). Из семейного альбома Осиповых

Самыми любимыми у подростков были игры на свежем воздухе. В тех играх, в которых водящим был один человек, его избирали при помощи считалки. Для этого становились в круг и считались («корялись»[14]). Произносить считалку мог любой из участников игры. Главное, чтобы он начал с себя и далее шел по кругу по направлению солнца. Традиционные считалки в Водлозерье нашими предшественниками не записывались. Сведений, собранных нами, тоже немного, да и все они достаточно позднего происхождения, если сравнить их со «считалками» игр западной части Пудожского уезда, записанными в последней четверти XIX в. (Игры, 1886). Из старых считалок удалось зафиксировать только «На златом крыльце сидели» и «Аты-баты». Заумные считалки (считалки типа «заумь») появились в Водлозерье не ранее конца 1970-х – начала 1980-х гг. (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 23, 90), тогда как в России они известны, по крайней мере, с конца XIX в. (Топорков, 1998, с. 580). Самая «старая» в Водлозерье, по оценкам информантов, «заумная» считалка звучала так: «Эники бэники ели вареники. Эни, бэни, боб» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 23). Еще одна считалка, бытовавшая с середины 1960-х гг., скорее всего, перешла к детям Водлозерья из печатного сборника: «Вышли мыши как-то раз, посмотреть, который час. Раз, два, три, четыре, дружно дернули за гири. Вдруг раздался страшный звон, побежали мыши вон» (То же, л. 90). Тот, на ком закончилась эта считалка, покидал круг.

В 1950–1960-е гг. чаще всего «корялись» такой считалкой: «На златом крыльце сидели: царь, царевич, король, королевич, сапожник, портной. Кто ты будешь такой? Выходи (вариант – говори) поскорей, не задерживай добрых и честных людей». При каждом новом слове, включая предлог, произносящий считалку ребенок переводил свой палец на нового человека в круге. Тот, на ком кончилась считалка, должен был немедленно назвать себя персонажем, которым ему выпало быть в считалке. Ответ перепроверялся повторением считалки. Игрок, ответивший правильно, выходил из круга. Водить доставалось тому, кто неправильно ответил на вопрос, или же самому считающему, если все отвечали правильно.

Самыми популярными из подвижных игр детей старшего возраста и подростков в старину были прятки («окутки», «ласка», «куликово» – НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/14, 181; колл. 184/56; ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 24). Название игры «окутком» или «в окутки», с точки зрения самих водлозеров, происходит от слова «окутиться», т. е. спрятаться (ФА ИЯЛИ, № 3300/2).

При играх «лаской» и «окуткой» водящий отворачивался к стене какого-нибудь строения и вел по общему уговору счет до 25, 40 и долее, чтобы игрокам хватило времени спрятаться. Под конец он предупреждал: «Я иду искать» и поворачивался. При игре «в окутки», или «окутком», водящий должен был находить на территории деревни одного за другим всех игроков. При этом каждый раз ему надо было бежать и первым коснуться рукой того бревна, у которого он стоял. Найденный игрок, если ему удавалось обогнать ведущего, кричал, прикасаясь к бревну: «Чур меня». Каждый, кому это удавалось сделать, на время выходил из игры, становился болельщиком за тех, кто пока не найден. Тот, кто был найден первым и не смог перегнать ведущего, чтобы зачураться вперед, готовился к тому, чтобы стать ведущим следующей игры. Для игры «лаской» требовалось изготовить деревянную биту и собственно «ласку» – заостренный колышек (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/54; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 24). Водящий старался далеко не отходить от биты и «ласки», но найти он был обязан всех играющих. Если кто-то из спрятавшихся незаметно подкрадывался к бите и «ласке», он забивал «ласку» в землю, спасая тем самым всех, кого уже нашел водящий. Все они могли снова пойти прятаться, а водящий отворачивался к стене и снова считал до условленной цифры. В игре в «куликово» игроки делились на две команды: «куликов» и «охотников» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/181). Команда «куликов» пряталась, а команда «охотников» их сообща разыскивала. Потом команды менялись местами. Для игры в «куликово» требовалось собрать игроков всей деревни, тогда как «окуткой» и «лаской» могли играть дети и подростки из двух-трех домов.

Исторически поздними были игры «в войну», сражения на деревянных саблях и мечах. Для игры в войну, при которой «позиции» защищались от воображаемого противника, ребята сами изготовляли деревянные пистолеты, винтовки, гранаты, иногда – пулемет «Максим». При игре в войну группа на группу договаривались, кто играет за «наших» («красных») и «немцев» (или «белых»). В годы Великой Отечественной войны и сразу после нее за «немцев» играть никто не хотел. В групповых играх иметь деревянное оружие было не обязательно. Подразумевалось, что боец «стреляет» из указательного пальца, как из пистолета. Главное было выследить противника, выскочить из укрытия и первым выкрикнуть: «Имярек убит!» Хотя при игре обыгрывалась «война», конфликтов между участниками игры не возникало. Согласие игроков между собой относительно правил игры должно было быть абсолютным. Из игры «в войну», как и из любой другой групповой игры, нельзя было выйти индивидуально, когда захочется. Внезапно прекратить позднюю игру детей и подростков мог только кто-нибудь из родителей, приказав своему ребенку срочно идти домой. Игры с луками и самострелами, как и игры «в войну», были уделом мальчиков старшего детского возраста и подростков.

Не меньше, чем игры в прятки или «войну», были популярными игры в мяч. Мячи в старину плели из бересты (ФА ИЯЛИ, № 3297/20). Одной из наиболее древних игр с мячом была, по-видимому, игра «в уток и охотников» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 133/117). Для нее дети и подростки делились на две команды, после чего расчерчивали игровое поле, имевшее вид прямоугольника. В средней части поля двумя прямыми параллельными линиями отмечалась «река» или «сало», т. е. пространство для перемещения «уток». «Охотники» располагались справа и слева от «реки», вооруженные одним мячом каждый. «Утки», разделившись на две группы, разом начинали бежать «по реке» навстречу друг другу через поле. Охотники старались попасть в них мячами во время движения. «Утка», в которую попал мяч, выходила из игры. Команды менялись ролями, когда все «утки» оказывались выбитыми удачными бросками мячей.

С помощью берестяного мяча производилась также игра «в круги», (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/54). В 1950–1960-е гг. ее также именовали игрой «в капустку» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 89). Для этой игры на открытой площадке на расстоянии 6–8 метров друг от друга чертились палочкой по земле 4–6 кругов. В начале игры все игроки, кроме водящего, собирались внутри одного круга. Сговорившись, дружно бежали занимать другие круги. Водящий в тот момент, когда все бежали врассыпную, должен был попасть в кого-либо мячиком. При промахе, пока водящий не успел дотянуться до мяча своей рукой, мяч разрешалось отбить ногой в сторону от своего круга.

Менее подвижный характер носила игра «козлом» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 133/117). Водящий подкидывал вверх мяч, который все пытались поймать. Тот, кому это удавалось, начинал заводить игроков обманывающими движениями. Когда мяч взлетал вверх, все должны были бросаться его ловить; если же мяч оставался в руке, все должны были оставаться неподвижными. Тот, кто двигался, когда надо было стоять на месте, становился «козлом». Он должен был рассмешить игроков любым доступным ему способом (скорчить гримасу, спеть что-либо и т. д.). Когда это ему удавалось, он сам начинал подкидывать мяч.

В 1960-е гг. игру «козлом» сменила более жесткая игра «хали-хало» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 95). В нее для куража подростки приглашали детей старшего детского возраста. Один из участников, обычно заводила детских игр, подкидывал мяч в воздух, младшие участники игры, как правило, разбегались в разные стороны, а кто-то из старших старался поймать его. Поймав, кричал: «Стой!» В того, кто оказывался ближе всех к нему, он, отступив на три шага, с силой метал мяч. Удар арабским мячом бывал весьма чувствительным для младших участников игры. Арабские мячи даже тогда были большой редкостью. Их берегли, обладатель арабского мяча мог позволить себе капризничать по поводу принятия или непринятия участия в игре, а без такого мяча играть во многие игры было нельзя.

Лапта в Водлозерье называлась «хлоптой». Сюда она была занесена относительно поздно. Первым с этой игрой водлозеров познакомил сразу после революции 1917 г. помещик Синицын, проживавший тогда в деревне Пильмасозеро (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 28–29; д. 628, л. 13, 94–95). Тем не менее лапта очень быстро стала одним из главных праздничных развлечений мужской части населения во время праздников, приходящихся на летний период. В праздник к игре присоединялись даже девушки. Подростки играли в лапту чуть ли не каждый свободный вечер. Девочки-подростки в этой игре участвовали наравне с мальчишками. Игра в лапту у водлозеров сильно отличалась от одноименной игры, в которую доводилось играть автору в детстве[15]. Водлозерская лапта отдаленно напоминала американский бейсбол, но имела свои особенности. Играющие делились на две команды по жребию, который доставали из кепки или шапки, определяя, какой команде быть на подаче мяча, а какой быть в поле («в сале»). Команда подающих разыгрывала внутри себя право бросать мяч с помощью считалки «Аты-баты» (Там же, д. 628, л. 95). В Водлозерье считалка звучала так: «Аты-баты, шли солдаты, аты-баты, на базар. Аты-баты, что купили? Аты-баты, самовар. Аты-баты, сколько стоит? Аты-баты, три рубля. Аты-баты, кто заплатит? Аты-баты, это я». Тот, на ком кончалась считалка, бросал мяч, стараясь попасть на обычную круглую палку, которая водлозерам заменяла биту. Водящие ловили отбитый мяч и старались попасть им в игроков противников, пробегавших через охраняемое ими поле. Те, кому удавалось пробежать через «сало» до безопасной зоны («базы») и не быть «засаленными», снова подавали мяч, но очередь подающих уже устанавливалась по договоренности между ними, без считалки. Игра заканчивалась, когда удавалось «засалить» всех игроков подающей команды.

Летом играли в городки, называемые игрой «в рюхи» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 153; д. 628, л. 95). «Рюхой» служил отпиленный от жерди кусок, толщиной 4–5 и высотой около 20 см. Игра «в рюхи» водлозеров была проще, чем аналогичная игра городского населения, поскольку в ней имелась лишь одна фигура. Называлась она «город» и представляла собой пять «рюх», выстроенных в ряд по переднему краю прочерченного по земле квадрата со сторонами метр на метр или на длину одной биты. Битами служили обрезки жерди длиною до метра с подтесанным с одной стороны концом, чтобы удобней было брать в руку. Игроки, разделившись на команды, определяли сначала, кому начинать игру. Для этого все поочередно (или только по одному из представителей каждой команды), встав спиной к черте, бросали биту через голову. Та команда, чья бита улетала дальше, начинала игру. Иногда, чтобы сделать игру веселее, игроки бросали биты, садясь верхом на других участников своей команды. Побеждали те, кому меньшим числом бросков удавалось выбить все «рюхи» из квадрата. Игра на этом не заканчивалась. Победители «гнали попа». Для этого одну «рюху» снова ставили на переднюю линию квадрата и бросали в нее битами. Задача состояла в том, чтобы отбить «рюху» как можно дальше. Та бита, которой не попадали по «попу», тут же исключалась из новой серии бросков. Так продолжалось до последнего промаха. «Попа», упавшего после очередного броска, могли ставить вертикально на том месте, где остановилась рюха, а могли оставлять лежа. Это зависело от предварительного уговора. Члены проигравшей команды, выстроившись друг за другом «паровозиком», сажали на свои плечи победителей и несли их на себе от «попа» до черты, с которой битами кидали в «рюхи» города.

При игре «в бабки» использовали бараньи и овечьи косточки с голяшек ног, а битой служил небольшой плоский камушек (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 153). Правил этой игры автор не записал. В бабки водлозеры играли команда на команду, а если команд собрать не могли, то пара на пару, редко – один на один.

В маленьких деревнях в летнее время по будням подростки любили заканчивать свои игры у крыльца того дома, в котором жил гармонист. Так его легче было уговорить выйти с инструментом на улицу. Слушали, как гармонист играет. Пока гармонист отдыхал, пели девушки. Когда и девушки переставали петь, дети, подростки и молодежь могли сыграть «в пуговки». Пуговицы на одежде каждого пришедшего на крыльцо пересчитывались сверху вниз под считалку: «Иван – болван, Соня – засоня, куколка, балетница, воображуля, сплетница». Игрок с одной пуговицей на одежде как бы получал имя «Иван», с двумя пуговицами – «болван» и т. д. по числу пуговиц. Если пуговиц было больше, чем слов в стишке, стишок начинали заново, проговаривали его, пока все не пересчитают. На крыльце чаще всего играли на угадывание спрятанных предметов (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 90–91). На пример, у водящего забирали поясок, а когда тот отворачивался, передавали поясок друг другу за спинами. По команде водящего все замирали, он оборачивался и пытался угадать, кто держит пояс. Если угадывал, водить начинал угаданный.

Для игры «в колечко» участники тоже садились на крыльцо. В одном из вариантов игры поднимали двух водящих, остальные складывали ладони вместе на своих коленях. Один из водящих под считалку «Колечко, колечко, выйди на крылечко» опускал кому-нибудь из них в ладони кольцо (чаще – обычный камушек) из своих рук, также сложенных ладошками вместе. Второй водящий поворачивался и пытался угадать, у кого «кольцо» (если угадывал, назначал «фант» – исполнение какого-либо задания). В другом варианте этой игры был один водящий, который назначал «фант» тому, в чьи ладони опускал «кольцо». Иногда эту игру звали игрой «в фанты». В этом случае водлозеры кольцо или камушек заменяли фантиком от конфеты.

Зимние игры подростков на свежем воздухе в старину не были столь разнообразны, как летние. Для участия в таких играх им недоставало верхней одежды. Те, кто ее имел, берегли ее. Так что обычное катание на лыжах или ледянках с гор (кроме ритуального катания на Пасху на ледянках и санях при свете звезд) представляло собой уже некоторую проблему, требовавшую согласования с родителями. По мере рос та благосостояния эта проблема решалось все проще и проще. На лыжах и коньках стали кататься чаще. Для катания с гор в 1950-е гг. водлозерские подростки изобрели управляемые санки, в которых с горы съезжали стоя (Там же, д. 628, л. 92). Основною частью таких санок было широкое полено, затесанное с помощью топора снизу в виде полоза. Руль являл собой стойку, проходящую сквозь полоз. Сверху на руль прибивалась поперечина, с помощью которой управляли санками. Нижняя часть стойки спереди слегка заострялась, что и позволяло рулить в нужную сторону при съезжании с горы. Катание на санках с гор утратило ритуальную сущность в послевоенный период.

В хоккей в Водлозерье дети, подростки (и молодежь) начали играть в конце 1950-х – начале 1960-х гг. (ФА ИЯЛИ, № 3300/2). Клюшки вырезали из ивового ствола, комель которого рос под прямым углом к стволу дерева. Шайбой никогда не играли. Если не имели плетеного из веревок арабского мячика, играли мерзлым конским «катышом» («котелком») или еловой шишкой. Коньки, даже самодельные (с полозьями из коровьего голеностопа или из старинной косы-горбуши), имелись не у всех. Часть игроков бегали по льду в валенках. В наши дни в хоккей дети почти не играют, катание же на коньках остается довольно популярным.

С середины XX в. коренным образом сменились виды домашнего зимнего досуга подростков. Ребята стали собираться дома у тех, чьи родители смогли купить какие-нибудь настольные игры, вроде шашек, шахмат, домино или «колпачков». Дети мастерили из пустых спичечных коробков и катушек из-под ниток «поезда», «машинки», «тракторы». Тракторы могли передвигаться с помощью вставленной в катушку резинки, которую скручивали («заводили») карандашом. Тогда же появились самодельные игрушки, с помощью которых можно было создавать несложные шумовые эффекты. Чаще всего крутили на нитке деревянную ученическую линейку (создавался звук, как от буксующей машины) или пуговицу с двумя сквозными отверстиями (создавался жужжащий звук, а от скручивания и раскручивания нитки – иллюзия, будто она резиновая). Можно утверждать, что игры детей и подростков, начиная с середины XX в., стали более индивидуальными.

С новыми играми в 1950–1970-х гг. детей и подростков знакомили школьные учителя, приезжавшие учить местных детей. Учились им также, когда ездили в пионерские лагеря или к родственникам в город. Привозили новые игры в Водлозерье и городские дети. Именно в те годы распространилась среди девочек Водлозерья игра «в классики», многие игры под прыжки со скакалкой. Прыжки через скакалку обычно сопровождались произнесением скороговоркой какого-нибудь детского текста. Например, такого: «Я знаю пять имен девочек (и при каждом прыжке через скакалку называлось новое имя), я знаю пять городов (назывались города)» и т. д. При запинке надо было все быстро проговорить заново. Если очередное имя или название города девочка не успевала вспомнить до следующего прыжка, она передавала скакалку подруге. Та, в свою очередь, при перепрыгивании через скакалку избирала новые темы, называла другие имена, чтобы не было повторов (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 89). Имелись и другие девчоночьи игры со скакалкой.

В конце 1950-х – 1970-х гг. среди школьников распространилась игра «в колдуна», в которую играли на школьных переменах круглый год. Водящий («колдун») или группа водящих догоняли всех прочих игроков и пятнали их рукой. Запятнанные игроки замирали на месте с разведенными в стороны руками на уровне плеч. Оставшиеся «не заколдованными» игроки имели право «расколдовать» своих товарищей, для чего им надо было подбежать к ним и хлопнуть своей ладонью по руке «заколдованного». Игра продолжалась, пока всех не «заколдуют». За школьную перемену успевали так сыграть от одного до трех раз.

Только мальчики-подростки играли «в подзатыльники». Водящий отворачивался, приложив правую руку, согнутую в локте, к своей щеке. Кто-нибудь из игроков ударял ладонью снизу по локтю и вместе со всеми другими вытягивал вперед руку, сжатую в кулак, с поднятым вверх большим пальцем. Водящий должен был угадать, кем был нанесен удар. Если он угадывал, то становился игроком, а угаданный заступал на его место. В школах игры с детьми и подростками проводились также пионервожатыми, которые черпали идеи из специальных журналов. Нашим информантам из тех игр мало что запомнилось, а сами игры не перешли в практику этнографии детства и подросткового возраста Водлозерья.

Игра в карты в старину считалась у водлозеров в чем-то «зазорной», а потому запретной для подростков и даже молодежи. В «подкидного дурака» подростки играли тайно, собравшись компаниями. Это сейчас дети начальных классов «режутся» за домашним столом в карты на глазах родителей и никто не делает им замечаний. В старину за карточную игру они обязательно бы поплатились тем, что выше обозначено как «назидательный конфликт». Подростки редко на него нарывались: сказывался накопленный жизненный опыт. В начале прошлого века открыто, при родителях, играть в карты дозволялось только после женитьбы (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 91). К 1930 гг. запретность игры в карты понизилась до уровня холостой молодежи, а в 1980-х – до уровня дошкольника. Сама карточная игра перестала быть неким «вызовом» взрослой части деревенского сообщества, за счет которого ребенок пытался утвердиться в своей «взрослости» в собственных глазах.

В старину подростки могли самоутвердиться в своих глазах через своеобразный межвозрастной «игровой конфликт», затеваемый с кем-либо из юношей постарше и посильнее, чем они сами. Подростки, разгуливая компанией по деревне, громко запевали частушку, содержание которой могло быть хвалебным для кого-либо из старших парней и его семьи, но при небольшом изменении текста приобретало весьма обидное содержание. Приведем пример, как подростки деревни Луза вызывали на «игровой конфликт» юношу Медведева с фамильным прозвищем Ворон, отличавшегося, как и все его предки, исключительным усердием в работе. Сначала компания пела частушку из числа тех, которыми принято было величать на Рождество. Привычный текст звучал так:

Черный ворон, черный ворон,

Ворон, вороненочек,

Все поляны обкосил

Никола Медвежоночек.

При исполнении частушки ничего особенного не происходило. Но, как только слово «обкосил», заменялось на девиантное «обосрал», подростки разбегались в разные стороны. Тому, кого Никола догонял, доставалось тумаков по полной программе. Однако каждый раз как бы разыгрывалась лотерея: за кем из подростков он побежит и догонит ли? Потом было приятно вспомнить, что они задирали заведомо старшего и сильного и при этом с достоинством терпели весьма болезненные пинки и удары (АВНП, № 2/82, л. 38). В результате повышалась самооценка группы и особенно того, кто, не сумев убежать, мужественно перенес боль и не запросил пощады.

Несколько слов о драках подросткового возраста. Правила их были теми же, что и в среде мальчиков детского возраста (см. раздел 2 главы 3). Вот только побежденный никогда не бежал к родному дому в поисках защиты. Физическую боль и унижение от поражения в драке в этом возрасте следовало переносить с достоинством, без слез и жалоб старшим братьям. Разница также заключалась в том, что зачинщик драки среди детей вполне мог заработать от родителя подзатыльник, а подросток – разве что легкий укор. Видимо, отец уже воспринимал его как более взрослую личность. Что касается самих участников подростковых драк, то в Водлозерье они врагами не становились, не сводили впоследствии счетов друг с дружкой в повторной драке.

Судьба традиционных детских и подростковых игр Водлозерья аналогична судьбе этих игр в России: игры, заимствованные из городов, особенно специфически «девчоночьи», большей частью сохранились, а старинные исчезли почти полностью. В Водлозерье в старинные игры перестали играть, быть может, позже, чем в других регионах страны – в конце 1980-х – начале 1990-х гг. Произошла унификация культуры детства и подросткового возраста. Ежегодно в трудовом и экологическом лагере «Калипсо» автор слышал от водлозерских детей стишки «обманки», «садистские стишки», рассказы «страшилки»[16] и «антистрашилки». Развитие современной детской мифологии Водлозерья протекает в общем русле развития данного явления в целом по России (Чередникова, 1995). Водлозерские девочки в эколого-просветительском детском лагере «Калипсо» на Колгострове показывали автору свои «девичьи альбомы», переписанные в альбомы «девичьи любовные рассказы». В девичьих играх последнего десятилетия автор слышал городские считалки вроде: «Со второго этажа полетели три ножа: красный, синий, голубой. Выбирай себе любой. Если выберешь ты красный, будешь девицей прекрасной…» и т. д. (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 91). Не будет, наверное, ошибкой утверждение, что в Водлозерье в области детского школьного фольклора сложилась ситуация, аналогичная той, что зафиксирована в сборнике «Русский школьный фольклор» (Русский школьный фольклор, 1998). Ни одного оригинального садистского стишка, «страшного» рассказа или «антистрашилки», которых бы не было в учебном пособии «Современный школьный фольклор», изданном в Петрозаводске (Лойтер, Неелов, 1995), автор от детей на Водлозере не услышал.

Приведем сведения о способах вызова подростками духов, непривычных для традиционного пантеона низшей мифологии Водлозерья, а именно: духа Пиковой дамы, Белой дамы и «Матного ежика».

Чтобы вызвать «Матного ежика», нужно, как начнет смеркаться, нарисовать черным фломастером на трюмо или настенном зеркале дверцу (не менее 20 см высотой) с дверной ручкой, а от дверцы – ведущую вниз лестницу с 10 ступеньками. Потом надо сказать: «Матный ежик, покажись!» (вариант – приходи) (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 491, л. 25–26). А затем – смотреть на дверцу, не мигая, длительное время. По утверждению детей, дверь должна открыться, а в ней должна показаться черная точка, которая будет расти до размера 2 на 3 см. Это и есть «Матный ежик». Спускаясь, на каждой ступеньке он якобы произносит по четыре «ругательных» слова. Изображение надо стереть с зеркала прежде, чем «Матный ежик» достигнет десятой ступеньки. Делается это из-за опасений, что мифологический «ежик» перейдет в наш мир и станет преследовать того, кто его вызвал. Один наш информант утверждал, что однажды он уснул раньше, чем открылась нарисованная дверца, так что изображение с зеркала стереть вовремя не смог. На следующее утро ребенок получил нагоняй от родителей, которые ночью слышали доносящиеся из его комнаты ругательства. Родители, как он нам сказал, решили, что ребенок сам ругался во сне (АНПВ, № 2/73, л. 12).

Примерно так же подростки Водлозерья вызывают Пиковую даму, но дверцу и лесенку на зеркале рисуют красной губной помадой, а число ступенек рисуется любое (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 26–27). Зовут к себе Пиковую даму после девяти часов вечера «заклинанием»: «Пиковая дама, приходи к нам» (вариант – ко мне). Ребята утверждают, что черная точка после выхода Пиковой дамы из открывшейся дверцы растет и превращается в маленькую старушонку в черном платье, с седыми кудрями и злым выражением лица. Пиковая дама якобы предсказывает судьбу всем, кто ее вызвал, но рисунок на зеркале надо стереть полотенцем раньше, чем она закончит свои речи и сможет выйти из зеркала. Верят, что в этом случае она губит тех, кто ее вызывал. Кроме того, должна соблюдаться еще одна предосторожность: тем, кто вызывал Пиковую даму, до наступления рассвета нельзя прикасаться к людям в своем доме (братьям, сестрам, родителям). Верят, что та часть тела человека, которого они невзначай коснутся, будет парализована и скоро усохнет. Если же они кого-нибудь обнимут обеими руками, тот, как считается, в скором времени погибнет в автокатастрофе, утонет или найдет другой вид скорой трагической смерти.

Вызов Белой дамы (То же, л. 27) считается еще более опасным делом, чем вызов Пиковой дамы. Вызывают ее дети и подростки теми же действиями с губной помадой и зеркалом, в тот же период суток, но, прежде чем звать к себе Белую даму «заклинанием», привязывают на нитку конфету, обернутую в нарядный фантик, и привешивают к потолку, к зеркалу или к мебели. Считается, что Белая дама (в белом платье и с белыми волосами) тоже предсказывает судьбу, но заставить ее исчезнуть с помощью стирания изображения в зеркале невозможно. Можно лишь убежать из комнаты, плотно закрыв за собой дверь. Дверь никто не должен открывать до утра, иначе Белая дама задушит во сне всех обитателей дома. Считается, что Белая дама обязательно забирает подвешенную конфету – как плату за свою работу. Куда, по мнению детей и подростков, Белая дама исчезает из запертой комнаты к утру, никто объяснить не смог. Белую даму на Водлозере очень боятся. Ни одного подростка, который утверждал бы, что вызывал Белую даму лично, среди опрошенных водлозерских ребят автор не встретил.

Гадания о судьбе и о суженом для подростков в старину были запретными. В наше время запрет не соблюдают. Старинные способы молодежных гаданий ныне сохраняются большей частью именно в подростковой среде. Удалось записать современное гадание о суженом, которое бытует исключительно среди девочек-подростков. Правила его таковы: надо подняться в полночь на чердак дома, где у печной трубы уже заранее поставлены, словно развернутая книга, два больших зеркала. Пристально, не мигая, надо смотреть сразу в оба зеркала. Когда заметишь там человека, надо сразу воскликнуть «Чур меня!», ибо видишь нечистого духа в образе будущей своей «второй половинки». Если «Чур меня!» крикнуть не успеешь, «вторую половинку» никогда не встретишь, будешь жить и мучиться в браке с нелюбимым человеком (АНПВ, № 2/73, л. 19).

В наши дни в деревне Куганаволок увидеть группы подростков, играющих в традиционные игры, почти невозможно. Войдя в подростковый возраст, они начинают посещать местную дискотеку (хотя для них в клубе иногда проводятся специальные «детские» дискотеки). В совместных компаниях на улице мальчики-водлозеры, выражая свои симпатии девочкам, поступают по-деревенски. Дернув девчонку за косу, мальчишки не готовятся к вполне возможной в современных городах драке, не убегают от них безнаказанными, а отходят на два шага назад и подставляют свою покорно склоненную голову. В итоге получается символическое высказывание симпатии подростка к девочке без риска сильно ее обидеть.

Причин современной унификации деревенской и городской этнографии детства и подросткового возраста много. Главная, наверное, состоит в сокращении времени, отводимой для взаимной межличностной коммуникации. Теперь все возрастные группы большую часть времени проводят у телевизора. Не способствует межличностным коммуникативным связям и распространение в Водлозерье компьютеров и компьютерных игр. Исчезновение традиционных коммуникационных связей между стариками, средним и младшим поколениями во многом развилось из-за процесса тотальной урбанизации, когда почти все население Водлозерья съехалось в Куганаволок. Это привело к отмиранию многочисленных сельских праздников округи, дававших повод к регулярному возобновлению коммуникативных связей, в том числе в форме традиционных групповых игр. Формы досуга детей и подростков изменились почти полностью. Совместное времяпрепровождение детей и подростков большую часть учебного года происходит в формальной обстановке школы. Еще одной причиной унификации, на взгляд автора, является вполне уже сформировавшаяся ориентация детей и подростков на городские формы культуры и городского поведения, чего в традиционном крестьянском обществе не было. Слово «деревенский» на Водлозере прежде означало «хороший», а слово «посадской» (т. е. «городской») было синонимом слову «плохой», «ненадежный» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 61). Проведенное специалистами-психологами в 1999 г. в лагере «Калипсо» анонимное анкетирование групп детей и подростков 11–13 лет (одна группа была из города Пудожа, а другая из Водлозерья) дало любопытные результаты. Городские ребята писали в анкетах, что хотели бы иметь большие деньги, работая «банкирами», «киллерами» и «путанами». Водлозерские же ребята дали ответы, что они хотели бы работать, как и их родители, – «судоводителями», «инспекторами лесной охраны», «радистами» и т. д. (Логинов, 1999, с. 17). Впрочем, по Водлозерью нельзя судить о ситуации, сложившейся в деревнях Карелии в целом. Благодаря специальным программам, осуществляемым национальным парком «Водлозерский», почти каждый ребенок из Куганаволока побывал в одной-двух странах Европы и Америки, пожил в заграничных семьях. Так что водлозерские дети и подростки могут сами судить, что является, а что не является культурным захолустьем. Проживая на территории национального парка «Водлозерский», даже не бывавшие за границей старики водлозеры повидали иностранцев со всех обитаемых континентов нашей планеты. Какой путь выберет новое поколение водлозеров, покажет время.

Глава 4. Обряды, обычаи и конфликты молодежного воз

Перехода в социальную группу молодежи деревенские подростки в старину чаяли, наверное, более всего в своей жизни. Именно это время все наши деревенские информанты вспоминают как самое интересное и счастливое, какой бы сложной, трудной и голодной ни была обстановка в России их молодости. Но особенно это обстоятельство подчеркивали те информанты, кому довелось жить до образования колхозов, когда полноценно функционировала традиция праздников, бесёд и вечеринок с песнями и танцами, гаданиями, обрядами повышения привлекательности у лиц противоположного пола. Жизнь современной молодежи пожилые информанты всегда характеризуют как скучную и неинтересную, хотя сама молодежь так не считает.

Достигнув молодежного возраста, юноши и девушки «в норме» приобретали все трудовые навыки, которыми владели взрослые. Девушки умели ухаживать за скотом, готовить пищу, кроить, шить и вышивать, в случае болезни или смерти матери могли взять на себя все трудовые обязанности, исполнявшиеся взрослой хозяйкой. Девушкам из бедных семей настоятельно рекомендовалось заработать свое приданое самостоятельно на лесозаготовках, участвуя в валке леса на зимней делянке вместе с отцом и братьями. Юноши могли выполнять любые мужские хозяйственные работы, осваивать ремесленные специальности, уходить со взрослыми в отход на заработки, охоту, промысел рыбы. Но полноценными взрослыми они все же не считались. Для них были обязательны нормы общественного поведения молодежи, прежде всего посещение молодежных бесёд. Специфически молодежными были также ритуалы гаданий о будущем брачном партнере и особые ритуалы любовной магии. Особую роль молодежь играла и на традиционных сельских праздниках. Переходность состояния в этом периоде заключалась в том, что молодые люди еще не обладали правами личного представительства на общественных сходах и собраниях, не могли сами распоряжаться большей частью самостоятельно заработанных средств, не говоря уже о средствах совокупного дохода семьи. Для молодежи оставались запретными многие формы поведения взрослых. Юноши, например, не могли до свадьбы отращивать бороду, употреблять спиртное, играть при родителях в карты и т. д.

1. Обрядность перехода в молодежный статус

Девушки в разряд молодежи в крестьянской среде переходили не при достижении какого-то определенного возраста, как писали многие исследователи, а только после наступления первых регул. Материал на данную тему автор пытался опубликовать еще в 1987 г., однако редактор вычеркнул его из статьи (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д, 1105), посчитав, что об этом писать неприлично. В результате статья вышла купированной (Логинов, 1988). В наше время статьи об обрядах и обычаях, связанных с регулами, пишутся не только маститыми исследователями (Агапкина, 1996; Листова, 1996), но даже подростками из клуба «Юных археологов и этнографов» города Петрозаводска (Михайлова, 2000).

У русских Карелии не устраивался специальный праздник по поводу первых регул девушки. Многие мамы даже не заговаривали с дочерьми о том, что тем придется столкнуться с их приходом. В таких семьях у девочек первые регулы обычно вызывали испуг (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 97). Потом, правда, вспоминались разговоры со сверстницами на эту тему, и наступала некоторая ясность. Регулы среди водлозеров назывались «месячно», а иносказательно «краски» (То же, л. 54, 97–98). Следы от регул на своей одежде девушка скрывала от окружающих, но своим подругам и матери она, наоборот, демонстрировала их. Правда, матери об этом требовалось говорить не прямо, а фразой типа: «Мама, посмотри, у меня тут на рубаху нашло». Иначе можно было от родительницы и затрещину получить. За предоставление доказательства взросления мать давала дочери первый ее фартук. Появляться на улице без фартука девушке-крестьянке было едва ли не верхом неприличия. Начало ношения фартука было знаком (неким «маркером») перехода в социально-возрастную категорию девиц. «Маркером» того, что девочка стала девушкой, было также надевание первый раз в жизни рубашки с узкой полоской вышивки красным по белому по краю подола. Лишь выйдя из репродуктивного возраста и став старухой, женщина вновь могла появляться на людях в рубашке с невышитым нижним краем.

Подруги-подростки, узнав новость, радовались за товарку либо завидовали, потому что их на молодежные бесёды пока еще не допускали, а попасть туда им очень хотелось. При первом посещении молодежной бесёды (в Водлозерье их именовали «вечеринками» и «клубами»[17]) девушка обязана (курсив наш) была иметь на себе рубашку со следами месячной крови. В старину обычай позволял любому парню, следившему за тем, чтобы подростки не проникали в их компанию, потребовать от девушки на бесёде поднять передник и продемонстрировать такие следы. В Заонежье, по свидетельству П. Н. Рыбникова, девушки со следами «красок» на одежде ходили не только на первую в их жизни бесёду, но значительно дольше (Рыбников, 1865, с. 30). Скорее всего, это не была пресловутая крестьянская неопрятность, как показалось Рыбникову, а нечто более значимое, сакраментальное. Если появляться на улице в одежде со следами регул запрещалось, а на бесёды девушки приходили именно в такой одежде, в этом, видимо, был какой-то глубокий магический смысл. Получив право посещать вечеринки, девушка также получала право подводить брови углями, красить щеки соком клюквы, повышать свою половую привлекательность за счет украшений и нарядной одежды и вообще вести себя так, как ведут себя девушки, завлекающие кавалеров. До того подобное поведение было под самым категорическим запретом, пресекалось в зародыше всеми взрослыми членами деревенской общины. Поведение человека, не соответствующее его возрастному статусу, считалось чреватым бедами для общины в целом.

Достаточно долгое сохранение следов от первых регул на одежде девушки (кроме ожидания первой молодежной бесёды) выходило за рамки повседневного обычая водлозеров. Следы от регул застирывались в повседневности сразу, «пока не застарело». Такую одежду запрещалось стирать не только в проточной воде реки или ручья (Мазалова, 1995, с. 71), но и в любом озере, в котором ловят рыбу. Категорически запрещалось сжигать одежду со следами регул в огне – этим можно было навести порчу. «Подкладки» со следами крови запрещалось выбрасывать куда попало. Считалось, что если до подкладки доберутся собаки, кошки или курицы, то регулы станут болезненными, а способности женщины рожать детей будет нанесен урон (особенно когда эту одежду поклюют курицы – НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 98). Подкладки требовалось закопать там, «где никто не ходит». Нельзя не согласиться с О. Михайловой, что здесь мы имеем явное сближение народного отношения к одежде и материи со следами регул с отношением к последу после рождения ребенка или животного (Михайлова, 1995, с. 36).

Ответить, почему нельзя стирать одежду со следами регул в чистой воде реки или озера, наши информанты не смогли, хотя делались предположения, что «водяной обидится, не пошлет больше рыбы». По этой причине женщину с регулами не только не брали ловить рыбу, но даже не позволяли ей прикасаться к сетям и другим рыболовным принадлежностям при сборах на рыбалку. Женщине или девушке в период регул запрещалось также выходить на поле, на котором шел сев зерновых или картофеля, солить капусту, рыбу, ходить в церковь или на кладбище (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 628, л. 97–98). Объяснения этим обычаям давались разные. Священник не пускал в церковь за временную нечистоту женщины или девушки, чтобы не было осквернения святыни. Покойникам, как считалось, регулы были просто омерзительны. За нарушение запрета посещать кладбище недовольные покойники якобы не только наказывали (и наказывают) нарушительницу обильным кровотечением, но и могут подстроить ей случайное, казалось бы, падение с травмой, вызвать какую-нибудь болезнь. Для излечения ушиба или болезни от провинности перед мертвыми водлозерским знахаркам приходилось трижды водить больную в полночь к окраине кладбища и вместе с ней молить покойников о прощении (То же, л. 97). Водлозеры полагали, что если, вопреки запретам, сеять злаки и солить пищу впрок, растения, поначалу развивающиеся нормально, засохнут на корню, а засоленная капуста через некоторое время размякнет и «станет склизкой» (То же, л. 99). В наши дни не только сохраняются эти суеверия, но даже возникают новые. Например, в период регул не делают химической завивки («Больше месяца завивка не продержится, да и получится очень плохо»). Объясняют это тем, что в такой период в организме «все бывает мягкое» и «мягким становится все, к чему прикасается женщина». Во время регул водлозерские девушки и молодые женщины стараются воздерживаться от употребления спиртного, чтобы не усилилось кровотечение (То же, л. 98).

Право посещать молодежные вечеринки, а именно это изменение общественного поведения маркировало переход в группу юношей, парень в старину тоже получал не по достижении какого-то определенного возраста, а только с того дня, когда родители ему доверяли в первый раз самостоятельно вспахать поле (АНПВ, № 2/73, л. 53). Так было в Водлозерье и, скорее всего, так же дело обстояло у русских в целом по России. Как уже упоминалось, приходилось это событие примерно на возраст 15–16 лет. Новый возрастной статус немедленно отражался и в одежде. Юноша терял право появляться на людях в деревне в штанах из беленого холста, словно старик или подросток, а должен был носить крашеные штаны. С этого же дня ему дозволялось нашивать под мышку левой руки ластовицу в виде ромба из красного материала. Данный знак указывал, что люди имеют дело с юношей. Знаком полноценного женатого члена общины в старину было наличие двух красных ластовиц на мужской рубахе. Деревенский дурак, возрастной статус для которого не имел значения, ходил всю свою жизнь по деревне в подштанниках и однотонной без вышивок и красных ластовиц рубахе. Получив право посещать вечеринки, парень получал также право откладывать часть заработанных им денег на покупку выходных сапог, праздничной поддевки или жилета и гармони. Впрочем, играть на гармошке, не являясь ее собственником, можно было учиться с детства[18]. Толкового малолетнего гармониста молодежь и взрослые зазывали на праздники и вечеринки, невзирая на его возраст, и просили играть допоздна.

Группа холостой молодежи (Келгостров, 1930-е годы). Из семейного альбома Сысоевых

В старину юноши Водлозерья имели возможность расширять свои знакомства с представителями противоположного пола, бывая в соседних деревнях на престольных праздниках, на праздничных и воскресных бесёдах, а также на вечеринках по вторникам и четвергам. Девушки в соседние деревни ездили на праздники к родственникам, а также к свойственникам лишь в святки. У родственников они могли гостить в течение одной недели после Рождества, а на другие праздники в чужие деревни их привозили только на один-два дня. На Пасху девушка могла приглашать на три дня какую-либо из своих подруг из другой деревни. «Невеститься» с ответным визитом и гостьбой (на один-два дня) она приезжала к своей подруге в престольный праздник ее деревни или на Масленицу (ФА ИЯЛИ, № 3297/2).

Итак, «молодежный» отрезок жизни в старину считался наиболее привольным, самой природой и Богом во многом отведенным для развлечений и увеселений в свободное от участия в крестьянских работах время. Посещение бесёдных вечеринок и личное активное участие в праздничных увеселениях для молодежи носило общеобязательный, нормативный характер. Юноша или девушка, не посещающие бесёды, уклоняющиеся от активного участия в праздниках, не могли рассчитывать на удачный брак. За таковыми подозревались умственная неполноценность, явная либо скрытая физическая ущербность, которые явились бы непреодолимыми в будущем браке, в полнокровном участии в крестьянской работе, в рождении и воспитании полноценных потомков.

2. Традиционные увеселения крестьянской молодежи

Увеселительные действия крестьянской молодежи позволялись только в определенные сроки, строго регламентированные народным крестьянским календарем. Наиболее насыщены развлечениями были периоды «летних» и зимних святок. Молодежь веселилась по праздникам и воскресеньям. Повод для устроения молодежных увеселений давали также некоторые трудовые события, например, коллективные «помочи» при уборке зерновых или постройке глинобитной печи. Устройство бесёд и молодежных вечеринок тоже регулировалось народной календарной традицией. Осенью (с 2.08. по 13.10 н. ст.) их устраивали чаще всего по воскресеньям. С наступлением крестьянской зимы, с Покрова Пресвятой Богородицы (14.10 н. ст.) их проведение приобретало регулярный характер (Куликовский, 1994а). В многолюдном Канзанаволоке отдельно снимались избы для младшей молодежи и молодежи старшего возраста. Старшие младших на свои бесёды не допускали. Избу для проведения посиделок с Покрова снимали уже не «повечерно», а на весь зимний период. При этом зимние бесёды проводились не только по праздникам и воскресеньям, но и по вторникам и четвергам. О найме избы молодежь обычно договаривалась с кем-либо из одиноких и бедных стариков. Парни деревни для уплаты за аренду избы и за керосин для лампы собирали по кругу небольшие деньги, а весной сообща могли вспахать хозяевам поле. Девушки сообща намывали избу по воскресеньям, приносили в день проведения посиделок с собой по одному полену для топки русской печи и по одной калитке для хозяев (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/14). С приходящих из других деревень парней за посещение вечеринки всегда взимались деньги, девушек из других деревень пускали бесплатно.

Порядок на вечеринках поддерживался авторитетом взрослых хозяев избы и устоявшейся традицией не допускать драк на таких мероприятиях. Драк групп молодежи с группами взрослых, как это имело место при прославлении Христа в Поморье при обходах домов на второй-третий день от Рождества (Бернштам, 1983, с. 157), в Водлозерье не бывало. Впервые бесёды стали заканчиваться драками уже в колхозное время. Структура зарождения и протекания подобных конфликтов неплохо описана конфликтологами: запугивания и угрозы, унижение и оскорбление партнера, агрессия и т. д. (Волков, Волкова, 2005, с. 55–56). Обычно дрались парни одной деревни против парней другой либо же юноши нападали на случайного посетителя, если у него не было приятеля из местных. Драка могла быть ожесточенной, вплоть до хватания за колы. Ножи, правда, водлозеры в драках не использовали. «Пинать лежачего» тоже было не принято. Но если до этого доходило, любая девушка или случайно присутствующая женщина могла прекратить избиение, если накрывала лежащего парня своим телом. Одной из наших информанток, по ее воспоминаниям, в 1930-х гг. пришлось спрятать своего молодого родственника у себя под подолом, чтобы его не побили пьяные хозяева вечеринки (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 2). Такого рода конфликты изначально стали носить характер межгрупповых (одиночный случайный посетитель бесёды тоже воспринимался как представитель чужой группы) конфликтов, в которых принадлежность к группе была жестко связана с проживанием ее участников в той или иной деревне. Вне вечеринок и бесёд, в частности на летних деревенских играх, между парнями разных деревень на памяти информантов острых групповых конфликтов не возникало. Вспыхиванию драк препятствовало присутствие на гуляниях немалого числа взрослых и стариков, в присутствии которых девиантное поведение молодежи было недопустимо. И все же иногда старики на праздничных гуляниях подзадоривали «петушившихся» парней и даже делали «ставки» на представителей от своей деревни (Логинов, 2006б, с. 176). Но в драку это не превращалось. Парни должны были бороться друг с другом: победителем считался тот, кто валил ловким приемом противника «на обе лопатки» или ловким рывком разрывал на нем рубаху от ворота до подола. Лишь изредка, разнимая парней, в конфликт молодежи втягивались степенные мужчины, отцы семейства. Подобный случай имел место в 1912 г. Тогда сильнейшему ведуну И. И. Медведеву из деревни Луза парни разорвали праздничную рубаху. Обиду он проглотил молча, хотя вполне мог, по словам его потомков, напустить на своих обидчиков порчу (АНПВ, № 2/73, л. 23–24). Будь он колдуном, то обряд по наведению порчи свершил бы непременно. Ведунов, в отличие от колдунов, подвластные им духи природных стихий, согласно народным представлениям, никогда не склоняют к агрессивному поведению. Антигуманными ценностными установками в представлениях народа наделялись колдуны, но никак не ведуны.

Особо стоит сказать об обычае позорить бойцов, проигравших в схватках и потасовках, развешиванием на общее обозрение их разорванных рубах. Обычай довольно широко бытовал на территории бывшей Олонецкой губернии, и, возможно, русские заимствовали его из карельской народной традиции. Карелы, например, порванные рубашки проигравших бойцов развешивали на священных елях, рядом с которыми происходили народные гуляния (Конкка А. П., 1980, с. 95) либо на заборах деревенской улицы, напротив окон проигравшего схватку бойца (Логинов, 2001, с. 233). В традициях же русских кулачных бойцов было оголять руки, плечи и грудь (нередко – раздирая на себе рубаху) зачастую еще до начала драки (Базлов, 2001).

В настоящее время в Водлозерье нет разделения молодежи на враждующие группы по деревням уже хотя бы потому, что вся молодежь проживает в одном-единственном поселении – Куганаволоке. Соперничества парней из разных деревень Водлозерья здесь не возникало, поскольку их семьи селились вперемежку друг с другом. Устойчивая группа молодых хулиганов в Куганаволоке сложилась лишь на краткий период 2004–2007 гг. Изначально это выглядело как ответная реакция парней Куганаволока на действия хулиганов из районного центра, которые отнимали деньги у молодых водлозеров при посещении ими Пудожа, избивали их. Ответ был зеркальным. В результате пудожским парням появляться в Куганаволоке тоже стало небезопасно. Конфронтация возросла настолько, что члены девиантной водлозерской группы в Пудож без сопровождения взрослых приезжать больше не могли. Однако в попытке самоутвердиться в статусе «крутых парней» члены группы начали требовать деньги также и у приезжавших погостить на Водлозеро молодых выходцев из Водлозерья, родители которых достаточно давно переселились в города. Итог был плачевным. Не имея объекта девиантного воздействия, водлозерские хулиганы однажды, опьянев, избили собственных товарищей, одного изувечили, а второму нанесли смертельные раны, после чего подожгли его дом. В этой истории ужасает и сам факт убийства, и первая реакция жителей Куганаволока. Обгоревший умирающий парень выполз из горящего дома, лежал на снегу и просил пить. Но никто из жителей не решился оказать ему помощь (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6. д. 678, л. 12–14). Пудожская прокуратура по факту приняла меры согласно закону. А для местной молодежи, надо полагать, все случившееся еще долго будет служить примером того, как поступать не следует.

Праздничные и воскресные посиделки молодежи в Водлозерье именовались «бесёдами», а посиделки во вторник и четверг назывались «вечерами», «вечорками», «вечерухами», изредка – «клубом» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1., колл. 73/9, 10, 14; колл. 133/48; колл. 184/35). По субботам вечорки не устраивали, поскольку «боялись Бога» (Там же, колл. 73/184), но иногда проводили их по понедельникам. В праздничные вечеринки на развлечения молодежи приходили смотреть родители парней и девушек. Недавно поженившиеся молодые пары тоже могли посещать бесёды в течение года со дня свадьбы. С образованием колхозов в больших деревнях создавались избы-читальни, общественные библиотеки, клубы, в которые молодежь могла собираться по вечерам бесплатно. На Пречистинском погосте, на острове Пога, в середине 1930-х гг. был проведен сельский сход, на котором молодежь настояла, чтобы Пречистинскую церковь преобразовали в клуб. Участники тех событий потом сожалели о своем решении: по вечерам собравшихся в клубе одолевал страх, а во время Великой Отечественной войны здание бывшей церкви практически было уничтожено. По настоянию представителей советской власти в 1940 г. был проведен сельский сход, который постановил ликвидировать клуб, а здание церкви разобрать и перевезти в Куганаволок, чтобы перестроить его в школу. Осуществить намерение помешала война. По воспоминаниям водлозеров, бревна от церкви попросту сгнили в Куганаволоке, лишь только частью пойдя на какую-то незначительную постройку и на дрова для отопления местного сельсовета (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 158).

Праздничные и воскресные посиделки посвящались исключительно развлечениям, танцам и поцелуйным играм. В праздник бесёда входила органической частью в состав сельского праздника, являясь вечерним его продолжением. В обычное воскресенье она проводилась как самостоятельное мероприятие. На вечеринки по вторникам и четвергам родители давали девушкам задание прясть пряжу. На них девушки ходили с прялками и куделью, а по возвращении домой должны были предъявить родителям изготовленную за вечер пряжу. Девушки приходили раньше парней. Парням на будничные вечорки тоже задавалась работа родителями. В бесёдной избе они сучили нитки для рыболовных снастей либо вязали сети (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 20). Правда, спрос за работу с них не был таким строгим, как с девушек. Те из девиц, которые имели постоянного кавалера («парочку»), занимаясь прядением, усаживались на прялки, а кавалер садился им на колени. Работать при этом, конечно, было не очень удобно, но целованию и милованию это мало мешало. Особенно если девушка занимала место у оконного проема и закидывала голову назад на подоконник, чтобы парню удобно было ее целовать. Молодежь – всегда молодежь. К концу будничной бесёды прялки и рыболовные иглы забрасывались на печь, заводились танцы и игры.

В 1920-х гг. по праздникам или воскресеньям, до прихода в бесёдную избу парней, девушки начинали игру «Просо сеяли» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 133/154). Девушки вставали в две шеренги. Под песню сначала первая шеренга приближалась ко второй и отходила назад, затем вторая к первой. Каждый раз из противостоящей шеренги брали одну девушку, охаивали ее в песне, будто бы она прясть и ткать не умеет, ласкать парня не может, после чего возвращали обратно на ее прежнее место. С приходом парней девушки занимали лавку вдоль почетной лицевой стены, парни – вдоль боковой стены. Праздничные вечеринки были наполнены играми, в которых часто присутствовали взаимные поцелуи, пелось большое количество свадебных песен, обыгрывалось «здоровканье» за руку жениха и невесты и т. д. (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 57; ф. 1, оп. 1., колл. 73/10). Играя «в круги», девушки заводили песни. Ведущий («атаман» либо «атаманша» – см. ниже) давал парню команду встать с лавки и пригласить девушку. Пройдя круг по избе, парень садился, а девушка выбирала себе другого парня, и так продолжалось до тех пор, пока все не пройдут по кругу, приглашая себе пару. Последняя пара бралась за руки и поднимала их вверх, чтобы образовались «ворота». После этого начиналась игра «в ручеек» под песню «Золотые ворота» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 107–108). В 1930-х гг. водлозеры также начали играть «в почту», передавая через «почтальона», роль которого часто исполнял ведущий праздничной бесёды или вечеринки, друг дружке записки (Там же, д. 489, л. 58). Когда народу набиралось достаточно много, играли в поцелуйные игры, например, «в голубков» (То же, л. 61). «Атаман» вызывал и усаживал на переносную лавку лицом к стене сначала парня (поворачивать голову и подсматривать ему не дозволялось), затем, спиной к нему, девушку. После этого звучала команда: «Гули-гули, раз!» Если парень и девушка поворачивали головы друг к другу, то они целовались. Если головы игроков поворачивались в разные стороны, парень уступал место другому игроку. После этого все повторялось, но к девушке вызывали парня и т. д. Иногда играли в поцелуйную игру «по кружку ходить» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/14). По команде «атамана», под песню один парень поднимался со скамейки, подходил к скамейке девушек и садился на колени к своей избраннице, если она это ему позволяла. Они целовались, затем парень поднимался и возвращался назад. Девушка, которую он целовал, поднималась, подходила к скамейке парней и делала свой выбор, после чего следовал поцелуй. Затем она возвращалась, а поцелованный парень продолжал начатую эстафету и т. д.

Своеобразной игрой был танец «болван» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 60). Имелись две его версии: «простой болван» и «круглый». Играли нечетным числом участников. Вначале все брались за руки и шли по кругу под музыку вправо, потом круг разрывался, и все беспорядочно двигались в ту же сторону. Когда музыка заканчивалась, играющие хватались за руки, чтобы образовать пары. Того, кто остался без пары, называли «болваном». В «круглом болване» игра начиналась так же, но пары начинали образовываться, как только темп музыки резко убыстрялся. Опять же «болваном», но уже «круглым», становился тот, кто оставался без пары. После игр танцевали: кадриль и лансье. На бесёдах с середины 1930-х гг. кроме старинных танцев стали танцевать городские тустеп, вальс, краковяк и новый, очень популярный для этих мест танец «кижа» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/189), а играть в поцелуйные игры стали меньше.

На праздничную бесёду девушкам нельзя было являться в поношенной будничной одежде. Если праздничных нарядов не было, их брали у более зажиточных соседей напрокат в счет отработок. Но такая девушка, естественно, не могла прослыть «покрутницей» (от слова «покрута» – «одежда»). Любая покрутница в деревне автоматически зачислялась в разряд «славутниц», вне зависимости от внешних данных. Им на бесёдах парни уделяли особое внимание, с ними любезничали по поводу и без. И все же в понятие «славутность» у крестьян включались не только представления о состоятельности родителей девушки. Девушка-славутница, прежде всего, должна была обладать внешней привлекательностью (сейчас бы сказали – сексапильностью), прекрасным физическим здоровьем, умением легко выполнять любую крестьянскую работу. Славутница обязательно должна была быть рожденной в законном браке, желательно в зажиточной семье. Ценилась способность девушки весело и непринужденно держать себя в любой компании. Учитывалась также добрая слава ее родителей и всего семейного клана как честных и порядочных людей. Посещение бесёд и вечеринок в течение нескольких лет как бы наполняло девушку особой эманацией, постепенно повышавшей девичью «славу» полноценной невесты. По определению Т. А. Бернштам, словом «славутница» на Русском Севере выражали высшую степень уважения коллектива к выросшей невесте (Бернштам, 1988, с. 34). Девушки, не участвующие в бесёдных, вечериночных и праздничных увеселениях, не могли состояться в качестве славутниц (Сурхаско, 1977, с. 39). Подробно вопрос о девичьей славутности, о доброй и недоброй «славе» девушек, парней и их родителей автором был исследован на этнографическом материале Заонежья (Логинов, 1988, с. 64–69). Укажем, сославшись на М. М. Громыко, что высокий общественный статус девушки в деревне зависел от ее индивидуальной репутации, связанной, в числе прочего, с «посещением церкви и аккуратным исполнением всех религиозных предписаний» (Громыко, 1986, с. 109).

К славутницам в Водлозерье причисляли девушку, заводилу игр и танцев на вечеринках в бесёдной избе деревни, которой в молодежной среде присваивался особый ранг «атаманши» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 58). Атаманша (всегда личность с выраженным чувством лидерства) часто верховодила даже парнями деревни, снявшими избу для бесёд и вечеринок. Например, она могла приказать какому-нибудь парню своей деревни весь вечер ухаживать, приглашая на танцы и игры, за девушкой, чей возраст уже приближался к критическому в плане замужества. Воля атаманши исполнялась, но в следующий раз этому парню в «парочку» она должна была назначить уже другую, более юную девушку. Сама же атаманша на вечеринке не столько танцевала и играла, сколько исполняла роль ведущего и распорядителя игр и танцев, которая, например, в Заонежье всегда отводилась только парню. И это была, несомненно, локальная специфика именно Водлозерья. Спорить с атаманшей на бесёде гостям не полагалось. Из девушек родной деревни на это могла отважиться лишь та, что сама хотела занять ее место. Если «группа поддержки» у нее оказывалась более весомой за счет включения в нее деревенских славутниц и пользующихся уважением парней (нередко из собственных братьев), то она вполне могла добиться успеха в своем начинании. Бывшей же атаманше с тех пор приходилось испытывать лишь чувство унижения, не позволявшее и носа казать в бесёдной избе. В конфликте между сплоченной молодежной группой и личностью даже очень амбициозной деревенской «атаманши» выигрыш всегда оставался за группой. До выяснения отношений из-за лидерства (или из-за парня) при помощи физической силы дело в условиях традиционной деревни никогда не доходило, не то что на современных городских дискотеках.

Особого рода конфликтная ситуация складывалась на бесёдах, вечеринках или на летних игрищах из-за неоправданно заносчивого поведения покрутниц. В подобных случаях парни по договоренности с атаманшей устраивали покрутнице «бойкот» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 58). Приняв решение о бойкоте, молодежь договаривалась, что никто не будет приглашать весь вечер зазнайку на танец, не станет оказывать ей никаких знаков уважения, «чтобы много не задавалась». Это было групповым предупреждением девушке, что ее поведение не укладывается в допустимые среди молодежи нормы. Только правильно восприняв такое предупреждение, девушка избавлялась от продолжения унижения, очевидного всем и каждому в условиях бесёды или сельского летнего игрища. Специфические конфликты, связанные с поведением некоторых девиц во время традиционных бесёд и игрищ, можно было бы обозначить в совокупности как «гендерные конфликты бесёд и игрищ».

С наступлением периода Филиппова или Рождественского поста (28.11–6.01 н. ст.) будничные бесёды отменялись. В семьях с крепкими религиозными устоями девушек могли не пустить даже на воскресную бесёду. Но и на редких бесёдах периода Филиппова поста постоянные пары продолжали поддерживать свои отношения, возникали новые знакомства и завязывались симпатии. В старину существовала примета: если девушка, отправляясь на бесёду или гуляние молодежной компанией, забыла застегнуть пуговицу на своей одежде – ей предстоит познакомиться с новым парнем, обзавестись новым кавалером (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 130). Хотя Филиппов пост был не лучшим периодом для проведения бесёд и вечеринок, на завершающую его четверть приходилось время особого рода молодежных гаданий, в которых не использовалась символика воды и «вещих снов». Это не было спецификой именно Водлозерья. Календарный период с 25.01 по 6.01 н. ст. в Водлозерье (и во всем Пудожье) именовался «полусвятками», а в Заонежье – «кривыми святками» (Зеленин, 1915, с. 922; Коренной, 1915, 1916; Логинов, 2003; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 144). Так что в Пудожье, Водлозерье и Заонежье увеселения молодежи с использованием народных гаданий начинались на две недели раньше, чем это было принято в центральной и южной России. Впрочем, в Поморье «кривые святки» начинались еще раньше, со дня Николы зимнего (19.12 н. ст.). Влияние поморской традиции на водлозерскую сказывалось в том, что с Николы зимнего водлозерская молодежь не сразу отправлялась в бесёдную избу, а сначала собиралась на овинах, где танцевали «круг» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 184–48), и лишь потом направлялась на бесёду с ее праздничными танцами и развлечениями. По завершению бесёд шли гадать, но об этом будет речь в следующем разделе монографии.

Собственно Святки (7.01–18.01 н. ст.) в Водлозерье назывались «прямыми святками» или просто «святками». Отметим, что в «христославлениях», т. е. в воспеваниях мифа о рождения Христа, которые в Водлозерье затягивались на целую неделю, вплоть до Старого Нового года (13.01 н. ст.), молодежь не участвовала. Этим занимались старики, а также группы детей и подростков (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 149). Причем делалось это несколько иначе, чем писал об этом Г. И. Куликовский применительно к Олонецкой губернии (Куликовский, 1894а, с. 407) «Христославленники» Водлозерья смиренно входили в дома и просили разрешения «прославить Христа». Получив разрешение, читали стихи. Заканчивали их обращением к хозяевам, в которых просили подать им хлеб целым караваем, а не кусками (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 134, 149; ФА ИЯЛИ, № 3302/18, 28). Подавали же им не большие деревенские караваи, а небольшие ржаные хлебцы, именовавшиеся «култышами» или «житниками». Старикам подносили также по пачке табаку, а мелких денег, конфет или покупной снеди не давали никогда.

В первую неделю «прямых святок» в Водлозере было принято отвозить девушек в чужие деревни гостить у родни, чтобы расширялся круг знакомств, потенциальных женихов и будущих сватов. Доставлял гостью к родне и обратно обычно ее родной брат, родитель к доставке дочери в гости не привлекался. В гостях девушка не работала даже по дому, но если вечером не уходила в гости или на бесёды, то сидела и пряла привезенную с собой шерсть на своей прялке (ФА ИЯЛИ, № 3297/17). Впрочем, не ходить на бесёды гостье было трудно, поскольку в первую неделю «прямых святок» они устраивались каждый день в любой деревне. Единственное, что могло удержать девушку от таких походов, – недостаток парадной одежды: гостье на каждую новую бесёду в одной и той же деревне следовало приходить в разных нарядах. Парни в соседние деревни добирались сами, чтобы увидеть как можно больше потенциальных невест. Но там их не особо-то и ждали. Хорошо, если в деревне была родня или друг. Впрочем, дрогнуть на морозе в ожидании начала бесёды тоже долго не приходилось, поскольку в Водлозерье было принято зазывать в дома и угощать чаем чужих парней, ожидавших начала вечеринки (ФА ИЯЛИ, № 3296/30). За чаем завязывались новые знакомства. Парень, принятый в чужой деревне старым или новым другом, должен был обеспечить ему гостеприимство, когда тот в свою очередь прибудет на бесёду в его деревню. Так или иначе, но наиболее широкие возможности для знакомства молодежи разных деревень друг с дружкой открывались именно в прямые святки, причем только в первую их неделю, пока гостьи не разъезжались по своим деревням.

В течение всех «прямых святок» молодежь развлекалась, прежде всего, тем, что переодевалась в различных полусказочных персонажей. Их на Водлозере называли «хухляками», «кухляками», «кухменями», «снарядихами» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 144–149; ф. 1, оп. 50, д. 1132, л. 39, 57; д. 1134, л. 123, д. 1135, л. 4, 7–8). Особенность местной традиции состояла в том, что в первую неделю «прямых святок», которая называлась «страшной», молодежь рядилась в устрашающих персонажей, а в ряженье второй недели («святой») преобладала свадебная тематика.

На «страшной» неделе маскировались под «покойников» и «чужаков». Лица всех ряженых скрывали маски из тряпиц с отверстиями для глаз или из редкой мешковины («липача» – ср. вепс. lipas – «лоскут»), иногда лица просто были вымазаны сажей (ФА ИЯЛИ, № 3297/19). Если в дома односельчан заходить не собирались, могли закрывать лицо платком, придерживая его двумя руками, когда кого-нибудь встречали. Наряжались в разное тряпье («ряпши» – ср. вепсск. räpsä: «делать что-либо небрежно, неряшливо») одно поверх другого так, что люди сначала шарахались в сторону, а потом начинали смеяться (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 147). Парни часто одевались девушками, а девушки – парнями. Почти всегда среди ряженых был «цыган» с «медведем» на веревке, кто-нибудь из парней изображал беременную цыганку (подкладывали на живот подушку) с корзиной в руке. Для создания шумовых эффектов хухляки привязывали к поясу несколько деревянных ложек, поварешку, мутовку. При ходьбе все это побрякивало («кыландало»). Дополнительный шум ряженые издавали, ударяя друг о друга сковородами и сковородниками, печными заслонками. Иногда в руках держали скалки, чтобы отбиваться от тех, кто захочет поднять маску и увидеть лицо хухляка. Впрочем, задирать ряженых запрещала народная традиция: случайным встречным нельзя было кидать в них снежками или толкать их руками в снег (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 4).

Ряженые на улицах появлялись после завершения бесёд. Ходили по своей деревне или в соседние селения. В дома входили только с разрешения хозяев. Приходя в дом, ряженые нередко приносили с собой «петуха» – парня, руки и ноги которого были продеты в рукава вывернутой наизнанку и развернутой воротником вниз шинели, а голова, лицо и плечи закрыто платком. «Петуха» ставили на лавку, а один из ряженых охранял его со скалкой. Несмотря на наличие охраны, кто-нибудь обязательно толкал «петуха», тот, потеряв равновесие, падал, чем вызывал всегда бурный смех (ФА ИЯЛИ, № 3300/3). Согласно традиции, хозяева пытались отгадать, кто есть кто среди ряженых. Если удавалось – радовались, поскольку это было доброй приметой, сулящей прибыль в хозяйстве в новом году. Зато узнанные парень или девушка, как считалось, должны были еще год проходить холостыми (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 148–149). Тот, кто был угадан, тут же открывал лицо. Ряженые, как это было принято в целом по Олонецкой губернии, танцевали молча под аккомпанемент ударов ложек, поварешек, сковородников о заслонки, вьюшки или сковородки. Если с ряжеными приходил музыкант, ему дозволялось играть с открытым лицом, поскольку его в любом случае «вычислили» бы – музыканты в округе были наперечет. В корзине «цыганки», которая оставалась позади других ряженых, нередко были мелкие угли и зола, которые сыпались на пол сквозь отверстия между лучинами корзины. За представление ряженые знаками просили у хозяев подачки выпечкой, в чем им отказывать было не принято. Однако после ухода ряженых хозяевам нередко приходилось отмывать пол от незаметно рассеянных по полу углей, раздавленных ногами танцевавших хухляков. После того как ряженые покидали дом, хозяйка закрывала двери, крестя их, словно в доме побывала нечистая сила.

Ритуальные проказы ряженых тоже приходились обычно на «страшную неделю». Проказить (разбирать поленницы дров, примораживать двери, закрывать трубы стеклом и т. п.) молодежь отправлялась, когда взрослые уже видели свой первый сон. Сильно обижаться на эти проказы не полагалось, но и меру молодежи следовало знать. За вытащенное на крыльцо «туалетное золото» ряженый вполне мог получить удар батогом, но удар должен был наноситься, что называется, «на месте преступления». По большому счету ритуальные проказы ряженых конфликтных ситуаций в деревне не создавали. Тем самым общество, как принято считать в этнографии, предоставляло молодежи несколько дней, чтобы «выпустить пар», после чего следовало снова жить в рамках деревенской дисциплины.

Рубежом между «страшной» и «святой» неделями «прямых святок» был Старый Новый год[19] (1.01 ст. ст./ 13.01 н. ст.). Этот праздник в календаре значился как день Василия Великого Кесарийского. Основные обряды выпадали на вечер, поэтому Старый Новый год именовался часто Васильевским вечером. Этим вечером обычай гостеприимства в молодежной среде отменялся. Праздничная бесёда начиналась очень рано, а еще до наступления сумерек двери бесёдной избы запирали, чужаков не пускали. Готовили общее угощение только для себя из принесенных с собой продуктов. По сообщению Г. И. Куликовского, на Васильевский вечер на Водлозере на вечеринку парни приносили кружку толокна (Куликовский, 1894а, с. 410). Наши же информанты вспоминали, что угощением служила ячменная каша с маслом, иногда – дополнительно испеченная собственноручно девушками несложная выпечка.

Вторая («святая») неделя «прямых святок» длилась с 14 по 19 января н. ст. Для деревенской молодежи она была наполнена гаданиями, преимущественно о свадьбе, и хождениями «свадебными» ряжеными. Главными персонажами ряженых на «святой» неделе были «жених» и «невеста». Жениха играла обычно девушка, а невесту – парень. «Жениха» в мужском одеянии выделяла повязанная на шею косынка или платок и украшенная ленточками шапка. «Невеста» среди ряженых была всегда самой нарядной дамой. Ее одеяние состояло из сарафана с надетыми под него пятью-шестью, а иногда и 12 одна поверх другой сорочками с вышитыми подолами и свисающих из-под повязанного на голову полотенца широких разноцветных лент. Из кудели изготовлялись огромный бюст и накладки на бедра. Остальные ряженые изображали второстепенных участников свадьбы – «дружку» с кнутом, «мать» и «отца» и других. «Девушка» с удочкой в руке обычно изображала «рыбака», ведь рыбный промысел для водлозеров часто бывал более важным занятием, чем земледелие. Имеется единичное свидетельство, что ряженые в этот период являлись в дома с «козлом» на веревке (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 25). Козел в русской традиционной символике, как известно, был связан с идеей плодородия. Да и в целом вся свадебная символика ряженья «святой» недели водлозеров на мифоритуальном уровне была нацелена на умножение приплода и богатства.

Традиция ряженья в Водлозерье сохранялась до второй половины 1990-х гг. (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 710, л. 48). В 1980-е гг., в период горбачевского «сухого закона», к жителям деревни Кевасалма ежегодно являлся нетрадиционный персонаж, изображавший пьяницу с початой бутылкой водки в руках (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 710, л. 48). Выглядело это очень комично. Но особенно бурно зрители смеялись, когда однажды «пьяница» случайно разбил свою бутылку и начал в панике собирать в ковшик жидкость, пролившуюся на грязную клеенку на полу у печи. Нынешние хождения ряженых в Куганаволоке на святки происходят по инициативе заведующего клубом.

В старину в ночь на Крещение (18.01 н. ст.) молодежь, участвовавшая в ряженьях и гаданиях, очищалась купанием в полночь в «ёрдани» – крещенской проруби (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 149). Называлось это «грехи смывать». Перед купанием хухляка кто-нибудь из товарищей осенял крестным знамением, а другой привязывал за пояс длинным полотенцем или веревкой. За нее человека быстро вытягивали обратно, как только тот погружался в воду. Чтобы хухляки не осквернили своим «поганым купанием» крещенской проруби, старухи ее охраняли, пока сами в нее не окунутся (Там же, д. 1135, л. 26; д. 1134, л. 3).

После Крещения интенсивность проведения зимних бесёд входила в обычное русло. Всеобщее буйное веселье происходило на Масленой неделе. Однако ни изготовления чучела Масленицы, ни «встречи Масленицы», ни «сжигания Масленицы» водлозерская традиция не знала. К масленичным катаниям с гор детей и подростков компании водлозерской молодежи присоединялись лишь в ночь на четверг (ФА ИЯЛИ, № 3299/1; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 150). При этом, как везде у русских, молодые люди избегали детских санок, но похищали где-нибудь сани, отцепляя от них оглобли. С наступлением Великого поста молодежные бесёды прекращались. Они возобновлялись только в праздник Благовещенья (7.04 н. ст.), когда водлозерская молодежь приходила танцевать в бесёдные избы без песенно-музыкального сопровождения, а также во вторник и четверг на Пасхальной неделе. Молодежные бесёды Водлозерья отошли в прошлое к середине XX в., превратившись в «танцы» советского периода, а с начала 1990-х гг. – в «дискотеки» в сельском клубе по воскресным и праздничным дням.

Весной (6.05–11.07 н. ст.) и летом (12.07–2.08 н. ст.) молодежь встречалась вне бесёд и бесёдных вечеринок. Сразу после Троицы, в Духов день, девушки и парни воскресными вечерами гуляли на гумнах (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/10). Сбор молодежи на гумне подчеркивал переходный характер (от весны к лету) такого гуляния. Днем по воскресеньям девушки при благоприятной погоде собирались в компании для вышивания (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 13). Вышивание, в отличие от прядения и тканья, в Водлозерье расценивалось как девичья забава, а не работа, поэтому запрета на него по воскресеньям не было. Хотя делали девушки очень важное дело – готовили себе приданое, без которого они и мечтать не могли о замужестве в традиционном крестьянском обществе. Парни это прекрасно понимали, не донимали девушек и не мешали им, даже если были ничем не заняты. Индивидуальные встречи или прогулки парня с девушкой в крестьянской деревне не поощрялись. Общественное мнение и традиции допускали лишь групповые встречи парней и девушек. Так что вне праздников в весенне-летний период молодежи разных полов доводилось общаться нечасто.

Зачинателями послеобеденной части народных праздников весенне-летнего периода всегда была молодежь. После церковной службы, обеда и непродолжительного послеобеденного отдыха на деревенскую улицу девушки и парни выходили двумя группами, по отдельности. Сначала они расходились в противоположные стороны деревни, после чего начинали движение навстречу друг другу. Шли под песни: парни пели свою, обычно в сопровождении гармони или балалайки, а девушки – свою, но без музыкального сопровождения. Парни и девушки шли по три-четыре человека в ряд, иногда образовывали небольшие колонны. У парней возглавляли шествие музыканты (или хотя бы один музыкант), у девушек в первом ряду шли «атаманши» (см. выше) и те, кто обладал хорошими голосами и нарядной одеждой. Во втором ряду и далее шли менее нарядно одетые девушки (у юношей – парни). Самых «расфуфыренных» девушек – покрутниц – в группе поющих сельских красавиц не наблюдалось. Богатые покрутницы, наряженные сразу в несколько сарафанов с надетыми поверх них демисезонными одеждами и тяжелой жемчужной короной на голове, к поющим девушкам присоединиться не могли, даже если очень этого хотели. Их делом было красоваться в первом ряду зрителей. Зрители, заслышав песни молодежи, высыпали из домов на центральную часть деревни. Первые ряды, кроме покрутниц, занимали нарядно одетые молодожены, состоятельные жители деревни и их гости. Позади них толпились все остальные участники праздника. Чем больше сближались группы поющих парней и девушек, тем громче они пели. При встрече они оставляли пение старинных песен и переходили на взаимно колкие частушки, чем основательно поднимали настроение зрителям. Пройдя сквозь строй наблюдателей, группы парней и девушек снова начинали петь старинные песни, и так они удалялись друг от друга до околицы, от которой вновь начинали встречное движение. Все это повторялось не менее трех-четырех раз, после чего исполнители и зрители расходились, обсуждая между собой наряды участников деревенского «парада».

Через непродолжительное время начинались коллективные праздничные игры. Они, с перерывом на чаепитие, продолжались порой до закатного времени. С заходом солнца все расходились по домам, только молодежь продолжала танцевать чуть ли не до рассвета. В поцелуйные игры во время весенне-летних праздников молодежь не играла.

Период с Иванова дня по Петров день (7.07–12.07. н. ст.) в народном календаре водлозеров был временем «летних» святок. По ночам на протяжении всех шести суток парням и девушкам разрешалось проказить, в том числе залезая в чужие огороды за луком, в кладовки – за молоком, и гадать о судьбе и будущем брачном партнере. В ночь на Петров день вся «добыча» молодежью съедалась где-нибудь в укромном месте у костерка. В весенне-летний период иногда в деревне организовывались «помочи», на которые зажиточные хозяева могли собирать молодежь для изготовления печей из глины. Юношей, собравшихся в товарищество для битья печей, водлозеры именовали «себряками» (ФА ИЯЛИ, № 3297/1). Скорее всего, это слово восходит к старославянскому «сябр», обозначающему «друг», «товарищ». По окончании работы хозяева устраивали для парней ужин, к концу которого приходили девушки, чтобы устроить с парнями пляски, попеть песен. Поводом к общению молодежи в осенний период (август – начало сентября) обычно становились и общественные «помочи», связанные с жатвой зерновых культур. Помочи были не бесплатными. Состоятельные хозяева нанимали девушек и молодых женщин в жницы, если не успевали с уборкой хлебов (АНПВ, № 2/84, л.58). В XIX в. в Олонецкой губернии, по данным Г. И. Куликовского, девушки даже на жнивье шли в сопровождении парней под игру на гармони (Куликовский, 1894а, с. 409). Жницы наряжались в праздничные рубахи, работали, соревнуясь друг с другом в скорости и неутомимости. Весь день они трудились под песни, а по завершении страды для работавших в поле людей хозяева устраивали торжественный ужин. После ужина к дому собиралась вся местная молодежь, чтобы попеть и потанцевать.

В первой декаде августа парни и девушки собирались группами, чтобы лакомиться горохом, достигавшим стручковой зрелости (АНПВ, № 2/74, л. 60). Больших опустошений на полях они не делали, но парни основательно набивали свои карманы. Сладким горохом угощали девушек, а также подростков, которые приходили смотреть, как развлекаются их старшие товарищи на гуляниях, устраиваемых по ригам и гумнам из-за достаточно частых в этот период дождей. Гуляния эти начинались не ранее дня Макария (7.08 н. ст.) и прекращались к Успенью Пресвятой Богородицы (29.08 н. ст.), когда ночи становились совсем темными. Ровный пол на гумне позволял ходить «круги», танцевать кадрили («кадрелки» или «кандрелки») и лансье (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/10). Кадрили иногда водлозеры называли «кругом» (ФА ИЯЛИ, № 3295/9). Танцевали больше под песни, а парочки в полутьме (свет исходил только от одной горящей лучины) могли миловаться друг с другом (ФА ИЯЛИ, № 3299/1; АКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 170/170). Погода до середины сентября позволяла молодежи собираться по вечерам у костров, чтобы испечь свежий картофель. Иногда отправлялись в более длительную прогулку, чтобы набрать репы на подсечных участках в лесу. Какой-то урон чужому картофельному или репному полю, конечно, наносили, но никогда не воровали слишком много. Такие набеги молодежи на участки с репой, картофелем или горохом были узаконены общественным мнением водлозеров. По этому поводу даже имелась поговорка: «Репу да горох сеют для воров».

С Успенья Пресвятой Богородицы в Водлозерье начинали устраиваться молодежные «вечорки», которые проходили по праздникам в тех же деревнях, где и сам праздник (ФА ИЯЛИ, № 3299/131). На долгожданный осенний праздник в Гольяницы молодежь приезжала даже за 40 верст (ФА ИЯЛИ, № 3297/21). Для вечорок парни и девушки сообща нанимали на один вечер самую большую избу в деревне, чтобы повеселиться в то время, когда старшее поколение и дети уже отходят ко сну. Вечорки по разным деревням продолжались до Покрова, когда возобновлялось посещение постоянных бесёд. Так замыкался годовой цикл увеселений молодежи.

3. Молодежные мантические обряды

Мантические обряды, т. е. гадания молодежи, подобно увеселениям, проводились в строго определенные календарные сроки, вписывались в общий цикл народного календаря. Посредством гаданий молодежь пыталась узнать самые важные вехи своей будущей, прежде всего семейной, жизни. Большинство молодежных мантических обрядов приходилось на время зимних и «летних» святок, и лишь малая их часть осуществлялась в иные сроки. Как и у всех русских, в зимний период гадания начинались с первого дня зимы – Покрова Пресвятой Богородицы (14.10 н. ст.). Гадали с тараканом, которого в коробочке или без девушки клали перед сном себе за пазуху, после чего просили: «Таракан, таракан, сведи к заветным воротам». Надеялись во сне увидеть дом, в который будут сосватаны. Календарная особенность зимних святочных гаданий в Водлозерье заключалась в том, что они начинались не с Рождества (7.01 н. ст.), как в центральной России, а с начала «полусвяток» (см. выше).

У русских Карелии имелось несколько преданий, объясняющих, почему проникновение в мир духов, через которых рядовому человеку открывалась возможность прозреть будущее, доступно лишь в определенные сроки, а не в любой день. Большинство из них давали пояснения насчет периода классических Святок, длившихся с Рождества по Богоявление (Крещение). Так, по народным поверьям, Бог Отец, радуясь Рождеству своего возлюбленного Сына, позволял на Святки нечистой силе покинуть подземные чертоги и порезвиться пару недель на воле (Георгиевский, 1902, с. 54; Народная демонология, 1901). Представлялось, что будущее людей открыто бестелесным духам. Это будущее лишь потому и открывалось простым смертным, что дух представлялся в зеркале образом будущего жениха или же «подсовывал» гадающим предназначенные к исполнению «вещие жребии». Поскольку крестьяне твердо верили, что водяной дух выходит из проруби в мир людей лишь в ночь на Рождество, то в «полусвятки» не гадали способами, требующими использования воды. Запретными были также гадания с применением зеркал и «вещими снами» (Логинов, 2006в). «Отражение будущего» в зеркалах уподоблялось «отражению будущего» в воде, отсюда, видимо, происходил и запрет. Сходство этих гаданий с предсказаниями «вещими снами» состояло в том, что они воспринимались «зрительным образом».

При описании гаданий мы будем использовать терминологию и классификацию по особым кластерам (гадания вещим звуком, вещим жребием и т. д.), предложенную В. Смирновым в статье, посвященной мантическим ритуалам Костромского края (Смирнов, 1927).

Самым простым и доступным в «полусвятки» в Водлозерье было гадание «вещим жребием» по имени первого встречного, которого останавливали на улице, выбежав из бесёдной избы (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 53). Девушки спрашивали имя у мужчин, парни – у девушек. Считалось, что каким именем назовет себя первый встречный – то и будет у жениха или невесты. Более сложным, но не менее популярным, было гадание о суженом по полену (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/283; ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 145). Дождавшись в бесёдной избе полной темноты, молодежь отправлялась добывать поленья для гаданий к домам, в которых жили девушки на выданье или холостые парни («холостяги»). К поленнице подходили задом наперед, не глядя, левой рукой вытаскивали любое полено и, зажав под мышку, бежали обратно на вечеринку или бесёду. Если парень или девушка не смогли вытащить полено из поленницы, считалось, что целый год им еще придется «холостовать». Те, кто приходил с поленом, внимательно рассматривали его на свету. Радость вызывало «шадровитое», т. е. красивое полено. Считалось, что красивым, скорее всего, будет будущий супруг или супруга. По длине и толщине полена судили о росте и комплекции будущего супруга или супруги, по характеру коры судили о чистоте лица и волосам на голове. Полено со старой гнилой древесиной сулило старого и больного супруга. Если часть полена была не до конца отрублена и от этого «гуляла», думали, что и супруг будет гулящий. Кому попадало горбатое полено, отшучивались: «Полено горбато, значит, жить богато». Кому доставалось красивое полено, несли его домой и клали в свои дрова, чтобы перепроверить нагаданное. Если мать с утра уносила это полено вместе с другими в дом и сжигала его в печи, верили, что нагаданное обязательно сбудется.

Собираясь на бесёды в «полусвятки», молодежь любила сообща гадать «вещим жребием» с воском свечи, оловом или бумагой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/183). Воск плавили в ложке на пламени лучины или свечи (олово – в пламени печи) и выливали на поверхность обеденного стола бесёдной избы (в воду лить воск или олово было запрещено до наступления «прямых святок»). По получившейся фигуре судили о будущем суженом или суженой (курносый, носатый, лохматый и т. д.), если фигура напоминала церковь, думали, что предстоит венчаться, а если гроб, верили, что придет смерть. Лист собственноручно смятой бумаги поджигали и клали на блюдце. Блюдце подносили к ровной стенке русской печи и смотрели, что покажут тени от сгорающей бумаги. Любые узнаваемые фигуры считались вещими (собака – это встретить друга, рыба – иметь с кем-то крупную ссору), но главное событие наступающего года пророчила та фигура, которая являлась последней. Она могла предвещать как свадьбу, так и смерть. Иногда гадали «вещими звуками» с помощью жерновов. Вся компания выходила в сени бесёдной избы или в сарай, и каждый гадающий собственноручно крутил жернов на один оборот. Все остальные прислушивались к возникшему звуку и пытались идентифицировать имя лица противоположного пола, с которым свяжет их судьба на всю жизнь (То же, колл. 73/183).

Девушки из зажиточной семьи в зимних и демисезонном наряде (д. Канзанаволок, 1920-е гг.). Из семейного архива Данилиных.

Охотно гадали в период «полусвяток» по «вещим звукам» на перекрестках дорог. Верили, что нечистые духи, подобно людям, чаще всего ходят по торным дорогам, чем интенсивнее на дороге бывает движение людей, тем больше там вероятность получить от духов вещие знаки. На росстани с бесёд уходили за час или два до полуночи (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/82). Один способ гадания назывался «полоть росу», другой – «полоть снег» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 145; ф. 1, оп. 1, колл. 73/183). Девушки, набирая обратной стороной передника снег, клали в него колечко с пальца и, подкидывая снег в переднике, произносили: «Полю, полю росу. Куда меня спросят? Которому дому? Которому полю?» или «Полю, полю снежок. Залай, залай собачка на судимой стороне!» (То же, л. 145; ф. 1, оп. 1, колл. 73/11). Если «пололи росу», то падали в снег, прикладывали ухо к дороге и слушали, не едет ли откуда-либо воз, не зазвенит ли поддужный колокольчик. Считалось, что в том направлении, откуда будет приближаться звук, приедет свататься суженый. Если «пололи снег», то оставались стоять, закрывали глаза одной ладонью, другую прикладывали к уху и слушали, не залает ли где собака. Ожидали, что суженый приедет сватать из тех деревень, со стороны которых раздавался лай. Иногда значение придавалось характеру лая собаки (звонкий, сиплый, писклявый и т. п.), что давало возможным сделать более конкретное предположение насчет личности будущего жениха. Поодиночке гадать на перекресток ходить боялись. В связи с этим обычно рассказывалась быличка о девушке, которая отважилась пойти одна, за что ей едва не пришлось поплатиться жизнью. Нечистый дух не только подал ей «вещие звуки», но и, приняв образ суженого, погнался за девушкой. Та еле-еле успела забежать в свой дом, закрыть и «зааминить» двери, перекрестить все окна. С досады нечистый дух якобы так стукнул в стену, что изба затряслась, а девушка в тот год вышла замуж (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/296).

Сложнее выглядело гадание на росстани с участием «атамана» с нечетным числом гадающих (Там же, колл. 73/82). На перекрестке дорог или на росстани тропинок гадающие становились спинами друг к другу, а атаман очерчивал вокруг них круг зубом от бороны, лемехом от сохи, ухватом, кочергой, рыбацкой пешней или иным предметом обереговой символики. Во время «зачерчивания» произносился заговор: «Вокруг нас круг, а круг чертил не я, а Богородица моя» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 35). Слушали, плотно зажмурив глаза. Открывать их запрещалось. Считалось, что нарушение запрета хотя бы одним из гадающих приведет к тому, что нечистые духи обманут людей, подадут им неверные знаки о будущей их судьбе. Нельзя было, как и при любом ином гадании, смеяться, а также обмениваться репликами. Считалось, что «вещие звуки» часто слышит только тот, к кому это имеет отношение по его будущей судьбе, а все остальные ничего могут и не слышать. Про вещие звуки, которые слышала гадающая молодежь, говорили, что им «причудие было», «причудилось». Тот человек, который чертил круг по снегу вокруг гадающих, сам обязательно должен был войти в него. По этому поводу автор записал быличку: некая девушка по имени Наташа (с Колгострова) не вошла, сколько ее ни звали, в очерченный ею зубом бороны круг, а через год умерла (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 69).

«Вещими звуками» молодежь в «полусвятки» ходила также гадать на гумна. Когда в гумно зайти смелости не хватало, отправлялись к кому-нибудь в сарай. У входа в сарай садились на шкуру издохшей (не зарезанной ножом) коровы или теленка спинами друг к другу и очерчивались железным концом сковородника (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/239, 295). При очерчивании произносилось заклинание, общее, наверное, не только для всех русских Обонежья, но и всей Олонецкой губернии: «Встань, черта, от земли до неба, от неба до земли! За чертой тыща чертей, в черте ни черта». Над гадающими «вещими звуками» могли подшутить деревенские насмешники. Самой злой шуткой было ходить по деревне и колотить колотушкой о колотушку, чтобы молодые люди перепугались и решили, что им всем предстоит умереть. С гаданиями на очерченной кругом коже у водлозеров, как и всех русских Севера, связаны предания о том, как атаман, очерчивая круг, плохо зачертил хвост. Нечистый ухватил-де за этот хвост шкуру и до первых петухов таскал несчастных парней и девушек «по всему белу свету» (вплоть до Пяльмы и Гакугсы на берегу Онежского озера), до полусмерти всех перепугав (То же, колл. 73/295). Теми же страстями о нечистой силе, таскавшей гадавших парней и девушек на коже издохшего животного, сопровождаются и рассказы о гаданиях у проруби на второй день Рождества. Единственная деталь, отличающая это гадание от гаданий в сарае и гумне, состояла в том, что водлозеры очерчивались у проруби рыболовной пешней (То же, колл. 73/295).

Сведениями о том, что девушки ходили к окну бани или овина гадать в полночь с задранным подолом (шерстью по заду погладит – к добру, холодной рукой погладит – к «худу»), как это было принято почти повсеместно в Обонежье, мы не располагаем. У овина, амбара, бани девушки гадали «по вещим звукам». Порой какой-нибудь шутник, узнав, что «девки пошли слухать», ходил по деревне и колотушкой стучал по заборам и строениям (Там же, колл. 73/239). Гадания по вещим звукам у названных строений считались страшными, требовали очерчивания сковородником круга на снегу вокруг гадающих.

Основная часть гаданий приходилась на «прямые святки» (7.01–18.01 н. ст.). Либо водлозеры не слишком придерживались принципа, что страшными гаданиями следует гадать в «страшную» неделю, а о свадьбе – в «святую» неделю, либо в наших материалах зафиксирована уже стагнирующая традиция. Однако гадания с использованием воды или ее символики старались приурочить к первым дням после Рождества. Гадания с первым блином, испеченным на Рождественский или Крещенский сочельник, приурочивали соответственно к утру Рождества или к утру Богоявления (Крещения). Девушки, отправленные родителями погостить к родственникам, гадали, укладываясь спать на новом месте (во второй день Рождества), причем блин или хлеб им не требовался. Гостья должна были лишь сказать перед сном: «На новом месте приснись жених невесте». Приоткрывать трубу или двери тоже не было нужды. Как представлялось, суженого во сне ей должны были представить домовые духи принимающего ее дома.

Гадать «слуховым образом» под окнами домов начинали с утра в день Рождества Христова (7.01 н. ст.) еще до наступления рассвета. Это гадание было сугубо девичьим. Мать затемно будила дочку и давала ей блин, испеченный на праздник первым (в Заонежье, например, девушки его должны были похитить). С этим блином девушка отправлялась к дому холостого парня. Стучала в окно и вызывала парня на улицу. Если домашние ей отвечали, что парень спит, а потому не выйдет, это означало, что девушке еще год не быть замужем. Если он выходил сразу, думали, что сватов девушке можно ждать уже на Межговенье (период между святками и масленицей). Если же парень выходил на крыльцо, но не сразу, скорого сватовства не ждали (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 145).

Если холостого парня вызывать из дома желания не было, девушка могла пойти с блином «слушать» под окна к любому дому (То же, л. 144; ФА ИЯЛИ, № 3298/6). Домов, где младенцев качали в зыбке, избегали. Верили – если услышать, как качают дитя, в тот же год доведется родить внебрачного ребенка и самой качать его в колыбельке. Прежде чем встать под окна и слушать, в блине делали зубами отверстия для глаз и рта и накладывали его на лицо, как маску. Добрые разговоры в доме предвещали добрую жизнь в течение года, а ругань и брань – плохую жизнь. Особое внимание обращали на слово, услышанное первым. Если в разговорах обитателей дома звучали слова «выпусти» или «выйди», они пророчили скорое замужество, а слова «сиди» или «не ходи» – продолжение девичества до следующего года. Стук чего-либо упавшего с грохотом (особенно коромысла для переноски ушатов с водой), звуки от тесания или пиления досок, забивания гвоздей предвещали скорую смерть той, кто их услышал. Гадать же «вещим образом» в Рождественский и Крещенский сочельники, положив блин на лицо и вглядываясь в темноту окон уснувших домов (что привидится, то и сбудется), как это имело место у карелов в Карелии и русских Заонежья, в Водлозерье, похоже, не было принято. В старину гадания с первым блином, испеченным на Рождество или на Крещенский сочельник, не ограничивались слушанием под окнами. С такими блинами гадали также по «вещим снам». Отходя ко сну, девушка заворачивала блин в бумагу или тряпицу, клала себе под изголовье со словами: «Суженый ряженый, приходи блина кушать» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 145). Верили, что тот, кто девушке приснится ночью, тот и станет ее мужем. При гаданиях «вещими снами» дверь закрывали на ночь, не благословясь, а душник печи оставляли открытым или приоткрывали трубу печи (То же, л. 146).

Со дня Рождества и до Крещенского сочельника можно было гадать «вещими снами». Укладываясь спать в ночь с Рождественского сочельника на Рождество, девушки гадали о суженом «вещим сном» при помощи краюхи хлеба или «озубка» (куска хлеба со следами собственных зубов), оставшегося от торжественного ужина (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 56, 57–58). Спрятав под фартук хлеб для гаданий, девушки за столом больше не произносили ни слова, отправлялись спать позже всех. Дверь закрывали на крючок, не благословясь, а положив краюху под подушку, просили: «Богосуженый, богоряженый, приходи хлеба кушать. Забери меня с собой, буду я твоей женой». Или: «Суженый ряженый, приходи озубок доедать». Кто во сне приснится, за того и замуж идти. Вспомним, что в повседневной жизни «озубок» следовало доедать за столом (Там же, л. 49). Напомним также, что утайка хлеба, взятого со стола и съеденного где-то в укромном месте, по поверьям водлозеров, угрожала рождением в будущем детей со склонностью к воровству.

Самым оригинальным из гаданий «вещими снами», имевшим бытование только в северной части Водлозерья, было гадание в «страшную» неделю с открыванием люка в подполье. Открывать душник русской печи, приоткрывать трубу или двери при этом гадании не требовалось. Парень или девушка, вернувшись с бесёды, перед отходом ко сну открывали подполье и просили «хозяина-батюшку» показать во сне суженого или суженую. Нами записан случай неверного исполнения данного гадания в деревне Калакунда. Брат информатора, открыв подполье, перевернул люк нижней частью вверх и оставил на полу. Тем самым он, того не зная, выполнил магическое действие, в результате которого все духи подпольного пространства лишились места своего привычного обитания и оказались в избе. Ночью семья якобы проснулась от криков парня, которому казалось, что его кто-то душит во сне. Эти ощущения у него закончились, как только закрыли люк в подполье (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 25). Так он и не узнал своего будущего, погиб холостым в Великую Отечественную войну.

После Рождества девушки около полуночи бегали на реку или озеро и намачивали в проруби одну ногу вместе с чулком, чулок этот не отжимали и не снимали с ноги, а возвратившись в свой дом, ложились спать. Перед сном произносили заветную формулу: «Суженый ряженый, приходи чулок снимать» (То же, колл. 73/182). Верили, что жених приснится. Разновидностью гаданий «вещим образом» периода «прямых святок» было гадание обручальным кольцом, которое опускали в сосуд с водой. Девушка, чтобы вызвать духа, с распущенной косой проходила по одной половице, открывала дверь в сени и приглашала нечистую силу помочь погадать. Затем она возвращалась к столу, зажигала свечу у стакана с водой и смотрела внутрь кольца через воду. Считалось, если кто привидится, тот и жених, а никого не увидишь – значит, замуж еще рано. Особые надежды на гадания с кольцом и сосудом с водой девушки возлагали в Крещенский сочельник, когда, по народным поверьям, отпущенное Богом для свободного гуляния нечистой силы по земле время заканчивалось и духи падали в воду, чтобы смягчить свое падение на землю. На Водлозере и сейчас еще можно услышать рассказ о том, что одна из девушек в конце 1930-х гг. в стакане с водой и обручальным кольцом за один раз увидела сразу трех своих будущих мужей (То же, колл. 73/131).

Исключительно популярными в «прямые святки» были гадания «вещим образом» с использованием зеркал. Гадать дозволялось как с одним, так и с двумя зеркалами. Один из способов гаданий с двумя зеркалами состоял в том, что ближе к полуночи большое зеркало ставили в угол с иконами, а другое, поменьше, – на перекрестье воронцов[20]. В приоткрытую в сени дверь или в душник печи просили черта прийти для участия в гадании. Девушка вставала на табуретку или на переносную лавку у печного столба и произносила: «Суженый ряженый, приходи, покажись», – затем смотрела в маленькое зеркало так, чтобы видеть, что покажется в большом зеркале в углу под иконами. Как и при любом гадании «зрительным образом», смотреть надо было, не мигая, не утирая слезу из глаз. Водлозеры говорят, что толком рассмотреть суженого при таком способе гадания не удавалось. Подмечались только общие черты: худощавый или толстый, плечистый или узкогрудый, носатый, кудрявый и т. п. (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 146). Долго изображение не рассматривали, небольшое зеркало быстро клали отражающей стороной на воронец, так как боялись, что нечистый дух, принявший на время образ суженого, выйдет в мир людей из зеркала и накажет гадающую девушку. Рассказывая о гаданиях с зеркалами, водлозеры иногда приводят быличку о юноше, чересчур долго не закрывавшем изображение в зеркале, что окончилось для него «не слишком здорово». Нечистый дух так крепко его ударил, что он потом целый год ходил с отметиной в виде пятна на скуле (То же, л. 146).

Еще один способ гадания «зрительным образом» с двумя зеркалами состоял в высматривании суженого в «коридоре», который образовывался при постановке на столе двух прямоугольных зеркал друг против друга или вплотную под прямым углом друг к другу и освещении их пламенем одной свечи. Как и по всей Руси, в Водлозерье считают, что если парню суждено в этот год жениться (либо девушке выйти замуж), в конце визуального «коридора» должно сначала появиться неясное пятно, которое будет приближаться и увеличиваться, пока не примет образ суженой (или суженого). Изображение якобы можно заставить замереть, осенив зеркала крестом, чтобы подробнее рассмотреть. Чтобы прекратить это гадание, не обязательно было валить зеркала на стол отражающей поверхностью. Их можно было «захлопнуть», как захлопывают книгу, или накинуть на них кусок черной материи. Водлозеры говорят, что если при таком гадании в зеркальном коридоре появится лицо противоположного пола – это к замужеству, если же увидишь гроб с покойником, доведется умереть в тот год. Если покойник в гробу будет похож на родственников или знакомых, умереть придется тем, кто привидится в гробу (То же, л. 146–147).

Имело место в Водлозерье и гадание с одним зеркалом, напоминающее гадание с двумя зеркалами, описанное нами выше. В избе у печной трубы зажигали свечу, ставили зеркало так, чтобы, стоя на приставной лавке, видеть через плечо приоткрытую, иногда до половины, входную дверь (То же, л. 146; НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/240). Суженого в этом случае звали в двери, приоткрытые от входа в избу до выхода на улицу. Говорят, что увиденное неотвратимо, что изображение суженого в зеркале бывало точной копией будущего супруга или супруги. «Назад уже не отпятишься». Однако при таком гадании можно было увидеть и самого себя в окружении горящих свечей в гробу, который нечистые на плечах вносили в избу. Естественно, такое видение пророчило скорую смерть.

С одним зеркалом гадали также в бане. Шли туда в полночь вдвоем или втроем, так как способ этот считался весьма опасным. Зеркало ставили на каменку, чтобы видеть из него входную дверь, открытую нараспашку. Свечу или лучину не зажигали. Обходились светом луны и звезд, поступавшим с улицы. Один или два участника гадания забирались под полок и смотрели оттуда в дверь, еще один, стоя у каменки, смотрел в зеркало. Информант, сообщивший нам данный способ гадания, сказал, что еще до появления изображения в зеркале с улицы донесся вой и шум приближающейся толпы «нечистых» (Там же, д. 628, л. 39). Вся их компания, перепугавшись и воя от страха, выбежала на улицу, но никого там не увидела. Понятно, что продолжать гадание молодежь побоялась, все поспешили домой.

Те, кто не имел в доме зеркала, могли заменить его в данном гадании конским хомутом (Там же, д. 628, л. 58–59). Позвав «суженого-ряженого», парень или девушка поднимались на печь, надевали на себя хомут (как на лошадь, но перевернув верхней частью вниз), жались к трубе, всматриваясь в темноту за приоткрытой дверью. Одна из наших информанток утверждала, что ее брат, гадая этим способом, в 1937 г. якобы увидел, как в избу набежала целая стая волков. В тот год парень не женился, но приехали чекисты, забрали его отца за участие в белогвардейском движении, увезли на Черную речку и расстреляли (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 147). Смерть в гаданиях с хомутом пророчил и привидевшийся гроб (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/240).

Хомут в Водлозерье использовался также в ритуале овладения умением «портить» людей, календарно связанном с «летними» святками. Желающим советовали в летнюю пору надеть на себя перевернутый хомут и пойти после захода солнца в лес на росстань, куда должен прийти нечистый и обучить человека «черному» ритуалу (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 184/14). В дни поминовений предков через хомут с печи дети могли увидеть домашних духов (Харузун, 1894, с. 325; Зеленин, 1915, с. 909). Сходное поверье, что через хомут дети с печи могут увидеть умерших родственников в дни поминок, было зафиксировано Г. И. Куликовским у вепсов на реке Оять (Куликовский, 1894в, с. 420; Строгальщикова, 1986, с. 81). Так что хомут как средство магической коммуникации между миром людей и параллельным миром мог использоваться не только в святки, но и на протяжении всего календарного года.

Имелся в Водлозерье также способ гадания «вещим образом», который объединял в себе гадания с зеркалом и хомутом. Парень обычно забирался на печь или на лежанку, надевал на себя хомут и смотрел с печи в зеркало, которое в большом углу держала в руках его сестра или другая девушка (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/11, 241). Если напарника не было, девушка с зеркалом садилась в большой угол под иконы, хомут надевала на голову и смотрела через зеркало на приоткрытую дверь в сени (То же, колл. 73/4, 183, 240). В зеркале девушка могла увидеть не только образ суженого, но и внесение в дом гроба, если в будущем суждено было умереть ей или кому-то из близких родственников. Информанты рассказывают, что видения, при которых в избу вносили гроб, сопровождали звуки приближения толпы, молящейся за упокой имярека, реже – одни лишь звуки шагов существ, вносящих в дом гроб с покойником.

Особый блок гаданий выпадал на Васильевский вечер, т. е. на Новый год по старому стилю. Бесёда на Васильевский вечер (13.01 н. ст.), как уже говорилось выше, была особой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 144–146). Избу для нее намывали заранее, чужаков на бесёду не пускали. Для одного из гаданий девушки специально пекли пряженые пирожки с толокном. В какие-то пирожки могли положить монетку, в какие-то – немного сахара или же соли. Остальные пироги делались как обычно.

Пока готовились пироги, начинали гадать «вещими жребиями». Например, по олову, которое плавили в железной банке в печи. Каждый гадающий собственноручно выливал олово в сосуд с водой на обеденном столе, а потом все смотрели, что получится. Если олово лилось из банки плохо, это была примета смерти или плохой жизни, если лилось легко и свободно – хорошей жизни. Если выливался венец – сей год замуж идти, если гроб – умереть в новом году (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/183). «Вещим жребием» гадали по лучинам (То же, колл. 73/4). В щели на полу, напротив друг друга, втыкали две лучины. Правая загадывалась на имя парня, левая – на имя девушки. Затем лучины поджигались. Если лучины, сгорая, склонялись друг к другу, это было благоприятным признаком. Если лучины расходились в разные стороны, считалось, что из дружбы парня и девушки ничего не выйдет и пожениться им не суждено. В 1920–1930-е гг. лучины стали заменять спичками, которые вставлялись в край спичечного коробка.

На Васильевский вечер также гадали «вещим жребием» по ниткам. На имя парня и на имя девушки скручивали из кудели две короткие нитки. Свою нитку бросали в сковороду, наполненную водой, со словами «Если замуж выйду за (имярек), так ниточки соскитесь», после чего бросали в воду вторую нить. Смотрели, сойдутся ли нитки концами, что расценивалось как предсказание свадьбы (То же, колл. 73/11, 183). Таким же способом любой из участников бесёды мог погадать «на задуманное». Что именно задумывалось, окружающим рассказывать не требовалось. Верили, что если нитки сойдутся в воде концами, задуманное сбудется, а на нет – и суда нет. Когда ужин был готов, кашу съедали сообща из одного чугунка каждый своей ложкой. По пирогам гадали: кому что достанется, так и год пройдет. Пирог с солью – плакать придется, пирог с сахаром – будет приятное событие, деньги – к деньгам, а если обычный пирог, то год пройдет своим обычным чередом. Часть пирогов оставляли недоеденными, чтобы пойти с ними слушать судьбу на росстани. Гадания эти были в точности такими же, как и в «полусвятки», но недоеденные пироги молодежь оставляла у перекрестка как бы в расплату духам за участие в гадании. Там куски пирогов находили и съедали собаки и птицы. По возвращению в бесёдную избу с перекрестка молодежь отправлялась «лучить в пролуби», т. е. в проруби (Там же, ф. 1, оп. 1, колл. 73/4). Каждый из участников бесёды брал в зубы лучину, и все вместе шли к водоему. Там разделялись на мужскую и женскую группы. Первыми вставали у проруби на четвереньки девушки, разом окунали лучины в воду и бежали наперегонки в бесёдную избу, не выпуская лучины изо рта. То же самое вслед за ними проделывали парни. В избе пытались поджечь свои мокрые лучины от лучины, горевшей в светце. Считалось, что та девушка, чья лучина загорится первой, первой выйдет замуж. Точно так же расценивалась и очередность воспламенения лучин у парней. Парень и девушка, чьи лучины вообще не загорались до прогорания лучины в светце, по поверьям, не должны были выйти замуж в наступившем году. Иногда это расценивалось как предвестье смерти.

В завершении бесёды на Васильевский вечер гадали «вещим жребием» с петухом и житными зернами (ФА ИЯЛИ, № 3296/15; НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/4). Иногда зерна, не считая, откладывали в сторону по числу гадающих, когда варили общую кашу, иногда на каждого гадающего отбиралось по 12 зерен. Принципы гадания были те же, что и у всех русских. Сонного петуха вытаскивали в полночь из-под печи или из подполья, крутили на месте (чтобы еще больше закружилась голова) и ставили в середину круга, образованного кучками зерна, рассыпанными на полу у печи. Чьи зерна петух клюнет в первую очередь, тому первым и в брак вступать.

Прочие гадания исполнялись в любой из дней «прямых святок» (начиная со второго). Гадание с петухом и зернами могло быть исполнено не только в Васильевский вечер, но зерна для гадания брали из хлебного стога той семьи, в которой были «холостующие» парни или девушки на выданье (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/82).

Достаточно оригинальным был способ гадания «вещим сном» в деревнях по реке Ваме, в южной части Водлозерья. Ночью девушки выбегали на росстань за деревню и кричали в сторону каждой из дорог: «Где моя судимая сторонушка? Где мой Богосуженый»? (Там же, д. 489, л. 56). Потом, ни с кем не заговаривая, шли домой, двери не запирали, ложились спать: кто приснится, тот и суженый. Еще один способ гадания «вещими снами» состоял в следующем: девушка, ложась спать, «замыкала» свою девичью косу на замок, а ключ клала себе под подушку со словами: «Суженый ряженый, приходи замок открой» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 147). Замкнуть косу девицы на замок (без ее ведома) могла и ее мать, если желала сама погадать о будущем своей дочери. Ключ от замка в этом случае мать клала себе под подушку и звала суженого дочери. Главное в этом гадании было запомнить того, кто приснится ночью.

«Вещим жребием» с использованием мусора с пола и углей из загнетка печи (Кузнецова, 1997, с. 96) гадали редко. Весь мусор, подметенный на полу в избе, и горсть углей из загнетка печи, залив водой, высыпали под стол в избе, после чего ждали «причудия». Если слышался с улицы топот многих ног, распевающих свадебные песни или «Аллилуйя!», стоило ждать свадьбы; если голоса пели заупокойные молитвы, ждали смерти гадающего.

С приходом дня Крещения Господня (19.01 н. ст.) заканчивались святки, а с ними и зимние гадания. Только в среду на Средокрестной неделе (в середине Великого поста), подобно всем русским, девушки ходили на росстань слушать, откуда почудится звон колокольчика, скрип санных полозьев или лай собаки. Такие гадания нами уже описаны выше.

С окончанием Великого поста, на пасхальной неделе, молодежные гадания в бесёдной избе возобновлялись, но только на два дня – вторник и четверг. На эту неделю как бы падали остатки древнеславянской новогодней (мартовской) обрядности, которая была разорвана на две части с принятием христианства. На бесёдах в это время гадали главным образом «спиритическими» (по В. Смирнову) способами. Проще всего гадать было по «гадательной псалтыри» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 108). Предлагалось загадать страницу и строку в книге, указать, сверху или снизу расположена строка. «Атаман» или «атаманша» зачитывали вслух строку, чье содержание и пророчило будущее, которое должно было сбыться до наступления следующей Пасхи. Если речь в этой строчке шла о смерти, готовились к смерти, если о свадьбе, ожидали скорого брака и т. д. Нечистых духов для проведения такого гадания специально не вызывали. Поэтому определение его В. Смирновым в качестве «спиритического», быть может, не совсем точно. Автор бы в системе В. Смирнова отнес этот способ гадания к гаданиям «вещим жребием». Духов на эти две бесёды водлозеры вызывали для гадания «по тарелочке». Звать души Александра Сергеевича Пушкина или Петра Первого, как это делается сейчас, было не принято. Считалось, что вызванный дух будет только тогда отвечать правду и не начнет ругаться матом, если гадающие вызовут души умерших добрых и честных родственников, которые при жизни хорошо знали сидящих вокруг тарелочки (То же, л. 108). Правила гадания с момента появления этого способа в Водлозерье не менялись: круг на бумаге с буквами и цифрами, а на перевернутой донцем вверх тарелочке – метка для их считывания. Гадающие кладут на тарелку правую ладонь и пытаются придать ей вращение. В Куганаволоке на Пасху молодежь ходила к отцу знахарки А. И. Левиной и уговаривала его погадать им при помощи небольшого спиритического стола или скамейки. Главное условие, чтобы в столе или скамье не было железных гвоздей. Отец Левиной что-то шептал себе на руки, накладывал ладони плашмя на стол или лавку, затем туда же клали ладони юноши и девушки. Предмет начинал двигаться по избе, за ним двигались и люди. При этом задавались вопросы, вроде «Сколько мне лет?» или «Сколько лет осталось до женитьбы (замужества)?». А. И. Левина утверждала, что стол или лавка начинали кланяться, отстукивая ударами ножек ответ на заданный вопрос (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 59).

Во вторник и четверг пасхальной недели молодежь после бесёды могла пойти погадать в заброшенные дома. Это гадание считалось очень опасным, и решиться на него могли только самые отважные парни или девушки. Хотя правила обязывали отправляться гадать в пустые дома поодиночке, шли туда вдвоем, чтобы не было так жутко. В пустом доме подметали всю избу, а мусор заметали под стол, после чего произносили: «Богосуженые, богоряженые, приходите к нам» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/82) и лезли под стол сами. Сидеть там надо было до полуночи, когда нечистые духи в одеждах будущих женихов явятся в избу. На лица их нельзя было смотреть. Надо было запомнить одежду или вырезать из нее клок, чтобы потом опознать суженого. До этой стадии гадания, по известным нам источникам, ни разу водлозеры не доходили. Едва заслышав шаги, люди в ужасе выбегали из-под стола и бежали прочь, вспоминая все известные им молитвы.

Гадание о будущем на картах не было жестко связано со Святками, Пасхой или каким-либо иным периодом. Но на бесёдах пасхальной недели в карты гадали обязательно. Карты, использованные в карточных играх, считались малопригодными для гаданий, говорящими неправду. Чтобы «заставить» карты, побывавшие в игре, открывать будущее, на них плевала и усаживалась на короткое время та из девиц, которой поручалось гадание (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 72). Затем карточную колоду на некоторое время клали на задвижку плиты или на вьюшку печи. Лучшими гадалками на картах, гадающими в любое время года, считались цыганки.

Следующий период для молодежных гаданий наступал только в летние святки (7.08–12.08 н. ст.). В канун Иванова дня (7.08 н. ст.), на Ивановскую («Иваньску») ночь, девушки с распущенной косой и без пояса ходили своими компаниями в рожь заплетать три колоска в косицу, чтобы погадать, выйдут ли они замуж. В Петровскую ночь (12.08. н. ст.) или же через день-два девушки ходили проверять, распустилась ли заплетенная ими косица. Если да, то к замужеству, а если нет, еще год в девушках оставаться (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/138: ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 57). В старину заплетать косы в рожь девушки ходили, видимо, не только простоволосыми, но и обнаженными. В традиции 1920–1930-х гг. в Водлозерье парни еще ходили подсматривать за девушками, чтобы подшутить над ними, расплести сделанные ими косицы (Там же, колл. 133/138). Магическая сила ржи в народных верованиях заключалась в том, что это растение в середине лета пребывало в пике растительной силы. В этот период происходило колошение ржи, т. е. реальное умножение посеянных зерен в грядущем урожае.

В ржаные поля накануне Иванова дня девушки ходили плести косицы из колосьев и искать васильки. Из цветов плели венки («вьюнки») на голову или делали небольшие букетики. То и другое использовалось в качестве украшений и в качестве гадательных предметов. С венками девушки гадали в тех случаях, когда оставались без бани для проведения своих ивановских обрядов. До 1920-х гг. бань в деревнях имелось не так уж много, так что ситуация эта была нередкой. Дело в том, что вечером накануне Иванова дня в баню с «ивановскими» вениками париться шли даже самые глубокие старухи (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 17–18). Считалось, что банная процедура с ивановскими вениками «40 грехов снимает». Только в воле хозяев бани было, предоставлять ли ее девушкам на ночь или нет. Если соглашение с хозяевами бани достигалось, то главным гадательным предметом становился березовый веник, в который кроме васильков девушки добавляли еще и «иванов цвет» (ФА ИЯЛИ, № 3297/1, 3299/1), на большей территории России чаще известный под названием «куриной слепоты». У других русских Обонежья, карелов и вепсов «рецептура» составления «ивановского» веника была несколько иной, как и способы гадания с вениками (Логинов, 2009б, с. 307–309).

В баню ночью девушки шли компаниями, но каждая девушка парилась своим веником. Дать его в руки подруге хоть на секунду означало бы передать ей часть своей девичьей «славы». С вениками гадали уже после банной процедуры, когда шли купаться в реку или озеро. Гадали по принципу «вещего жребия», бросая веник левой рукой наиспашку, встав спиной к воде. Перед броском приговаривали: «Скажи мне правду, веничек, выйду ли я замуж или нет, что со мной будет?» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 57).

Среди записей наших предшественников имеется сообщение о том, как однажды этим способом гадали четыре девушки на Колгострове. Два веника, согласно сообщению, прибило к берегу, и обе девушки вышли замуж за парней своей деревни, а два унесло в озеро, и их владелицы вышли замуж за парней из других деревень (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/131). Если веник тонул в озере или плыл по реке, указывая комлем на кладбище, ожидалось, что девушка умрет в тот же год (То же, колл. 73/1). Когда веник плыл по реке, указывая комлем в любую сторону, кроме кладбища, ждали, что сваты приедут именно с той стороны. Из опасений нагадать смерть посредством веника, брошенного в реку или озеро, девушки по выходу из бани иногда гадали, бросая свои веники через крышу бани, повернувшись к ней спиной (То же, колл. 73/183: ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 57). Если веник без труда перелетал через крышу, ожидалось скорое замужество. Если он оставался на крыше за коньком бани, по направлению комля судили, в какой дом или в какую деревню девушке предстоит идти замуж, пусть и не очень скоро. Если веник не долетал до конька и скатывался обратно к ногам девушки, думали, что замуж ей пока явно рановато. Букет и венок из васильков после посещения бани несли домой и клали под подушку, укладываясь спать. При этом приговаривали: «Суженый ряженый, покажись мне во сне» или «Суженый ряженый, приходи венок плести» и т. п. (То же, л. 154) и пытались запомнить предутренний сон. Венок, использованный в гадании «вещим сном», прятали среди камней и коряг у воды. Если до Петрова дня венок куда-то пропадал, думали, что владелица венка в тот же год выйдет замуж, даже если бросок ее веника через крышу бани бывал неудачным (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 153–154).

В случаях, когда баню для ночных обрядов заполучить не удавалось, девушки своей отдельной компанией шли купаться. В воду заходили в веночках, с букетиками из васильков в руке. Когда выходили из воды, бросали через себя левой рукой эти предметы в озеро или речку (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/183). При этом произносился короткий приговор: «Куда мой веночек (букетик) поплывет, там мой суженый живет» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 154). Интерпретация была той же, что и при гаданиях с ивановским веником, брошенным в озеро. Погадать по характеру движения венка в реке не получалось, поскольку венок имел форму кольца, и течением его всегда несло вниз. Зато букет цветов всегда имел комель, по направлению которого и отгадывалась «судимая сторона». Особенно благоприятным было расположение букета цветами точно к девушке, а комлем на ту деревню, где жил желанный парень. Ожидалось, что девушка будет жить в любви и богатстве.

Парни в эту ночь после ритуального подглядывания за купающимися девушками (при этом иногда одежду девушек перепрятывали или забрасывали на крышу бани) собирались на площадке у крыльца одного из них, чтобы погадать с петухом (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 154). Гадали обычно те, кому предстояло идти в армию. На крыльце располагали по кругу гадательные предметы: нательный крест (к службе в армии), кучка земли (к смерти), колечко (к женитьбе), лук (к слезам), монетка (к деньгам) и хлеб (к сытой жизни). Гадающий раскручивал сонного петуха, принесенного из сарая. Какой из предметов он клевал, такая судьба пророчилась парню.

Как видим, народных гаданий о судьбе и замужестве у молодежи было много. Конфликтных ситуаций участие в гаданиях почти не создавало. Взрослые, конечно, могли отругать за открытую зимой на всю ночь печную трубу или приоткрытую в сени дверь, да и вообще за участия в гаданиях, поскольку их считали «греховными». Но, в общем и целом, на гадания молодежи принято было смотреть сквозь пальцы. Опасность вступить в «иррациональный конфликт» с духами, предсказывающими будущее, по народным воззрениям водлозеров, подстерегала гадающую молодежь в весьма ограниченном круге мантических ритуалов.

В настоящее время старинная мантическая обрядность в юношеской среде почти исчезла. Старухи это объясняют тем, что в голодное военное и послевоенное время было не до гаданий. В этот период, по их мнению, как раз и прервалась связь поколений. Новая молодежь уже не знала ничего или почти ничего о гаданиях. Да и жизнь сильно изменилась. Общественное производство и процессы урбанизации совсем не располагают к исполнению большинства гаданий: петухов в доме нет, зерна нет, хомутов нет и т. д. и т. п. Рожь нынче вообще не сеют, а для букетов и венков девушки и девочки-подростки собирают любые полевые цветы, а не васильки. Каким образом гадать с ними, многие, похоже, не имеют понятия. В баню на Иванов день специально для поднятия девичьей славутности не ходят.

4. Повышение славутности и приворотная магия

Добрая слава славутницы была желанной для каждой девушки. В норме любая девушка в традиционном обществе должна была обладать достаточной степенью славутности, чтобы без проблем выйти замуж. У девушек из состоятельных семей (всегда покрутниц, имевших несколько комплектов красивых нарядов) степень славутности была всегда высокой. Для девушек же из бедных семей повышение славутности было насущной задачей. На него были ориентированы особого рода магические обряды. В психологическом плане магия таких обрядов повышала самооценку девушки, серьезно влияла на смелость ее поведения в общественных местах (Логинов, 1988). Комплекс молодежной обрядности, направленной на повышение славутности, был ориентирован на то, чтобы нравиться не только конкретному лицу, но и широкому кругу лиц противоположного пола.

Специфический обряд магии повышения девичьей славутности исполнялся во время посещения девушками бани в Ивановскую ночь. В частности, девушка-славутница, желая помочь подруге, не пользовавшейся популярностью среди ухажеров, могла несколько раз хлестнуть ее своим веником и тем самым как бы поделиться с ней собственной славутностью. Считалось возможным перенести на себя в бане часть чужой славутности и не вполне добропорядочным образом. Но для этого девушке, остающейся в тени своих более удачливых сверстниц, надо было похитить веник какой-нибудь из славутниц и втайне париться им перед бесёдами и игрищами. Считалось, что привлекательность для парней славутницы при этом будет убывать, но повышаться у похитительницы ее веника (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 154). Так что этот способ вполне можно рассматривать в качестве негативной магии. Впрочем, магия здесь, наверное, ни при чем. Главное, чтобы скромная девушка почувствовала себя уверенно, перестала стесняться, начала бросать на парней завлекающие взгляды. Смелость девушки и уверенность в себе всегда способствовали тому, чтобы скромница вышла из тени своих подруг, от природы наделенных большей красотой и половой привлекательностью. Для повышения девичьей «славы» юные водлозерки прибегали к широко распространенным в Олонецкой губернии способам. Например, собственноручно звонили в колокола в часовнях на Пасхальной неделе (в деревнях Пильмасозеро и Колгостров – и на Иванов день), чтобы их «слава» разнеслась так далеко, как далеко слышен колокол (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 53; д. 628, л. 26). С этой же целью обмывали на Пасхальной неделе колокола, после чего умывали этой же водой лицо.

Чтобы нравиться парням, получать от них знаки внимания, девушки нередко прибегали к помощи магических специалистов. Например, в деревне Охтомостров перед часовенным праздником Казанской Божьей Матери девушки бегали к местному ведуну Ивану Егоровичу Суханову с просьбами сделать так, чтобы на танец весь вечер их приглашал какой-нибудь конкретный юноша. Ведун спрашивал его имя, брал у девушки платок и шел на сарай шептать заговоры. На бесёде девушке якобы надо было лишь махнуть платком в сторону своего избранника, как он тут же приглашал ее на танец (АНПВ, № 2/73, л. 19; АНПВ, № 1/85, л. 8). Известен был на Водлозере также «магический» способ достижения лидерства на бесёдах. Для его выполнения, переступая порог бесёдной избы, девушка негромко, но твердо и уверенно произносила: «Здравствуйте, звери. Я – главный зверь. Я вас всех съем» или «Здравствуйте, звери. Я – лев. Я самый главный зверь». Обе заговорные формулы некоторые представители современной водлозерской молодежи и подростков активно используют и в наши дни, появляясь на дискотеке в Куганаволоке (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 31).

Согласно местным суевериям, девушка начинала нравиться парням, если часто и прилежно мыла пороги в своей собственной избе (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 491, л. 22). Возможно, оно связано с давно утраченной верой в «порогового» духа-«хозяина». Считалось, что невестка, часто моющая пороги в доме, не может не понравиться своей свекрови. Поверье это было так широко распространено в Водлозерье, что об услуге, оказанной матери мужа, и сейчас еще иносказательно говорят выражением «намыть зубы свекрови».

Чтобы нравиться лицам противоположного пола, водлозерская молодежь нередко прибегала к исполнению краткосрочных «присушек» и «отсушек», носивших «игровой» характер. Они исполнялись молодежью на профанном уровне, не несли в себе серьезного заряда негативной магии. Этим молодежные «присушки» отличались от любовных приворотов, совершавшихся магическими специалистами с целью обеспечения вступления девушки или женщины в супружество. Исполнением легких присушек в Водлозерье «грешили» не только девушки, но и парни. Последние использовали старинный обычай, обязывающий их угощать девушек на бесёдах и игрищах вяленой репой и сладостями. Пряник или кусок вяленой репы, избранные для совершения присушки, парни носили за пазухой, чтобы те пропитались их потом. Затем их слегка обсушивали и угощали ими на бесёде или гулянии ту девушку, которая нравилась. Иногда, для верности, с пряником или репкой поступали так, как с куском хлеба, которым в Водлозерье принято приручать собаку к новому хозяину, – продевали лакомство через рукав своей рубахи (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 628, л. 39). Говорят, что нужный эффект достигался: объект воздыхания на некоторое время начинал испытывать необъяснимую симпатию к лицу, чей пот был принят с едой внутрь во время угощения. Девушки подобную присушку пытались делать с помощью кормления парней сушеными ягодами черники. Но их требовалось заговаривать во время сушки прямо на противне. Заговор был прост: «Как эти ягоды сохнут, так сохнет раб Божий (имярек) по мне рабе Божьей (имярек)» или «Как эти ягоды сохнут, по мне рабе Божьей (имярек) парни сохнут» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 28). Затем этими ягодами на летнем игрище или же на бесёде девушка угощала того парня, для которого сушила ягоды, или же всех парней подряд, если хотела нравиться всем (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 628, л. 28).

Игровой характер носила также присушка, которую девушки делали на парней с помощью обряда, исполняемого в жаркой бане (То же, д. 404, л. 108–109). Решившись сделать присушку, девушка с подругами шла в протопленную баню позже всех. Нагая, она приоткрывала двери из бани и предбанника, капли воды с конца косы (ныне, когда ходят с короткими стрижками, воду стряхивают с челки) стряхивала на самое горячее место каменки и приговаривала: «Как горячая каменка, горит сердце у раба Божьего (имярек) по мне рабе Божьей (имярек). Как сохнет вода, сохнет раб божий (имярек) по мне рабе Божьей (имярек)». Все действо и слова повторяли три раза. Считалось, что присушка будет действовать, если водяной пар от каменки достигнет дома, в котором спит парень. Присушить таким способом того, кто жил далеко или за озером (за рекой), считалось невозможным. Если парень девушке надоедал, она шла в ту же самую баню, когда каменка в ней была совсем холодная, чтобы «навести остуду». Не раздеваясь, девушка стряхивала холодную воду с волос на камни и говорила: «Как остыла эта каменка, остыл раб Божий (имярек) ко мне рабе Божьей (имярек)». В наши дни указанным способом присушки и остуды все еще балуются в Куганаволоке девочки-подростки.

Современными девочками-подростками Куганаволока на сельской дискотеке практикуется и игровой способ вызывания приязни лица противоположного пола с помощью «лягушьей косточки». Чтобы заполучить такую косточку, отлавливают лягушку в период спаривания и бросают в муравейник живой, чтобы муравьи обглодали плоть. Потом из скелета лягушки выбирают две косточки. Одна из них напоминает рыболовный крючок, вторая – косточку-рогульку (косточку с развилкой). Если девушка хочет, чтобы какой-то юноша весь вечер приглашал ее на танцы, она зацепляет его костяным «крючком» сзади за рубашку и тянет к себе. Подростки уверяли автора, что способ этот действует очень эффективно (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 31). Когда парень надоедает девушке, она косточкой с развилкой отталкивает его от себя, после чего парень якобы сразу же перестает интересоваться владелицей косточки. В какие годы из девичьей среды указанные способы присушки и отсушки «перекочевали» в подростковую среду, сказать трудно.

Вне зависимости от применения или неприменения различных магических способов привлечения лиц противоположного пола, молодые люди влюблялись и страдали от неразделенной любви, как и в наше время. Чтобы облегчить неразделенные любовные переживания, производился простой обряд. Парню или девушке предлагали раскалить на огне нож и резко опустить его в сосуд с холодной водой лезвием вниз, приговаривая: «Как быстро нож остыл, так остыла, охладела раба Божья (имярек) к рабу Божьему (имяреку)» (Там же, д. 628, л. 88). Некоторые информанты утверждали, что данный способ, если его производить многократно, ослабляет страсть, даже наведенную профессиональным специалистом в области магии.

В наши дни для овладения привязанностью лица противоположного пола изредка практикуется еще один способ, в котором нет действий, выраженных в глаголах «раскалять» (сердце), «сушить» и «присушить» (Там же, д. 491, л. 22–23). Для его исполнения находят дома или приобретают в магазине небольшой навесной замок с запасными ключами. Когда любимый парень приходит в дом, замок тайно закрывают на ключ. Ключ вместе с замком кладут под свою подушку, потом хранят их вместе где-нибудь в укромном месте в своем доме. Один из запасных ключей обязательно незаметно опускают парню в карман. Предполагается, что парень, обнаружив в кармане незнакомый ключ, не поймет, кому он принадлежит, и выбросит его. Считается, что после того, как парень это сделает, он будет ходить к девушке, «словно там медом намазано». Если же девушка хочет прервать его привязанность, то открывает своим ключом замок. Временная присушка и «замыкание» должны были способствовать повышению девичьей славутности, вызывая разговоры, что такая-то (имярек) пользуется успехом у кавалеров.

К обрядности повышения славутности тесным образом примыкала магия, связанная с приближением замужества. Чтобы его приблизить, девушки скоблили упряжные дуги приезжавших в деревню сватов, а потом смешивали стружки с водой и пили эту воду перед бесёдами и игрищами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 85). Во время свадьбы пытались первыми занять место, с которого только что встала невес та, как раз пребывающая на пике своей славутности, первыми схватить и съесть пироги, надкушенные женихом и невестой и брошенные в толпу девушек и т. д.

Высокая девичья слава не гарантировала выхода замуж за любимого парня. Иногда это приводило к неудовлетворенности девичьих амбиций. В этом случае девушка могла отважиться на исполнение любовного приворота. Такой поступок в деревне расценивался как большой грех перед Богом и его неисповедимыми замыслами, но это останавливало не всех. Казалось бы, цель благая – создать семью, но при этом применялась магия самая что ни на есть «черная».

Сделать приворот брался далеко не каждый магический специалист Водлозерья. Не делал любовных приворотов, например, выше упомянутый ведун А. Е. Базанов с Охтомострова. Не потому, что не умел, а потому, что был человеком, умудренным жизненным опытом, не желающим совершать насилия над личным выбором и волей другого. Ему приписываются такие слова в диалоге с самым недобрым колдуном Водлозерья XX в. Тимофеем Колецом: «Человека спортить али что сделать плохое, большого ума не надо. А людям мучаются. Надо делать добро. Знаю, что я могу добро сделать, я сделаю. А зла я не хочу делать» (АНПВ, № 1/85, л. 9). Действительно ли между ведуном и колдуном состоялся этот разговор, сказать трудно. Но не приходится сомневаться, что противоречия в деятельности колдунов и ведунов несли в себе ярко выраженный ценностный конфликт.

Нередко перед совершением любовного приворота требовалось разрушить уже существующую любовь между тем, кого хотела приворожить к себе девушка, и его нынешней «симпатией». Называлась такая магия «наведением остуды». Классический заговор на остуду приведен в работе «Русские заговоры Карелии»: «Стану не благословясь, пойду не перекрестясь, из избы дверьми, из дверей воротами, выйду в чисто поле. В чистом поле стоит ледяная изба (курсив наш – прим. автора)[21]. В ледяной избе сидит черт с чертихой. Да дьявол с дьяволихой: дерется, щипается, друг с дружкой настрету не стретается. А также и вам (имярек и имярек) не встречаться» (Русские заговоры Карелии, 2000, с. 45). «Аминь», заметим, в «черных заговорах» никогда не произносилось.

Заговор на любовный приворот был иным, но от этого не переставал быть «негативным» или «черным», поскольку имел целью нанес ти некий ущерб, вывести объект воздействия из естественно присущей ему нормы. Известный автору заговор водлозеров на любовный приворот звучит так: «Как радуются люди весеннему свету и ржаному цвету, так радовался бы раб Божий (имярек) рабе Божьей (имярек), не мог ни жить, ни быть, ни есть, ни пить, ни дни дневать, ни ночи спать без рабы Божьей (имярек). Аминь» (АНПВ, № 2/73, л. 19). Этот заговор начитывался на еду или питье, создавая своеобразную «программу», которая проникала в организм человека, когда он пил или ел, и начинала оказывать свое воздействие. Некоторыми девушками Водлозерья использовались для любовного приворота не требующие знания заговоров способы, связанные с примешиванием в пищу объекту воздействия собственных месячных. К этому вопросу мы еще вернемся в разделе «Обрядность семейных кризисов». Не использовалась вода или пища в другом водлозерском способе приворота. Для его исполнения берут свой волос и волос любимого, перевивают друг с другом и зашивают в лацкан его рубахи. Пока он носит эту рубашку, будет не в силах бросить девушку, которая совершила тайное магическое действо (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 491, л. 23). Способ этот бытует и в наши дни.

Еще один способ любовного приворота попал в Водлозерье в годы Великой Отечественной войны, когда там жили карелы, эвакуированные из района Сямозерья. Досконально подробности этого способа мы не знаем. Известно лишь, что для его исполнения девушка приглашала парня прийти в свой дом, посетить баню и заночевать в доме до утра. Но если юноша в баню не ходил, в доме не ночевал, то и свадьбы не было. По поводу того, за счет чего происходит такая присушка, мы слышали от водлозеров три предположения: просят помочь банного духа, наводят колдовство на одежду, которую предлагают одеть после бани, или «наводят колдовство» на простыни, на которых спит юноша после бани (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 100).

Магических способов присушки и любовных приворотов в Водлозерье знали немало. Но переоценивать роль такого рода магии в общем числе заключавшихся браков не следует. Даже в молодежной среде многие понимали, что присушки и любовные привороты закладывают основу бесконечной череды конфликтов в будущей семейной жизни (см. 2-ю часть раздела 2 главы 8).

Глава 5. Обрядность и конфликты, связанные с призывом в армию

В отечественной этнографии обрядность, связанную с призывом на войну или срочную солдатскую службу, принято именовать «рекрутской». Исполнение «рекрутских» обрядов занимало наиболее длительный промежуток времени среди всех остальных «обрядов перехода» семейной обрядности восточных славян (Байбурин, 1992, с. 68). С точки зрения «теории перехода» А. ван Геннепа, призывник вступал в стадию «отделения» в момент получения повестки с требованием явиться на призывной пункт. Сакраментальной «гранью» являлся момент принятия воинской присяги, с которого до самой демобилизации солдат жил по воинским законам, отличным от законов гражданского сообщества.

Институт рекрутчины был введен в России в 1699 г., во времена правления Петра I. Количество рекрутов и время набора определялись высочайшим указом перед каждым набором. Податные сословия, в том числе крестьяне, в рекруты тогда отдавали пожизненно мужчин в возрасте 20–35 лет по решению общины. Ситуация на местах из-за возникающих споров часто приобретала исключительно конфликтный характер. Положение несколько улучшилось, когда срок рекрутской службы был сокращен в 1793 г. до 25 лет, а в 1834 г. – до 20 лет. В первой трети XIX в. кандидатов в рекруты начали определять не по решению общины, а по жеребьевке. Это успокоило прежние страсти, но возникли новые, поскольку по жребию в рекруты порой доставалось идти единственному парню в семье. Родители писали письма мировому посреднику, но в большинстве случаев «прошения оставались без удовлетворения» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 730, л. 23). Имели в Водлозерье также место случаи обмана семей рекрутов, которые должны были получать вознаграждение от общины в виде надела за то, что их сын поступал в рекруты по найму, освобождая другие семьи сельчан от процедуры жеребьевки (Там же, л. 19).

Рекрут, выслуживший срок, в России получал возможность освободиться от крепостной зависимости, заиметь паспорт и жить, где пожелает, в качестве разночинца. Для Водлозерья эта льгота была неактуальной, поскольку крепостные отношения там не сложились, а большинство водлозеров возвращались в родную деревню, предпочитая ее чужим краям. В середине XIX в. богатые люди законодательно получили возможность за деньги откупаться от воинской службы. Об этих сюжетах, а также о «рекрутской» обрядности по России в целом было сделано квалифицированное научное исследование автором из Санкт-Петербурга Ж. В. Корминой (Кормина, 2005). «Рекрутская» обрядность Олонецкой губернии подробно описана Петром Певиным в Олонецких губернских ведомостях в 1895 г. (Певин, 1895). Правда, статьи эти были написаны уже после воинской реформы Александра II, вводившей в России с 1874 г. всеобщую воинскую повинность со службой длительностью семь лет. Но все равно парня, провожаемого на срочную солдатскую или матросскую службу, крестьяне продолжали оплакивать, словно покойника (Певин, 1895, № 83). С введением всеобщей воинской обязанности призываемый на службу парень домой возвращался молодым, а следовательно, готовым вступить в брак. Таким образом, возрастной порог парней, оказывающихся на деревенском «рынке женихов», автоматически увеличился на срок, отводимый для прохождения армейской службы. Это, в свою очередь, изменило и возрастной порог деревенских девиц. На незамужних девушек, достигших 20 лет, русская деревня перестала взирать как на «перестарков».

С 1874 г. прошло так много времени, что старинную воинскую обрядность на Водлозере уже никто не помнит. В наши дни, если попросишь водлозерских старушек исполнить рекрутские песни, то услышишь в лучшем случае военные песни времен Русско-японской, Империалистической (водлозеры зовут ее Германской), Гражданской или Великой Отечественной войны. Так что из былого комплекса рекрутской обрядности нам удавалось записывать обычаи, связанные в основном с проводами на войну или в армию, хотя некоторые предания о воинском прошлом водлозеров уходят корнями во времена куда более древние, чем рекрутская реформа Петра I. Потомки обруселой чуди и «новгородцев» сами себя в период средневекового прошлого описывают как сообщество людей смелых, решительных и даже воинственных. Именно себе они приписывают победу над каргопольским князем Вячеславом – верным сателлитом Москвы и победителем чуди в Заволочье (Харузин, 1894, с. 320–321). Впрочем, к новгородцам средневековые водлозеры тоже не всегда были лояльны. Автору как-то было указано место у Имешьострова, где, по преданиям, водлозеры пустили ко дну то ли ладью, то ли лодку с новгородскими ушкуйниками. В Смутное время, в начале XVII в. водлозеры собственными силами, без помощи стрельцов и пушкарей с укрепленного городка на острове Пога перебили, а частью пленили отряд из 79 казаков около деревни Канзанаволок (Там же, с. 320). «Паны» те были умелыми и жестокими воинами. Впрочем, богатырями себя водлозеры никогда не мнили. Со смехом вспоминали, что почти за 200 лет рекрутчины в гренадеры (их рост превышал 180 см) из них попали всего два человека. От рекрутчины водлозеры, судя по их семейным преданиям, не бегали, зато сами укрыли на Водлозере не один десяток беглых солдат в XVIII–XIX вв. (Логинов, 2006 г., с. 44).

Современная армия – не пожизненная рекрутчина. Призывника перед медкомиссией не расчесывают расческой покойника и не моют покойницким мылом, чтобы он докторам показался непригодным для службы. Почти не осталось и примет о скором призыве в армию. Эти приметы всплывали в народной памяти в Гражданскую, финскую (водлозеры называют ее «шведской»), в Великую Отечественную войны, отчасти – в афганскую и чеченскую. Призыва в армию ожидали, если замечали, что смола из избы вытапливалась на улицу; если в гадании с петухом и кучками зерна птица клевала кучку с нательным крестиком парня (см. выше); если в карточном гадании несколько раз подряд выпадали карты на «дальний путь» и «казенный дом»; если по ночам видели во сне дорогу или «дорожные» деревья на росстанях (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 122, 134, 154, 160).

Прикидываться немощными и больными, чтобы уклониться от службы в армии, у водлозеров было не принято. Первый случай, когда вполне здорового молодого человека родители «отмазали от армии», произошел на Водлозере менее 10 лет назад. Счастья это ему не принесло, «по пьяному делу» он совершил преступление и получил срок заключения. Теперь, когда срок службы сокращен до одного года и солдат-срочников перестали посылать в «горячие точки», служба водлозерам представляется чем-то вроде удобного случая повидать российскую действительность за пределами малой родины. В местной школе неплохо поставлена работа по патриотическому воспитанию. Стенды с фотографиями бравых парней, пребывающих на срочной службе, висят на почетном месте, регулярно обновляются. Отношение к воинской службе среди призывников и их родителей в массе своей остается положительным.

До Великой Отечественной войны срочная служба в Красной армии считалась даже престижной. Многие деревенские парни возвращались в Водлозерье из армии, твердо освоившими грамоту, повидавшими жизнь. Если в 1920–1930-е гг. парня в армию не брали на основании решения призывной медицинской комиссии, считалось, что ему сильно не повезло (АНПВ, № 2/82, л. 3). За забракованных комиссией даже девушки шли замуж крайне неохотно, словно за больных или стариков (АНПВ, № 2/73, л. 19, № 2/82, л. 3). В 1930-х гг. и позднее о парнях, которых не брали в армию, складывали сатирические частушки. Приведем одну из них.

Дролю в армию не взяли,

Дали беленький билет.

Стало совестно, девчонки,

С бракованным сидеть.

(НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 171)

В некоторых частушках выдвигались самые невероятные, часто непристойные, причины выбраковки парня из числа будущих солдат. Под стать сатире были и частушечные ответы тех, в адрес кого они пелись. Напеть их на магнитофон или под запись в блокнот старушки отказывались. Приведем лишь одну частушку из репертуара мужских ответов на такую критику.

Меня в армию не взяли,

Есть одна запиночка:

На х…, на самой плеши,

Выросла щетиночка.

(АНПВ, № 2/82, л. 2)

В наши дни обрывки подобных частушек мужчинам приходят на память, когда им хочется грязно пошутить. Ныне традиция петь частушки по поводу призыва в армию осталась в прошлом.

Повестка с указанием числа, когда следует явиться на сборный пункт, в мирное время приходила призывникам («некрутам») за неделю до отправки в армию. После получения повестки в крестьянском хозяйстве резали барана, мясо которого уходило на угощение родных и соседей на прощальных застольях (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 3). Всю неделю призывники гуляли по деревням, прощались с родственниками, друзьями, девушками и соседями. С этой целью «некрута» проводили специальные прощальные вечеринки по очереди в каждом доме. Прощальную вечеринку могли провести также в доме дяди или тети призывника (АНПВ, № 2/82, л. 1). На вечеринках сначала исполнялись причитания, после причитаний – песни о войне. Пример рекрутских причитаний Водлозерья содержит работа «Русские плачи Карелии» (Русские плачи, 1940, с. 465–466, 491–494, 526–530). «Рекрутских» песен было в старину много, но до наших дней, похоже, дожили только две: «Рекрута, рекрутики ломали в поле прутики» и «Последний нынешний денечек», которые сегодня поют призывникам лишь старухи (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 71; АНПВ, № 2/82, л. 1). Обязательной песней прощальных вечеринок вот уже лет 60, если не более, является песня «Как родная меня мать провожала», которую за вечер исполняют хором по нескольку раз. Поют также песни о службе в армии, включая песни «афганского» и «чеченского» циклов. В старину пели также протяжные старинные песни, плясали кадриль, ланцы.

Вплоть до Великой Отечественной войны в Водлозерье среди призывников устраивали конные состязания. На острове Канзанаволок «некрута» скакали от деревни Канзанаволок до деревни Коскосалма, на острове Пога – вокруг острова, в Пильмасозерском обществе – от деревни Келкозеро до Пильмасозера. В гривы лошадей вплетались разноцветные ленты и банты, их привязывали также и к седлам. К сбруе лошади под шеей непременно крепился звонкий медный колокольчик. Победителей у околицы встречали девушки, пели им заздравные песни, обнимали и целовали, дарили венки из цветов. Если в пути кто-нибудь не удерживался в седле и падал с коня, считалось, что служба у него пойдет плохо, а живым со службы он, может быть, и не придет. Говорили: «Если кто упал с коня, то не солдат и был» (ФА ИЯЛИ, № 3294/29; АНПВ, № 2/82, л. 1).

До 1960-х гг. у водлозеров встречался обычай сажать у дома березку перед уходом парня на военную службу (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 127; д. 628, л. 56, 71). Делать это мог отец или дядя парня, самому же призывнику сажать дерево не полагалось. Собственноручно мужчина сажал дерево «на свое имя» в том случае, когда его призывали на вой ну. Если дерево приживалось, то думали, что воин вернется живым (АНПВ, № 2/82, л. 2). Правда, сажали такие деревья далеко не все.

В старину «некрута» перед уходом в армию брали из завалины или из подполья родного дома горсть земли, которую насыпали в холщовый мешочек и носили с собой в кармане. Еще в Великую Отечественную войну с этой землей бойцы из Водлозерья поступали по старинной традиции: насыпали немного на бруствер окопа, думая, что она защитит от пули (АНПВ, № 2/82, л. 3). После боя родную землю с бруствера снова клали обратно в мешочек. Высушенным кротом, символической заменой земли, как это часто делалось водлозерами при отправлении на чужбину, при отправлении на войну «родную землю» не заменяли. В наши дни землю с собой на срочную службу в армию уже никто не берет. Для защиты от пуль водлозеры в Великую Отечественную войну также носили у сердца зашитую в мешочек соль, освященную в часовне стариками до восхода солнца на Великий четверг (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 170).

Перед отправлением на призывной пункт родители многих «некрутов» обращались к специалистам в области магии, чтобы сделать службу в армии безопасной (Там же, л. 170). В качестве обереговых текстов в Водлозерье использовались апокрифы «Сон Пресвятой Богородицы» (см. 2-ю часть раздела 6 главы 2) и «Письмо Бога»[22], чтобы парня не ранили и не убили ни пули, ни сабли, ни другое оружие. Записанные тексты вкладывали в карман или в ладанку на шее «некрута» в день отправки на призывной пункт. Кроме того, апокрифы прочитывали трижды над нательным крес том «некрута» (АНПВ, № 2/82, л. 2). В наши дни, когда солдаты ладанки не носят, а найденная у кого-либо из них записанная молитва может вызвать насмешки сослуживцев и командиров, тексты начитывают трижды на стакан воды, который предлагают выпить призывнику. За современными текстами в Куганаволоке раньше обращались к З. И. Осиповой, теперь идут к А. В. Пименовой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 29, 71). Еще один магический способ уберечь парня от превратностей современной армейской службы водлозеры, видимо, заимствовали в городе. Он состоит в том, что нательную одежду призывника, пропитанную его потом, складывают в сковороду, накрывают крышкой и прячут до конца службы в самый дальний угол дома. Говорят, что данный способ еще никого никогда не подводил (Там же, д. 677, л. 11).

Накануне отправления в армию, до наступления полудня, «некрута» посещали могилы родных на кладбище, рассказывали покойным о предстоящей службе, прощались. Некоторые призывники делают это и ныне. Вечером проводили прощальную вечеринку. На нее собирали гостей специально, уже без тех друзей рекрута, которые тоже уходили в армию на следующий день. Приглашали всю родню, крестных родителей, девушек и парней своей деревни. Веселья было мало, поскольку в старину эта вечеринка большей частью посвящалась причитаниям и прощанию. Причитывала мать, крестная мать или специально приглашаемая вопленица. Было это так давно, что нынешние информанты рекрутских причитаний уже не помнят. Кроме рекрута причитывали также и жене, если парень успевал жениться до армии. Во время причитаний собиралась помощь мелкими монетами, чтобы на эти деньги парень мог купить табак или сладости в первое время службы (АНПВ, № 2/82, л. 1).

После завершения прощальной вечеринки «некрут» выходил на улицу попрощаться с родимым домом, баней, полем и родным берегом. В наши дни это тоже делается (полей, правда, ныне нет, к полям не ходят), но вслух слов не говорят, прощаются мысленно. В старину, скорее всего, с полями, с родным берегом разговаривали как с живыми существами, напрямую обращались к духам-хозяевам двора, бани. К домовым обращались со словами: «Хозяин батюшка, хозяйка матушка, малые детушки, ухожу в армию (на войну) раб Божий (имярек). Спасите и сохраните моих родителей (и далее всех перечислял домашних)» (АНПВ, № 2/82, л. 4). По возвращению из армии тоже требовалось сказать домовым о том, что он, «некрут», явился домой, поблагодарить их за то, что с домом и домашними в его отсутствие ничего плохого не случилось.

В день отъезда на призывной пункт после завтрака в доме в старину производился обряд благословения парня с хлебом, солью и иконой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 23, 171). Делали это родители, а если они уже умерли, то родная тетка парня. Формула благословения была примерно такая: «Бог тебя благословит, чтобы отслужил и вернулся домой (к отцу и матери)». Нынче хлебом и солью не благословляют, но рюмку водку в дорогу на призывной пункт пьют почти всегда. Одевали парня в дорогу на призывной пункт хуже, чем обычно, поскольку одежда его все равно выбрасывалась по прибытию в воинскую часть. Приличный вид имел только армяк, который в старину справляли на деньги всего общества, чтобы в пути парень не выглядел, как оборванец (АНПВ, № 2/82, л. 2). Собравшись в путь, по русскому обычаю, семья садилась на лавки, чтобы помолчать перед дальней дорогой. После этого все домашние и призывник выходили на улицу. Там уже собирались провожающие со всей деревни. Молодые парни приходили с ружьями, имея с собой до 24 холостых зарядов (полный патронташ) на каждого. Стрелять начинали, как только парень появлялся на крыльце. В шутку водлозеры этот обычай объясняют так: «Стреляем, чтобы наш воин выстрелов не боялся» (АНПВ, № 2/72, л. 19–20). Думается, что на самом деле звуками выстрелов, как и на свадьбе, пытались «отогнать» нечистую силу. В наши дни ружья имеются уже не в каждом доме, поэтому стрелять на проводах стали меньше, но без стрельбы в воздух ни одни проводы в армию не обходятся. Сойдя с крыльца, призывник делал вид, что забыл что-то дома, и возвращался на очень короткое время домой, чтобы вернуться непременно назад из армии. Прежде чем покинуть дом, рекрут заглядывал в печь, что, по местным поверьям, тоже должно было помочь ему вернуться в родной дом (Там же, л. 171). Многие и в наши дни поступают точно так же. Стрельбу в воздух провожающие начинали каждый раз, когда рекрут преодолевал какую-то естественную или символическую границу (при выходе на крыльцо, при отчаливании лодки от берега, при расставании призывника с какой-либо частью провожающих на росстанях или перекрестках дорог – НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 69, 71).

Отец с матерью и любимая девушка, если она была, провожали парня до какой-нибудь значимой для общины или отдельной деревни сельской границы. По пути к месту расставания с семьей в весенний призыв водлозерские «некрута», согласно старинной традиции, срывали правой рукой ветку черемухи или вербы, отдавали сестре или любимой девушке, и та несла ее до прощальной развилки дорог. Ветку эту у водлозеров лентами не украшали, на большой угол избы с улицы не прибивали, как это делается в северном Прибелозерье, а прятали дома за икону и хранили до возвращения парня из армии (АНПВ, № 2/82, л. 2–3).

Для островных и материковых деревень северной части Водлозера значимой для общины границей был берег у начала почтового тракта на Пудож (строго у перевоза через пролив к Пречистинскому погосту). Люди приставали на лодках, прощались здесь с парнем и его друзьями, после чего возвращались домой. Жители деревень с полуострова Куганаволок прощались с рекрутами там же, но ехать на лодке через озеро им было не обязательно. Этот путь они могли проделать и по тележной дороге. Население южной и юго-восточной части Водлозера провожало своих «некрутов» в лодках до берега напротив деревни Маткалахта, к которому также подходил почтовый тракт. Из отдаленных от Водлозера деревень люди передвигались пешком до озера, здесь прощались с рекрутом, а дальше он с друзьями ехал в лодке до начала почтового тракта на Пудож. Из деревни Луза (до 1927 г. призывники оттуда направлялись в Пудож, а не в город Онегу) путь был столь долог, что родители парня провожали только до Лузского ручья на границе лесных угодий своей деревни с угодьями соседней деревни Калакунда, ныне границы между Карелией и Архангельской областью.

Как только лодка с призывниками отчаливала от берега, оставшиеся на берегу родные бросали в воду нечетное число «светлых» (т. е. посеребренных) монет в качестве расплаты с водяным за удачный переезд через озеро. В наши дни многие тоже так поступают, даже если по озеру не едут (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 29). Теперь монеты бросают в озеро, «чтобы дорога была удачной, а служба легкой». Остававшиеся на берегу девушки и женщины пели вслед удаляющейся лодке, пока она не скрывалась за каким-либо островом или не отдалялась настолько, что песни уже не могли долетать до рекрутов (То же, л. 23).

В старину места расставания «некрута» с родными маркировались деревянными придорожными крестами, а чаще – живыми деревьями с выдолбленной в стволе нишей для никатриона, медного складня или небольшой иконки. Такие деревья в Водлозерье именовались «часовнями» (Червякова, 2001, с. 286). Около придорожных крестов или свое образных «часовен» молились, расставаясь с «некрутом». Если провожатые уходили дальше, то расставались все равно у приметных деревьев, которые росли на границах меньшей значимости, чем вышеотмеченные. На память у таких деревьев отсекали сучки на расстоянии примерно метр от ствола или делали на стволе глубокую затеску («мету»). Если человек возвращался с войны живым, в качестве «меты» на стволе вырезались годы военной службы. Одна такая «мета», с надписью «1914–1915», сохранилась на дереве у Лузского ручья (АНПВ, № 2/56, л.18). Деревья с «метами» назывались в Водлозерье «метными» (АНПВ, № 2/73, л. 7–8; № 2/74, л. 138). Они, подобно деревьям-«часовням» и «дорожным» деревьям, причислялись к священным. Считалось, что человека, который срубит такое дерево, неведомая сила накажет отнятием рук или ног.

От места расставания «некрута» с семьей лучшие друзья парня в 1960-х – начале 1970-х гг. ходили провожать призывника до постоялого двора «Сердечкина изба», т. е. за 30 с лишним километров. Подходя к постоялому двору, устраивали пальбу из ружей. Переночевав, друзья возвращались обратно, а новобранцы шли в Пудож пешком еще 34 километра. В наши дни из Куганаволока дальше развилки основной дороги с бывшим почтовым трактом даже друзья призывника не провожают, а основная часть провожающих поворачивает домой у развилки на деревню Кевасалма, что от Куганаволока в пяти километрах.

Поклонный крест в честь погибших воинов-водлозеров (фрагмент). Фото автора

Из дома в день ухода «некрута» на призывной пункт ничего не давали и не дают. За здоровье и удачу солдат на службе некоторые матери, как и в старину, молятся перед иконой Пресвятой Богородицы, заступницы за детей. Кроме того, в наши дни ходят помолиться с той же целью в бывшую деревню Малый Куганаволок, к «Поклонному Кресту» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 39). Крест был изготовлен и установлен национальным парком «Водлозерский» в 1995 г. На кресте надпись: «Сей крест Господень поставлен месяца мая 9 дня 1995 года в память о воинах водлозерах». Свечи жгут внутри стеклянных банок, чтобы их не задувало на ветру. За здоровье воинов кладут «серебреные» монеты прямо в камни или в щели сруба (АНПВ, № 2/73, л. 20). Сон, в котором кто-либо видит парня, служащего в это время в армии, считается вещим, предвещающим поездку за пределы Водлозерья (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 160).

С войн XX столетия не вернулись многие водлозеры. Старинная традиция причитаний по воинам на Водлозере исследована В. Г. Базановым и А. П. Разумовой. Ими были записаны, а потом и опубликованы многие ценные для отечественной фольклористики образцы этого жанра народного творчества (Русские плачи Карелии, 1940, с. 466–470, 484–486 и др.).

По возвращении из армии водлозерские парни обязательно навещали (и навещают) могилы предков. Отслуживший в армии парень всегда приобретал более высокий брачный статус в качестве жениха, чем тот, кто еще не служил или был освобожден от службы по состоянию здоровья. Демобилизованные водлозеры холостыми долго не оставались, быстро подыскивали себе невест. Правда, девушкам, которые выходили замуж в 1940-х гг., приходилось дожидаться с войны своих суженых по пять-семь и более лет.

Примерно с 1960-х гг. возвращение парня из армии стало сопровождаться не только семейным торжеством, но и устроением бурной попойки для сверстников. Бывали случаи, когда пьяная радость от возвращения на родину завершалась дракой с друзьями. Одна из таких драк в семье Осиповых закончилась трагически – вернувшийся домой солдат получил увечья, не совместимые с жизнью. Регулярные календарные попойки бывших солдат и моряков, как и везде в России, с советских времен приходятся на дни Воздушно-десантных войск и Военно-морского флота. Пока существовал причал для маломерных судов в северной части Куганаволока, бывшие моряки (включая людей в возрасте до 50 лет) собирались в полдень на причале под импровизированным военно-морским флагом, а бывшие десантники – на берегу у этого причала. Распитие спиртных напитков сопровождалось (и сопровождается) угощением рюмкой водки любого мужчины, подходящего к компании, распеванием песен военной тематики под игру на баяне. Драки выпивших мужчин в дни ВДВ и ВМФ иногда случаются на дискотеке. Пострадавшим обычно оказывается бывший воин, который не в меру хвастается своей силой и умением применять изученные во время службы приемы единоборств. В принципе, такой исход праздника одобряется в современном общественном мнении деревни: мол, «пусть будет, как все, не задается». Пострадавший во всем случившемся тоже не видит повода для дальнейших конфликтов, чувствует свою неправоту. Вражда на межличностном уровне не возникает, поскольку все друг дружку знают и приятельствуют с малолетства. Изредка случающиеся драки в среде молодежи послеармейского возраста можно характеризовать как спонтанные конфликты, спровоцированные неадекватным поведением участников, пребывающих в состоянии алкогольного опьянения.

Глава 6. Свадебная обрядность и свадебные конфликты

Единственной формой заключения брака у водлозеров в старину была свадьба. Она могла быть со сватовством и с одним (только у жениха) или с двумя (и у невесты, и у жениха) праздничными застольями либо без сватовства – как говорили водлозеры, «уходом». Не считают водлозеры свадьбой случай, когда дочь водлозерского богача Рюхманова «цыгане так околдовали», что она убежала с табором и никто и никогда ее больше не видел (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/277). Нам довелось записать мнение самих водлозеров, что собственно «свадьба» – это период, пока стороны уговариваются и молятся Богу, а дальше уже «не свадьба, а столованья» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 33). Это, если так можно выразиться, «карельский» подход к пониманию слова «свадьба». Для русских в целом больше привычны такие понятия, как «свадьба одним столом», «свадьба двумя столами», которые не совсем согласуются с мнением, приведенным выше. При описании свадебных обрядов и обычаев водлозеров мы абстрагируемся от их частного мнения.

1. Обрядовые предпосылки брака и выбор брачного партнера

Чтобы не остаться в старых девах на всю жизнь, в старину в Водлозерье с малых лет девочка должна была блюсти некоторые запреты, нарушение которых, по народным поверьям, грозило ей безбрачием (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 129–130). Запреты эти можно считать общими для всего Обонежья: «Не сиди на пороге, а то женихи за порогом окажутся», «Не позволяй обметать себя веником, а то женихи стороной обойдут», «Не сиди на вросшем в землю камне, а то в девках засидишься» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 197). Запретной была подача чашки чая без блюдца: «В жизни без своей половинки останешься» (То же, л. 140, 197). Детям младшего возраста запрещалось сидеть или играть под столом. Считалось, что нарушителей этого запрета накажет Бог тем, что ребенок выше стола не вырастет, а девушку карликового роста никто сватать не станет. Несоблюдение некоторых правил застольного этикета, по поверьям водлозеров, могло вызвать неудачное замужество. Поэтому, в частности, при чаепитии следили, чтобы дети меньше плескали чай из чашек на стол. Считалось, что у такого ребенка «супруг(а) пьяницей будет» (То же, л. 140). Холостому парню советовали не спать слишком много: «Косоглазую невесту себе наспишь» (То же, л. 197).

Народными приметами, пророчащими скорую свадьбу, считались сны, в которых снились медведица, купание в чистой прозрачной воде или девичий плач (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 159–160). Если над домом, в котором жил холостой парень или девушка на выданье, собирались стаи сорок или мелких пташек, типа синиц и воробьев, – это тоже означало, что в доме скоро сыграют свадьбу (То же, л. 128).

Обрядовыми предпосылками вступления в брак в Водлозерье было, как упоминалось выше, нормативно-обязательное посещение молодыми людьми бесёд и вечеринок. Наличие постоянного кавалера у девушки на бесёдах не гарантировало ей замужества. На это могли рассчитывать только богатые славутницы/покрутницы. Славутницы, имея по нескольку ухажеров среди парней в собственной деревне, не отказывались также и от легкого флирта с парнями из других деревень. Это считалось нормальным явлением, не показателем ветрености, а свидетельством того бесспорного факта, что она завидная невеста. Славутницы, как и вообще все юные девушки, от слишком ранних браков отказывались, так как девичество было самым интересным и привольным периодом в жизни крестьянки. Посещение бесёд в течение двух-трех лет было традиционной нормой, которую старались выдержать. Слава девушки, имеющей сразу много ухажеров, была всегда желанной. Парень, ухаживающий сразу за двумя или более девушками в одной деревне, наоборот, приобретал «недобрую славу» человека ветреного, склонного погулять на стороне даже в законном браке. Ухаживать за второй и за третьей девушкой парню обычай не запрещал, но все его симпатии должны были проживать в разных деревнях. Другими словами, чем больше у девушки было ухажеров в одной деревне – тем лучше для нее, чем больше симпатий к разным девушкам у парня – тем хуже для него.

На бесёдах юноши и девушки имели право сидеть «парочками», прилюдно целоваться и миловаться, но после бесёд все расходились по домам гурьбой, на парочки не разбивались (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 62). Если парень и девушка начинали отделяться от общей компании, целоваться по темным закуткам, они позорили и себя самих, и своих родителей. Девушку в деревне подозревали в утрате невинности, с парнем и его родителями сельское общество вело разговоры о сватовстве и скорой свадьбе. Утрата девственности в старину вообще была малоприемлема для нормального замужества. В Водлозерье на этот счет говорили: «Если худо заходишь то, как замуж выходить будешь?» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 22). В настоящее время эти нормы поведения остались уже в прошлом, добрачные связи к излету XX в. стали делом вполне обычным.

До военной реформы Александра II брачный возраст у водлозерской молодежи был тот же, что и в целом у русских: девушкам следовало выходить замуж в период от 18 до 20 лет, хотя поп имел право обвенчать и 16-летнюю (Кузнецова, Логинов, 2001, с. 24). После 20 лет девушка попадала в разряд невест-«перестарков». Парней до 18 лет в старину не женили, а статус старого «холостяги» они приобретали после 23 лет. С 1874 г. девушки стали считаться «заневестившимися» только после 23 лет, а предельный возраст для парней как полноценных женихов поднялся до 25–26 лет (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 626, л. 3). В указанных возрастных пределах юноши и девушки могли рассчитывать на союз с «ровней» (в пределах всей группы молодежи в целом), что было всегда предпочтительней брака с «перестарками», вдовой или вдовцом.

В молодежной среде инициативной стороной в заключении брака обычно выступали девушки (см. ниже). Хотя широко известен в этнографии водлозеров и обратный случай, описанный И. С. Поляковым (Поляков, 1991, с. 150–152), а затем и Н. Н. Харузиным (Харузин, 1894, с. 303). Парень из деревни Пелгостров «увлекся одной красавицей, жившей в другой отдаленной деревне. Девица долго не внимала вздохам своего поклонника, подозревая его в нищете до тех пор, пока он не представил в жарких выражениях всей прелести своего дома и, между прочим, зеленой крыши. Молодая, обвенчавшись, возвратилась в деревню, где и объял ее при виде нового своего жилища, с крышей из хвои, весь ужас обмана, которому она подверглась» (Поляков, 1991, с. 152). Как правило, инициатива девушек состояла в том, что они просили своих парней, «если уж слюбились», обратиться к родителям с просьбой о скорой засылке сватов (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 25, 77). Получив от парня устное согласие, как и было принято в крестьянской среде, парень и девушка обменивались друг с другом недорогими залогами. Ими могли служить нательные крестики, носовые платки, девичья косынка или колечко. Если девушка начинала гулять с другим, парень мог оставить залог «изменщицы» у себя (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 27). В любом случае обмен залогами между девушкой и парнем еще не означал, что сваты непременно пожалуют в дом.

В неразделенной семье вопрос, быть ли скорому браку, решался не родителями парня, а большаком (Харузин, 1894, с. 323). В малой семье парень имел право на инициативу, но должен был просить отца и мать «оженить» его: «Родитель батюшка, родная матушка, разрешите мне жениться на имярек». Если живых родителей не было, разрешения на брак он просил у тетки, которая, по водлозерским обычаям, обычно приходилась ему и «божаткой», т. е. крестной матерью (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 65). Изредка инициатива женить сына исходила от матери, которая, состарившись, уже не справлялась одна с жатвой в поле, не могла готовить на всю семью и ухаживать за домашним скотом без помощи невестки (То же, л. 25). Нехватка женских рабочих рук в жатвенную страду могла подвигнуть на решение женить сына и его родителя. Заполучить работящую невестку можно было далеко не из каждой семьи. Эта задача для сватов считалось несложной, если ехали свататься в дом, в котором был очевидным избыток девушек на выданье, а материального достатка не было. Глава такого семейства сам был озабочен, как бы выдать замуж всех своих дочерей (АНПВ, № 2/73, л. 18). Инициатива женить сына могла исходить от главы семейства также и в том случае, когда за счет приданого невесты можно было увеличить земельные владения хозяйства. При этом, правда, свататься надо было в общину, где земля находилась в частном владении, не подвергалась общественным переделам. Из прошлого Водлозерья известны примеры, когда семья, проживавшая в деревне Гольяницы, получила в приданое 3 га земли за 20 км от своего дома, а семья Барановых из деревни Пильмасозеро – участок в 10 км от своего поселения (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 2). Однако сосватать невесту с земельным приданым могла лишь семья, располагавшая достаточными денежными средствами, чтобы заплатить семье невесты достойный выкуп за землю-кормилицу. Непросто в старину было сосватать состоятельную невесту за жениха из бедной семьи либо за такого, кто приобрел сам себе незавидную славу среди соседей непутевым (девиантным) поведением. В подобных случаях приходилось ехать в отдаленные деревни с очень неясными перспективами на заключение удачного брака. Еще хуже обстояли дела, если сын весьма решительно настаивал заслать сватов именно к той девушке, на которой он обещал жениться, а родителям кандидатура невесты чем-то была не по нутру. Иногда из-за родительского отказа молодые люди так переживали, что были близки к самоубийству. Правда примеров, подобно заонежскому (из района Толвуи), когда парень из бедной семьи и его девушка из зажиточной семьи повесились на одной березе (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 968, л. 111), в Водлозерье старики не упомнят.

Что касается девушек, то они предпочитали выходить замуж в своей деревне, чтобы всегда можно было обратиться за помощью и поддержкой к родителям и братьям. Об осуществивших такое намерение девушках говорили с явным одобрением: «Где росла, там и выкисла», «Где родилась, там и сгодилась» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 197). Каким бы ни был расклад накануне сватовства, водлозеры верили в личную судьбу, которая неизбежно приводит к тому, что выражается пословицей: «Суженый род будет у ворот» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 31). Эта вера сохраняется и ныне, когда женщины, даже имея нескольких детей, вступают в брак два, три и более раз. Считается, что истинный суженый, «по судьбе» или «от Бога», может быть как раз последним мужем женщины.

Окончательно вопрос о том, быть или не быть сватовству и за какой конкретной невестой поедут сваты, решался на семейном совете.

2. Сватовство и просватовство

Если понятие «сватовство» вполне понятно каждому современному читателю, то понятие «просватовство» нуждается в некоторых пояснениях. В принципе «просватовство» – это заключительная часть сватовства, на которой достигалось соглашение о предстоящей свадьбе, стороны били по рукам, а невеста начинала причитать. Иногда сватовство и просватовство проводились в один день, иногда их разделял некоторый временной отрезок, необходимый родственникам невесты, чтобы окончательно дать ответ, быть ли свадьбе или не быть.

На семейном совете по поводу начала сватовства нередко обстановка бывала чрезвычайно нервной. «Неровню» сватать было не принято, чтобы не опозориться с почти верным отказом, а подходящих кандидатур часто в поле зрения семейного совета не оказывалось. Непросто вопрос со сватовством решался даже в том случае, если парень просил посвататься к добрым соседям. Отказа тут опасались по причине, которая отразилась в водлозерской пословице: «Родни не видать, а соседа потерять» (Там же, д. 628, л. 25). Подобный исход сватовства мог создать почву для подспудно вызревающих конфликтов между двумя фамилиями на десятилетия вперед.

В любом случае вопрос со сватовством или разрешался, или на время откладывался.

Брачные связи водлозеров распространялись в Пудожском уезде до Сумозера, Рагнозера, Яндомозера (Кузнецова, 2001, с. 271), а также Шалы, где при лесопильном заводе существовала небольшая колония выходцев с Водлозерья (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 5; д. 628, л. 4, 77). Девушки из деревень южной части Водлозерья часто выходили замуж в Кенозерье Каргопольского уезда, а парни оттуда брали себе невест среди водлозерок (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 14; д. 626, л. 3, 7). Девушки из северной части Водлозерья иногда выходили замуж в поселения на среднем (от Лузы до Коркалы) и даже в верхнем (Калгачиха, Челозеро) течении реки Илексы Архангельской губернии (ВНП, № 2/82, л. 29; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 24). Известен случай, когда невесту с Водлозера выдали замуж в деревню Нюхчезеро, что расположена за Ветряным поясом в бассейне Белого моря (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 22). Таким образом, ареал традиционных брачных связей водлозеров распространялся вдоль основных транспортных путей конца XIX – начала XX в. на весьма значительную территорию. Но все же выбор невест в основном осуществлялся в своей местности.

Посвататься можно было в старину почти в любое время года, если оно не приходилось на время поста. Однако на Водлозере, как и на всем Русском Севере, в старину чаще всего праздновали традиционные свадьбы в период от Крещения до Великого поста. Имеется запись, что одну из невест Куганаволока посватали уже на второй день после Крещения (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 16). Но это, скорее, исключение, чем правило. Зимой ездили свататься так, чтобы приурочить свадебные застолья к «общим» неделям (за три-четыре недели до Великого поста) церковного календаря, в которые в любой день дозволялось употребление скоромной пищи. Неплохой для свадеб считалась и следующая, «мясопустная» неделя, когда мясо запрещалось употреблять только в среду и пятницу. На Масленой неделе свадьбы уже не играли, поскольку священники с этой недели и на протяжении всего Великого поста отказывались венчать людей в церкви. Неплохим периодом для традиционных свадеб был месяц после Покрова (14.10 н. ст.), когда резали скот, запасали мясо на зиму, а зерно от собственного урожая еще не израсходовали (Там же, д. 404, л. 197). Третий пик традиционных свадеб приходился на жатвенную страду вынужденно, так как крестьянские хозяйства нуждались в дополнительной паре бесплатных женских рук. На этот период в Олонецкой губернии выпадало не более 3 % всех крестьянских свадеб (Коренной, 1910).

В своей деревне, прежде чем пойти свататься, отправляли на разведку какую-нибудь проворную женщину из числа родни или свойственников, чтобы выведать, как родители невесты отнесутся к задуманному сватовству. Сватами в Водлозерье выступали почти всегда мужчины: отец парня, крестный отец либо семейные двоюродные братья жениха и сам жених (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 53; д. 628, л. 25; ф. 1, оп. 50, 1135, л. 1–5 и др.). Если отца парня не было в живых, его могла заменить тетка, которая одновременно являлась и его крестной матерью. В тех случаях, когда сватовство к конкретной невесте представляло трудную задачу, в состав сватов включали колдуна. Надеялись, что ему отказать не посмеют. К колдуну могли также обратиться с просьбой предсказать, какой будет жизнь у жениха с намеченной невестой в предстоящем браке (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 63). В своей деревне либо в близко расположенную деревню зимой и летом шли свататься пешком, всегда под вечер. Если между родителями жениха и невесты заранее была достигнута договоренность о принятии сватов, те несли с собой корзинку с горячей выпечкой и яйцами для яичницы. В более отдаленные деревни ехали свататься зимой в санях, а летом – в лодке. Перед выездом на сватовство с непредсказуемым результатом производили некоторые магические действия. Например, переворачивали вверх ножками все табуретки и стулья в доме, чтобы «порозными», т. е. с пустыми руками, домой не приехать; в карман свату клали «бабий» повойник с заколотыми в него иголками, чтобы легче было «обабить», т. е. сосватать невесту (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 61). При поездке в санях поддужные колокола снимали и клали в карман, чтобы никто не догадался о цели поездки, не навел порчу и сглаз на сватовство и самих сватов. Сваты, приезжавшие в отдаленные деревни, интересовались, ходит ли девушка на бесёды. Если нет, ее не сватали. Избегали также свататься в семьи, люди в которых страдали от тяжелых наследственных болезней, слабоумия, пьянства. Сторонились сваты и семей откровенных бездельников, которые были всегда к тому же и самыми бедными на деревне. Славутность подобных невест расценивалась как отрицательная.

В намеченную избу сваты входили гурьбой, не объясняя толком цели своего приезда, закидывали свои рукавицы на воронец большим пальцем вверх («на удачу»), проходили к лавкам и садились под матицей (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135; л. 22, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 62). Это ритуальное поведение сразу выдавало цель их появления в доме, но гостей все равно начинали расспрашивать, кто такие и зачем прибыли. Начинались обычные иносказательные разговоры про купца и товар, который надо купить, про петушка и курочку, которых было бы неплохо «скласть вместе». Пока велись окольные разговоры, новость облетала соседние дома, в избу начинали собираться любопытные. Если глава семьи имел намерение вести серьезные переговоры о сватовстве, он давал указание жене ставить самовар и печь на скорую руку пряженые пироги[23]. О желании или не желании идти замуж глава семьи спрашивал у девушки. Здесь могла возникнуть конфликтная ситуация девушки с большаком или родителем. Девушка, решительно настроенная на брак, при нежелании родителей выдавать ее замуж отвечала родителям: «Отдадите, пойду, и не отдадите, пойду» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 63). В таких случаях родители обычно благословляли ее, опасаясь, что девушка убежит тайком с женихом, опозорит родителей. Хотя гордый родитель, не желая брака с неровней, мог какое-то время настаивать на своей воле. Для такого случая существовала особая форма ответа родителя: «Живи, как хоти, а ко мне не приходи ни с обидушкой, ни с поклоньицем» (Там же, д. 628, л. 77). Иногда девушка могла решительно сопротивляться решению родителей выдать ее замуж. Если у нее в деревне был любимый парень, она могла попросить сестру или подругу сообщить ему о нежеланном приезде сватов. Тот мог экстренно организовать родителей на сватовство «вперебой», когда за одним столом оказывались сразу две команды сватов. Но такое случалось крайне редко. Как бы ни развивались события, отказывать сватам устно, в категорической форме было не принято во избежание конфликта, в котором сторона сватов могла прибегнуть к мести магическими способами. Но если пироги и самовар на столе никак не появлялись, сватам ничего не оставалось иного, как уйти, чтобы попытать счастья в другом месте.

Молодежь конфликтов с неудачниками-сватами не опасалась. При неудачном сватовстве старались напихать в сани сватов прошлогодних веников. Это называлось «подложить старую Анисью» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 22–23). «Привезти Анисью» со сватовства не желал никто. Кроме того, молодежь позорила неудачливых сватов и в своей деревне. Для этого на Масленицу их силой усаживали в перевернутую сучками вверх борону и катали на таком «транспортном средстве» по улице.

Отказ сваты могли получить и после угощения пряжеными пирогами, если в результате переговоров с родителями не приходили к взаимному согласию по поводу расходов, связанных с предполагаемой свадьбой. Он был менее обидным для сватов, но тоже не гарантировал от подкладывания в сани «старой Анисьи». Договаривались стороны в первую очередь о том, сколько денег сваты готовы заплатить за невесту в качестве «выкупа», что в приданое невесте дадут ее родители. То и другое должно было примерно уравновесить друг друга. Выкуп шел на обеспечение родни жениха подарками и организацию застолья в доме невесты, а приданое должно было обеспечить молодую семью скотинкой и самыми необходимыми на первое время вещами. Во времена, когда на Водлозере побывал И. С. Поляков, в приданое обязательно входил ткацкий станок (Поляков, 1991, с. 152), который для невесты изготовлял отец или кто-нибудь из родственников-мужчин. В XX в. уже ограничивались прялкой и некоторым количеством готовой пряжи или кудели. Значительных, по крестьянским меркам, денег стоили в приданом икона Богоматери, постель, подушки, многочисленные домашней выделки вышитые полотенца и станушки от женских рубах. Количество полотенец и станушек оговаривалось особо, потому что каждому родственнику и каждой родственнице со стороны жениха требовалось сделать подарок именно вышитыми изделиями. Матери, имеющие дочерей на выданье, заранее запасали и делили между ними также отрезы материи и посуду, а домашний скот выделяла невесте вся семья (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 64, 78). Семья невесты несла больше экономических потерь от выдачи девушки замуж, чем семья от женитьбы сына. Недаром родитель при рождении дочери ворчал обычно, что если девочка выживет, то будет им «угла сбавить».

Если семью жениха знали недостаточно, сторона невесты ссылалась на необходимость провести собственную «думу» – совет с родственниками невесты. Это требовало некоторого времени, чтобы собраться и отдельно от сватов обсудить брачное предложение. Согласия на брак еще раз спрашивали у девушки. У невесты могли быть свои резоны в согласии или не согласии идти замуж за конкретного жениха. Например, очень неохотно водлозерские девушки шли замуж в деревню Вама. Этот стереотип поведения местных невест нашел отражение в частушке:

Не пойду на Ваму замуж,

Там высокая гора,

Не велика моя сила,

Тяжело носить вода.

(НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/185)

Откровенно применять насилие к девушке, принуждать ее к нежеланному замужеству было не принято. Каждый в Водлозерье знал пословицу: «Не пришлись телом, не приделаешь и делом» (АНПВ, № 2/73, л. 20), т. е. колдовством.

Невеста кланялась в ноги родителям и говорила о своем решении. Она могла без указания мотива отказаться от предложенного замужества, но отказ ее не означал полного провала миссии сватов. Если родители девушки были склонны заключить брак, то оставалась надежда, что ее удастся уговорить. У родителей и родственников невесты также могли возникнуть сомнения, стоит ли девушку отдавать замуж в малознакомую семью. В подобных случаях сватам говорили, что требуется на месте ознакомиться с хозяйством жениха. Таким образом, в случае отказа невесты выходить замуж или при невозможности быстро собрать родственников на «думу», а также при необходимости съездить ознакомиться с хозяйством жениха ответ откладывался. Следовательно, откладывался и этап просватовства. Подобный исход, тем не менее, расценивался как частичная удача сватов. Поэтому домой они могли уехать с колокольчиком, звенящим под упряжной дугой.

Несогласие девицы идти замуж обычно преодолевалось. Девушку, как правило, начинали уговаривать все родственники и знакомые. Они расхваливали достоинства жениха, а часто выдвигали веский в условиях деревенской жизни довод: невозможность выдать замуж младших сестер, пока старшая остается незамужней. Для уговаривания невесты сторона жениха иногда посылала к ней знакомого колдуна. Приехав к девушке, колдун беседовал с ней. Потом как бы невзначай проводил по волосам и спине («по хребту») девушки своей ладонью. Этот прием, как говорят, действовал неотразимо (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 53). По некоторым сведениям, сторона невесты прилагала все усилия, чтобы не допустить «приаминивания» ее магическим специалистом (Там же, д. 1135, л. 9, 22). Ведун или колдун[24], чтобы склонить девушку к замужеству, мог также усадить ее на подушку, в которую заранее читался специальный заговор (Кузнецова, 1997, с. 112–113). Девушка, сама не зная почему, соглашалась, жених ей начинал нравиться. Карелы из Сямозерья, эвакуированные в годы Великой Отечественной войны в Водлозерье, исполняя данное действо, утирали платком лицо и щеки невесты и этим платком проводили по ее волосам и спине (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 63).

У колдуна Колеца с Пелгострова был свой магический способ: «…в воронец три раза ударит, и говорят там, что… Потом (невесте) скажет: “Никуда не денешься, следом побежишь”» (АНПВ, № 1/85, л. 9). Если магические действа не вызывали нужного воздействия, колдун начинал угрожать девушке порчей, поскольку не желал позорить свое имя. Колец, как утверждают водлозеры, не раз осуществлял свою угрозу. Приведем пример. Девушке, отказавшей его протеже, он заявил: «За этого парня не пошла, значит, ни за кого больше замуж не пойдешь». Говорят, что лицо этой девушки еще лет 20 оставалось красивым, но на следующий день после отъезда Колеца пальцы ее рук так скрючило, что она лишилась возможности делать крестьянскую работу, а могла только шить на швейной машинке. Поэтому никто ее не взял замуж (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 164/72; АНПВ, № 2/73, л. 20). Памятуя об этом и подобных ему случаях, девушки обычно поддавались на уговоры Колеца и других колдунов. Так что содействие колдуна в выдаче девушки замуж, как правило, бывало более или менее удачным. Иногда магическим способом удавалось лишь склонить девушку к заключению брака, но не «слюбить» пару. Рассказывая об этом, водлозеры обычно вспоминают трагичную историю судьбы Ольги Мачехиной из деревни Маткалахта, которую выдали замуж при помощи Колеца за нелюбимого ею парня. Говорят, что муж «ее даже за косы привязывал, за лодкой таскал по воде», чтобы с ним была, из дому не убегала. Она же «потом задавилась, в петлю ушла» (АНПВ, № 1/85, л. 9).

Как видим, использование стороной жениха магических специалистов, чтобы сломить волю девушки, не желающей вступать в брак с нелюбимым, вызывало иногда конфликт невесты с магическим специалистом, завершающийся причинением ей тяжких психологических травм. Подавление колдуном воли девушки далеко не всегда избавляло ее от затяжных межличностных конфликтов уже в замужестве. Порою эти конфликты имели трагический исход.

Если сватовство тормозилось только желанием узнать, каково хозяйство у жениха, все было проще. К приезду представителей стороны невесты в дом жениха приносили занятые на время у соседей вещи, в хлев заводили соседский скот, чтобы пустить пыль в глаза. Нельзя было подменить на время лишь жилище, по состоянию которого приезжающие и судили о достатке семьи жениха. Приезжающие посмотреть хозяйство обычно не были уполномочены давать окончательный ответ. Ответ передавали с нарочным (обычно подростком) особой запиской. В записке содержался либо положительный ответ с указанием времени свадьбы, либо вежливый отказ: мол, девушка еще слишком молода для брака. Вымещать обиду при отказе на отроке, доставившем записку, было не в обычае крестьян.

Обрядность «просватовства» исполнялась после положительного ответа сватам. Она включала в себя действа, связанные с «рукобитьем» и «богомольем». Просватовство непосредственно начинало «обряды перехода» из прежнего молодежного состояния парня и девушки в состояние людей, обладающих семейным статусом.

Рукобитье состояло в том, что в знак твердости решения сыграть свадьбу сваты и родитель девушки оборачивали правую руку полой одежды («чтобы семейное счастье не ушло в чужую семью») и ударяли рука об руку. Далее начиналось богомолье. От огня в загнетке печи, чтобы поставить дело под покровительство духов домашнего очага, зажигали свечу перед домашними иконами, начинали совместную молитву. Один из сватов звонил в привезенный с собой колокольчик в знак того, что невесту они просватали. В случаях, когда девушку отдавали замуж против ее воли, она пыталась загасить свечу, чтобы богомолье не состоялось. Но этот шаг всегда был обречен на неудачу. По завершении молитвы невеста садилась на лавку. Потом начиналась первая «заплачка». С этого момента невесте предстояло изображать «несчастную» долю, причитывать по своей девичьей воле, которой она пользовалась в родительском доме и которой будет лишена в семье мужа. Если девушка умела причитывать, то исполняла причитания сама, если нет, ей помогала более опытная плачея, а девушке оставалось лишь повторять за ней слова. Приведем пример:

По сегодняшнему денечку

Как не в колокол ударили,

Не к обедне затрезвонили,

Мою волю обневолили.

Подломились ножки резвые,

Помутились очи ясные,

Верно, надо прослезитисе

Да принародно остыдитисе.

Погляжу я, красна девушка,

Во честной да во большой угол,

Там два ворона слетаются,

Там два ворона съезжаются,

Там два свата вместе сходятся.

(Кузнецова, 2001, с. 274)

Затем невеста вставала, подходила к печи, задавая вопрос: «Кто зажег свечу для богомолья?» После этого она поочередно подзывала к себе отца, мать и остальных членов семьи, кланялась каждому в ноги, обнимала и прощалась, причитывая. Женщины, к которым она обращалась с причитаниями, «отплакивали» ей, выражая сожаление о том, что девушку вскоре ожидает подневольная жизнь в чужом доме.

С точки зрения «теории перехода» А. ван Геннепа, после завершения обрядов рукобитья девушка отрешалась от прежнего «состояния девичества». Ей предстояло пройти через «пороговую» («лиминальную») стадию, миновав которую, она «восстанавливалась» в новом качестве – лица, обладающего статусом замужней женщины. Обрядовую метаморфозу с этого момента проходил и ее избранник.

Закончив причитывать, девушка всем сватам повязывала через правое плечо по вышитому полотенцу («утиральнику»), а отцу жениха – два полотенца крест-накрест (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1132, л. 52). Жениху невеста на шею повязывала шелковый или атласный платок, а шапку его украшала красными и розовыми лентами, что служило до конца свадьбы знаками отличия его от остальных участников свадебных церемоний (Там же, д. 1135, л. 6, 22–23). Будущей свекрови через сватов она передавала полотенце с вышитыми концами. В залог твердости уговора родители невесты вручали сватам шерстяной или шелковый платок, иногда – сарафан из заранее заготовленного дочерью приданого. Самый богатый залог Водлозерья, на памяти наших информантов, состоял из двух парочек (комплектов из юбки и кофты) и сарафана (Там же, д. 1132, л. 52). И это, по нашему мнению, явный показатель общей бедности водлозеров в старину. В заключение рукобитья все садились за стол. От стороны невесты подавали обязательную яичницу («селянку»), от сватов выставлялось вино (Кузнецова, 2001, л. 274). На этом просватовство заканчивалось.

Возвращались сваты со звенящим поддужным колоколом и развевающимся на дуге залогом, распевая песни. Правда, торжество их могло быть лишь временным. Родители девушки еще имели право отказаться от уговора, выдать дочь замуж за более достойного жениха, если он приезжал свататься «вперебой» до назначенного дня венчания. В таком случае данные в залог вещи возвращали первым сватам. Последние, выказывая свою обиду, прибывали в деревню невесты и раскатывались по ней с залогами, привязанными к лошадиной дуге. Такое поведение считалось позорящим семью, которая не сдержала своих обещаний (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1132, 52–53). Как видим, вместо неприятных слов, высказываемых в глаза обидчикам (а именно такие слова обычно влекут за собой все усиливающуюся конфронтацию), в деревне широко использовали понятную каждому деревенскому жителю традиционную знаковую систему, позволяющую как объявить об отказе в сватовстве, так и выразить очевидное неудовольствие лицам, нарушающим данную перед иконами клятву.

3. Предсвадебная неделя

В предсвадебную неделю, а именно такой срок в зимний период обычно отводился для подготовки собственно свадьбы (летом он сокращался до двух-трех дней), у стороны невесты и жениха забот хватало. Требовалось съездить и пригласить на свадьбу всех родственников персонально, закупить недостающие продукты для торжеств, позаботиться о том, чтобы обезопасить себя от свадебной порчи. При этом невеста была куда более занятой, чем жених, поскольку ей приходилось доводить свое приданое до требуемых размеров.

Поездки невесты для приглашения родни на Водлозере именовались «поездками с добровтом». Первый визит она наносила крестной матери, роль которой в предстоящей свадьбе была наиболее значимой. Поездка эта, согласно изысканиям В. П. Кузнецовой (Кузнецова, 2001, с. 274), начиналась с причитания, в котором невеста, проснувшись, просила родителей дать ей коня, сани и извозчика (в роли извозчика обычно выступал ее брат). Из девичьей косы мать выплетала ленту-косоплетку и вплетала ее снова, но уже в полкосы. К концам косоплетки крепили булавками широкие цветные ленты, ношение которых давало понять всем, что девушка просватана. Подруги («приплачницы»), вызвавшиеся ее сопровождать, пели протяжные «невестины» песни: «Пташка вольняя, ой, распривольняя», «Отлетай-ко, мой да соколик», «Из-за лесу, лесу темного» («Отставала лебедь белая»). Ехали в выездных санях с колокольчиком под дугой. Невеста, прибыв на место, причитывала перед крыльцом, крестная мать выходила пригласить ее в дом, где для гостей уже был накрыт стол. Невесту вели под руки подруги. После угощения невеста вновь причитывала, благодарила за угощение. «Божатка» (крестная мать) причитывала ей в ответ, оплакивала будущую жизнь девушки в замужестве. И так повторялось в каждом доме родственников. Каждый, кому причитывала невеста, дарил ей подарок, например, ткань на платье или сорочку, а она с причитанием же благодарила. В завершение девушка причитывала у порога, прощаясь с гостеприимным домом. «Покрасовавшись» (походив) по «горенке», невеста позволяла себя увести на улицу. От крестной матери возвращалась домой, где в причитаниях рассказывала, как хорошо ее принимали в гостях.

Вечером того же дня к ней приезжали жених со сватами «на уговорку» – договариваться о дарах. Согласно исследованию Кузнецовой, (То же, с. 274), для их встречи невеста надевала парадный наряд (см. ниже) и садилась в большой угол на подушку. Собиралось много народу, приходила молодежь, а также соседи, в основном женщины. Когда появлялся жених, девушки и женщины хором исполняли причитание «Наставала туча темная». Жених здоровался с невестой за руку, а остальным кланялся. Всех угощали, за стол садились парами: жених рядом с невестой, шафера (два парня с его стороны) с шаферинами (двумя девушками с ее стороны). Пели песню «Как по садику, садику», девушки и парни ходили «со вьюном», плясали кадриль, лансье. Невеста причитывала, корила сватов, высказывая в их адрес в шутливой форме нелестные пожелания. На «уговорке» она дарила жениху еще один платок.

После отъезда гостей невеста переодевалась, садилась с подругами кроить и шить жениху нижнее белье (порты и рубаху), шить наволочки, вышивать закрайки полотенец «настилальников» и «образников», кисеты, подолы станушек, свадебную скатерть, подзоры к кровати и т. д. (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 2, 6, 8–10 и др.). Подружки каждый вечер, а иногда и днем помогали ей вышивать и дошивать все, что требовалось. Одной только свекрови требовалось в подарок подготовить нижнюю (для тепла) сорочку и несколько верхних (надеваемых под сарафан) рубах с вышитыми подолами. Высота вышивки рубахи для свекрови должна была быть до трети высоты подола. В собственной свадебной рубашке невесты вышитыми должны были быть не только подол, но и оплечья (если рубаха была поликового типа), а также ворот и грудь. К исходу недели «коробейко», изготовляемый из долбленого ствола осины, должен был быть наполнен. Богатые невесты для хранения своего приданого имели покупные сундуки или продолговатые с закругленными краями покупные коробейки с откидной крышкой, запираемой на висячий замочек. Девушке-первенцу было несколько легче подготовить приданое, поскольку от родной матери она получала не только вышитое полотенце в числе почина своего приданого, но и «посаженую» (свадебную) скатерть, расшитую полихромными узорами, специальное полотенце с вышитыми или плетеными концами, служившее для украшения икон, а также икону, с которой мать сама выходила замуж.

Практически каждый день невеста была занята сбором помощи в виде денег в тех деревнях, в которые приезжала «с добровтом». На поднос, что несла невеста, клали бутылку водки и стопку. Каждый мужчина, который хотел помочь невесте деньгами, выпивал стопку водки и клал деньги на поднос. Водкой в старину при сборе помощи угощали только мужчин, а женщины могли лишь пригубить рюмку и снова поставить ее на поднос, положив на него деньги (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 20). Неженатым мужчинам водки не предлагали, хотя и они могли внести свою лепту в помощь невесте. Тех, кто клал на поднос щедро, девушки в своих песнях хвалили, а тех, кто бросал мелочь, – хулили.

За день до свадьбы, под вечер, невеста ездила с подругами к жениху на свадебную вечорку. В доме собиралась местная молодежь. Плясали под песни-«коротушки» (кадрильные) и под гармонь. Так же, как и на «уговорке», всех присутствующих угощали чаем и выпечкой. Если жених жил близко, то и у него в доме проводили вечорку. В канун свадьбы вечорка проводилась непременно в доме невесты, куда приезжал жених с многочисленными друзьями. После вечорки иногда устраивалась «невестина баня», в которую девушка шла со своими сестрами и подругами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 2). В бане невеста сидела в портах и рубахе, изготовленной для жениха, чтобы материя напиталась ее потом. Делалось это из суеверия – дескать, муж, надев на себя эту рубаху, станет крепче любить жену. Пот из рубахи и портов могли выжать в бочку с брусничной водой, чтобы поить ею женихову родню на свадьбе. Закончив манипуляции с портами и рубахой, невеста выплетала девичью косоплетку и дарила ее младшей сестре или подруге с надеждой, что ношение ее ленты поможет той в скорейшем замужестве. В эту ночь подруги по домам не расходились, оставались ночевать у невесты.

Жених в предсвадебную неделю тоже ездил по родне («по породе»), приглашал тех, кому предстояло присутствовать на свадьбе в доме невесты, собирал помощь от родственников. Еще одной заботой жениха и его родителей было найти хорошего дружку к предстоящей свадьбе. О свадебном дружке водлозеры говорили, что он «жизнь жениха и невесты сдруживал» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 22). На роль дружки обычно приглашали родственника – брата жениха, крестного, дядю, а нередко и сельского колдуна, поскольку он должен был охранять свадьбу от «порчи». В. П. Кузнецова по поводу функции дружки в свадебном обряде сделала примечательный вывод: «Водлозерский дружка не был острословом и шутником, как, например, в деревнях на Купецком озере в том же Пудожском районе или в Заонежье… Дружка на Водлозере не был распорядителем и знатоком “свадебного порядка”. Главное, что он должен был сделать, – это «закрыть свадьбу»[25]. Сие означало исполнение охранительного магического действа, сопровождаемого чтением свадебного заговора – «отпуска» на жениха. Если дружка не был «знающим» человеком и выполнял эту роль формально, то за «отпуском» обращались к сильному колдуну… Отменным дружкой на Водлозере считали Тимофея Колеца из д. Пелгостров, поскольку тот умел хорошо «закрывать» свадьбы» (Кузнецова, 2001, с. 275). Заметим, что Тимофей Колец славился как один из самых сильных колдунов Водлозерья первой трети – середины XX в. Он был, безусловно, властной личностью. Большая часть быличек о колдунах в сборнике «Предания и былички Водлозерья» посвящена именно ему (Кузнецова, 1997, с. 105–114). Имя его в нашей работе встретится еще не раз. Отношение к Колецу у водлозеров было двойственным. Те, кому он приходился родней, отзывались о нем только положительно, поскольку он всегда им покровительствовал, никогда никого из родных и «родовы», т. е. свойственников, не обижал. В то же время в фольклоре Водлозерья он чаще всего выступал как злой колдун, которому приписывалась порча 40 водлозерских свадеб (АНПВ, № 2/73, л. 30). В любом случае В. П. Кузнецова верно отметила, что «закрывать» свадьбы он умел, как никто другой на Водлозере. Колдуна или умеющего «отпускать» свадьбы человека искала на предсвадебной неделе также и сторона невесты, чтобы уберечь ту от возможной порчи. В глубокую старину, по-видимому, перед свадьбой ставили в подполье дома невесты на третью ступеньку решето с подарками для домовых, чтобы они отпустили девушку на новое место жительства. Впоследствии этот обычай отразился в многочисленных быличках о том, как люди сами получали от домовых подарки (обычно отрезами материи), если одалживали домовым на время их свадьбы решето, квашню или поздравляли их со свадьбой на Пасху (Кузнецова, 1997, с. 86–88; ФА ИЯЛИ, № 3300/11). День свадьбы в Водлозерье расценивался в старину как наиболее вероятное время сведения счетов по конфликтам лично с женихом и невестой или же с их родственниками посредством наведения порчи, что создавало чрезвычайно нервозную обстановку для участников свадебных торжеств в день свадьбы.

4. Свадьба

Описание свадебного дня лучше всего начать с выдержки из статьи В. П. Кузнецовой: «Свадебный день начинался не везде одинаково: не во всех случаях устраивали девичью баню, вместо нее иногда исполнялось только обрядовое умывание невесты. Утром девушки будили ее причитанием, исполнявшимся хором:

Ты вставай, моя голубушка,

Полно спать да высыпатися,

Пора встать да пробуждатися,

По сараям петушки поют,

По избушкам пецки топятся,

По пустынкам Богу молятся,

От замужества слобождаются.

Невеста садилась в постели и причитывала, рассказывала «сон», будто бы приснившийся ей ночью. В этом «сне» ей якобы предсказана холодная «судимая сторонушка», горючие слезы, чужая семья. «Богосуженый», т. е. муж, изображался в причитании как орел, держащий в когтях «утушку» (девушку). С причитанием невеста вставала и шла умываться, просила у матери подать ей воду, выливала поданную воду, ссылаясь на то, что она приколдована. Умывалась только водой, поданной вторично сестрой или братом. Если невестину баню устраивали с утра, девушки так же будили невесту, но причитание было несколько иного содержания, в нем содержалось приглашение пожаловать в баню. Невеста причитанием просила у матери «перемывочку» – все, что нужно для бани, а девушки сопровождали ее. В водлозерских причитаниях, исполнявшихся во время посещения бани, встречается такой архаичный элемент, как особое почитание ее духа-«хозяина». Невеста просила благословения и покровительства «хозяина-батюшки», «хозяйки-матушки» и их «детушек»[26]. Наряду с полным вариантом, включавшим подготовку бани, приглашение невесты причитанием девушек-подруг, посещение бани и возвращение с причитаниями домой, существовал и редуцированный вариант: девушки доводили невесту до бани, после чего приводили обратно в дом. При этом в причитании сообщалось, что «парна баенка истоплена, что невеста побывала в ней» (Кузнецова, 2001, с. 275). Когда причитания, связанные с умыванием невесты или посещением ею предсвадебной бани, заканчивались, невеста с девушками завтракала, и ее начинали одевать, готовить к выводу к гостям и жениху. Одежду, прежде чем надевать на невесту, встряхивали («порчу вытряхивали»).

Свадебный наряд водлозерской невесты был очень похож на аналогичный наряд русских невест Олонецкой губернии. Свадебная рубашка (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 25, 70–71) имела верх («рукава») из тонкой покупной материи, обычно кисеи (рубаха-«кисейница»), и пришивную нижнюю часть («станушку») из двух широких кусков тонко выделанного домашнего льна. Подол свадебной станушки украшался полосой вышивки по нижнему краю. Ширина вышивки («тресты») достигала 25–30 см. Помимо двустороннего шитья красным по белому отдельные элементы вышивки исполнялись желтой нитью (признак неславянского прошлого этнической истории края). Иногда ниже вышивки к подолу рубашки пришивалась полоса подзора, связанная крючком, свисающая вниз фестонами или частыми треугольниками. Верхняя часть рубах кроилась по поликовому типу, когда рукава пришивались к прямоугольной накладке на плечи, имеющей овальный вырез для шеи. В рубахе бесполикового типа рукава начинались прямо от шейного выреза. Существовал также местный, «водлозерский» тип кроя, когда рукава пришивались к цельнокроеной круглой кокетке с вырезом для шеи и разрезом на груди. Все женские рубахи, которые автору удалось обследовать, имеют резко сужающиеся книзу рукава длиною на две трети или до середины руки. Иногда на спине у рубах имелась вертикальная прямоугольная вставка, образующая складку («оборку»). Вырез на рубашках располагался посередине груди. Разрез рубашки завязывался на две красные тесьмы или застегивался на одну пуговицу с петелькой, скрученной из красной нити. Ластовиц на женских рубахах в Водлозерье автору встречать не доводилось. Орнамент на свадебных рубахах был полихромным, с включением помимо красной нити зеленых, желтых и синих. Желтый цвет в полихромных вышивках преобладал, что говорит в пользу «вепсского» происхождения данного элемента декора (Логинов, 2006д, с. 24).

Поверх рубашки на невесту надевали праздничный («басенный») сарафан («сарафанец»), сшитый из парчи («парчевик») или из плотной покупной материи голубого или синего цвета (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/8, 40, 152). В первой трети XX в. сарафан имел прямой крой и носился на широких проймах. В XIX в. он был, видимо, косоклинным и имел посередине большое количество пуговиц, как это было принято в Поморье или в Заонежье. Иногда сарафан невесты делался с «оборками» (То же, колл. 73/96). Он обязательно дополнялся поясным передником из парчи или той же ткани, что и сам сарафан, обшитой по краю позументом или тесьмой контрастного цвета. Поверх сарафана невеста надевала душегрею из парчи или нарядного покупного материала. В первой трети XX в. сарафан в свадебной одежде стал вытесняться казачком – комплектом из приталенной («с поджимом») блузки со сборками сзади и собранной в мелкую складку юбки (То же, колл. 73/40; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 25). Шили казачок из нарядной покупной однотонной материи. Блузку могли украсить отдельно нашитыми блестками и бисеринами. За сохранностью невестиного наряда на свадьбе зорко следили. Считалось, что если платье будет порвано, невеста непременно пострадает от свадебной порчи (Там же, д. 628, л. 98). Наряд богатой невесты дополняла жемчужная корона («коруна»), остальные украшали свою голову жемчужными поднизями («поднисками») или девичьей повязкой – «подберихой» (Кузнецова, 2001, рис. 1), украшенной стеклярусом и блестками. Девичья подбериха одевалась только раз в жизни, а именно на свадьбу. На ней завязывалось столько узелков, сколько на свадьбу приглашалось родни со стороны невесты, чтобы каждый развязал по одному (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/153) и «никто из свадебников невесту не испортил». В Поморье данная деталь головного убора была праздничной, но вовсе не свадебной. В уши невесты вдевали жемчужные серьги-«бабочки», шею украшали бусами, а пальцы – колечками из серебра, редко – из золота.

Во время одевания большое значение придавалось обеспечению невесты оберегами от порчи. Магический специалист нередко привешивал невесте под мышку замок, на который нашептывался заговор, замок запирался, а ключ убирался в карман «знающего» человека (Кузнецова, 2001, с. 275; НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/304). Чаще, однако, в испод нижней части подола свадебной рубахи невесты закалывались в большом количестве иголки с обломанными ушками («чтобы порча не зацепилась» – АНПВ, № 2/73, л. 14, 20). По некоторым данным, иголки закалывались в подол одна за другой с левой стороны в правую (Кузнецова, 1997, с. 107). Бывало, что иголки по подолу образовывали сплошной круг (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 71). Считалось, что иголки, а также булавки в одежде участников свадебного обряда будут их защищать от порчи только в том случае, если они абсолютно новые, если ими прежде никогда не пользовались, если они оставались невидимыми для внешнего наблюдателя. Обязательной была свадебная молитва – «отпуск» для оберега новобрачной (новобрачного). На Водлозере говорили: «Есть обережок, так и Бог бережет» (Там же, л. 198). Молитва-«отпуск» для оберега от свадебной порчи пряталась в карман невесты или прикалывалась иголкой или булавкой к ее одежде «поближе к телу» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/7). Кроме того, магический специалист давал наставления, как себя надо вести на свадьбе, чтобы не случилось порчи. Обычно наставления сводились к тому, что ноги под столом следует держать скрещенными или скрещивать под столом указательный и средний пальцы на обеих руках, не закрывать глаза, когда кто-нибудь в них пристально посмотрит, не наступать на пороги и не задевать их краем платья (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/7, 96; ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 71).

Колдун (свадебный дружка) выходил на улицу и мазал крыльцо сбоку смолой крест-накрест, чтобы не допустить свадебной порчи. Верили, что «порча к смоле прилипнет, в дом войти не сможет» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 198). Иногда крыльцо сверху застилали соломой, колючие концы которой направлялись на тех, кто будет входить в дом с улицы (То же, л. 198). Изредка для оберега от порчи под крыльцо колдун клал ртуть, завернутую в тряпочку (ФА ИЯЛИ, № 3293/29). Колдун обязательно убирал с крыльца голик, которым обычно опахивали обувь перед тем, как войти в дом, чтобы через него не была наведена на кого-нибудь порча (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 198). Те же самые магические предосторожности с крыльцом исполнялись и стороной жениха в его доме. Считалось, что порча под крыльцо подбрасывается на конкретное имя – жениха, невесты или их родителей, но подвергнуться ей может любой человек с тем же именем, который пройдет по крыльцу вперед того, на чье имя порча «сделана». В качестве порчи, которую подкидывали под крыльцо, в Водлозерье обычно выступали наговоренные шерсть кошки и собаки либо сковорода, которую с наговором клали под крыльцо кверху донышком, чтобы «закрыть» жениха или невесту (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 53–54; д. 491, л. 56 и др.).

Конечно, магические действа совершали специалисты в своей области, но инициировать наведение порчи мог широкий круг лиц. Например, соперник жениха или отвергнутая женихом девушка, за которой он ухаживал до свадьбы, их родители, соседи-завистники или обиженный специалист в области магии, которого не пригласили на свадьбу. Мог это сделать и близкий родственник, если оставался недовольным брачным выбором (см. ниже). Так или иначе, но жениха, невесту и крыльцо свадебного дома снабжали таким количеством оберегов, будто собирались отражать колдовскую атаку. Все эти меры предпринимались потому, что свадьбу расценивали как событие, чреватое почти неизбежными конфликтами, активной стороной которых способен был стать любой человек, имеющий хотя бы малейшую обиду на жениха и невесту.

Если застолье в доме невесты по взаимному уговору не предполагалось, после обряжения невесты производился обряд прощания невесты с девичьей волей (см. ниже). Затем все ожидали прибытия дружки и жениха, чтобы отправиться с ними в церковь.

Утро в доме жениха было во многом похоже на утро в доме невесты. Жениха будила мать, подавала воду для умывания лица и расческу для расчесывания волос, но без причитаний. После завтрака жениха одевали соответственно его достатку (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 32). Кос тюм бедного жениха состоял из исподнего белья, штанов, рубахи навыпуск и поддевки, а костюм зажиточного жениха включал вместо поддевки жилет и сюртук. Старинная свадебная мужская рубашка на Водлозере украшалась вышивкой крестиком по вороту, грудному разрезу, по краям рукавов и подола. Выполнялась вышивка красной и черной нитью (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 12), что тоже следует рассматривать как одну из реминисценций вепсского прошлого края. Обували жениха в сапоги. Летом головным убором служил картуз, зимой – меховая шапка или шапка-кубанка. С целью защиты от свадебной порчи магический специалист, помогая одеваться жениху, опоясывал его по голому телу узкой полоской сети, вкладывал в карман небольшой мешочек («шору») с заговоренной солью (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/87). Иголки или булавки жениху колдун закалывал в «соплю» штанин или в опушку брюк, иногда иголки дополнительно закалывались и в рубашку (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 199). Порой в штаны жениха для оберега его половой потенции закалывали столько иголок, что информанты, вспоминая об этом, со смехом говорили: «Полны штаны иголок наложат» (НАКНЦ, ф. 1., оп. 1, колл. 73/96). Иголки или булавки «поближе к телу» сами себе закалывали все женщины, участвующие в свадебном поезде (свадебном застолье). Молитву-«отпуск» колдун вкладывал в карман жениха или в его головной убор. Если колдун присутствовал на свадьбе, жениху прикасаться к бумаге с молитвой запрещалось. Колдун собственноручно прятал свой «отпуск» в его одежду перед отъездом из дома и сам же вынимал его после свадьбы.

Пока снаряжали жениха, его родня готовилась к отъезду за невестой. Зимой свадебный поезд возглавлял дружка верхом на лошади, перепоясанный крест-накрест двумя полотенцами. Следом за дружкой ехали сани с женихом и крестным отцом. В сани жениха запрягали обычно тройку лошадей, в гривы которых вплетались ленты (ФА ИЯЛИ, № 3296/21). Сбрую коренного коня украшали многочисленные металлические заклепки и бубенцы, а упряжную дугу обвивали разноцветные ленты. У других участников свадебного поезда сбруя была скромнее, а лошади запрягались парами. Самого жениха отличали не только парадность одежды, украшения на шапке и косынка на шее, но и полотенце с вышитыми концами, повешенное через левое плечо. Ближайшие друзья жениха (шаферы) имели на груди по банту из красной ленты. Сестры жениха («брюдги») знаков отличия на своей одежде не имели. Летом за невестой по озеру ехали в одной или двух лодках. Первой плыла лодка с женихом и главными участниками свадьбы с его стороны – дружкой, родителями, крестными родителями и шаферами. Готовый к отправке свадебный поезд колдун обходил трижды по солнцу, читая «отпуск». Если колдун не желал кого-то включать в число лиц, оберегаемых отпуском, он, закончив обход, добавлял: «Все люди в скорлупочке, один имярек – волчок» (АВНП, № 2/82, л. 28). Однажды так поступила будущая теща жениха, выступая в роли свадебной колдуньи. Водлозеры утверждают, что сильный колдун делал такой мощный «отпуск», что люди могли наблюдать «три огненных столба», движущихся впереди свадебного поезда (Кузнецова, 1997, с. 110).

В условленное со стороной невесты время в ее деревню прибывал жених со свадебным поездом. Сначала на разведку посылали дружку узнать, насколько готовы к свадьбе в доме невесты. Если по уговору со стороной невесты в ее доме не устраивали застолья («не столовались»), то в дом шли только дружка, жених и отец жениха. В дом их не пускали, пока там не закончат причитывать по поводу прощания невесты с девичьей волей. Затем следовало благословение жениха крестными родителями невесты, после которого дружка выводил невесту, сажал ее в отдельные сани, в свадебном поезде следовавшие позади саней жениха. Свадебный поезд, который снова возглавлял дружка, трогался, благословясь, в сторону церкви. Мать невесты и ее подруги в этом варианте свадебного обряда на венчание не ездили.

В варианте свадьбы двумя столами ко времени приезда поезжан у дома невесты собиралось много народа, желающего посмотреть на торжества. Встречать поезжан на крыльцо выходила и невеста. Как только жених входил в сени, невесте следовало пройти за ним следом и не споткнуться, «чтобы на свадьбе все прошла гладко» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 200). Когда поезжане входили в дом невесты, ее подругами все места за столами уже были заняты. Поезжанам приходилось выкупать места конфетами или мелкими деньгами. В ожидании этого действа девушки пели песни «Куда пташка полетела», «Из-за леса, леса темного», романсы «Возле милого крылечка», «Ни зимой, ни летом, ни весной» и другие. Могли также петь кадрильные песни: «Лучину», «Пойду, выйду на гору», «Ваня кудри вил», «Я по поженке бежала» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 23–24, 78). В Водлозерье во время свадьбы песню «Маменька ругала за милого дружка» поручалось исполнять матери невесты (То же, л. 77–78). После исполнения песен поезжан потчевали чаем. Затем начинались танцы с участием всех, кроме жениха и невесты. Невеста до начала торжественного обеда перед женихом и гостями не появлялась.

Во время накрывания стола для торжественного обеда гости начинали требовать вывести невесту. Прежде, чем показать настоящую невесту, поезжан могли пару раз обмануть, выводя к ним подставную невесту с лицом, закрытым платком. От такой невесты отказывались, хотя и давали шутливый выкуп конфетой или кренделем. Когда выводили настоящую невесту, девушки и женщины исполняли песню «За столами, за дубовыми» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 32). Чтобы невесте не пришлось обходить собравшихся за столами, их раздвигали, пропуская ее к жениху. Усаживали их на одну общую шубу или подушку, «чтобы жили богато и дружно» (АНПВ, № 2/73, л. 20). Для того чтобы жених и невеста прожили всю жизнь вместе, им предлагали посмотреться в одно зеркало. Зеркало, исходя из магии уподобления, ставили так, чтобы оба в нем одновременно могли видеть друг друга. Гости спрашивали сначала у жениха: «Кого видишь?» Он должен был по имени и отчеству назвать свою невесту. Потом тот же вопрос задавался невесте, от которой получали соответствующий ответ (То же, л. 20–21).

Порядок смены блюд в свадебном застолье заметно отличался от повседневного. Обычно у русских крестьян блюда подавались в такой последовательности: мясной суп, мясо из супа, рыбники, выпечка с чаем, белый овсяной кисель «выгонщик». Водлозеры же, рыболовство для которых нередко было важнее земледелия, первыми подавали рыбники, потом ели мясной суп, затем отдельно мясо, за которыми следовали чай с выпечкой и «выгонщик» (То же, л. 14; АНПВ, № 1/85, л. 3). Жених и невеста старались не есть со всеми вместе, чтобы через пищу на них не навели порчу. Однако когда подавались пряженые пироги, жених и невеста надкусывали их и бросали девушкам. Та, которая первой поймает и съест такой пирог, как считалось, следующей из девушек деревни выйдет замуж (ФА ИЯЛИ, № 3295/12).

Центральным моментом свадьбы являлось расставание невесты с девичьей волей. В полном варианте разыгрывания свадьбы время расставаться с волей приходило после завершения обеда в доме невесты. Расплеталась девичья коса, из которой удалялась лента-косоплетка, связанная с косой многочисленными узлами, иголками и булавками. При расплетании косы невеста причитывала, переходя к печи, к окну, затем сидя на лавке у входной двери. Обряды и причитания данного действа цитируем по статье В. П. Кузнецовой, посвященной свадьбе Водлозерья.

«На Водлозере… узлы завязывались иногда не на ленте, а на девичьей повязке-подберишке – узкой полоске ткани, обшитой тесьмой и украшенной бисером и блестками. Узлов завязывали столько, чтобы каждый, кто принимал участие в этом обряде, мог развязать один из них. Невесту вели под руки на улицу, у крыльца она должна была “отдать волю”. Девушки или подголосницы причитывали от ее имени, просили в причитании подойти отца, потом мать “ко разлуке дорогой воли”. Таким же образом приглашались и другие родственники принять участие в обряде, а также подруги. Девушки и женщины при этом причитывали, оплакивали невесту. Та сопротивлялась и не давала расплести косу, причитывая при этом:

Не отдам бажоной волюшки,

Не отдам да не подумаю,

Никого я не послухаю,

Я без воли не остануся

И с дорогой да не расстануся…

После того как все узелки на девичьей повязке или ленте были развязаны, косу расплетали. Затем невеста “отправляла волю” (т. е. бросала ленту) на четыре стороны: в “летнюю” (южную), восточную, северную, западную, с причитанием. Затем отдавала ее младшей сестре[27] с наказом беречь и “держать” (т. е. носить) по праздникам» (Кузнецова, 2001, с. 274–275). Бытовал обычай отдавать ленту матери. Та, в свою очередь, вешала ее на икону.

В обряде расставания с девичей волей достигался пик эмоционального накала всего происходящего. Многие присутствующие, особенно женщины, не могли сдержать слез. Говоря этнографическими штампами, в этот момент «невеста умирала» в своем прежнем качестве представительницы своего рода. И все же, с точки зрения «теории перехода» ван Геннепа, сакраментальной «гранью», после которой начиналось «восстановление в новом качестве» (замужней женщины), было не расставание с девичьей «волей», а обряд церковного венчания (см. ниже).

После того как воля была «отдана», собравшиеся в избе оживлялись. Женщины и девушки пели «За столами, за дубовыми», «А не девица по бархату шла». В репертуаре свадебных песен были также «А по садику, садику», «Бежит по морю корапь», «Собирала Манюшка всех своих подруг», «Виноградие» (Кузнецова, 2001, с. 275–276). Перед выходом на улицу колдун или «знающая» женщина производили обряд, который должен был обеспечить любовь и дружную жизнь брачной пары. Для этого голову жениха и невесты осыпали солью по направлению солнца, прокатывали по голове сначала невесты, а затем и жениха одним и тем же сырым куриным яйцом, наговаривая слова на соль через яйцо. Слова заговора, к сожалению, записать не удалось. Одной из водлозерских женщин, часто приглашаемых на свадьбы для исполнения данного обряда, была А. П. Трифонова. За это ее даже называли «сводней». Отказ в исполнении обряда она получила только раз в жизни. Он был высказан невестой в рифмованной форме: «Хочу жить счастками, а не соляными пястками» (То же, л. 72). Наверное, девушка была уверена, что свадебная порча ей не грозит. Публичное исполнение знахаркой охранительного обряда во время свадьбы, надо полагать, останавливало недоброжелателей жениха и невесты от использования вредоносной магии, которой они владели на профанном уровне. Колдунов и ведунов, уверенных в могуществе подчиненных им сил, действия обычной знахарки, конечно же, остановить не могли.

При выводе невесты из-за стола для отъезда к венцу девушки и женщины пели «Отлетает мой соколик» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 32). Самым последним обрядовым действом в доме невесты было благословение жениха и невесты сначала родителями невесты, а затем – ее крестными родителями. Мать с отцом просили жениха и невесту встать вдвоем на колени на коврик или шубу и благословляли хлебом и солью, возложенными на икону Пресвятой Богородицы. Поверх рук человека, совершающего благословение, стелилось полотенце с вышитыми концами, на него клалась икона, а поверх нее – хлеб с солонкой или с вырезанным углублением, куда насыпалась соль. Согласно водлозерскому обычаю, после благословения крестными невеста и жених должны были откусить по кусочку от свадебного каравая, не прикасаясь к нему руками. Сделать это требовалось так, чтобы не рассыпать соль, насыпанную с горкой. Правильное исполнение обычая, как считалось, предрекает счастливую жизнь новобрачным, а рассыпание соли – ссоры в будущей семейной жизни (АНПВ, № 2/73, л.20). Завершался обряд отведывания хлеба и соли тем, что мать невесты обходила вокруг дочки и жениха с зажженной свечой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 200). Женщина, ведущая обряд в доме невесты, вручая руку девушки жениху, обычно приговаривала традиционное для этого случая пожелание: «Держи ступу во дому, будет баба одному» или «Вот тебе тетерка не щипана, не тереблена. Сам тереби, для себя береги» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 11). Такое напутствие было направлено на обеспечение сохранения верности девушки своему мужу в предстоящем браке.

Первым на улицу выходил дружка. Если у невесты были незамужние сестры, по пути к двери она тянула за собой стол, чтобы сестры быстрее вышли замуж, а перешагнув порог родительского дома, плевала через левое плечо трижды (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 200). После выхода на улицу жениха и невесты выходили остальные гости. Самые последние выносили «кошеву», т. е. приданое невесты. Постель клали в сани невесты, а остальное приданое со специальным нарочным отправляли прямо в дом жениха. За его доставку следовало одарить вышитым полотенцем или отблагодарить иным образом (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 22–23). Не получив подарка, нарочный мог уехать назад, не передав приданое с рук на руки, а это сильно задержало бы исполнение обрядов в доме молодого. Так что стороне жениха приходилось раскошеливаться.

Из дома невесты в церковь жених и невеста отправлялись в разных повозках: невеста с братом, а жених с сестрой. Крестная мать жениха, по обычаю водлозеров, ехала на запятках его повозки. Дружка, как обычно, возглавлял свадебный поезд, за ним ехал жених. За женихом в санях следовала невеста, остальные родственники невесты («проводники») и родственники жениха ехали позади в очередности, соответствующей их статусу в крестьянской общине. В свадебном поезде одновременно шли обычно от пяти до семи повозок. Летом в церковь ехали на лодках: жених с ближайшей родней в одной, невеста со своими провожатыми – в другой, а прочие гости – в третьей (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1., колл. 73/92). Подруги невесты в церковь не ездили. Если они появлялись во время венчания, их могли опозорить, подвесив к косе рогатку для замешивания теста (Кузнецова, 2001, с. 276). Считалось, что они будут только мешать церковному обряду. Именно на этом строилась магия уподобления («мешать тесто» – «помешать чему-либо»).

Прибыв на погост в церковь, участники свадьбы входили в том же порядке, в каком ехали в составе поезда. Крестная мать следила, чтобы подол невесты не задел за пороги (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/96). Обряд венчания был прописан установлениями православной церкви. Отметим лишь, что венец над головой жениха держал его лучший друг (шафер), а над головой невесты – сестра жениха. Назовем также народные приметы венчания. При венчании люди подмечали, у кого из новобрачных лицо бледнее («Кто бледнее, тот и умрет первым». – То же, колл. 73/96). Как и у всех славян, по свечам подмечали, чья первой догорит, – тому первому и умереть. Смотрели также, кто свою свечу держит выше, – тот и верховодить в семье будет. Называлось это «верхову держать» (То же, колл. 73/305). Об этом же судили по тому, кто первым на коврик перед аналоем («налоем») вступит. Магия овладения верховенством над супругом осуществлялась и в последующих обрядовых действах свадьбы. Верховодить всегда и во всем над мужем было заветной мечтой почти любой жены на Водлозере. Тем самым устранялась большая часть всевозможных конфликтов между супругами.

С завершением обряда крещения, согласно «теории перехода» А. ван Геннепа, преодолевалась сакраментальная «грань», отделяющая холостое состояние человека от состояния в браке. Юноше и девушке предстояло пройти через серию «восстановительных» обрядов, в результате которых легализовалось их новое состояние в обществе в качестве мужа и жены. С момента венчания новобрачных переставали звать «женихом» и «невестой», начинали величать «князем молодым» и «княгиней молодой».

После венчания молодые садились в одни сани (или лодку), причем от крыльца церкви молодой нес молодую на руках, чтобы той не довелось «переступить через порчу». К дуге лошади жениха, запряженной посередине, привязывались два колокола – видимо, для того чтобы молодые потом всю жизнь прожили парой. Дополнительный перезвон создавали бубенцы на сбруе лошади молодых. По пути домой молодым полагалось молчать как можно дольше. Верили, кто первый слово вымолвит, тот всю жизнь потом будет подчиняться другому супругу (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/96).

Поскольку свадебная порча в Водлозерье иносказательно называлась «закрыванием свадьбы», в стоящих около дороги домах ворота на двор не закрывали, чтобы, согласно магии уподобления, не случилось «закрывания» свадьбы, т. е. свадебной порчи (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 53). Когда свадебный поезд проезжал через деревни, их жители жгли у дороги солому, чтобы отогнать порчу от жениха, невесты и всего свадебного поезда (Там же, д. 489, л. 33–34). Во многих деревнях, готовясь к проезду молодоженов, специально сооружали «свадебные ворота» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 10). Для этого в снег вкапывали по обеим сторонам дороги по столбу, а вершины столбов соединяли веревкой, на которую вывешивали вышитые полотенца и нарядные ткани. Под воротами разжигали из соломы линию огня, через которую дружка проскакивал верхом на коне под крики «Ура!» и выстрелы из ружей. Молодые же, чтобы им разрешили проехать в эти ворота, должны были откупаться водкой и недорогими угощениями. Получив выкуп, жители кричали им благопожелание «Тонь бы вам праведна!»[28] и зажигали солому по сторонам дороги, многократно скандируя: «Ура, ура, ура!»

Иногда ворот не делали, а просто перегораживали дорогу веревкой с красными лоскутками и требовали с поезжан выкуп водкой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 201). Если не получали водки, все равно кричали «Ура!», но переворачивали сани с молодыми и катали их по снегу, пока дружка не откупится конфетами, печеньем или пряниками (То же, л. 202). Поэтому свадебный поезд, не располагающий запасом подарков, чужие деревни, по возможности, объезжал стороной. Но если знали, что в деревне живет известный колдун, заворачивали к его дому, чтобы вручить в подарок водки или отрез материи (Там же, д. 490, л. 53).

Некоторые водлозеры желали получить выкуп со свадебников не для общества, а лично для себя. С этой целью они прятали за сугробом у дороги медвежью голову или шкуру, протягивали поперек дороги нитку, смазанную медвежьим жиром, либо намазывали им один-два кола, воткнутые в придорожный сугроб (Там же, д. 489, л. 80; д. 490, л. 53–54). Среди водлозеров было немало таких стариков, про которых говорили, что у них «бутылка с медвежьим жиром всегда наготове» (Там же, д. 404, л. 202). Лошади, почуяв запах медведя, вставали на дыбы, выворачивались из оглоблей, падали на дорогу, опрокидывая в снег людей, и дальше не шли, сколько бы их ни погоняли. Иногда поперек дороги насыпали дорожку из свежих углей, присыпали сверху снегом и утаптывали. Эффект был тем же. Люди думали, что это колдовство. Получив бутылку водки, мнимый колдун, шепча себе нечто неразборчивое под нос, обходил лошадей и проводил им по мордам носовым платком, смоченным в керосине. Перестав чуять запах медведя либо гари от углей, лошади успокаивались, поднимались и бежали дальше. Никогда подобной шутки не позволяли себе водлозеры, если в качестве дружки в свадебном поезде ехал настоящий колдун. Шутка эта также не проходила, если свадебный дружка сам знал о такой уловке и хранил в кармане платок, смоченный керосином (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/87). Если молодые при такой остановке свадебного поезда выпадали из саней, люди смотрели, покатились ли они в одну или же в разные стороны. Считалось, что покатившимся в разные стороны молодым судьба не даст долгой совместной жизни (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 677, л. 9). Настоящие колдуны останавливали свадебный поезд без вышеназванных уловок, собственно магическими средствами. В этом случае надо было ехать в деревню, где жил другой колдун или же ведун, за помощью. Колдуну за услугу молодые дарили четверть (3 л) водки или же деньги на покупку этой водки. Так или иначе, но свадебники всегда добирались до дома молодого, на крыльце которого родители уже поджидали сына и невестку из церкви.

Собравшийся у дома народ встречал свадебный поезд огнями костров из соломы, пальбой из ружей и криками «Ура!». Родственники молодого осыпали невесту зернами ячменя и перьями со словами: «Пером да житом, к житью да к жиру! Совет да дума!» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/57; ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 54). По данным В. П. Кузнецовой, свекровь выносила на тарелке пирожки из пшеничной муки, сгибала один пополам и кормила им поочередно новобрачных. Молодой она еще подавала воду в медном котелке, в который та опускала свое обручальное кольцо, а затем этой водой умывалась (Кузнецова, 2001, с. 276).

У нас имеются и иные описания обряда встречи молодых на крыльце. В частности, после осыпания молодых житом и перьями на подносе или на руках, застеленных вышитым полотенцем, мать молодого выносила каравай хлеба, соль в солонке и две рюмки водки (АНПВ, № 2/73, л. 21). Все внимательно следили, как примут угощение молодые. Выпивать водку, тем более до дна, не следовало (мол, «пьяницами будут»). Надо было лишь пригубить, причем из одной и той же рюмки («дружно жить будут»). Потом эту рюмку разбивали у крыльца под крики «На счастье!». Имело значение также то, кто и сколько откусит хлеба: «кто больше откусит, тому в семье и работы больше будет». Одна наша информантка вообще не стала пробовать хлеб, «чтобы вся работа досталась мужу» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 54). Под конец встречи мать набрасывала на молодых шубу и обходила их трижды с иконой (Там же, л. 201).

Путь по сеням от крыльца до избы впереди молодых распахивали вениками, «чтобы порчу смести». Половичками путь не застилали, быть может, из-за отсутствия таковых в старину у большинства водлозеров по причине бедности. Если путь и застилали (сразу, как прометут веником), то обычным «точивом» – домотканой материей. Когда молодые входили в дом мужа, каждый старался ступить первым за порог правой пяткой и сказать: «Я здесь хозяин». Считалось, кто опередит, тот и будет потом верховодить в этом доме. Если они ступали за порог вместе, считалось, что будут в доме равноправными хозяевами (АНПВ, № 2/73, л. 21).

В доме мужа молодая брала свою икону, которую мать посылала с ней в приданое, клала на стол ликом кверху и покрывала двумя длинными вышитыми полотенцами («образниками») с вышитыми концами, которыми было принято украшать иконы (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/3). Помолившись на иконы в божнице, молодая свою икону давала кому-нибудь из родственников мужа, чтобы он укрепил ее на лицевой стене над лавкой. Во время свадьбы лавка эта называлась свадебной. Затем новобрачная украшала свою икону двумя полотенцами-образниками из своего приданого. Концы одного из образников обычно были вышиты «белью», а второго – красной ниткой по белой материи, реже – белой ниткой по кумачу. Полотенце меньшей длины, чем образник, но тоже с вышитыми концами («утиральник»), молодая вешала на печной коник рядом с умывальником. Молодая из зажиточной семьи такими же полотенцами украшала все пространство над окнами над свадебной лавкой. Своей свадебной скатертью, середина которой в старину расшивалась полихромными вышивками, а края цветными вышивками либо «белью по выдергу», молодая застилала стол. Крестная мать молодой в водлозерской свадьбе носила чин «подручника» или «подручницы». Она стелила кровать в прилубе избы молодого новыми простынями, а молодая украшала эту кровать несколькими подзорами один поверх другого так, чтобы была видна вышивка каждого. Основными персонажами этих вышивок были петухи и медведи (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 2–3, 6, 9). Указанные действа были направлены на ритуальное освоение пространства крестьянской избы мужа, чуждого пока для молодой. Петухи и медведи, вышитые на подзорах, явно несли обереговую нагрузку.

Лишь после украшения избы вышитыми изделиями совершался обряд «окручивания» молодухи. Исполняла его свекровь, которая усаживала молодую на переносную лавку к печи, заплетала ей две косы от правого и левого уха, укладывала на голову и надевала сверху женский головной убор – кокошник или повойник. И. С. Поляков утверждал, что кокошник уже в его время в Водлозерье выходил из моды, но он называл его «повойником», описывал как головной убор, вышитый золотым галуном и стеклярусом, напоминающий по форме «обращенное вверх копыто лошади» (Поляков, 1991, с. 153–154). Наши информанты, рассказывая об обряде окручивания, тоже вспоминали про кокошник, но указывали, что головным убором молодой замужней женщины бывал еще и «сборник» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 3, 33). Об этом же пишет и В. П. Кузнецова, которая дополнительно сообщает, что в деревне Пильмасозеро окручивали молодую только на второй день свадьбы, когда молодые возвращались из послесвадебной бани (Кузнецова, 2001, с. 276). Можно утверждать, что в XIX – первой трети XX в. в качестве праздничных головных уборов замужних женщин использовались нарядные кокошники на твердой основе с выступом в надлобной части в виде копыта и общераспространенные в Олонецкой губернии повойники на мягкой основе, называемые в Водлозерье «сборниками». Обряд завершался набрасыванием на голову молодой большого шелкового платка. Укрывание волос замужней женщины под головной убор, как указывали многочисленные исследователи, не только свидетельствовало о новом для нее статусе замужней женщины, но и носило обереговый характер. Мужчины, кроме мужа, с этого дня без головного убора ее не должны были видеть. По завершению ритуала окручивания молодым подавали пирог или кашу, в которую специально втыкались мелкие лучинки. Чтобы отведать угощение, лучинки нужно было извлечь. Каждый раз, когда лучинка вынималась, гости кричали: «Порох!» – якобы в поднесенную пищу попала соринка. Молодым при этом надлежало целовать друг дружку в губы (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 11).

Пока новобрачную окручивали, гости садились за стол. С этого момента начиналось «хваленье» молодых. Молодой брал жену за руку, и все смотрели, кто из них первым сделает шаг в сторону стола. Считалось, кто первым шагнет, тот и будет верховодить в новой семье (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/96). Столы перед молодыми раздвигали, молодожены проходили и вставали под икону невесты, украшенную ее вышитым полотенцем.

Дальнейший порядок свадебного застолья в доме жениха мы опять процитируем по статье В. П. Кузнецовой. «Сват говорил: “Похвалите-ка нашу молоду!” или “Посмотрите, куда мы ездили, кого высватали”. Дружка откидывал с ее лица платок, она всем кланялась. Люди кричали: “Хороша молода! Горько!”» (Кузнецова, 2001, с. 276).

После этого начиналось первое одариванье (в свадебном обряде водлозеров оно совершалось дважды) стороной молодой родственников молодого. Крестная мать помогала молодой в этом деле. Молодая доставала из коробейки или сундука с приданым вещи, предназначенные для дарения, клала их на поднос, а крестная мать подносила каждому по очереди. Сперва одаривали свекровь. Та получала обычно одну или несколько сорочек с вышитым подолом, ситец на «рукава». Свекру дарились рубашка, простыня и пара полотенец, золовкам – по сорочке с рукавами и т. д. Подарки раздавались всей родне молодого, в том числе детям. В момент вручения подарков молодая каждому кланялась в пояс. Родственники молодого, в свою очередь, отдаривались – кто деньгами, кто подарками.

По завершении одариванья «хваленье» продолжалось. Зрители спрашивали у дружки разрешения поздравить молодых. Получив его, кричали что есть силы: «Князю молодому, княгине молодой – ура!» Дружка добавлял энтузиазма: «Лето придё, репы насею, пары напарю, всех парой накормлю, похвалите-ка нашу молоду!» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/57). Прокричав троекратно, поздравляли и гостей, а те бросали за это в поднос мелкие деньги (Там же, колл. 133/16). Затем начинали «хвалить» гостей. Мужчины усаживали родственников молодой («проводников») и приглашенных соседей на скамейку и многократно поднимали («трясли») с криками «ура!». Проводники и гости также расплачивались монетами. За столом исполнялась свадебная песня «Лётал голубь». Певицы за припевание молодым получали мелкие деньги (Кузнецова, 2001, с. 276–277).

Иногда на хвалении возникали неприятные инциденты. Однажды в Куганаволок из деревни Носовщина со среднего течения Илексы привезли богатую, но некрасивую невесту. Когда ее начали хвалить, никто из гостей не захотел крикнуть «Хороша молода!», кроме нищей старушки. За это длинноносая невеста одарила ее двумя отрезами материи на юбку, а также кофтой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 32).

Во время застолья время от времени гости кричали «Горько!», жених брал невесту за уши и целовал в губы. Во время застолья делалось немало намеков эротического содержания на тему предстоящей брачной ночи. Молодую подбадривали, советовали ей быть более раскованной, бойкой на язык и решительные поступки. Как пожелание для молодой во время застолья исполнялась шуточная песня «Выдали молоду на семнадцатом году» (АНПВ, № 2/73, л. 22–23), в которой симпатии исполнителей были явно на стороне молодой. Текст песни приводить не будем: наша работа – не фольклорное исследование. Но оставить без внимания тезаурус песни, т. е. лексику, характеризующую жизнь в новой для девушки семье, мы не можем. Малая родина молодого в песне именуется «плохой деревней, плохой поредней» (деревней с плохими порядками и обычаями). Свекор о молодой отзывается как о «лютой змее», свекровь – как о «змее подколодной», деверья – как о «не работнице», золовки – как о «не коровнице, не ткее, не прядее». В свою очередь, со стороны молодой свекор видится «на печи, как кобель в нощи», свекровь «на полатях, как ищейка на канатах», как «долгозуба сатана», а золовушки – как «колотовушки, болтушки». И лишь деверей, братьев мужа молодая в песне именует, несмотря на их сомнения в ее умении работать, «соколами». Они к новой невестке всегда более снисходительны, чем другие члены семьи.

Поскольку на застолье в доме новобрачного в избу набивалось большое количество зрителей, которых за стол не усаживали, обиженные могли появиться именно на данном этапе свадьбы. В открытый конфликт и препирательства никто не ввязывался. Обида вымещалась тем, что водлозеры описывают как порчу молодых, а также других участников свадьбы, сидящих за столами. Самой обычной причиной наведения порчи считалось проявление неуважения к колдуну, которого забывали пригласить на свадьбу, или случайное явление на свадьбу незнакомого колдуна издалека, который какое-то время оставался неузнанным среди зрителей (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 8). Если рядовой гость просил налить ему рюмку водки или усадить его за стол, это было верхом наглости, но до открытого конфликта не доводило. Если отказ сесть за стол получал колдун, месть была неминуемой (То же, л. 8, 15).

В одной из водлозерских быличек повествуется о том, как однажды совсем дряхлого колдуна пустили на свадьбу, но за стол не посадили, разрешили только на печи полежать. Думали, раз зубов у него уже нет, свадьбу ему испортить уже не удастся. Но порчу он якобы все-таки навел (АНПВ, № 2/73, л. 21).

Иногда колдун, приглашенный охранять свадьбу, сам наводил порчу на всех присутствующих, если ему казалось, что его недостаточно обхаживали на свадьбе, мало угощали вином (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/85). Особенно славился этим уже не раз упомянутый нами колдун с Пелгострова Тимофей Колец.

Нередко в рассказах водлозеров говорится, что разгневанный колдун делал так, что молодая начинала стрекотать сорокой, а молодой – кричать петухом (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/92; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 8, 62). В качестве варианта рассказывается, как молодая «закудахтала курицей и попыталась запихаться в подпечье» (АНПВ, № 2/73, л. 21). Каким образом наводилась такая порча, толком никто из нынешних водлозеров не знает. Думается, что подобный эффект достигался при помощи гипнотических способностей колдунов (Перин, 2002, с. 111).

Иногда молодых колдуны «портили» на свадьбе с помощью репы (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 61–62; АНПВ, № 2/73, л. 22). Колдун выпрашивал у хозяев одну репу, делал разрез вдоль, середину вырезал так, чтобы получилось подобие шкатулки с донцем и крышкой, нашептывая (понятие «шептать колдовские заговоры» у водлозеров передавалось словом «туштать») заговоры. Если колдун поднимал «крышку», молодые якобы вскакивали со своих мест, начинали задирать подолы своей одежды; если вынимал сердцевину из репы – начиналась драка. Все приходило в норму, когда «шкатулка» из репы собиралась колдуном в единое целое. Искусством такого свадебного колдовства владел ведун И. И. Медведев из деревни Луза. Однако все случаи подобной порчи приписывают его ученикам, которых он брал из сирот Водлозерья или Кенозерья (АНПВ, № 2/73, л. 22, 29, 31; АНПВ, № 1/85, л. 10).

Опасаясь порчи, молодые не решались пробовать подряд всю пищу, что подавалась за стол. По воспоминаниям одной из наших информанток, ее родительнице свадебная порча была подмешана в белый кисель, которым завершалось свадебное застолье (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 72).

Как и в любой местности Русского Севера, в Водлозерье бытовали былички о соревнованиях двух колдунов во время свадьбы: того, кто охранял свадебников, и того, кто явился на свадьбу нежданным. В быличке, опубликованной В. П. Кузнецовой, сообщается, что более сильный колдун так «убрал» второго колдуна, что тот стал невидимым. Лишь по окончании свадьбы он показал его людям живым, но упрятанным в русской печи за дверцей, прикрывающей вьюшки. На волю сильный колдун якобы выпустил слабого только после того, как тот выплюнул ему на ладонь свои зубы (с наличием зубов во рту связывалась сама способность к колдовству). Победитель, наверное, был человеком незлобным. Как говорится в той быличке, он вернул зубы побежденному колдуну, но посоветовал ему никогда больше колдовством не заниматься (Кузнецова, 1997, с. 116–117).

«Бродячий» фольклорный сюжет у водлозеров содержат также и совершенно неправдоподобные былички об обращении всех участников свадьбы или только жениха и невесты в медведей либо волков (Харузин, 1894, с. 334). Но в основе быличек о конфликтах деревенских колдунов, случавшихся порой на свадьбах, надо полагать, нередко лежали реальные факты. Боролись колдуны между собой на свадьбе магическими способами, но явно не теми, о которых повествуют былички.

Когда застолье заканчивалось и надо было вести молодых спать, гости разбивали об пол горшок, специально принесенный матерью молодого для этой цели. При этом молодым кричали: «Сколько кусочков – столько сыночков, сколько в поле кочек, столько вам дочек!» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/7; АНПВ, № 2/73, л. 21) Если горшок забывали разбить или просто жалели, кто-нибудь из гостей брал со стола тарелку и бросал на пол с криком: «А она не целая!» или «Ой, ломаную принесли» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 54). Таким иносказательным образом гости желали новобрачным удачно провести свою первую ночь, совершить акт дефлорации молодой жены.

Дружка вел молодых спать в отдельную комнату и, оберегая их от «порчи», шел при этом впереди, никого не пропуская (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/94). Постель, привезенную невестой из своего дома, новобрачным приходилось выкупать у сестер молодого («постельниц»), которые занимали ее заранее. Других людей в спальню не пускали, опасаясь подбрасывания в постель порчи (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 61). После того как все гости проходили мимо этой комнаты со своими пожеланиями, дружка снимал с молодых обереги. По другим сведениям, молодые свои обереги продолжали носить в одежде 7 или 40 дней (Там же, л. 199). Дружка закрывал новобрачных вдвоем в комнате на замок, нашептывая, если знал, заговоры, а ключ уносил с собой. Согласно водлозерскому обычаю, новобрачная не только должна была снять сапоги с мужа, но и попроситься в постель, когда муж уже разденется и уляжется в кровать. «Имярек (по имени и отчеству), твоя кроватка, моя постелька, ты мост мостил, меня спать пусти». На что тот должен был ответить: «А без тебя хорошо». Просьба повторялась еще дважды, после чего новобрачный разрешал девушке лечь в постель (АНПВ, № 1/83, л. 3). Чтобы иметь верх над мужем в семье, молодой надо было ложиться не с краю, а перекатиться через молодого (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/96). Снимание сапог с мужа и троекратная просьба пустить в постель в старину рассматривались не как унижение женщины, а как дань традиции. Тем более что из сапога мужа молодая доставала серебряный рубль, который оставляла себе. Получалось, что молодой откупается за совершение данных обрядовых действий.

На замок дверь в первую ночь запирали не для того, чтобы молодая не сбежала от мужа, а чтобы новобрачные были уверены, что им никто не помешает. Это было также магическое действие, предохраняющее от колдовской порчи. В сборнике быличек Водлозерья имеется рассказ о том, как колдун Колец «испортил» новобрачных именно на их брачном ложе. Молодым казалось, что Колец присутствует в комнате, танцует с ними, что он приказал в головной убор новобрачной положить стельки из ее обуви (Кузнецова, 1997, с. 109–110). Люди, которых новобрачные с испугу позвали в комнату, никого, кроме самих молодых, в ней не увидели. На другой свадьбе Колец сделал так, что молодые всю ночь дрались друг с другом, «чуть живы с вышки (комнаты на чердаке – прим. автора) спустились» (То же, с. 106; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 15). Этого результата Колец легко мог добиться силой внушения, которой был одарен от природы, по многочисленным рассказам информантов, как никто другой. Свадебная колдовская порча Колеца была таковой, что новобрачный с трудом, но выживал, а новобрачная умирала уже через неделю, реже – в течение года (Кузнецова, 1997, с. 106–11). Та к что охрана брачного ложа от свадебной порчи когда-то была одним из ключевых моментов обереговой магии во время свадьбы.

5. Послесвадебная обрядность

Когда на следующее утро дружка приходил будить молодых, он осведомлялся, как они спали, а свекровь смотрела по следам на простыне, удачно ли прошла первая брачная ночь. Если все было в порядке, она разбивала о дверь пустой глиняный горшок, и тогда гости могли еще раз пожелать молодым «столько сыночков, сколько кусочков» и поинтересоваться интимными подробностями брачной ночи. Вопрос на этот счет задавался выверенной традиционной формулой: «Лед ли пешал, шугу ли мешал?[29]» Ответ, впрочем, тоже был традиционным: «Лед пешал, шугу греб да бабу еб» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 24–25).

Свадебную простыню или рубашку-«целошницу» со следами крови в Водлозерье, по нашим сведениям, не демонстрировали и никаких обрядовых действий, характерных для общерусской традиции (Бузин, 2007, с. 330), над ними не производили. В Водлозерье неудача молодых на брачном ложе не воспринималась как предвестье грядущего неурожая и голода. Тем легче было ситуацию «спускать на тормозах» в тех случаях, когда невеста оказывалась не девственницей или же в первую брачную ночь расстаться с девственностью ей не удавалось. Без команды свекрови горшки не били, интимные вопросы не задавали. Молчаливо подразумевалось, что первому брачному соитию помешали проис ки колдунов, а вести в открытую разговоры на эту тему в продолжение свадебных мероприятий не полагалось.

К моменту обрядовой побудки соседки заканчивали топку бани для молодых и являлись пригласить их для помывки. Новобрачная шла впереди, демонстративно неся нижнее белье мужа, которое она должна была подарить ему в бане. Но попасть в баню беспрепятственно молодым никогда не удавалось. Всегда находились мужчины, желающие выпить. Чтобы получить свой выкуп, они не пускали молодоженов в предбанник, могли даже снять двери с петель и спрятать (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 65).

Те из женщин, кому были известны магические способы овладения «верховой» над мужем, старались воспользоваться ими, пока продолжались свадебные действа. Один из старинных способов можно было применить только в бане после первой брачной ночи и дефлорации невесты. Заключался он в следующем. Когда молодых в первый раз вели в баню, жена должна была проскользнуть туда раньше мужа, быстро раздевшись в предбаннике. Затем ей следовало столь же быстро сказать такие слова: «Баенный батюшка, я первой к тебе пришла. Сделай меня первой, первее и главнее моего мужа (имярек или назвать фамилию)». Тут же надо было схватить шайку с водой, промыть в ней глаза, уши, нос изнутри, сполоснуть волосы водой из пригоршни, промыть грязь под ногтями, кожу между пальцами, смыть кровь от дефлорации и сперму мужа с вульвы, лобка и промежности. Этой водой надо было с размаха плеснуть из ковшика на мужа, как только он войдет. Остальную воду надо было приберечь, чтобы подсунуть мужу, когда он вздумает омыться или облиться (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 59). Иногда остаток воды в бане не использовали, а сохраняли, чтобы потом ею напоить мужа. Считалось, если муж отведает этой воды четыре раза, он во всем будет слушаться жену, не станет ей перечить даже в мелочах (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 20). Кроме того, подавая после бани мужу белье, каждая молодая знала, что оно уже пропитано ее потом до свадьбы, чтобы муж крепче любил.

Баня для молодых также была тем пространством, в котором колдуны любили наводить на них порчу. Обычно это делалось с подачи соперницы. По крайней мере, так было с Г. И. Лебедевой в случае, который описывает Е. А. Цветкова (АНПВ, № 1/85, л. 11). Молодой первым вошел в баню и сел на полок. Когда же вошла новобрачная, неведомая сила сбросила мужа на пол. На следующее утро молодая проснулась вся изрезанная осколками, похожими на осколки стекла, тогда как муж остался невредимым. От порезов и свадебной порчи Лебедеву вылечил знахарь М. Ширков, но шрамы на теле женщины остались на всю жизнь.

Из бани молодые выходили вместе и беспрепятственно шли домой. Когда они переступали порог дома, собравшийся народ начинал бить горшки, если это не было сделано в момент побудки молодых (АНПВ, № 2/73, л. 21). К этому времени накрывали столы, чтобы продолжить празднование. Приходило время для второй раздачи подарков. Свекрови молодая дарила рубашку с тонкими рукавами и вышитым подолом (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 65). В этот момент молодой снохе полагалось впервые в жизни принародно назвать мать мужа «мамой» или «маменькой». На сей раз, по обычаю водлозеров, и свекровь должна была отдариться простыней или нижней сорочкой. Далее следовал подарок свекру и именование его «папенькой» с взаимным отдариваньем полотенцем (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 12). Такой стиль обрядового поведения, совершаемого после ритуального омовения в бане, подчеркивал момент состоявшегося «перехода» молодой женщины в новую для нее семью. В заключение молодая дарила тем, кто топил баню, от своего имени и от имени мужа простыню, сорочку или материю на платье (То же, л. 11). Столь высокая цена за простенькую, в общем-то, услугу, говорит о том, что в глубокую старину приготовление очистительной бани для новобрачных исполнялось магическим специалистом достаточно высокой квалификации с подбором для бани особых дров, трав и т. д. Подобное не раз было зафиксировано в народных традициях карелов (Степанова, 1988, с. 121, 127 и др.). Процедура второго одариванья включала в себя момент, которого не было при первой раздаче подарков. Новобрачную обязательно хвалили: «Наша молода не спала, не дремала, все дары справляла». Педалирование слова «наша» лишний раз подчеркивало, что «переходность» состояния невесты, когда она уже отлучена от покровительства сил и духов родного дома, но еще не приобрела покровительства духов дома мужа, закончилась.

По окончании застолья, в ходе которого пелось много песен, молодежь танцевала, а богатых гостей за деньги хвалили и качали на лавке, устраивались игровые испытания молодой. Ей предлагали принести воды или дров, подмести полы. Той из молодых, что нравилась свекру или гостям, во время подметания на пол бросали мелкие монеты, которые она брала себе (То же, л.55). Вечером этого дня в старину старшая хозяйка в семействе молодого обращалась к домовым духам с просьбой «принять на жительство в дом нового члена семейства, рабу Божью имярек», имея в виду свою новоиспеченную невестку.

Свадебные торжества при полном цикле свадебного церемониала завершали так называемые хлебины, представлявшие собой визит новобрачных к родителям молодой. Происходило это на третий или четвертый день после дня свадьбы, а иногда и через неделю. С молодыми ехали свекор, свекровь, деверья, невестки и другие близкие родственники (Кузнецова, 2001, с. 277; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 55). Главное ритуальное событие хлебин – это встреча хлебом и солью. А для молодого – подача в начале торжественного обеда яичницы-«селянки» из взбитых вилкой яиц (ФА ИЯЛИ, № 3294/8). При этом вновь следовал традиционный вопрос о добрачной невинности молодой: «Лед пешал, шугу ли мешал?» Демонстрируя добрачную невинность жены, на хлебинах яичницу зять начинал есть с середины сковороды. Если он ел яичницу с краю, то давал понять, что был у своей благоверной уже не первым мужчиной. Подобным ответом он позорил не только свою жену и ее родителей, но и самого себя в первую очередь. По крайней мере, автору доводилось слышать колкие насмешки водлозеров по этому поводу над стариком, убеленным сединами. Конечно, лучше было скрыть от общества факт утраты невестой девственности до брака. Однако сам этот факт при традиционно нормативной обязательности добрачной невинности становился главным раздражающим фактором в отношении мужа к своей жене. Поскольку в качестве основания для развода священник его не принимал, оставалось всю оставшуюся жизнь прожить с чувством ревности и мести. Вымещать эти чувства муж мог не только скрытыми подколками и насмешками (мягкий вариант сублимирования мужской обиды), но и побоями, когда бывал не в духе. Общественное мнение в старину всегда было на его стороне. Возвращаясь к свадебной обрядности, отметим, что хлебинами с их угощениями, песнями и плясками заканчивались торжества, связанные непосредственно со свадьбой «двумя столами».

После завершения хлебин родственники молодого доставляли в его дом приданое, которое не имели возможности привезти в день свадьбы. Ткацкий станок торжественно везли в телеге (на лодке), корову вели за привязанное к рогам полотенце с вышитыми концами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 12; д. 1132, л. 56). На шею каждой овцы повязывали по красной ленточке. Своевременное исполнение обязательств в этой части свадебного уговора способствовало теплым отношениям между новоиспеченными сватами, т. е. родителями молодых. Долгое затягивание с выдачей приданого или неполное либо неточное исполнение обязательств (давали корову не той масти или же нетель вместо дойной коровы), наоборот, могло стать источником психологического напряжения между породнившимися семьями, превратиться в источник скрытой неприязни и будущих конфликтов.

6. Свадьба «уходом»

На Водлозере о подобной свадьбе говорили описательным образом – «уйти уходом» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 24) или «уводом». Казалось бы, данный вид свадьбы целиком и полностью был ориентирован на выход из конфликтной ситуации, связанной с нежеланием девушки подчиняться не угодной ей воле родителя. Однако, что было замечено едва ли не всеми авторами, писавшими о русской свадьбе, далеко не всегда юноша похищал избранницу сердца из ее дома вопреки воле родителей. К этой форме заключения брака крестьяне часто прибегали из-за бедности. Родители девушки освобождались от расходов на пир в доме невесты и от обязанности снабдить ее приданым. Родители жениха не платили «кладку» за невесту, не несли многих других свадебных расходов. Так что свадьба «уводом» нередко проводилась по взаимной договоренности сторон, которая, впрочем, не афишировалась. Сторона жениха в этом случае проводила венчание в церкви и собирала исключительно свою родню на одно весьма скромное застолье. Соответственно, и раздача подарков родне мужа была чисто формальной либо вовсе отменялась. Формальным оказывалось и нормативно-обязательное для свадьбы «уходом» примирение молодых с родителями новобрачной. Мириться в дом отца невесты молодые уже через два-три дня после венчания шли уверенно, не стесняясь, и неизменно получали родительское прощение и благословение на жизнь в браке (То же, л. 77; АНПВ, № 2/77, л. 8).

Не мнимым, а действительным «уходом» заключали брак и в том случае, когда родня невесты возражала против такого замужества, а значит, получение благословения от ее отца и матери было маловероятным. Девушка, уговорившись с самой надежной из своих сестер, брала с собой только несколько крайне необходимых ей вещей. Ночью, когда родители уже спали, она покидала родительский дом. Любимый парень с лучшим из друзей встречал ее на улице и привозил в свой дом или в дом крестной матери. Если родители до рассвета не спохватывались, что дочери нет, и не приходили к жениху требовать ее назад, брак в глазах деревенской общины считался заключенным. Требовать выдачи девушки обратно в течение долгого срока, как это имело место в Каргополье (Харузин, 1894, с. 314), родители в Водлозерье не имели права. Священники на сторону родителей невесты вставать тоже не имели права и венчали в церкви молодых людей, заключающих брак по взаимной любви. Венчание, однако, не исчерпывало конфликтную ситуацию, особенно когда родители девушки сильно сердились на дочь. Народная традиция обязывала молодых сделать не менее трех попыток к примирению. Наилучшим днем для этого считалось Прощеное воскресенье накануне Великого поста (АНПВ, № 2/73, л. 22). К родителям нередко загодя посылались «уговорщики» – почтенные пожилые люди из числа родственников молодого или соседей, уважаемый в округе священник. Приходя к отцу и матери новобрачной, молодые падали им в ноги, кланялись до земли, просили о прощении и благословении на жизнь в браке. Благословение считалось необходимым, чтобы жизнь молодых сложилась нормально, чтобы беды обходили стороной их семью.

Особенно боялись родительского проклятия. Оно, по народным поверьям, становилось «родовым». Такое проклятие, сорвавшееся с уст любого из родителей в свадьбу, считалось страшнее колдовской порчи, поскольку, как верили, продолжало сказываться самым негативным образом не только на жизни собственно новобрачных, но и на потомках на протяжении четырех поколений (НАНКЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 21–22). Считалось, что никакое позднее раскаяние родителя не в силах устранить последствия проклятия. В традиционном крестьянском обществе это было главной угрозой для молодежи в ее попытках решать вопросы брака по собственному усмотрению. Кроме того, не имея собственного скота и денег на обзаведение им, подобная молодая семья впадала на годы в состояние бедности. Тем не менее были и браки уходом, и семьи, в которых зять и тесть, сохраняя собственную спесь и гордость, ни разу не появлялись в домах друг друга ни на одном празднике.

7. Трансформации свадебной традиции

После образования колхозов традиционная свадебная обрядность стала стремительно разрушаться. Председатели колхозов жениха и невесту от работы для проведения свадебных торжеств освобождали не более чем на два дня, а остальным колхозникам, даже родителям новобрачных, выходных дней на время свадьбы не предоставляли. Тех водлозеров, что отрабатывали на лесозаготовках, за прогулы, вызванные необходимостью погулять на свадьбе, по советским законам того времени отдавали под суд. В начале 1930-х гг. суд налагал штрафы в пределах пяти рублей за день прогула (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 24), и это было терпимо. Ради участия в свадьбе люди оставляли работу на пару дней (новобрачные ходили записывать брак в сельсовет на второй день свадьбы). В 1940-х – начале 1950-х гг. за невыходы на работу людей судили и отправляли в тюрьму на несколько лет, поэтому свадьбы стали справляться в течение половины рабочего дня. Даже обряд свадьбы изменил свое название, стал называться иносказательно – «пойти сказаться» (То же, л. 63). Возник острый конфликт народных традиций с реалиями жизни периода сталинизма. Власти придали ему характер антагонистического. Так что в пользу народных традиций разрешиться он не мог.

Свадебная песенница Осипова З. Я. в старинном наряде на приусадебном участке. (д. Куганаволок, 2002 г.). Фото Дж. Фудживара

Разрушению свадебных обычаев в огромной степени способствовало также и резкое обнищание крестьян при колхозной жизни. Расходы, обычные для крестьянской свадьбы, стали для колхозников непосильными. Церковная часть обряда исчезла еще до выселения в 1931–1932 гг. священников из Водлозерья. В 1929 г. им запретили венчать молодых в церкви. Лишь такая традиционная норма заключения брака, как сватовство, сохранялась в Водлозерье до середины 1950-х гг. (То же, л. 33). От просватовства и обрядов предсвадебной недели пришлось отказаться практически сразу после образования колхозов. После того как последний ведун Водлозерья в конце 1950-х гг. умер, магические элементы, связанные с обереганием от свадебной порчи, стали исполнять местные знахарки. Традиция эта благополучно дожила до наших дней. Свадебные «отпуска» уже канули в лету. Но, например, мазанье смолой крыльца дома невесты, подкладывание под крыльцо ртути, закалывание булавок и иголок в подол платья, снабжение молитвой-оберегом и тому подобные действа имели место на свадьбах, которые игрались в Куганаволоке даже в начале XXI в. Причитывать на свадьбах перестали к началу Великой Отечественной войны. Песенный репертуар свадебного застолья постепенно изменился до неузнаваемости. Если на свадьбе не присутствуют старухи с хорошими голосами, то старинных песен гости вообще не поют или же поют только «Горько друзья нам на свадьбе кричали», иногда – «Ни зимой, ни летом» (То же, л. 78–79). Зато браки в наши дни заключаются исключительно по взаимному согласию жениха и невесты, даже когда родители против брака. Самое большее, чем рискуют молодожены, – остаться без родительского жилья (а не благословения, как в старину), а также нажить до скончания этого брака личного врага, который будет интригами и магическими средствами стараться поссорить их друг с другом, развалить семью (см. 1-ю часть раздела 2 главы 8). Возрождение духовной жизни в России и увеличение влияния церкви на жизнь современного общества практически никак не отразилось на современных свадебных обычаях. В церковь с просьбами повенчать местное население не обращается. Разве что местный священник выходит на дорогу встречать молодых, зарегистрировавших свой брак в районном центре, и благословляет их на добрую совместную жизнь, невзирая на то, крещены новобрачные или нет. Несложный обряд благословения воспринимается водлозерами вполне серьезно: они считают, что благословленных отцом Олегом новобрачных ни один человек на Водлозере не сможет «испортить» вредоносной магией (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 710, л. 41).

Глава 7. Обрядность и конфликты периода молодоженства

Период, в течение которого новобрачных в деревне называли молодоженами, был ограничен годом или полутора годами, не более, в норме – до рождения первого ребенка. Именно поэтому в данную главу включен раздел об обычаях и обрядах, связанных с беременностью женщины и разрешением ее от бремени. Конечно, в перинатальном состоянии (состоянии беременности) женщина оказывалась обычно несколько раз за свою жизнь, но специально об этом говорить в главе, посвященной обрядам и обычаям зрелого возраста, нет смысла. Все необходимые замечания по данному вопросу сделаны в этой, 7-й главе. Требует пояснения, видимо, и название «Общественно-семейные обряды», избранное для оглавления представленного ниже раздела. Выбор этот был сделан потому, что в старину обрядность данного периода жизни человека была не столько направлена на собственно молодоженов, сколько нацелена на ритуальное воздействие через их обрядовое поведение на благополучие всей крестьянской общины в целом. Кроме того, обрядность этого периода жизни человека продолжала обнаруживать в себе яркую связь с фактом только что заключенного брака, в чем нельзя не увидеть следы ритуальной «переходности» к новому состоянию (членов крестьянской общины зрелого возраста), в котором такая связь переставала быть ощутимо очевидной.

1. Общественно-семейные обряды для молодоженов

Переходность состояния молодоженов в старину для жителей сельской местности была очевидна: в обязанности новой супружеской пары входили ношение в течение года парадных одежд, участие на видных ролях в народных и церковных праздниках, в почине наиболее важных общественных работ. Молодожены не отстранялись от посещения молодежных бесёд, на которых имели право целоваться и обниматься друг с другом, хотя участие в поцелуйных играх и в старинных танцах, обыгрывавших приветствия жениха и невесты, для них становилось запретным.

Женитьба коренным образом меняла социальный статус человека в крестьянском обществе. В одежде мужчин в старину новый статус маркировался ношением рубахи, у которой под мышками пришивались справа и слева ромбовидные ластовицы красного цвета. После свадьбы мужчина получал право голоса на общественных сходах. Правда, не являясь пока главой семейства, самостоятельных семейных интересов он не отстаивал, не мог претендовать в повседневной жизни на то, чтобы его называли по имени и отчеству, хотя во время свадьбы к нему и его жене именно так и обращались. Зато в обрядовой ситуации (например, при сборе помощи какой-нибудь невесте) к нему обращались с обязательным упоминанием отчества. После женитьбы мужчине при случае разрешалось выпивать рюмку-другую водки, и никто его за это не осуждал. После свадьбы мужчина имел право курить в компании других семейных мужчин и стариков. В старину по поводу изменения статуса мужа жена обязана была сделать знаковый подарок – собственноручно вышить ему праздничный кисет, наполнить его табаком и вручить мужу. Его личным делом было курить или не курить табак, но отказываться от подарка не полагалось.

Жене обязанность подарить кисет и табак мужу предоставляла прекрасную возможность попытаться завоевать лидерство в семье (заполучить «верхову») над своим мужем магическим образом. Способ этот был известен далеко не всем, но все же имел место в магической практике Водлозерья. Для его осуществления молодая жена набивала подарочный кисет табаком с приворотным зельем. Зелье составляла из небольшого количества мелко настриженных кончиков своих ногтей и волосков с определенных частей тела (подробности здесь мы по этическим соображениям опускаем), которые заворачивала в белую тряпицу и сжигала, а пепел смешивала с табаком. Заговор при приготовлении зелья не произносился. Считалось, что, выкурив целый кисет такого табака, муж уже не уйдет к другой женщине, к какой бы сильной магии не прибегла возможная соперница (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 57). В старину брак заключался с вполне обоснованным предположением, что продлится он до смерти одного из супругов. Недаром и слово «супруги» в русском языке означало «запряженные вместе» (Бузин, 2007, с. 314). Женщина после свадьбы становилась «мужней женой», обязана была ему во всем повиноваться, так что верховенство в семье для нее в старину считалось достижимым исключительно на путях тайного использования магии.

Праздничная одежда молодоженов в традиционном крестьянском обществе не только демонстрировала их временный социальный статус, но была призвана исполнять существенную магическую функцию – привлекать богатство и «славу» (молодые как раз находились в пике своей личной славы) ко всей крестьянской общине, к которой они принадлежали. Поэтому в первый год замужества на жатве, на сенокосе или на первый день выгона деревенского скота молодуха появлялась не просто в нарядной одежде, а сразу в нескольких сорочках с вышитыми подолами, выглядывающими один из-под другого. На сенокосе, например, ради демонстрации вышитых сорочек одна пола сарафана поднималась и затыкалась за пояс. Информанты, объясняя этот обычай, в один голос утверждали, что в эти дни молодуха специально так наряжалась, «чтобы было видно, что рукодельная» (НАКНЦ, ф. 1., оп. 50, д. 1135, л. 6, 17 и др.). Женское рукоделие – это преобразование природного материала в культурно-бытовые предметы, наделенные сакральной символикой. Таким образом, демонстрация рукодельных вышивок на важнейших крестьянских работах, согласно магии уподобления, должна была приводить к преобразованию окружающего мира в желательном для крестьян направлении. Именно в этом в наибольшей степени выражалась сакральная общественная значимость наличия в деревне молодых людей, пребывающих в состоянии молодоженов.

Братья Кирилловы с супругами в период молодоженства (д. Канзанаволок, конец 1930-х гг.). Из семейного альбома Демидовых

На Масленицу молодые торжественно катались в расписных санях по родной деревне, меняя наряды, если таковые у них имелись. На сани у водлозеров устанавливалась так называемая кибитка, которая была, собственно, не кибиткой, а просто возвышением из досок, на котором восседали молодые. В четверг Масленой недели молодой зять обязательно должен был приехать с молодой женой с визитом к теще, а та должна была накормить зятя до отвала пирогами и блинами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 134). Когда молодые выезжали кататься по деревне, жители деревни останавливали их повозку среди улицы, выпрягали лошадей. Самый сильный мужчина вставал в оглобли вместо коренного коня. Еще две веревки привязывались к передку саней справа и слева оглоблей. За них, закинув концы на плечо, сани тащили еще двое мужчин. Протащив немного повозку с молодыми, мужчины останавливались. Народ кричал «Горько!» или «Полозья к дороге примерзли! Отогреть надо!». Молодые вставали, целовались у всех на виду, а народ кричал: «Хороша молода!» (Там же, д. 628, л. 33). Затем мужчины опять тащили за собой сани и снова останавливались, после чего молодые снова целовались. Когда повозка достигала околицы, молодые расплачивались мелкими деньгами с мужчинами, тянувшими повозку. Их заменяли другие трое мужчин, и повозка трогалась в обратный путь. Главным для мужчин было заработать на водку, а для молодоженов – продемонстрировать свою молодость, красоту, зажиточность. В деревнях, в которых было несколько пар новобрачных, сани с молодоженами могли возить под гору (чтобы легче было) не по трое, а по двое мужчин. За один спуск сани «примерзали» по несколько раз. Когда сани с молодоженами достигали конца спуска, толпа начинала спускать с горы новую брачную пару, в сани которой впрягались другая пара мужчин (Там же, д. 404, л. 150).

Обязательным на первом году семейной жизни для зятя был и визит к теще на второй день Пасхи. Зять приезжал к теще «христосоваться» с несколькими крашеными яйцами, наделял ее подарками (отрезом ситца или кумача), а теща должна была выставить зятю небольшую кадушку крашеных яиц, а также накормить его вареными в масле пряжеными пирогами и хорошо угостить водкой (Там же, л. 152; ФА ИЯЛИ, № 3295/12). Посмотреть на такую встречу собиралось полдеревни. Чтобы потрафить теще, не имеющей большого запаса яиц, зять мог перевернуть кадушку вверх дном и выложить яйца на донце, которого, естественно, из-под яиц нельзя было заметить. Народ хвалил щедрую тещу, а ей было приятно. Но особенно внимательно зрители смотрели, чем именно теща начнет угощать зятя. Если первыми подавались пряженые пироги, сваренные в сковороде в масле, народ делал вывод, что теща вполне довольна зятем. Если подавались «бескорники»[30] (двухслойные блины из ячневой и ржаной муки, посыпанные деревенским сыром и приправленные сметаной сверху), народ делал вывод, что зять чем-то не устраивает тещу или не достаточно хорошо относится к жене. Так при посещении дома тещи в Пасху на знаковом уровне давалось знать зятю и всем присутствующим, что между зятем и тещей не исключено возникновение конфликтной ситуации, которую неплохо бы было привести к взаимному согласию.

Еще один визит к теще молодой зять обязан был сделать на Новый год (ФА ИЯЛИ, № 3295/12). В соседних районах Обонежья с русским населением такого обычая, похоже, не было. Знаковым и на этот раз выступали все те же пироги «пряженцы» и «блины для нелюбимого зятя». Но застолье носило характер семейного мероприятия, соседи являться на него без специального приглашения не имели права. Так что это традиционное для Водлозерья мероприятие, хотя и связанное с фактом заключения брака, было единственным с участием молодоженов, не носившим общественного характера. Однако это не освобождало молодоженов от обязанности появиться на нем в красивых парадных одеждах.

В день годовщины свадьбы невестка, по старинному обычаю, дарила свекрови вышитое полотенце (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 3–4, 6). Это было ее последним нормативно-обязательным подношением свекрови, связанным с фактом свадьбы. Уже покидая категорию молодух в связи с рождением первенца, молодая мать дарила своей свекрови более ценный подарок, чем полотенце, – вышитую станушку (То же, л. 6).

Описанные выше обычаи и обряды периода молодоженства оставляли яркий след в памяти молодоженов, если не были омрачены последствиями, приписываемыми свадебной порче или иным магическим проискам недоброжелателей.

2. Кризисная обрядность периода молодоженства

Ниже описываемые обычаи и обряды касались только тех молодоженов, которым на свадьбе или в послесвадебный период пришлось испытать на себе последствия магических воздействий недоброжелателей. Среди таковых иногда оказывались даже ближайшие родственники новоиспеченных мужа и жены.

Повседневная бытовая магия водлозеров обязывала хозяйку дома при вселении на длительный срок в жилище нового человека обращаться к духам-хозяевам с просьбой «принять на жительство». Однако бывали случаи, когда свекрови не нравилось, что в ее дом поселялась нелюбимая невестка. В таких случаях, вместо того чтобы обратиться к домовым с просьбой «принять молодую на жительство», свекровь клала за печь угощение для домовых, но просила как раз «не принимать чужую рабу Божью (имярек)». Последствия такой магии испытала на себе одна из наших информанток, родом из деревни Водла. У свекрови они с мужем поселились в свободной половине дома. Свекровь, хотевшую иметь в невестках девушку из водлозерок, молодая еще в день свадьбы назвала «маменькой», выразив ей свое полное почтение. Уже на следующую ночь после переселения в дом свекрови она испытала удушье, которое прошло только после того, как женщина нашла в себе силы прочитать «Отче наш». С ее слов, так случалось каждую ночь, в течение трех месяцев. Муж ей помочь ничем не мог, а напрямую к свекрови она побоялась обратиться. Тогда страдалица обратилась к другой приезжей женщине – А. А. Соловьевой, переселившейся в Куганаволок из Янгозера и слывшей по всему Водлозерью сильной колдуньей. Полученный от нее совет был простым: перед сном поставить за печь блюдце молока, положить рядом серебряную монетку, поклониться во все углы, начиная с восточного, и попросить: «Хозяин домовой, большушка домовая, примите меня, рабу Божию Анну, в свою семеюшку, любите, как себя любите». А потом лечь спать, ничего не бояться и ни в коем случае не вскакивать с кровати и не будить мужа, если в полночь поднимется шум и грохот. Дальнейшее наша информантка описывала как нечто фантастическое. В полночь она услышала легкие шаги по полу и увидела свет, как будто от керосиновой лампы, двигающийся от входной двери в их спальню. В комнату вошла белокурая девочка, лет пяти с виду, со скакалкой в руках. С минуту девочка внимательно изучала лица женщины и ее спящего мужа, после чего закричала: «Она наша! Она наша!» – и, прыгая через скакалку, побежала к выходной двери. Вместе с девочкой стал перемещаться и свет. Как только свет в спальне исчез, дом заходил ходуном, из подвала донесся страшный вой, а все половицы в комнате начали с грохотом переворачиваться на изнаночную сторону. Неподвижными оставались при этом только те две половицы, на которых стояла кровать. Муж женщины, несмотря на резкую тряску и подскакивание кровати, не проснулся, но из-за стенки со второй половины доносились испуганные крики свекрови и голос подвывающего от ужаса свекра. Все это, насколько помнит информантка, длилось не более одной минуты, после чего наступила глубокая тишина (АНПВ, № 2/73, л. 23). В итоге разногласия невестки и свекрови были урегулированы, а ночные удушья у молодой женщины прекратились. Рассказанные здесь события происходили, по словам информантки, в конце 1960-х гг.

С последствиями, приписываемыми свадебной порче, бороться своими собственными силами молодожены не могли. Им обязательно требовалась помощь магических специалистов. Надо заметить, что в Водлозерье различали, если так можно выразиться, «порчу половую» (после которой молодожены были не способны совершить половой акт) и «обычную порчу» (сделанную на смерть или на подрыв здоровья). В последнем случае срочно обращались к колдунам или ведунам за помощью. В этом деле откладывать «на потом» было опасно. Считалось, что магические специалисты здоровье могут вернуть только тем, кто спохватится незамедлительно (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 8). Много раз уже упомянутый колдун Колец, как говорили водлозеры, умел «портить» молодых, но возращение здоровья «испорченным» новобрачным ему не давалось. Рассказывая об этом, водлозеры вспоминают, как Колец сделал свадебную порчу, наговорив на иголки в повойнике, который бросил в огонь печи дома, где играли свадьбу. Невеста от этой порчи смертельно заболела. Когда Колецу принесли подарки и попросили исправить дело, тот отказался, сославшись на то, что повойник и иголки уже сгорели в печи, и сделанного колдовства ему уже «не отворотить» (АНПВ, № 2/73, 22). В качестве другого колдуна, портившего свадьбы, водлозеры иногда называют Петра Леонтьева, проживавшего на острове Пога (Кузнецова, 1997, с. 120–121). Одна из ныне живущих его родственниц уверяла автора, что Пеша (Петр Кузьмич Леонтьев, он же Дунаев) был хорошим сказочником, колдовства не знал, а занимался псевдоколдовством, останавливая свадебные поезда «медвежьими литками», чтобы заработать на выпивку (АНПВ, № 2/73, л. 30). Но это утверждение не очень согласуется с полевыми записями автора и других исследователей.

Поскольку в избавлении от свадебной порчи на колдунов особой надежды не было, водлозеры в 1920–1940-х гг. нередко ехали за помощью к ведуну Ивану Егоровичу Базанову на Охтомостров или к некоему Павлу Михайловичу на остров Пога. Тот и другой пользовались славой добрых ведунов, умели исцелить человека от многих видов порчи, в том числе восстанавливать половую потенцию жениха (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/94; ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 14, 29). Разница между магическими действиями колдунов и ведунов была очень существенной. Колдуны, по поверьям, просили своих помощников (чертей) отнять у молодых здоровье или половую силу (вариант – «закрыть проход» у невесты), а ведуны просили своих помощников (хозяев лесной, водяной, земной, воздушной стихий или главу всех домашних духов) снять порчу и вернуть здоровье. Павел Михайлович, по воспоминаниям информантов, выходил также в звездную ночь на улицу и указывал на небосклоне будущее положение звезд, при котором колдовская порча должна прекратить свое действие (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 28–29).

Свадебная порча молодых, если угнетенное психологическое и физическое состояние молодоженов не вызывало необоснованных страхов (например, поели несвежей пищи), почти всегда была проявлением скрытого конфликта, инспирированного закулисными интригами. Конфликт как таковой отсутствовал, если магические действия исполнялись исключительно с целью заставить молодоженов лишний раз раскошелиться, не имели цели причинить ущерб их здоровью. Свадебная порча такого рода была нацелена на временное лишение половой потенции молодого и прозывалась в Водлозерье «шуткой». В тех случаях, когда люди знали или догадывались, от кого исходила свадебная «шутка», сначала обращались к тому человеку, который, по их мнению, причинил вред. В Водлозерье говорят, что на один-два дня лишить парня половой потенции могли и обычные люди, если знали, как это делается (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 71). «Порчельнику» кланялись в ноги и просили не шутить, снять порчу. За вознаграждение тот сам разрушал созданные им магические чары или указывал, где лежат предметы, с помощью которых он сделал шутливый «портеж», и как с ними надо обращаться, чтобы дело наладилось. Корнилий Васильевич Карачев с острова Пога, например, посылал страдальца к поленнице колотых дров искать заложенную в щель березового полена бересту, которую надо было вытащить и сжечь (отдельно от полена, иначе порчу уже будет не отвратить). Молодой перебирал поленницу до тех пор, пока не находил указанное полено. Далее он исполнял, что было велено (ФА ИЯЛИ, № 3300/28). Иногда «невестину п… убирали» в старый лапоть (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 677, л. 33). После получения выкупа указывали, где искать такой лапоть и как снимать порчу. В южной части Водлозерья по поводу свадебных «шуток» сразу шли к В. Тарасовой, которая всегда помогала. Злые языки говорили, что Тарасова имела договоренность с неким Мошниковым, который портил, а деньги за лечение они якобы делили с ним поровну (ФА ИЯЛИ, № 3294/9). Скорее всего, это досужие домыслы про колдовской сговор (мол, работали, как на подряде), а не реальный этнографический факт.

Далеко не каждая половая порча, по словам водлозеров, была невинной свадебной шуткой. Очень часто такая порча становилась настоящей бедой. За помощью обращались к местным ведунам и знахаркам, зарекомендовавшим себя в лечении подобных проблем с положительным результатом. Лечение от полового бессилия жениха, как и от «скрытия» вульвы («закрытия прохода») новобрачной (в обоих случаях половой акт и дефлорацию молодой выполнить было невозможно), осуществлялось в Водлозерье большей частью в бане (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 200). Если это помогало, половая жизнь супругов налаживалась, в положенный срок наступала первая беременность, за ней другая и т. д. Если к помощи магических специалистов не обращались или таковых не находили, молодой мужчина буквально иссыхал от страсти вдали и рядом с женой, а той грозила пожизненная девственность.

Водлозеры уверяют, что порча, причиненная здоровью молодых, которую не удавалось «отворотить» в течение полугода и чуть более, могла привести к смерти или увечью, а порой – к болезни, принимавшей затяжной характер, когда лечить ее не брался уже ни один знахарь. Ничуть не легче в глазах водлозеров выглядели те случаи порчи, когда молодые во время или после свадьбы начинали смотреть друг на друга, как на врагов, жить, как «кошка с собакой». И в этих случаях магическая помощь тоже должна была оказываться как можно скорее. Почти как сказку в Водлозерье иногда рассказывают, что заезжий колдун или ведун из Кенозерья через год с лишним после свадьбы своей магией смог «слюбить» двух местных молодоженов, которые поженились не по любви, спали врозь и только тем и занимались, что лаялись друг с другом. Пос ле магического воздействия они якобы зажили по-доброму, и народилось у них шесть здоровых детей (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 15).

Даже при полной уверенности в том, что свадебная порча была совершена конкретным колдуном, молодожены и их родня с ним в открытый конфликт не вступали. Оно и понятно: колдуна обычному человеку не одолеть, а «себе дороже выйдет». Свадебному «шутнику» и его близким при случае могли отомстить той же монетой. Иногда это имело плачевные последствия, выливалось в весьма длительное противоборство с применением различных магических приемов семьями «шутника» и пострадавшего.

3. Беременность, вынашивание плода и разрешение от бремени

При отсутствии противозачаточных средств в новоиспеченной крестьянской семье, в которой оба родителя были здоровы, первая беременность наступала через непродолжительное время. Автору не раз приходилось выслушивать горделивые замечания информантов – первенцев семьи, что они на свет появились день в день через девять месяцев пос ле дня свадьбы их родителей. Так что представления о сроках вынашивания плода и у крестьян не отличались от научных. Отлучки мужа на лесозаготовки и другие работы с целью поправления финансового положения молодой семьи, устранение последствий порчи, особенно половой, тоже могли затянуть наступление первой беременности. В общем и целом, как уже говорилось, крестьянская община молодоженам в норме отводила полтора года на обзаведение первым ребенком.

Представления о зачатии ребенка. Обряды и обычаи до установления факта беременности

Фантастические представления о сексуальных связях с демоническими существами, присущие восточным славянам с древности (Виноградова, 1996), на Водлозере сохранилсь, наверное, лучше, где бы то ни было. Даже в наши дни в Водлозерье имеются люди, которые верят, что женщина способна родить ребенка не только от полового контакта с мужчиной, но и от половых контактов с духами низшей мифологии. Так, в 2002 г. автор записал со слов молодой женщины, что к ней в новом доме какое-то время приставал с сексуальными домогательствами молодой домовой «в красном кафтане и с пылающими от страсти глазами», которого удавалось видеть даже ее мужу (он это подтвердил). Сексуальные ощущения от половых контактов с домовым, по ее словам, не были яркими и впечатляющими, но она через какой-то период почувствовала себя беременной и родила – во сне, не наяву – дитя. После этого домовой поблагодарил женщину за рождение наследника и, сказав, что больше приходить к ней не будет, оставил ее в покое. С тех пор она видит сны, в которых голос невидимого мальчика зовет ее из темноты: «Мама, мама, забери меня отсюда» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 48). Муж этой женщины вполне осведомлен о мнимом сожительстве жены с духом хозяином жилища. Однако ревности к жене он не испытывает, не видит в этой фантастической истории ни малейшего повода к семейному конфликту.

Рассказы о рождении ребенка в результате полового контакта женщины с медведем тоже многократно записывались исследователями Водлозерья (Кузнецова, 1997, с. 54; АНПВ, № 1/85, л. 14 и др.). Доводилось слышать их там и автору этой работы (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 56). Медведь будто бы утащил женщину в берлогу и сожительствовал с ней, пока его не убили люди. Женщину вернули в деревню, и в положенный срок, через девять месяцев, у нее родился ребенок, похожий на медведя. Событие это водлозеры не считают фантастическим и относят к временам не более чем 30–40-летней давности. Имя и фамилию украденной зверем женщины автору, правда, не называли. Думается, что здесь мы имеем дело с отголосками древних мифологических сюжетов, связанных с происхождением медвежьего племени от наказанных небесами за кровосмесительство брата и сестры либо с обращением сильным колдуном в медведей участников свадебного поезда (Харузин, 1894, с. 334).

Если отбросить фантастические представления, то водлозеры и в старину прекрасно понимали, что дети зачинаются в результате полового акта. Но, естественно, о процессах оплодотворения сперматозоидами яйцеклетки они не имели понятия. Согласно сообщению В. Н. Харузиной, на Водлозере и соседних с ним Кенозере и Купецком озере в XIX в. существовало представление, что ребенок зачинается «из семени отца и крови матери в три дня» (Харузина, 1902, с. 88; 1904, с. 142). Единственно надежным способом предохранения от нежелательной беременности, известным водлозерам в старину, было прерывание полового акта в момент извержения семени мужчиной. Однако «беречь женщину», как говорят старухи, было не в обычае водлозерских мужчин (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, с. 117). Так поступали лишь некоторые, очень любящие жен мужья, да и то при регулярной и размеренной половой жизни. По возвращении же из продолжительной отлучки (с лесозаготовок, с отхода на рыбный или охотничий промысел) добиться этого от них было невозможно. Мужья считали, что пусть лучше родится еще одно дитя, чем они будут отказывать себе в самом сладком моменте полового акта (То же). Впрочем, такое поведение мужей не было в старину поводом к размолвкам между супругами. Запреты, устанавливаемые Русской православной церковью на половые контакты мужа и жены, включали все многодневные посты и посты по средам и пятница, дни церковных праздников и воскресные дни (Пушкарева, 1996, с. 68). В итоге для соития мужу и жене оставалось всего несколько дней в году. Тем не менее ежегодная «сезонность» в рождении детей, установленная для Водлозерья XIX в. И. Н. Ружинской и Г. В. Хориной, была связана с сезонностью крестьянских работ и ежегодно заключаемых браков, но никак не с календарными запретами церкви на соития супругов (Ружинская, Хорина, 2009, с. 183). Дети у крестьян, а также у лиц духовного звания Водлозерья, согласно исследованию указанных специалистов, рождались иногда и в сроки, отстоящие на девять месяцев от разгара самых длительных постов. Так что на установки церкви, долженствующие регулировать половую жизнь супругов, водлозеры ориентировались едва ли не в последнюю очередь. Как видим, собственных регламентаций не слишком строго придерживались даже священники.

Предохраняться от беременности женщины-крестьянки не умели. В южной части Водлозерья, правда, люди были наслышаны об особой траве, которая вызывает прерывание беременности при употреблении в пищу. Эта трава, если ее случайно съедали курицы, вызывала у птиц сначала кладку яиц с отсутствием твердой оболочки, а затем и полное прекращение носки яиц. Но как выглядит эта трава, ведали лишь отдельные знахарки. Знание это хранилось в глубоком секрете. Среди знахарей существовало убеждение, что открытие секрета приведет к тому, что люди начнут злоупотреблять применением данной травы, а это грозило бы бесплодием, и «перестанут рожать детей совсем» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 626, л. 41). Так что эта трава использовалась крайне редко – исключительно для скрытия добрачной беременности девушек. Как и везде в России, чтобы скрыть «грех» внебрачной беременности, некоторые девушки пользовались повсеместно известными народными способами изгнания плода посредством тугого пеленания живота полотенцем или поднимания непосильных тяжестей. Обычно же считалось, что пусть лучше девушка принесет внебрачного ребенка, чем возьмет на себя грех убийства плода в своем чреве или умертвит младенца уже после его рождения. Даже незамужняя женщина с ребенком имела шансы выйти замуж за вдовца. Это, наверное, многих успокаивало.

В бездетности семейной пары было принято винить женщину. От бесплодия пытались лечить несколькими способами. Один из них состоял в том, что женщину сажали на ведро с горящими углями, поверх которых насыпали несколько горстей муравейника с муравьиными яйцами и живыми муравьями и окутывали материей, чтобы тепло не уходило (АНПВ, № 2/73, л. 15). Этот способ действительно мог помочь подлечить простуженные придатки, дать возможность женщине забеременеть. Водлозеры при этом, видимо, рассчитывали еще и на магический эффект, поскольку муравьи в природе всегда дают многочисленное потомство. Точнее судить об этом нельзя, поскольку заговор, сопровождавший данный способ лечения бесплодия, нами не записан. Второй способ лечения был совершенно точно магическим. Можжевельник запаривали горячей водой в деревянной шайке, женщина вставала над тазиком, затем трижды поворачивалась над паром по ходу движения солнца, приговаривая: «Святая фереса, дай мне доброго здоровья» (АНПВ, № 2/24, л. 30). Фереса, т. е. можжевельник, в верованиях водлозеров наделялась не только целительными свойствами, но и способностью противодействовать порче. Наконец, в магической практике был еще один способ – «развязать узлы» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 5). Муж и жена должны были явиться для лечения к знахарю или колдуну вместе. Колдун начитывал на воду особые заклинания и давал пить эту воду супругам поочередно из одного стакана по три раза. Воду надо было пить с утра и перед сном в течение одной-двух недель. До недавнего времени такую практику имела под Петрозаводском выходец с Водлозера Н. П. Назарова (Ерохова).

Среди водлозеров бытует мнение, что отец и мать могут повлиять на пол будущего ребенка через обрядовое действо. Говорят, что для зачатия мальчика под кровать следует заранее положить какой-нибудь предмет из мужских инструментов – пилу или топор (вариант – «сделать дело с топором за поясом»), а чтобы зачать девочку – веретено (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 22). Отметим, что рождение девочки некоторые водлозерские женщины предпочитали рождению мальчика. Рассуждали они примерно так: мальчики помогают отцу, а не матери. На них только готовь и стирай. А девочка вырастает помощницей маме: она и деток младших понянчит, постирает, сготовит еду, кудель спрясть поможет (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 490, л. 66). Есть также мнение, что дети, зачатые от сильного полового влечения, рождаются мальчиками, а от любви и нежности – девочками.

Сами гадать о количестве детей, которые родятся в будущем, водлозеры не умели, обращались к цыганкам. Цыгане в Водлозерье приезжали зимой целыми таборами на лошадях. Когда они просились на постой, их пускали, исходя из русской заповеди: «Ночлегу (вариант – постою) с собой не возят». Цыганки за умеренную плату (например, яйцами) гадали женщинам и девушкам по руке и по картам. Платой за гадания мог быть также постой на сутки и тюк сена для лошадей. Иногда в таборе оказывались целительницы, которые справлялись с болезнями, недоступными местным знахарям (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 499, л. 12). Но детей у цыган старались не лечить, с детскими болезнями к ним обращались лишь в случае острой необходимости. Чаще всего цыганок просили погадать на будущую судьбу по картам, а не по руке, исходя из уверенности, что показывать цыганам руку для гадания не следует, «а то счастье себе заберут» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 59). Многие предсказания не сбывались, но, по уверениям наших информантов, цыганки довольно точно угадывали, будет ли детей много или совсем не будет. Лучшими гадалками среди цыганок считались «сербиянки». Разгадывали они и сны. Сон, в котором привиделась плотва, у водлозеров любая женщина разгадывала сама. Считалось, что он предвещает скорую или уже наступившую беременность (Там же, л. 159).

Период вынашивания ребенка

О забеременевшей женщине в Водлозерье говорили, что она «понесла», что она «поносная». В период, когда факт беременности из-за заметного увеличения размеров живота становился заметным для окружающих, женщину называли «косопузой» (вариант – «тяжелой»). В старину словом «косопузая» беременную женщину нельзя было обидеть. Этот народный термин был общеупотребительным.

Первую беременность замечали обычно другие женщины семьи, а не сама молодая. Происходило это часто в бане, в которую они ходили вместе с будущей матерью: впадинка на животе в районе пупка пропадала, живот становился плоским на всем протяжении брюшины. Поскольку в старину все женщины ходили в сарафанах, скрывающих телесные формы, для соседей такое изменение в фигуре будущей матери оставалось незаметным. Еще одной ранней приметой, которую женщины могли зафиксировать в бане, было потемнение пигментации в области сосков будущей матери. Факт беременности нередко открывался по изменению пищевых предпочтений будущей матери. И сейчас еще народ по этому поводу шутит: мол, «на солененькие огурчики потянуло».

В старину отсутствие регул у молодой не было основным способом узнать о наступлении беременности. Старухи утверждают, что раньше из-за неполноценного питания и изнурительной работы регулы были кратковременными, безболезненными, едва заметными, не как у особ женского пола в наши дни. Многие молодые женщины регул как бы и не имели вообще, пропуская столь важный момент для определения своей беременности. О наступлении беременности молодухи догадывались часто по непривычному внутреннему состоянию, выражавшемуся в позывах к рвоте, в неожиданном и немотивированном неприятии привычных запахов и т. п. Некоторым молодым женщинам об их первой беременности сообщал кто-нибудь из наблюдательных родственников мужского пола (АНПВ, № 3, л. 21, 31). В таких случаях приходилось задним числом общими усилиями женской половины семейства рассчитывать, когда должен был наступить, но не наступил очередной месячный цикл. Это требовалось для того, чтобы рассчитать сроки будущих родов[31]. Обычно отсчитывалось две недели назад от дня не наступившего своевременно цикла и добавлялось еще 38 недель. Иногда поступали и по-другому: сначала прибавляли девять месяцев, а затем уже вычитали две недели. Бытовал еще один традиционный способ расчета срока будущих родов. Он применялся для женщин, регулы которых протекали практически для них незаметно, и заключался в том, что отсчитывалось 20 недель вперед от дня первого шевеления ребенка в утробе матери. Современные водлозерские женщины почему-то об этом традиционном способе расчета предстоящих родов имеют весьма смутное представление (АНПВ, № 2/73, л. 15). На Водлозере знали, что женщина способна не только родить преждевременно (от тяжелой работы такое случалось очень час то), но и переходить положенный для беременности срок. Над теми, кто перенашивал плод, смеялись. Говорили: «Такая-то (имярек) как кобыла – носит 12 месяцев» (Там же, л. 15). При этом понимали, что в реальности такое невозможно. Девушки, выходящие замуж, в старину, как правило, ничего не знали о том, каким образом определять факт наступившей беременности, поскольку повода вести разговоры на подобные темы в девичьей среде обычно не возникало.

В период беременности окружающие должны были потакать пищевым прихотям («недугам») будущей матери. Удовлетворение «недугов» считалось таким же богоугодным делом, как и подаяние милостыни нищему (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 165). Кроме того, верили, что неудовлетворение внезапной пищевой потребности беременной женщины может самым негативным образом повлиять на ее здоровье (например, зрение потеряет) или на здоровье ребенка (родится с ярко выраженным физическим недостатком). В старину пищевые прихоти, как и в наши дни, могли быть самыми неожиданными. Например, поесть хлеба с дегтем или запахом керосина, поесть лежалой рыбы, погрызть кирпича, выпить постепенно, по рюмке в день, две бутылки водки и т. д. (Там же, д. 490, л. 60). Иногда возникала непереносимость самых привычных запахов, типа запаха судака, щуки или свежеиспеченного хлеба (АНПВ, № 2/73, л. 15). Бывало и наоборот – хотелось понюхать детский кал или разложившуюся рыбу и т. д. Часто, говорят, хотелось поесть определенной выпечки, причем, как правило, не той, что пекли дома, а той, что имелась у соседей. В старину даже существовал обряд: беременная шла под окна к соседям и просила «Христа ради» того, что ей хотелось (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 60). Отказывать в таких случаях не полагалось. Верили, что за беременную заступаются Пресвятая Богородица и Варвара Великомученица и наказывают обидчиков тем, что насылают мышей, которые уничтожают припасы в амбарах, злаки в поле и посадки в огороде, прогрызают одежду в сундуках, перегрызают нитки в ткацком стане (АНПВ, № 2/73, л. 15). Что касается других пищевых прихотей (кроме выпечки), то, по обычаям Водлозерья, беременная должна была удовлетворять их в своем доме. Многодетные матери утверждают, что при беременностях они то испытывали разные «недуги», то не имели их вовсе. Этот достаточно обычный, в общем-то, факт перинатального периода превратили в один из способов (другие будут описаны ниже) определения пола будущего ребенка: если «косопузая» не испытывает «недугов», то у нее родится девочка. При этом считалось, что при беременности девочкой (без недугов) будущая мать ходит полной и крепкой, а при беременности мальчиком сильно худеет (Там же, д. 490, л. 61).

В старину от соседей беременность долго скрывать было не принято. Верили, что если с этим затянуть, то ребенок заговорит очень поздно (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 162; АНПВ, № 2, л. 15). В Пильмасозеро мы сделали запись противоположной направленности: «Чем дольше от людей это скрываешь, тем спокойнее будет ребенок, когда родится» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 162). Изредка молодухи, вполне уверенные, что забеременели, долго ничего не сообщали ни мужу, ни свекрови по причине стеснительности («Стыдно сказать было»). Но такое поведение, если и было характерно, то только для первой беременности. А вот сроки, в которые придется рожать, скрывали буквально все. Верили, что если кто-нибудь из числа бесплодных женщин узнает и позавидует ожидаемым родам, то «рожать тяжело будет», что первые роды могут быть осложнены влиянием свадебной порчи, сделанной магическими специалистами по наущению соперницы.

В период беременности женщину в повседневной жизни ограничивал ряд запретов и предписаний, невыполнение которых ею и только ею, как считалось, негативно сказывается на будущем ребенке. Беременным запрещалось посещать покойников. Опасались, что мертвящая сила умершего перейдет на ребенка в чреве матери, реже – что на саму мать. Говорили: «Ребенок будет бледным, как покойник», «Ребенок жить не будет», «Женщине не разродиться будет» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 163; АНПВ, № 2/73, л. 15). Особенно опасным считалось, если беременная женщина поцелует в знак прощания усопшего мужа или родителя (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 64). На похороны беременным ходить и ныне не советуют. Зайти проститься с покойным можно, но женщине не полагается проходить дальше порога. Во избежание негативных влияний на плод в чреве беременным женщинам в Водлозерье до настоящего времени запрещено посещение кладбищ.

За нарушение запрета беременной перешагивать через оглобли саней, считали в старину, новорожденный мальчик будет наказан тем, что «родится с заусеницами на пальцах или со щетиной» (Там же, д. 490, л. 61). Запрещалось беременным также перешагивать и через ноги спящих на полу людей: «А то ребенок будет похож (лицом) на спящего человека» (То же, л. 61). В старину, когда большая часть членов семьи ночевала на полу, исполнение данного запрета было трудновыполнимым. Всеобщим был запрет для беременных отталкивать от себя ногой домашних животных – кошку, собаку, корову. Эти животные считались представителями домовых в доме, а иногда и самими домовыми, замаскировавшимися от людей под домашних животных. За неуважение к ним, по поверьям, домовые хозяева наказывали ребенка в утробе матери специфической болезнью – щетинкой (см. выше, раздел 5 главы 2). Уберечься же от того, чтобы хотя бы раз не оттолкнуть в период беременности корову, кошку или собаку, в реальности крестьянской жизни было невозможно. Если во второй половине беременности женщина злоупотребляла сбором ягод на болотах, ожидалось, «что пуповина через шею перехлестнется, ребеночка задушит, когда мать его рожать станет» (Там же, д. 404, л. 163–164; д. 490, л. 61).

Считалось, что удар, полученный женщиной в период беременности, обязательно отразится на ребенке. Если удар был случайным – например, в результате травмы во время работы – то след будет иметь вид пятна с белой пигментацией. Если удар женщине наносился кем-либо преднамеренно, то ожидалось, что след будет темным, наподобие большого родимого пятна, поросшего жесткими черными волосами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 163–164; д. 628, л. 16; АНПВ, № 2/73, л. 15).

Пол будущего ребенка определяли несколькими способами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 164; д. 490, л. 60–61). Самым распространенным было угадывание по форме живота. Полагали, что та, что носит мальчика, имеет заостренный и несколько подтянутый вверх живот («живот крутой», «живот стулом стоит»), а у беременной девочкой – живот округлый, несколько бесформенный, как бы слегка опущенный вниз. Водлозерские женщины, как и многие другие, утверждают, что при взгляде со спины беременная мальчиком сохраняет стройность талии, а беременная девочкой – нет. В старину беременную женщину просили выставить свой живот в жерди зарода для снопов овса, а кто-нибудь со стороны смотрел, острый живот или круглый. Иногда беременную выводили в поле, предлагали сесть на меже и вытянуть вдоль нее ноги. Затем женщину просили быстро встать. Если, вставая, она опиралась на правую руку, то ожидали, что родится мальчик, если на левую – девочка. Зимой беременную усаживали не на меже, а вдоль центральной половицы избы. Оппозиция «правый – левый» использовалась при угадывании пола будущего ребенка по первому шевелению плода в чреве матери. Считалось, что если в первый раз ребенок пошевелится в правой половине живота, – родится «греховодник», т. е. мальчик (Там же, д. 404, л. 164). Если в период беременности на лице матери появлялись пятна – ждали рождения девочки («Девочка у матери красоту забирает»). Если лицо оставалось чистым (без пятен) – мальчика. Иногда появление пятен на лице матери трактовали иначе: «Родится девочка, похожей на лягушку (с признаками болезни Дауна – прим. автора), но потом она станет нормальной, как все дети». Женщины, имевшие уже несколько детей, о поле будущего ребенка судили также по тому, с кем из детей им чаще хочется лечь спать. Если с девочкой, ожидалось, что родится девочка, и наоборот. Считалось, что выбор делает не сама женщина, а ее будущий ребенок (Там же, д. 404, л. 164–165).

Не всегда беременные донашивали плод до наступления полноценных родов. Случались и выкидыши. Выкинутый плод намывали теплой водой, заворачивали в тряпочку и клали в коробочку из луба или бересты. Зародыши, которые еще не были похожи на человека, хоронили под избой завернутыми в тряпицу, а те, что выглядели, как младенцы, – на жальниках, на местах кладбищ, заброшенных в глубокую старину. К женщинам, чья беременность заканчивалась выкидышем, домашние претензий не предъявляли. Священники таких женщин наказывали епитимьей, как за мертворождение (Мороз, 2001, с. 201).

Приготовления к родам и роды

О женщине на последних сроках беременности говорили, что она «последнее время» ходит (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 61). За день или два до родов у беременной начинали сильно болеть спина и живот. В наши дни при появлении этих признаков беременную срочно везут в роддом в Пудож.

В старину женщин от работ не освобождали даже на поздних сроках беременности. Старухи и сейчас считают, что работа по дому полезна для роженицы, что благодаря посильному труду вплоть до самих родов «рожать будет легче». Современную практику, когда рожениц освобождают даже от самых легких дел, они считают неправильной. Однако порицают и старинную практику, при которой прежде временные роды «с натуги» (от тяжелой работы) были делом самым заурядным. Времени на подготовку к родам в таких случаях не оставалось. Рожали, бывало, в поле на жатве, а иногда и в дороге. При родах в дороге помощь роженице («родихе») случалось оказывать и попутчику-мужчине. Пуповину перерезали серпом или топором, а иногда перегрызали зубами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 165). Никаких обрядов при преждевременных скоротечных родах не исполнялось. Ребенка заворачивали в материю (обычно в материнский фартук или в подол сарафана), чтобы не замерз, и старались быстрее доставить домой.

Когда было время подготовиться к родам, то рожали там, где мужчины не могли присутствовать. Если роды принимали в доме, роженицу отводили в голбец («прилуб»), где имелось пространство между печью и стеной избы, которое легко было отгородить занавеской. Мужчин на время родов просили выйти из избы, а если в доме были гости или же семья была большой, то уходили рожать в хлев. Часто в Водлозерье, как это нередко было принято в вепсских краях (Винокурова, 2003, с. 408), роженица уединялась для родов в подполье. Причем спускалась в подполье только она, а помощник (иногда это бывал мужчина[32]) оставался наверху (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 16; д. 628, л. 81). Подполье и хлев у водлозеров считались «женским» пространством, в котором главенствуют женские духи-хозяева. Верили, что в женском пространстве женщине родить легче, чем в доме (То же). Наименее пригодным помещением для родов в старину считалась баня. В бане роженице обязательно должна была помогать повитуха, поскольку люди боялись, что банные духи-хозяева могут подменить младенца и подсунуть людям «обмененыша» (см. 3-ю часть раздела 3 главы 6). В одиночку в баню водлозерские женщины ходить рожать не решались (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 165). Рожать на кровати или на печи было не принято. Почему не разрешалось рожать на кровати, мы объяснений не получили, кроме самого тривиального, что это «грешно». Роды же на печи, как автору объяснили, оскорбляли «печку-матушку».

В старину женщина, особенно рожавшая не первый раз, вполне могла родить самостоятельно. Но чаще роженице при родах помогала опытная свекровь или деревенская повитуха. По сведениям И. И. Набоковой, при принятии первых родов на Водлозере также старались заручиться помощью «знающих» – колдунов, ведунов, знахарок (Набокова, 2009, с. 119). Роженица, почувствовав предродовые схватки, обычно просила свекровь прийти и проведать ее на место родов. От прочих членов семьи, а тем более от чужих факт родов скрывали. Одна из наших информанток вспомнила, что своего первенца она родила в светелке стоя, не дождавшись, когда из их дома уйдет болтливая соседка (Там же, д. 490, л. 62). Впрочем, стоя водлозерские женщины рожали не только в экстремальных случаях. Стоя рожать даже считалось легче (если при этом еще и ухватиться рукой за печной столб), чем на корточках или лежа на спине (АНПВ, № 2/73, л. 15). Уходя рожать из дома, роженица с собой брала связку соломы, кусок полотна, старую хорошо постиранную рубашку отца, спряденную из шерсти или льна нитку (с 1920-х гг. – нитку фабричного изготовления), а также ножницы. Присутствие свекрови или повитухи гарантировало соблюдение родильных традиций и обычаев. Отказать в помощи при родах, согласно обычаю, повитуха не имела права никому. На Водлозере существует быличка о том, что повитуха не отказала в помощи при родах даже «лесной хозяйке» (Кузнецова, 1997, с. 43–44). Впрочем, помогать духам-хозяевам природных стихий или домовым духам при родах, как считалось в Водлозерье, обязан был и любой другой человек. Е. А. Цветкова записала даже способ, которым люди должны были облегчить роды домовой хозяйки: «Надо открыть подполье, посыпать ломтик хлеба солью и положить ломоть наиспашку в подполье[33], когда она (там от родовых болей – прим. автора) плачет» (АНПВ, № 1/85, л. 15). Повитухе запрещалось ходить принимать новые роды, пока не пройдут три дня, чтобы завершить цикл, связанный с принятием предыдущего новорожденного и заговариванием его послеродовых болезней.

В 1930–1950-е гг., пока женщины продолжали рожать в домашних условиях, сильную конкуренцию всем деревенским повитухам составлял местный фельдшер Николай Ильич Гоголев. Именно его вызывали на все самые трудные роды и послеродовые осложнения. Гоголев в деревенских условиях производил все хирургические операции. Многие из ныне здравствующих старух на Водлозере считают, что своею жизнью и жизнью детей они обязаны этому фельдшеру. Про него вспоминают так: «Если Гоголеву “дачку” дать (пирогов напечь, меди в карман отсыпать), так он и мертвого оживит» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 626, л. 2; д. 628, л. 16–17).

Рожали в старину в рубашке. Перед родами распускали волосы, развязывали или расстегивали у рубашки ворот. Предполагалось, что эти действия, согласно магии уподобления, устранят все препоны для продвижения плода, откроют ему прямой путь в мир Божий, устранят возможность перехлестывания пуповиной шеи ребенка. Отсутствие пояса и простоволосость в русской традиции считаются признаками «нечеловека» (Мазалова, 1994, с. 33). На этом основывается несколько более спорный вывод отечественных этнографов, что роженица во время родов находится в состоянии «временной смерти», отправляется в «мир иной» за ребенком (Новик, 1984, с. 165). Спорность этого вывода заключается в том, что помощники роженицы, которые, безусловно, принадлежали «этому миру», со своей одеждой поступали точно так же, как роженица. Им полагалось сверх того развязать все иные завязки на своей одежде, расстегнуть все пуговицы, петельки и крючки. В наши дни, когда роды происходят в роддомах, пожилые санитарки под медицинскими халатами расстегивают пуговицы, включая пуговицы бюстгальтера (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 166). Если Е. С. Новик права, то помощников роженицы тоже надо признать «посланниками в мир иной».

До настоящего времени некоторые водлозерские женщины по старинке для облегчения родов, отправляясь рожать, обвязывают себе живот шерстяной ниткой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 31). Видимо, надеются, что, согласно магии уподобления, роды пройдут так же легко, как у овцы. При отправлении роженицы в роддом старухи крестят отъезжающую машину и шепчут: «Господи, Микола Милостивый, помоги (имярек) распростаться по-хорошему» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 621, л. 14).

Иногда роды происходили непросто. В таких случаях обязательно вызывали повитуху, которая произносила заговоры на облегчение родов. Заговор был обращен обычно к Николаю Угоднику или Козьме и Дамиану, которые считались среди крестьян «скорыми помощниками»: «Господи, Никола Милостивый, Козьма и Дамиан святые бессребреники, скорые помощники, пособите и помогите, распростайте с Богом роженицу, выпустите ребенка, безвинную душу на белый свет» (АНПВ, № 2/77, л. 7). Заговор мог быть и таким: «Иисус Христос многомилостивый и Спас Батюшко многомилостивый, распростайте рабу Божью (имярек) подобру, поздорову[34]» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 105). Приведем здесь и заговор, который был записан в Куганаволоке И. И. Набоковой со слов Т. И. Елисеевой: «По пути, по дороге шел святой <?…>, припал к земле ухом, послушал брюхом, услышал жену трудящуюся. Распластай душу грешную, вынь душу безгрешную. Тьфу, тьфу, аминь» (Набокова, 2009, с. 119).

Если воды отошли, а ребенок не родился, то обычную воду трижды проливали через ручку двери из чашки в чашку и прыскали водой из своего рта в лицо роженице. Для этого действа могли позвать прохожую женщину. Сделать это она должна была, по возможности, неожиданно (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 165). Видимо, здесь также ориентировались на магию уподобления «прохожий человек» – «проходящие роды». Впрочем, случайный прохожий в русских поверьях воспринимался в качестве «посланника Божьего». Одним из популярных средств облегчения родов в Водлозерье был хлебец-«четвережник», который пекли на Великий четверг для обряда выпуска коров на летние пастбища. Хлебец брали у себя дома или выпрашивали у соседей, давали съесть роженице, не размачивая (Там же, д. 490, л. 60). Вероятно, и здесь надеялись на магию уподобления: «выпускать коров подобру, по-здорову» – «выпустить подобру, поздорову младенца из чрева матери». При трудных родах, а также в случаях, когда ребенок погибал в чреве, роженицу заставляли стучать тыльной стороной ладони по русской печи и приговаривать: «Я, раба Божья (имярек), иду класть не кирпичи, а печь калачи» (Там же, д. 628, л. 105). Здесь мы имеем дело с широко распространенным у славян уподоблением родов выпеканию хлеба (Байбурин, 1993, с. 53–54).

Отдельные способы облегчения родов могли быть вредными и опасными для здоровья роженицы и не родившегося еще ребенка. Например, в Пильмасозере и Келкозере роженицу приподнимали на веревке, перекинутой через воронец. Считалось, что это поможет, поскольку веревка сильно нажмет на живот роженицы (АНПВ, № 2/73, л. 15). По сведениям В. Н. Харузиной, в 1870-х гг. при трудных родах иногда на помощь роженице звали ее мужа. «Помощь» заключалась в том, что он поил жену водой из правого сапога, собственноручно развязывал затянутый на ней другими женщинами пояс, упираясь своим коленом роженице в спину и одновременно притягива я ее за плечи к себе руками (Харузина, 1906, с. 89).

Восстановление здоровья роженицы и очищение от послеродовой нечистоты

В первые часы после родов в помощи и уходе нуждались и новорожденный (см. главу 2), и роженица. Помощь роженице оказывалась на месте родов, если там было достаточно тепло. Но чаще ее вели в баню. Бань даже в начале XX в. было не так уж много, поэтому нередко приходилось обращаться к соседям с просьбой разрешить протопить баню. В этом не отказывали, даже если баня была единственной на всю деревню и кто-то в ней уже собирался мыться (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 16). Баня для роженицы была не только санитарно-гигиеническим средством, но и магическим локусом, в котором женщину «очищали» от послеродовой «нечистоты».

Прежде чем приступить к оказанию помощи роженице, знахарка обычно обращалась с молитвой к Богородице: «Матушка, Пресвятая Богородица, пособи, помоги рабе божьей бабке (имярек) рабу Божью родиху (имярек) намыть, напарить, кости и суставы сложить. Сойдитесь, кости могучие, суставы человеческие, по-старому, по-прежнему. Во веки веков, аминь!» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 32, д. 17, л. 16). Иногда в бане произносились заговоры, в которых банных хозяев просили вернуть здоровье матери (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 16). Первоочередной задачей для повитухи или знахарки было остановить послеродовое кровотечение у роженицы. Для этого обычно пользовались заговорами и магическими приемами. Например, муж или свекор по просьбе знахарки либо повитухи выводил на огород и крепко привязывал к ограде барана. Знахарка проникновенно, с чувством повторяла слова заговора над роженицей: «Баран идет – и кровь идет, баран стоит – и кровь стоит» (Там же, д. 628, л. 27, 39). Известен в Водлозерье был также заговор, сопровождаемый привязыванием к забору собаки: «Иде(т) старуха стара, веде(т) на шелковом поводке собаку. Старуха встала, собака встала – кровь идти у рабы Божьей (имярек) перестала» (Там же, д. 628, л. 72). Применялся, как и повсеместно в Обонежье, заговор, в котором фигурировали «старый человек» и его конь: «Едет человек старь, под ним конь карь, кровь – не кань» (То же). Этот заговор сопровождался часто тем, что в поле за деревню отряжался старик на лошади, который сидел на животном верхом, придерживаясь левой рукой за изгородь, пока кровотечение не удавалось остановить. Как видим, основную магическую нагрузку в этих действах и заговорах несло уподобление «старого», «неподвижного» остановке крови, возвращения к прежнему («старому») состоянию.

В завуалированном виде эта же идея прослеживается и в водлозерском способе остановки кровотечения при помощи прикладывания к его источнику гладко обточенного озерной волной камня-голыша. Действо сопровождали слова: «Как у этого каменя нет никакой щербы, так бы у рабы Божьей (имярек) не текла бы кровь, не было б никакой щербы и щипоты» (АНПВ, № 2/77, л. 7). В заговоре в качестве символа неподвижности выступал камень, дополненный символикой «неразрушимости», «целостности». В качестве магического камня, останавливающего кровотечение, применялись и шлифованные сланцевые долота неолитического населения края, известные в Олонецкой губернии под названием «громовых стрел». Традиция использовать в лечебных целях массивные шлифованные орудия древнего человека была широко распространена по всей Карелии (Никольская, Сурхаско, 1994, с. 113–114). Поляков ошибочно полагал, что водлозерам об этом ничего не известно (Поляков, 1991, с. 177). Реальными кровеостанавливающими свойствами обладали травы, которые применялись повитухами. Но этот вопрос на водлозерских материалах остается не исследованным.

Помощь роженице в бане оказывалась не только для остановки кровотечения, но и для того, чтобы «поднять золотник», т. е. поставить на место матку. Делалось это посредством массажа и тугой перевязки полотенцем живота роженицы. Кроме того, знахарка или повитуха обязательно заговаривала мать от мастита («грудника»), тыкая комлем веника в матицу на потолке бани. Считалось, что если этого не сделать, мастит обязательно проявит себя, ребенок не будет сосать грудь, а мать тяжело заболеет и, возможно, умрет (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 196). В бане обязательно производилась процедура парения веником. Веник после этого всегда сохраняли. В народных верованиях он наделялся многими мистического характера свойствами (см. раздел 4 главы 2).

Таким образом, первая баня в послеродовой период для роженицы становилась наиболее значимой, как в практическом, так и в магическом отношении. Помывка роженицы в бане означала очищение не только от крови, пролитой при родах, но и от ритуальной послеродовой нечистоты. В Водлозерье говорили: «Мать и младенец – они как бы нечистые в доме» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 168). Нечистота эта считалась настолько существенной, что до прохождения очищения в трех послеродовых банях не допускали до приготовления мясной пищи и выпекания хлеба, который именовался водлозерами не иначе, как «дар Божий» (АНПВ, № 2/75, л. 1). Между первым и вторым, а также вторым и третьим посещениями роженицей бани должны были пройти сутки.

На утро второго дня после родов приходился взаимный обмен подарками в семье по случаю рождения ребенка. При первых родах мать дарила свекрови сорочку с вышитым подолом или вышитый подол к сорочке (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 7), «чтобы свекровь ребенка любила». При последующих родах подарок свекрови ограничивался одним вышитым полотенцем. Свекру при рождении первенца доставалось вышитое полотенце или материал на рубашку из запасов приданого, при последующих рождениях – вышитый кисет для табака. За рождение первенца свекор со свекровью также дарили роженице подарки. Свекор – покупной платок, свекровь – домотканой материи для пошива детской одежды, продуктов для приготовления угощения подружкам, а муж давал немного денег (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 174–175). Золовки и деверья могли и вовсе ничего не дарить. Обмен подарками закреплял новое социальное положение в семье роженицы, впервые благополучно разрешившейся от бремени. Мать, родившая первенца, теряла прежний статус молодухи, переходила в разряд полноправной сельской женщины – «бабы». С рождением каждого нового ребенка ее положение в семье в качестве полноправного члена укреплялось.

При рождении девочки мать обязательно откладывала полотенце с вышитыми концами, чтобы сделать початок приданому дочери. Отдельные этнографы утверждают, что полотенце, предназначенное для использования в родильной обрядности и лечении детей, непременно несло на себе вышивку с магической символикой лягушки/жабы, уподобляемой матке роженицы (Баранов, Мадлевская, 1999; Баранов, 2000, с. 45–49). Водлозерские старухи подтверждают, что такого рода вышивку желательно, хотя и не обязательно было иметь на полотенцах, использующихся в лечебной магии при исцелении младенцев (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 6–7).

После полудня второго дня после родов к молодой матери, чтобы поздравить ее с рождением первенца, шли девушки и женщины деревни. Получив известие, навестить роженицу приходили также и женщины из числа близко проживающей родни. По сути, это были «родины», хотя сам этот термин в Водлозерье отсутствовал. О таком традиционном для деревни мероприятии говорили описательно – «проведать роженицу» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 176). Из-за представлений о зараженности послеродовой нечистотой роженица к приготовлению пищи в русской печи в старину не допускалась. Она для гос тей только кипятила чайник. Всю необходимую для угощения выпечку приносили с собой те, кто ее навещал. Роженицу гости поздравляли с удачными родами и дарили подарки, которые могли пригодиться ребенку. Обычно это были подержанные детские рубашки, распашонки, материал на пеленки и т. п. Помощь одеждой новорожденному особенно была важна при первом рождении в малой семье, поскольку заранее готовить одежду для не родившегося ребенка запрещала традиция. Считалось, что в этом случае новорожденный умрет. Гости на принесенную с собой выпечку особо не налегали, только пробовали. По обычаю, все, что оставалось на столе, принадлежало только роженице на поддержание ее сил после родов. Свекровь не имела права отнести дары в кладовку, чтобы потом накормить семью. Она ждала, пока из подношений соседок и родственниц роженица возьмет себе, что захочет, и унесет за занавеску у печи, и только после этого убирала со стола. Проведение торжества девушками и женщинами деревни по случаю первого успешного разрешения роженицы от бремени было подтверждением ее нового статуса в семье и общине.

«Переходность» состояния роженицы, связанного с ритуальной нечистотой, после очистительных обрядов второй и третьей послеродовых бань преодолевалась лишь частично. В семье роженица получала право снова готовить пищу (кроме мясных блюд), выполнять все крестьянские работы. За обеденный стол в доме, в церковь или часовню ее пока не допускали. Даже в своем доме ей запрещалось прикасаться к иконам. Окончательно от послеродовой нечистоты женщина считалась очищенной лишь в день крещения ребенка, когда батюшка прочитывал над ней очистительную молитву.

Покинув после рождения первого ребенка социально-возрастную категорию молодых, супруги переставали по воскресеньям ходить на молодежные бесёды. Женщине надо было сидеть с ребенком, а мужу без жены в обществе молодых парней и девушек появляться не дозволяли традиционные правила поведения. Рождение первого ребенка сразу же отражалось в правилах ношения одежды в быту. Парадный наряд женщине полагалось носить только в те дни, в которые в деревне устраивался праздник с приемом гостей и гуляниями. Если брак оказывался бездетным, категорию молодоженов семейная пара все равно покидала через полтора года после свадьбы. В экономическом отношении было даже удобно жить в свое удовольствие, не будучи обремененными содержанием и воспитанием малолетних детей. Однако это состояние приносило и некоторые неудобства. В частности, мужчина и женщина даже в экономически самостоятельной, но бездетной семье до 30 лет и более не имели права величаться по имени и отчеству. Мнение такой семьи на мирских сходках выслушивалось в последнюю очередь, что ущемляло самооценку вполне взрослых по возрасту людей. Кроме того, в бездетной семье могли возникать (а могли и не возникать) межличностные ссоры и конфликты между мужем и женой – из-за взаимных обвинений в бесплодии. Ускорение перехода в социально-возрастную категорию полноценных мужиков и баб для бездетной пары достигалось путем выделения из родительской семьи и обзаведения собственным хозяйством, после чего не возбранялось брать в семью приемных детей. Также добиться всеобщего уважения в крестьянской общине бездетной паре можно было, например, за счет утверждения главы семьи в качестве успешного торговца и иными способами, о которых отчасти речь пойдет в следующей главе.

Глава 8. Кризисная обрядность и конфликты зрелого возраста

Хотя в название главы введено словосочетание «кризисная обрядность», в ней будут затрагиваться и проблемы, связанные со статусным положением различных категорий взрослых в традиционном крестьянском обществе, и некоторые другие.

1. Общественная жизнь и конфликты зрелого возраста

Повысить свой общественный статус в деревне мужчина мог различными способами. Надежнее всего было разбогатеть за счет торговли, но путь этот был для большинства водлозеров закрыт из-за отсутствия стартового капитала, склонности к занятию торговлей и «предпринимательской жилки». Этим водлозеры сильно отличались, например, от заонежан, проживавших в районе Шуньги. Там купцы были едва ли не в каждой, даже немноголюдной деревеньке (Логинов, 1993а, с. 63). Ни один из представителей Водлозерья не стал настолько богатым, чтобы прослыть «благодетелем» округи, возвести на собственные средства церковь или школу. «Слава» любого местного купца в замкнутом мирке Водлозерья имела не только положительные, но и отрицательные оттенки, ибо торговцу приходилось скупать рыбу у своих по пониженной цене, а привезенный на Водлозеро товар продавать втридорога. Такое положение торговца в деревне бесконфликтного сосуществования с земляками, конечно же, не предполагало. Достаток делал членов семьи деревенских купцов высокомерными. По сведениям водлозеров, уцелевшая от советских репрессий женщина из купеческой семьи до конца своей жизни брезговала своими земляками настолько, что немедленно протирала тряпкой ручку двери, как только кто-нибудь выходил из ее избы (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 73).

Почет и уважение среди крестьян мужчина мог заслужить на общественном поприще праведной работой в выборных органах местного самоуправления. Выборными на уровне волости являлись волостной старшина, члены волостного правления, а на местах – сельские старосты (сотские и десятские). На должности волостного уровня избирались лица «поведения хорошего», которые «под судом и следствием не бывали, к вредным сектам не принадлежат», главы крепких крестьянских семей, имеющих в хозяйстве по три-четыре работника (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 730, л. 18; ФА ИЯЛИ, № 3299/23). Денежное вознаграждение при этом получали лишь волостной старшина и сборщик податей, а также волостной писарь, нанимаемый для ведения документации. Выплаты делались из общественных сборов и потому были невелики. В 1878–1883 гг. они составляли в среднем 150 рублей для старшины, 100 рублей сборщику податей и 200 рублей волостному писарю (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 730, л. 25,59). При ежегодной уплате податей старшина делал взнос за всех неплательщиков своей волости из собственных средств, а потом уже добивался от них возмещения затрат деньгами или отработками. Так что должность выборного главы крестьянской общины сама по себе предполагала неизбежные мелкие конфликты с нерадивыми исполнителями крестьянских повинностей (например, дорожной повинности) и злостными уклонистами от уплаты денежных взносов. Будучи при исполнении обязанностей, волостной старшина надевал особый знак в виде большой медали, носившейся на шее. Кроме того, его особый статус на общих собраниях крестьян подчеркивался наличием в его руках деревянного посоха, который водлозеры именовали «коромыслом» (ФА ИЯЛИ, № 3299/2, 22). Этот посох, когда появлялась необходимость созвать «суем» («большой совет»), он посылал с нарочным к «сотским» – главам самоуправления локальных крестьянских обществ. Сотский (он также имел нагрудную «медаль» для официальных мероприятий), получив известие, лично обходил дома «десятских» – выборных представителей небольших деревень, стучал в окна домов посохом, чтобы передать полученное распоряжение. «Малый совет» (вариант – «малый сход») созывался десятскими для решения вопросов локального значения стуком в окно обычной палкой. Престижность выборной должности в деревне была достаточно велика, чтобы не отказываться от нее во время выборов. Но исполнение обязанностей выборного лица было настолько хлопотным, что некоторые начинали от него увиливать. Они часто аппелировали к местным сообществам, мировым посредникам и земским органам с просьбой освободить их от возложенных обязанностей (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 730, л. 24, 31–32).

Различного рода трения между представителями выборных от общин и единоличными хозяевами или группами хозяев должны были разрешаться по совести, на основе норм обычного права и существующей юридической практики. Однако традиция допускала своеобразный подкуп выборных представителями крестьянского общества. Подкуп заключался в почти обязательном угощении выборных лиц, а иногда всех мужчин – участников малого «суема» за более быстрое принятие благополучного для просителей решения. В частности, к исходу XIX – началу XX в. в Обонежье почти каждый хозяин, пожелавший поставить свой дом и усадьбу на удобном месте, рассчитывался с собственным обществом «литками» – угощением тремя литрами водки (Коренной, 1908). Водка в старину стоила дорого, и такое положение вещей не радовало маломощных хозяев. По нашим данным, отсутствие у новопоселенцев Келкозера средств на угощение всего мужского сообщества деревни Пильмасозеро надолго затормозило основание новой деревни (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 6–7). Поскольку земля, на которой хотели построиться новые поселенцы, была занята общественными сенокосами Пильмасозера, передать ее можно было только по единогласному приговору собрания всех мужчин-пильмасозеров («малого совета»).

Среди верующих на селе всегда имел большой авторитет церковный староста, должность которого тоже была выборной. Авторитет заслуживался пониманием сущности православного исповедания, усердным соблюдением постов и других норм православной жизни. Ему доверялись ключи от ларца, в котором при церкви хранилась общественная казна из пожертвований верующих, продажи свечей и др. (Пулькин, 2001а, с. 280). Детально статусная роль церковного старосты в православном приходе, его заботы и обязанности описаны в статье М. В. Пулькина (Пулькин, 2002).

Сенокос на Ильинском Водлозерском погосте. Фото А. В. Ополовникова 1947 г. Из личного архива Н. В. Червяковой

До середины XVIII в., пока имелась возможность для прихожан выбирать священников из своей среды, прихожанин мог рассчитывать даже занять место в составе местного причта. Место священника, правда, чаще всего доставалось старшему сыну предыдущего батюшки. Вакансии бывали обычно на место пономаря. На Водлозере автору довелось записать рассказанное не без доли некоторой гордости семейное предание Лукиных о том, что их предки по мужской линии в далеком прошлом нередко избирались на должность местных дьяконов (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 491, л. 47). Читать псалтырь в деревенских часовнях по праздникам в отсутствие священника водлозеры доверяли грамотному мужчине, реже – женщине. Так что и грамотность в ряде случаев оказывалась в деревне весьма престижной. Любой мужчина, желавший прославить свое имя, мог построить срубную часовенку из трех стен и крыши (без двери) за пределами деревни, около родовых мест промысла. Помолиться в такое строение одновременно заходили не более двух человек (Червякова, 2001, с. 283). Такие часовенки не фиксировались в учетных документах, для их существования не требовалось официального разрешения на освящение от духовной консистории (Пулькин М. В, 2000). Поэтому их в Водлозерье строили достаточно часто. Этим достигалось уважение среди земляков, а память о строителе и пожертвователях в такую часовню икон сохранялась на два или три поколения. Возведение на перекрестках дорог или на границах между владениями деревень придорожного креста (нередко с оградкой и беседкой) не только вызывало уважение земляков, но и оставляло память о строителе на сто и более лет, поскольку все кресты были именными (Червякова, 2001, с. 283). В советское время добрую славу среди водлозеров заслужили те люди, которые на свои средства, личным трудом восстанавливали порушенные деревенские часовни. Например, житель Кевасалмы Василий Сафронов возвел дощатый корпус и крышу над тремя сохранившимися венцами от часовни XVIII в. в родной деревне. Часовня эта для местных жителей стала одной из самых навещаемых «заветных» часовен Водлозерья (см. главу 9). С ней ныне связан ежегодный православный праздник водлозеров. Однако демонстрируемая прилюдно приверженность православию в настоящее время, особенно в мужской среде, чаще порицается, чем приветствуется.

В старину взаимоотношения крестьян с местным клиром, а также клира с Олонецкой консисторией, проводившей в жизнь распоряжения Правительствующего Синода, нередко становились напряженными. На эту тему имеется квалифицированное монографическое исследование, выполненное на материалах Олонецкой епархии петрозаводским историком М. В. Пулькиным (Пулькин, 2009). В настоящее время многие водлозеры недовольны деятельностью местного священника. Вызывает нарекания не столько его религиозная деятельность, сколько экономическая и социальная ситуация, сложившаяся на Водлозере в годы, когда О. В. Червяков был руководителем национального парка «Водлозерский». Данный сюжет будет подробно изложен ниже.

Община в старину регулировала отношения не только в административно-управленческой и хозяйственно-экономической сфере Водлозерской волости, но и в нравственно-этической. Говоря словами М. Н. Шмелевой, «мир осуществлял социальный контроль над поведением его членов, над выполнением ими принятых в обществе моральных норм» (Русские, 2000б, с. 40). Функция контроля традиционных норм поведения в быту выполнялась соседями. Она была основана на обязательности социальных связей, т. е. на обычае (Русские, 1989, с. 57). Община апеллировала к прошлому опыту, накопленному предшествующими поколениями, хранителями которого являлись люди зрелого и пожилого возраста. Опираясь на прецеденты прошлого опыта, община разбирала жалобы отдельных крестьян, одобряла или порицала какие-то поступки или поведение тех или иных крестьян. Все это получало в обществе широкий резонанс (Там же, с. 40). Особенно сильно воздействовали на рядовых членов общества суждения, высказанные крестьянами, обладавшими в деревне высоким статусом, а следовательно, и авторитетом. Подробно социально-психологический механизм воздействия крестьянской общины «буквально на каждого крестьянина» исследован в специальном труде М. М. Громыко (Громыко, 1986).

Значительная часть вопросов, касающихся использования земельных и промысловых угодий, за века в Олонецкой губернии была отрегулирована законами обычного права (Лялош, 1874). В передельных обществах Водлозерья пахотная земля регулярно делилась по жребию, в непередельных – принадлежала хозяевам, предки которых эту землю разработали (Окунев, 1997). Но изредка все же возникали конфликтные ситуации. Касались они, по имеющимся сведениям, только сенокосных угодий, некогда разработанных сообща жителями нескольких соседствующих деревень. Разрешалась такая ситуация на основе обычного права за счет устроения между конкурирующими сторонами кулачного противоборства в канун начала сенокоса (Поляков, 1991, с. 135). Команды состояли из равного количества взрослых мужчин и юношей. Победителями становились те, кто сумел прогнать «противников» с заранее ограниченного участка поляны, на которой сходились кулачные бойцы. Так что статус хорошего кулачного бойца некогда был весьма уважаем в Водлозерье. Однако обычая биться на кулаках в период с Рождества до Троицы, широко распространенного в старину среди русских крестьян других областей России (Зеленин, 1991, с. 378), в Водлозерье и в целом по Обонежью не было. Исключение составлял город Петрозаводск и его округа, население которых сформировалось во многом за счет мастеровых, переселенных с Урала, Поволжья и других районов России. Массовые кулачные и палочные бои в Петрозаводске и округе устраивались на Рождество и Масленицу (Горбунов, 1996, с. 65, 70). Особой процедуры примирения, кроме рукопожатия, после участия в кулачном бою традиция Водлозерья не знала. Как и все русские, на Прощеное воскресенье (последнее перед наступлением Великого поста) жители деревни старше подросткового возраста ходили по домам просить прощения за нанесенные друг другу в течение года обиды.

Хотя в старину в Водлозерье знавали времена, когда статус хорошего кулачного бойца было иметь почетно, никто не хотел прослыть заядлым драчуном. В народе проявления такого девиантного поведения резко осуждались. Но распространенность в старину обычая варить хмельное пиво (которое с середины XIX в. стало заменяться в праздники водкой) делала свое дело. Особую роль в распространении пьянства сыграл кабак, открытый в июне 1892 г. в Канзанаволоке. Сложившееся в Водлозерье буквально через несколько лет положение дел волостной старшина описывал в таких выражениях: «Водлозерские крестьяне ради водки готовы забыть все для них святое: себя, жену, детей. Пропьют последнюю копейку. А сами сиди голодом и холодом. Таких крестьян на Водлозере называют “шатуны”» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 730, л. 30). После открытия кабака пьяные скандалы и драки мужчин по праздникам стали довольно привычным делом. Недобрую славу драчунов и буянов среди мужчин зрелого возраста получили мужчины деревни Пелгостров. За ними закрепилось локальное прозвище «веревочники» (Там же, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 8–9). Драчунов и буянов на Водлозере было принято связывать веревками и сажать в погреб под запоры, пока не протрезвеют. Впрочем, так крестьяне поступали не только друг с другом. Однажды они связали веревками и посадили в погреб некоего «попа Костю», который на Пасху «гонял» свою паству двухпудовым древним крестом, снятым за ветхостью с купола церкви. Точно так же они поступили в 1906 г. с полицейским урядником. Тот в нетрезвом состоянии начал угрожать водлозерам наганом за участие в крестьянских волнениях. Наган отобрали и выбросили в озеро, а урядника посадили в погреб. За это происшествие урядник лишился своей должности (То же, л. 15). Как видим, конфликты, связанные с нарушением общественного порядка в пьяном виде, на Водлозере в старину пресекались решительным образом, невзирая на высокий общественный статус нарушителя.

На памяти водлозеров только один раз их земляк зрелого возраста, будучи трезвым, совершил исключительно тяжкий антиобщественный поступок. Случилось это в 1980-х гг. За обиду, нанесенную управляющим водлозерским рыбозаводом одному «слабому на голову» мужчине, его родитель пообещал убить управляющего. Полностью свое обещание он не сдержал, но нанес чиновнику ножевое ранение в живот, за что и получил законное наказание. Сами водлозеры к этому вопиющему случаю нарушения отношений «с начальством» относятся по-разному. Мужчины, в основном, одобряют. Правда, не сам поступок, а верность высказанному при всех слову. Женщины практически поголовно порицают. Управляющий был самым удачливым в истории Водлозерья «советским менеджером», при котором глухой водлозерский край соединился автомобильным шоссе с внешним миром. При нем местный рыбзавод славился по всему Северо-Западу России. Всем жителям Куганаволока, кто пожелал, он бесплатно установил в домах газовое оборудование и т. д. и т. п. Женщины, чуть ли не в один голос утверждают, что, не будь того злосчастья, все водлозеры и в наши дни «жили бы за Бекманом, как у Христа за пазухой». Очевидно, что в сознании водлозерских женщин период «социалистического застоя» представляется неким «золотым веком» всеобщего счастья и справедливости. Они все еще думают, что им не пришлось бы испытать трудностей постперестроечного периода, периода безденежья, отсутствия работы для значительной части местного населения.

Крестьянская община была официально упразднена несколькими законодательными актами советской власти в 1927–1929 гг., но традиция решать самые насущные вопросы местной жизни путем принятия решений на деревенских сходах среди водлозеров сохранилась. В частности, в 1991 г. решение о создании крупнейшего в Европе национального парка «Водлозерский» было принято только после одобрения общим сходом всего взрослого населения Водлозерья. Правда, потом, когда начались экономические трудности, проводились общественные сходы той частью населения, которая была недовольна своей жизнью и во всех бедах винила «парковское» начальство. Решения эти не имели организационных последствий. Общественные и производственные конфликты Водлозерья 1990–2000-х гг. изучались профессиональными социологами из Санкт-Петербурга, совершившими несколько научных экспедиций на Водлозеро. Автору их материалы недоступны.

Общинные устои и выработанные веками нормы общественного поведения оказались бессильны в урегулировании местных проблем на крутых поворотах истории. Так, острейшую конфликтную ситуацию в Водлозерье вызвали последствия распространения в 1863 г. на Олонецкую губернию положений Крестьянской реформы Александра II. Налоги и повинности в денежном выражении при этом возросли в шесть раз, хотя крестьяне лишились древнего права устраивать в лесу пожоги «кому где удобнее» для выращивания хлебов. А выращивалось на пожогах тогда более половины всего необходимого зерна (Логинов, 2006 г, с. 50). Сеять хлеб на пожогах могли лишь зажиточные крестьяне, которые давали взятку лесничему, остальные продавали скот, самовары и прочее ранее нажитое добро, лишь бы расплатиться с долгами. В результате в некоторых деревнях вообще не осталось ни одной головы крупного рогатого скота. Лишь возможность ловить рыбу и обменивать ее на хлеб в хлебородном Кенозерье спасла тогда водлозеров от голода.

Трагичной для жителей края была и Гражданская война, когда часть водлозеров стала воевать на стороне красных, а другая – на стороне белых. Подробности собственно военного конфликта на территории Водлозерья подробно описаны петрозаводской исследовательницей Е. Ю. Дубровской (Дубровская, 2006б, 2006в), отчасти – пудожским краеведом Е. Г. Ниловым (Нилов, 1990, с. 13–14, 2 3 -24). Для нас важнее формы поведения водлозеров во время данного конфликта. «Белых» они восприняли как борцов за прежнюю, относительно сытую жизнь и за православие, «красных» – как «рыпшеватиков»[35] (Нилов, 1990, с. 24; Дубровская, 2001, с. 308), т. е. оборванцев, разрушителей истинного православия (вспомним противостояние никониан и старообрядцев), прямых продолжателей дела прежних политических ссыльных. Последних в Водлозерье именовали не иначе, как «безбожники». Не случайно сторож Ильинской церкви при приближении красных вынес из церковных подвалов все самые древние семейные иконы водлозеров, сложил в кучу и сжег их. Окончание конфликта, с точки зрения водлозеров, было достигнуто тоже лишь после того, как победители (красные) вынесли из домов проигравших (белых) семейные иконы и расстреляли их. Одну простреленную икону автор видел в заветной часовне на Выгострове.

Что касается собственно противостояния в Гражданской войне, то убивать друг друга водлозеры не имели никакого желания. Жертв, погибших от пуль, в Водлозерье было совсем немного (пулеметной очередью с большого расстояния белые случайно убили двух женщин и ребенка, выехавших у деревни Вачилово в полосу обстрела из-за Малого Колгострова). Местного уроженца председателя Канзанаволокского волостного исполнительного комитета В. Ф. Ермилина белые взяли в плен и долго не могли решить, как с ним поступить. Его пытались вывезти в Архангельск, чтобы судьбу его решили англичане или белые генералы. Уходя в Поморье, у деревни Луза они его в спешке расстреляли (Дубровская, 2001). Остальных пленных из местных жителей они доставили в город Онегу (Дубровская, 2006а). Чужака, комиссара С. Н. Этерлея, белые застрелили сразу, как только обнаружили в избе волостного правления. Правда, возникли сложности с тем, как поступить с трупом «безбожника». По преданиям времен Гражданской войны, жители Канзанаволока не разрешили бросить мертвое тело в воду («Мы эту воду пьем»), в болото («Мы на болото за ягодами ходим»), зарыть в землю («Дети будут бояться»). Чистые стихии, с точки зрения водлозеров, после погребения в них чужака и безбожника оказались бы опоганенными. В итоге было принято решение, достойное самого царя Соломона: труп комиссара вывезли на Черный остров, высаживаться на который водлозеры решались лишь в случае крайней нужды из-за непогоды, да и то с охранительной молитвой на устах (Червякова, 2001, с. 284). Но и там тело не стали закапывать в землю, а оставили непогребенным. В советское время, разумеется, Этерлей и Ермилин были прославлены как герои. Казалось, что восхваление героев было продиктовано классовой идеологией, а не традиционными представлениями. Однако Е. Ю Дубровская совершенно справедливо замечает, что жертвенная смерть Ермилина «за новую жизнь» в глазах его родственников и некоторых земляков сближалась с более древними представлениями о смерти старообрядческих «святых» и «страстотерпцев» (Дубровская, 2006б, с. 160–161).

Более кровавыми, чем последствия Гражданской войны, в Водлозерье были последствия кампании «ликвидации кулачества», репрессии против священников, а особенно – участников белого движения. Окончательно итоги потерь среди населения от указанных мероприятий советского режима до сих пор не подведены. Некоторые материалы на эту тему приведены в статье Е. Г. Нилова (Нилов, 1990) и в нашей монографии «Этнолокальная группа русских Водлозерья» (Логинов, 2006 г, с. 47). Значительными были потери водлозеров от участия в финской и Великой Отечественной войнах. Для оставшихся в живых мужчин участие в войнах 1939–1945 гг. и полученные за храбрость боевые награды в советский период истории были существенными факторами повышения их общественного статуса. Память о воинах-героях вообще довольно характерна для сообщества водлозеров. Некоторые из наших информантов помнили о своих предках, отличившихся за пределами Водлозерья в годы Русско-японской войны 1905–1907 гг., и даже Русско-турецкой войны 1876–1877 гг. Несколько водлозеров отличились в 1970-х гг. во время боевых действий в Афганистане. В афганской кампании ни один из водлозеров не погиб. В Чечне погиб один воин, его фотография в местной школе представлена на самом приметном стенде. Личное отличие воина повышало не только его общественный статус, но и всей его фамилии, всего семейного клана в целом.

В повседневной крестьянской жизни, чтобы приобрести достаточно высокий статус и уважение земляков, не обязательно было стремиться к занятию выборных должностей или совершать какой-то геройский поступок на войне. Любой мужчина имел возможность заслужить добрую славу как образцовый глава семейства, как выдающийся умелец в крестьянском ремесле. Память о лучших рыбаках, охотниках, мастерах-лодочниках и других в Водлозерье сохранялась на протяжении двух-трех поколений (Логинов, 2006 г, с. 138, 165 и др.).

Знаменитый охотник, рыбак и лодочник Осипов с супругой (д. Колгостров). Из семейного архива Осиповых

Для женщин зрелого возраста возможностей повышения социального статуса в традиционной деревне было меньше, чем для мужчин. Даже участником «малого схода» могли быть только вдовы или солдатки, которые самостоятельно вели хозяйство, выполняя всю мужскую работу. Женщине вообще трудно было снискать высокий статус в традиционной деревне, пока она оставалась относительно молодой. Авторитетом в деревне обладали большухи. Меньшим был авторитет хозяйки малой семьи. Только родив и воспитав много детей, такая хозяйка приближалась по уровню авторитета к большухе неразделенной крестьянской семьи. Примечательно, что пожилые информантки всегда с гордостью сообщали собирателям, сколько за жизнь ими «животов было выношено» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/110).

Частые рождения детей подрывали физическое здоровье крестьянок, также на нем негативно сказывалось раннее прекращение кормления детей грудью, поскольку это нередко вызывало заболевание маститом. У водлозеров считалось, что мастит возникает от застоя молока в груди матери. К заболеванию приводили и народные способы искусственного прекращения лактации при отлучении младенцев от материнской груди. Чтобы прекратить выделение молока, груди туго перевязывали на три дня полотенцем, а младенца больше не кормили. При этом водлозерские матери накладывали на груди разрезанную пополам картофелину. Считалось, что это уберегает от мастита (АНПВ, № 2/73, л. 18). Еще один магический способ прекращения лактации состоял в сцеживании молока на раскаленную каменку в бане (ныне – в доме на горячую плиту, встроенную в печь), после чего туго перебинтовывали груди. Этот способ считался почти не приводящим к поражению грудей маститом (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 18). Лечение мастита народными средствами было не очень эффективным. Обычно ограничивались прикладыванием на затвердение или нарыв на груди слоя полужидкой глины толщиной в 2–3 см, после чего повязывали вышитое полотенце (АВНП, № 2/67, л. 2). Глину разводили на обычной или полученной из растаявшего снега воде. Использовали также и заговоры «от грудницы» (Курец, 2000, с. 50), которые читали четыре раза в день при смене повязки. Сменив повязку, крестили больное место пальцами, сложенными в щепотку. Считалось, что заговор помогает тем, кто верит в его целительную силу. Надежнее любой знахарки маститы в 1930–1960 гг. операбельным путем лечил уже упоминавшийся выше фельдшер Н. И. Гоголев. Водлозерские женщины говаривали: «Бог простил, а Гоголев вылечил».

Образованный и опытный фельдшер в глазах водлозерских женщин наделялся очень высоким статусом, не уступающим статусу самого мощного колдуна или ведуна. Менее высокий, но, безусловно, весьма значимый статус у водлозеров имели повитухи, травницы и знахарки-шептуньи. Приобретать необходимый для этих занятий практический опыт можно было в течение всей жизни. Но умением заговаривать болезни следовало овладевать в молодом возрасте. Считалось, что тайные знания воспримутся и возымеют нужное воздействие на болезни лишь в случае передачи их от старого магического специалиста к более молодому (АВНП, № 2/77 и др.).

На материнской груди нередко появлялись и фурункулы. Считалось, что они возникают не из-за простуд или неправильного обмена веществ в организме, а из-за порчи (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 90). Лечили фурункулы заговорами и обрядовыми действиями. Знахарка обводила чирей углем или безымянным пальцем, приговаривая: «Чирей Василий, засохни, завянь. Чирью Василью места нет». Затем она трижды сплевывала через левое плечо, находила на доске или на полу след от сука, тоже обводила его (против солнца) и приговаривала: «Как у этого сука корня нет, так у чирья Василья рабы Божьей (имярек) корня нет» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 93). Вся описанная процедура и слова повторялись трижды за один вечер.

Важнейшей функцией матери было оберегание детей от предполагаемых происков нечистой силы и домовых духов. Многие обычаи и обряды данного цикла описаны выше в разделе, посвященном периоду младенчества. Однако имелось немало молитв и заговоров, призванных оберегать не конкретного ребенка, а всех детей вместе, вплоть до подросткового и молодежного возраста.

Обычно родительница или свекровь перед сном прочитывала православные канонические молитвы «на сон грядущий». Нередко такие молитвы дополнялись совершенно языческим приговором: «Хозяева домовые, благословите избушку матушку и моих деточек на ночку темную» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 43), или домашней молитвой к Ангелу-Хранителю: «Ангел мой, хранитель мой, избавитель. Спаси меня, сохрани меня, укрой меня, охрани меня и моих детушек плащаницей своей от врагов моих девять девятижды от взгляда Ирода и от дел Иуды, от хулы всякой, от напраслины, от страха в темноте, от яда в сосуде, от грома и молнии… (далее идет пропуск от стертости букв на сгибе молитвы – прим. автора) от зверя, истязаний, от льда и огня, от черного дня. А придет час мой последний, Ангел мой, хранитель мой, встань у изголовья и облегчи мой уход. Аминь» (То же, л. 71). Домашняя молитва на ночь могла быть и иной: «Ангел мой, архангел мой, спаситель мой, храни, спаси мою душу и души детей моих (называются имена детей и внуков), скрепи сердце мое. Рок-сатана, отойди от меня, от нашего дому, от крещеного роду. Матушка Мария света истинного Христа провела, то место осветило, на то место рабу Божью (имярек) спать положила и деток ее (опять называются имена детей и внуков). Во имя Отца и Сына и Святого Духа, от четырех стен, от шести ворот» (АНПВ, № 2/77, л. 9).

С утра мать или свекровь, если знала, читала также утреннюю молитву, надеясь, что она сама, ее дети или внуки будут здоровыми и счастливыми: «Господи, благослови на весь день господен рабу Божью (имярек) и (называются все имена детей или внуков). Господи, спаси, помоги и помилуй от злых людей, от коварных болезней сбавь меня, Господи, и моих детушек, внуков от худых дум, от худых дел. Во имя Отца и Сына и Святого духа. Аминь» (То же, л. 9–10). В старину знание хотя бы части приведенных здесь молитв и заговоров было нормой для пожилой женщины, особенно большухи патриархальной крестьянской семьи. Вспомним, что опытная свекровь вполне обходилась без повитухи и знахарки при принятии родов и заговаривании родовых болезней младенца.

Религиозность женщины, стремление как можно чаще бывать в церкви, похоже, не очень впечатляли водлозеров. Но если, вырастив детей до периода зрелости, женщина находила в себе силы побывать с паломнической целью в известных монастырях и святых местах, то этим поступком она существенно повышала свой общественный статус. Наши информанты многократно вспоминали былых старух, которые за свою жизнь от одного до трех раз были паломниками Соловецкого монастыря. Сведения о паломничестве водлозерки к гробу Господню в Палестину довелось услышать лишь однажды (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 28).

2. Семейная жизнь и обрядность семейных кризисов

Обрядность семейных кризисов – это обрядность весьма специфического свойства. Она включает обряды и магические действия, направленные на восстановление некой «нормы» в случае возникновения реальных или мнимых кризисных (конфликтных) отношений между членами большой или малой семьи, а не только между мужем и женой. Через обрядность семейных кризисов, в отличие от родильных, свадебных или похоронных обрядов, проходил далеко не каждый человек. Если в семье царил мир, жена делала вид, что подчиняется мужу, а муж хранил ей верность, невестка слушалась свою свекровь и не стремилась занять лидирующее положение в семье, то необходимости в исполнении обрядов семейных кризисов не возникало. Однако такой идиллии семейных взаимоотношений достигнуть удавалось далеко не всегда. Межличностные конфликты в семьях были делом весьма обычным. При этом для женщины в большой неразделенной семье они отягощались еще и конфликтами с достаточно сплоченной группой, состоящей из родителей и других близких родственников мужа.

В традиционной крестьянской деревне статус женщины был приниженным не только в общественной жизни, но и в семейной сфере. Однако без жены, которая готовила пищу, изготовляла одежду и стирала белье, ни один мужчина зрелого возраста в традиционной деревне нормально существовать не мог. Вступив в брак, мужчина выстраивал свои внутрисемейные взаимоотношения с женой, а она – с мужем. Для замужней женщины при господстве в традиционной деревне патрилокального брака выстраивание взаимоотношений с мужем осложнялось тем, что складывались они в чужой семье. Обзавестись собственным домом и хозяйством сразу после свадьбы, чтобы жить отдельно и самостоятельно, в силу нехватки для этого средств не могла ни одна молодая пара.

Обряды и обычаи, связанные с конфликтами зрелого возраста, следует разделить на две части: конфликты семейных кризисов между супругами и их родителями и конфликты между супругами.

Кризисы в отношениях между супругами и их родителями

В прошлом каждая свекровь требовала от невесток, которые с ней проживали, не просто уважения к себе, а беспрекословного подчинения. Золовки в неразделенных семьях почти всегда третировали молодую сноху. В новой семье женщину испытывали не только крестьянской работой, но и обидными замечаниями. Если на замечание, часто несправедливое, она не находила, что ответить, престиж ее среди невесток падал. Ей поручали самую неблагодарную работу по хозяйству, на ней сестры мужа и жены его братьев отыгрывались (сублимировались) после своих неудач. Если невестка оказывалась бойкой на язык, способной дать отпор любому, кто ее пытался третировать, с ней начинали считаться в доме как с ровней. Иначе женщине годами и десятилетиями приходилось терпеть обиды, пока она не сживалась с новой семьей настолько, что становилась таким же привычным членом семьи, как и те, кто родился в этом доме.

В неразделенной семье молодой снохе приходилось выстраивать отношения со свекром очень аккуратно, особенно если тот пребывал в репродуктивном возрасте. Чтобы отвратить возможный грех сожительства разных поколений, народная традиция запрещала совместное посещение бани свекру и снохе, а также зятю с тещей. Совместное же мытье в бане любых иных родственников и свойственников, а также соседей допускалось еще в начале XX в. (Логинов, 1993а, с. 96). Прямых свидетельств наличия в Водлозере прецедентов «снохачества» автор в своих источниках не обнаружил. В Поилексье подобное явление имело место даже в 1940-е гг. Так, один свекор в деревне Носовщина заимел двух детей от снохи, пока его сын воевал на фронте. Старик был кривым (одноглазым). К началу Великой Отечественной войны ему шел восьмой десяток лет. Молодая женщина оправдывала сложившееся положение тем, что зависела от свекра полностью. На сенокосе она спала с ним в одном пологе, он же выписывал хлеб и другие продукты питания, будучи председателем колхоза. Игнорируя общественное осуждение, свекор и в деревне ложился спать не со своей законной старой женой, а со снохой. Сын, узнав про это, после войны в родную деревню не вернулся, умер где-то в Карелии, а женщина (она была красива) после смерти старика вышла замуж, несмотря на двух детей (АВНП, № 2/82, л. 30–31). Ненормативное сексуальное поведение свекра осуждалось в деревне, но никаких действий по общественному принуждению к сохранению им моногамии предпринято не было.

В большой семье зависимость невестки от благорасположения к ней свекрови и свекра была очень велика. Даже собственный муж не смел оказывать ей открытую помощь и поддержку в столкновениях с «богоданными родителями». Если бы невестка попыталась добиться победы в открытом семейном конфликте со свекровью либо золовками, она просто очутилась бы в положении изгоя, от нее отвернулся бы даже законный муж. Физическая расправа над строптивой женой в случаях ее провинностей вменялась в старину в семейные обязанности мужа. Провинившуюся перед свекром, свекровью, деверьями или золовками жену муж обязан был отхлестать плеткой (АНПВ, № 2/73, л. 22–23). Путей спасения от унижений для женщины в патриархальной семье было два: стать главной хозяйкой в доме мужа или добиться раздела большой семьи и стать хозяйкой в малой.

Нелюбовь свекрови к невестке, возникавшая в процессе совместного проживания, проявлялась не только в виде постоянных придирок и укоров. Нередко свекровь ссорила сына с невесткой и перетягивала его на свою сторону в конфликте. Считалось, что достичь такой цели проще всего через обращение к нечистым духам. В 1997 г. автор стал свидетелем исполнения подобного обряда (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 57). Некоторые подробности его опустим, чтобы ни у кого не возник соблазн повторить магический опыт водлозеров.

Пожилая мать очень хотела поссорить сына с его гражданской женой, невзирая на наличие у них совместного ребенка, ее внука. Около полуночи она страшным голосом стала заклинать в трубу «батюшку лешего», чтобы тот исполнил ее желание. При этом, на взгляд автора, она допустила серьезную промашку, не добавив к прозвучавшему заклинанию слов «разведи рабу Божью имярек и раба Божьего имярек подобру, по-хорошему». Старуха сама не очень верила в успех принятой акции, поскольку сын с его семьей в эту ночь ночевал не у нее, а через два дома. Результат не заставил себя долго ждать: в том же году ее сын был осужден за нанесение сожительнице более 60 ножевых ран и получил несколько лет тюремного заключения. Женщина оправилась от ран и уехала из Куганаволока в райцентр, где нашла себе другого сожителя, а старуха осталась на старости лет одна воспитывать внука.

Как видим, семейный конфликт вылился в уголовное преступление, и, возможно, магия тут ни при чем. Заметим попутно, что обращение к силам леса, высказанное через печную трубу, – достаточно распространенный способ сельской магии в Водлозерье. В наши дни к нему прибегают по самым различным поводам. Например, для того, чтобы припоздавшие овцы быстрее пришли домой или быстрее вернулись с ночной «дискотеки» сын или дочка и т. д. (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 29).

На народном суеверии, что просыпанная случайно из солонки соль приведет к ссоре, строились некоторые магические приемы внесения разлада в супружескую жизнь. Чтобы поссорить сына с нелюбимой невесткой, свекровь во время совместного застолья поила его красным вином из бутылки, в которую насыпала большую порцию заговоренной соли. Определить заговоренное зелье можно на глаз: соль в вине плохо растворяется, остается на дне в виде осадка (То же, л. 107). Информанты утверждают, что после приема этого зелья вспышка гнева мужа на жену бывает яростной. Злость не проходит до полного вытрезвления мужчины и исчезновения запаха перегара от выпитого вина. За пределами Водлозерья рассказов о применении описанного здесь зелья автору записывать не приходилось. Зато не раз были записаны сведения о старинном, самом распространенном у русских способе вызывания ссоры между мужем и женой при помощи шерсти кошки и собаки (То же, л. 29, 107 и др.).

Трудно уберечься от ссоры, когда свекровь обманывает сына и его жену, давая им в дорогу коробок, наполненный солью вместо спичек (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 107). Иногда такой коробок подают через окно в момент отъезда. Делается расчет на то, что супруги поссорятся, вернутся с дороги. При этом еще и машина в пути сломается: будет лишний повод поругаться супругам из-за плохой подготовки к поездке. Говорят, что уберечься от ссоры, наведенной таким способом, можно, только имея в кармане или в салоне автомобиля рукописный заговор на удачу в пути либо воздержавшись в дороге от открывания коробка, подаренного свекровью перед отъездом.

Надо иметь в виду, что изложенные выше материалы поданы автором как конфликтные отношения преимущественно между свекром и свекровью, с одной стороны, и снохи/невестки – с другой. В реальной жизни стороной, разжигающей внутрисемейную конфликтность, могла выступать, например, теща, если ей не нравился зять, а также крестная мать и другие лица, проживающие как совместно, так и раздельно с семейной парой. Они, как считалось, могли добиться своего с помощью негативной магии, но за это им якобы уже через год после победы приходилось расплачиваться утратой собственного здоровья (Там же, д. 723, л. 47). Если муж и жена любят и уважают своих родителей и «богоданных родителей» (свекра и свекровь или тещу и тестя), то все они живут долго и обладают до глубокой старости хорошим здоровьем. Последнее утверждение в традиционную народную среду, похоже, пришло под влиянием православной церкви.

Кризисы в отношениях между супругами

Несмотря на то, что почти каждая водлозерская женщина стремилась в личной жизни к лидерству над мужем, народный обычай и установления православной церкви требовали от нее подчинения его воле. Неверность супруга обществом и церковью не признавалась достаточным поводом для развода. Ряд поздних этнографических свидетельств позволяет предполагать, что даже принцип моногамии в браке мужчинами иногда не соблюдался. Причем не только в случаях «снохачества». Речь идет о многоженстве. Так, некий Манец, колдун из Лузы, был троеженцем, словно саамский шаман. По молодости он женился на карелке, с которой познакомился на лесозаготовках под Повенцом в начале 1930-х гг. Вторую жену он сосватал в Куганаволоке. Третью жену взял из девушек своей деревни, обесчестивших себя добрачными связями во время Великой Отечественной войны. Жили все они в одном доме и вели общее хозяйство, вчетвером ходили в баню. Старшая жена не считала такое положение дел нормальным, в отсутствие двух других жен она, не стесняясь, именовала их «блядями» (АВНП, № 2/82, л. 30).

Случай двоеженства имел место и на южной окраине Водлозерья. Хозяин постоялого двора в деревне Сердечкина Изба (не водлозер) женился сначала на одной женщине, потом на другой (обе с Водлозера), но первую жену от себя не отпустил. Говорят, что «спал посередине между ними». Кроме того, «на югах» этот мужчина имел любовницу и ребенка от нее, к которым ездил в отпуск каждое лето. Так он и жил, пока не состарился (АНПВ, № 2/73, л. 20; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 149–150).

О двоеженцах водлозерах тоже есть сведения. В деревню Канзанаволок в 1947 г. женатый мужчина привез вторую женщину. В сельсовете он официально развелся с первой женой, но она и дальше проживала с семьей бывшего мужа. Бывшей жене муж определил место для спанья на полу около своей супружеской кровати, при этом, правда, к ней, говорят, никогда уже «больше не притрагивался» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 2).

Двоеженцем был и один из мужчин в деревне Кевасалма. Первый брак был у него заключен по регистрации в сельсовете, второй – по свадьбе. Жили они в одном доме. Вели общее хозяйство, но жены постоянно ссорились друг с другом. Они настолько не ладили, что за столом «хлебом друг в друга кидались» (Там же, д. 628, л. 150). Такое неуважение к хлебу в традиционной крестьянской деревне оценивалось как показатель крайне низкой нравственности.

В моногамной семье при попытке жены уйти от мужа меры принимались очень суровые. Решение суда в пользу женщины выносились редко. В архивных документах XIX в., имеющих отношение к Водлозерью, был зафиксирован один прецедент, когда по жалобе на жестокое обращение супруга жене всего на год был выдан документ на отдельный вид жительства (Там же, д. 730, л. 30). Если жена уходила от мужа сама, то общественное мнение неизменно вставало на его сторону. Достаточно мужу было объявить принародно, что он ей дал «волчий паспорт», как жизнь супруги превращалась в сплошные мучения, поскольку никто, даже собственные родители, не имел права ей предоставлять кров более, чем на один день (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 489, л. 63). Женщина превращалась в изгоя в крестьянской среде. Какое-то время помыкавшись, она неизбежно возвращалась к мужу. Забить до смерти жену за своеволие муж не имел права, но наказать ее физически требовала народная традиция («чтобы впредь было неповадно»). Наказание жены мужем с помощью кулаков в старину было обычным делом. И. С. Поляков об этом писал так: «При всем этом она несет на себе еще и всю тяжесть побоев: она лишена возможности “быть плеточкой легонько отхлестанной”, но зато подвергается ударам крепких кулаков и дубин. На моих глазах один муж бил свою жену так, что крик ее привлек меня на место неравного поединка с другого конца деревни. И бил он ее лишь за то, что женщина, заваленная массой домашних хлопот, не приготовила чистой рубашки при отходе мужа в баню, а принесла ее тогда, когда он уже окончил свое омовение» (Поляков, 1991, с. 162). Соседи, как указывает Поляков, восприняли описанный им случай как дело заурядное и вмешаться даже не подумали. Женщине, конечно, дозволялось обругать пьяного до бесчувствия мужа последними словами (но не проклиная), отхлестать по щекам и потаскать за волосы. Но это полагалось делать без свидетелей.

Понятно, что пребывать в столь униженном положении женщине было трудно. При почти полном отсутствии легальных способов противостояния мужу женщины скрытно прибегали к различным магическим действиям. Например, драчливому мужу, когда он спал, связывали руки ниткой, вытащенной из савана покойника, или подсыпали в умывальник песок, взятый с могилы покойника, чье имя совпадало с именем мужа (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 129). Считалось, что после такого магического воздействия муж, подобно покойнику, никогда не станет распускать руки и бить жену. С этой же целью – утихомирить мужа, распускающего руки, использовалось мыло, которым прежде омыли мертвое тело. Знахарка передавала его жене драчливого мужа, завернув в целях предосторожности в тряпку. Мыло клали в мыльницу у умывальника так, чтобы муж ничего не заподозрил. На мыло начитывался заговор: «Как отнялись руки у раба Божьего покойника имярек, так отнимись у раба Божья (имярек) поднимать руку на жену свою рабу Божью (имярек)» (АНПВ, № 1/85, л. 7).

В настоящее время не менее употребительным остается еще один старинный способ удержать мужа от желания побить жену. Для его исполнения берут старую рубаху мужа, пропитанную потом, и топором с одного маху отсекают на плахе концы обоих рукавов рубахи. Надежда при этом возлагается на магию уподобления, цели которой излагаются в заговоре: «Как укоротились рукава у рубахи, так бы укоротил свои руки раб Божий имярек» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 25, 101).

Предвестником бытовой ссоры у всех русских считалось случайное просыпание соли на стол. Чтобы избежать ссоры, ее брали щепоткой и бросали назад себя через левое плечо в печь. В наши дни в коммунальных домах такую соль бросают на плиту русской печи, на газовую плиту или даже на электрическую плитку. Действительно ли крупинки соли упадут на электроплиту или пролетят мимо, не имеет значения, обряд считается исполненным (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 101). В наши дни все чаще вместо бросания соли через плечо используют «городской способ» (То же, л. 107). Для этого просыпанную соль сверху засыпают сахарным песком (мол, «подсластить надо»), а потом сметают крупинки тряпкой на бумагу и выбрасывают в мусорное ведро. Во избежание ссоры, подавая соль через стол, улыбаются, иначе, как считалось, люди за столом неизбежно поссорятся (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 139).

Распространенным среди водлозеров было и остается суеверное представление о том, что ссору в семье может вызвать перешагивание кем-либо из домашних через подметаемый в доме сор. Символическую подоплеку уподобления «сора» на полу и предстоящей после этого «ссоры» между членами семьи на материалах славянской этнографии достаточно подробно исследовала А. Н. Кушкова в специальной статье (Кушкова, 1999). Считается, что ссору, вплоть до развода, супруги сами на себя могут навлечь нарушением бытового запрета перешагивать через картофельные очистки на полу и через нож, которым чистят картофель (Там же, д. 404, л. 129). Верили, видимо, что перешагивание через эти предметы на магическом уровне актуализирует разделение целостной семьи подобно отделению мякоти картофеля от его кожуры. К ссоре и даже разводу, по водлозерским поверьям, может также привести нарушение запрета выливать на улицу после заката солнца помойное ведро (То же, л. 129). Магическими инициаторами супружеского разлада в этом случае представлялись существа низшей мифологии (сравним с запретом на выливание ночью на огород воды, в которой стирались детские пеленки).

Сон, в котором снится шуба, считается у водлозеров предвестьем ссор, шума, сильного скандала или драки, а сон, в котором снится носовой платок, – предвестьем женских слез (То же, л. 159). Ссора, как считается, произойдет, если люди видят во сне косяки рыб или лошадь. Сон, в котором фигурирует лошадь, по уподоблению звучания слова иногда трактуется также как ложь, возведение напраслины на того, кто сон видел. Рык какого-либо зверя или людская ругань, услышанные во сне, считаются предвестьем ругани наяву. Сон, в котором дрались собаки, пророчил с кем-либо «собачиться», т. е. вступать в открытый межличностный конфликт (То же, л. 160). Изредка предвестьем крупного межличностного конфликта супругов или всех обитателей дома считалось непривычно «буйное» поведение домового. Домовой в таких случаях якобы часто и сильно «шумит» по ночам, мешает ночному сну обитателей дома. Спасаясь от такой напасти, вызывали на дом знахарку, которая своими заговорами должна была «усмирить домового». Изредка звали священника для совершения православного чина освящения дома. В последний раз у водлозеров к этой практике в 2006 г. прибегли сестры Ганевы, проживавшие в Куганаволоке в общем доме. Обряд, проведенный отцом Олегом (Червяковым), по их словам, дал превосходные результаты: домовой утихомирился, да и ссориться друг с другом сестры стали несравненно реже (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 710, л. 41).

Считается, что уберечься от частых ссор удается с помощью ряда магических ритуалов. Один из них состоит в том, что жена тайком берет из трех домов своих знакомых соль, складывает ее в одну тряпицу и заговаривает у шестка печи: «Соль, соль, милая соль, унеси наш сор», – потом относит эту соль на кладбище и оставляет на свежей могиле (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 100–101). Еще один, уже современный, способ состоит в том, что жена покупает новую метлу в магазине и обметает весь дом или квартиру по направлению от углов к порогу, приговаривая: «Вся моя плохая доля, уйди за три поля». Затем весь мусор и метлу перед самым заходом солнца она выносит из дома и бросает на перекрестке дорог в деревне (Там же, л. 98). Метлу, которой постоянно метут в доме, хранят так, чтобы недоброжелатели не смогли навести через нее порчу.

В случае уже случившегося разлада в семье жена в полночь рассыпает «жито» (ячменную крупу) по всему дому, бросая зерна в каждый угол, после чего уходит из дому. Трое суток в своем доме ей ночевать нельзя. Остальные домочадцы в это время живут, как жили, – лишь бы полы не подметали. На четвертые сутки жена сметает зерна в одну кучку к порогу. Считается, что зерна за трое суток втянули в себя все проблемы жильцов и «колдовство», если оно присутствовало в жилище. Зерно выбрасывают за дорогу, подальше от своего дома, – туда, «где никто не ходит», чтобы никто не перешагнул через зерна, не привлек к себе беду этой семьи (То же, л. 16).

В старину, когда сила общественного мнения была значима, супружеских измен на Водлозере почти не было. Ситуация в корне изменилась к середине 1940-х гг., когда резко возросла половая диспропорция между людьми репродуктивного возраста в результате массовой гибели мужчин в Великой Отечественной войне. У мужчин, которых стало намного меньше, чем женщин, появились многочисленные соблазны и поводы к супружеским изменам, а общественные институты, удерживающие мужа подле жены практически на всю жизнь, перестали действовать.

Один из самых верных способов сохранения верность мужа – это не дать ему возможности увлечься другой женщиной и начать захаживать в чужой дом, где его могут накормить наговорной пищей, напоить приворотным зельем. На этом строилась своеобразная магия профилактики мужских измен. Так, одна из наших пожилых информанток вспомнила, что когда муж по вечерам стал наряжаться в чистые брюки и белую рубашку и уходить из дома, соседи надоумили ее сделать следующий обряд. Для его исполнения она в полночь, когда муж спал, взяла земли от восточного угла дома, обошла с нею три раза вокруг дома против солнца и бросила песок в умывальник, из которого должен был умыться муж перед уходом. Затем она обратилась к домовым с просьбой сделать так, чтобы соперница и все прочие молодые особы ее мужу казались такими же красивыми, «как красивы все хозяйки домовые». Муж в тот вечер привычно оделся, умылся и вышел из дому. Но дошел он только до калитки. Обратно он прибежал бегом и, клятвенно пообещав никогда больше по вечерам не уходить из дома, попросил, чтобы жена ничего больше подобного не делала (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 122). С мужчиной автор разговаривал на эту тему, но он говорить о том, что ему привиделось у калитки, не пожелал. Подобным способом предотвращали уход мужа из семьи, видимо, многие женщины Водлозерья.

Магическим средством против ухода мужа из дома на Водлозере являлось также изъятие женой его брюк. Штанины она завязывала узлом, после чего тайно хранила в доме (Там же, д. 628, л. 101). Считалось, что муж не будет уходить из дома к чужим женщинам до тех пор, пока не будут развязаны узлы на его штанах. Этот способ простецкой магии практикуется и в наши дни. В случаях, когда муж подозрительно долго не возвращается домой из гостей или от знакомых, некоторые «знающие» водлозерские жены заговаривают дым топящейся печи. Слова заговора записать не удалось. Известно лишь, что произносят их в открытую дверцу топящейся печи, через которую снимается вьюшка. Считается, что подобный заговор намного эффективней обращения за помощью к лешему и действует так быстро, что муж бежит домой, «словно его жжет в одном месте» (Там же, д. 628, л. 100).

Обувь мужа, в том числе домашние тапочки, жены тоже иногда используют в магии – для ускорения его прихода домой. С наступлением темноты открывают дверь, ударяют несколько раз тапочками по порогу и произносят: «Имярек, имярек, мы тебя ждем (я тебя жду). Иди быстрей (ко мне) домой» (То же, л. 103). Этот способ считается пригодным для ускорения возвращения в дом и любого другого члена семьи.

Широко бытует в Водлозерье способ удержания мужа в семье с помощью пояса от ночного халата хозяйки. Состоит он в том, что жена ночью расстилает свой пояс вдоль порога, который пришлось бы перешагнуть мужу, если бы он ночью встал и пошел «до ветру». После того как муж перешагивал через пояс, жена быстро опоясывалась им и туго связывала концы, как бы привязывая мужа к себе (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 682, л. 14–15). Далее пояс снимался через голову и прятался в шкафу, чтобы никто не нашел и не развязал.

После Великой Отечественной войны многие незамужние девушки стали проявлять повышенный интерес к семейным мужчинам, чего в старину не случалось. При этом некоторые даже не претендовали на создание собственной семьи, готовы были получать время от времени сексуальное удовольствие от женатого мужчины. У женатых мужчин, естественно, появлялся соблазн искать любовные приключения на стороне, не порывая отношений с женой и не расставаясь с детьми. В конце 1940-х – начале 1950-х гг. некий мужчина из Куганаволока, имея 13 детей, говоря словами водлозеров, «обгуливал» и всех желающих. Подобное поведение мужей чаще всего пресекалось с помощью магических специалистов, которых тогда в Водлозерье было еще достаточно много. В семье знахарки Суховой в Пильмасозере муж стал хранить верность супруге, как только один раз отведал заговоренных оладий (АНПВ, № 2/73, л. 23). Традиционный взгляд на жену как на члена семьи, обязанного прощать любые выходки мужа, тогда еще был вполне характерен для Водлозерья. Так что брак Суховых не распался.

Ныне, когда магических специалистов почти не осталось, женщины сами исполняют самые разные действа, как рационального, так и иррационального свойства, направленные как на сохранение, так и на разрушение семьи.

Чтобы мужья не заглядывались на других женщин и крепче любили своих законных жен, последние нередко прибегали (и прибегают в наши дни) к магическим средствам. С этой целью заговаривали воду или водку в стакане у душника печи: «В светлой горенке раба Божья (имярек) крутью крутится. Домовой батюшка, сделай так, чтобы муж раб Божий (имярек) свою жену любил, не мог забыть ее ни в бане веником машучи, ни по горенке хажучи, ни днем, ни ночью век по веку и вовеки веков» (Там же, д. 628, л. 72–73). Потом эту воду (водку) требовалось дать выпить мужу.

Самым обычным делом для «привязывания» мужа к жене являлось обращение за помощью к лесной силе. Удалось записать такой заговор: «Леший батюшка, присуши мужа моего (имярек) ко мне рабе Божьей (имярек). Сделай так, чтобы мы любили друг друга. Чтобы не могли друг без друга ни есть, ни пить, ни на свет белый смотреть ни ночью, ни днем, ни утром, ни вечером. Аминь» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 58). Его выкрикивали в открытую печную трубу. По народным воззрениям, леший способен помочь магическому специалисту лишь на территории, не очень отдаленной от деревни, в которой произносится заклинание.

Усиливать любовь законного мужа посредством примешивания регул к пище в Водлозерье категорически не рекомендовалось. Считалось, что, передав добровольно часть своей крови мужу, жена «передаст мужу и часть самой себя», а значит, неизбежно станет подчиняться его воле. Тем не менее регулы все же иногда использовались ревнивыми женами. Когда приходили очередные регулы, такая жена обтирала тряпкой с регулами себе сверху вниз лоб, щеки, подмышки, груди, живот, лобок и пятки, приговаривая: «Чтобы ты не мог жить без моего лица, без моего пота, без моей п…. Ходи за мной, как мои пятки за мной ходят» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 99). Потом эта тряпка закапывалась в хлеву, чтобы ее не смогли найти собаки.

В послевоенный период магия перестала быть единственным (всегда тайным) способом решения проблемы сохранения семейного очага. В случаях, когда муж, не скрываясь, ходил к любовнице, между ней и законной женой при случайной встрече на улице иногда вспыхивала потасовка. Исход таких потасовок очень часто зависел от решительности и смелого натиска, а не от физической силы. Ругань и проклятия, сыпавшиеся на голову соперницы, тоже играли не самую последнюю роль в исходе таскания за волосы. Но вступать в открытую схватку с соперницей решались далеко не все – многие не хотели позориться, да и исход женской драки мог быть не в пользу той, которая ее начала.

В случаях, когда посторонняя женщина претендовала на чужого мужа только в качестве любовника, обычно разворачивалась борьба за присвоение себе наибольшей доли мужской ласки. Перед уходом мужа к любовнице или любовника к законной жене соперницы давали мужчине питье, на которое нашептывался заговор: «Ко мне идешь жеребцом, от меня идешь мерином» (То же, л. 107). Жены, когда муж уходит к любовнице (или любовницы, когда любовник идет домой к законной жене), иногда прибегают к магии «сокрытия дороги» (То же, л. 102). Для этого сразу же после ухода мужчины из дома все пустые кастрюли, чугунки и горшки переворачивают вверх дном. Иногда требуется перевернутую посуду расставить по всем четырем углам избы или спальни. При этом надеются, что мужчина чем-нибудь отвлечется, не найдет дороги туда, куда отправился, и вернется обратно. Чтобы мужчина не ушел окончательно (к жене ли, к любовнице ли), следы его ног срезают с земли, кладут на листок бумаги, заносят в дом и кладут в какой-нибудь угол отпечатками носков обуви к пересечению стен (То же, л. 106–107). Следы эти никто не должен трогать.

Мужчину, чтобы любил чаще и крепче, и жена, и любовница старались в своем доме хорошо накормить, особенно мясом. По этому поводу водлозеры обычно высказываются в исключительно откровенной пословице: «В голодный год и волк не е…»[36] (Там же, д. 489, л. 34).

Водлозерские любовницы иногда прибегают к тому же магическому способу, что и жены, «привязывая» к себе мужчин пояском, расстеленным ночью вдоль порога (см. выше). Когда страсть по какой-либо причине охладевает, у любовницы возникает магическое преимущество, которым законная жена не может воспользоваться. Спрятанный пояс достают из шкафа и просто развязывают, а если это не помогает, относят в лес, где сжигают или привешивают к осине (Там же, д. 682, л. 20–21). Разозлившись на мужчину, жена или любовница может исполнить обряд отваживания его навсегда от своего дома (То же, л. 106). Для этого с наступлением темноты выметаются все углы и пол в доме по направлению к порогу, мусор метлой выбрасывается через порог, дверь запирается, а метла ставится комлем на пол. Потом, правда, женщина, сделавшая это, нередко раскаивается в содеянном, ищет магические способы, чтобы вернуть мужчину обратно.

Если мужчина уходил от жены и детей, брошенная жена могла пойти к знахарке и попросить помощи, чтобы вернуть мужа себе, а отца детям. То, что при этом приходилось прибегать к «черной» магии, брошенных жен обычно не останавливало. Они соглашались «взять грех на себя» (это основное условие помощи со стороны знахарки в подобных случаях), понимая, что перед смертью им за это придется испытать нравственные и физические мучения.

Одним из средств «черной» магии для возвращения мужа было заговаривание воды словами: «Волк идет горой, черт идет водой. Они вместе не сходятся, мыслью не мыслят, ладовых речей не говорят, плоду не плодят. Так бы и раб Божий (имярек) и раба Божья (имярек) вместе не сходились, мыслью не мыслили, ладовых речей не говорили, плоду не плодили, как кошка с собакой дружили» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 103–104). Затем требовалось напоить этой водой неверного мужа.

Той же цели водлозерские женщины иногда пытались добиться с помощью «черного заклятия», производившегося за деревней в полночь на развилке дорог. Женщине предлагали снять с себя крест, пояс и всю одежду («чтобы не было ни пояса, ни халата или рубашки»), держать в кулаке шарик, скатанный из шерсти с голов кота и собаки, в который говорились такие слова: «Ты отцом не прощен и матерью не благословлен. Выйду я из избы в сени. Выйду я подвальным бревном, выйду я в чистое поле. В чистом поле стоит столб. На этом столбу сидит черт с чертицей, дьявол с дьяволицей, дерутся, щипаются, в кровь придираются, на правде не ставятся, на разговоры не ладятся. Так же имярек с имярек навстречу не встречалисе, в кровь придиралися. Чтобы имярек близ нее не сидел, на нее не глядел» (АНПВ, № 2/77, л. 2; АНПВ, № 2/73, л. 23). «Аминь» после этих слов не говорят, иначе проклятие не сбывается. Далее жена должна была поделить шарик на три маленьких шарика и скормить разлучнице заговоренную шерсть в котлете, в хлебе или в чем-нибудь ином, «едомом» тремя порциями. Этого считалось достаточно для того, чтобы поссорить мужа с его пассией и вернуть жене. Трудности в обоих случаях заключались в том, что надо было иметь тайного союзника в доме, в который заходила попить и поесть соперница.

Но даже и эта черная магия считалась бесполезной, если соперница «присушивала» мужчину самым распространенным в Карелии способом – при помощи своих регул (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 54–55). Результат получался один: муж уходил к женщине, которая, выражаясь по-водлозерски, «скормила ему месячно» (Там же, д. 628, л. 99). Если законная жена принимала меры, обращалась за помощью к сильным колдунам, полного возврата в семью все же не происходило, но перед наступлением очередных регул у разлучницы чары любовного приворота ослабевали, муж на день-два, а то и больше, возвращался к жене. В такой ситуации законная жена брала два огарка от свечей, что горели на гробе с лежащим в нем покойником, чтобы прочесть заговор. Слова были следующие: «Как покойник не уходил от своего ложа, так не уходит раб Божий (имярек) от жены (имярек)». После этого огарки свечей хранили в доме под изголовьем мужа. При переездах на новое место жительства или смене мебели огарки перекладывали под новое изголовье, в противном случае магическое воздействие, как считалось, прекращалось (Там же, д. 628, л. 100).

Приворот регулами, по народным поверьям, привязывает мужчину к женщине, но влечет за собой массу негативных последствий. Говорят, что мужчина, привороженный регулами, всегда чувствует неладное. Он то и дело срывает свою злость на женщине и на детях, если они появляются от такого сожительства или брака. Даже у самого покладистого и доброго мужа, присушенного регулами, вспышки гнева и насилия бывают с регулярностью не реже одного раза в два-три месяца. Чем дольше проживают совместно такие супруги, тем чаще и сильнее муж скандалит. Чары от такого любовного приворота, как считается, разрушаются, если муж даже случайно узнает, чем его «приворожили». Действие приворота прекращается, когда у женщины наступает климакс. Знахарей, которые могли бы исправить ситуацию в случаях любовного приворота регулами, в наше время не осталось не только на Водлозере, но и во всем Пудожье. Теперь с такими проблемами ездят к магическим специалистам высокого класса в Петрозаводск или его окрестности.

Менее распространеным в Водлозере был любовный приворот чужого мужа при помощи могильной земли (НАКНЦ, ф. 1., оп. 6, д. 628, л. 31). Действо это считалось крайне греховным. Оно предварялось заговором и бросанием камня вслед жене и мужу, чтобы развести супругов навсегда (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 12–13). Женщины, решаясь на такие действия, не останавливались и перед тем, чтобы сделать «тройной приворот» (регулами, могильной землей и церковной свечой[37]). При совместном проживании с человеком, заполученным этим способом, все негативные последствия, перечисленные при описании любовного приворота регулами, только усиливались. Наши информанты говорят, что «присушенный» человек не может жить вдали от того, кто его присушил, но и дружно такая пара не живет. Мужчина постоянно уходит от такой женщины (обычно к родне, а не к бывшей жене) и снова возвращается к ней. С годами это повторяется чаще и чаще, а мужчина страдает все мучительнее (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 631, л. 2–3). В итоге он почти всегда спивается, умирает раньше времени. В Водлозерье и Пудожье специалистов, способных «снимать» тройную порчу, нет. Да и в Петрозаводске и его окрестностях, по нашим данным, наберется не более трех-четырех человек.

Считается, что далеко не всегда в наши дни супружеские измены и уход мужа из семьи вызываются магическими чарами. Нередко причиной этому бывает нетрезвый образ жизни семейных мужчин. Пьющего мужчину женщина заманивает без всякой магии. В наши дни водлозеры шутят, что главным «приворотным средством» для чужих мужей в Куганаволоке служит водка. Водку, мол, и заговаривать не надо – только бутылку покажи. Впрочем, любовные привороты там делают даже с помощью заговоренной водки. Про мужчин, привороженных таким образом, говорят: «Женился на полстакане водки» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 26).

Пьянство мужчин – может быть, самая большая беда Водлозерья. Неудивительно, что магическая практика заговаривания людей от злоупотребления алкоголем в наши дни стала также и одним из средств профилактики мужских измен. Правда, специалистов, способных посредством магии отвратить мужчину от злоупотребления водкой, почти не осталось.

Чтобы вызывать отвращение к водке, берут небольшую рыбу, распарывают ей брюхо, чтобы показались внутренности, и кладут в траву на солнце. Как только личинки мухи выедят рыбу изнутри, личинок вытряхивают, а рыбу высушивают. Рыбу кладут в стакан с водкой на пять минут и снова высушивают на печи или на плите у печи. Процедуру повторяют трижды, каждый раз наговаривая на водку заклинания. Затем стакан такой водки дают выпить лицу, злоупотребляющему алкоголем (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 28). О том, как она приготовлена, не сообщают. Лечебный эффект, скорее всего, оказывают не столько заговоры, сколько отвращение, которое вызывает подобная «настойка». Действие у нее такое же, как у настоек на лесных клопах (живут на малине) или на траве копытень, которыми лечат от пьянства в других регионах Русского Севера. В водлозерском способе борьбы с пристрастием к алкоголю имеется вероятность пищевого отравления. Человек, которого несколько раз напоят этим зельем, обычно перестает пить запоем, поскольку уже не может осилить и рюмки водки, чтобы не испытать сильные позывы к рвоте.

Второй старинный способ приготовления водки для отвращения от пьянства в наше время на Водлозере уже утрачен. Им владела выходец с Водлозера знахарка Н. П. Назарова (Ерохова), проживавшая последние годы в деревне Ужесельга под Петрозаводском. Лечиться к ней приезжали с разных уголков Карелии (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 5–6). Принимая страдальцев, Назарова заговаривала водку, разбавленную наполовину водой. Слова шептала у кухонной плиты, а пациент сидел за столом. Тех, кто является к ней в состоянии опьянения, старалась не принимать, хотя для некоторых делала исключения. Действенность заговаривания от пьянства сравнима с результативностью кодирования психологами. Кто серьезно настроился, тот бросал пить надолго или навсегда. Такие люди часто уезжают из деревни, чтобы не быть снова втянутыми в пагубную привычку своими товарищами. Те, кто остается в деревне, образуют немногочисленную группу, члены которой отвергают выпивку, а потому вынуждены держаться несколько обособленно от большей части мужского сообщества.

Одним из способов профилактики «семейных кризисов» был совместный поход мужа и жены к знахарке. Еще недавно люди ездили в поселок Шала к выходцу из Водлозерья Куроптевой. В. А. Куроптева, урожденная Двойникова из водлозерской деревни Путилово, восприняла знахарское искусство от известного в прошлом водлозерского колдуна Двойникова, своего деда. Знахарка беседовала с супругами, поила их заговоренным зельем и давала им с собой непочатую пачку чая, которую она заговаривала перед отъездом земляков в Куганаволок (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 8).

Автору доводилось слышать, что сохранению семьи очень способствует совместная поездка супругов к настоятелю Александро-Невского собора в Петрозаводске или лично к архиепископу Олонецкому и Петрозаводскому. Супруги выстаивают службу в церкви, после чего с ними проводится беседа и «отчитывание» молитвами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 11–12). К нынешнему духовному наставнику Водлозерья, отцу Олегу, насколько автору известно, с подобными просьбами местные семейные пары еще не обращались.

Чтобы удержать мужчин от супружеских измен, в Куганаволоке теперь широко используют специфическую магию, о которой говорят описательным образом – «надеть пояс». Суть этого способа состоит в том, что знахарка заговаривает пояс или кушак с пожеланием, чтобы у мужа, раба Божьего имярек, фаллос был «как эти концы» (концы у кушака или пояса всегда висят вниз), когда ему придется иметь секс с любой женщиной, кроме собственной жены. Пояс этот жена, как бы от нечего делать, предлагает примерить своему мужу. Считается, что стоит ему только исполнить эту просьбу, как он уже не сможет иметь половых сношений ни с какой иной женщиной (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 620, л. 27). Естественная трудность исполнения данного ритуала состоит в том, что в наше время, когда поясов и кушаков уже не носят, далеко не каждый мужчина соглашается примерить какой-то непонятный пояс[38]. Потребность же в сохранении мужской верности – норма семейных отношений, и она сохраняется. Чтобы сохранить семью, пояс на мужа повязывают, когда он спит, а если боятся сделать это, уговаривают знахарку прийти на помощь. Знахарка с заговоренным поясом в кармане, становится позади неверного мужчины и шепчет слова, глядя ему в спину, либо бросает заговоренный пояс между мужем и женщиной, которая уводит его из семьи (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 75). Несколько слабее, если верить водлозерам, проявляется эффект магии «надевания пояса», если жена сама обойдет с заговоренным поясом вокруг своего мужа или ножом очертит круг по земле (То же, л. 39). Иногда законная жена выходит на перекресток с поясом или с ремнем мужа, бросает его на землю, топчет ногами и приговаривает: «У тебя хоть семь, а я нужна всем» (То же, л. 102). Но это делают от отчаяния, лишь бы насолить мужу. Считается, что этим жена ослабляет половую потенцию мужа, одновременно привлекая к себе ухажеров и кавалеров, чтобы тот поревновал.

Магические способы манипулирования мужской половой потенцией посредством пояса, возможно, были заимствованы из скотоводческих обрядов. Подобное применяется еще и в наше время в деревне Куганаволок для того, чтобы хозяйский бык не покрывал соседских коров (То же, л. 30, 39). Бык в этом случае, не подвергаясь кастрации, сохраняет свою упитанность, поскольку не растрачивает силы на осеменение соседских коров. Один из таких быков бродит по северной части Куганаволока (в Качнаволоке). Он покрывает своих коров, но не замечает соседских буренок, а если и изредка «напрыгивает» на них, то у него ничего не получается, словно он сам корова.

Магическими манипуляциями с мужским поясом, на взгляд автора, водлозеры в наши дни явно злоупотребляют. Иногда «надевают пояс» на человека не на всю жизнь, временно. Называть имена не решусь: большинство лиц, испытавших на себе эту магию, еще живут в Куганаволоке и сегодня. Замечу лишь, что одна из местных женщин, отбывая срок в лагере за растрату, «надела пояс» на супруга на семь лет – срок своего заключения (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 39–40). Когда она вернулась обратно, оказалось, что мужчина еще сохранил мужскую силу, и силы этой оказалось достаточно не только для вернувшейся из заключения жены, но и для некоторых других женщин деревни, хотя в отсутствие супруги он чувствовал себя импотентом. Узнав об этом, его супруга тут же сделала так, что он стал жить только с ней (АНПВ, № 2/73, л. 23). Одна из нынешних жительниц Куганаволока сделала приворот с помощью мощной магии, скорее всего, используя сжигание волос и одежды соперницы. Заполучив себе мужчину из чужой семьи, она, говорят, не смогла воспользоваться своим достижением в постели, поскольку на мужа соперница «надела пояс». Та ей ответила тем же самым. Если верить нашим информантам, муж заработанные деньги приносит жене, ночевать и обедать ходит к любовнице, а половой интерес справляет исключительно на стороне (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 39).

Магия «надевания пояса» не считается на Водлозере делом особо греховным. Просить же магических специалистов «отнять пояс» (вариант – «уронить пояс») решались лишь немногие. Это означало полное отнятие у мужчины его половой силы. За такой поступок, по поверьям водлозеров, заказчице приходится на исходе жизни расплачиваться тяжелыми предсмертными мучениями как за «грех не отмоленный» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 18). По утверждения водлозеров, мужчина, в отношении которого исполнялся этот магический обряд, не только страдал нравственно, но еще и испытывал сильные боли в районе поясницы. Отсюда, наверное, и идет название магического действия – «уронить пояс». Непринятие магических мер при сильной порче такого рода сначала приводило мужчину к половому бессилию, затем – к невозможности исполнять какую-либо работу, требующую физической нагрузки. Излечения такой порчи на Водлозере достигали двумя способами: массированием заговоренными мазями поясницы или же несколькими парными процедурами в бане и отпаиванием наговоренной водой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 77, 79). О том, каким образом «ставила пояс» мужчинам Л. Н. Сухова, автор имеет запись из первых уст. Более подробно этот материал записала Е. А. Цветкова (АНПВ, № 1/84, л. 1).

До рассвета знахарка тайно отправилась к порогу бурной реки с двумя пустыми бутылками, пробралась к стремнине, бросила в воду нечетное число «серебряных» монет со словами: «Река-матушка, дай воды напице моему (имярек) и смой с его все худое, и дай ему все хорошее. Река-матушка, течешь ты быстро, смываешь пенья, коренья, лесные деревья, смой с раба божьего (имярек) всю порчу. Река-матушка, ты бурлишь быстро, дай моему Ивану, штоб у его член, как эти бутылки, играл, как ты бурно бурлишь, так штоб у его бурно стояло». В воду бутылки погрузила вертикально, с таким расчетом, чтобы вода в них вливалась сверху, а воздух пузырями вырывался вверх. Домой она несла воду так же, как и любую заговоренную. Через другие реки переходить запрещалось. Проходя через мелкие ручейки и канавы, приговаривала: «Что с собой несу, через воду перенесу». Переступив порог, знахарка говорила: «Что с собой несла, через порог перенесла». В бане она парила веником больного, поддавая водой из бутылок на каменку, и давала ему трижды попить из каждой бутылки. Сами бутылки, когда она с ними не манипулировала, стояли вертикально на полке. Баню следовало посещать от семи до девяти раз, прежде чем наступало выздоровление. В период лечения мужчине предлагали пить вместо чая заварку сабельника, которая, по местным поверьям, способствует повышению мужской потенции (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 39), и воздерживаться от употребления чая из зверобоя.

Имелся на Водлозере как минимум еще один магический способ восстановления мужской потенции. Применялся он в деревнях, расположенных на островах, а также в деревнях, удаленных от речек с быстро текущей водой (То же, л. 27). Знахарка брала стальной охотничий нож с деревянной ручкой (нож из других металлов не годился), втыкала его в землю острием вверх под углом 60 градусов, а под ножом клала миску для собирания стекающей с него воды. Допускалось втыкание в землю над миской также двух ножей сразу. Ножи при этом непременно перекрещивали лезвиями. Заговор произносился на воду, сливаемую из какого-нибудь сосуда на нож. Сам заговор нам удалось записать лишь частично. Суть его состояла в следующем: «Как нож стальной стоит крепко, не сгибается, не шатается, так бы и х… раба Божьего (имярек) перед “женским мясом” не сгибался бы, не шатался бы». Собранной в миску водой мужчину поили утром и вечером несколько дней подряд. Давали три глотка этой воды, когда парили веником в бане. Говорят, что данный способ восстановления мужской потенции весьма эффективен. В наше время в Куганаволоке, где проживает большинство водлозеров, для восстановления мужской потенции используется преимущественно он.

Для мужчины преодоление подобного кризиса в семейной жизни всегда было хорошим уроком, чтобы не заводить больше связей на стороне. Считается, что если мужчина сам не подаст повода, не польстится на чужую женщину, то через «надевание» или «поднятие пояса» ему никогда и проходить не придется. Долгое сохранение мужской силы на Водлозере считалось знаком хорошего здоровья и долголетия. В этой связи можно привести в пример судьбу мужчины, который одновременно жил с двумя женами и любовницей (см. выше). Когда он состарился, заболел смертельным недугом и понял, что сил у него на жен уже не хватит, то встал с постели и, стоя, перерезал себе ножом горло (АНПВ, № 2/73, л. 25). Среди водлозеров принято осуждать самоубийство, но поступок заядлого многоженца водлозерские мужчины вспоминают с большим уважением. Они явно сочувствуют ему, но на подобный способ разрешения семейного кризиса сами не способны.

Магических способов урегулирования семейных кризисов и конфликтов между мужем и женой в Водлозерье и в старину было немало. В послевоенный же период, когда традиционный институт брака в крестьянской среде претерпел громадные изменения, перестал испытывать на себе воздействие освященных стариною обычаев, тайная магия, направленная на сохранение/разрушение брака, вообще расцвела буйным цветом.

3. Конфликтная обрядность соседских взаимоотношений

Поводов для конфликтов с соседями в традиционной крестьянской среде могло быть много. Причиной соседской ссоры могло стать несвоевременное возвращение денежного долга, спор по поводу точной границы между усадьбами, обида за отказ породниться, подозрение в воровстве[39] и т. д. Не менее обычной (но всегда скрытной) причиной соседской ссоры становилась обычная людская зависть к тому, как живут соседи, в том числе и к тому, как дружно они живут в браке.

Как уже упоминалось, одним из самых распространенных магических способов наведения ссоры было использование шерсти кошки и собаки. Подбросить их в дом соседа, тем более в кровать супругов, было для чужих людей задачей трудновыполнимой. Однако водлозеры верили, что нет необходимости проникать в жилище супругов, которые, по мнению недоброжелателей, не заслужили счастливой семейной жизни. Считалось, что если недоброжелатель, зажав в кулаке шерсть кошки и собаки, сможет пройти между супругами, то «черное дело» будет сделано.

Довольно распространенной формой нанесения вреда соседям было применение магии с использованием заговоренных швейных иголок. К ней прибегали даже тогда, когда доступ в частное жилище соседей был затруднен или вовсе невозможен. Магия эта практикуется и в наши дни, причем чаще всего именно с целью нарушить согласную и счастливую жизнь супругов. Иглы прячут под крыльцо или кладут на землю у калитки острием к жилищу. Если появляется возможность, недоброжелатели стараются запрятать иглы за обои той комнаты, в которой спят муж и жена. В случаях, когда иглы удается обнаружить, их берут рукой в шерстяной перчатке, трижды плюют на них и произносят: «Откуда пришло, туда и уходи» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 45). Затем иглы закапывают в землю, где никто не ходит, или в навоз. Впрочем, бывает, что иглы заговаривают (заговоры эти нами не записаны) и скрывают за обоями дома или в щелях бревен жилища сами супруги. Цель действа прямо противоположна – не допустить порчи со стороны посторонних лиц, уберечь обитателей дома от наведения ссоры.

Новые, ни разу не использованные для шитья иглы водлозеры иногда пытаются использовать для определения человека, подкинувшего магические предметы с вредоносной целью. Для этого четыре швейных иголки с ушками прячут у входной двери в избу, направив остриями на входящих в дом людей. Одну иголку прячут за притолоку, по одной – за левый и правый косяк двери (примерно на уровне глаз взрослого человека), четвертую – под плинтус посередине порога. Считается, что человеку, входящему в дом без злых умыслов, эта магия вреда не несет. Человек же злонамеренный якобы непременно остановится на какое-то время на пороге оттого, что ему сведет ногу (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 491, л. 31). При бытовом использовании иглы водлозеры соблюдали суеверную предосторожность. Если во время шитья иглой человек (член семьи или посторонний, не имело значения) случайно укалывал другого человека, надо было попросить его сделать той же иглой ответный укол, чтобы не поссориться (Там же, д. 628, л. 130).

В старину для определения злонамеренного магического недруга во время «гостин», когда изба наполнялась людьми, кто-нибудь из хозяев без произнесения каких-либо слов втыкал нож в бревно над притолокой двери или же напротив угла правого косяка. На среднем течении реки Илексы, где бытовали более архаичные традиции, в щели бревен у выхода втыкали веретено (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 627, л. 18). Считалось, что гости, не имеющие злых умыслов, по окончании торжеств легко покинут дом. «Порчельник» же сделать этого не сможет, будет оставаться в избе до последней возможности, наконец, взмолится и попросит хозяев вынуть нож (веретено) из бревна, раскрыв тем самым свою зловредную сущность.

В наши дни недоброжелатели, желая поссорить мужа с женой, нередко рассыпают горсть соли к их порогу с улицы или подбрасывают к порогу либо к входной калитке ограды вокруг дома лопатку наметенного в собственном доме сора. Заклинания при этом могут и не произноситься. Подразумевается, что сор (мусор), как только кто-то из хозяев его переступит или прикоснется к нему голой ладонью, вызовет семейную ссору. Во избежание нежелательных последствий такого нехитрого «портежа» хозяева дома сметают сор на лопатку и «нейтрализуют» его вредоносную силу одним из нескольких способов.

Самый простой состоит в том, что мусор относят подальше от дома и просто бросают его по ветру (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 491, л. 29–31). Считается, что способ этот нехорош тем, что любой человек, попав под ветер или перешагнув через этот мусор, получит невзначай то, что ему не предназначалось. К тому же большинство водлозеров непременно желают, чтобы недоброжелатель был наказан. Причем еще при этой жизни, а не после смерти «на суде Божьем». Поэтому мусор сжигают вне деревни, за ближайшим перекрестком дорог, следя, чтобы дым шел в сторону леса, а не в сторону жилищ. Сами тоже уклоняются от клубов этого дыма. Считается, что после такого действа в ситуацию вмешиваются духи лесной стихии: у того, кто пожелал «навести» ссору, острейшая боль жжет внутренности ровно столько времени, сколько сгорает подброшенный мусор. Остаточная боль якобы приходит только через то время, которое сор пролежал у двери до его обнаружения (То же, л. 29). Если хотят наказать недоброжелателя еще сильнее, мусор уносят за деревню и, высыпав его на землю, пробивают сверху осиновым колом. При этом стараются не прикоснуться случайно к сору. Считается, что недоброжелатель вскоре почувствует острую боль в груди или желудке, как будто «кол внутри застрял». Если кол не будет обнаружен и вытащен, боль якобы мучает человека, «пока кол в земле не сгниет» (То же). Жители домов, расположенных по соседству с проточной водой, обычно бросали мусор в реку или ручей, чтобы его унесло течением («вода все уносит»). Если хотят наказать того, кто наводил ссору, бросая сор в воду, говорят: «Как эта вода бурлит, так пусть у того внутри все бурлит, кто это сделал» (Там же, д. 628, л. 89).

В 1990–2000-х гг. в среде водлозеров стали обращать внимание на заговорные тексты и магические материалы, публикуемые в газете «Дачная» и в томах изданий «Заговоров сибирской целительницы» В. Степановой. Извлекалась из этих источников информация не только целительской направленности. В частности, знахарка Л. Н. Сухова рассказывала, что к ее забору одна из жительниц Куганаволока, вообразившая себя тайным «черным магом», в сумерках привязала пучок из трех синих ниток. Для Суховой с ее магическим опытом дилетантская попытка навредить ей не стала проблемой. Она, надев на руки перчатки, отвязала нитки от забора и отправила «порчу» обратно «по ветру», произнеся: «Откуда пришли, туда и уходи» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 199/482, 484; ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 45). Надо отметить, что на Водлозере имелись и другие старинные и современные магические способы, исполняемые соседями, чтобы внести разлад в семью (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 492, л. 28–31). Специалистам-этнографам, изучающим данную тематику, укажу, что дополнительные сведения они смогут извлечь из записей автора в Научном архиве Карельского научного центра РАН в Петрозаводске (НАКНЦ, колл. 199/499; ф. 1, оп. 6, д. 492, л. 28–31: д. 498; д. 722, л. 49–55; д. 723, л. 13–14).

Магических способов, направленных на урегулирование соседской ссоры, которые не включали бы ответную месть, немного. В коммунальных домах Куганаволока «знающая» хозяйка, если боится ссоры с соседями, идет к главе соседской квартиры и просит у него соли с кухонного стола. Получив из рук хозяев соль (такая соль точно никем не наговорена), она посыпает щепотью этой соли голову сначала себе, а потом тому, кто эту соль подал (То же, л. 91). Такое действо, правда, часто воспринимается водлозерами неверно – как попытка наведения порчи, а не ее предотвращения.

Во время острой словесной перепалки с соседями водлозеры используют обереговую фразу «Сто жаб тебе в рот» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 60), которая, как считается, никакого вреда противной стороне не наносит, но нейтрализует сказанное сгоряча недоброе слово и даже проклятие.

Опасным для обоих участников перепалки на Водлозере считалось взывание об абсолютной справедливости к небесам. Тот, кто считал себя совершенно невиновным в предъявляемых ему обвинениях и нападках, прилюдно произносил: «Отлей, Господи, тебе и мне в добре и животе, и в малых детушках» (То же, л. 59–60). Верили, что воздаяние для одной или обеих задействованных сторон становилось неотвратимым, могло закончиться преждевременной смертью ссорящихся, а также их близких родственников и потомков, в ссоре не участвовавших. Если учесть народное представление о том, что «Бог делит грех пополам», такое обрядовое поведение вообще следует считать магическим безумством.

Как видим, во взаимоотношениях с соседями, если они приобретали конфликтный характер, на Водлозере широко применяли тайные магические ритуалы. Причем чаще всего задачей традиционных ритуалов было не избежание конфликта, а нанесение вреда соседям или «возвращение негатива» тем, кто пытался его инициировать.

Глава 9. Обряды, обычаи и конфликты периода старости и дряхлости

Старение человеческого организма – процесс индивидуальный. Те люди, которые не злоупотребляли спиртным, не переживали сильно по поводу каждой неприятности, дольше сохраняли бодрый настрой и молодой вид. По достижению 60-летнего возраста они могли выглядеть значительно лучше, чем человек, родившийся на 10 и более лет позже. Тем не менее нормой является относить к социально-возрастной категории пожилых людей, достигших 60 лет. Принцип отнесения людей к категории пожилых в зависимости от сохранения ими детородных способностей касался, прежде всего, женщин. Мужчина, способный зачать детей даже на восьмом десятке (вспомним информацию о «снохачестве»), все равно относился к категории стариков, а не мужчин зрелого возраста. Вне зависимости от реального наличия у женщины преклонного возраста собственных внуков или правнуков ее именовали «бабкой», а мужчину преклонного возраста – «дедом».

Стариков, пока они пребывали в твердом уме и полном здравии, в традиционной деревне уважали. На Водлозере о представителях данной возрастной группы и сейчас еще говорят «матеры старики» («матерой старик», «матера бабка»). Люди этого возраста в старину занимали почетное место в сельской общине, где «производственная основа зависела от приобретенных опытом навыков, культивировалось уважение к старшему поколению» (Русские, 1986, с. 57). Такие старики были главными авторитетами в религиозно-нравственной и обрядовой традиции (Громыко, 1986, с. 11). Они являлись «зачинщиками обрядов». Причем в большинстве случаев инициативу проявляли женщины старшего возраста (Русские, 1989, с. 57).

В традиционном крестьянском обществе «матерых стариков» от «дряхлых стариков» отличались не столько по внешним признакам старения, сколько по степени трудового участия в ведении крестьянского хозяйства. У первых она оставалась еще достаточно высокой. Старухи управлялись с домашним хозяйством, пусть и при помощи молодых женщин, ухаживали за внуками, трудились на жатве, принимали участие и в других сельскохозяйственных и домашних работах. Старики-мужчины исполняли все мужские работы в меру своих сил. Пенсий крестьяне не получали, трудились, пока могли. Даже сбор нищенских подаяний рассматривался как посильный для стариков труд (Логинов, 2006 г, с. 166). Просить милостыню («ходить по кусочкам», «ходить на проску») в Водлозерье в старину приходилось даже престарелым колдунам (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 338, л. 11). Пребывая в состоянии дряхлости, крестьяне трудиться уже не могли, превращались в иждивенцев. Современные специалисты определяют время вхождения в возраст дряхлости достижением 75 лет (Анцулов, Шипилов, 2004, с. 115). Не будем спорить, хотя фактически старик или старуха в 75–80 лет физически нередко еще далеки от состояния дряхлости. Водлозерам известно слово «дряхлый», но стариков (мужчин и женщин) в возрасте дряхлости они предпочитают называть по старинке «ветхими» («ветхой старик», «ветха бабка»).

Переход из состояния зрелого возраста в старческий в старину выражался в специфике носимой одежды. Мужчины-старики, подобно подросткам, снова могли появляться летом на деревенской улице в одном лишь исподнем белье (неокрашенных портах и рубахах), а женщины переставали в бытовой повседневности носить рубашки с вышитым подолом (АНПВ, № 2/73, л. 53). По праздникам старухи наряжались в старинные праздничные одежды, существенно отстававшие от существующей в деревне моды. В начале XX в. на праздник они надевали вышитые рубашки-долгорукавки, старинные распашные сарафаны, носившиеся на проймах, шугаи с большими круглыми отложными воротами и длинными рукавами, заканчивающимися узким и длинным обшлагом. Именно такого рода обшлаг можно увидеть в наши дни в заветной часовне в Бостилово. Он доставлен туда в качестве «завета» на излечение болей в запястье. И в праздники, и в быту старухи носили поверх женских повойников повязанные на голову «по-старушечьи» два платка. Праздничная одежда стариков в начале XX в. почти не отличалась от одежды мужчин зрелого возраста, только вышивки на рубахах стариков встречались реже. В наши дни на Водлозере изредка можно встретить стариков, которые в повседневности еще носят на голове старинные картузы[40]. Почти непременным атрибутом старости было и остается появление стариков на улице с клюкой (в старину – с посохом). Одной из последних в Куганаволоке сохраняла старинный обычай в одежде знахарка А. И. Леонтьева. Когда эта властная женщина выходила на улицу в красном сарафане, опираясь на свой длинный посох, автору всегда хотелось снять перед ней головной убор еще до того, когда она его замечала.

Обязанность содержать до смерти престарелых родителей, как уже отмечалось, у русских ложилась на старшего сына и его семью. Это обстоятельство учитывалось в нормах обычного крестьянского права: при семейных разделах доля стариков выделялась как в отношении земли и покосов, так и в отношении причитающейся им части семейного жилища (Бузин, 2007, с. 276). Дряхлый старик или старуха целыми днями пребывали в жилище или поблизости от него. Парадный их выход в церковь к празднику становился для остальных членов семьи весьма хлопотной проблемой. Многие болели так, что редко поднимались с постели. За лежачими стариками приходилось ухаживать, как за младенцами. Общинники в старину следили, чтобы дети стариков, получившие себе их долю в жилище и земельных наделах, не оставляли родителей без питья и пищи. Самые сердобольные водлозеры о дряхлых стариках, проживавших в их домах на правах приживальцев, заботились не меньше, чем о собственных престарелых родителях, – до самой смерти.

На приносимые в часовни для вечного хранения «заветы» из текстиля нашиваются кресты из контрастной материи (д. Варипелда, 2004 г.). Фото Дж. Фудживара

Специфическими при приближении старости в традиционном крестьянском обществе становились две задачи. Одна из них касалась заботы о собственной душе, которой, как предполагалось, предстояло после неизбежной смерти человека «явиться на суд Божий». Второй круг забот этого возраста составляло то, что в этнографии принято именовать «предварительными приготовлениями к смерти».

Первая задача в старину решалась более прилежным, чем в молодости и зрелом возрасте, вознесением молитв к Богу, более частым посещением церкви, замаливанием прижизненных грехов за счет паломничества к православным или старообрядческим святыням. Так, одна из старух семейного клана Холодных только в монастыре на Соловках побывала шесть раз. Рассказывают, что когда пришло время смерти, предсказанное ей другими странницами в ее паломничествах, бабка лишь впала на время в летаргический сон, после которого прожила еще целых шесть лет (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 207–208). В наши дни, по наблюдениям автора, этой стороне дела старики в Водлозерье внимания почти не уделяют. По крайней мере, среди приходящих в церковь в праздники жителей Куганаволока люди старческого возраста составляют явное меньшинство. Не исключено, что одной из причин редкого появления водлозеров этой возрастной категории в церкви являются их напряженные отношения с местным духовным пастырем, бывшим директором национального парка «Водлозерский».

Как уже отмечалось, многие жители Водлозерья считают главным виновником тяжелой экономической ситуации, в которой проходит их жизнь, начиная с перестроечного периода истории России, бывшего руководителя национального парка «Водлозерский» О. В. Червякова. Он, по их мнению, слишком много усердствовал в реставрации Ильинского погоста и местных часовен, в возведении новых культовых построек вместо того, чтобы строить людям жилье, как это делалось во времена советской власти. Но это не главная причина того, что молодежь редко посещает церковные мероприятия. За годы, прожитые в условиях советского строя, произошла смена поколений. Жители Водлозерья отвыкли регулярно посещать церквь, православная духовность большинству из них стала чуждой. Уже в советский период часть населения стала «пассивными атеистами». Еще какая-то часть, утратив духовные православные ценности, коснеет в крестьянском полуязычестве, именуемом в работах отечественных религиоведов, этнографов и культурологов «крестьянским двоеверием».

Предварительные приготовления к смерти на Водлозере в старину включали изготовление «смертной одежды» женщинами и, в редких случаях, – гроба и намогильного знака мужчинами. Мужчины и женщины, обладающие магическими знаниями, старались заранее передать эти знания молодым сельчанам.

Что касается традиции изготовлять заранее гроб, то в отчете экспедиции 1993 г. указывается, что ее на Водлозере не было (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 338, л. 26). Записи автора говорят обратное. Долбленых из целого ствола «домовищ» наши информанты ни разу не вспомнили, но утверждали, что сделанные из неокрашенных толстых сосновых досок гробы иногда десятилетиями пылились на чердаке в дальнем углу (вместе с деревянным крестом), пока не возникала необходимость их использовать. Такие гробы на Водлозере обычно имели четыре ручки из корней по углам, чтобы родным удобнее было нести мертвое тело (Там же, д. 404, л. 210). Даже в том случае, когда гроб заранее не готовили, сухие доски для его изготовления всегда лежали наготове у каждого хозяина на сарае. Заботу о досках для гроба себе и ближним с некоторой натяжкой можно причислить к предварительным приготовлениям к смерти. Отдельно под крышей крестьянских сараев также всегда висели «перегодние» (сломанные за год и более до текущего года) веники, листья которых считались наиболее удобной подстилкой в гроб. Ныне, когда многие жители Куганаволока проживают в коммунальных квартирах, а не в частных домах, с предварительной заготовкой досок для гроба и «перегодних» веников возникают некоторые трудности.

По нашим данным, предварительное изготовление смертной одежды старухами вплоть до 1930-х гг. было нормативно-обязательным (То же, л. 210–211). В отчете 1993 г. утверждается, что такая одежда шилась лишь в половине случаев (Там же, д. 338, л. 26). Хозяйки готовили смертную одежду не только себе, но и своим мужьям. Рубахи кроились из холста, но разрезать ткань с помощью ножниц или ножа было запрещено. Разрешалось делать только короткий разрез, а дальше ткань разрывали руками (ФА ИЯЛИ, № 3293/16). Покрой рубах в старину был туникообразным, с двумя прямыми вставками по бокам и прямыми рукавами. Полотнища между собой сшивались в один ряд («в простежь») и на живую нитку, на которой узлов никогда не делали. Шили всегда только иглой вперед от себя, «чтобы смерть не пришить». Шить «в пятку», делая обратные движения, а также в две параллельные строчки запрещалось. Точно так же изготовляли саван с пришивным куколем, а также подушку под голову умершего. Впрочем, саван могли шить из покупного ситца или подержанной простыни (НАКНЦ, ф. 1, оп. 50, д. 1132, л. 69). Обувь приготовляли кожаную, наподобие тапочек. Ее заказывали сапожникам или шорникам, если хозяин этим ремеслом не владел. У женщин смертную одежду дополнял простой чепец, сарафан, передник и матерчатый пояс, у зажиточных мужчин – покупной костюм-двойка, картуз, ремень. Постепенно покупная одежда в комплексе смертной одежды полностью заменила самодельную. Тапочки с 1930-х гг. часто заменялись ботинками и туфлями, лишь бы в них не было железных гвоздей и других деталей. Саваны перестали шить еще в предвоенное время. Яркость и многоцветность в похоронной одежде стариков и старух не допускались. Приготовленную одежду заворачивали в материю, которая должна была служить погребальной простыней, и убирали в сундук на самое дно. Так же поступают и в наши дни, но хранят на полке в платяном шкафу.

Лица, обремененные магическими знаниями, с наступлением старости и выпадением большинства зубов пытались найти восприемников этих знаний, чтобы спокойно встретить свой смертный час (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 212–213; д. 490, л. 68, 79 и т. д.). Магические знания запрещалось передавать чужим людям, пока младшему ребенку не исполнится 16 лет (Там же, д. 628, л. 26). Считалось, что, лишившись последнего зуба, магические специалисты уже не смогут ни лечить, ни портить, ни передать свой «дар» и способности восприемнику. Для колдунов и ведунов проблема освобождения от магических знаний стала почти неразрешимой еще в военные и первые послевоенные годы. Молодежь смеялась и отказывала колдунам и ведунам в восприемничестве, полагая, что магическая мудрость в эпоху социалистических преобразований никому больше не потребуется (То же, л. 153; АВНП, № 2/78, л. 10–11). Значительно дольше в Водлозерье сохранялась передача магических знаний знахарками-шептуньями. Не прервалась данная традиция и в наши дни. Например, когда в 2004 г. автор вместе с исследовательницей из Японии Д. Фудживара записывал заговоры у Л. Н. Суховой (АВНП, № 2/77), та была уверена, что этим она передает нам магические силу и знания. Об этом же она говорила, когда ее слова записывала Е. А. Цветкова (АНВП, № 1/85). Ранг знахарки-шептуньи, по водлозерским представлениям, позволял передавать магические умения лицам младше себя до трех раз, после чего знахарка могла отходить от дел и быть готовой к спокойной встрече с вечностью. Колдуну или ведуну тоже требовалось свершить обряд передачи знаний перед смертью (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 338, л. 23–24; д. 628, л. 86, 91). В случаях, когда восприемников не оказывалось, колдун, ведун или знахарка наговаривали все известные им заговоры на старый веник, веник и тетради с заговорами заворачивали в чистую тряпицу, затем прятали все это под корни дерева или под камень либо зарывали где-нибудь в землю. Называлось это действо на Водлозере «засечь (колдовство – прим. автора) в дерево», «засечь в камень», «засечь в землю» (ФА ИЯЛИ, № 10; НАКНЦ, ф. 1, оп. 1. колл. 184/74; ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 56, 86; д. 610, л. 9). По народным поверьям, «засеканием» магические специалисты, не сумевшие найти восприемников, облегчали себе мучения в смертный час, но воспользоваться этими знаниями и умениями они больше уже не могли. Если учесть, что в ритуальных ситуациях веник выступал заместителем головы живого человека, нетрудно заметить в обряде «засекания» магических знаний сходство с похоронами последа или мертворожденного плода. Отметим также, что жизнь «колдовского» дерева, которое имел каждый сильный магический специалист, чтобы черпать прикосновением к нему все новые и новые силы, была тесно связана с жизнью самого магического специалиста (Логинов, 2000). Если его случайно или намеренно срубали, то погибал и его хозяин. Чтобы избежать такого развития событий, веник с начитанными на него знаниями часто прятали в потаенные места – под неприметный камень или в ямку, тайно вырытую в лесу. В любом случае ведовские знания как бы возвращались природным стихиям (леса или земли), а у колдунов – Сатане.

Часто еще за несколько лет до смерти пожилые люди начинали вести с родственниками разговоры о том, рядом с кем они хотят быть похоронены, что сверх приготовленного должно быть положено в гроб, что и кому из личного имущества должно быть передано после смерти. Поскольку письменных завещаний крестьяне не делали, то все, сказанное в таких случаях, потом припоминалось и в норме принималось к исполнению на правах действительного завещания. Прижизненный «наказ» часто касался выбора места для будущего захоронения. Например, у А. С. Хошкиевой, вдовы ведуна (карела по национальности), заветным желанием было, чтобы ее похоронили рядом с мужем, от буйного нрава которого она много претерпела в семейной жизни. При этом она часто приговаривала: «Вот бы всех своих сыновей похоронить, да самой после этого убраться в могилу» (Там же, д. 490, л. 67). Естественно, это желание старухи не воспринималось как «наказ», поскольку было неисполнимым. Человек, обладавший тайными магическими знаниями, мог дать наказ, как следует с ним обращаться при приближении смерти и после смерти. Например, А. И. Белая, постоянно отпускавшая коров на летние пастбища, завещала обмыть ее тело в воде, куда следует положить старообрядческое медное распятие, через которое «отпускался» скот на лето, а само распятие при похоронах опустить в могилу, поскольку в гроб металлические предметы класть запрещалось (Там же, д. 628, л. 78).

Очень много времени в старости уходило на лечение множившихся болезней. Большие надежды на исцеление традиционно возлагались на помощь христианских святых, которую пытались получить за счет приношения больными подарков («заветов») в местные церкви и «заветные» часовни (см. ниже). С начала XX в. среди стариков распространилось, словно поветрие, призывание с наступлением темноты духа некого Евгения с просьбой полечить. Считается, что этот дух проникает невидимым в жилище, копается всю ночь в теле стариков (они это ощущают), а утром пожилые люди испытывают облегчение от своих болячек (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 55, 163–16 4). Представители Русской православной церкви осуждают такое поведение нынешних стариков и старух.

«Заветы» для излечения ног (домашние тапочки) поставлены на воронец (д. Кевасалма, 2002 г.). Фото Дж. Фудживара

Жизнь в состоянии старости и дряхлости в традиционной крестьянской среде не располагала людей к проявлениям конфликтности. Конечно, сварливые старики могли побраниться друг с другом дома или с соседями на улице. Старые, но еще могучие магические специалисты могли схлестнуться друг с другом в магическом единоборстве. Но, в общем и целом, они уже не были соперниками представителям более молодых поколений. Младшие поколения в старину старались избегать конфликтов со стариками. Именно старики были наиболее компетентны в знании обычного права и обычаев предков, на которых основывалось само общественное поведение различных социальных и половозрастных групп в деревне, происходило урегулирование самых различных крестьянских ссор и конфликтов. В наши дни, когда старики регулярно получают пенсию, а найти работу в Водлозерье непросто, дети тоже не забывают посещать пожилых родителей. Лица, злоупотребляющие спиртными напитками и не имеющие постоянных доходов, регулярно наведываются в дома стариков занимать деньги. Деньги не возвращают, но просить приходят снова и снова, чем доводят бедных стариков до слез.

Глава 10. Обряды, обычаи и конфликтные ситуации, связанные со смертью

Создатель «теории перехода» А. ван Геннеп в похоронно-поминальных обрядах выделял предварительные, промежуточные и окончательные стадии (Геннеп, 2000, с. 138). С этой точки зрения предварительная стадия похоронно-поминального ритуала частично описана выше. Переходность состояния человека от жизни в реальном физическом мире к «загробному существованию» была очевидной и для водлозеров. Похоронно-поминальная обрядность включала в себя предварительные и непосредственные приготовления к смерти, похоронные обряды и поминовения. Прежде чем описывать традицию непосредственных приготовлений к смерти, обратимся к материалам, касающимся народных представлений о «смертной» судьбе людей и причинах смерти.

1. Представления о причинах и природе смерти, о смертной судьбе

Традиционные взгляды на причины смерти радикально отличались от научных. Крестьяне верили, что смерть вызывают не только естественные причины, связанные с болезнями и старостью или несчастным случаем. Для традиционного сознания свойственно искать и находить едва ли не в каждой трагической смерти иррациональную причину смерти (волю Всевышнего, воздаяние за содеянные грехи, месть живым со стороны умерших и т. д. и т. п.). Без учета специфики такого мышления невозможно понять, как выстраивалась система традиционных народных представлений о причинах и природе смерти. Несмотря на то, что жизнь деревни за последние 90 лет коренным образом преобразовалась, в мышлении сельских жителей относительно исследуемого вопроса почти ничего не менялось.

Естественная смерть, по воззрениям водлозеров, представлялась закономерным итогом жизни, когда человек умирал, прожив «отпущенное Богом» ему время жизни на земле (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 202–203). Водлозеры говорили: «Бог не порине(т), голова не погибне(т)» или «Сколько Господь ссудит прожить, столько и жить человек будет. У каждого свой век и своя судьба» (Там же, ф. 1, оп. 6, д. 1135, л. 44; АНПВ, № 2/73, л. 24). Еще на Водлозере говорят: «Кто за грех, тот и за ответ», т. е. каждый в ответе за свою судьбу. Хотя понимают, что судьба может подвести так, что и за чужой грех доведется расплатиться. Высшие силы, по народным воззрениям, сокращали ни в чем не повинному человеку срок жизни на земле только в случае, когда он погибал от молнии (мол, молния предназначалась черту, который прятался за человека – НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 129).

Каждый, наверное, хотел бы прожить долгую жизнь. В то же время в народе считалось, что смерть к человеку не должна приходить в слишком глубокой старости. Бытовало поверье: кто живет слишком долго, тот «заедает чужой век», т. е. живет долго за счет молодых, которые умирают из-за этого раньше, чем следует (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 202). Поэтому сельчане на глубоких стариков и старух смотрели порой неодобрительно, подозревая их в том, о чем только что было сказано. Сами старики при этом оправдывались: дескать, «на все воля Божья». Картина, когда старики вымаливают перед иконами скорой кончины у Бога, и сейчас еще обычна в деревне. Жизненным рубежом, после которого человек начинает «заедать чужой век», считается возраст после 85–90 лет (Там же, д. 628, л. 15). Правда, в наши дни до такого возраста на Водлозере редко кто доживает.

Большинство водлозеров мечтали о том, чтобы пожить на свете достаточный срок, увидеть рождение и свадьбу внуков, покачать на руках правнуков. Заветной была мечта старых людей умереть быстро, без длительных страданий. Эти народные воззрения отразились в народной молитве, записанной во время возложения приношений в «заветные» часовни: «Матушка Пресвятая Богородица, я тебя одеваю. Кладу тебе платок на головушку (вешается платок на натянутую в часовне для приношений веревку). Ты держи платок на головушке. Полотенцем вытирайся (вешали на веревку вышитое полотенце). Дай мне здоровья, чтобы жить, не болеть долго. Дай долгу веку не затянуться. Дай смертушку быструю, с ног да в гроб» (ФА ИЯЛИ, № 3299/35). Недостатком быстрой смерти на Водлозере старики считали невозможность при таком развитии событий лично приготовиться к встрече смертного часа. Кончина после непродолжительной болезни, когда человек успевал подготовиться к своей смерти в окружении родственников, исповедоваться, в старину была наиболее предпочтительной. Одной из самых нежелательных и трудных считается смерть после мучительно длинной болезни.

Продолжительность жизни, по народным воззрениям, во многом зависела от той судьбы, которой люди наделяются персонально при рождении. В частности, водлозеры не могли не заметить, что члены одной семьи или семейного клана часто имеют одинаковую судьбу. Рассказывая об этом, ссылаются на пример семьи Сысоевых, в которой пятеро мужчин ушли на фронт во время Великой Отечественной войны и все пятеро вернулись домой (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 67). В семье Ероховых из Кевасалмы на войну ушли пятеро, а вернулось четверо мужчин (Там же, д. 628, л. 143). Чаще, однако, приводят обратные примеры. В частности, указывают на деревню Гостьнаволок, жители которой наделены несчастливой судьбой за якобы совершенное основателем деревни еще в новгородскую эпоху преступление, а также за оскорбления, нанесенные святому старцу, основателю Юрьевогорского монастыря во времена первого царя из династии Романовых (Логинов, 2008; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, колл. 73/108). Для искупления общей вины водлозеров за оскорбление Диодора Юрьевогорского в наши дни на Водлозере усилиями отца Олега (Червякова) возведены часовня и церковь в честь этого святого. Сами водлозеры коллективной вины за деяния жителей Гостьнаволока не чувствуют. Говоря о несчастливой смертной судьбе фамилии, часто называют семьи, в которых вообще ни один из пяти-семи человек не вернулся живым с фронтов Великой Отечественной войны. По поводу несчастливой судьбы конкретных жителей края одна из информанток из Кевасалмы сообщила, что «у Бога есть книга, в которой расписано, кому и какой смертью умереть суждено» (Там же, д. 628, л. 147). Впрочем, информантка указывала, что записи касаются, прежде всего, тех, кому «на роду утонуть писано».

Когда речь идет о персональной судьбе человека, «знающие» водлозеры говорят, что «короткий век» и трудную смерть человека в какой-то степени можно предугадать по дате рождения. Они якобы даются тем, кто рождался в «несчастливые» дни. В январе – это 1-е, 11-е, 12-е, 13-е и 26-е; в феврале – 3-е, 6-е, 8-е, 10-е, 14-е, 15-е, 16-е, 18-е и 19-е; в марте – 1-е, 10-е, 11-е, 13-е, 18-е и 30-е; в апреле – 12-е и 13-е; в мае – 3-е, 8-е, 12-е, 14-е, 17-е, 18-е и 30-е; в июне – 12-е и 17-е; в июле – 12-е, 16-е и 18-е; в августе – 17-е; в сентябре – 12-е, 15-е, 18-е и 30-е; в октябре – 11-е и 15-е; в ноябре – 13-е, 15-е, 17-е и 18-е; в декабре – 11-е и 15-е. Считалось также, что те, кто заболевают в эти дни, редко выздоравливают, а умирают люди в эти дни мучительно (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 73). Каждый из указанных дней соответствует какой-нибудь трагической дате из Нового Завета или истории раннего христианства, но людей, способных объяснить все это, в Водлозерье уже не осталось. Тем из наших современников, кто обнаружит, что его день рождения совпадает с приведенным списком, мы бы посоветовали не пугаться. Религий и религиозных сект на свете много, и каждая из них имеет свой собственный календарь несчастливых рождений. Что до вышеприведенного списка, он, скорее всего, был создан русскими старообрядцами.

Сообщения о личной судьбе того или иного человека в Водлозерье всегда раскрывают конкретную ситуацию. Например, рассказывая о главе многочисленного некогда семейства Белых, подчеркивают, что он трижды тонул в озере, но каждый раз его люди спасали. Ему якобы смертная судьба «на воде не писана была» (То же, л. 68; д. 628, л. 76). Гибель большинства мужчин в этой семье (глава семьи повесился, двое сыновей утонули, один опился и один застрелился) объясняется прихотями вовсе не каждой отдельной, а общей, сложившейся для всего семейства судьбы. Среди водлозеров на сей счет имеется три версии (Там же, д. 490, л. 37, 68, 71). Самая малопопулярная указывает на то, что кошка Белых все время ловит ласточек, которые гнездятся под крышей их дома, отнимая тем самым семейное счастье у всей фамилии. По второй версии, в сложившейся ситуации виноват глава семьи, срубивший однажды священное дерево на берегу озера. В наказание за святотатство ему деревом покалечило ногу, а в дальнейшем этот проступок якобы повлек «нечистую» смерть его самого и детей. По третьей версии, виновата хозяйка, которая всегда собственноручно убивала котят вместо того, чтобы, как это принято в традициях водлозеров, попросить об этом своих сыновей или мужа (То же, л. 68). Последняя версия предполагает, что кошка – это одна из ипостасей домового, который за непочтительное пренебрежение к традиции (убивать котят – дело мужчин) так жестоко наказал ее мужа и сыновей. Впрочем, на Водлозере женщине дозволено было убивать лишний приплод от кошек, если в семье нет мужчин или мальчиков-подростков. В случаях, когда у одной матери все дети (двое или трое) гибнут от нечистой смерти, а муж еще долго живет, люди часто делают однозначный вывод, что дело здесь, скорее всего, не в несчастной для всей семьи смертной судьбе, а в смертоносной порче (см. ниже).

Реальной причиной, сокращающей жизнь людям, называют последствия пьянства. Бытует пословица: «Кто много пьет, тот долго не живет» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 68). Некоторые семьи и целые семейные кланы водлозеров страдают от привычки к водке почти поголовно. Пытаются лечиться, кодироваться, но почти всегда срываются и снова запивают. Хотя пить или не пить водку, каждый решает для себя сам, водлозеры усматривают некоторую закономерность в распространении в их среде алкоголизма. По этому поводу иногда говорят: «Несчастье придет, так всех в доме найдет».

Не связывается с личной и семейной судьбой добровольная смерть в результате самоубийства. Суицид в православной церкви расценивается как нарушение шестой заповеди («Не убий»). В Водлозерье считалось, что самоубийц «на том свете» ожидают страшные мучения за то, что «они против Бога выступили», что черти в аду дрова и воду возят на тех, кто «на свои руки посядет» (Там же, д. 404, л. 203). О самоубийцах говорили, что они «черту бараны», «Сатане кочерга». В этом народные воззрения на суицидальный уход из жизни совпадали с религиозными. Самоубийство можно расценивать как наиболее безрассудный внутриличностный конфликт. С точки зрения традиционного сознания – это восстание человека против самого Бога, Творца «мира и земли». Священник А. Мороз суицид характеризует следующим образом: «Самоубийство – греховнее всех других человеческих преступлений, так как жизнь это дар Божий, которым нельзя распоряжаться по своему усмотрению. Надо ждать, пока Творец призовет человека из этого мира. Самоубийц ожидает вечная мука нераскаявшихся грешников» (Мороз, 2001, с. 277–278).

Не принято осуждать среди нынешних водлозеров относительно недавно ушедшую из жизни ведунью Ковалеву (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 46–47, 52–53; АНПВ, № 2/73, л. 25–26). Соседи обнаружили ее с петлей на шее, стоящей на коленях в священной роще деревни Кевасалма. Ведунья повесилась на суку своего личного «колдовского» дерева. Виновата она в своей смерти или нет, но о начале ее «загробной жизни» рассказывают так же, как о начале загробной жизни любого самоубийцы. Мужчина из Куганаволока, который буквально через месяц после смерти Ковалевой сам полез в петлю, но был оттуда вытащен живым, в ужасе кричал: «Нет, Клава! Нет, Клава! Нет!» Он крестился и отмахивался руками от наваждения (АНПВ, № 2/73, л. 26). Такое с ним, как считается, случилось потому, что в момент смерти человека первым встречает «на том свете» земляк, который умер последним. Нормально умершего человека встречает нормально умерший, а «посягнувшего на себя» – тот, кто последним наложил на себя руки или «запился» насмерть (сгорел, будучи пьяным, был забит до смерти в пьяной драке и т. д.). Вот ведунья якобы и встречала пытавшегося покончить с собой мужчину по ту сторону жизни. Достав его из петли («с беды сбавив»), как это принято у водлозеров, веревку с петлей сожгли в костре[41].

Ушла Ковалева из жизни, как считается, с большой обидой на живых, а поэтому, по поверьям водлозеров, должна была «забрать с собой еще трех человек». В подтверждение этого водлозеры указывают на то, что до истечения 40-го дня с ее смерти в Куганаволоке кроме несостоявшегося самоубийства случились две «нечистые» смерти. Один мужчина, хотя и был в противогазе, задохнулся в цистерне с бензином, когда пытался украсть топливо. Второй погиб еще более нелепой смертью: в состоянии небольшого алкогольного опьянения он плыл вдоль берега, а по берегу, сопровождая его, шел лучший друг; тело парня вдруг свела судорога, и он пошел ко дну (АНПВ, № 2/73, л. 25).

Водлозеры настолько уважали Ковалеву, что многие и сейчас еще пытаются оправдать ее поступок. При этом выдвигаются разные версии. Одни указывают, что во многом в ее «нечистой» смерти виноват ее муж (фермер, проживающий в Кевасалме), который держал жену «в черном теле», заставляя неоправданно много трудиться на семейной ферме, и жестоко наказывал за малейшую провинность. Другие говорят, что такая смерть к Ковалевой пришла потому, что муж ее отказал в выделе земли двум монахам, захотевшим обосноваться в этой деревне (То же, л. 26). Некоторые старухи утверждают, что Ковалеву за грех «частично Бог простит». Такого не говорят даже про тех, кто наложил на себя руки, страдая от страшных болей на последней стадии развития раковой болезни. Столь значительное место смерти Ковалевой в монографии мы уделили только потому, что отношение земляков к ее смерти проливает свет на многие представления водлозеров, связанные с досрочным уходом из жизни.

Обида человека, который кончает жизнь самоубийством, на окружающих его людей, согласно воззрениям водлозеров, при некоторых обстоятельствах играла катастрофическую роль для многих представителей локальной группы, к которой принадлежал самоубийца. По утверждениям водлозеров, такое случилось, когда в мае 1963 г. в Куганаволоке стали закладывать новое кладбище, ставшее теперь основным (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 203–204; д. 490, л. 67–68; д. 628, л. 62, 148, 161). Водлозеры считают, что они совершили страшную ошибку, похоронив первым на кладбище шестиклассника по фамилии Коренев, который застрелился из ружья из-за полученной в школе двойки. По старинному обычаю, первым на кладбище следовало хоронить человека, умершего в пожилом возрасте и бывшего добрым к окружающим, «чтобы он не завидовал живым», не хотел никому отомстить. Если верить водлозерам, следующим покойником в Куганаволоке стала учительница, поставившая мальчику двойку.

Знахарка Л. И. Сухова утверждала, что почти сразу после своего самоубийства ей приснился покойный Коренев, державший в руках список из 40 имен и фамилий людей молодого и среднего возраста, которых он обещал собрать вокруг себя на кладбище. Всех фамилий Сухова не запомнила, но тем, кого она предупредила о возможной скорой смерти, эта смерть якобы и выпала. Не старые еще люди начали погибать один за другим. Мужчины часто следовали примеру Коренева и стрелялись из ружей. Когда автор посетил кладбище в начале 1990-х гг., то могил пожилых людей на нем было мало. Только в начале XXI в. кладбище заметно разбавилось могилами тех, кто умер в старости. Как следует из сказанного выше о Ковалевой и Кореневе, водлозеры допускали, что обиженный самоубийца способен продолжать незавершенный при жизни конфликт с людьми, побуждая других к суицидам.

К суицидам в наши дни чаще всего приводят реальные причины, в числе которых неумеренное злоупотребление алкоголем. В состоянии опьянения совершаются самые безрассудные поступки. Большинство тех, кто утонул в Водлозере, пребывали в состоянии алкогольного опьянения. Порою даже само желание выпить становится причиной смерти человека. Не так давно один из местных алкоголиков, неоднократно кодировавшийся от алкогольной зависимости, не выдержал страданий от недостатка этанола в организме и, облив себя и стены своего жилья бензином, совершил самосожжение (АВНП, № 2/73, л. 25).

И все же в последние пять-шесть лет явно обозначилась тенденция к сокращению числа суицидов. Многие считают, что этому способствовал решительный поступок нескольких рабочих. Им приходилось во зить в Пудож на медэкспертизу тела покончивших с собой земляков. Трупы доставлялись всегда в одном и том же деревянном ящике, наподобие гроба. Это так часто повторялось, что однажды кто-то предложил выбросить на обратном пути ящик в лес, что и было сделано. Начальство рабочих выбранило, заставило сколотить новый. Но с тех пор, как уверяют водлозеры, в Куганаволоке из ружья мужчины почти уже не стреляются и в петлю уходят намного реже (АНПВ, № 2/73, л. 26).

Как считается, устранена в наши дни и еще одна мистическая причина, которая, по мнению жителей Водлозерья, почти 70 лет вызывала среди них повышенную смертность от несчастных случаев. В качестве таковой предполагалось проклятие священника Ильинского погоста, сделанное им в адрес водлозеров, когда за ним приехали чекисты и ни один из земляков не сказал ни слова в его защиту (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 67). Ходила легенда, что проклятие перестанет тяготеть над водлозерами после того, как на Ильинском погосте вновь поселится священник, а под сводами церкви вновь начнут возноситься молитвы к Богу.

Национальный парк «Водлозерский», в лице его директора, сделал все возможное, чтобы лицо духовного звания поселилось на Ильинском погосте. С 1999-го по 2003 г. там постоянно жил и трудился иеромонах отец Нил. Судьба его сложилась трагично. Отец Нил почил на Ильинском погосте смертью мученика (Там же, д. 678, л. 12–15). Он был забит насмерть лопатами двумя добровольцами-«трудниками». Мертвое тело нагрузили рюкзаком с камнями и сбросили в озеро, келью ограбили, а сами скрылись. Расследование убийства не обошлось без загадочных и мистических событий (Там же, д. 720, л. 13–15; д. 678, л. 14–15). Труп долго не могли найти, пока одному из магических специалистов в Куганаволоке не приснился вещий сон о том, где следует искать тело. Тело нашли, но дальше расследование застопорилось. Зачинщик убийства скрывался более года, пока не попытался подвизаться трудником в Троице-Сергиевой лавре. В тот же день (точнее, ночь) одному из монахов лавры тоже приснился сон – о том, что в обитель накануне явился преступник. Содержание сна было доложено настоятелю, тот вызвал следственные органы, после чего преступник во всем сознался и выдал сообщника – студента, пребывавшего на момент совершения преступления в академическом отпуске. Зачинщик получил семь лет тюрьмы. Наказание для студента (два года условно) многим на Водлозере показалось неоправданно мягким.

Похоронен отец Нил на почетном месте на погосте, около алтаря Ильинской церкви, хотя священников с древности принято хоронить вдоль лицевой стены собора (Там же, д. 628, л. 73). Некоторые люди на Водлозере считают, что своей мученической смертью отец Нил «искупил» коллективные грехи водлозеров советского и постсоветского периодов истории. После смерти отца Нила о послании небесами доброй жизни водлозерам и всем россиянам в Ильинской церкви молился отец Олег (Червяков). Ныне, когда на острове существует православная киновия во главе с отцом Киприаном, об этом же пекутся сразу несколько монахов. Сокращение числа самоубийств в рядах молодежи и лиц зрелого возраста на Водлозере по времени совпадает с возобновлением богослужений в Ильинском погосте (Логинов, 2009а).

Распространенной причиной трагической смерти человека у водлозеров считалось воздаяние свыше за святотатственные поступки, выражавшихся в разрушении православных святынь, причинении им вреда. При этом не имело значения, совершалось ли святотатство сознательно или неосознанно. В любом случае человек как бы вступал в конфликт с мистическими силами, стоящими на защите православной веры. У водлозеров в понятие святотатственного поступка включаются не только разорения православных церквей и часовен, ущерб, причиненный иконам, но и урон, наносимый деревьям на священных островах в Водлозере, срубание отдельно растущих деревьев, почитающихся священными. Высшие силы, как полагают водлозеры, не сразу наказывают смертью. Сначала может быть «предупреждение» в виде какого-либо увечья, затем частичный или полный паралич и мучительные раздумья в ожидании смерти. В некоторых случаях высшие силы, как считалось, наказывают потомков святотатца, а не его лично, чтобы было время на осознание совершенного проступка. Верили, что святотатца постигает часто не просто трагическая смерть, а смерть «нечистая». Материалы на эту тему столь обширны, что приведем лишь некоторые из них.

О реальных событиях, связанных с ликвидацией Пречистинской церкви, уже говорилось в связи с преобразованием ее в молодежный клуб. Лица, участвовавшие в снятии с церкви креста, в разграблении икон и вывозке церковного имущества, по словам информантов, возмездие за святотатство получили, кто больше, кто меньше. Лошади и сани, на которых вывозили церковное имущество, якобы проваливались под весенний лед, хотя он был еще толстым (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 148, 151). Люди намучились, вытаскивая их из полыньи, намокли, многие заболели. Руководитель всей операции, председатель колхоза Лебедев ослеп. Автор располагает сведениями о реальной причине причины слепоты Лебедева от его родственников: на фронте глаза мужчине выжгло взрывом снаряда. Но для водлозеров это ровным счетом ничего не меняет: наказание за святотатство, с их точки зрения, состоялось.

Ильинская церковь на Водлозере, хотя ее здание сохранилось, была осквернена как минимум дважды. В первый раз – в начале 1960-х гг., когда из нее вывезли церковные книги[42]. Еще раньше из церкви были изъяты ризы священников, церковная утварь и иконы. Иконы поступили в Музей изобразительных искусств в Петрозаводске, где сохраняются и ныне. Церковная дарохранительница, тайно вывезенная в Куганаволок местными жителями, пребывает на чердаке одного из домов, что является секретом для большей части жителей деревни. За первое разорение, совершенное по приказу властей Карелии, как говорят водлозеры, никто из них не пострадал. Второй раз церковь была осквернена в начале 1980-х гг., когда из нее была похищена мраморная плита с высеченными на ней датами возведения нынешнего здания, изготовленная на деньги местного купца Лукина. Случай этот имел широкий резонанс на районном уровне. Плиту выкупили за деньги, но вор якобы скоро заболел и умер (То же, л. 73). Но и глава семьи Лукиных якобы был свыше наказан смертью, поскольку не уберег плиту от похищения (Там же, д. 490, л. 70).

Рассказывая о святотатствах, водлозеры нередко вспоминают одноглазую женщину из Кевасалмы. По одной из версий, она лишилась глаза за то, что в годы войны взяла себе икону из разрушенного сибирского скита, по другой – за то, что устроила ссору с соседкой[43] по поводу очередности сушки картофеля в часовне (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 91; АНПВ, № 1/85, л. 23). Обе женщины впоследствии потеряли своих взрослых сыновей (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 70, 163). Говорят, что неудачи и жизненные неурядицы продолжают преследовать потомков этих женщин доныне.

Про одного из рабочих, который из часовни в деревне Гольяницы взял себе деньги, приносимые к иконам, водлозеры рассказывают, что он был наказан смертью единственного сына, после чего жена рожала ему только дочерей, а сам он получил сильный ожог в аварии на мотоцикле (Там же, д. 489, л. 52). Неотвратимой смерть святотатца, по рассказам водлозеров, бывала в случаях кражи из часовен денег или предметов в день часовенного праздника (Там же, д. 628, л. 15). Одну из трагических историй, связанных с кражей денег, передают примерно так. Двое друзей пришли в часовню, один из них взял деньги, сложенные паломниками у икон, но другу ничего не сказал. Друг никак не мог понять, почему ветер долго не давал им отчалить от берега. В пути потонул тот, кто не был виновен в краже. Оставшийся в живых мужчина так переживал свою вину, что сильно запил и в итоге повесился (То же, л. 52). О председателе колхоза Пименове, разобравшем вместе с сыновьями на дрова часовню в Пелгострове (остальные жители наотрез отказались работать в праздник), рассказывают, что трое его сыновей погибли «нечистой» смертью (один был случайно застрелен, двое потонули). Только тот, что служил в армии, когда разбирали часовню, остался жить (То же, л. 53, 55; д. 628, л. 136). Сам глава семьи долго и тяжело болел. Подобные рассказы можно было бы приводить и далее.

Укажем лишь, что некоторые из лиц, виновных в разрушении часовен, по рассказам водлозеров, начинали видеть сны, в которых к ним являлись святые и требовали восстановить строение, что обычно и исполнялось во избежание смерти собственной и смерти потомков по мужской линии (Там же, д. 490, л. 51–52).

Серьезным святотатством признавалось намеренное или случайное осквернение икон. В частности, как указывали информанты автору, в годы репрессий были расстреляны «красные победители», которые после Гражданской войны расстреляли иконы из домов участников Белого движения (См. раздел 1 главы 8). Высшие силы, говорят, покарали тех водлозеров, которые расхищали иконы из местных часовен, за бутылку водки продавали иконы своих предков из собственного дома (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 720, л. 49–50; д. 628, л. 77–78).

Помня о несчастьях, обрушившихся на семьи святотатцев, до настоящего времени к часовням и хранимым в них приношениям («заветам») водлозеры относятся традиционно: не берут себе ничего. Считается, что тот, кто это сделает, возьмет на себя болезнь, во избавление от которой данная вещь была доставлена в часовню. Традиционному поведению способствуют многочисленные похожие рассказы о том, как некий житель Куганаволока (каждый раз называют конкретное имя) брал себе на портянки текстильные изделия из какой-либо часовни, после чего якобы у святотатца начинали отниматься ноги. Чтобы избавиться от болезни, виновник не только возвращал на место постиранный и отглаженный «завет», но и приносил новый от своего имени (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 158; д. 628, л. 52). Если человек не делал этого, он слеп, попадал в аварии, иногда умирал.

Святотатственным поступком считалось осквернение могил. Одна из наших информанток рассказала, что ее брат перед финской войной захотел доказать друзьям свою храбрость и принес в полночь с кладбища намогильный крест. Вскоре началась война, и он погиб (То же, л. 81–82). Народные воззрения о том, что покойники способны лишать жизни людей даже за незначительное осквернение могил, содержит водлозерская быличка «Фотография» (Кузнецова, 1997, с. 103–104).

Теми же карами, что и за разорения православных святынь или кладбищ, как считалось, наказывался человек за причинение ущерба святыням языческого происхождения. Поэтому во времена приезда Харузина в Водлозерье подрядчики не смогли найти людей, которые бы взялись вырубить лес на Кингострове, где, по преданиям, была похоронена легендарная чудь, и на Иламострове, который старообрядцами использовался в качестве конфессионального кладбища (Харузин, 1894, с. 336–337). Попытка вырубить за большие деньги лес на острове Петуньем, который, по преданию, был привезен к Куганаволоку от Илексы колдовским петухом в качестве приданого дочери Ильинского царя-водяного, по информации Н. Н. Харузина, привела к тому, что Василий Купцов, взявшийся за это дело, был наказан отнятием рук (Там же, с. 367). Священным лес считался еще на нескольких островах Водлозера (Логинов, 2000, с. 11). В колхозный период водлозеры предоставили рубить лес на этих островах приезжим лесорубам. С этими людьми, говорят, ничего не случилось, но их бригадир, здешний уроженец, оказался парализованным и пролежал недвижимо 10 лет до своей смерти (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 35).

Причину безвременной смерти человека водлозеры часто усматривали в смертоносной порче. Людей, что наводили порчу, называли «ветлюками» или «ветлюхами» (Там же, д. 404, л. 205). Такого рода магическая практика была распространенным способом разрешения конфликтов между людьми в традиционном крестьянском обществе. В случаях, когда причинению порчи оказывалось мощное магическое противодействие, согласно воззрениям водлозеров, умирал магический специалист, делавший порчу. Считалось, что сотворенное «ветлюхами» зло начинало возвращаться к ним еще при их жизни, поражая слепотой и немощью, болезнями и смертью от несчастных случаев детей и внуков (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 207; д. 628, л. 40; ФА ИЯЛИ, № 3298/15). Водлозеры верили, что магических специалистов, потомственно практикующих приемы «черной магии», можно отличить по постоянно трясущейся голове или рукам (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 211). Только вряд ли это правда.

С целью наведения смертоносной порчи на всех членов семьи забивали в подпечье ненавистного дома рябиновый кол (ФА ИЯЛИ, № 3292/10). Вероятно, это делалось в надежде, что недовольные домовые духи – рябина считалась священным деревом – погубят обитателей дома. При наведении индивидуальной смертоносной порчи использовались кости мертвецов и могильная земля (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 84–85). Широко применялся способ наведения порчи через нательную одежду человека (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 70). Говорят, что дольше семи лет после такой порчи люди не жили, если другой колдун, ведун или знахарь не указывал, где спрятаны вещи, и не нейтрализовал их воздействие собственными магическими приемами.

Иногда порчу помещали под корни скрипучего дерева. Для излечения от порчи искали это дерево или же находили в лесу два дерева «в залипи». Так на Водлозере называют деревья, которые трутся друг о друга и издают скрип. Их разъединяли так, чтобы больше не скрипели, приговаривая: «Деревинка матушка, я тебя сбавлю от вечной боли, а ты меня сбавь от тяжелой доли. Во веки веков аминь» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 17, 49, 72). Считается, что с человека, который освобождает деревья «от залипи», «40 грехов» и «три колдовства» снимаются.

Чтобы быстро отправить человека на тот свет, «ветлюхи» делали с помощью золы магический круг на земле или на снегу в том месте, где, скорее всего, мог появиться человек, на которого хотели навести порчу (То же, л. 109). При этом рисковали причинить вред совсем другому человеку, если тот первым войдет в магический круг. Избежать такой порчи было просто: следовало метлой или лопатой разбросать в стороны золу, чтобы разрушить круг из золы и грязи.

Результатом смертоносной порчи на Водлозере считался «внутренний чирей», вылечить который ни один местный магический специалист был не способен (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 10). Наверное, это то же самое, что называется в Вологодской области «внутренней килой».

В качестве медиативного предмета, через который передавалась порча, мог использоваться так называемый относ – вещь или серебряный рубль, на который магическими средствами «сводилась» болезнь или порча с другого тяжелобольного человека. Случайный контакт якобы приводил к передаче порчи, что приводило к болезни и смерти (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 15). Сжигать обнаруженную порчу запрещалось, поскольку существовала угроза, что при неумелой нейтрализации вредоносной магии смерть от порчи станет неотвратимой (ФА ИЯЛИ, № 3293/10).

Самый общий способ лечения порчи, наведенной через предметы, в наши дни состоит в том, что больного отчитывают молитвами, окуривают дымом ладана, «сжигают зло» с помощью церковных свечей (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 491, л. 30). В церкви покупают восковые свечи. Общее число их должно быть кратно трем (3, 6, 9 или 12). На ночь каждый день молятся, зажигая одну из них, и читают подряд «Отче наш», «Да воскреснет Бог» и псалом 90-й («Скорый в помощи Вышняго в крови Бога водворится») столько раз, сколько успевают, пока свеча теплится. Копоть и сильный треск от сгорающей свечи считаются признаками снятия порчи. Для лечения от порчи используют только свечи, сделанные из воска, – все другие слишком сильно коптят и трещат. Даже священники, вообще неодобрительно относящиеся к попыткам прихожан бороться со «сглазом и порчей» доморощенными методами, советуют покупать восковые свечи, «намоленные» в монастырях иноками.

Имеются в Водлозерье и другие способы нейтрализации порчи. Например, подброшенные предметы берут краем полотенца, затем завязывают в материю, не прикасаясь к ним, после чего полотенце относят на кладбище в полночь и привязывают к любому намогильному кресту. Считается, что через некоторое время покойники вернут недоброжелателю порчу сторицей (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 491, л. 30). Когда не хотят отвечать злом на злое дело, порчу, завязанную в край полотенца, относят в одну из заветных часовен и оставляют там. Наказания человека, сделавшего порчу, как считается, не происходит, но порча нейтрализуется.

Для излечения от порчи иногда совершают обряд, который можно было бы назвать ритуальной «продажей» порчи нечистым духам. С этой целью берут в левую ладонь без счета медные монеты (ладонь должна закрыться в пясть так, чтобы медяков не было видно), выходят в полночь к перекрестку дорог и бросают их по одной правой рукой через левое плечо в бурьян, где их не смогут случайно обнаружить люди. При этом говорят: «Все порчи, горести, болезни уходят от раба Божьего (имярек)». Произносят заклинание, пока монеты не закончатся (То же, л. 30–31). Предполагается, видимо, что деньги подберет «нечистая сила», к которой и уйдет порча.

Сведение порчи на деньги, которые потом подбрасывают на дорогу, чтобы их подобрал несведущий человек (см. выше), относится к приемам «черной» магии и считается таким же тяжелым грехом, как и само наведение любой смертоносной порчи. За подобное зло человеку, по поверьям водлозеров, тоже приходится отвечать на смертном одре.

Среди записей о наведении смертоносной порчи имеется лишь одна, оправдывающая содеянное зло и расценивающая его как необходимое возмездие. Речь идет о реальной истории. В середине XX в. поссорились из-за земельной межи на огородах два жителя Кевасалмы, даже подрались друг с другом на кулаках. Побежденный в драке первым подал руку в знак примирения, попросил прощения, но злобу затаил. Через несколько лет, подвозя домой своего соседа с праздника из Канзанаволока, он вспомнил старое и столкнул его на глазах малолетней дочери в воду в проливе Железные Ворота. Тот был пьян и утонул. Девочка проговорилась. На убийцу местные бабки не стали подавать заявление в милицию, сами отомстили, сделав ему порчу. Сначала убийца тронулся разумом, потом его разбил паралич. Ходил под себя 10 лет, а затем умер (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 207; д. 628, л. 56).

Очень трудно, как считается, дается излечение смертоносной порчи, наводимой на человека заговоренной пищей. По нашим сведениям, после употребления такой еды человек начинал болеть, состояние здоровья его резко ухудшалось, а ближе к полуночи болезнь обострялась (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 206–207; д. 628, л. 40–41). Врачи в подобных случаях, как считают в деревне, не способны определить источник заболевания, поскольку медицинские анализы обычно показывают, что все в пределах нормы. Официально о порче российские медики не говорят. Но неофициально больным с подобными заболеваниями врачи нередко советуют обращаться к сильным знахарям или нетрадиционным городским целителям. Некоторые из врачей понимают, что лечить заболевания, вызванные порчей, в медицинских учреждениях бесполезно. Магические специалисты лечат пораженных порчей людей молитвами, моют святой водой, дают пить святую или заговорную воду. В городах советуют такую воду добавлять также в ванну, принимать которую нужно каждый день.

Когда водлозеры уверены, что порча сделана через питье и пищу конкретным человеком, они сами себя спасают, применяя, в свою очередь, «черную» магию. С этой целью берут землю с могилы только что похороненного покойника, приносят в деревню и бросают под окно недоброжелателя со словами: «Я твою порчу поносил(а), а теперь ты поноси. Пусть тебе втройне будет» (Там же, д. 404, л. 207; д. 628, л. 40). Облегчение в страданиях наступало сразу, а со смертью «ветлюха» от вернувшейся к нему порчи якобы наступало полное излечение. Действия такого рода расцениваются водлозерами как «оборонительные», производимые в качестве некоего ритуального возмездия.

Бытуют поверья, что преждевременную смерть людям могут причинить духи низшей мифологии. Например, за нарушение правил срубания и транспортировки в селение деревьев, предназначенных на постройку дома. Предполагалось, что даже доставка дровяного леса тонкими концами, а не комлями, вперед, может навлечь смерть на нарушителя и членов его семьи (Логинов, 2006 г, с. 220–221). Такие же последствия ожидались при возведении жилища на территории бывшего кладбища (Там же, с. 222). В работе автора, посвященной традиционно-бытовой культуре водлозеров, приведено большое количество примеров суеверных представлений о том, что духи низшей мифологии за нарушение строительных ритуалов и правил вселения в новый дом наказывают людей смертью (Там же, с. 219–223, 229–234).

Смертью, по местным поверьям, духи низшей мифологии наказывали за наиболее вопиющие нарушения правил отправления в путь и поведения в дороге (Там же, с. 203–217). Приведем пример времен Великой Отечественной войны. Одна старуха, отправляясь за морошкой, не захотела идти с молодыми девушками. Мол, «все ягоды из-под носа выхватают». Она заявила: «Пойду я, хоть к лешему. Хоть к черту на рога попаду, а ягод все равно наберу» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 133/96). Искали ее потом всем колхозом две недели, но не нашли. Лишь через два года обнаружили ее корзину и кости на болоте. Кости, по непонятной причине, хоронить не стали, а оставили лежать на берегу.

Лесной хозяин (леший) в народных представлениях водлозеров выступал как «праведный дух», наказывающий людей лишь за совершенные против него поступки и за серьезные нарушения неписаного крестьянского «мифологического устава» (Логинов, 1993 г). Считалось, что от лешего может прийти наказание, в числе прочего, в виде призора или смертоносной порчи. Приведем материал, касающийся лечения порчи от лешего. Последний раз ритуал исполнен был весной 2002 г. Больного человека вымазали тестом, затем тесто соскребли и испекли из него хлеб. Хлеб отнесли в лес и оставили на росстани, попросив у лешего «взять себе свое, а вернуть (имярек) здоровье» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 59). Призор от лешего лечили проще. Брали мох с нечетного паза избы, выходили на улицу и поджигали со словами: «На мое, возьми свое» (То же, л. 29).

Вера в реальность духов низшей мифологии иногда приводила к трагической гибели людей. Так, в годы Великой Отечественной войны две приезжие девушки были отправлены заготовлять хвою на подстилку скоту. Лодку они перегрузили, стали тонуть, когда выехали в озеро на крутые волны. Девушки звали на помощь, но ехавшие мимо водлозеры приняли их за двух «водяниц» и побоялись приблизиться, чтобы прийти на помощь. В результате обе девушки утонули (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 133/101). В те же годы в лесу заблудилась водлозерская девушка. Она самостоятельно вышла к берегу, попросилась в проплывающую мимо лодку, но ее не взяли, приняв за лешачиху. От отчаяния девушка скончалась на берегу, не дождавшись, когда за ней приедут родители, предупрежденные людьми с лодки, которая ее не подобрала (Там же, колл. 133/194).

В старину почти любую смерть на воде приписывали проискам водяных. В. Н. Харузина по этому поводу писала, что, по мнению водлозеров, смерть попа с Ильинского погоста наступила от того, что он пошел купаться в запретное послеполуденное время в праздник Ильина дня. Батюшку не спас даже священнический крест на шее (Харузина, 1890). По сообщению Н. Н. Харузина, соседи водлозеров настолько боялись водяных, что часто не оказывали помощи гибнувшим на воде людям (Харузин, 1894, с. 325). Водлозерам такое отношение к водяным было чуждо. В некоторых быличках повествуется, что они буквально с боем отбивали человека у «водяника» при попытке его утопить (Там же, колл. 73/227).

В наши дни все еще бытуют поверья, которые связывают смерть на воде с действиями царей водяных Водлозера. Считается, что работниками у водяных трудятся люди, погибшие на воде. Вечно в работниках у водяных им пребывать не положено, каждому через 40 лет требуется замена (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 492, л. 24). Считается, что намеченные водяными в работники люди, предчувствуя будущую судьбу, трудятся перед смертью исключительно усердно. Последними на памяти водлозеров в работники к водяным, как считается, попали Павел Земсков и Константин Белкин (Там же, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 126; д. 490, л. 70; д. 628, л. 109). Мать Земскова рассказывала автору, что предвестье о скорой гибели сына она получила загодя. Ей в просоночном состоянии привиделось, что в окно стучит волосатый мужчина с огромной, во весь оконный проем, головой. Земскова очень сожалела, что с испугу отделалась от появления перед ней водяного обычной для подобных ситуаций обереговой фразой: «Откуда пришел, туда и уходи!» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 490, л. 70). Мать считала, что, будь она смелее, смогла бы предотвратить гибель сына. Перед гибелью Белкина (1997 г.) предвестье получила знахарка Л. Н. Сухова. Она утверждала, что ей якобы во сне явились утопленники и заявили, что «им в бригаду новый работник нужен» (АНПВ, № 2/73, л. 25). Оба молодых человека вскоре после полученных предвестий утонули, провалившись в полыньи на весеннем льду.

Заканчивая перечислять сюжеты о приписываемой водяным способности губить людей, следует привести местное предание, связанное с названием острова Девичий, расположенного в 800 метрах к северу от Ильинского погоста (Логинов, 2009а, с. 127). В глубокую старину, еще до прихода новгородцев, во избежание гибели на воде молодых и сильных мужчин местные жители раз в семь лет выбирали красивую водлозерскую девушку, чтобы отдать ее в жены водяному. Они наряжали ее как невесту и оставляли в ноябре перед замерзанием озера на указанном острове. Из озера якобы поднималась волна, смывавшая девушку в озеро, после чего люди никогда не находили на берегу ни ее тела, ни ее свадебных нарядов. Практику указанных жертвоприношений, согласно преданию, водлозеры прекратили, став христианами.

Преждевременную смерть, по представлениям водлозеров, могло повлечь несоблюдение ряда бытовых запретов. В частности, детям запрещалось после захода солнца смотреться в зеркало, когда в доме не горел свет (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 38). Увидеть себя ночью в зеркале означало навлечь на себя смерть. За чаепитием запрещалось наливать половину чашки чая. Считалось, что тот, кто так поступает, «ополовинивает» жизнь (Там же, л. 140). Исходя из подобных суеверий, доедали початый кусок хлеба, допивали чай («жизнь целее будет»). Бытовым предписанием, избавляющим младенцев от смерти, была у водлозеров, как и у всех русских, обязанность желать ребенку здоровья, когда он чихает. В старину говорили: «Будь здоров, ангельская душенька!»

Согласно народным поверьям, в воле умиравшей матери было забрать с собой дитя на тот свет. Рассказы на эту тему схожи: на вопрос свекрови, как быть с ребенком, мать отвечала: «А вы о нем не беспокойтесь. Я его заберу с собой» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 205 и др.). На следующий день совершенно здоровый ребенок якобы умирал, и его хоронили в одной могиле с матерью. Смерть в подобных случаях, по воззрениям водлозеров, рассматривалась как благо для ребенка – чтобы не жил сиротой, не был «лишним ртом» в чужой семье.

Преждевременная смерть иногда, как считалось, насылалась на людей за убийство лебедя – священной для северных русских птицы. Рассказывая об этом, водлозеры вспоминают Е. Г. Фадеева, самого известного охотника Водлозерья начала XX в. Говорят, что некий купец долго не мог найти охотника, который бы согласился выполнить его заказ на отстрел 12 лебедей, пух которых он хотел пустить на перину и подушки для приданого своей дочери. Фадеев выполнил заказ, думая, что грех убийства «святых птиц» падет на купца. Заработанные деньги не пошли впрок, так как время НЭПа закончилось, а на семью Фадеевых обрушились несчастья. Сначала издохла прекрасная выездная лошадь, заклеванная громадной стаей ворон, а через год умер и сам охотник (АНПВ, № 2/73, л. 24; АНПВ, № 1/85, л. 18; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 61–62). Племянница Фадеева считала, что «нечистую» смерть ее мужа и трагическую гибель на воде ее сына тоже повлекло за собой совершение ее дядей убийства 12 лебедей (АНПВ, № 2/73, л. 25).

В середине 1980-х гг. сын учителя из Куганаволока подстрелил лебедя перед уходом в армию. Парень нормально отслужил свой срок солдатской службы, а когда ехал домой, его сбросили с поезда, и он погиб (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 15). Минимальным наказанием за убийство лебедей на Водлозере считалась гибель скота в хозяйстве охотника (То же, л. 15).

У русских смерть от массовых эпидемий воспринималась как результат наказания Богом за накопленные грехи, а массовая гибель мужчин в войнах – как испытания, «ниспосланные Богом» на весь русский народ.

Наверное, в наименьшей степени иррациональную причину водлозеры были склонны отыскивать в смерти своих земляков, погибавших во время боевых действий. Но суеверным приметам, предвещавшим начало войн, у них уделялось большое внимание. Так, губительных войн ожидали, когда много людей одновременно видели сны, в которых собирали морошку. Перед началом финской войны снились сны, в которых ее собирали пригоршнями, а перед Великой Отечественной войной – целыми корзинами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 24–25).

Предвестья грядущей войны могли приходить и иным образом. Жители Калакунды вспоминают, как их колдуну Е. В. Никитину на рыбацком промысле привиделась черная туча, которая с ревом («ревя в ухлопье») налетела на Водлозеро и реку Илексу с запада. Колдун предупредил своих товарищей о начавшейся войне, но те ему не поверили, продолжили лов рыбы. Когда вернулись с промысла, мужчин уже ждали повестки, предписывающие явиться в военкомат (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 2). Тот же колдун, вернувшись с фронта израненным, на промысле увидел, как огромная зловещая туча с запада рассеялась. Он рассказал землякам о скором окончании войны и на этот раз уже не был ими осмеян. Предсказание его сбылось. Рассказы, в которых темная туча и грозная буря расценивались как приметы кровавой войны, записывались на Водлозере и другими исследователями (Русская народно-бытовая лирика, 1962, с. 513).

Начало войн часто предсказывалось неожиданно удачным ловом рыбы, если та попадалась на нехарактерных для лова участках озера либо в сезон, когда она обычно не ловилась. Причину видели в том, что водяные, зная о войне заранее, собирались в ополчение на иноземцев, чем приводили в смятение подчиненных им рыб. Например, зимой 1999 г. в Водлозере ловилось много сига. Старинная примета сбылась. Следующим летом начались события в Дагестане, переросшие в очередную войну в Чечне.

Здесь же, наверное, стоит указать, что о смерти солдат, воевавших на фронтах Великой Отечественной войны, водлозеры узнавали от местных магических специалистов еще до получения писем с театра военных действий. Чаще всего обращались к колдуну Кузьме Иудкину из деревни Пильмасозеро (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 15, 80, 153). Дед никому не отказывал. Он уходил в лес с «относом» (подарком) для «лесных хозяев», а через три дня еще раз ходил в лес, после чего сообщал, жив ли воин, сильно ли он изранен, ждать ли его домой или же надеяться уже не на что. Говорят, что предсказания его бывали очень точными, вплоть до дня и часа прибытия в родную деревню воина с фронта или получения от него письма. Точные предсказания о воинах, по воспоминаниям наших информантов, на Водлозере умели делать и ведуны с Охтомострова Марчихин и Базанов (АНПВ, № 1/85, л. 6), знахарка из Загорья Башкирова (АНПВ, № 2/73, л. 19, 25). Башкирова, приходя в дома женщин, чьи мужья воевали на фронтах, просила с ней не разговаривать, пока совершается обряд. Обряд состоял в том, что женщина подметала все комнаты «наоборот» (от порога), собирала мусор на лопатку, после чего разбрасывала его с лопатки обратно на пол и уходила в лес, оставив двери в избу открытыми (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 37). В качестве «относа» она оставляла «лесному хозяину» сырое куриное яйцо, взамен которого получала нужную информацию.

Подытоживая раздел, отметим, что, по воззрениям водлозеров, полностью прожить отпущенное Богом время на земле было непросто. Предполагалось, что полный жизненный цикл, завершавшийся естественной смертью, был уделом тех, кто жил по «заветам предков» и «заповедям Божьим», не наживая себе врагов среди родных, соседей и магических специалистов, не давая повода небесам, духам низшей мифологии и умершим покушаться на свою жизнь и здоровье.

2. Приметы и предвестья скорой смерти. Непосредственные приготовления к смерти

Круг предвестий скорой смерти, получаемых водлозерами в результате гаданий, частично уже представлен в описании молодежной мантической обрядности (см. раздел 4.3.). Суммируем ранее приведенные сведения.

Смерть предвещали в гаданиях символы смерти: дикий лес, крест, могила, гроб, обледенелая лучина, не загорающаяся от лучины в домашнем светце. Вещий жребий в гаданиях с петухом предвещал смерть, если птица клевала предметы, символизировавшие смерть, глину или мел. В гаданиях по вещим звукам смерти ждали, если слышались звуки, асоциирующиеся с изготовлением гроба, заупокойными молитвами и причитаниями. В гаданиях по псалтырю смерть пророчил выбор строчки, в которой речь шла о смерти или похоронах. Все эти гадания предсказывали смерть не далее, чем на год вперед.

Лучшими предсказателями смерти и способа, которым человек уйдет из жизни, считались цыгане (АНПВ, № 2/73, л. 24–25; НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 149).

В старину у водлозеров, жизнь которых тесно была связана с озером, предвестьем смерти считалось явление людям водяного. Ожидалось, что погибнет человек или домашнее животное. Появлялся водяной в антропоморфном или ином обличье, значения не имело. Народные рассказы на эту тему в изобилии представлены в сборнике «Былички Водлозерья» (Кузнецова, 1997, с. 23–25 и след.). Видения горестно причитывающих водяных или домовых всегда расценивались в качестве предвестий смерти. Если привидится водяник, ожидали, что в семье будет утопленник, если домовой, то обычный покойник (Там же, д. 404, л. 209).

Появление в деревне леших в образе человека тоже сулило смерть (Кузнецова, 1997, с. 65). «Нечистая» смерть ожидалась, если леший являлся в деревню в сопровождении черной собачки с серебряным ошейником (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 340, л. 39–40; ФА ИЯЛИ, № 3204/11). Встреча в осеннем лесу с лешим, в чем-то похожим на кого-либо из жителей деревни, предвещала смерть тому, на кого был похож леший (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл.73/195).

Считалось, что предвестье собственной скорой смерти человек получал, когда замечал какое-нибудь пугающее явление на кладбище или вблизи кладбища (То же, л. 16). Случайная встреча лицом к лицу с покойником на кладбище, по водлозерским поверьям, тоже иногда могла предвещать смерть (АНПВ, № 1/85, л. 16).

В доме о скорой смерти предупреждал вой домового из подполья (АВНП, № 1/85, л. 115–116). Как предвестье смерти обитателями дома расценивались и непонятного происхождения звуки ударов в стену[44]. Напророчить смерть любому человеку, согласно поверьям, могли домовые духи, явившись к хозяевам в образе кота или кошки, которые наваливались на лицо спящего человека, отчего затруднялось дыхание. Их следовало спрашивать: «К худому или к хорошему?» На это якобы следовал ответ человеческим голосом (Там же, д. 404, л. 126).

Скорую смерть в семье пророчили сны, если снилось, что в конек на крыше дома кто-то вбивает гвозди (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 9). Если же мужу или жене снилось, что половина крыши их дома обвалилась, ожидали скорой смерти «второй половины» (второго из супругов). Также расценивался и сон, в котором ветром срывало крышу родного дома (Русская народно-бытовая лирика, 1962, с. 513–514). Если во сне умерший муж или отец звал женщину к себе (жить, варить пищу и т. п.), это тоже предвещало смерть. В этих случаях следовало смело возражать покойнику, давать ему самый решительный отпор (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 6).

А. И. Белая, в семье которой покончили с собой четверо мужчин, таких снов, по ее словам, насмотрелась с десяток. Она считала, что в этих снах ее бывший муж и сыновья склоняли ее к самоубийству. От наваждений этих женщина отделалась после несложного ритуала, проведенного по совету Л. Н. Суховой. Знахарка дала ей заговоренный хлеб, который та съела в три приема подряд за вечерним чаем (Там же, д. 490, л. 67).

Если снилось, что покойник построил новый длинный и тесный, как гроб, дом, ждали смерти того, для кого дом строился (Там же, д. 404, л. 209). Когда снилось, что человек, о котором давно не было никаких известий, отъезжает на лодке или на пароходе, это было знаком того, что он умер (То же, л. 209). Смерти ждали, если человек видел сон, что его уносит течение реки либо буря несет в открытое в озеро. Путь по воде, увиденный во сне, чаще всего расценивался как «путь на тот свет» (То же, л. 160). Избежать смерти считалось возможным, если человеку снилось, что он вырвался из потока и волн, добрался до берега. Тем не менее считалось, что угрожающая жизни ситуация произойдет в реальности, и к ней надо было готовиться.

Плохой приметой на Водлозере считается увидеть во сне Охтомостров. Скорее всего, это поверье возникло из-за аналогий со словом «охать» («Если увидишь сон про Охтомостров, охать потом придется»). Среди наших материалов есть запись о женщине, увидевшей во сне этот остров и вскоре получившей весть, что ее сына сбросили с восьмого этажа общежития в Ленинграде (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 40).

Несколько смертей сразу пророчили сны, в которых люди видели деревню Кевасалма, чьи улицы заполняли давно умершие люди (То же, л. 40–41). Сон, в котором покойник подметает полы и заявляет, что «будет ждать», означает смерть через полгода и более (То же, л. 58). Сон, в котором человек навещает своего супруга на том свете после полудня, означал у водлозеров, что смерть придет еще не скоро («Тут до двенадцати часов пускают, а с двенадцати выпускают» – То же, л. 58). Сон, в котором муж или жена видят, что умерший супруг на том свете уже обзавелся семьей, предвещает долгую жизнь (То же, л. 59–60). Единично записан рассказ о сне, в котором посланником смерти выступил «зэк» – заключенный, приказавший женщине собираться в путь. Наутро она узнала новость: ее муж умер в районной больнице Пудожа (Там же, д. 628, л. 21).

Видеть во сне покойника, который что-то ест, у водлозеров также было предвестьем смерти («тогда уж точно кого-то съест» – То ж е, л. 160). Сон же, в котором змея кусала человека, вполне мог пророчить ему смерть, хотя и не всегда (То же, л. 159). Сон о зубе, выпавшем с кровью, у водлозеров трактовался, как и у всех русских, в качестве предвестья смерти кровного родственника, а сон о зубе, выпавшем без крови, – смерти кого-нибудь из соседей по деревне (То же, л. 160).

Не все сны о мертвецах в поверьях водлозеров толковались как предвестья смерти. Видеть покойника, который в жизни был добрым человеком, а во сне дарил что-либо, считалось добрым предзнаменованием (То же, л. 160). Сон, в котором живого человека видели мертвым, не предвещал ничего плохого («еще поживет»), видеть могилу – «к спокойной жизни», кладбище – «к новому знакомству» (То же, л. 160–161).

Предвестья смерти, по воззрениям водлозеров, люди могли обнаруживать и в реальной жизни. Так, корни черемухи, проникшие под стены дома, якобы угрожали запустением жилища, включая смерть его обитателей (То же, л. 127). Сова, кричащая на крыше дома, пророчила смерть одному из обитателей дома (То же, л. 159). Верили, что лесная птица, ударяясь в окно, приносит плохую весть, возможно, о смерти близких родственников (Там же, д. 628, л. 10). Если лесная птица влетает в окно, разбив стекло, ждали самых скорых известий о смерти родственников (То же, л. 39). Если ласточки (птицы, якобы приносящие счастье людям) избегают селиться под крышей дома, ожидалось, что дом сгорит или обитатели его умрут (Там же, д. 490, л. 37). Ждали покойника в деревне, если собака выла, склонив морду к земле, а курица пыталась кричать, как петух. Чтобы избежать смерти, на собаку кричали: «Вой перед своей головой!» А курице сразу отсекали голову топором (То же, л. 37). Если кошка в избе ложилась в позе, напоминающей покойника со скрещенными на груди руками, ожидалось, что в доме будет покойник (ФА ИЯЛИ, № 3293/25).

К приметам, предвещающим смерть (а чаще распад семьи), водлозеры относили и случайное разбивание зеркала в жилище. В Водлозерье считалось, что омовения осколков чистой водой для полной нейтрализации негативного воздействия этого предвестья явно недостаточно. Водлозеры тщательно подметали пол, чтобы не осталось ни одного мельчайшего осколка, то и дело крестясь и чураясь. Потом выносили осколки из дома и закапывали их в землю. Полностью весь ритуал нейтрализации последствий разбившегося в доме зеркала водлозеры называют «отпятываньем смерти» (Там же, д. 628, л. 38–39).

У магических специалистов предвестьем смерти было внезапное падение их «колдовского» дерева. Колдун Корныша (Корнилий Карачев) с острова Пога при жизни часто говорил, что смерть его придет, когда его ель падет (Кузнецова, 1997, с. 119). Так и случилось. Перед смертью Ковалевой в Кеваселме, как говорят, тоже пала ель у часовни (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 53). Ель эта была «колдовским» деревом ее предков, а не ее личным. В деревне Луза колдун Манец собственноручно срубил свое «колдовское» дерево, после чего преставился через сутки (АВНП, № 2/82, л. 31–32).

Тяжело заболев или получив предвестье, пытались избежать смерти. Если причину болезни видели в том, что ее наслали покойники или духи низшей мифологии за какую-либо провинность перед ними, то исполнялся ритуал «прощания». Сам человек, а чаще замещающая его личность знахарка, в полночь отправлялся на кладбище или на иное место, где он оскорбил своим поведением духов-хозяев. На этом месте трижды громко выкрикивались слова прощения. Например, такие: «Вода-мать, небо-отец, лес праведный, простите меня, грешного человека, в чем я согрешила. Не заругалась ли я, не забранилась ли я, не одумала ли сама себя. Простите, дайте силы воли». Говорят слова три раза. После этого три раза кланяются. Ходят три ночи подряд, каждый раз около полуночи (АВНП, № 1/85, л. 20).

Самым отчаянным способом избавления от смерти на Водлозере считался ритуал протаскивания человека сквозь «земляные ворота». Для его исполнения в обрыве на краю реки или озера выкапывалось отверстие, через которое трижды протаскивали тело больного. Если после этого больной не шел быстро на поправку, считалось, что его уже ничто не спасет от смерти (Там же, д. 628, л. 16; АВНП, № 1/85, л. 6, 13 и др.). Близким по действенности к данному ритуалу считалось протягивание больного подо льдом с помощью веревки из одной проруби в другую. В качестве крайнего средства спасения от смерти младенцев применялось троекратное продевание больного сквозь отверстие, которое образовывалось на трехпоколенной свадебной скатерти, когда ее распарывали по шву (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 48).

Когда тяжелобольной человек долго не умирал, но и не шел на поправку, предпринимался специальный ритуал с целью узнать, умрет ли больной или выздоровеет. Он заключался в следующем: родственник или хороший сосед шел на чердак дома больного с топором в руке. Там он с размаху втыкал топор в коневое бревно, ближе к краю крыши (движение осуществлялось снизу вверх по дуге), произнося заклинание: «Батюшка сомец, дай который-ни конец!» Иногда добавляли: «Жить – так поправляйся, умереть – так умирай». Некоторые из водлозеров описанное действо ассоциировали с отсечением головы больного (АНВП, № 1/85, л. 13). Если топор, воткнувшись в бревно, под собственной тяжестью скоро падал вниз, ожидали скорой смерти. В противном случае ожидали, что больному придется еще долго мучиться (Там же, д. 404, л. 213; д. 628, л. 26; ФА ИЯЛИ, № 3292/24). Более редкий способ состоял в том, что с коневого бревна топором срубали три щепки, приговаривая: «Конек, молодёц, дай какой-нибудь конец!» В доме щепки бросали с небольшой высоты в сосуд с водой. Если хотя бы две стружки из трех тонули, то делали вывод, что больному не выжить. Если тонули все три стружки, ожидался скорый приход смерти (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1. д. 628, л. 26).

Чтобы определить, долго ли тяжелобольному человеку осталось жить, использовали такой способ. Ему сильно прижимали ноготь и наблюдали, быстро ли образовавшееся под ногтем белое пятно порозовеет. Если это происходило не сразу, судили, что больной «не жилец на этом свете» (То же).

О скором приближении смерти тяжелобольного судили по его внешнему виду. Если нос заметно заострялся и скашивался набок, то жить человеку оставалось менее суток (Там же, д. 628, л. 209). Состояние больного, напоминающее паралич, сопровождаемый мелкой дрожью, говорило о явном приближении смерти. Именно это состояние называли на Водлозере «предсмертным родимцем» (АВНП, № 1/85, л. 5). На больного накидывали старую рыболовную сеть или редкотканый мешок, под изголовье подкладывали икону или распятие, но надежды на выздоровление уже оставляли.

Приготовления к смерти в старину заключались в том, что к больному приглашали местного священника и созывали родственников, с которыми ему надлежало проститься. Священник должен был принять исповедь больного в прижизненных грехах, пока тот пребывал в твердой памяти, чтобы душа его смогла предстать пред Господом максимально очистившейся. Но даже исповедь, по представлениям водлозеров, освобождала человека далеко не от всех его грехов. Вор, например, как считалось, не мог пройти пред грозными очами Творца в веренице обычных грешников. Говорили: «Вор тише гада поплывет, поклониться Господу не сможет, так его придавят все вещи, которые он своровал за свою жизнь» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 48). Однако облегчение от исповеди при приближении смерти, как мыслилось водлозерам, давалось даже ворам. Не могли получить такого облегчения перед самой смертью колдуны, ведуны и «порчельники» – слишком уж долгим и тяжелым для умирающего был православный чин отречения от колдовства.

Сбор родственников у смертного ложа больного облегчить смерть не помогал, но давал возможность попрощаться, выслушать последнюю волю умирающего. При этом обычно звучали уточнения, кому и что достанется после смерти из его личного имущества, какой образок положить в гроб, что раздать людям «на помин души» (Там же, д. 404, л. 212).

В последние часы жизни человек нередко впадал в такое состояние, что ему казалось, что он видит ранее умерших родственников. Пользуясь этим, собравшиеся у смертного ложа, как это принято было у крестьян, передавали через него приветы уже ушедшим из жизни знакомым и родственникам.

Для облегчения ухода из жизни человека с кровати обычно перекладывали на подстилку из соломы на пол, ногами к выходу (ФА ИЯЛИ, № 3295/23). Говорили, что «на перине грехи плохо прощаются». Рациональной причиной облегчения предсмертных страданий была относительная прохлада на полу избы.

Иногда умирающие просили пересыпать их тело холодным песком, что дополнительно снижало температуру (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 57).

В старину практически всегда водлозеры ставили у изголовья умирающего икону или распятие, читали над ним «Символ веры» и другие молитвы. Наиболее действенной силой у крестьян наделялся в этом отношении псалом 90-й (АВНП, № 1/85, л. 6). В наши дни читают любые молитвы, если знают.

Почти языческим выглядит на Водлозере способ облегчения смерти, к которому прибегают люди, не верящие в Бога («еретики», «ерепки») и не знающие ни одной молитвы: они кладут к иконам мелкие деньги (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 28). У изголовья умирающего, рядом с иконой водлозеры раньше ставили сосуд с водой. Считалось, что душа, отойдя из тела, должна в ней ополоснуться (ФА ИЯЛИ, № 3297/31). Если для облегчения смерти приглашали знахаря, он мог предложить умирающему человеку собрать все силы и сделать сильный выдох в эту воду. Иногда это помогало (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 133/204).

Самым распространенным народным способом облегчения кончины было поминание умирающего кем-либо из родственников, как говорили, «на говенной куче». Для исполнения такого действа следовало пойти в туалет и, справляя малую или большую нужду, произнести три раза: «Прости, Господи, раба божьего имярека и царя Давида за доброту его и скромность» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 27).

По мнению водлозеров, самое глупое, что мог совершить человек при первых признаках остановки дыхания, – очень громко закричать от страха за жизнь безнадежного больного. Думали, что смерть могла «испугаться» этого крика, после чего переход в мир иной и предсмертные мучения растягивались еще на одну-две недели (Там же, колл. 73/283). Исповедание священником, прочтение специальных молитв, перекладывание умирающего на пол и «поминание на говенной куче» считались на Водлозере вполне достаточными мерами, чтобы облегчить переход обычного (умеренно грешного) человека в мир иной.

Дополнительные меры облегчения смерти применялись в отношении магических специалистов, не передавших свои тайные знания восприемникам или не успевших «засечь» их в дерево, камень или землю (см. выше). На Водлозере отмечены две народные точки зрения по поводу тяжелых и длительных (от трех дней до двух недель) предсмертных мучений колдунов. Согласно первой, колдуны «прогневили Бога, вот он им и умереть не дает», согласно второй, «черти колдунам умереть не дают» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 210, 213).

Для облегчения ухода из жизни магических специалистов практиковался ритуал, связанный с рассыпанием заговоренного пепла или песка на полу рядом с умирающим (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 213; д. 628, л. 57). Погостровский колдун Корныша не раз говаривал: «Пока черти пепел по пепелине соберут, и смерть моя придет» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 133/86). Рядом с телом умирающего колдуна водлозеры иногда клали осиновое полено, чтобы оно «впитало его злую силу» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 213). В лавку, на которой лежал колдун, снизу втыкали топор или нож, колдуньям – ножницы. При этом говорили: «Господи Микола Милостивый, за что ты его мучаешь? Батюшка Микола Милостивый, дай ты ему (ей) скорой смерти» (Там же, д. 628, л. 75). Считалось, что облегчение в смерти (но не спасение от адских мучений на том свете) колдунам давалось небесами только молитвами за грешника самого милостивого из святых крестьянских заступников – святого Николая.

В крышу дома колдуна для облегчения его смерти забивали зуб бороны суковатки (То же, л. 17). В деревне Келкозеро еще в начале нашего века стоял один дом, в стрехе крыши которого торчал зуб от бороны.

Применялись также способы, связанные с выниманием половиц из пола и потолочин от потолка. Знаменитый водлозерский колдун Колец был уверен, что облегчит одним из этих способов себе кончину, когда посылал сына выворачивать «три ости» (потолочины) с крыши (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 133/86). Но и это ему не помогло, как не помогло и самое крайнее средство облегчения смерти колдуна – забивание в задний проход осинового клинышка (АВНП, № 2/73, л. 26).

Люди, подобные Колецу, часто пытались облегчить свою участь обманом. Считалось, что для этого достаточно было протянуть невинному человеку руку и сказать: «Возьми!» Если тот, ничего не подозревая, пытался взять нечто, будто бы зажатое в пустом кулаке колдуна, все грехи и колдовской «дар» переходили к нему, обрекая его невинную душу на погибель в аду. Родные Колеца не попались на эту уловку. Обрядность по переводу Колеца из мира живых в мир мертвых не достигла своей цели. Не дождавшись смерти колдуна в течение двух недель (боялись заполучить его колдовской «дар» настолько, что даже воды не подавали), хоронить Колеца на кладбище родственники повезли, когда тот еще был жив.

Следует заметить, что некоторые колдуны и ведуны у водлозеров перед смертью обнаруживали огромную силу духа. Так, ведун В. В. Буйнов со среднего течения Илексы настолько не хотел, чтобы его магическая сила досталась невестке (злой и завистливой женщине), что, невзирая на все ее уговоры, не сделал этого. Страшно страдая перед смертью, он продолжал твердить: «Лучше сам лютой смертью перемучаюсь, но тебе (дальше следовала ненормативная лексика) не отдам!» (Там же, д. 627, л. 18).

В целом обманные способы передачи «черных» магических знаний для водлозеров не очень характерны. Известен лишь один пример того, как магическая специалистка (не водлозерка по рождению) взяла в преемники личность, не способную сделать самостоятельно разумный выбор. Она пришла в один из самых красивых старинных домов Куганаволока, закрылась с «больной на голову» девочкой-подростком в ее комнате на шесть часов, после чего ушла вполне довольная. Девочка же, восприняв магические знания, говорят, потеряла рассудок (Там же, л. 0; д. 707, л. 41).

На мифо-ритуальном уровне незримый конфликт между сообществом людей и смертью представлялся вечным и неизбежным, и каждый человек в этом противостоянии обрекался на поражение. Несмотря на наличие в традиционной культуре ритуалов порчи, призванной отправить человека «на тот свет», абсолютное большинство ритуалов жизненного цикла человека были направлены на охрану жизни, на реализацию насущных потребностей. На этапе перехода человека от жизни к смерти направленность ритуалов изменяла свою векторность ради облегчения этого перехода.

3. Обряды и обычаи, связанные с кончиной человека и сборами усопшего в последний путь

С момента смерти и до 40-го дня умершего в Водлозерье называли «усопшим». Крестьяне считали, что усопший либо его душа, находящаяся поблизости от тела, все видит, понимает и даже обладает способностью воздействовать на живых. «Двойственное состояние» умершего, по «теории перехода» А. ван Геннепа, говорило о пребывании его в «пороговой» (лиминальной) фазе, предшествующей окончательному уходу из мира живых людей. Вступление в «пороговую» стадию определялось фактом смерти. Для утопленников факт смерти устанавливать не требовалось, но для исполнения погребально-поминальных обрядов надо было найти мертвое тело.

Люди, видевшие, как кто-то тонет, по возможности, пытались достать человека, сделать ему искусственное дыхание. Иногда это получалось, но часто – нет. Если человек тонул в реке, тело сносило вниз по течению. Под водой тело обычно задерживалось в глубоких ямах и водоворотах. На этом строился магический способ поиска утопленника в реке. Для его исполнения в горшок или чугун насыпали тлеющих углей, сверху рассыпали церковный ладан и пускали сосуд плыть по течению с того места, где человек ушел под воду. Иногда в горшке отправляли плыть распятие и зажженную церковную свечу. Надеялись, что над обычными водоворотами горшок проплывет, а над мертвым телом остановится, начнет плавать кругами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 5–6, 15). Там, где это происходило, дно обшаривали баграми. Даже если ритуальный способ поиска утопленника не помогал, летом тело через три-четыре дня всплывало. На Водлозере с его бурными волнами и подводными течениями данный способ не применялся. Горшок часто заливала волна, он быстро терялся из вида, да и рациональная сторона магического приема в озере не срабатывала.

В озере, если известно было, где примерно человек утонул, старались как можно быстрей обловить дно неводом (в наши дни – крылом от невода ставника – То же, л. 81). Если мероприятие успеха не имело, надеялись, что через три-четыре дня к месту, где находится тело, слетятся чайки, их заметят рыбаки и сообщат родственникам или выловят утопленника из воды. Тело человека, погибшего в результате преступления, часто не всплывало, поскольку убийцы привязывали к нему груз. Такое случилось в деревне Теребовская (западная часть Пудожья) с сыном известной знахарки, уроженки Водлозерья В. А. Куроптевой. 12 дней поиска не дали результатов. Тогда знахарка положила под подушку апокриф «Сон пресвятой Богородицы» и попросила Матерь Божью явить ей вещий сон. Во сне она увидела подробности гибели сына. На следующее утро тело было поднято (Там же, л. 6–7).

Обращение с просьбами к Пресвятой Богородице или Варваре Великомученице было и остается одной из надежд водлозерских женщин в поисках тел сыновей и мужей при гибели их в Водлозере. Слова звучат примерно так: «Варвара Великомученица (вариант – Пресвятая Богородица), помоги! Взяла, вода матушка, живым, так ты верни мне его, хотя бы мертвым» (ФА ИЯЛИ, № 10). Прося о помощи, водлозеры обещают в качестве завета посещение часовни и подарок деньгами или домашней иконой в посвященную Богородице (в деревне Маткалахта) или Варваре (в деревне Вама) часовню. Если молитвенная просьба «исполняется», а часовни в деревне уже нет, икону вешают на ближайшее дерево от места, где часовня находилась.

Помнят на Водлозере и более архаичный ритуал. Мать, потерявшая сына в озере, кланяясь волнам и бросая в воду нечетное число монет, произносит: «Водяная царица! Ты в воде мать. И я мать. Верни, выбрось на берег тело мертвое раба Божьего имярека» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 46).

Столь же архаичным является прием прямого обращения родительницы или жены к духу утонувшего с просьбой явиться в полночь во сне и указать, где следует искать его останки (Там же, д. 404, л. 210). Не исполняют ритуалов поиска, если человек тонет в районе деревни Коскосалма. Там тела утопленников выбрасывает на берег всегда у одного и того же камня, «словно он заговоренный» (Там же, д. 628, л. 158). Но, скорее всего, происходит это в силу специфики местных подводных течений.

Если мертвое тело замечают случайные люди, его привязывают веревкой к вбитому в дно колу или к заброшенному в воду якорю, чтобы не унесло течением. Извлекали разложившееся тело родственники утопленника. Его клали на дно лодки, застеленное травой и ветками. По приближению лодки, за борта которой выступали ветки, родственники еще издалека узнавали, что утонувший найден и его везут в деревню. С этого момента начинали причитывать «мертвецким» голосом (АВНП, № 2/73, л. 25). Впрочем, слишком сильно горевать не полагалось. В назидание об этом обычно на Водлозере рассказывают притчу, что к особо сильно горевавшей по сыну женщине во сне явилась Богородица и сказала ей: «Ты горюешь по одному сыну, а я оплакиваю миллионы. Но ты вопишь так громко, что твои вопли заглушают мои моления о спасении душ умерших перед Господом нашим Богом» (То же, л. 27). Найденное тело утопленника, пролежавшего в воде в летнее время более суток, в дом никогда не заносили, а клали в бане до дня похорон. Там погибшего обряжали и укладывали в гроб.

В старину любой житель Водлозерья, несмотря на его семейный и общественный статус, перед смертью оказывался под присмотром родственников и соседей. В наши дни, когда большинство водлозеров живут в урбанизированном поселке, семейные и соседские связи ослабли. Это приводит иногда к случаям, которые нельзя назвать иначе, как вопиющими.

Так, в Куганаволоке несколько лет назад шестидесятилетний мужчина, скончавшись, пролежал в своем доме полгода, и никто не поинтересовался, где он и жив ли. Дверь снаружи была завязана на проволочку, а раз так – значит, куда-то ушел. Родную тетку проведать племянника заставили частые сны, в которых он просил навестить его (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 491, л. 69). Экспертиза признаков насильственной смерти не обнаружила. Но ведь кто-то из сельчан видел его уже мертвым или лежащим при смерти, раз проволока на двери была завязана! Во втором случае одинокий старик две недели лежал мертвым в своем доме. Люди в деревне знали об этом, но никто не хотел на себя брать инициативу по фиксации факта смерти и организации похорон. Так что народная пословица «Умру, так закопают, мертвым лежать не оставят», в наши дни уже не всегда оправдывается.

К смерти уважаемых людей в Водлозерье совсем иное отношение. Яркий контраст сказанному – проводы в последний путь упоминавшегося выше Константина Белкина, за гробом которого шли практически все жители деревни (Там же, д. 491, л. 25).

В норме акт смерти в конце XIX – начале XX в. полагалось устанавливать священнику по наличию или отсутствию запотевания от дыхания на зеркальце. Он же записывал причину смерти в метрические книги. Однако в отдаленные деревни Водлозерья священники добраться часто не могли ни для установления смерти, ни для отпевания умерших (ФА ИЯЛИ, № 3296/16). Поэтому метрики часто оформлялись задним числом, а причина смерти записывалась со слов крестьян. В случаях летаргической смерти могли похоронить и живого человека. Те из водлозеров, которым довелось побывать в летаргическом состоянии, отказывались рассказывать о своих видениях (мол, им это категорически запрещено), но иногда сообщали полученные в это время «заветы того света» для живых. Приведем запись о заветах такого рода полностью: «В воскресенье иголки в руки не бери (запрет на шитье – прим. автора), помело в озере не мочи (предметом, связанным с печью, наносится страшная обида водяному – прим. автора), некатаного белья мужу после бани не давай» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, колл. 133/25). Женщина, благодаря которой была сделана запись, в состоянии летаргического сна была приготовлена к погребению и осталась жива только потому, что ее привезли для отпевания на погост, где священник определил отсутствие факта смерти.

С установлением факта смерти исполнялись строго обязательные в таких случаях обрядовые действия. Покойника осеняли крестным знамением, утирали ему последнюю слезу, закрывали глаза через тряпочку безымянными пальцами, накидывали тряпицу на рот, после чего оставляли тело на полтора-два часа остывать. Сразу отправляли посыльных к родственникам и тем, кто должен был омыть и обрядить мертвое тело. Каждому взрослому при встрече объявляли, что раб Божий имярек преставился. Дом приводился в надлежащий вид: часы с маятником останавливали, зеркала и отражающие предметы накрывали темной тканью (чтобы не произошло отражения умершего, что, по народным поверьям, могло повлечь еще одну смерть в доме), фотографии усопшего со стен убирались, занавески на окнах в красном углу задергивались (ФА ИЯЛИ, № 3295/25). Последнее служило знаком для сельчан пребывания в доме покойного. Трубы в печах открывались и должны были оставаться открытыми, пока усопший находился в доме.

С момента смерти и до завершения похорон здороваться за руку в доме усопшего не полагалось (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 214). Первой в дом усопшего в старину приходила плачея, чтобы причитать каждому, кто входил в избу. Затем приходили родственники, собирались старухи из соседних домов, знающие все тонкости похоронного обряда. Без их совета обычно не начиналось ни одно новое действо в доме усопшего.

В первую очередь проводились омовение и обряжение усопшего. Воду для омовения грели на загнетке, чтобы не топить печь. В воде, чтобы она приняла очистительные свойства, замачивали веточки можжевельника (ФА ИЯЛИ, № 3293/10; 3297/31). Можжевельник («фереса») у водлозеров считался священным кустарником. Омовение мертвого тела происходило на полу в большом углу на соломенной подстилке, застеленной чистой материей. На нее усопшего клали головой под образа, а ногами к двери. Так как ныне соломы нет, используют в качестве подстилки одну простыню. В старину умерших мужчин полагалось мыть только мужчинам, а женщин – женщинам. При этом не допускали к мытью и обряжению людей со степенью кровного родства ближе двоюродного (ФА ИЯЛИ, № 3295/9; № 3297/31). Отчасти эти предписания сохранились и поныне. Женщины моют мужчин только в том случае, если смелости на это у мужчин не хватает. В наши дни родным дозволяется поливать покойного водой из ковшика, но мыть мылом и тряпочкой должны чужие (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 491, л. 73). К омовению усопшего привлекались те, кого усопший просил в прижизненном наказе. Считалось, что за неисполнение наказа покойник способен причинить болезнь, а иногда и смерть близким, нарушившим его волю, а также непосредственным участникам омовения (Там же, л. 72).

В связи с этим и в наши дни среди участников омовения принято загадывать на ночь, произнося фразу: «Если ты недовольна, то покажись во сне». Если усопший не приснится в первые три ночи, считается, что он или она остались довольны. Недовольный покойник, по поверьям водлозеров, снится чуть ли не каждую ночь до 40-го дня.

Из сказанного выше следует, что водлозеры допускали высокую вероятность возникновения очень опасного для живых иррационального конфликта усопшего с живыми людьми. Инициатором его мог быть только покойник, в воле которого якобы было наказать болезнью и даже смертью буквально каждого, кто нарушал его прижизненные наказы. Забегая вперед, отметим, что правом наказывать или не наказывать живых, по представлениям русских Водлозерья, усопший обладал по поводу буквально каждого отступившего от традиционных норм подготовки и проведения похорон.

Детям и молодым людям при омовении присутствовать запрещалось. Одежду на мертвом теле разрывали руками. Ныне разрешено делать короткие надрезы ножницами. Если покойный мужчина был одет в брюки, то только брюки дозволялось снимать, не разрывая по швам. В омовении мертвого тела участвовали как минимум два человека. Один поливал тело водой из ковшика, второй мылом намыливал его от головы к ногам, потом в том же порядке белой тряпочкой смывал к ногам мыльную пену и грязь. Движения мылом и тряпкой «снизу вверх» (в сторону головы) запрещались, иначе, считалось, «еще одного покойника намоют» (ФА ИЯЛИ, № 3293/16). Во время мытья с усопшим говорили о происходящем действе, как с живым. Воду с пола собирали половой тряпкой в шайку и на время убирали в кладовку или в подполье. Она потом использовалась для «заливания следа покойнику». Место, где мыли усопшего, убрав подстилку, промывали чистой водой, вытирали насухо. Подстилку, солому, одежду с мертвого тела, расческу и половую тряпку, а также стружки от гроба водлозеры сжигали неподалеку от озера. Путь по воде, видимо, осмысливался когда-то как путь в загробный мир. В наши дни некоторые водлозеры жгут все это на своей усадьбе. Мыло принято было закапывать в землю, хотя на практике это правило иногда нарушалось, мыло припрятывалось для лечения нарывов и небольших опухолей, а также применения в тайной магии. Белую тряпочку, использованную при омовении, либо сжигали у воды, либо клали в гроб в ноги усопшего. Большинство старинных правил омовения мертвого тела исполняется и в наши дни.

Обряжение мертвого тела (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 218; д. 491, л. 73–74) стариков и старух происходило в соответствии с прижизненными заветами в заранее заготовленные смертные одежды (см. выше). Молодых одевали согласно полу и возрасту в любые приличные одежды, имевшиеся в доме. Одевать усопшего в подаренные кем-либо вещи категорически запрещалось. Предстать на том свете перед Богом и умершими предками надлежало, видимо, только в заработанных праведным трудом одеждах. Холостых парней и девушек одевали в праздничные одежды, словно женихов и невест. По данным В. В. Сурво, незамужнюю девушку в старину водлозеры обряжали в подвенечный наряд, а вышитые к свадьбе полотенца и прочие рукоделия разворачивали и развешивали на веревках у ее могилы, когда хоронили (Там же, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 30). На головы замужних женщин повязывали два платка, на головы незамужних девушек – сложенную в ленту косынку. В руки девушке вкладывали полотенце с вышитыми концами, предназначавшееся при жизни в подарок жениху или его родне на свадьбу. Если смерть происходила зимой, то мужчинам при перекладывании в гроб клали не картуз, а зимнюю шапку. Теплыми вещами зимой могли дополнить одежду и женщинам[45]. Во время обряжения мертвого тела, как и при омовении, усопшего просили не сопротивляться, поддаться, согнуть руку, сесть на лавку и т. д.

Закончив обряжение, усопшего укладывали на смертную лавку вдоль боковой стены избы, головой под образа. В качестве угощения ему ставили чашку с чаем и кусочком выпечки на блюдце на табурет у изголовья. Пока тело не «задеревенеет», руки усопшего связывали тонкой веревочкой или маленьким пояском, чтобы они удерживались на груди в скрещенном положении. Правая ладонь должна была пребывать поверх левой до момента вкладывания в нее «заупокойной» молитвы. Опасались, что если руки покойника раскроются, пока он находится в избе, это может повлечь за собой еще одну смерть. Из металлических вещей на теле усопшего допускалось только наличие нательного крестика на суровой нитке. В жаркую погоду с целью лучшего сохранения тела за уши покойного клали сырые куриные яйца. С теми, кто обмывал и обряжал тело, в старину деньгами не рассчитывались. Поили чаем с выпечкой, давали по полотенцу, платку, повседневному повойнику или какому-нибудь иному недорогому подарку из текстиля. От предметов, изготовленных из других материалов, лучше было отказаться. З. И. Ерохова из Кевасалмы как-то взяла за обмывание фаянсовую чашку. Была не рада потом: каждую ночь посуда в посуднике бренчала, как будто ее кто-то перебирает. Наваждение, по словам Ероховой, закончилось лишь после того, как чашка была отнесена на кладбище и оставлена на могиле умершей вместе с поминальным приношением (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 164–165). В наши дни за омовение мертвого тела могут дать небольшую сумму денег.

4. Дневные и ночные бдения над мертвым телом и прочие приготовления к похоронам

Остаток дня и первую ночь после омовения и обряжения усопший находился на неподвижной лавке. Клали его всегда на «смертную» лавку вдоль боковой стены, опять же головой под образа, а ногами к выходу.

Изготовлением гроба («домовины», в причитаниях – «домика») родственники не занимались. Делали его соседи и знакомые из сухой сосновой доски по мерке из обычной нитки. До революции моды красить гроб красной краской или оббивать кумачом не было. Гроб был естественного цвета дерева. Теперь его оббивают сверху черным или красным ситцем, а изнутри выстилают белым коленкором. В старину дно гроба застилали слоем сухих листьев с веников, такими же листьями набивали подушку для изголовья. Ныне очень часто используют вату.

Колдунам, много нагрешившим при жизни, как говорят водлозеры, гроб не подходил. Их тела настолько скрючивало в момент смерти, что попытки расправить члены посредством поливания горячей водой к успеху не приводили. В подобных случаях для погребения усопшего сколачивался длинный и высокий ящик (ФА ИЯЛИ, № 3297/13).

Тело в гроб перекладывали на второй или третий день. Только последнюю ночь усопший обязательно должен был провести в гробу. Для этого гроб в избе ставили на стол, наискосок от входа, изголовьем под иконы. После перекладывания тела в гроб в руки усопшего вкладывали купленную в церкви «заупокойную» молитву, именуемую в народе «пропуском». Верхняя часть от «пропуска» с молитвой Иоанна Богослова, по русской православной традиции, отрезалась и накладывалась в виде венца на лоб. Нижняя часть «пропуска» с текстом псалма 90-го вкладывалась в правую ладонь усопшего так, чтобы правая рука накрывалась левой рукою. В старину считалось, что без церковного «пропуска» «на тот свет не пускают». В период, когда священников на Водлозере не было, покупка такой молитвы представляла большую сложность. Отпевание же тел стариков и старух, а также намаливание «отпетой земли», необходимой для похорон, нередко совершалось самими водлозерами. Тексты молитв, которыми пользовались водлозеры для отпевания, несколько отличались от канонических. Такими они выглядят, по крайней мере, в небольшой книжечке, хранящейся в Музее крестьянского быта Водлозерья в Куганаволоке. Документ этот пока не атрибутирован, и точную ссылку на него автор сделать не имеет возможности.

Каждый, кто входил в дом усопшего, должен был первым делом перекрестить глаза, подойти к усопшему, поклониться и сказать: «Успокой, Господи» (ФА ИЯЛИ, № 3297/31). Затем полагалось обмахнуть усопшего носовым платком, как бы вытереть слезы. Фраза «Прости меня, имярек, а тебя Бог простит» в Водлозерье звучала намного реже, чем обычное «Успокой, Господи» (Там же, д. 404, л. 216–217; д. 491, л. 74). В том и другом варианте приветствия родного усопшего требовалось поцеловать его в лоб. Только после этого можно было кивком головы поприветствовать людей, присутствующих в избе, и присоединиться к ним. К вечеру народ расходился, на ночь оставались близкие родственники и старухи-соседки, знающие молитвы. Если за день пол оказывался сильно затоптанным, то его мыли так, чтобы мокрая тряпка по полу двигалась только в сторону выхода. Лицо усопшего на ночь закрывали саваном (теперь его заменяет тюль). Тело в одиночестве не оставляли, кто-нибудь при нем ночью бодрствовал. Над телом пожилых усопших даже в советский период читались молитвы. В перерывах вспоминали усопшего добрым словом. Некоторые водлозеры полагали, что усопший, пребывая в гробу, не только все слышит, но и видит (Там же, д. 404, л. 219). Поэтому следили, чтобы глаза усопшего не открылись. Если такое происходило, веки усопшему снова закрывались, на них накладывались медные пятаки, «чтобы он не присмотрел себе товарища» из числа окружающих. Как и у всех православных русских, предполагалось, что душа способна наблюдать за происходящим на земле до 40-го дня, хотя и с некоторыми перерывами (см. ниже). Нарушение живыми традиционных норм похоронно-поминальной обрядности считалось опасным в течение всего этого срока.

Во время ночных бдений над телом усопшего сидеть нога на ногу и качать ногой под столом запрещалось. Считалось, что человек берет на себя грех тем, что тешит, качая на ноге под столом, души предков, тоже собравшихся на ночные бдения (Там же, д. 628, л. 56).

Если в прижизненных заветах содержалась просьба исполнить над усопшим какую-либо его любимую песню, старушки исполняли завет. Большую любительницу петь Холодную даже в гроб опускали под ее любимую песню «На нем рубашка голубая» (ФА ИЯЛИ, № 3297/31). Традицию развлекать усопшего веселыми разговорами, песнями, а иногда и музыкой у русских Обонежья принято возводить к влиянию похоронно-погребальных традиций вепсского народа (Сурхаско, 1985, с. 72; Строгальщикова, 1986, с. 81). Радио, проведенное в советское время почти во все деревни Водлозерья, при усопшем слушать не полагалось (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 338, л. 27).

Во время ночных бдений возникали разговоры о том, кому и что достанется из имущества умершего. Когда речь шла о лицах, не обладавших имущественными правами, дальше мелких разногласий дело не заходило. Не спорили много и при усопшем, который был главой семьи, поскольку в старину имелись четкие правила наследования. Не обходилось без конфликтов при ночных бдениях в ситуации, когда умирала замужняя женщина, у которой не было детей или ее дети еще не достигли брачного возраста. Почти все личное имущество такой женщины считалось принадлежавшим семье, из которой ее брали замуж. При этом могла возникнуть такая ситуация, что малолетним детям женщины вообще ничего не причиталось.

Вопиющий случай произошел в Куганаволоке совсем недавно, когда умерла одинокая женщина, проработавшая всю жизнь в торговле. На мебель, ковры, посуду и другое ее имущество стало претендовать сразу много родственников, собравшихся на ночное бдение у мертвого тела. Договориться друг с дружкой не смогли, начали ссориться, силой отнимать друг у друга вещи и растаскивать по домам. Прежде чем наступил рассвет, в доме остались одни лишь обои и усопшая на столе в гробу (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 678, л. 12–13). А ведь до истечения 40-го дня у водлозеров вообще ничего, кроме полотенец и платков, на которых опускался гроб в могилу, отдавать из дома умершего не полагалось. Нельзя было менять интерьер, переклеивать обои, «чтобы душа, возвращаясь с кладбища в свой дом, могла узнавать родное жилище». Случай тот поразил всю деревню. Да и сами участники события, надо думать, изумились своему поведению не меньше, но дело уже было сделано.

В старину последнюю ночь усопший иногда проводил в гробу в деревенской часовне (Там же, д. 404, л. 218–219). В этом случае обрядность в канун и в день похорон развивалась по иному сценарию, чем обычно.

5. День похорон

Хоронить усопшего в Водлозерье принято было на третий день или через три дня после смерти (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 219–219а). В сл у чаях, когда имелся завет хоронить на погосте, а смерть заставала во время ледохода или ледостава, мертвое тело в часовне могло пребывать до двух недель. В наше время, если тело доставляется из пудожского морга после экспертиз и праздников, похороны могут состояться и через девять суток после дня смерти. В дом в таких случаях гроб не заносят, прощание с родным домом усопшему устраивают напротив родных окон.

На похороны в дом усопшего народ собирался с утра. Приглашать никого специально не требовалось, приходил, кто хотел. Каждый приходящий приносил с собой продукты или готовую выпечку для похоронной тризны. Люди между собой договаривались, кто и чем будет помогать. Сельчане обычно вызывались готовить еду, прибирать дом после выноса тела под руководством одного из родственников усопшего. Собирать усопшего в последний путь начинали загодя. В гроб складывали огарки недогоревших свечей, мелкие вещи (например, очки, трубку, табак, папиросы), если считали, что они пригодятся усопшему на том свете. Любителям выпить сбоку в гроб клали шкалик водки. Мастеровым людям могли положить набор инструментов, хотя перегружать гроб вещами все же не рекомендовалось. Если был завет положить теплую одежду, то исполнялось и это желание усопшего. Целительнице Е. И. Ероховой, выходцу из водлозерской деревни Кевасалма (умерла в Пудоже), пациенты перед выносом тела из квартиры накидали в гроб приличную сумму денег, чтобы «слова» ее действовали и после смерти (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 148, 161). На Водлозере подобной традиции не замечено.

Перед выносом тела, которое производили с расчетом, чтобы похоронить умершего сразу после полудня, старухи начинали очень громко причитывать (ФА ИЯЛИ, № 3295/9). Начало причитаний у всех причитальщиц выстраивалось по единому образцу: «Ты сестрица (мама, дяина и т. п.) моя милая, ты куда справилась да наладилась в невозвратную дороженьку…» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 34: ФА ИЯЛИ, № 3295/23). Многие плакали. Кто-нибудь обязательно следил, чтобы слезы родных не падали в гроб. По поверьям водлозеров, от упавшей слезы на теле покойника «потом дырка бывает», «ему там плохо бывает» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 219–220). После завершения причитаний в гроб клали деревянную иконку, лицо усопшего закрывали. Живые цветы, приносимые на похороны, из гроба удалялись (хотя могли это сделать и на кладбище). Приносить цветы усопшему – на Водлозере достаточно поздний обычай, но объяснение необходимости вынимать цветы из гроба дается вполне традиционное: «Живое с мертвым не хоронят». Опасаются, что это может привести к недороду на огороде, плохому сенокосу, бескормице скота (То же, л. 219а). Примерно так же карелы объясняли древний запрет класть в гроб вещи, изготовленные из шерсти.

Выносили гроб соседи, всегда ногами вперед. В наши дни, когда в коммунальных домах бывают очень узкие проходы, гроб разрешено выносить не через порог, а через окно. Как только гроб поднимали, кто-нибудь из родственников на пол, где стоял гроб, с грохотом бросал кочергу, «чтобы спугнуть душу с места». В момент выноса кто-нибудь из родственников усопшего произносил фразу: «Пошла дорога дальняя, не воротится домой». Иногда слова звучали как заклинание: «Ушел, так и надо. Больше домой не приходи!» (Там же, д. 491, л. 74). Как только гроб оказывался в сенях, «обратный путь» заливался водой, в которой было обмыто мертвое тело, на пол и стены дополнительно брызгали водой, настоянной на можжевельнике. Все жилое помещение с целью ритуального очищения начинали окуривать дымом церковного ладана или горящего можжевельника. Путь перед гробом застилали еловым лапником. Во время выноса тела колдуна, как говорят водлозеры, на чердаке дома иногда раздавался сильный грохот, но подниматься на чердак и смотреть, в чем дело, никто не отваживался (Там же, д. 491, л. 25).

Вынесенный из дома гроб ставили на табуреты против окон минут на 20, не более, «чтобы умерший простился с родным домом». Эту возможность в наши дни предоставляют усопшим, доставленным из пудожского морга, и при этом обязательно фотографируются у гроба. В старину в маленьких деревнях гроб до околицы или до лодки, из уважения к умершему, транспортировали «носком», т. е. на руках, подложив под него пару жердей в качестве носилок. Процессию возглавляли люди, которые несли крышку («доску») от домовища и временный крест, следом несли гроб, за гробом шли те, кто нес венки и цветы, за ними близкие усопшего, потом все остальные. Как только покидались пределы усадьбы, одна из оставшихся в доме женщин выплескивала наиспашку воду вслед похоронной процессии, чтобы «залить след» покойнику. Эта же или другая женщина поднимала с земли одну из еловых веток, которыми выстилался путь из избы до улицы. На ветке делалось от одного до трех заломов, «чтобы покойник не мог найти путь домой» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 103). Оба ритуальных действия выглядят несколько нелогично, если учесть, что до 40-го дня крючок в доме усопшего на ночь не запирался, чтобы не мешать ему приходить в родной дом.

Если похоронная процессия двигалась по суше, то за околицей гроб накрывали крышкой и ставили на сани. Сани использовались вне зависимости от времени года. В сани умершего мужчины впрягали коня, а женщины – кобылу (ФА ИЯЛИ, № 3297/31). Считалось, что нарушение этой традиции приведет к тому, что лошадь или конь не сдвинутся с места либо так быстро понесутся, что за ними придется бежать бегом. Считалось также, что людям тяжело нести гроб, а лошади везти сани, если человек ушел из жизни с обидой на живых. Если лошадь останавливалась, бить и понукать ее запрещалось. Ее надо было уговаривать, тянуть за узду вперед. Лошадью должен был управлять кто-нибудь из родственников. Скорее всего, мыслилось, что на строптивое («конфликтное» по отношению к участникам процессии) поведение лошади влияет усопший. Около входа на кладбище лошадь из саней выпрягали, оглобли отбрасывали назад, «чтобы не возить больше покойников».

С появлением автомобилей усопших стали перевозить в кузове машины, что несколько изменило порядок похоронной процессии. До околицы впереди несут гроб, за ним идут люди с цветами, далее следует машина с крышкой гроба, за нею родные, сзади соседи. За околицей (в Куганаволоке у следующего перекрестка) гроб и все прочие атрибуты грузятся в кузов, пожилые люди и дети поднимаются туда же, остальные идут сзади. У места бывшей работы усопшего машина ныне снижает ход, подаются сигналы клаксоном, после чего движение снова продолжается. Лишь у кладбищенской ограды похоронная процессия выстраивается в ином порядке: впереди несут портрет и цветы, следом крест или тумбочку, затем крышку от гроба, наконец – домовище с покойным.

В конце XIX – начале XX в. жители побережий Водлозера хоронили усопших на погостских кладбищах при церквях Пречистинской и Ильинской, расположенных на островах на озере. Путь туда лежал по льду или по воде. Из отдаленных деревень на погост усопших везли, если на то было их особое прижизненное завещание. «За водой» (рекой Илексой) располагались оба кладбища деревни Калакунда. В деревню Луза на два из четырех кладбищ похоронная процессия могла попасть только по воде. Кладбище водлозерских старообрядцев в XIX в. располагалось на Иламострове (Харузин, 1894, с. 337) и т. д. Гроб с усопшим и все погребальные принадлежности грузили в одну лодку, сопровождающие лица следовали в других лодках позади.

Кладбища при церквях предназначались для умеренно грешных людей. Места рядом с алтарем отводились «безгрешным» деткам. Если близко к алтарю желал быть похороненным взрослый, приходилось платить мзду причту. Поодаль от алтаря хоронили бесплатно. Считалось, что при втором пришествии Христа воскрешение покойников будет осуществляться в определенном порядке, начиная от церковного алтаря или кладбищенской часовни.

Умерших нечистой смертью («заложных покойников») и колдунов при церквях и часовнях не хоронили. Их место было за кладбищенской оградой или на специальных, так называемых собачьих кладбищах, где они погребались в соседстве с тушами павших животных. Старинное «собачье кладбище» Пречистинского погоста располагалось на материке напротив Кевасалмы. Обнаружить его теперь не представляется возможным. Во второй половине XIX в., когда политических ссыльных селили на острове Пога под надзор местных священников, возникло особое «собачье кладбище» – исключительно для ссыльных. Оно расположено на отроге возвышенности, на которой располагался и погост с его кладбищем. Во время советской власти на нем тоже стали хоронить обычных людей, хотя и погостское кладбище до наших дней не заброшено. Для Ильинского погоста, видимо, с XVIII в., усилиями местного причта в «собачье кладбище» было обращено древнее родовое кладбище деревни Колгостров в двух километрах от погоста. Кладбище имеет имя собственное – Букса. В советский период кладбище при Ильинском погосте неоднократно закрывалось, при этом основным кладбищем для умеренно грешных людей становилась Букса. Впервые эту практику ввел в действие первый председатель местного колхоза. Он первым похоронил собственного сына среди заложных покойников, правда, тело в могиле расположил головой на восток, а не на запад, «назло древним суевериям». Говорят, что целый год к нему во снах являлся протестующий сын: «В праздники все покойники идут на погост, а я никак туда не попаду, так как иду только им навстречу». Председателю пришлось произвести перезахоронение по православному обычаю. Когда председатель умер, старухи его похоронили на Ильинском погосте так, чтобы каждый, входящий на крыльцо, попирал его прах своими ногами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 223–224; д. 723, л. 50–51).

В наши дни кладбище Ильинского погоста и Букса являются действующими. При Куганаволоке, как и при большинстве мелких деревень Водлозерья, до XVIII в. имелось родовое кладбище, на месте которого сейчас расположена усадьба Н. Моисеевой[46]. Позднее умерших было предписано хоронить при погостах. В Великую Отечественную войну при Куганаволоке было открыто кладбище для эвакуированных, на котором позднее стали хоронить и деревенских жителей. Когда оно переполнилось, открылось ныне действующее кладбище. Время от времени водлозеров занимает вопрос: «Как на одном кладбище упокаиваются одновременно обычные покойники и “заложные” покойники?» Всем известно, что прежде самоубийц и других «нечистых» покойников на одном кладбище с обычными умершими не хоронили. Некоторый оптимизм в этом отношении в водлозеров вселяет видение Ю. П. Пафнутичева, который, проходя как-то мимо кладбища, задался этим самым вопросом. Перед его глазами возник бородатый старец, несколько напоминащий своим видом одно из канонических изображений Николая Чудотворца, и успокаивающе изрек: «Бог их всех простил» (Там же, д. 707, л. 31).

Часть старинных родовых кладбищ Водлозерья возникли на месте деревень, сожженных поляками, литовцами и запорожскими казаками в период Смутного времени XVII в. Имелись при деревнях кладбища, основанные еще первопоселенцами (например, кладбище Румбуки в Путилове). Довольно часто территория древнего кладбища в деревне отмечена микротопонимом «Могильник», локализуемым на месте бывшей или ныне существующей часовни. Часть средневековых кладбищ водлозеров после XVIII в. обратилась в «жальники», на которых еще в начале XX в. хоронили мертворожденных детей[47].

Общий вид древнего святилища на о. Курьский. Фото автора, 2008 г.

Древние традиции водлозеров позволяли хоронить усопших по прижизненному завету и вне кладбищ. Такое захоронение женщины в 1926 г. зафиксировала в Водлозерье экспедиция братьев Соколовых (Кузнецова, 1997, с. 143). Могила расположена на маленьком островке Курьский, в 20 метрах от дославянского каменного святилища, представляющего собой круг диаметром до 30 м, выложенный из валунов с ведущими в круг каменными «ступенями» и каменным сейдом, напоминающим по форме тело морского зверя[48]. Женская одиночная могила имеется также под самым старым деревом в центральной части Имешострова, или Белого острова (напротив деревни Маткалахта), на котором после разгрома Соловецкого восстания в 1676 г. обретались соловецкий старец Пафнутий, ставший потом первым настоятелем Выговской киновии, и знаменитый Корнилий Выгорецкий (Старицын, 2009, с. 187). На вершине мыса Вединаволок в заливе Пигалахта водлозерами в 1928 г. был похоронен, согласно прижизненному завету, старый холостяк и заядлый охотник Е. Г. Фадеев – тот, что убил 12 лебедей и, как считается, поплатился за это жизнью (см. выше). Когда его тело выносилось из дома, во время следования процессии по льду озера мимо построенных им охотничьих избушек и при опускании тела в могилу провожатые палили из ружей (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 62; АВНП, № 1/85, л. 17–18). Женщин, по его прижизненному завету, в похоронной процессии не было («чтобы бабы над могилой подолами не кадили»). В старину каждый, кто проезжал мимо таких одиночных захоронений, должен был прочитать молитву об упокоении душ погребенных.

В наши дни, когда большинство захоронений водлозеров совершается на кладбище в Куганаволоке, у родственников новопреставленного появилась дополнительная забота – договориться с местным сообществом о выборе места для могилы. Стариками она обычно решается загодя. По поводу приглянувшегося для захоронения места проводят консультации со всеми заинтересованными лицами из числа родственников, устроивших могилы по соседству. Могилу на спорном месте стараются не устраивать, чтобы не иметь конфликтов с претендентами на то же место (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 722, л. 50). В старину таких конфликтов не возникало. На кладбище при погосте место для могилы указывал священник, на небольших кладбищах при деревнях усопших хоронили рядом с их родственниками. Только в том случае, когда участки для захоронения членов разных семейных кланов входили в соприкосновение, возникал повод для переговоров. В таком случае выбирались места на окраине кладбища, на которых хоронили новых усопших той или иной фамилии. Начинали их с захоронений пожилых людей, отличавшихся при жизни покладистым и дружелюбным характером, чтобы для фамилии не сложилась ситуация, подобная той, в которой оказались все водлозеры после похорон Коренева.

Колдунов нельзя было хоронить на общем кладбище, их не отпевали в часовнях или церкви. После того как священников советские власти на Водлозере репрессировали, старинные правила перестали соблюдаться. В 1954 г. хоронили колдуна Колеца. Везли его на Ильинский погост ногами вперед, «чтобы не смог дороги запомнить». При этом дополнительно перевернули в гробу лицом вниз. Колдуна родственники занесли в Ильинскую церковь, оставили на паперти, а сами пошли копать могилу. По одной из версий (Кузнецова, 1997, с. 114), Колец все это время что есть силы орал, не хотел идти живым в могилу. По другой версии (АВНП, № 2/73, л. 30), Колец признаков жизни уже не подавал. Но когда люди вернулись, он лежал лицом вверх, а лицо его было в крови. «Черти ему лицо расцарапали», – решили родственники, повернули тело лицом вниз и так похоронили. В могилу по старинной традиции был забит острый осиновый кол, который прошел Колецу между лопаток. С тех пор, говорят, он никому из водлозеров не явился даже во сне.

Могилу для усопшего в зависимости от мерзлоты и твердости грунта могли копать как в день похорон, так и накануне. Работу эту выполняли нанятые люди не из числа родственников. Выкопанную заранее могилу на ночь накрывали крест-накрест двумя досками, а перед погребением окуривали дымом можжевельника. На старых кладбищах, где могилы стояли вплотную друг к другу, мужчины перепиливали пополам одну из жердей для переноски гроба, перекидывали половинки поперек могилы и устанавливали на них гроб с телом, чтобы людям легче было подойти последний раз проститься с усопшим. Если какая-нибудь женщина над гробом сильно плакала, окружающие незаметно сыпали ей за шиворот немного земли с могилы. Как и повсеместно у русских, этот прием считался верным средством прекращения женских слез у могилы. Перед тем как закрыть гроб, поверх матерчатой покрышки рассыпали крестом «отпетую» землю. Если ее не было, в гроб бросали горсть земли, чтобы «познакомить с землицей». Крышку заколачивали на четыре гвоздя, после чего гроб обмахивали чистым платком – как говорили водлозеры, «просвещали путь на тот свет» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 223). После этого в могилу бросали медяки, приговаривая: «Земля окуплена для раба Божьего (рабы Божьей) имярек». Затем близкие усопшего кидали в могилу по три горсти земли рукой, приговаривая: «Пусть земелька тебе будет пухом и прахом». Те, кто боялся «возвращений» покойника в родной дом, добавляли: «Вот твоя последняя доля, не ходи ко мне (к нам) боле» или «Тоску здесь оставляю, радость с собой забираю» (Там же, д. 491, л. 74). Гроб в могилу опускали на длинных полотенцах (образниках), на обычных крестьянских полотенцах с вышивкой, связанных друг с другом до необходимой длины или на больших головных платках, а беднота – на веревках (Там же, д. 338, л. 28; д. 404, л. 222). Полотенца дарили прямо у могилы нищим, платки разрезали на части и повязывали на шею детям из бедных семей. В советское время, когда домашним рукоделием перестали заниматься, полотенца стали разрезать на куски и раздавать тем, кто жил бедно. На Водлозере дозволялось уносить домой веревки, на которых гроб спускали в могилу (Там же, ф. 1, оп. 50, д. 1135, л. 25–26; д. 1134, л. 52). Обычно на Русском Севере веревки бросали в могилу. Завершающим аккордом похорон была насыпка намогильного холмика и установление на нем четырехконечного или восьмиконечного креста. Водлозеры говорили: «Если не крест, то осиновый кол (еретику) все равно поставим». Крест вкапывался в ногах, «чтобы усопший мог на него перекреститься». Правильно установленный крест с косой перекладиной верхним концом всегда указывал на Полярную звезду, поскольку могилы ориентировались с востока на запад. На могилы детей водлозеры иногда устанавливали вкопанную в землю доску. Она получалась точно такой же, как вертикальная намогильная доска «калмалауда»[49] карелов и финнов. После установки креста или намогильного знака родственники усопшего угощали всех присутствующих кутьей (ныне это рисовая каша с изюмом), раздаваемой с ложки в ладонь всем присутствующим. Каждый съедал кутью и произносил: «Успокой, Господи, усопшего раба Божьего имярек. Пусть земля ему будет пухом».

Водлозерские надгробия в виде вертикальной доски очень сходны с вертикальными «калмалаудами» («досками мертвых») карел и финнов

На дереве рядом с могилой могли сделать «мету» в память о состоявшемся захоронении. Мета представляла собой довольно глубокую затеску, сделанную топором на стволе дерева. Поскольку каждому затесу придавали индивидуальную форму, через многие годы по мете нетрудно было отыскать место захоронения, даже если могильный холмик сравнивался с землей. Жители деревень Лузы и Калакунды на метах, сделанных на соснах, очень часто вырубали топором, а затем и выжигали раскаленным железом инициалы умершего (фото). Члены кланов Демидовых и Фоминых на родовом кладбище Жилой ручей иногда выжигали полностью фамилию, имя и отчество усопшего. На некоторых соснах, выросших или посаженных некогда на могилах, встречаются до трех-пяти таких надписей (Там же, д. 531, л. 17–18). Таким образом создавались семейные намогильные деревья. Для большинства старых кладбищ Водлозерья характерно все же преобладание елей. Семантика и символика елей в традиционной культуре Русского Севера подробно исследована в работе В. П. Ершова «Ель – дерево предков» (Ершов, 2010) и его статье «Ель – дерево мертвых» (Ершов, 2003). На некоторых старых елях на Ильинском погосте еще в конце XX в. тоже имелись погребальные меты (То же, л. 11). Часть из них была просто затесками, часть – инициалами умерших. Но ель, в отличие от сосны, способна быстро затягивать раны на стволе. Поэтому некоторые меты на Ильинском погосте прочитывались с трудом. Часть знаков на деревьях представляли собой фигуры в виде треугольников и квадратов, очень напоминающие семейные знаки, вырезавшиеся на деревянных досках к рыболовным снастям. При расчистке кладбища в начале нынешнего века как раз старые ели были спилены и пущены на дрова для отопления церкви и монашеских келий. Так что в нашем распоряжении остались лишь фотографии, большая часть которых была сделана автором в совместной с А. П. Конкка и Н. П. Поздняк экспедиции 1998 г. На стене внутри ограды Ильинского погоста, справа от входа, сохранились вырубленные топором инициалы известной в прошлом причитальщицы Демидовой из Калакунды, погребенной у этой стены. Очень редко на ели или сосне через дорогу от кладбища водлозеры делали ровную затеску и рисовали на ней смолой крест. По крайней мере, одну ель с таким знаком автор и А. П. Конкка обнаружили напротив нового кладбища Куганаволока в 1998 г. Через шесть лет этот знак затянуло корой настолько, что он уже не просматривался. Традиция эта была в прошлом больше характерна для карелов, чем для русских Карелии. После того как люди уезжали домой, около могилы еще какое-то время оставались те, кто ее копал. Им полагалось специальное угощение, состоящее обычно из водки, рыбников и другой закуски. Уходя последними с кладбища, они обязательно закрывали кладбищенские ворота или калитку.

Особенностью местной погребальной традиции (в сравнении с традициями Обонежья) было исполнение похоронных частушек во время возвращения с кладбища в деревню. Так, от выходца из деревни Калакунда Демидовой перед Великой Отечественной войной были записаны несколько частушек о том, как она, приняв на могиле мужа водочки, пьяной возвращается с кладбища (Русские плачи Карелии, 1940, с. 579). Возможно, это один из элементов дославянской (а конкретно – вепсской) традиции «веселения умерших».

Последняя причитальщица Водлозерья, Е. А. Демидова, причитывает на могилах отца и матери на родовом кладбище Жилой ручей. Фото автора, 1998 г.

На поминки в дом усопшего в старину мог прийти любой житель деревни, даже не присутствовавший на похоронах. Теперь, когда любителей бесплатно выпить водки стало слишком много, возникла новая традиция – требуется, чтобы родственники усопшего сделали словесное приглашение. Каждый, прибыв с кладбища, отряхивал обувь от кладбищенской земли, мыл руки под умывальником. В летнее время умывальник специально устанавливался на улице, а рядом вывешивалось полотенце для рук. Те, кто боялся, что приснится покойник, заглядывали в глубину печи и терли руки о печное чело или у душника. В доме после возвращения с похорон накидки с зеркал снимали, занавески на окнах в большом углу раздвигали. Люди рассаживались за уже накрытые столы. Одно место не занималось, его оставляли для усопшего, который, по народным представлениям, незримо присутствовал на собственной поминальной тризне. Для него стоял столовый прибор с тарелкой и неполной рюмкой водки, накрытой куском рыбника или черного хлеба. Тем, кто при жизни водки не употреблял, ставили (и ставят) вместо водки чашку остывшего чая. Поминая усопшего водкой, водлозеры обращались к пустующему месту, как к присутствующему между людьми усопшему: «Давай, имярек, выпьем, свеженького поедим» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 225). Чокаться рюмками на похоронах и поминках у водлозеров не запрещалось, но после этого полагалось крестить глаза рюмкой, приговаривая: «Успокой душу грешного раба Божьего имярек. Легкого лежания и вечный покой!» В наши дни на поминальной тризне от излишков выпитой водки порой возникают ссоры, переходящие иногда в драки. В том числе и среди родственников усопшего. Говорят, что такое происходит обычно после того, как люди отведают пищи, принесенной соседями, затаившими зло на родственников усопшего (Там же, д. 722, л. 49–52). Подобный конфликт, как правило, разгорается без всякого повода и протекает весьма бурно. Иногда причиной ссор и скандалов во время поминок становится взаимное неудовольствие родственников усопшего предполагаемым распределением его имущества. При уборке дома после скандалов, возникающих на поминках, нередко находят по углам, в столе или в стульях неведомо откуда взявшиеся изогнутые иголки.

После поминальной тризны народ расходился. Баню в день похорон не устраивали. Домашние ложились спать. Одно спальное место две ночи оставляли незанятым. Подразумевалось, что усопший эти ночи незримо ночует в своем доме. До 40-го дня включительно для души умершего выставлялось угощение на отдельной тарелке в избе на воронце, ныне – где-нибудь на комоде или шкафу либо у икон. Еда и напитки (немного водки в рюмке или чая в чашке) для души усопшего обновлялись в каждое утро вплоть до 40-го дня (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 491, л. 75). Обычаи эти водлозеры сохраняют и в наши дни.

Уезжать в дальнюю дорогу сразу после похорон у водлозеров не полагается. Утром следует посетить могилу, а дома перед дорогой еще и помянуть усопшего за столом, хотя бы чаем. В этой связи многие вспоминают своего земляка, который уехал сразу после похорон матери, после чего ослеп. Когда он снова приехал на родину и попросил прощения на могиле матери, зрение к нему вернулось (Там же, д. 628, л. 18–19).

6. Поминовение усопшего и поминовения предков (родителей)

С утра после похорон родственники отправлялись на кладбище. Могилу опахивали платком. Затем спрашивали, как усопшему ночевалось на новом месте, оставляли на могиле еду. По возвращению с кладбища соседям отдавали посуду, скамьи и стулья, одолженные на время похорон, убирали в доме. Поминок на второй или третий день на Водлозере не устраивали. В баню шли на третий день после похорон, где обязательно оставляли немного горячей воды, неиспользованный веник и комплект свежего белья для усопшего (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 338, л. 28).

Обязательными мероприятиями, связанными со смертью, здесь были поминки 9-го и 40-го дня, а также годовщины. Состоятельные крестьяне устраивали поминки и на 20-й день. Главными считались поминки 40-го дня. По представлениям верующих в Бога водлозеров, на 4-й день душу усопшего ангелы уводят в загробный мир, к которому она привыкает до 9-го дня. Там ангелы показывают душе все ее добрые и недобрые поступки на земле. На 9-й день душе впервые показывают и рай, и ад. Там душа видит души ранее умерших родственников, после чего ее отпускают, чтобы она могла незримо присутствовать на поминальной тризне девятого дня. В 40-й день душе позволяют облететь все места, которые человек посещал при жизни, побыть свидетельницей прощания с ней ее родственников. До истечения шести месяцев со дня смерти душу якобы подробно знакомят с раем и адом. Затем она пребывает в «чистилище», размышляет о прожитой жизни и своих грехах. В годовщину смерти наступает предварительный Суд Божий. Душа уже знает, что такое рай и что такое ад. Она страшится и трепещет, ожидая своей участи. Душе, узнавшей о приговоре, только на краткий миг позволено увидеть родной дом и живых родственников за поминальной трапезой на годовщине со дня смерти. После этого двери рая или ада за ней захлопываются. Считается, что ада не избежит тот, кто не уверовал в Иисуса Христа и его миссию на земле, кто не был крещен или стал атеистом. Но и праведно прожитая жизнь еще не гарантирует, по поверьям, рая. В ад якобы отправляют за греховные помыслы и желания, даже за мысленные пожелание другим людям зла, а не только за реальные действия (АВНП, № 2/73, л. 28).

С утра в день поминок, приготовив поминальный стол, родственники посещали кладбище. Побывать там следовало до полудня («Им на том свете тоже покой нужен»). К могиле подходили молча, перекрестив глаза, родные целовали крест или фотографию, а принесенную пищу складывали к кресту (ФА ИЯЛИ, № 3294/4; № 3298/1). Женщины, умеющие причитывать, вставали на землю на колени и, припав на могилу напротив груди усопшего, начинали «вопить». Глаза при этом прикрывали платком или руками. Пока память о печальном событии оставалась еще яркой, причитания носили четко индивидуальный характер (См. Русские плачи Карелии, 1940, с. 159–169, 175–177 и др.). В причитаниях указывалось на конкретные обстоятельства и особенности смерти, особенности отношений почившей личности с родными, соседями и т. п. Когда причитывать заканчивали, поминали усопшего принесенной с собой выпечкой и напитками. К усопшему в могиле обращались, как к живому: «Ну, давай вместе поедим, выпьем. Посмотри, что мы тебе принесли». При поминаниях до 40-го дня включительно произносили: «Упокой, Господи, душу грешную. Земля тебе пухом да прахом». Если поминали курящего мужчину, то к кресту клали спички и папиросы. В старину из еды на могилы приносили только рыбники, калитки и другую выпечку. Откусив или отломив кусок, вторую половинку выпечки оставляли на могиле. Мясо и молочные продукты на могилу относить было категорически запрещено из боязни поставить под угрозу жизнь домашнего скота и удойность коров. В наши дни несут мясо, простоквашу, пиво с водкой. Как и в старину, верят, что все, принесенное на могилы или употребленное на поминках в доме, переходит в распоряжение умершего. Перед уходом с могилы рассыпали у креста принесенную с собой крупу («душа прилетит в виде птички, покушает»).

После поминания все возвращались домой, куда собирались родные, а также специально приглашенные. Среди приглашенных на поминальную трапезу обязательно бывали те, кто омывал и обряжал усопшего. На поминках в доме трапеза устраивалась со сменой первых и вторых блюд и неизменным ягодным киселем, именуемым «выгонщик». Место за столом с отдельным столовым прибором для усопшего на поминках 9, 20 и 40-го дня не резервировалось. Особенностью поминок 40-го дня было то, что по их завершении во исполнение воли умершего раздавалась часть принадлежавшего ему при жизни имущества. Кому-то отдавали барана или теленка, кому-то наряды и т. п. Завещанное умершим на устроение погребальных и поминальных застолий животное к 40-му дню должно было быть большей частью употребленным в пищу. В старину все разногласия по поводу наследования имущества умершего к этому сроку оказывались окончательно урегулированными.

В наши дни ситуация с наследованием имущества умерших принципиально иная. Деревенские традиции приходится согласовывать с гражданским кодексом (вступление в права через полгода после смерти и др.). Водлозеры, переехавшие жить в города, претендуют на часть наследства родителей. Те из них, кто ухаживал за больными родителями (приезжал на Водлозеро или забирал родителей к себе в город) до последней минуты, иногда считают, что именно они вправе решать, как распорядиться наследством. Такой подход современным сообществом жителей Куганаволока решительно осуждается (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 723, л. 13). Большинство считают, что имущество умершего должно распределяться среди всех детей умершего, поскольку не каждый из них мог, будучи занят на производстве (в торговле и т. п.), участвовать в уходе за больным. Разногласия между детьми умершего иногда обостряются настолько, что родственники не просто желают смерти друг другу, но и ввязываются в противостояние на магическом уровне. Начинается подбрасывание мертвых костей к входам в жилые и хозяйственные строения, закалывание жженых и гнутых иголок в косяки дверей, привязывание синих ниток и т. д. Изредка применяются способы смертоносной порчи из арсенала современной эзотерики (семь кучек могильной земли, смешанной с костями и волосами покойников с кладбища – Там же, д. 722, л. 53–55). Конфликт по поводу наследства среди водлозеров может углубляться от уровня словесной перепалки и небольшой потасовки до рукоприкладства и пожеланий смерти близкому родственнику. До заказных убийств дело пока еще ни разу не доходило. Подключение к взаимному соперничеству магических специалистов с их тайными ритуалами по причинению смертоносной порчи свидетельствует о необычайной остроте таких конфликтов.

Хотя возвращение усопшего в родной дом до 40-го дня после похорон у водлозеров предполагалось, многие страшно пугались привидевшегося покойника, особенно умершего неестественной смертью («синника»). Некоторые ложились спать при свете лампы, но это не всегда помогало. Самым радикальным способом предотвратить наваждения считался ночной поход в туалет с куском хлеба. Справляя нужду, требовалось помянуть усопшего «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 10, 27, 47). Реже знахарка или ведун в полночь стегали конской уздой «от необъезженного жеребца» или тремя стволами молоденькой рябины, не успевшими дать боковых отростков, все углы и закоулки в доме. При этом призывали покойника покинуть дом и никогда в нем больше не появляться (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/88). Впрочем, многие водлозеры считают, что во избежание прихода покойника вполне достаточно выставлять каждую ночь топор у порога (Там же, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 216; д. 628, л. 89). Снов, в которых видели возвращение усопшего в дом, боялись меньше. Если в снах излагалась какая-то просьба, то она исполнялась. Откладывать это дело не полагалось. Считалось, что длительное неудовольствие покойника может навлечь на человека болезнь, а то и смерть (Там же, д. 491, л. 72). Очень опасались наваждений и снов, в которых видели недоброго и завистливого покойника. Считалось, что такой покойник до 40-го дня или до года со дня смерти может забрать с собой на тот свет еще двух родственников (Там же, д. 628, л. 47). О главе семьи Белкиных из Кевасалмы, например, рассказывают, что он «забрал» четырех человек: двух сыновей, жену и внука (Там же, д. 404, л. 207). Как видим, конфликты между живыми и усопшим предполагались исключительно на иррациональном уровне.

После ритуалов на кладбище в 40-й день умерший у водлозеров считался окончательно перешедшим в мир иной. С этого дня «контакты» родственников с умершим относились уже не на счет покойника, а на счет нечистой силы, принявшей на себя личину умершего (Виноградова, 1996, с. 208). У водлозеров считалось, что эмоциональными проявлениями горя человек почти неизбежно провоцирует силы «темного мира», контакт с которыми ничего хорошего живым не сулит. Особенно опасным представлялась сильная тоска по мужу молодой вдовы. Верили, что, тоскуя, она вызывает с того света нечистых духов, которые, приняв облик мужа, начинают навещать ее по ночам. В этой связи довольно обычны былички о том, как после вмешательства знахарки мнимый муж последний раз являлся под окно и грозил: «Хорошо, что спохватились, а то бы я тебя на тот свет увел» (Там же, д. 628, л. 81). Подобные сюжеты подробно изложены в сборнике быличек Водлозерья (Кузнецова, 1997, с. 98–103, 105).

Тоска по умершему, как считалось, могла привести к психическому и умственному расстройству, даже к физической смерти (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 491, л. 71–72). Тоску отводили знахарки специальным молитвенным «отпуском» (Там же, д. 490, л. 67). Слова наговаривались в горбушку хлеба, половинка ее относилась в полночь знахаркой на могилу того, по кому тосковал человек, а вторую половинку требовалось съесть с чаем на ночь за три раза. Второй способ состоял в том, что слова «отпуска» наговаривались знахаркою на соль, которую тоскующий человек самостоятельно разводил в воде. Такой водой умывались на ночь подряд трое суток, утром и вечером эту воду добавляли в чай (Там же, д. 610, л. 3). Знахарка Л. Н. Сухова, когда повесился ее муж, воспользовалась помощью З. Ф. Болтушкиной, чтобы избежать страха перед «нечистым» покойником. Болтушкина пришла в три часа ночи к Суховой, заговорила на месте смерти ее мужа кружку воды, спустилась с чердака в дом и приказала пить заговоренную воду. Остатками воды Сухова умывалась утром, а на день на кружку клала крест-накрест две стружки с коневого бревна дома. После трехкратной процедуры страх исчез (АВНП, № 1/85, л. 13). Тем не менее после каждого посещения могилы мужа Лидия Николаевна в доме снимала заслонку с устья печи, вставала на заслонку и трижды произносила: «Не было, нет, не будет, не надо» (То же, л. 13). Самый простой способ снятия тоски по усопшему на Водлозере состоял в том, что с его могилы доставлялось немного земли в платочке, а в полночь эта земля просыпалась за шиворот человека, стоящего на третьей ступеньке подполья (ФА ИЯЛИ, № 3297/16).

После поминок 40-го дня обустраивали могилы, обкладывая их дерном, но окончательное оформление могил производилось лишь после годовщины. В деревне Половина, соседствовавшей с поселениями старообрядцев Водлинской волости, над могилами из досок по столбовой конструкции возводилась «погребница» – сооружение, напоминающее домик с двускатной крышей и прорезанным в торцевой части со стороны головы окошком (ФА ИЯЛИ, № 3294/4). На кладбище деревни Чуяла имелось несколько могил с возведенными над ними из дерева склепами в виде двускатной крыши на столбах с перилами (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 678, л. 23–25). В северной части Водлозерья могилу принято было укреплять, обкладывая ее камнями, как у саамов Карелии в XII–XIV вв. По внешнему сходству петрозаводские археологи приняли могилу охотника Фадеева на Веденаволоке за могилу древних саамов, и чуть было не вскрыли ее. В остальной части Водлозерья могилы в старину имели вид обычного земляного холмика (иногда обложенного с боков досками, чтобы земля не размывалась дождями) с крестом или высаженным на могиле (в ногах) деревом. В некоторых случаях высаживалась одна рябина или березка, реже – сосна, общая для всех погребенных внутри семейной ограды. Чаще, однако, деревца на кладбище вырастали сами по себе (самосевом). На Ильинском и Пречистинском погостах на могилах иногда встречаются каменные плиты с высеченными на них мадригалами. Это, как правило, могилы зажиточных водлозеров. Намогильными памятниками, характерными для России XX в. («тумбочками» со звездочкой сверху, надгробиями из каменных плит или нержавеющей стали и т. п.), деревянные кресты начали заменять в Водлозерье в послевоенный период. В последние полтора десятилетия наметилась обратная тенденция – возвращение православной традиции ставить на могиле крест, правда, уже не деревянный, а металлический. Ограды вокруг семейных могил тоже все чаще и чаще изготовляются из металла.

Согласно «теории перехода» А. ван Геннепа, для покойника после 40-го дня начиналось «восстановление в новом качестве» в мире умерших. С течением времени все умершие, в том числе дети, постепенно приобретали статус предков. Обязанность живых по отношению к предкам, в широком смысле этого слова, состояла в том, чтобы время от времени поминать и «кормить» их, чтобы не дать совершенно уйти в забытье, «лишающее поддержки» со стороны живых. В народе считалось, что и предки, если их не забывают, тоже оказывают помощь и поддержку живым, если те их об этом просят. Обязанность живых «кормить» предков выражалась в поездках на кладбище и принесении каких-либо съестных припасов на могилы (ФА ИЯЛИ, № 3297/45). Кроме того, в любой день за едой каждый водлозер, вспомнив об усопших, мог перекрестить глаза и произнести сакраментальную фразу: «Упокой, Господи, накорми, Господи, напои, Господи, помяни, Господи, батюшку родителя (родимую сестрицу и т. п.)». Такая фраза могла произноситься и при возложении пищи на могилу конкретного человека. Иногда эта формула частично изменялась: «…накорми хлебом солью и кажной мерой». На могилах поминальные слова могли звучать иначе: «Помяни, Господи, богосуженного моего батюшку, богосуженную мою матушку. Дай им, Господи, царствия небесного, упокой вечный» или «Помяни, Господи, роженного моего дитятка. Дай ему царствия Небесного» (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 133/16).

Когда не имели времени для частого посещения отдаленных кладбищ, то с расположенных там могил родственников один раз приносили немного земли, которую рассыпали на могилы родных на кладбище, расположенном у своей деревни. После данного действа, как считалось, все сказанное на могиле около своей деревни слышат захороненные на отдаленном кладбище (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 26). Своеобразная коммуникативная связь с захороненными на дальних кладбищах родственниками, по представлениям водлозеров, возникала также на период между Пасхой и Троицей благодаря звону в колокола. Надо было лишь вслух изложить повод, заставивший подняться на звонницу: «Зазвоню в колокол, пусть покойная матушка слышит за лесами, за озерами» (То же, л. 26).

Календарные поминовения у водлозеров происходили на Радуницу, Троицу, на Петров день и День святого Николая Чудотворца, в шесть поминальных суббот православного календаря. В семик поминок не устраивали, но в лесу срубались и приносились домой березки, по веткам которых души предков должны были явиться на Троицу в жилище. Главным поминальным днем на Водлозере считалась Троицкая суббота – праздник не столько живых людей, сколько покойников (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 491, л. 75). На могилах исполнялись «троицкие» причитания (НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73/97). После поминок на могилах своих родственников в Троицу люди навещали могилы всех умерших, кого знали лично. Прощаясь, говорили: «Простите, бажоные дедушки (вариант – родители). Посидели мы, поели, попили, земелька вам пухом». На каждой посещаемой могиле в Троицу оставляли немного крупы или кусок выпечки. Уходя с кладбища, ворота и калитки оставляли на сутки открытыми. В первую после погребения Троицу на поминки в свой дом обязательно звали тех, кто омывал и обряжал усопшего. На Радуницу (9-й день после Пасхи) относили на могилы крашеные яйца. Называлось это «христосоваться с родителями». Николин день (22 мая и 19 декабря н. ст.) был поминальным праздником жителей Пелгострова. Односельчане собирались сначала на Быковском наволоке в часовне, расположенной посередине кладбища. За общим столом проводили тризну, лишь потом расходились по могилам родных покойников (ФА ИЯЛИ, № 3295/19). Наверное, это были поминки по погибшим в озере. Чудотворец Николай был покровителем всех путешествующих по воде, а жизнь водлозеров на озере обрывалась не так уж редко. На Петров день со всего Водлозерья жители съезжались и съезжаются на остров Пога с целью помянуть утонувших в Водлозере. Об этом водлозеры хорошо помнят и в наши дни, сохраняют данный обычай (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 23). Один из престолов стоявшей здесь прежде Пречистинской церкви был посвящен Петру и Павлу, а Петр среди православных святых был покровителем всех рыбаков. По сведениям Н. Н. Харузина, на Поге коллективные поминки водлозеры устраивали также в случаях эпиозотий и повальных болезней, забивали и сообща съедали жертвенного быка (Харузин, 1894, с. 340). Из поминальных суббот кроме Троицкой водлозеры выделяли Кузьмов день (День святых бессребренников Кузьмы и Дамиана – 14 ноября) и Митров день (Дмитриевскую родительскую субботу). Кузьминки были часовенным праздником деревни Варишпелда, а Митров день – деревни Коскосалма (Там же, ф. 1, оп. 1, колл. 184/35). Хозяйки до рассвета готовили поминальную пищу: пироги-рыбники, яичницу на молоке, блины и мучной кисель (овсяной или гороховый). Затем столы помещали посередине избы, заставляли их едой и столовыми приборами. Потом женщины молились перед иконами, хозяйка выходила на крыльцо и причитанием призывала родителей, богоданных родителей и всех умерших родственников прибыть за поминальный стол. Члены семьи вставали вдоль стен и молчали, пока хозяйка вслух читала молитву. Это время отводилось, по поверьям, для того чтобы предки успели позавтракать. Затем снова читалась заупокойная молитва, хозяйка перемывала еще раз вилки и ложки, после чего за столы поминать предков садились члены семьи (АВНП, № 2/73, л.28). В наши дни древняя традиция приглашать родителей (предков) и «кормить их» до начала поминальной трапезы людей уже осталась в прошлом.

Причитывать по умершим или предкам в наши дни водлозеры почти разучились. В 1998 г. автор был свидетелем того, как на могилах отца и матери в урочище Жилой ручей причитала старейшая жительница Водлозерья Е. А. Демидова (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 531, л. 17). Причитание длилось минут 15–20. Женщина припадала грудью к могиле матери, голосила, время от времени срывала бруснику с могилы, ела сама, бросала ягоды на могилу отца, просила его отведать ягод с могилы матери. В повседневности ягоды на кладбище срывать запрещено. Считается, что мертвые за это наказывают живых, насылая на них болезни и различные беды. В 2002 г. по просьбе автора Демидова попыталась причитывать на магнитофон. С трудом вспомнила лишь зачин: «Вы завейте, ветры буйные…» (общий для начала всех северно-русских причитаний по давно умершим людям) и еще пять четверостиший (Там же, д. 627, л. 2). Исчезновение причитаний и древних элементов поминальной традиции делает деревенские поминки Водлозерья во многом похожие на обычаи городских жителей Карелии.

Заключение

Реконструкция полного традиционного жизненного цикла русских Водлозерья обнаруживает последовательную цепочку реальных и сакраментальных метаморфоз, проявляющихся при переходе человека из предыдущей возрастной категории в следующую. При этом качества «переходности» проявляются не только в родильно-крестильных, свадебных, рекрутских и похоронно-поминальных ритуалах, которые (в соответствии с «теорией перехода» А. ван Геннепа) принято именовать «переходными», но и при вступлении буквально в каждую следующую возрастную группу. Но разница здесь весьма существенная. Для первых единственно возможным способом преодоления «прежнего состояния» и «восстановления в новом качестве» является прохождение через череду специализированных обрядов. Для вторых прохождение через ритуал не является строго обязательным. Даже в тех случаях, когда некий обряд имеет место, он оказывается несложным, состоящим из одного, максимум трех кратких обрядовых действ.

Материалы исследования позволяют говорить о наличии «маркеров» переходности, обнаруживаемых в водлозерской традиции в момент перехода на каждую новую социо-возрастную ступень традиционного жизненного цикла человека. Маркерами являются либо обряды, проводимые для перехода в следующую возрастную категорию («обрядовые маркеры») либо знаковые изменения в одежде, иногда – прическе («материализованные маркеры»), обозначающие переход в следующую возрастную группу.

Исследование традиционного жизненного цикла русских Водлозерья подтвердило выводы Т. А. Бернштам о том, что в жизненном цикле северных русских насчитывалось не две, как у южных русских, а большее число основных возрастных категорий (Бернштам, 1988, с. 24–25). В Водлозерье их было семь: 1) грудные младенцы (до полутора лет); 2) дети (от полутора до 11–12 лет); 3) подростки (от 12 до 15–16 ле т); 4) молодежь (от 16 до 20–22 лет); 5) молодожены (диапазон 18–24 года); 6) люди зрелого возраста (25–60 лет); 7) старики (старше 60 лет). Внутри основных возрастных категорий дополнительно выделялись возрастные группы и подгруппы. В категории «грудных младенцев» водлозеры выделяли группу «новорожденных» до крещения и «младенцев невинных» в возрасте до полутора лет. В категории «детей» выделялись группы младшего (от полутора до семи лет) и старшего детского возраста (от семи до 11–12 лет), а младшая возрастная группа дополнительно стратифицировалась на две подгруппы – «детей невинных» (от полутора до пяти лет) и «детей неразумных» (от пяти до семи лет). В основной категории «стариков» выделялись группы «матерых» стариков (60–75 лет) и «ветхих» стариков (старше 75 лет).

Каждый новый член общества, появляясь на свет, заставал существующую систему традиционных ценностей и моделей поведения в уже готовом виде, вынужден был с ней считаться, подстраиваться к ней, в результате чего сам становился носителем моделей поведения своего времени, транслировал их своим потомкам. В традиционной деревне наличие сложившегося социального контроля в форме общественного мнения, стоящего на стороне заведенного при предках порядка, во многом подавляло личностное начало, склоняло крестьян к конформизму в отношениях с членами семьи и сельского общества. Но это не исключало конфликтов между людьми. Конфликты и конфликтные ситуации в традиционном обществе регулярно воспроизводились на одних и тех же этапах жизненного цикла.

Частота конфликтов на разных этапах традиционного жизненного цикла была различной.

Наименее конфликтным в традиционном жизненном цикле человека принято считать априори период от рождения до пяти лет. Дитя из-за своей несамостоятельности не могло предпринимать действия конфликтного характера, а в его отношении такие действия считались недопустимыми. Серьезные отклонения в общепринятых нормах поведения в отношении детей этого возраста, включая непреднамеренное убийство («заспанное» родительницей дитя) все же изредка имели место, но расценивались как события криминального характера. Но именно в данном возрасте ребенок более всего рисковал стать объектом «иррационального конфликта» по воле духов-хозяев природных стихий, жилища и хозяйственных построек[50]. Так что отрезок жизни с рождения и даже с момента зачатия (вспомним запрет на соития супругов в бане) до пяти лет был наиболее бесконфликтным в реальной жизни, но никак не в народных представлениях о данном отрезке жизни. В последнем качестве он представлял собой один из наиболее пиковых периодов конфликтности в жизни человека, поскольку само сосуществование мира людей с миром духов низшей мифологии мыслилось крестьянам как сосуществование на грани конфликта, именно из-за мнимой беззащитности перед духами младенцев и детей младшего возраста.

Первый опыт реального конфликтного поведения крестьянский ребенок получал в возрасте от пяти до семи лет. Статус «дитяти неразумного» не освобождал его от некоторых форм наказания за нарушения бытового поведения за столом, на улице, при входе в избу, за совершение поступков, опасных для жизни самого ребенка или его малолетних товарищей, за причинение вреда иконам или другим святыням и т. д. Все это, включая угрозу наказания, переживалось детьми как личный конфликт с небезразличными ему людьми. Редко какому ребенку данного возраста удавалось избежать вовлеченности в «игровой конфликт» старшими детьми, которые дразнилками или несправедливым отнятием какой-либо вещи доводили младшего до эмоционального взрыва, бурно переживаемого психологического стресса.

В старшем детском возрасте (с семи до 11–12 лет) деревенские мальчики обычно приобретали свой первый опыт детской драки, а девочки – ссор с сестрами и подругами из-за кукол или нехитрых нарядов для этих кукол и т. п. Почти неизменно, став нянькой в семь лет, старшая сестра несла несправедливые наказания за мнимые недосмотры и действительные проступки подопечных. Для девочек, которым не повезло быть няньками своих младших братьев и сестер, из-за частых и несправедливых наказаний этот возраст мог стать наиболее конфликтным во всей жизни. Незаконнорожденные дети в традиционной деревне с раннего возраста испытывали прессинг негативного отношения к ним как членов собственной семьи, так и улицы. Однако, в общем и целом, в традиционном жизненном цикле крестьян на младший и старший детский возраст выпадало совсем немного ситуаций, в которых человеку доводилось реально конфликтовать или ощущать себя стороной, страдающей от конфликта с окружающими.

В отечественной конфликтологии принято считать, что с вступлением в подростковый возраст (12–15 лет) конфликтность личности повышается. Это утверждение справедливо для современности, но не согласуется с реалиями традиционной деревни. Авторитет родителей и всех взрослых членов деревенского сообщества удерживал деревенских подростков от проявлений дерзости в словах и поступках. Они оставались ласковыми и послушными, много работали, познавая трудовую крестьянскую жизнь, зарабатывая добрую славу будущих женихов и невест. На конфликтные действия по отстаиванию притязаний на «взрослость» у деревенских подростков почти не оставалось свободного времени. Открыто курить на деревенской улице не мог позволить себе ни один, даже самый отчаянный подросток, понимая прекрасно, каким суровым за это будет наказание дома и какую дурную славу он приобретет в округе еще до того, когда станет юношей, а следовательно, и женихом. Претензии на «взрослость» в среде деревенских подростков если и реализовывались неформальным образом, то все ограничивалось распеванием песен и частушек на грани пристойности, которые слуху взрослых не предназначались, или тайной от взрослых игрой в карты. Подростки могли задирать отдельных юношей, вовлекая их в межвозрастной «игровой конфликт». Но делалось это не для того, чтобы сообща побить старшего по возрасту, а чтобы подразнить его, испытать быстроту своих ног, а если доведется быть пойманными, с достоинством взрослого перенести физическое воздействие старшего товарища. Редкие в традиционный период драки между деревенскими подростками были более упорными, чем в старшем детском возрасте. Но они в условиях Водлозерья не закладывали основу для будущих конфликтов братьев из одной семьи с братьями из другой или парней одной деревни с парнями другой.

Переход мальчиков и девочек в социально-возрастную категорию молодежи (от 16 до 20–22 лет) существенно изменял формы проявления возрастной конфликтности. Часть этих конфликтов приобретала гендерный характер. Девушки из зажиточных домов начинали конфликтовать с родителями из-за того, что их переставали отпускать на молодежные сборища, а на бесёдах и летних игрищах они вполне могли подвергнуться бойкоту. Между девушками иногда вспыхивал конфликт из-за статуса «атаманши» – неформального лидера и фактического распорядителя игр и развлечений молодежной бесёды. Из-за благосклонности парней девушки свар не устраивали. Внутриличностный конфликт неудовлетворенных девичьих амбиций мог подтолкнуть девушку сделать заказ магическому специалисту деревни на исполнение любовного приворота. Характерные для многолюдных поселений Русского Севера групповые конфликты «старших» и «младших» бесёд имели место в Водлозерье всего в одной деревне – Канзанаволоке. Парней в посещении бесёд и игрищ родители не ограничивали. При посещении бесёд в других деревнях драки между юношами в старину не возникали, в отличие от Поморья. Традиционных кулачных и палочных боев, проходивших у русских ежегодно в период с Рождества на Пасху, Водлозерье не знало. Вместе с взрослыми мужчинами юноши регулярно бились на кулаках в канун Петрова дня за право косить сено на угодьях, некогда разработанных предками из нескольких деревень. Местная специфика боя состояла в том, что ценился не только удар, сбивающий противника с ног, но и умение одним рывком разорвать на противнике рубаху от ворота до подола. Как все русские, водлозеры в старину допускали вероятность «иррационального конфликта» отдельных представителей молодежи со святочными духами из-за несоблюдения некоторых тонкостей гадательных ритуалов. Перечисленные выше ситуации, как представляется, исчерпывали конфликты молодежного периода в традиционном жизненном цикле Водлозерья. В целом конфликтность молодежного периода может быть охарактеризована как низкая.

Служба в армии приходилась на пору юности. Конфликты по поводу несправедливостей, связанных с отдачей в рекруты или с выплатами общиной семье рекрута, если в солдаты тот уходил по найму, были в старину заурядным делом. С введением в России в 1871 г. всеобщей воинской повинности такие конфликты ушли в прошлое, а служба в армии водлозерам стала представляться в чем-то даже желанной.

Особое место в традиционном жизненном цикле водлозеров с точки зрения конфликтологии занимал период заключения брака. Стрессовые ситуации, чреватые развитием длительных межсемейных конфликтов, возникали с момента выбора брачного партнера до завершения послесвадебных обрядов, следуя одна за другой почти непрерывной чередой. В традиционном жизненном цикле невозможно назвать другой период, хоть сколько-нибудь приближающийся к нему по количеству потенциально возможных конфликтов в столь короткий промежуток времени. Значительную часть реально случавшихся конфликтов, происходивших во время свадьбы, водлозеры приписывали враждебным проискам колдунов.

В возрастном периоде молодоженства (диапазон 18–24 года) на уровень конфликтности влияло несколько факторов. Общественное мнение было благорасположено к молодоженам, искусственно конфликты в их отношении не возбуждались. Все зависело от того, в какую семью приходили жить молодожены. В семье, состоящей только из молодых и их родителей, положение молодой жены было более комфортным, чем в большой патриархальной семье. Там молодой снохе требовалось приноровиться только к мужу, свекру и свекрови. Психологически решение этой задачи облегчалось тем, что исполнением ряда обрядов и магических ритуалов считалось вполне возможным подчинить мужа воле жены, сведя тем самым вероятность конфликтов к минимуму. В большой патриархальной семье от молодого мужа мало что зависело. Снохе требовалось нравиться свекру, свекрови, старшим снохам и незамужним золовкам, что на практике было почти недостижимо. Молодая сноха подвергалась постоянному прессингу, что в крестьянской среде считалось правилом хорошего тона. Факт беременности не освобождал молодую от физических нагрузок, но резко уменьшал число скандалов во внутрисемейной жизни. Период молодоженства мог быть самым тяжелым на протяжении всего жизненного цикла женщины.

С рождением первенца (обычно в 19–25 лет) человек вступал в зрелый возраст. Начинался самый длительный период жизненного цикла, в котором конфликты чаще всего проявлялись в отношениях супругов с их родителями (и другими домашними в патриархальных семьях), в отношениях между собственно супругами, а также супругами и их соседями. Острота конфликтов в патриархальных семьях возрастала, если снохи между собой начинали негласное соперничество с целью сделать своего мужа очередным большаком. В подобных случаях можно говорить о «потестарных» конфликтах большой патриархальной семьи. Специфические конфликты патриархальной семьи преодолевались с разделом ее на малые семьи. Но и в малой семье муж по-прежнему сохранял в глазах крестьянского сообщества право наказывать жену по любому поводу. Реальной возможности уйти от мужа жена в традиционный период практически не имела, терпела любые проявления конфликтного поведения супруга. Женщины пытались решать конфликтные ситуации семейной жизни в свою пользу путем применения тайной магии. Вымещать неудовлетворенность своим положением на детях и соседях не позволяла этика крестьянского сообщества. Основное количество конфликтов традиционного жизненного цикла выпадало на зрелый возраст из-за продолжительности этого периода и разнообразия коммуникативных связей.

К старости конфликтные ситуации возникали все реже. От конфликтов с «матерыми стариками» (60–75 лет) родственников и соседей обязывал воздерживаться заслуженный в семье и общине авторитет первых. В возрасте дряхлости количество коммуникативных связей человека настолько снижалось, что поводов для конфликтов не оставалось, если за стариками до самой смерти имелся надлежащий уход.

Смерть человека в потенции создавала возможности для возникновения и развития конфликтных ситуаций. Конфликты реальной жизни группировались вокруг раздела имущества, «иррациональные» конфликты – вокруг соблюдения ритуальных норм и правил, касающихся проводов человека «на тот свет» и перевода его в число родителей/ предков. Последствия «иррациональных» конфликтов с умершим крестьянам представлялись гораздо опаснее большинства реальных конфликтов практически на любом этапе жизненного цикла человека.

Итак, наше исследование подтверждает, что конфликтность в традиционном жизненном цикле человека распределялась неравномерно. В реальной жизни наименее конфликтным был начальный период жизни (младенчество и раннее детство), а также период старости. Наибольшее число реальных конфликтов приходилось на период зрелого возраста. Конфликты «иррационального» характера, а их в традиционном обществе опасались не меньше, чем реальных, приходились на ранний период жизненного цикла (с рождения до пяти лет), на время свадьбы и на период до истечения одного года со дня смерти человека. Причем наибольшая частота как реальных, так и «иррациональных» конфликтов (по крайней мере, в потенции) приходилась на время свадьбы.

Обряды и обычаи традиционного жизненного цикла в настоящее время в основном канули в лету. Наиболее стойко сохраняется похоронно-поминальная обрядность, отчасти обереговые действия, связанные с защитой младенцев от сглаза и призора, с защитой от порчи жениха, невесты и их жилища во время свадьбы. Тайная магия, нацеленная на урегулирование конфликтных соседских отношений, не только сохранилась, но, похоже, мало изменилась с традиционного периода. Не просто эволюционировала, но расцвела буйным цветом магия, направленная на насильственное урегулирование внутрисемейных и любовных отношений. Бывшие некогда тайными знания в этой области стали доступными достаточно широкому кругу водлозеров.

Список сокращений

АНПВ – Архив национального парка «Водлозерский»

ЖС – Живая старина

ИВП – Ильинский Водлозерский погост (Мат. науч. конф. «Водлозерские чтения: Ильинский погост» (6–10 августа 2007 года) / Ред. А. В. Пигин.

ИРГО – Императорское Русское Географическое общество

МАЭ – Музей антропологии и этнографии им. Миклухо-Маклая (Кунсткамера)

НАКНЦ – Научный архив Карельского научного центра РАН

НПВПРКН – Национальный парк «Водлозерский»: природное разнообразие и культурное наследие

ОГВ – Олонецкие губернские ведомости

ОС – Олонецкий сборник

ПКНВНП – Природное и культурное наследие Водлозерского национального парка

ФАИЯЛИ – Фонограмм архив Института языка, литературы и истории Карельского научного центра

ЭО – Этнографическое обозрение

Использованная литература и источники

Агапкина Т. А., 1996. Славянские обряды и верования, касающиеся менструации // Секс и эротика в русской традиционной культуре / Сост. А. Л. Топорков. М., 1996. С. 103–150

Анцулов А. Я., Шипилов А. А., 2004. Конфликтология. Учебник. Изд. 2-е. М., 2004

Байбурин А. К., 1993. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993

Базлов Г. Н., 2002. Деревенская артель кулачных бойцов-рукопашников (опыт реконструкции по материалам Северо-Западной России) // Автореф. дисс. канд. ист. наук. М., 2002

Базлов Г. Н., 2001. Традиция костюма кулачных бойцов // Мужской сборник. Вып. 1-й. Мужское в традиционной культуре. М., 2001. С. 137–141

Баранов Д. А., 1997. Детская колыбель в обрядах и мифологических представлениях крестьян Русского Севера // Из истории Санкт-Петербургской губернии. Новое в гуманитарных исследованиях. СПб., 1997. С. 48–51

Баранов Д. А., 2000. Образ ребенка в представлениях русских о зачатии и рождении (по этнографическим, фольклорным и лингвистическим материалам). Дисс. на соискание ученой степени канд. ист. наук. СПб., 2000

Баранов Д. А., Мадлевская Е. Л., 1999. Образ лягушки в вышивке и мифопоэтических представлениях славян // Женщина и вещественный мир культуры народов Европы и России. СПб., 1999. С. 111–130

Барсов Е. В., 1874. О «лембоях» и «удельницах» в Заонежье // ОГВ, 1874, № 74

Бернштам Т. А., 1988. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в.: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988

Бернштам Т. А., 1983. Русская народная культура Поморья в XIX – начале XX в. Л., 1983

Бодур Н, 2002. Православная вера. М., 2002

Бузин В. С., 2007. Этнография русских. СПб., 2007

Велецкая Н. Н., 1978. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978

Виноградова Л. Н., 1988. Славянские заговорные формулы от бессонницы // Этнолингвистика текста. М., 1988. С. 82–83

Виноградова Л. Н., 1996. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре / Сост. А. Л. Топорков. М., 1996. С. 207–224

Винокурова И. Ю., 2010. Вепсские молодые в хронике биосоциальных событий // «Уведи меня дорога». Сб., посвященный 75-летию Т. А. Бернштам. СПб., 2010. С. 105–119

Винокурова И. Ю., 2003. Семья и обряды жизненного цикла (вепсов) // Прибалтийско-финские народы России. М., 2003. С. 406–425

Волков Б. С., Волкова Н. В., 2005. Конфликтология. М., 2005

Ворожейкин И. Е., Кибанов А. Я., Захаров Д. К., 2004. Конфликтология. Учебник. М., 2004.

Геннеп ван А., 2000. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 2000

Георгиевский А. Народная демонология // Олонецкий сборник. Вып. 4-й, Петрозаводск, 1902. С. 53–61

Голустова О. В., 2007. Конфликтология в вопросах и ответах. Учебное пособие. М., 2007

Горбунов Б. В., 1977. Традиционные рукопашные состязания в народной культуре восточных славян XIX – начала XX в. Историко-этнографическое исследование. М., 1977

Горбунов Б. В., 1996. Палочные бои // ЭО, 1996, № 2. С. 63–74

Горбунова М. Ю., 2005. Конфликтология. Конспект лекций. Ростов-на-Дону, 2005

Громыко М. М., 1986. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян. М., 1986

Дубровская Е. Ю., 2001. В. Ф. Ермилин – председатель Канзанаволоцкого волостного исполнительного комитета в 1919 г. // ПКННПВ. Петрозаводск, 2001. С. 307–311

Дубровская Е. Ю., 2006а. Воспоминания В. И. Моисеева «В плену у белых» как источник по истории Пудожского края в период Гражданской войны // Историко-культурные традиции малых городов Русского Севера. Мат. науч. конф. Пудож, 2006. С. 252–265

Дубровская Е. Ю, 2006б. Рассказы о военных событиях на Русском Севере сквозь призму семейного культурного опыта // Историко-культурное наследие Русского Севера: проблемы изучения, сохранения и использования. Мат. науч. конф. Каргополь, 2006. С. 154–165

Дубровская Е. Ю, 2006 в. Судьбы жителей Водлозерья в «Рассказах о Гражданской войне в Карелии» // Водлозерские чтения: естественнонаучные и гуманитарные основы природоохранной, научной и просветительской деятельности на охраняемых природных территориях Русского Севера. Петрозаводск, 2006. С. 233–239

Ершов В. П. Ель – дерево мертвых // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера. Сборник. (Материалы IV Международной научной конференции «Рябининские чтения – 2003»). Петрозаводск, 2003. С. 386–390

Ершов В. П. Ель – дерево предков. Петрозаводск, 2010

Запорожец В. В. Святые письма // ЖС., 2009. С. 34–35

Зеленин Д. К., 1991. Восточнославянская этнография. М., 1991

Зеленин Д. К., 1915. Описание рукописей Ученого Архива ИРГО. Вып. 2-й. Петроград, 1915

Зеленин Д. К., 1934. Имущественные запреты как пережиток первобытного коммунизма. Л., 1934

Игры, 1886. Игры, игрушки и забавы детей в Пудожском уезде Олонецкой губернии // ОГВ, 1886, № 71–75

Илюха О. П., 2007. Школа и детство в карельской деревне в конце XIX – начале XX века. Петрозаводск, 2007

История и культура, 2009. История и культура Сямозерья / Отв. ред. B. П. Орфинский. Петрозаводск, 2009

Кожевников А. Ф., 1909. Земельные переделы в Олонецкой губернии // Памятная книжка Олонецкой губернии на 1910 год. Петрозаводск. C. 255–261

Конкка А. П., 1980. Традиционные сельские праздники // Духовная культура сегозерских карел. Л., 1980. С. 89–100

Конкка А. П., 2006. Карта сакральных мест: в поисках утерянных ориентиров // Водлозерские чтения: Естественнонаучные и гуманитарные основы природоохранной, научной и просветительской деятельности на охраняемых природных территориях Русского Севера. Петрозаводск, 2006. С. 187–201

Коренной П., 1908. Крестьянский строительный порядок // ВОГЗ, 1908, № 14

Коренной П., 1910. Народное творчество Заонежья // ОГВ, 1910, № 57

Коренной П., 1915, 1916. Святки Заонежья // Олонецкая неделя, 1915, № 52; 1916, № 2, 5

Кормина Ж. В., 2005. Проводы в армию в пореформенной России. Опыт этнографического анализа. М., 2005.

Криничная Н. А., 1995. Жил в Кижской волости крестьянин // Жил в Кижской волости крестьянин (Сказитель Трофим Григорьевич Рябинин: жизнь и эпическая поэзия) / Сост. Н. А. Криничная. СПб., 1995. С. 7–45

Кузнецова В. П., 1997. Предания и былички: памятники русского фольклора Водлозерья. Петрозаводск, 1997

Кузнецова В. П. 2001. Свадебный обряд на Водлозере // НПВПКН. Петрозаводск, 2001. С. 273–279

Кузнецова В. П., Логинов К. К., 2001. Русская свадьба Заонежья. Петрозаводск, 2001

Куликовский Г. И., 1891. Из олонецких легенд // Этнографическое обозрение. 1891. № 4. С. 225–226

Куликовский Г. И., 1894а. Бесёдные складчины и ссыпчины Обонежья // ОС. Вып. 4-й. Петрозаводск, 1894. С. 405–411

Куликовский Г. И., 1894б. Олонецкие помочи // ОС. Вып. 4-й. Петрозаводск, 1894. С. 349–396

Куликовский Г. И., 1894 в. Похоронные обряды Обонежского края // ОС. Вып. 4. Петрозаводск, 1894. С. 411–422

Кустарные промыслы, 1907. Кустарные промыслы и ремесленные заработки крестьян Олонецкой губернии по данным за 1905 год. Петрозаводск, 1907

Кушкова А. Н., 1999. Сор в славянской традиции: на границе «своего» и «чужого» // Проблемы социального и гуманитарного знания. Сб. научных работ. Вып. I. СПб., 1999. С. 240–271

Кушкова А. Н., 2001. Деревенская ссора: техника опроса и моделирования коммуникативной ситуации // Антропология, фольклористика, лингвистика. Вып. 1-й. СПб., 2001. С. 14–35

Кушкова А. Н., 2003. Ссора в традиционной крестьянской культуре: структурно-типологический анализ (вторая половина XIX – начало XX в.) // Автореф. дисс. канд. ист. наук. СПб., 2003

Кушкова А. Н., 2003а. Ссора в традиционной крестьянской культуре: структурно-типологический анализ (вторая половина XIX – начало XX в.) // Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. СПб., 2003.

Кушкова А. Н., 2004. Конфликт отцов и сыновей: лишение наследства и отцовское проклятие // Мужской сборник. Вып. 2-й. «Мужское» в традиционном и современном обществе / Сост. А. И. Морозов. М., 2004. С. 178–186

Линник Ю. В., 2006. «Филипповские мхи» и легенда о Китеже // Водлозерские чтения: Естественнонаучные и гуманитарные основы природоохранной, научной и просветительской деятельности на охраняемых природных территориях Русского Севера. Петрозаводск, 2006. С. 206–210

Листова Т. А., 1996. «Нечистота» женщины (родильная и месячная) в обычаях и представлениях русского народа // Секс и эротика в русской традиционной культуре / Сост. А. Л. Топорков. М., 1996. С. 151–174

Логинов К. К., 1988. Девичья обрядность русских Заонежья // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. С. 64–76

Логинов К. К, 1993а. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья (конец XIX – начало XX в.). СПб., 1993.

Логинов К. К., 1993б. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993

Логинов К. К., 1993 в. Крестьянский «Мифологический устав» // Традиционная культура и проблемы комплексного изучения Карелии. Мат. Симпозиума 1993 г. Петрозаводск: Карельский научный центр РАН, 1993. С. 125–127

Логинов К. К., 1997а. Заговоры от бессонницы русских Карелии // Мир детства и традиционная культура: Сб. научных трудов и материалов. М.: МГУ, 1997. С. 111–117

Логинов К. К., 1997б. Феномен детской «порчи» в современной лечебной магии русских южной Карелии // Международная научная конференция по проблемам изучения, сохранения и актуализации народной культуры Русского Севера «Рябининские чтения -95». Сборник докладов. Петрозаводск, 1997. С. 407–412

Логинов К. К., 1999. «Русская идея» из Водлозерья // Родина. 1999. № 10. С. 15–17

Логинов К. К., 2000. Обонежские ритуалы срубания дерева // ЖС. 2000. № 3. С. 11–13

Логинов К. К., 2001. О праздниках в Юккогубе // Деревня Юккогуба и ее округа. Петрозаводск, 2001. С. 232–234

Логинов К. К., 2003. Специфика молодежных гаданий Заонежья в контексте русского народного календаря // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера (Материалы IV Междунар. научной конференции «Рябининские чтения – 2003»). Петрозаводск, 2003. С. 195–197

Логинов К. К., 2005. Система традиционных праздников Водлозерья // Структура и динамика природных экосистем и формирование народной культуры на территории национального парка «Водлозерский». Петрозаводск, 2005. С. 106–112

Логинов К. К., 2006а. Обрядность семейных кризисов в Водлозерье: современный гендерный аспект // Историко-культурные традиции малых городов Русского Севера. Петрозаводск, 2006. С. 224–235

Логинов К. К., 2006б. Престольные и часовенные праздники и игрища в Водлозерье // Водлозерские чтения: Естественнонаучные и гуманитарные основы природоохранной, научной и просветительской деятельности на охраняемых природных территориях Русского Севера. Петрозаводск, 2006. С. 175–179

Логинов К. К., 2006 в. Святочные гадания на Водлозере // Там же. С. 180–186

Логинов К. К., 2006 г. Этнолокальная группа русских Водлозерья. М.: Наука, 2006

Логинов К. К., 2006д. Традиционная одежда народов Карелии (краткий исторический очерк) // Костюм и праздник. Петрозаводск, 2006. С. 13–38

Логинов К. К., 2007а. «Рекрутская» обрядность в Водлозерье // Материалы V научной конференции по изучению народной культуры Русского Севера «Рябининские чтения – 2007». Петрозаводск, 2007. С. 75–77

Логинов К. К., 2007б. Этнография детства на Водлозере // Этническая музыка и XXI век. Материалы Всероссийской научной конференции. 25–28 октября 2007 г. Петрозаводск, 2007. С. 15–23

Логинов К. К., 2007 в. Русские Водлозерья как этнолокальная группа // Вестник Санкт-Петербургского Госуниверситета. Сер. 2-я. История. СПб., 2007. Вып. 4-й. С. 256–261

Логинов К. К., 2008. Историческая деревня Гость-наволок на Водлозере // Сельская Россия: Прошлое и настоящее. Материалы XI Всероссийской научно-практической конференции (Республика Карелия, Водлозерский национальный парк. 4–9 августа 2008 г). М.: Энциклопедия российских деревень, 2008. С. 332–335

Логинов К. К., 2009а. Ильинский погост глазами этнографа // Ильинский Водлозерский погост. Материалы научной конференции «Водлозерские чтения: Ильинский погост». 6–10 августа 2007 г. Петрозаводск, 2009. С. 125–136

Логинов К. К., 2009б. Материалы по традиционным обрядам и представлениям населения Карелии, связанным с баней // Проблемы духовной культуры народов Европейского Севера и Сибири. Петрозаводск, 2009. С. 302–317

Логинов К. К., 2010. Конфликты и конфликтные ситуации традиционного жизненного цикла русских Водлозерья на отрезке жизни от рождения до свадьбы // Материалы научной конференции «Современные методы сохранения и изучения культур народов Карелии». 15–16 марта 2010 г. Петрозаводск, 2010. С. 17–40

Лойтер С. М., 1993. Где цветок, там и медок. Петрозаводск, 1993

Лойтер С. М., 2001. Русский детский фольклор и детская мифология. Петрозаводск, 2001

Лойтер С. М., Неелов Е. М., 1995. Современный школьный фольклор: Учебное пособие. Петрозаводск, 1995

Лялош А., 1874 Сельская община в Олонецкой губернии // Отечественные записки. 1874. № 2, отд. 2-е. С. 218–237

Мазалова Н. Е., 1994. Родины на Русском Севере: соматические представления // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1994. С. 31–40

Мазалова Н. Е., 1995. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 63–109

Максимов С. В., 1994. Нечистая, неведомая и крестная сила. М., 1994

Мартынова А. Н., 1975. Колыбельная песня и заговор // Проблемы изучения русского устного народного творчества. Вып. 1-й. М., 1975. С. 55–57

Мироманова М. С., 2004. Конфликтология. Изд. 2-е, исправленное. М., 2005

Михайлова О., 2000. Следы архаических верований в современной культуре (на примере отношения к регулам) // Проблемы археологии и этнографии Карелии. Вып. 2-й. Петрозаводск, 2000. С. 35–39

Мороз А., 2001. Исповедайся Господеви: наиболее полный перечень встречающихся грехов и пути борьбы с ними. СПб., 2001

Морозов И. А., Слепцова И. С. 2004. Круг игр. Праздник и игра в жизни северно-русских крестьян XIX–XX вв. М., 2004

Наблюдатель, 1903 Оспа. Из деревенских наблюдений // ОГВ. 1903. № 77, 78

Набокова И. И., 2009. Поэзия пестования Водлозерского края // Кижский вестник. Вып. 12-й. Петрозаводск, 2009. С. 117–129

Народная демонология, 1901. Народная демонология Петрозаводского уезда // ОГВ. 1901. № 49

Никольская Р. Ф., Сурхаско Ю. Ю., 1994. О карельской народной медицине: рациональное и «иррациональное» в традиционном врачевании // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1994. С. 103–121

Нилов Е. Г., 1990. Враги народа: истинные и мнимые // Краевед Карелии. Петрозаводск, 1990. С. 12–36

Новик Е. С., 1984. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984

Новичкова Т. А., 1996. Сор и золото в фольклоре // Полярность в культуре. СПб., 1996. С. 121–156

Новичкова Т. А., 2001. Эпос и миф. СПб., 2001

Огнев В. И., 2006. Рефракция сознания. Ростов-на-Дону, 2006

Окунев А. В., 1995. Население Водлозерского края (конец XIX – начало XX в.) // ПКНВНЦ. Петрозаводск, 1995. С. 205–211

От Пудожа, 1869. От Пудожа до Водлозера // ОГВ. 1869. № 71

Певин П., 1895. Рекрутские обычаи и причети в Олонецкой губернии // ОГВ. 1895. № 80–84

Перин Р., 2002. Гипноз и мировоззрение. СПб., 2002

Поляков И. С., 1991. Три путешествия в Олонецкую губернию. Петрозаводск, 1991

Пулькин М. В., 2000. Часовни Олонецкой епархии в XVIII – начале XX в. // Гуманитарные исследования в Карелии. Сборник статей к 70-летию Института языка, литературы и истории. Петрозаводск, 2000. C. 37–42

Пулькин М. В., 200б. Старообрядческие поселения в Финляндии: система внешних связей во второй половине XIX века // Проблемы национальной идентификации, культурные и политические связи России со странами Балтийского региона в XVIII–XX веках. Самара, 2001. С. 179–185

Пулькин М. В., 2001а. Пудож и Водлозерье: опыт сопоставления особенностей религиозной жизни (вторая половина XIX в.) // Национальный парк «Водлозерский»: природное разнообразие и культурное наследие. Петрозаводск, 2001. С. 279–282

Пулькин М. В., 2002. Повседневные заботы церковного старосты в XVIII в. (по материалам Олонецкой епархии) // История российской повседневности. СПб., 2002. С. 48–51

Пулькин М. В., 2008. Девиантное поведение в XVIII – начале XX в. (по материалам Олонецкой губернии) // Культурно-историческая психология. М., 2008. № 2. С. 84–90

Пулькин М. В., 2009. Православный приход и власть (середина XVIII – начало XX в.). Петрозаводск, 2009

Ружинская И. Н., 2009. Старообрядческое прошлое Водлозерско-Ильинского прихода // ИВП. Петрозаводск, 2009. С. 191–196

Ружинская И. Н., Хорина Г. В., 2009. Метрические книги как источник по истории Водлозерско-Ильинского прихода // ИВП. Петрозаводск, 2009. С. 178–184

Рукописная религиозная проза, 2008. Рукописная религиозная проза Нижегородского края / Сост., подгот. текстов вступительной статьи и комментариев Ю. М. Шеваренковой. Н. Новгород, 2008.

Русская народно-бытовая лирика, 1962. Русская народно-бытовая лирика. М., 1962

Русские, 1989. Русские: семейный и общественный быт / Отв. ред. М. М. Громыко, Т. А. Листова. М., 1989

Русские, 1997. Русские. Серия «Народы и культуры» / Отв. ред. В. А. Александрова, Н. С. Полищук. М., 1997

Русские, 2000а. Русские: Народная культура (история и современность). Том 3-й. Семейный быт / Отв. ред. И. В. Власова. М., 2000

Русские, 2000б. Русские: Народная культура (история и современность). Т. 4-й. Общественный быт. Праздничная культура / Отв. ред. И. В. Власова. М., 2000

Русские заговоры, 2000. Русские заговоры Карелии / Сост. Т. С. Курец. Петрозаводск, 2000

Русские заговоры и заклинания, 1998. Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953–1993 гг. / Под ред. В. П. Аникина. М., 1998

Русские плачи, 1940. Русские плачи Карелии. Петрозаводск, 1940

Русский школьный фольклор, 1998. Русский школьный фольклор: От «Вызываний» Пиковой дамы до семейных рассказов. Москва, 1998

Рыбников П. Н. 1865. Этнографические заметки о заонежанах // Памятная книга Олонецкой губернии на 1864 год. Петрозаводск, 1865. С. 1–37

Садохин А. П., Грушевицкая Т. Г., 2001. Этнология. М., 2001

Смирнов В., 1927. Народные гадания Костромского края // Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Вып. 41-й. Четвертый этнографический сб. Кострома, 1927. С. 17–91

Смирнова С. С., 2002. Демографические процессы в Олонецкой губернии в XIX – начале XX века. Опыт компьютерного анализа метрических книг (Дисс. канд. ист. наук). СПб., 2002

Список, 1907. Список населенных мест Олонецкой губернии по сведениям за 1905 год. Петрозаводск, 1907

Старицын А. Н., 2009. Водлозерье в старообрядческой традиции // ИВП. Петрозаводск. 2009. С. 185–190

Степанова А. С., 1988. Карельские причитания и ритуальная свадебная баня // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. С. 106–130

Строгальщикова З. И., 1986. Погребальная обрядность вепсов // Культурные процессы в Карелии. Петрозаводск, 1986. С. 65–85

Сурхаско Ю. Ю., 1977. Карельская свадебная обрядность (конец XIX – начало XX века). Л., 1977

Сурхаско Ю. Ю., 1986. Семейные обряды и верования карел (конец XIX – начало XX века). Л., 1985

Топорков А. Л., 1998. Заумь в детской поэзии // Русский школьный фольклор: От «Вызываний» Пиковой дамы до семейных рассказов. М., 1998. С. 578–604

Топоров В. Н., 1998. Детская игра в «ножички» и ее мифоритуальные истоки // Слово и культура: Памяти Н. И. Толстого. Т. 2-й. М., 1998. С. 242–262

Тернер В., 1983. Символ и ритуал. М., 1983

Федосова И. А., 1981. Избранное. Петрозаводск, 1981

Харузин Н. Н., 1894. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда, Олонецкой губернии // ОС. Вып. 3-й. Петрозаводск, 1894. С. 302–346

Харузина В. Н., 1890. На Севере. Путевые воспоминания. М., 1890

Харузина В. Н., 1906. Несколько слов о родильных и крестильных обрядах и об уходе за детьми в Пудожском уезде Олонецкой губернии // ЭО. 1906. № 1–2. С. 88–95

Харузина В. Н., 1904. Программа для собирания сведений о родильных и крестильных обрядах русских крестьян и инородцев // ЭО. 1904. № 4. С. 120–170

Холодная В. Г., 2004. Отцовское наказание в воспитании мальчика-подростка у восточных славян в конце XIX – начале XX в. // Мужской сборник. Вып. 2-й. «Мужское» в традиционном и современном обществе: Константы маскулинности. Диалектика пола. Инкарнация «мужского». Мужской фольклор / Сост. А. И. Морозов. М., 2004. С. 170–177

Червякова Н. В., 2001. «Вера крещеная» и «заветная земля»: чему и как поклонялись водлозеры // Национальный парк «Водлозерский»: природное разнообразие и культурное наследие. Петрозаводск, 2001. С. 282–289

Чередникова М. П., 1995. Современная русская детская мифология в контексте фактов традиционной культуры и детской психологии. Ул ьяновс к, 1995

Чистов К. В., 1980. Русские сказители Карелии. Очерки и воспоминания. Петрозаводск, 1980

Щепанская Т. Б., 1998. Драки и браки (сельские праздничные драки: по материалам поездок в Курскую, Псковскую, Новгородскую области в 1996–1997 гг.) // Материалы полевых этнографических исследований / Отв. ред. Е. Г. Федорова. РАН. МАЭ им. Петра Великого (Кунсткамера). СПб.: МАЭ РАН, 1998. Вып. 4-й. С. 5–21

Этнология, 2005. Этнология / Под ред. Миськовой Е. В., Мехедова Н. Л., Пименова В. В. Учебное пособие. М., 2005.

Этнография, 1987. Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры. М., 1987

Ягодкин Д., 1899. Весенние картинки Олонецкого края // ОГВ. 1899. № 20

Zelenin D. K. 1927. Russiesche (Ostslavische) Völkerkunde. Berlin – Leipzig, 1927

Научный архив Карельского научного центра РАН (НАКНЦ)

Обзор Олонецкого инспектора о здравоохранении в губернии (1871–1875) – НАКНЦ, разряд VI, оп. 6, д. 181

Материалы Водлозерской экспедиции 1939–1940 гг. К. В. Чистова и Б. Е. Марголис – НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 8

Материалы экспедиции на Водлозеро в 1945 г. А. П. Разумовой и Г. В. Базанова – ф. 1, оп. 1, колл. 16.

Материалы Водлозерской экспедиции 1973 г. А. П. Разумовой, Т. А. Коски, Е. И. Русаковой – ф. 1, оп. 1, колл. 133.

Материалы Водлозерской экспедиции 1974 г. Е. И. Русаковой, В. П. Кузнецовой, М. Нигметовой, О. Устинской – ф. 1, оп. 1, колл. 73.

Материалы Водлозерской экспедиции 1977 г. Т. И. Сенькиной и Т. С. Ку р е ц – ф. 1, оп. 1, колл. 184

Материалы Водлозерской комплексной экспедиции В. П. Кузнецовой, Т. В. Краснопольской и А. В. Окунева 1993 г. – НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 338

Материалы К. К. Логинова к этнографии населения Шальской и смежных волостей Пудожского уезда (1989 г.) – ф. 1., оп. 6, д. 10.

Материалы экспедиции на Водлозеро в 1994 г. К. К. Логинова и Д. К. Логинова – ф. 1, оп. 6, д. 404.

Материалы экспедиции Логинова К. К. на Водлозеро за 1995 г. – ф. 1, оп. 6, д. 489

Материалы экспедиции Логинова К. К. на Водлозеро за 1996 г. – ф. 1, оп. 6, д. 490

Материалы экспедиции Логинова К. К. на Водлозеро за 1997 г. – ф. 1, оп. 6, д. 491

Статьи о суеверии, колдовстве, знахарстве в Карелии – ф. 1, оп. 32, д. 17

Этнографический отчет о поездке Логинова К. К. в Поморье (для сбора материалов о культуре и быте населения среднего Верхнего Поилексья) в апреле 1999 г. – ф. 1, оп. 6, д. 612 (АНПВ, № 2/82)

Полевой дневник № 1 экспедиций Логинова К. К. в полевом сезоне 2002 г. – ф. 1., оп. 6, д. 626

Полевой дневник № 2 экспедиций Логинова К. К. в полевом сезоне 2002 г. – ф. 1., оп. 6, д. 627

Полевой дневник № 3 экспедиций Логинова К. К. в полевом сезоне 2002 г. – ф. 1., оп. 6, д. 628

Полевой дневник № 2 экспедиций Логинова К. К. экспедиционного сезона 2006 г. – ф. 1, оп. 6, д. 710

Полевой дневник № 5 Логинова К. К. экспедиционного сезона 2005 г. – ф. 1, оп. 6, д. 682

Полевой дневник № 2 Логинова К. К. полевого сезона 2006–2007 гг. – ф. 1, оп. 6, д. 710

Полевой дневник № 1 Логинова К. К. полевого сезона 2007 г. – ф. 1, оп. 6, д. 711

Полевой дневник № 2 Логинова К. К. полевого сезона 2008 г. – ф. 1, оп. 6, д. 720

Полевой дневник № 2 Логинова К. К. полевого сезона 2009 г. – ф. 1, оп. 6, д. 722

Полевой дневник № 3 Логинова К. К. полевого сезона 2009–2010 гг. – ф. 1, оп. 6, д. 723

Полевой дневник № 1 Новиковой В., аспирантки Института этнографии (МАЭ) по теме «Духовная культура и изобразительное искусство Пудожья». 10–20.07.1989 г. – ф. 1, оп. 50, д. 1132

Полевой дневник № 3 Новиковой В., аспирантки Института этнографии (МАЭ) по теме «Духовная культура и изобразительное искусство Пудожья». 24–25.07.1989 г. – ф. 1, оп. 50, д. 1134

Полевой дневник № 4 Новиковой В., аспирантки Института этнографии (МАЭ) по теме «Духовная культура и изобразительное искусство Пудожья». 04–23.08.1989 г. – ф. 1, оп. 50, д. 1135

Хорина В. Г. История Водлозерья во второй половине XIX – начале XX в. – ф. 1, оп. 6, д. 730

Фольклорные и фольклорно-этнографические материалы, собранные К. К. Логиновым от разных лиц в Карелии и сопредельных областях с 1994 г. по настоящее время – ф. 1, оп. 1. колл. 199

Фонограмм архив Института языка, литературы и истории

Аудиоколлекции ФА ИЯЛИ, № 3292–3300

Видеоколлекции ФА ИЯЛИ, № 10

Архив национального парка «Водлозерский»

Материалы экспедиции К. К. Логинова на Водлозеро и Илексу в сентябре 1998 г. – № 2/56

Материалы экспедиции К. К. Логинова на Водлозеро в июле – августе 1999 г. – № 2/59

Материалы экспедиции К. К. Логинова на Водлозеро в августе – сентябре 2000 г. – № 2/73

Материалы по пище водлозеров 2000 г. – № 2/75

Расшифровка магнитных записей Логинова К. К. 2000 г. – № 2/77

Материалы К. К. Логинова о поездке на Юрьевы горы в 2001 г. – № 2/78

«Повседневный быт и магия русских Водлозерья» (рукопись монографии К. К. Логинова) – № 2/74

Материалы по пище водлозеров, записанные К. К. Логиновым в августе – сентябре 2000 г. – АНПВ, № 2/75

Опросный лист «Пища Водлозерья» (Логинов К. К.) – № 2/76

Опросный лист «Родильная и похоронная обрядность Заонежья и Пудожья (Логинов К. К.) – № 2/81

Материалы Логинова К. К. по «рекрутской» обрядности Водлозерья; сведения о колдунах Пеше и Корныше в записях 2000 г. – № 2/84

Опросный лист «Свадьба Пудожья и Заонежья» (Кузнецова В. П.) – № 1/84

Опросный лист «Рекрутская (воинская) обрядность (Кормина Ж. В.) – № 1/86

Полевой дневник Н. В. Червяковой за 1995–1996 г. – № 2/24

Полевой дневник Н. В. Червяковой за 1997–1999 г. – № 2/58

Расшифровка магнитофонных записей Е. А. Цветковой 2001 г. – АНПВ, № 1/ 80

Примечания

1

Как минимум три поколения многочисленных своих соседей, близких и дальних родственников водлозеры способны назвать по именам и отчествам. О событиях же, связанных с Российской историей, в лучшем случае можно услышать такие уточнения, как «еще при царе», «в Германскую войну» (Первую мировую войну), «до колхозов», «до войны», «после войны», «в Отечественную войну» (имеется в виду Вторая мировая война), «при Сталине», «после Сталина». В какие примерно годы в СССР у власти пребывали Хрущев, Брежнев или Горбачев («Меченый»), большинство пожилых информантов не помнят и даже фамилии их, если и припоминают, то с большим трудом. Но в анекдотах молодых водлозеров присутствуют исторические деятели как далекого прошлого, так и советского времени.

2

Конфликты типа «власть и общество» в работе специально не рассматриваются.

3

О новобрачном на Водлозере говорили «имярек опиздился».

4

Об исключительной многодетности отдельных водлозерских женщин даже в середине XX в. делались записи и автором данной работы. Так, у одной женщины, вышедшей замуж в Келкозеро из деревни Паезеро, в браке родился 21 ребенок (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 80). Среди детей были две тройни («тройники») и три двойни («двойники»).

5

Более сложной, чем у северных русских, была терминология, связанная с социально-возрастными градациями замужних женщин у вепсов (Винокурова, 2010, с. 107) и карелов (Сурхаско, 1977, с. 177). Не исключено, что формированию детальной градации возрастных состояний человека на территории Русского Севера способствовало присутствие прибалтийско-финского субстрата в составе местного русского населения.

6

«Прилуб» в Водлозерье – это пространство между печью и стеной с дверьми.

7

Умерла в 2009 г.

8

Небольшой осколок от камня банной каменки.

9

Ср. водлозерский обычай совать в петлю голик, чтобы избежать самоубийства через повешение, или обычай приносить в жертву водяным голики вместо реальных «голов» животных.

10

На Водлозере есть поверье, что если «обмененного» ребенка домашние духи решат женить или выдать замуж, в день своего 16-летия тот получит возможность показаться людям. Рассказывая об этом, водлозеры обычно ссылаются на быличку о том, что однажды такое уже случалось. Якобы в дом, где 16 лет родители мучались с «обмененышем», вошла никому не знакомая девушка, наряженная невестой. Она молча подошла к зыбке с «обмененышем», схватила его и бросила с силой об пол. «Обмененыш» тут же превратился в голик от веника, а девушка сказала: «Смотрите, мои баженые родители, кого вы шестнадцать лет в доме кормили вместо своего кровного ребеночка».

11

Углубление на боковой поверхности печи для просушки рукавиц и других вещей небольшого размера.

12

На талый снег, на талую землю лечили золотуху и у взрослых, у которых она считалась почти неизлечимой болезнью, если причиной ее была целенаправленно сделанная порча. В подобных случаях взрослые люди жили и мучались золотухой, ожидая смерти «порчельника». Верили, что болезнь после этого пройдет сама собой, без вмешательства знахарей, тогда как до этого момента помощь знахарей давала лишь кратковременное облегчение (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 404, л. 192–193).

13

Возраст, в котором начинали проявляться вторичные половые признаки в виде обволошенности лобковой части тела.

14

От слова «коряться», т. е. считаться.

15

В Вытегре в игре в лапту был всего один водящий. Им становился тот, кому меньше всех удавалось «наконать» мяч на своей бите («лопатке»). Водящий бросал мяч в первый раз из-за черты, проведенной в 10 шагах от ряда кругов («лунок») прочих игроков, прочерченных битой. Задачей водящего было попасть в любого игрока, чтобы занять его место в лунке. Игроки отбивали мяч своей битой. Если водящий промахивался или удар его был отбит, водящий бежал за мячом, пока не остановит его и не крикнет: «Стой!» Уже с новой позиции он опять кидал мяч в игроков либо пытался лежа дотянуться рукой до лунки. Если дотягивался, то занимал место игрока, а тот становился водящим. Наши правила позволяли отбивать мяч, лежавший в опасной близости к лунке, и ногой, и броском биты. Если игрок оставлял лунку, чтобы отбросить мяч от себя подальше, водящий спешил занять ее. В этом случае он становился игроком, а игрок без лунки – водящим. Игрок, оставшийся без биты, брошенной в мяч, «заколдовывался» в своей лунке: «Без рук, без ног, без головы, без костяной ноги», вставал на одну ногу, скрестив руки на груди. В «заколдованного» кидать мячом водящий уже не имел права. Если же остановка мяча и крик «Стой!» водящего опережали момент «заколдовывания» (или этот игрок хотя бы на мгновение касался земли второй ногой), игрок без биты имел право увертываться от брошенного в него мяча, но оставлять свою лунку ему не дозволялось.

16

Наблюдая за поведением детей во время исполнения страшных рассказов, автор пришел к твердому убеждению, что удовольствие получает не только тот ребенок, который пугает, но и тот, кого напугали.

17

В Олонецкой губернии слово «клуб» в качестве одного из наименований сельской бесёды с танцами и песнями стало распространяться еще в 1880–1890-х гг.

18

По водлозерским поверьям, тот, кто хотел научиться играть на гармони, но не имел учителя, мог пойти в баню на Пасху и попросить банного духа обучить его игре.

19

До календарной реформы марта 1918 г. этот день в календаре был просто Новым годом.

20

Воронцы – две широкие доски, проходящие под потолком и опирающиеся в месте их соединения на печной столб – являлись деталями неподвижного наряда избы, связанного с печью. Они делили пространство избы на четыре части. На воронцах у печи хранились решета, латки, горшки, чтобы были под рукой у хозяйки.

21

В заговорах данного типа обычно упоминается о ледяных окнах, ледяных дверях, ледяной печи, на которой сидят «черт с чертихой».

22

Водлозерского текста «Письма Бога» мы не имеем. Нам такой текст встретился в южном Обонежье. Там его продавали в годы Германской войны «богомольные люди», которые переезжали с места на место по Олонецкой губернии и жили милостыней, а также продажей печатной продукции «божественного» содержания. Приведем текст полностью: «Однажды в одном полку граф приказал отрубить голову одному солдату, но с ним зла не могли сделать. Тогда стали узнавать, в чем дело? Оказалось, что у него в кармане святое письмо с буквами, написанными господом Иисусом Христом ЖБДУЮКПД. Тогда граф велел переписать и привязать к собаке и стрелять. Но не могли попасть, и собака осталась жива. И тогда с носа кровь шла у него, так он приложил к носу письмо, и кровь перестала течь. Если у роженицы приходят роды неблагополучные, то письмо надо положить на правый бок, тогда будут легче роды и ребенок избавится от мучения. Где находится это письмо, тот дом не сгорит ни от молнии, ни от огня. Кто этому письму не верит, тому перед смертью будет привидения и будет показан. В постные дни нельзя жениться и выходить замуж. Среда и пятница кто этому не верит тот не получит благословения. Благословения аминь АТКАТКПВВ в 1375 г. 25 июня родился Иисус Христос, был распят и прибит железными гвоздями за наши грехи. За нас истекал кровью страшным значением. Христов благословит и просит, чтоб все там стояли, как велит. Да будет так во имя Отца и Сына и Святого Духа аминь. Кто этому письму убедительно верит, тот никогда наказанным не будет. Бог Господь не даст погибнуть ему, и дух святой будет его защитником аминь ДСАДВРКМДКИШБВГПААМШ аминь». Тексты подобного содержания в фольклористике принято относить к вариантам «Эпистолии о неделе» (Рукописная религиозная проза, 2008, с. 68–118; Запорожец, 2009).

23

Если о сватовстве был уговор заранее, то для сватов хозяйка готовила яичницу из принесенных ими яиц и выставляла на стол заранее приготовленные «пироги сватов».

24

В южной части Водлозерья «колдунов» иногда именовали «волхвами» (ФА ИЯЛИ, № 3296/31).

25

Имеется в виду «закрыть» от других колдунов. В магической практике Водлозерья понятие «закрывать» имело как положительное значение («закрыть» жениха и невесту от других колдунов или «закрыть» скот от диких зверей), так и отрицательное («закрыть» скот от его владельца в лесу; «закрыть проходы» невесте, т. е. навести на нее половую порчу; «закрыть в костер», т. е. навести половую порчу на жениха; «закрыть под сковороду», т. е. навести порчу на жениха и невесту сразу, и т. д.).

26

Причитание, которое имела в виду В. П. Кузнецова, звучало, как заговор:

Ну, ты, баенный хозяин батюшка,

Да хозяйка матушка

Да все твои детушки

Сберегите да спасите ко…

Отпустите уж хорошую-то.

(НАКНЦ, ф. 1, оп. 1, колл. 73–110)

27

«Чтобы быстрее вышла замуж» (АНПВ, № 2/73, л. 20).

28

Словосочетание «тонь праведна», видимо, требует пояснения. Тонью называли место в водоеме, на котором закидывали невода. Невод же – это самая «уловистая» рыбацкая снасть в крестьянском хозяйстве. Выражение, вероятно, надо понимать как пожелание сыграть свадьбу и прожить жизнь без порчи, по-божески, одним словом – праведно.

29

«Пешать лед», если устраниться от иносказания, означало пробивать отверстие во льду пешней, а «мешать шугу» – вычерпывать из готовой проруби мелкие осколки льда.

30

Автору доводилось в Водлозерье пробовать «бескорники», именуемые еще «блинами для нелюбимого зятя», в повседневной, обыденной ситуации. Это выпечка отменного качества и вкуса, ничуть не хуже пряженных в масле пирогов. Положительную и отрицательную знаковость данные блюда получали исключительно в день «тещиных посиделок».

31

Нормальный срок вынашивания ребенка равняется 10 лунным месяцам (280 дням или 40 неделям).

32

Одна из наших информанток родила в подполье тройню. Свекор, который наверху принимал детей, начал выражать свое нетерпение уже после того, как ему пришлось принять и положить на шесток печи второго ребенка.

33

На третью ступеньку.

34

Заметим, что очень похожие слова, обращенные к тем же самым святым, знающие женщины произносили в случаях упорных запоров в туалете, чтобы сходить по-большому.

35

От упоминавшегося ранее слова «ряпша», заимствованного из вепсского языка.

36

В собственной любовной холодности к жене или любовнице некоторые современные водлозеры винят женщин. Мол, не следовало есть им в детстве много горбушек. По этой-то причине они, мужчины якобы и спят к ним «горбом» (Там же, д. 628, л. 39), т. е. спиной.

37

Приворот, исполненный с помощью церковной свечи, снимается тоже в церкви. Женщина должна лично пойти в церковь, когда в ней идет служба, и поставить четыре дорогие свечи за здравие того, на кого исполнялся приворот. Согласно народным поверьям, действие приворота от свечи прекращается, но «грех» на женщине (или мужчине) сохраняется до самого смертного часа.

38

Хотя в Водлозерье бывает и такое: муж, зная свою вину, добровольно надевает заговоренный пояс, чтобы не создавать проблем в семье.

39

Воровство было редким явлением среди водлозеров. Колдун либо ведун обязан был указать не только вора, но и место, где спрятано ворованное. Добрая половина водлозеров была осведомлена о том, как отправить вора «на тот свет» с помощью могильной земли, если имя его известно.

40

В Водлозерье у мужчин зрелого возраста на голове в летнее время довольно часто еще можно видеть фуражки, которые совершенно вышли из моды в большинстве регионов современной России (за исключением регионов, населенных казаками).

41

Человеку, готовому совершить самоубийство через повешение, на Водлозере рекомендуется поступать так: приготовить петлю, как для повешения, но затянуть в петле не голову, а веник-голик. Считается, что черти, подталкивающие человека повеситься, успокаиваются, принимая голик за голову грешника. Они якобы перестают нашептывать потенциальному самоубийце в ухо слова о том, что ему надо сунуться в петлю (НАКНЦ, ф. 1, оп. 6, д. 628, л. 85).

42

Красивая легенда водлозеров о том, что старинные книги из церкви Ильинского погоста были спасены, имеет иной исторический возраст – относится к периоду раскола в Русской православной церкви. По легенде, книги были доставлены в тайный скит, построенный на плавучем острове на озере среди топких болот, пройти через которые способен только один человек и только один раз в несколько лет. Хранитель святынь, чувствуя приближение смерти, якобы подавал сигнал столбом дыма из своего скита, после чего к нему отправлялся новый доброволец, решившийся провести остаток своих дней в одиночестве, наедине со святыми книгами. Если же здоровье позволяло прожить добровольному затворнику в его ските 40 лет, он тоже давал сигнал дымом, но уже к людям не возвращался.

43

Вторая спорщица якобы ослепла на оба глаза.

44

Если удары в стену люди слышали после проведения ими ритуалов по возвращению смертельной порчи адресату, то ожидали наутро вести о смерти порчельника.

45

Шерстяные носки, например, вкладывают в гроб в ногах. Если какую-то деталь одежды забывали надеть или положить потом в гроб, ее откладывали, чтобы «передать на тот свет» со следующим покойником из родственников.

46

Первой там поселилась А. Ф. Коломаева. Как и при любой попытке обосновать жилище на месте старых могил, по утверждению водлозеров, это повлекло за собой множество бед, включая трагические смерти обитателей дома. «Полтергейсты» в доме Моисеевой и до настоящего времени дело весьма заурядное.

47

Дополнительную информацию о кладбищах Водлозерья можно получить из работы автора «Историческая справка о поселениях Водлозерья (география, топонимия, история, демография, фольклор и этнография)». Она размещена на сайте национального парка «Водлозерский» (http://www.vodlozero.ru/nauka/tradic/Vodlozero-village-history-ethnography.html).

48

Похожий сейд имеется в северной части Малого Колгострова, метрах в 150 от Ильинского погоста. Там он соседствует с каменными кольцевыми кладками, диаметром менее метра, хорошо заметными при высоком уровне воды.

49

«Калмалауда» могла быть заимствована у «красных финнов» или карелов, проживавших в 1939–1940-х гг. в Водлозерье.

50

Напомним, что люди лично воспринимают какую-либо ситуацию в качестве конфликтной, испытывая дискомфорт и негативные переживания независимо от того, существует ли конфликт в реальной ситуации или только в их воображении.

Content

Константин Логинов
Традиционный жизненный цикл русских Водлозерья: обряды, обычаи и конфликты

Введение

Глава 1. Семья в Водлозерье

1. Брачность, типы семей, терминология родства, численность и детность семьи

2. Иерархические отношения традиционной семьи как основа решения внутрисемейных конфликтов

3. Возрастные периоды и социально-возрастные категории полного жизненного цикла

Глава 2. Рождение, младенчество и конфликты периода младенчества

1. Обрядово-магические предпосылки рождения полноценного ребенка

2. Обрядовые действия над новорожденным на месте родов

3. Внесение новорожденного в дом, ритуалы приобщения к семье и домашним духам-покровителям

4. Послеродовое омовение и заговаривание ребенка

5. Приобщение новорожденного к сельской общине и православной конфессии

6. Период от крещения до завершения вскармливания грудью

Обрядность взросления младенческого периода

Защита младенцев от сглаза, призора и непреднамеренной порчи

«Иррациональные конфликты» мира людей с миром духов низшей мифологии

Лечение специфических «детских» болезней младенческого периода

Глава 3. Обрядность, обычаи и конфликты детского и подросткового возраста

1. Младший детский возраст

2. Старший детский возраст

3. Подростковый возраст

Глава 4. Обряды, обычаи и конфликты молодежного воз

1. Обрядность перехода в молодежный статус

2. Традиционные увеселения крестьянской молодежи

3. Молодежные мантические обряды

4. Повышение славутности и приворотная магия

Глава 5. Обрядность и конфликты, связанные с призывом в армию

Глава 6. Свадебная обрядность и свадебные конфликты

1. Обрядовые предпосылки брака и выбор брачного партнера

2. Сватовство и просватовство

3. Предсвадебная неделя

4. Свадьба

5. Послесвадебная обрядность

6. Свадьба «уходом»

7. Трансформации свадебной традиции

Глава 7. Обрядность и конфликты периода молодоженства

1. Общественно-семейные обряды для молодоженов

2. Кризисная обрядность периода молодоженства

3. Беременность, вынашивание плода и разрешение от бремени

Представления о зачатии ребенка. Обряды и обычаи до установления факта беременности

Период вынашивания ребенка

Приготовления к родам и роды

Восстановление здоровья роженицы и очищение от послеродовой нечистоты

Глава 8. Кризисная обрядность и конфликты зрелого возраста

1. Общественная жизнь и конфликты зрелого возраста

2. Семейная жизнь и обрядность семейных кризисов

Кризисы в отношениях между супругами и их родителями

Кризисы в отношениях между супругами

3. Конфликтная обрядность соседских взаимоотношений

Глава 9. Обряды, обычаи и конфликты периода старости и дряхлости

Глава 10. Обряды, обычаи и конфликтные ситуации, связанные со смертью

1. Представления о причинах и природе смерти, о смертной судьбе

2. Приметы и предвестья скорой смерти. Непосредственные приготовления к смерти

3. Обряды и обычаи, связанные с кончиной человека и сборами усопшего в последний путь

4. Дневные и ночные бдения над мертвым телом и прочие приготовления к похоронам

5. День похорон

6. Поминовение усопшего и поминовения предков (родителей)

Заключение

Список сокращений

Использованная литература и источники

Научный архив Карельского научного центра РАН (НАКНЦ)

Фонограмм архив Института языка, литературы и истории

Архив национального парка «Водлозерский»

Примечания