Георг Зиммель

Избранное. Созерцание жизни

…не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света…

Рене Декарт

Серия основана в 1997 г.

В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты

Центра гуманитарных научно-информационных исследований

Института научной информации по общественным наукам

Института всеобщей истории

Института философии Российской академии наук

Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я. Левит

Редакционная коллегия серии:

Л.В. Скворцов (председатель), Е.Н. Балашова, В.В. Бычков, П.П. Гайденко, И.Л. Галинская, В.Д. Губин, П.С. Гуревич, А.Л. Доброхотов, Г.И. Зверева, И.А. Осиновская, Ю.С. Пивоваров, М.М. Скибицкий, А.К. Сорокин, П.В. Соснов

Составитель тома: С.Я. Левит

Переводчики: М.И. Левина, И.И. Маханьков, А.М. Руткевич, Э.М. Телятникова, А.Ф. Филиппов, Г.А. Шевченко

Ответственный редактор: Л.Т. Мильская

Научный редактор: Е.Н. Балашова

Серийное оформление: П.П. Ефремов

Созерцание жизни

Созерцание жизни. Четыре метафизические главы

Messo t’ho innanzi; omai per te ti ciba;

Chè a sè ritorce tutta la mia cura

Quella materia ond’io son fatto scriba

Dante

(Ich tischte auf; nimm selbst dir dein Gericht:

Denn meine ganze Sorge gilt allein

Den Dingen, die zu künden meine Pflicht.)[1]

Глава I

Трансцендентность жизни

Положение человека в мире определяется тем, что во всех измерениях своего бытия и поведения он в каждый момент находится между двумя границами. Это кажется формальной структурой нашего существования, выступающей всякий раз по-новому в многообразных областях, действиях и судьбах. Ценность и содержание жизни и каждого ее часа ощущаются нами лежащими между тем, что выше, и тем, что ниже; каждая мысль находится между более мудрой и более глупой, всякое владение между более обширным и более ограниченным, любое деяние между большим и меньшим по значимости, достаточности, нравственности. Мы постоянно ориентируемся, пусть и не в абстрактных понятиях, на то, что «над нами» и «под нами», на правое или левое, большее или меньшее, сильное или слабое, лучшее или худшее. Граница вверху и граница внизу являются для нас ориентирами в бесконечном пространстве нашего мира.

Но кроме того, что мы всегда и повсюду имеем границы, мы также границей являемся. Ведь если каждое жизненное содержание – чувство, опыт, деяние, мысль – наделены данной интенсивностью и окраской, данным количеством и местом в каком-то порядке, то от каждого из них простираются ряды – по двум направлениям, к двум полюсам. Тем самым каждое содержание причастно обоим этим направлениям, которые в нем сталкиваются и им разграничиваются. Такое участие в реальностях, тенденциях, идеях, составляющих как бы плюс и минус, два полюса наших «здесь», «теперь» и «так», может быть достаточно темным и частичным, но оно придает нашей жизни две взаимодополняющих, хотя и нередко враждующих друг с другом ценности – богатство и определенность жизни. Те ограничивающие нас ряды и их части, которым мы сами указываем границы, образуют своего рода систему координат, с помощью которой устанавливается место каждого отрезка и любого содержания нашей жизни.

Но такое установление является лишь исходным пунктом для понимания решающей значимости пограничного характера нашей экзистенции. Хотя граница вообще неизбежна, всякая заданная граница может быть пересечена, любое заграждение отодвинуто, каждый барьер взорван; но каждый такой акт находит или создает новую границу. Оба эти утверждения: что граница безусловна, поскольку ее наличие соответствует нашему данному положению в мире, и что ни одна граница не безусловна, поскольку всякая, в принципе, может быть изменена, раздвинута, обойдена, – оба эти утверждения выступают как развертывание единого в себе жизненного акта.

Из бесчисленных примеров этого я выберу только один, весьма характерный для динамики этого процесса и временной определенности нашей жизни, – пример знания и незнания последствий наших действий. Все мы подобны игроку в шахматы: если бы он вообще не знал последствий одного хода с достаточной вероятностью, то игра была бы невозможна. Но она была бы невозможна и в том случае, если бы такое предвидение распространялось сколь угодно далеко. Платоновская дефиниция философа, как того, кто стоит между знанием и незнанием, относима к человеку вообще. Малейшее размышление показывает, насколько каждый без исключения шаг жизни определяется и делается возможным в силу нашего предвидения его последствий. Но определимым и возможным он будет потому, что мы предвидели его до некой границы, за которой он теряется и скрывается с глаз. Не только граница между знанием и незнанием делает нашу жизнь такой, как она нам ведома. Жизнь была бы абсолютно иной, если бы граница была всякий раз окончательной, если бы в идущей вперед жизни – как в целом, так и в каждом ее проявлении – сомнительное не делалось несомненным, а то, что было самой верою, не ставилось бы под вопрос. Присущая нашим границам подвижность такова, что мы можем выразить нашу сущность с помощью парадокса: мы всесторонне ограничены, и мы не ограничены ни с одной стороны.

Но это сразу подводит нас к следующему: наши границы ведомы нам как таковые – сначала по отдельности, затем в целом. Лишь тот, кто в каком-то смысле перешел за границу, знает, что он находится в границах и вообще осознает их наличие. Каспар Хаузер не знал о том, что он находился в заключении, пока не вышел на свободу и не увидал стен темницы извне. Наш непосредственный опыт и воображение внутреннего созерцания дают нам представление об определении вещей, которые явлены в градациях, имеют границы величины. За какими-то пределами быстрая и медленная скорости становятся непредставимыми; для скорости света или медленного роста сталактита у нас нет соответствующего представления. Такие темпы непроницаемы для нашего чувства: температуры вроде 1000 градусов или абсолютного нуля, цвета спектра после красного и фиолетового для нас непредставимы и нам недоступны. Наше представление и первичное узнавание вырезают из бесконечной полноты действительного некие фрагменты – вероятно, таким образом, что подобная отграниченная величина достаточна для наших практических начинаний. Но уже упоминание таких границ показывает, что мы их каким-то образом можем перейти, что мы их уже перешли. Понятие и умозрение, конструкция и исчисление выводят нас из реальности чувственно данного мира и лишь этим показывают нам его ограниченность, дают нам увидеть его границы извне. Наша конкретная, непосредственная жизнь лежит между верхней и нижней границами какой-то области, но осознание их делает жизнь абстрактной и проницательной, способной сдвинуть границу и преодолеть ее, устанавливая самое ее наличие. Хотя жизнь ею сдерживается, стоит по сю сторону, тем же актом она оказывается по ту сторону и видит границу одновременно изнутри и извне. Обе стороны необходимы для проведения границы, и так же как сама граница требует двух сторон, так и единый акт жизни включает в себя ограниченность и прехождение границы – вопреки тому, что это кажется логическим противоречием самому понятию единства.

Такое самопрехождение духа совершается не только в отдельных отрезках, где за каждым количественным ограничением лежит следующее и где лишь прорыв через предел выявляет его как таковой. Даже главенствующие принципы сознания находятся во власти такого самопрехождения. Одним из самых выдающихся прехождений границы, давшим нам иначе недоступное знание о нашей ограниченности, было расширение нашего чувственного мира посредством телескопа и микроскопа. Ранее человечество имело определенный естественным употреблением органов чувств мир, гармонически совпадающий со всей их организацией. Но эта гармония разрушена с тех пор, как мы сделали себе глаза, способные видеть за миллиарды километров то, что естественно нами воспринимается лишь на близком расстоянии, а также глаза, способные проникать в тончайшие структуры микрообъектов, которые вообще не имеют места в нашем естественном чувственном созерцании пространства.

Один в высшей степени рассудительный биолог высказался об этом следующим образом: «Существо с глазами вроде гигантского телескопа было бы и во всем остальном совершенно иным, чем мы. Оно обладало бы совсем другими способностями в практическом использовании увиденного. Оно формировало бы новые предметы и обладало бы прежде всего несравнимо большей, нежели наша, длительностью жизни. Наверное, фундаментально другим было бы и восприятие времени. Чтобы осознать несоответствие между пространственно-временными отношениями в нашем и в его мирах, достаточно вспомнить о том, что ни один костыль не даст нам возможности одним шагом покрывать полкилометра. Даже если мы сверх меры увеличим наши органы чувств или средства передвижения, то принципиально ничего не изменится – в любом случае они разрывают естественную целесообразность нашего организма».

Тем не менее уже тот факт, что мы, познающие существа, находясь в рамках возможного познания, вообще способны прийти к идее, что мир не входит в формы нашего познания; тот факт, что мы, будучи сами чисто проблематичными существами, можем мыслить данность мира, каковую мы мыслить как раз не можем, – именно это является выходом духовной жизни за собственные пределы, прорывом к лежащему по ту сторону. И это – прорыв не какой-то единичной границы, но границ вообще, акт самотрансценденции, устанавливающий имманентную границу, будь она действительной или только возможной.

Данная формула подходит для любого оформления всеобщего. В односторонности великих философских систем находит свое недвусмысленное выражение связь между многозначностью мира и нашими ограниченными возможностями его истолкования. Но то, что мы знаем об этой односторонности, причем не об отдельных ее примерах, но о принципиальной ее необходимости – как раз это ставит нас над односторонностью. Мы отрицаем ее в то самое мгновение, как о ней узнаем, не переставая при этом пребывать в односторонности. Только это освобождает нас от отчаяния по поводу нашей ограниченности и конечности: то, что мы не просто заключены в границы, но осознаем их, а тем самым из них выходим. Знание о нашем знании и незнании, а затем и знание об этом объемлющем знании и т. д., вплоть до потенциальной бесконечности – это подлинная бесконечность движения жизни на ступени духа. Здесь преодолимо каждое ограничение, но лишь потому, что граница была положена, а тем самым имеется нечто преодолимое.

Этим движением трансценденции дух показывает свою жизненность. В этической области это выступает в многообразных формах вновь и вновь возникающей идеи о преодолении самого себя как нравственной задаче человека. От целиком индивидуалистической формулы: «От силы, связующей все сущее, человек освобождается, преодолевая самого себя» и вплоть до формулы философски-исторической: «Человек есть нечто, что должно быть преодолено». С логической точки зрения это кажется противоречием: тот, кто преодолевает себя самого, является и преодолевающим, и преодолеваемым. Побеждая, Я покоряется себе; покоряясь себе, оно себя же побеждает. Но противоречие возникает лишь с упрочением двух противоположных, взаимоисключающих аспектов. Единый и целостный процесс нравственной жизни постижим в преодолении низшего состояния высшим, а его – еще более высоким. Самопреодоление человека означает, что он выходит за границы, положенные ему мгновением. Должно быть нечто преодолеваемое, но лишь с тем, чтобы стать преодоленным. Так что и этически человек есть пограничное существо, не имеющее границ.

Это беглое описание самого общего и не слишком глубокого аспекта жизни подготавливает вытекающее из него понимание жизни. В качестве исходного пункта я возьму размышление о природе времени.

Строго логически понятие настоящего означает лишь абсолютную неразвернутость момента; это столь же не является временем, как точка – пространством. Оно означает только столкновение прошлого и будущего, каковые и являются временными величинами, т. е. временем вообще. Но так как одного уже нет, а другого еще нет, то реальность схватывается лишь в настоящем. Иначе говоря, реальность есть нечто вообще вневременное, а понятие времени применимо к ее содержаниям, когда вневременная реальность настоящего сделалась «уже не» или «еще не» – во всяком случае каким-то «не». Времени нет в действительности, а действительность не есть время.

Только логическое рассмотрение объекта принудительно ведет к такому парадоксу. Субъективно переживаемая жизнь ему не желает подчиняться; она ощущает себя – независимо от наличия или отсутствия логического оправдания – реальной во временном протяжении. Пусть неточно и поверхностно, язык выражает это положение вещей, подразумевая под «настоящим» не просто точку (каковой оно является для понятия), но присоединяет к ней небольшие отрезки прошлого и будущего. Их протяженность весьма различна в зависимости от того «настоящего», о котором идет речь, – личностного или политического, культуры или истории Земли. При более глубоком рассмотрении становится очевидно, что любая действительность жизни соотносится со своим прошлым иначе, чем механическое событие. Последнее столь безразлично к породившему его прошлому, что одно и то же состояние, в принципе, может быть результатом различных комплексов причин. Но в том материале наследственности, из которого строится организм, встречаются бесчисленные индивидуальные элементы, причем таким образом, что ведущий к каждой индивидуальности ряд событий прошлого не может быть заменен никаким другим. Воздействие здесь оставляет след – в отличие от механического движения, которое может быть результатом сколь угодно различных компонентов.

Но во всей своей чистоте вживленность прошлого в настоящее выступает там, где жизнь достигает стадии духа. Жизнь обладает тут двумя формами: объективацией в понятиях и в формах, которые с момента своего возникновения и как таковые переходят во владение сколь угодно большого числа потомков; и памятью, в которой прошлое субъективной жизни выступает не только как причина ее настоящего, но в относительной живости своего содержания сохраняется в настоящем. Поскольку ранее пережитое живет в нас как воспоминание – не сделавшись вневременным содержанием, а связанное в нашем сознании со своим местом во времени, – постольку оно не может без всякого ущерба быть заменено другим, как в случае механистически-причинного рассмотрения. Сфера реальной настоящей жизни простирается назад вплоть до этого места. Тем самым прошлое как таковое не восстает из своей могилы; так как наше переживание связано не с настоящим, но привязано к тогдашнему моменту, то и само наше настоящее оказывается не точечным (как в механическом существовании), но, так сказать, растянутым назад. В такие мгновения мы вживляемся в мгновения прошлого.

Аналогично наше отношение к будущему, которое недостаточно выражено определением человека как «целеполагающего существа». Сколь угодно удаленная «цель» выступает как неподвижная точка, от которой отделено настоящее, тогда как решающим является как раз непосредственное вживание настоящей воли (а также чувства, мышления) в будущее: настоящее жизни заключается в том, что оно трансцендирует настоящее. Каждое протекающее в настоящем движение воли указывает на нереальность порога между «теперь» и будущим: установив его, мы сразу оказываемся и по сю, и по ту сторону преграды. «Цель» позволяет непрерывному жизненному движению сгуститься вокруг одной точки, что в известной мере отвечает нуждам рационализма и практики. Тем самым в непрерывной временной жизни образуется провал, где на одном берегу в субстанциальной затвержденности оказывается точка настоящего, а на другом берегу ей противостоит точка цели. Будущее, как и прошлое, локализуется в какой-то одной, пусть парящей в неопределенности, точке. Так процесс жизни распадается в логическом разграничении трех грамматически обособленных tempora[2] и в них затвердевает, скрывая непосредственную, неразрывную устремленность в будущее, каковой и является всякая жизнь настоящего. Будущее лежит перед нами не как неизведанная земля, отделенная от настоящего четкой пограничной линией, но мы постоянно живем в пограничьи, которое столь же принадлежит будущему, сколь и настоящему.

Все учения, помещающие нашу душевную жизнь в волю, выражают только то, что душевное существование, так сказать, перетекает через точку настоящего, а будущее принадлежит его реальности. Простое желание может направляться в дальнее, еще не жизненное будущее, но действительная воля находится по ту сторону противоположности настоящего и будущего. Уже в актуальный момент воления мы оказываемся за его пределами, поскольку в его кажущейся логически неизбежной непротяженности не положена направленность последующего движения волящей жизни. Сказать, что она виртуально принадлежит данной точке, – значит просто прикрыть словами непостижимое. Жизнь действительно является прошлым и будущим; они к ней не просто примысливаются, как в случае неорганической, чисто точечной действительности. Но и до ступени духа, в зарождении и развитии, мы находим сходную форму: любая жизнь перешагивает через саму себя, образуя единство настоящего с «еще не» будущего.

Пока мы строго понятийно разграничиваем прошлое, настоящее и будущее, время ирреально, так как действительностью обладает только нерастяжимый во времени, т. е. вневременной момент настоящего. Но жизнь есть существование особого рода, такое расчленение не подходит для ее фактичности. Только задним числом, в разложении на механические схемы, появляются три логически разграниченных времени. Только для жизни время реально (идеальность времени у Канта, быть может, внутренне связана с механистическим элементом его мировоззрения). Время представляет собой, вероятно, абстрактную форму сознания того, чем является жизнь в невыразимой, лишь переживаемой непосредственной конкретности. Время есть жизнь в отвлечении от ее содержаний, поскольку лишь жизнь из вневременной точки настоящего по двум направлениям трансцендирует любую действительность и тем самым реализует временную длительность, т. е. само время.

Если мы рассмотрим понятие и факт настоящего в самом общем виде (на что мы имеем полное право), то эта сущностная структура жизни предстает как постоянный выход за пределы самого себя как настоящего. Это выхождение актуальной жизни в то, что актуальным не является, однако, таково, что именно это выхождение составляет актуальность. Оно не является чем-то, к чему жизнь только приходит, но тем, что свершается в росте и в рождении, духовном развитии как сущность жизни. Способ существования, который не ограничивает свою реальность настоящим моментом, выталкивая тем самым прошлое и будущее в ирреальное, но подлинная длительность которого реально находится по ту сторону подобного разделения, так что его прошлое действительно существует в настоящем, а настоящее в будущем, – такой способ существования мы называем жизнью.

Утверждение, что жизнь протекает в форме, обозначенной мною как выхождение за собственные пределы, опирается на антиномию. Мы представляем себе жизнь как непрерывный поток поколений. Но ее носителями (не теми, кто жизнь имеет, но теми, кто ею являются) оказываются индивиды, т. е. замкнутые в себе, имеющие в себе свой центр, однозначно обособленные друг от друга существа. Если поток жизни протекает через индивидов (вернее, в них), то он скапливается в каждом из них и обретает в них четко очерченную форму. В ней индивид противостоит как себе подобным, так и окружающему миру со всем его содержанием. Как нечто законченное индивид не терпит никакого стирания своих границ. В этом заключается последняя метафизическая проблема жизни: она является и безграничной непрерывностью, и Я с определенными границами.

Поток жизни останавливается не только в обособленном Я, но также в любом переживаемом содержании, в любой объективности, словно прикрепившись к какой-то точке. Там, где переживается нечто, наделенное четкой формой, жизнь как бы заходит в тупик, ее поток кристаллизуется в этом нечто и ограничивается им самим сформированной формой. Но так как дальнейший поток неудержим, а продолжительность существования организма в целом, его центра – Я или соотносимых с ним содержаний не отменяет непрерывности этого потока, то возникает мысль, что жизнь стремится прорвать всякую органическую, душевную, вещную форму и выйти за эту преграду. Непрерывный гераклитовский поток, не содержащий в себе ничего покоящегося, не знает ни границ, ни субъекта, который их преодолевает. Но стоит появиться чему-то сохраняющемуся, обладающему собственным центром тяжести, и перетекание с одной стороны границы на другую уже не будет бессубъектной подвижностью, но как-то связано с этим центром. Ему принадлежит тогда движение по ту сторону границы, выхождение за собственные пределы, присущее субъекту, и все же выходящее за его границы. Сущностной конституцией жизни является то, что она представляет собой непрерывный поток, но при этом остается замкнутой в его носителях и содержаниях, образующих индивидуализированные центры. Если посмотреть с другой стороны, жизнь всегда есть ограниченное образование, постоянно преодолевающее свою ограниченность. Конечно, категория «выхода жизни за собственные пределы» имеет лишь символическое значение, указывая в общем и целом на ее характер; это указание можно было бы улучшить. Но все же я считаю первичным и существенным это схематичное и абстрактное обозначение. Оно представляет собой знак или форму конкретной полноты жизни, сущность которой (не что-то извне приданное ее бытию, но это бытие составляющее) заключается в том, что трансценденция для жизни имманентна.

Самым простым и самым фундаментальным примером этого является самосознание, прафеномен и духа, и человеческой жизни вообще. Я не только противостоит самому себе и делает себя предметом знания, но также судит себя, почитает или презирает, а тем самым становится над самим собою, постоянно через себя перешагивает, оставаясь самим собою. Субъект и объект здесь тождественны. Я развертывает это несубстанциальное тождество в духовном самопознании, не разрывая его. Но возвышение познающего сознания над самим собой как познаваемым простирается в бесконечность: я знаю не только то, что я знаю, но также знаю об этом знании. Записав это предложение еще раз, я еще раз поднимаюсь над предшествующей стадией этого процесса и т. д. Здесь обнаруживается трудность мышления: Я как бы всегда охотится за самим собой и никогда не может себя поймать. Но эта трудность исчезает, если выход за собственные пределы понимается как прафеномен жизни вообще, предстает в сублимированной форме, освобожденной от всех случайных содержаний.

В высшем, преодолевающем нас самих сознании мы – абсолютное, стоящее над нашей относительностью. Но поскольку в дальнейшем продвижении этот процесс вновь релятивизирует абсолютное, трансцендентность жизни выступает как истинная абсолютность, в которой противоположность между абсолютным и относительным снята. Такое возвышение над фундаментальными противоположностями, вытекающими из того, что трансценденция имманентна жизни, ведет к успокоению видимых противоречий: жизнь одновременно неизменна и изменчива, навсегда запечатлена и развивается, оформлена и разрывает форму, стоит и торопится дальше, связана и свободна, кружится в субъективностях и объективно возвышается над предметами и собою. Все эти противоположности суть проявления одного и того же метафизического факта: глубочайшей сущностью жизни является то, что она простирается вовне, полагает свои границы, возвышается над собою и выходит за свои пределы.

Этическая проблема воли имеет ту же форму, как и духовное возвышение жизни над собой в самосознании. Деятельность человеческой воли представляется только в образе множества обитающих в нас волевых устремлений. Высшая воля совершает окончательный выбор между ними: какое из устремлений разовьется до подлинного акта воли. Свобода и ответственность обнаруживаются нами не в волениях, за возникновение которых мы не отвечаем, но в этой последней инстанции воли. Это единая воля, развертывающаяся в самотрансценденции, подобно тому, как единое Я разделяется в самосознании на субъект и объект. Только в случае воли многообразие содержаний побуждает к раздвоению и к принятию решения, чего нет в случае теоретического сознания Я. Имеется аналогия и к бесконечному процессу Я. Часто мы чувствуем, что совершенное решение все же не соответствует нашей истинной воле, что в нас есть более высокая инстанция, способная отменить это решение. Такой подход жизни к себе самой можно было бы символически изобразить как практическое суждение о самом себе, которое нигде не встречает преград, сколь бы высоко оно ни поднималось. Можно выразить это и с помощью парадокса: воля действительно хочет нашего воления. Каждому известно особое внутреннее волнение, когда мы должны практически решаться на то, что мы все же не считаем нашей последней волей. Вероятно, многие трудности проблемы свободы, как и проблемы Я, возникают от того, что стадии процесса субстанциализируются, делаются застывшими состояниями, что почти неизбежно происходит при словесном изображении. Эти стадии предстают здесь как замкнутые в себе автономные части, между которыми возможны только механические отношения. Этого не происходило бы при рассмотрении жизни как непрерывного процесса возвышения над самою собой. Логически трудно уловить единство в этом самовозвышении, пребывание жизни в себе самой – в постоянном оставлении пройденного.

Имеется глубокое противоречие между непрерывностью и формой, как двумя последними мирообразующими принципами. Форма есть граница, линия, отделяющая от иного, соотнесенность окружности с реальным или идеальным центром, к которому стягиваются ряды содержаний или процессов. Находясь в вечном потоке перемен, они сохраняются от растворения в этих границах. Если принять непрерывность (экстенсивное представление абсолютного единства бытия) всерьез, то не может быть и речи о каком-либо автономном анклаве бытия. Тогда нельзя говорить даже о постоянном разрушении форм, поскольку разрушаемое не смогло бы даже возникнуть. Поэтому Спиноза не мог вывести из концепции единого бытия положительного determinatio[3]. Со своей стороны, форма неизменна, она есть вневременно ставшее. Форма тупоугольного треугольника вечно остается той же самой, даже если неожиданное смещение сторон делает из реального треугольника остроугольный. В какой бы момент процесса изменений мы ни брали форму, она абсолютно прочна и абсолютно отлична от формы в другой момент, каким бы незначительным ни было отклонение. Выражение «треугольник изменился» связано с антропоморфным способом представления, присущим соразмерному жизни внутреннему миру, – только он способен изменять себя самого. Но форма является также индивидуальностью. Она может повторяться и оставаться тождественной в бесчисленных материальных предметах. Немыслимо, однако, повторение ее как чистой формы. Хотя суждение «дважды два равно четырем» реализуется в бесчисленном множестве сознаний, его идеальная истина неповторима.

Наделенная этой метафизической уникальностью, форма отделяет запечатленный ею материальный предмет от иначе оформленных других вещей, дает каждой из них индивидуальный образ. Она разрывает непрерывность рядоположности и последовательности, полагает границу в потоке целостного бытия, смысл которого несовместим с полагаемым формой смыслом (если только мы не останавливаем этот поток). Если жизнь – космическая, родовая, индивидуальная – является таким непрерывным потоком, то в ней заложено не только глубокое противостояние форме. Оно предстает как непрестанная борьба, по большей части незаметная и маловажная, но иногда взрывающаяся революцией, – борьба идущей вперед жизни против исторической завершенности и формальной застылости любого содержания культуры. Таков глубинный мотив всякой трансформации культуры. Но индивидуальность, будучи запечатленной формой, кажется, уклоняется от потока жизни, не признающего никакой окончательной чеканки.

Эмпирически этим объясняется тот факт, что вершины индивидуальности, великие гении, почти никогда не оставляют потомства (или не оставляют жизненно им равного потомства). Это показательно и для женщин в эпохи эмансипации. Плодовитость их падает, когда они стремятся выйти из нивелировки «женщин вообще», хотят выразить свою индивидуальность. В различных проявлениях и маскировках очень индивидуализированных людей высших культур ощутима враждебность к своей функции – быть лишь волной в спешащем далее потоке жизни. В этом находит свое выражение не просто непомерное возвеличение собственного значения или желание отделить себя от массы. Тут сказывается инстинктивное ощущение непримиримого противоречия жизни и формы или, другими словами, непрерывности и индивидуальности. Решающим здесь является не свойство индивидуальности с присущими ей особенностью и уникальностью, но ее для-себя-бытие, т. е. в-себе-бытие индивидуальной формы, противостоящей всеобъемлющей непрерывности потока жизни. В нем не только размываются все границы формы – самое их образование делается невозможным.

И все же индивидуальность повсюду жизненна, а жизнь повсюду индивидуальна. Можно было бы сказать, что вся несовместимость двух принципов относится только к понятийным антиномиям, появляющимся при проецировании непосредственно переживаемой действительности на интеллектуальный уровень. На этом уровне действительность неизбежно разлагается на множество элементов, которых не было в первичном объективном единстве. Только здесь, оцепенев в логической однозначности, они предстают в оппозициях, а интеллект пытается их задним числом примирить. Это ему редко удается, поскольку его неизбежно аналитический характер препятствует чистому синтезу.

Однако к этим понятийным оппозициям далеко не все сводится. Дуализм залегает в глубинах жизненного чувства, хотя здесь он объемлется единством жизни. Но там, где он покидает это единство, происходит осознание дуалистического разрыва (это случается в определенные эпохи духовной истории). Достигнув этой границы, дуализм выступает как проблема для интеллекта, а он по самому своему характеру не может представить ее иначе, чем антиномию, а затем проецирует эту антиномию на глубочайший слой жизни. Но в этом последнем царствует то, что интеллект способен назвать только преодолением двойственности в едином, а это оказывается уже чем-то третьим, стоящим по ту сторону двойственного и единого. Это и есть жизнь, выходящая за собственные пределы. Одним актом тут образуется нечто большее, чем просто витальный поток, а именно, оформленная индивидуальность. Она разрывает поток, привнося в его течение свою неподвижность. Она дает ему перетекать через свои границы, а затем отпускает его обратно. Мы не состоим из свободной от границ жизни и ограниченной формы, мы не живем отчасти в непрерывности, а отчасти в индивидуальности, которые снимают друг друга. Скорее, сущность жизни заключается в единой функции, которую я, символически и несовершенно, назвал трансцендированием себя самой. Эта функция непосредственно осуществляется как единая жизнь, и лишь потом она распадается на дуализм чувств, судеб, понятий о потоке жизни и индивидуальной замкнутой в себе форме.

Поначалу мы видели в жизни одну из сторон дуализма, считая другой индивидуальную форму, как простую ей противоположность. Теперь мы имеем абсолютное понятие жизни, которое не отрицает этого противоречия, но включает его в себя как относительное. Широчайшее понятие добра включает в себя добро и зло в их относительном смысле, широчайшее понятие прекрасного охватывает противоположность прекрасного и безобразного. Так же и жизнь в абсолютном смысле включает в себя жизнь в смысле относительном и со-относительную ее противоположность (либо выводит их друг из друга как эмпирические феномены). Поэтому трансценденция представляет собой единый акт возведения границ и их прорыва к иному. В этом ее абсолютность, делающая постижимой взаимопроникновение обособившихся ее противоположностей.

К конкретному осуществлению этой идеи жизни были направлены учения Шопенгауэра о воле к жизни и Ницше о воле к власти. При этом Шопенгауэр был более чувствителен к безграничной непрерывности, а Ницше – к оформленной индивидуальности. То, что решающим и составляющим жизнь является абсолютное единство обоих моментов, не было ими уловлено как раз потому, что самотрансцендирование жизни виделось ими односторонне, как воля. Оно относится ко всем измерениям жизненной активности. Поэтому жизнь имеет два взаимодополняющих определения: «более жизнь» и «более-чем-жизнь». Это «более» понимается здесь не в количественном смысле какой-то стабильной жизни и не per accidens[4]. Жизнь есть движение, которое в каждом ее отрезке – будь он беднейшим и ничтожнейшим в сравнении с другими – в каждое мгновение вовлекает в себя нечто иное, чтобы трансформировать его в себе. Какой бы ни была жизнь в своей абсолютности, она может существовать лишь будучи «более жизнью». Пока жизнь вообще есть, она творит живое, подобно тому, как уже физиологическое самосохранение есть постоянное зарождение нового: это не какая-то функция наряду с другими, но сама жизнь. И я убежден в том, что если смерть изначально присутствует в жизни, то и она заключается в выхождении жизни за собственные пределы. Стремясь к абсолютной жизни и развиваясь в этом направлении, жизнь делается «более жизнью», но она также устремлена в ничто. Подобно тому как самосохраняющаяся и притом восходящая жизнь является единым актом, таким же единым актом будет и самосохраняющаяся нисходящая жизнь. Абсолютное понятие жизни включает в «более жизнь» относительные «более» или «менее», будучи для них обоих genus proximum[5]. Всегда чувствовалась тайная связь рождения и смерти – двух жизненных катастроф, их формальное родство. Для этого есть метафизическое основание: оба эти события объемлют субъективную жизнь, трансцен-дируют ее вверх или вниз. Жизнь, за пределы которой они выходят, без них немыслима, она поднимается над собою в рождении и развитии, она опускается в старости и смерти. Это не какие-то внешние к ней прибавления, поскольку сама жизнь заключается в не знающем границ переполнении и отрицании индивидуального состояния. Быть может, вся идея человеческого бессмертия означает лишь аккумулированное и вознесенное до гигантского символа чувство этого выхода жизни за собственные пределы.

Логическая трудность, возникающая вместе с суждением – жизнь одновременно есть сама жизнь и более, чем она сама – относится только к способу выражения. Когда мы хотим выразить в понятиях единство жизни, то нам не остается ничего иного, как раскалывать ее на две взаимоисключающие части, которые затем приходится снова собирать в единство. А так как они были взяты во взаимном отталкивании, то возникает противоречие. Но это, конечно, позднейшее истолкование непосредственно переживаемой жизни. Когда она обозначается как единство полагания границы и ее прехождения, как отношение индивидуального центра и его собственной периферии, то уже самим обозначением мы раскалываем жизнь в точке ее единства. Выражая в понятиях количественные и качественные свойства жизни и то, что лежит по ту сторону этих свойств, мы помещаем их в точку единства. Однако жизнь содержит их в себе как в реальном единстве. Духовная жизнь не может выступать иначе, как в определенных формах: словах и деяниях, образах или содержаниях вообще, в которых как-то актуализируется душевная энергия. Но такие образования с момента своего возникновения уже наделены собственными значением, прочностью, внутренней логикой. Они противостоят той жизни, из которой они были сформированы. Ведь жизнь есть непрестанный поток, пронизывающий не ту или иную, но любую форму, поскольку она формой является. Уже поэтому, в силу сущностной противоположности, жизнь не вмещается в форму, и для каждого найденного образования она ищет смену.

Поэтому за необходимым формообразованием всегда следует неудовлетворенность формой как таковой. Пока жизнь существует, ей нужна форма, но так как она является жизнью, то ей нужно нечто большее, чем форма. Такова противоречивость жизни: она находит себе прибежище только в формах и в формы не вмещается, а потому разбивает всякую ей самой воздвигнутую форму. Противоречием это оказывается только для логической рефлексии, для которой отдельная форма предстает как в себе значимая, как реально или идеально закрепленный образ, прерывающий непрерывность и стоящий рядом с другими в понятийной оппозиции к движению, потоку, длительности. Непосредственно переживаемая жизнь есть единство бытийной формы и ее оставления, она перетекает через любую оформленность. В отдельно взятый момент времени это предстает как разрушение любой данной формы. Жизнь является «более жизнью» по сравнению со всем тем, что помещается ею в высеченной и взращенной ею самой форме.

Пока душевная жизнь рассматривается с точки зрения своего содержания, она всегда выступает конечной и ограниченной; она состоит тогда из идеальных содержаний, которые приобрели жизненную форму. Но процесс идет далее этого содержания. Мы мыслим, чувствуем, желаем того или этого – всех этих четко установленных содержаний. Логически, в каждый момент реализуется нечто определенное и определимое. Но в переживании содержится и нечто иное, несказуемое, неопределимое. Мы ощущаем его во всякой жизни, ибо она больше любого приданного ей содержания, она веет над ними, и каждое из них видится ею не только изнутри (как в случае логического описания содержания), но также извне, из того, что стоит по ту сторону этого содержания. Включив такое содержание в форму жизни, мы получаем ео ipso[6] нечто большее, чем это содержание.

Этим открывается другое измерение трансценденции жизни, где она выступает не как «более жизнь», но как «более-чем-жизнь». Происходит это повсюду, где мы называем себя творцами. Не только в смысле особой редкой индивидуальной одаренности, но в общепонятном смысле: когда воображение творит содержание, наделенное собственным значением, логической связностью, правомочностью или неизменностью, независимыми от создавшей это содержание жизни. Эта самостоятельность сотворенного не больше противоречит происхождению из чистой творческой способности индивидуальной жизни, чем появление самостоятельного потомства ставит под сомнение наличие родителей. Подобно тому как порождение самостоятельного, независимого от родителей существа имманентно физиологической жизни и характеризует ее как таковую, точно так же на ступени духа имманентно жизни порождение самостоятельных смысловых содержаний. Самым показательным для жизни является то, что наши представления и знания, ценности и суждения в своей предметной рациональности и исторической действенности целиком выходят за пределы творческой жизни. Трансцендирование жизнью своей актуально ограниченной формы проходит на ее собственном уровне – «более жизни», – в чем заключается ее непосредственная сущность. С другой стороны, трансцендирование на уровне предметного, логически автономного содержания наделено уже не витальным смыслом, но неотделимым от него смыслом «более-чем-жизни». Он составляет сущность духовной жизни. Это означает только то, что жизнь является не просто жизнью: не переставая быть собою самой, она образует более широкое, широчайшее понятие абсолютной жизни, охватывающее относительное противоречие между жизнью в узком смысле и освободившимся от жизни содержанием.

Можно считать это определением духовной жизни, что она создает нечто, существующее по собственному праву и закону. Такое самоотчуждение жизни, то, что она противостоит себе в получившей самостоятельность форме, выглядит как ее противоречивость и несовершенство, но только там, где между внутренним и внешним проводится недвижимая граница, словно речь идет о двух независимых субстанциях, а не о непрерывном движении. Только пространственная символика нашего способа выражения разлагает это единство в каждой его точке на противоположно устремленные направления. Но тогда жизнь предстает как постоянный выход субъекта в ему чуждое или как творение чего-то ему чуждого. Последнее тем самым не субъективируется, но застывает в своей самостоятельности, в своем «более-чем-жизнь-бытии».

Абсолютность этого инобытия всячески ослаблялась, опосредствовалась, делалась проблематичной с помощью идеалистического тезиса «мир есть мое представление». Из него выводили невозможность и иллюзорность подлинной трансценденции. Однако абсолютность этого иного, этого «более», которое создается жизнью или в ней пребывает, есть именно формула и условие жизни. Она изначально есть не что иное, как выход за собственные пределы. Во всей своей остроте дуализм не противоречит единству жизни, но является способом существования этого единства. В волевой жизни крайним выражением этого является молитва: «Господи, да свершится воля Твоя, но не моя». Логически это кажется полной путаницей: я хочу чего-то, и в том же самом акте воли я желаю, чтобы этого не было. Такая видимость исчезает вместе с пониманием того, что жизнь здесь (как то было ранее в областях теории и творчества) возвышается над самой собою в форме автономного образования. При этом она остается собою и в каждом таком волении узнает саму себя. Тут не имеет значения, совпадают ли по содержанию низшая и высшая ступени: на первой воля всегда «моя», на второй я желаю ее исполнения из нее самой. Там, где процесс изначально предстает как трансценденция, а воля трансцендентного ощущается как своя, трансценденция ярчайшим образом открывается как имманентное жизни бытие.

Это характеризует одну из важнейших проблем современного мировоззрения. Человек всегда осознавал наличие неких реальностей и ценностей, объектов веры и могущества. Они не помещались в кажущемся твердо установленным для них пространстве, заполняемом их непосредственно воспринимаемой автономной субстанциальностью. Такое сознание обретало уверенность в себе только путем наделения их особым существованием по ту сторону жизни. Здесь они казались чем-то резко от нее отделенным, ей противостоящим, оказывающим на нее воздействие, пусть и неизвестно каким образом. Против такой наивности выступило критическое Просвещение, не признающее для субъекта никакого потустороннего, помещающее все в границы субъективной непосредственности. Иллюзией было объявлено все то, что претендовало на застывшую самостоятельность. Это было первым шагом великой тенденции в истории духа: все то, что полагалось в собственном существовании вне жизни и приходило к ней оттуда, должно было резким поворотом оси вернуться в саму жизнь. Но так как жизнь улавливалась как абсолютная имманентность, то все подлежало – при множестве оттенков – субъективации, отрицанию потусторонней формы. Не замечали того, что уже такое ограничение субъекта зависимо от представления о потустороннем, – лишь из последнего выводима сама граница, в которую заключается жизнь, дабы непрерывно в ней кружиться.

Здесь предпринята попытка понимания жизни как таковой, когда граница с потусторонним постоянно преодолевается. Сущность жизни видится в этом выходе за свои пределы. Трансцендирование – это определение жизни вообще. Замкнутость ее индивидуальной формы хотя и сохраняется, но лишь с тем, чтобы она всегда прорывалась непрерывным процессом. Сущность жизни обнаруживается в том, что она есть «более жизнь» и «более-чем-жизнь», – положительная степень сразу оказывается сравнительной. Я прекрасно понимаю все логические трудности, возникающие при такого рода понятийном изображении жизни. Я набрасывал эти мысли, отдавая себе отчет о логических опасностях, но тут, быть может, мы достигаем того слоя, где логические затруднения уже не заставят нас замолчать, ибо это тот слой, в котором лежат метафизические корни самой логики.

Глава II

Поворот к идее[7]

При слове «мир» в его самом широком, исчерпывающем смысле обыденному сознанию представляется сумма всех вещей и событий, вообще действительных, постигаемы они нами или нет. Однако в сущности при этом мыслится еще нечто совсем другое: даже если бы нам была дана вся необозримость мира часть за частью, то у нас было бы что-то одно, и еще одно, и еще одно – но то, что все они вместе составляют «мир», требует чего-то, что должно быть добавлено к этому существованию многого единичного, требует формы, в которую они должны войти. Дать всему этому единство, поймать его в сеть, им самим сотканную, может только дух. Когда мы говорим о «мире», мы имеем в виду нечто всеобъемлющее, лишь ничтожная часть содержаний которого нам доступна, – это можно объяснить только тем, что мы обладаем формулой, позволяющей добавлять к известному неизвестное, образующее вместе с ним единство одного мира. Следовательно, мир в полном смысле этого слова есть сумма содержаний, освобожденных духом из изолированного состояния каждой части и приведенных в единую связь, в форму, способную охватить известное и неизвестное.

Однако совершенно недостаточно сказать: все это есть единство и, следовательно, мир, так как единство – совершенно беспомощное абстрактное понятие. Реализовано оно может быть лишь тем, что определенное единство, данный принцип, каким-либо образом дифференцированный закон, окраска или ритмика, ощущаемый смысл объединяет отдельные реальности. В обыденном понимании «мира» действует целый ряд таких создающих единство принципов: пространство, время, общее взаимодействие, причинная связь, установленные одним божественным творцом. Если бы мы не ощущали эти принципы как общезначимые схемы, которым подчинено все действительное и которые, выходя за пределы каждой отдельной действительности, приводят ее в связь с другой отдельной действительностью, у нас были бы только отдельные вещи, а не один мир, следовательно, и не мир. Философские «миро»-воззрения возникают посредством того, что это еще несколько диффузное единство концентрируется в точно определенных, эксклюзивных высших понятиях. С помощью таких понятий – бытия или становления, материи или духа, гармонии или сплошного дуализма, цели или божественности и многих других философы подступают к действительности, как к знакомой, так и к еще незнакомой (независимо от того, что эти понятия, в свою очередь, могли быть уже получены в отдельных опытах), и поскольку такое понятие есть определяющая, овладевающая сила их созерцания, сумма действительности формируется для них в мир. Упрек философам, что они вследствие односторонности их принципов совершают насилие над миром, сформулирован неправильно. Ибо посредством таких принципов мир вообще только и создается – при этом отдельный принцип может быть, конечно, несостоятельным, слишком узким для фактических данностей, внутренне противоречивым. В этом случае он и не создает мир. Может быть, существует мир, в основе которого лежит лучший принцип, но без такой односторонности мира вообще нет. Философы совершают лишь с более решительной и с более односторонней понятийностью то, что делает каждый, говоря о мире. То, какое ведущее понятие создаст в каждом данном случае отдельному мыслителю его мир как таковой, зависит от его характерологического типа, от отношения его бытия к миру, которое служит основой отношения его мышления к миру.

Но существует и другой тип понятий, которыми мы называем виды деятельности нашего духа, столь объемлющие, что посредством их способности формирования принципиальная бесконечность возможных содержаний срастается посредством осознанно особенного характера в единый «мир». Речь идет прежде всего о видах великих функций духа, посредством которых он (презумптивно) превращает идентичную тотальность содержаний в себе замкнутый, подчиненный несомненному общему принципу мир; мир в форме искусства, в форме знания, в форме религии, в форме градуированных ценностей и значений вообще. С чисто идеальной точки зрения нет содержания, которое не могло бы быть познанным, не приняло бы художественную форму, не получило бы религиозную оценку. Эти миры не могут смешиваться, переходить друг в друга, пересекаться, ибо каждый из них высказывает все содержание мира на своем особом языке, хотя, конечно, в отдельных случаях возникает неуверенность в границах, и часть мира, сформированная одной категорией, может войти в другую и вновь рассматриваться как материал. В каждой такой области мы видим внутреннюю вещественную логику, оставляющую, правда, место для большого многообразия и противоположностей, но все-таки связывающую творческий дух со своей объективной значимостью. И эти однажды сотворенные образования мы мыслим совершенно независимыми по своему смыслу и своей ценности от того, воспринимаются ли и воспроизводятся ли они душевно индивидами, и как часто это происходит. В качестве творений или святынь, в качестве систем или императивов они самодостаточны и внутренне связаны, благодаря чему они свободны как от жизни души, из которой они вышли, так и от той, которая их приняла.

Тот материал, материал мира, мы схватить в его чистоте не можем, ведь схватить означает ввести его в одну из тех великих категорий, образующих каждый раз в своем полном действии мир. Если, например, мы представляем себе голубой цвет, то он – элемент чувственно действительного мира, являющегося сферой нашей практической жизни. С этим его смыслом связан, вероятно, большей частью и фантастический образ, в котором мы освобождаем цвет от сопутствующих обстоятельств, с которыми соединяет его действительный мир. Однако в понятийности мира чистого познания голубой цвет имеет совсем иное значение: в нем он – определенное колебание волн эфира, или определенное место в спектре, или определенная физиологическая или психическая реакция. Иное выражает он и как элемент субъективного мира чувств, в лирических ощущениях при виде голубого неба, голубых глаз любимой. Это – тот же и все-таки совершенно иначе ориентированный по своему значению в мире цвет, если он относится к области религии, как, например, цвет покрова Мадонны или вообще символ мистического мира. Материал, сформированный таким образом в элемент очень различных миров, не есть, вследствие того, что без такого формирования он не может быть схвачен, «вещь сама по себе»; он не есть нечто трансцендентное, которое стало явлением в силу того, что оно познается или оценивается, включается в религиозную систему или художественно преобразуется. В обозначенных таким образом общих картинах материал мира всегда содержится полностью, а не заимствуется у какого-либо более самостоятельного существования. «Содержания» обладают существованием sui generis[8]. Они не «реальны», ибо таковыми они только становятся, и не просто абстракция из их многочисленных подведений под различные категории, так как они, с одной стороны, не суть нечто неполное, подобно абстрактному понятию, по сравнению с конкретной вещью, а с другой – не обладают метафизическим бытием платоновских «идей». Ибо хотя Платон находится в своих идеях на пути к этим «содержаниям», он не достигает чистоты их понятия, потому что сразу же толкует их логически интеллектуалистично, следовательно, все-таки односторонне. Он считает логическое формирование и связь абсолютно чистыми, специфически еще не предопределенными. Так же как часть физической материи является в любых формах, но без какой-либо из них существовать не может, и понятие ее чистого, свободного от формы бытия в материи представляет собой хотя логически и оправданную, но ни в каком виде созерцания не осуществляемую абстракцию, – так же обстоит дело и с тем, что я называю материалом миров, – и они, исходя каждый раз из основного мотива, формируют этот материал, – правда, лишь в бесконечном завершении – в тотальности. Ибо именно из-за этой принципиальной способности вбирать в себя материал во всем его объеме я называю действительное как целое, а также художественно созидаемое, теоретически познаваемое и религиозно конструируемое миром. С точки зрения человеческого духа существует отнюдь не один мир, если мир означает связь всех вообще возможных данностей, которые посредством какого-либо абсолютно значимого принципа становятся континуумом. Непрерывность для понятия мира необходима; то, что вообще не находится в какой-либо связи, непосредственной или опосредствованной, не принадлежит одному миру. Когда говорят, что существует только один мир, имеют обычно в виду сферу наших практических интересов, за пределами которых трудности жизни настолько ограничивают ви́дение людей, что художественные, религиозные, чисто теоретические содержания представляются им только более или менее изолированными единичностями. Для большинства людей так называемый действительный мир есть мир вообще, и преобладание практических интересов скрывает от них, что те иначе сформированные содержания принадлежат особым мирам, на которые не распространяется компетентность формы действительности.

В исторических реализациях этих миров дело обстоит, правда, по-иному. Не существует познания вообще, искусства вообще, религии вообще. С абсолютной общностью этих понятий не связывается больше определенное представление, они находятся как бы в бесконечности, т. е. там, например, где пересекаются линии всех вообще возможных типов художественного творчества; поэтому, вероятно, и нельзя дать дефиницию «искусства вообще». Существует всегда только историческое, т. е. обусловленное своей техникой, возможностями своего выражения, особенностями своего стиля искусство; а оно, что очевидно, не может охватить все безграничное множество содержаний мира. Подобно тому – если привести совершенно особый пример – как не каждое переживание может быть выражено в любом лирическом стиле, так и вообще сфера, в которой развивающиеся до каждого определенного исторического момента формы искусства применимы к содержаниям мира, ограничена. Максима, провозглашаемая, в частности, сторонниками натурализма в искусстве, что нет вообще такого содержания мира, которому не могла бы быть придана форма произведения искусства, не более чем артистическая мания величия; сторонники натурализма подменяют полный объем, в котором искусство вообще, и в качестве абсолютного принципа, могло бы формировать материал мира, искусством, необходимо ограниченным в своей способности формообразования, реализуемым нами в какой-либо исторический момент. Совершенно очевидно, что художественными методами Джотто или Боттичелли невозможно было передать впечатление от колорита балерин Дега. Однако этот процесс, по-видимому, никогда не может быть завершен, и что искусство по своей идее способно формировать абсолютно полный мир, столь же несомненно, как то, что каждое данное искусство может осуществить это в принципе возможное лишь фрагментарно. Что в мире религии дело обстоит так же, очевидно. Достаточно часто предпринимались попытки ввести всю целостность вещей и жизни в единый религиозный мир. Однако это не удавалось совершить даже в пределах ограниченного материала; всегда оставалось что-то от материала мира, не охваченное категориями религии, – как ни несомненно, что и не охваченные историческими религиями содержания могут быть религиозно интерпретированы, так что в идеале мир религии действительно существует. То же можно обнаружить и в «действительном» мире. Есть известные содержания мира (при этом не следует сразу же понимать мир как действительный мир, мир понимается здесь как совершенно общая форма, специальной детерминацией которой служит «действительность»), которые в искусстве, например, совершенно осмыслены и по своей особой логике когерентны внутренне и другим, но под категорию действительности подведены быть не могут; в принципе и, быть может, для более высокого или иначе организованного духа они также принадлежали бы «действительному» миру. Само собой разумеется, что произведения искусства и религиозные представления также можно рассматривать как реальности, следовательно, как части действительного мира; но по своему смыслу, по своему в указанном отношении «действительному» содержанию они принадлежат особым мирам. За свою идеальную, соответствующую миру полноту они вынуждены платить тем, что в исторической жизни всегда выступают в индивидуальной односторонности и поэтому не могут охватить всю совокупность возможных содержаний. Что принципу действительности это в относительно большой степени удается, объясняется просто его связью с внешней практикой жизни, которая не предоставляет столь большой сферы индивидуальным различиям, односторонностям, случайным развитиям, а удерживает нас в относительно устойчивом состоянии, формирование которого выражается больше в постепенном обогащении, чем во взаимном вытеснении.

Можно, конечно, утверждать: исторической случайностью обусловлены не только представления и проявления принципов искусства, религии, ценности и т. д.; то, что эти принципы вообще существуют в их общности и сверхъединичной идеальности, следует приписать историческому развитию человечества; в сущности в высоком смысле просто случайностью и фактической структурой нашей духовной организации объясняется существование этих, а не совсем других категорий; да и в самом деле недавно утверждалось, что категория «искусство» относится к эпохе человеческого развития, которая вскоре придет к концу. Даже если, не вступая в метафизическую дискуссию, признать этот тезис, то это никак не угрожает тому, что будет рассмотрено здесь.

Ибо речь идет лишь о том, что эти миры существуют идеально, необходимо или нет и что они в качестве миров координированы с миром действительности. Если утверждать, что они случайны, то случайной надо признать и действительность. Доказать, что мы с необходимостью придаем форму действительности возможным содержаниям, также невозможно: существуют мечтательные, «далекие от действительности» люди, перед взором которых содержания бытия парят, как картины, и которые никогда полностью не постигают понятие действительности. И хотя это и у них происходит не в полной мере, оно все-таки может быть указанием на то, что действительность не есть нечто абсолютное, по сравнению с которой все остальные миры относительны, случайны, субъективны, но что все они онтологически стоят на одной и той же ступени – считать ли эту ступень как целое объективной или исторически субъективной.

К этим целостным мирам, которые в известной степени по идеальному предначертанию лежат вокруг нас и которые мы посредством каждой духовной продуктивности скорее открываем и завоевываем, чем создаем, индивидуальная жизнь находится в своеобразном отношении. Каждое предметное событие в сознании принадлежит по своему содержанию и смыслу одному из этих миров. Кажется, будто они представляют собой расположенные на расстоянии друг от друга плоскости, через которые проходит жизнь, то беря часть одной или другой и встраивая ее в себя, то стоя между ними с известными содержаниями как бы в недифференцированной форме. Действительно, всем содержаниям нашего мышления сопутствует более или менее отчетливое чувство, что каждое из них к чему-то относится. Фантастическое, парадоксальное, субъективное также только относительно изолировано: при более глубоком ощущении оказывается, что оно относится к необозримой связи одного и того же пласта, пусть даже этот пласт для данного времени или для нас отмечен именно этим элементом. Таким образом, все наши активно или пассивно переживаемые душевные содержания – фрагменты миров, каждый из которых вообще означает особым образом сформированную тотальность содержаний мира. Применительно к теоретически постигаемому «действительному» миру это известно каждому: все мы знаем, что наше знание фрагментарно. Так же и в области этики: все мы знаем, сколь ничтожная часть того, чем ценностно сформированный мир мог и должен был быть, выражена не только в наших действиях, но даже в нашем сознании долга. В этих случаях фрагментарный характер содержаний нашей жизни выражается в предъявляемом каждому, заставляющем каждого выйти за свои пределы требовании. Но и во всех других случаях проявляется, хотя и менее сильно, этот фрагментарный характер нашей жизни; каждое выявляемое в ней содержание втянуто, будучи выведено из общей связи, в логике которой ему предназначено определенное и необходимое место, в пробивающийся из собственного источника, трансцендентный этим мирам витальный поток. Только таким мне представляется мировоззренческий смысл всегда ощущаемой «фрагментарности» жизни вне чисто элегической созерцательности. Мы все время курсируем по самым различным плоскостям, каждая из которых в принципе представляет собой тотальность мира по особой формуле, и от каждой из них наша жизнь берет только фрагмент.

Но иным становится аспект, если мы рассматриваем жизнь, исходя из нее самой, а не из этих находящихся вне нее и простирающихся в собственной тотальности плоскостей. Тогда принадлежность содержаний жизни обособленным, как бы для себя сущим, мирам теряет свое существенное значение. Эта принадлежность предстает теперь как последующее вычленение и идеальная трансплантация частей, которые в качестве переживаемых совсем не отличаются таким взаимным отграничением и такой прерывностью. Внутри динамики жизненного процесса они связаны, как волны потока; это каждый раз одна жизнь, которая создает их как свои, не отделяемые от нее и поэтому и не отделяемые друг от друга, удары пульса.

* * *

В предшествующем изложении идеальные миры рассматривались как данные феномены, и вопрос не ставился об их психологически-историческом, их смыслово-мировоззренческом генезисе или об их единстве, в котором они при их потусторонности жизни и реальности, быть может, все-таки связаны с жизнью. Теперь это моя подлинная проблема.

Остается несомненным, что упомянутые сферы как целостности выходят из проживаемой человеческой жизни, в непосредственности которой они, правда, предстают в совершенно другой, так сказать, эмбриональной форме, возникая и исчезая под другими именами, по случайным и эмпирическим поводам. Или, если выразить это лучше: здесь в форме жизни происходит то же, что там существует в форме собственной идеальности миров. Это прежде всего создания жизни, как и все остальные ее явления, которые входят в ее непрерывный процесс и служат ему. И внезапно происходит великий поворот, в ходе которого нам открываются царства идеи: формы или функции, которые жизнь создала ради самой себя из собственной динамики, становятся настолько самостоятельными и определенными, что происходит обратное – жизнь служит им, вводит в них свои содержания, и успех этого становится таким же осуществлением ценности и смысла, как раньше вхождение этих форм в сферу жизни. Великие духовные категории строят, правда, жизнь даже тогда, когда они еще полностью пребывают в ней, еще целиком находятся в ее плоскости. Однако тогда они все-таки сохраняют по отношению к ней нечто пассивное, уступчивое, ей подчиненное, ибо они повинуются ее общему требованию и соответственно этому вынуждены модифицировать то, что они ей дают. Лишь когда вокруг них совершается великий поворот оси жизни, они становятся подлинно продуктивны; теперь господствуют их собственные формы, они вбирают в себя материал жизни, и он должен уступить им. Это мыслится как исторический процесс, как μετάβασις εἰς ἄλλο γένος[9], посредством которого из знания, служащего лишь практическим целям, возвышается наука, из ряда витально-телеологических элементов – искусство, религия, право и т. д. Проследить этот процесс во всех его направлениях, повсюду открыть точку перехода формы из ее витальной в ее идеальную значимость под скользящими переходами действительного сознания мы, конечно, не в состоянии. Но речь здесь идет только о принципе и внутреннем смысле развития, о характеристике его стадий в их чистой противоположности при полном безразличии к смешениям и снижениям, в которых оно исторически происходит.

Мы не можем здесь не сказать о витальных целесообразностях, которым служат духовные, предназначенные для образования миров, функции. Поэтому, до того как я прослежу выполнение этой предназначенности в отдельных рядах, мне предстоит попытаться уяснить существенную для этого структуру принципа целесообразности. Если я говорил, что известные функции, разработанные в жизни и вошедшие в ее целевое сплетение, становятся самостоятельными центрами и ведущими силами, которые берут жизнь на службу себе, то это легко могло показаться относящимся к тому типичному явлению, когда средства к цели психологически становятся самими целями. Примером, чистота которого столь же радикальна, как и его историческое воздействие, могут служить, как известно, деньги. Ибо, с одной стороны, в мире людей нет ничего столь абсолютно лишенного собственной ценности, являющегося только средством, – ведь деньги возникли только как посредничество в хозяйственной жизни; с другой – ничто иное на Земле не представляется многим людям целью всех целей, окончательно удовлетворяющим владением, завершением всех стремлений и усилий. Следовательно, здесь этот поворот совершился, по-видимому, более радикально, чем где-либо. В действительности духовные структуры обоих типов совершенно различны. Превращение средств в цели полностью остается в общей форме телеологического и лишь отодвигает душевный акцент дефинитивного на одну ступень. Удовлетворяется ли кто-нибудь, как скупец, обладанием денег вместо того, чтобы достигать с их помощью наслаждений, составляет различие в материи, но не в сущностной форме оценки. Вещественно рациональное членение ряда не обязательно для сознания ценности, оно предоставляет сознанию выбор пункта, на котором оно хочет утвердиться. Ибо сам по себе этот ряд не может быть закончен. Ни одна разумная или непосредственно приносящая счастье цель не гарантирована от того, что она окажется промежуточной точкой для еще более высокой цели; цепь содержаний земной жизни не обрывается окончательно ни в одном звене; определение окончательного решения, постоянно нуждающегося в коррекции, всегда остается за волей или чувством. Не надо также забывать, как глубоко именно в человеческой телеологии коренится кажущееся иррациональным свойство переоценки средств. Множество раз нам не хватало бы ни мужества, ни силы для наших действий, если бы мы не направляли всю концентрацию, вообще все доступное нам сознание ценности на достижение ближайшей ступени телеологической лестницы. Мы должны считать, что от этой ступени, пусть даже объективно она просто преходящее средство, будто бы зависит все наше благополучие, ибо без нее обойтись нельзя. Если бы мы проявляли к ней лишь такой интерес, который объективно соответствует ее подлинному значению, и связывали всю интенсивность ценности с далекой и самой далекой конечной целью, это в высшей степени дистелеологически расщепило бы нашу энергию при выполнении практической задачи. То, что глубоко противоречит смыслу телеологии и, собственно говоря, опровергает ее, то, что средство занимает место цели, становится ее самой сублимированной формой.

Но поворот, при котором поднимаются идеальные образования, исходит из всей категории цели-средства, и понимание возможности этой категории – она будет рассмотрена позже требует и другого понимания: она вообще имеет внутри глубочайшего пласта человеческого существования гораздо меньшее значение, чем ей обычно приписывают из-за ее роли в поверхностной практике. Областью полного господства целесообразности является телесный организм. Я, правда, не думаю, что это им определяется его последняя, собственно формирующая сущность, не думаю также, что для этого достаточен механизм, категории которого позволяют нам весьма успешно упорядочить его собственные явления. Однако если применить к организмам как физическим образованиям телеологическую точку зрения, сколь она ни эвристична или символична, то оказывается, что она поразительным образом все больше подтверждается с каждым новым физиологическим открытием. Чем больше животное зависит от непосредственного функционирования его телесных свойств, т. е. чем меньше радиус его действий, тем безусловнее оно зависит от целесообразности. Самая полная целесообразность существует внутри тела; она уменьшается по мере того, как жизненные движения выходят за его пределы, ибо тогда им приходится считаться с противостоящим им, случайным по отношению к жизни, миром. Целесообразность приближается к максимальной угрозе, и при определенных обстоятельствах к минимальной ее реализации, когда сознательный дух и воля оказываются на любом отдалении от внутрителесных, структурно данных движений и их непосредственного действия.

Человек, в силу того, что он обладает наибольшим радиусом действий, в силу того, что его полагание цели наиболее далеко и независимо от витального автоматизма его тела, наименее уверен в своей телеологии. Это и можно называть его свободой. Существо, в котором действует автоматизм, обладает, правда, наибольшей целесообразностью жизни, но ценой того, что оно тесно связано с телесной априорностью. Свобода именно и означает возможность сломать целесообразность; она существует в той мере, в какой поведение органического существа выходит за границы его непроизвольно регулированного тела. Этим имеется, конечно, в виду не изменение места и передвижение тела в пространстве ради пищи, защиты, продолжения рода, а качественные и дифференцированные вторжения человека в окружающую среду. Чем более развит, т. е. чем более свободен человек, тем дальше его поведение от целесообразности, которая заложена в структуре его тела как таковой и в ее непроизвольности. Вследствие этой дистанции, существующей между физиологической данностью человеческого организма и практическим поведением человека, его можно в принципе определить как нецелесообразное существо; относительно он находится вне той целесообразности, которая господствует в сущностной непроизвольности и, следовательно, целесообразности низших организмов.

Человек достиг той ступени существования, которая находится выше цели. Его подлинная ценность состоит в том, что он может действовать без цели. Под этим имеются в виду только действия как целостные, которые внутренне могут или должны быть конструированы телеологически, т. е. отдельный ряд действий строится из средств, ведущих к цели. Но целое не находится в рамках общей телеологии. Разумеется, такие ряды не заполняют жизнь, которая протекает в своей большей части целесообразно, т. е. в рядах, конечное звено которых ведет в качестве средства к дальнейшей цели, в конечном счете к жизни как таковой. Однако иногда человек живет под категорией нецелесообразного. Если характер таких рядов определяют тем, что их конечные члены называют самоцелями, то все их своеобразное значение этим вновь возвращают на более низкую ступень, на ступень целесообразности. Она, скорее, просто переход, просто ступень развития. Если бы мы были чистым духом, т. е. если бы наше поведение нельзя было мыслить как часть или продолжение непроизвольной целесообразности нашей телесной организации, мы стали бы в принципе свободны от категории цели.

Во многих случаях цель является низким и презренным в деятельности, причем не только когда цель, что само собой разумеется, вводит в свою этическую негативность сами по себе индифферентные по цели средства. Средства могут иметь ценность, которую они вообще не способны устранить, но которая, служа презренной цели, доводит как бы до высшего завершения низость и вред действия в целом. Если купец, исходя только из желания копить все больше денег, быть может, для того, чтобы впоследствии получить за них ничтожные наслаждения, употребляет на это высшую энергию, ум, неутомимость, отвагу, то эти качества еще сохраняют ценность в качестве character indelebilis[10]. Даже если эти качества применены без всякой цели, чисто спортивно или в задорном чувстве силы, которое просто ищет разрядки, они сохраняют очарование и значимость. Но в первом случае они служат дурным, унизительным целям, которые в странной комбинации не могут уничтожить ценность проявленных качеств, но, несмотря на это, способны придать им обратный знак. Сколь ни нелепо моральное возмущение по отношению к принципу, согласно которому цель оправдывает средства (ибо как же могла бы в противном случае, например, общность требовать жертвы жизнью от индивида!), нельзя не признать, что часто именно цель оскверняет средства.

Если под «полаганием цели» понимать осознанно разумную форму цели и удлиняющийся в зависимости от желания ряд средств, то полагать цели может только человек. Однако это ведь лишь часть целесообразности жизни, причем та, которая при сравнении с телеологией животных вообще не принимается во внимание. У человека возникающее телеологически не только выступает как отделение от всякой цели, но, следуя этой телеологии, он в неисчислимых случаях препятствует и вредит процессам достижения наших целей. Это может иметь смысл лишь для тех существ, которые способны пребывать по ту сторону жизни. Все образования специфически человеческого существования как будто прошли, правда, стадию целесообразности – и в этом для нас здесь все дело – до того как они поднялись на ступень чистого для-себя-бытия, т. е. свободы. В целом человек является в наименьшей степени телеологическим существом. С одной стороны, он следует в своем существовании слепым влечениям, которые не целесообразны, как у животного, а ошибочны, неориентированы и вследствие применения средств, предоставляемых ему нашей телеологией, яростно разрушительны. С другой стороны, человек выше всякой телеологии. Она находится у него между этими двумя полюсами – быть свободным от нее есть как низшая, так и высшая степень, – и только посредством ее количественного расширения и ее рафинирования она может породить иллюзию, что человек – существо, ставящее цели. В той мере, в какой он таков, он несвободен и связан лишь механизмом особого типа. Мы свободны в качестве существ, подвластных только своим инстинктам, ибо тогда исчезает всякое противоположное стремление и мы живем ех solis nostrae naturae legibus[11]. Свободны мы также в идеальном царстве, где приходит конец телеологии. Сфера целесообразности – средняя область человеческого существа, совершенно так же, как она внутри отдельного ряда действий занимает средний регион между намерением и результатом.

Противоположность свободе не принуждение; ибо, во-первых, ход событий по телеологии органической закономерности не может быть определен как принуждение вследствие только что упомянутого исчезновения противоположного внутреннего стремления. Лишь свободное в какой-то степени существо может быть принуждено, и утверждение, что природные вещи, подчиненные законам природы, должны действовать определенным образом, глупое антропоморфное выражение. Их поведение только действительно, а предположение, что оно к тому же еще необходимо в смысле какого-либо принуждения, вводит в них налет или возможность человеческого противодействия. Противоположность свободе – целесообразность. Свобода не есть нечто негативное, не есть отсутствие принуждения, она – совсем новая категория, до которой поднимается развитие человека, как только оно покидает ступень связанной с его внутренней физической структурой целесообразности и ее продолжения в действиях. Свобода есть освобождение не от terminus a quo, а от terminus ad quern[12]. Отсюда и впечатление свободы в искусстве, науке, морали, подлинной религиозности, отсюда и полная непротиворечивость по отношению к причинности.

* * *

Процесс этой эмансипации будет прослежен в нескольких существенных направлениях на следующих страницах. В качестве введения укажу здесь на две области, исконная вплетенность которых в телеологию жизни может представляться неразрывной, – на эвдемонистическую и на эротическую.

Удовольствие и боль исконно – это можно, вероятно, считать общепризнанным – служат побуждениями к витально-целесообразным действиям. Чувство удовольствия – влекущее награждение за подходящее питание, пребывание в здоровой среде, за продолжение рода. Чувство боли – предупреждающий сигнал против противоположного поведения, биологическая кара, предупреждающая от повторения таких актов. Существуя и для человека, эта связь в ряде случаев для него нарушалась. Человек может искать удовольствия, разрушительного для себя и для сохранения рода; однако это лишь знак психологической независимости от этих поощрений, которую обрело чувство удовольствия и наряду с которой как с изолированным явлением в принципе продолжает существовать биологическая полезность. Если животное совершает отдельные действия ради прельщающего его удовольствия, то это всегда нечто вторичное, за которым в качестве подлинного смысла, вызванного соблазном действия, стоит витальная целесообразность. Человек может совершить решающий поворот, поставив всю жизнь на службу удовольствия. Но это также лишь превращение средства в цель и не образует, в сущности, новой сферы, противостоящей телеологическому процессу жизни, даже если оно доходит до извращения его цели. Действительно радикальный поворот связан, как мне кажется, с чистым смыслом того, что мы называем «счастьем». Грубая психология традиционной этики за редкими исключениями не поняла смысл решительного поворота, отличающего это понятие от понятия удовольствия; греки понимали это более глубоко. Шопенгауэр справедливо связывает удовольствие с предшествующей потребностью, что свидетельствует об укоренении удовольствия в однолинейном прохождении жизненного процесса. Но то, что мы называем счастьем, – причем главное здесь не в дефинитивном различии, а в различии внутренних реальностей, которое можно называть и иначе, – имеет для физического благосостояния, а тем самым и для всей целесообразности жизни, несомненную ценность; и, помимо этого, счастье означает состояние завершенности, вершину, к которой стремится жизнь и за пределы которой в направлении этого стремления она так же не может выйти, как нельзя подняться выше, достигнув вершины горы. В счастье нет обособления чувства удовольствия, посредством которого оно становится просто элементом жизни в ее связи. Когда мы называем себя «счастливыми», жизненная связь в ее целостности уже не имеет локализующей окраски; своеобразное напряжение чувства удовольствия ушло из взаимодействия моментов жизни и стало в качестве счастья чем-то дефинитивным, для утверждения которого должны совместно действовать эти моменты. Если казалось, что «разум» настолько далек от других наших интеллектуальных способностей, что ему все время, от Аристотеля до Бергсона, приписывалось происхождение не из эмпирически-органических способностей (что также при отказе от такого понимания остается глубоким символом чувства дистанции), то я решаюсь на парадокс, что счастье в его чистоте есть по своему происхождению нечто столь же новое, столь же далекое от других наших эвдемонистических переживаний, как разум среди тех областей, о которых применительно к нему идет речь. Лишь в высшем счастье, и никогда в удовольствии, мы ощущаем нечто подобное милости, счастье озаряет непрерывно проходящую в себе жизнь сиянием, которое она сама никогда не могла бы создать, которое приходит из другой непостижимой сферы. Поэтому удовольствия можно искать, и иногда даже достигать в этом успеха, счастье же – в том смысле, который еще не исказила анархия нашего языка, – приходит к нам, как дождь и свет солнца. Сильнее всего радикализм этого поворота выражен в трансцендентном возвышении счастья до понятия «блаженства» Здесь над-витальность состояния счастья уже не может вызывать сомнения; здесь оно достигло абсолютной и поэтому свободной от всякого смешения с удовольствием формы, на что направлена вся жизнь, и достаточно часто ценой мученичества. В понятии блаженства эмансипация счастья от всякой целесообразности, внутренне присущей жизни, завершена и стала несомненной.

Подобным образом, хотя и не вполне параллельно, обстоит дело с болью, которую генетически следует мыслить как средство устрашения при жизненно нецелесообразном поведении. И в некоторой степени так же, как удовольствие относится к счастью, относится боль к страданию. Болью мы называем – при условии, что в привычном словоупотреблении и здесь не будут смыты границы понятий – локализованное, однолинейно проходящее переживание. Наряду с болью – и часто также наряду с удовольствием – существует хронический тонус нашего общего бытия, который мы обычно называем страданием и который биологически никак не выводит за свои пределы. Боль, ощущаемая в жизни, оторвалась от своей локализации и расширилась до окраски жизни, на основе которой жизнь вновь узнает имманентно телеологические или дистелеологические события. Если боль входит в жизнь, то в счастье и в страдание вливаются потоки жизни; в страдании и в счастьи – только с противоположным знаком – душа может найти совершенство, завершенность жизни, даже освобождение от самой себя, что противоположно значению боли. Что мы способны духовно ощущать страдания, в принципе не имеющие телеологического значения, представляется мне решающим признаком существа человека.

Еще характернее, чем в эвдемонистической телеологии, выступает упомянутый поворот в телеологии эротической. Изначально дано биологическое значение притягательности полов друг для друга и связанные с ней чувства удовольствия. По мере того как эти чувства становятся психологической целью, ради которой стремятся к акту, телеологический порядок меняется, продолжение рода становится часто только нежелаемой акцидентальностью того, что действительно желалось. Тем не менее и это может показаться, в несколько старомодном выражении, хитростью природы для достижения ее связанных с родом целей даже и в том случае, когда эротическое намерение направлено не на род в целом, т. е. не на какую-либо в известной степени приемлемую личность другого пола, а совершенно индивидуализировано и подчинено схеме: эта или никто. Ибо и такое обострение чувства можно толковать как инстинкт, избравший наиболее подходящего партнера для рождения удачного ребенка. Однако в этом пункте одновременно проявляется решительное отклонение эротики от служения жизни. Какое бы генетическое или гомохронное отношение ни существовало между любовью и чувственным желанием – по своему смыслу и как данности они совершенно не связаны друг с другом. Желание по своей природе носит родовой характер, и там, где оно направлено исключительно на определенного индивида, общий поток жизни лишь введен в одно русло, но в конечном итоге возвращается в общность своего источника. Своеобразие же любви как любви в том, что она является чистым, замкнутым в себе внутренним событием души, которое теперь вращается вокруг совершенно незаменимого образа другого индивида. Неисчислимые, неисповедимые силы личности вовлечены в любовь, и для такой личности она не промежуточная станция, она приносит счастье или гибель, является окончательным решением. Слова: «Если я тебя люблю, что тебе до того», – выражают сущность такой любви, правда, негативно, но с предельной чистотой. До тех пор пока любовь остается в рамках общего, пока она остается желанием, она – форма, которую жизнь принимает ради своих «целей». Однако эта форма эмансипируется, как в учении Шопенгауэра – в данном случае совершенно одностороннем – только интеллект может эмансипироваться от жизни; любящий, вознесший себя и любимую из широко стремящейся вперед родовой жизни, знает, что теперь жизнь существует для того, чтобы хранить эту ценность, это новое так-бытие. Определить это как «отношение к цели» невозможно. Когда это отношение, господствующее в желании родового типа, устраняется, – независимо от того, существует ли еще оно наряду с автономной любовью и в неразрывной связи с ней, – любовь оставляет позади себя всю категорию телеологического. Последняя определяет лишь ее связанную с жизнью предшествующую форму, из которой она вырастает в свободное само-бытие. В нем эротика может достичь тех сублимированных ступеней, на которых изречение «Плодитесь и размножайтесь» (впрочем, наибольшая противоположность словам Филины, которую можно себе представить) отвергается как измена любви. Конечно, здесь существует постоянный переход, и хотя первым влечением к другому полу любовь отнюдь не «предопределена», она возникает из него в постепенном процессе эпигенезиса; действительность полагает форму непрерывности между обеими категориями, которые идеально и по своей сущности разделены абсолютным порогом.

Здесь, следовательно, речь не идет о формировании упомянутых выше «миров»; задача только в том, чтобы показать на отдельных линиях процесс, который, будучи переведен в другие измерения, ведет к образам мира, к созданию автономных форм неограниченной емкости. Посредством их формируются, собственно, так называемые культурные области, так что можно, вероятно, сказать: культура вообще возникает там, где созданные в жизни и ради жизни категории становятся самостоятельными созидателями обладающих собственной ценностью формообразований, объективных по отношению к жизни. Сколь ни несомненно религия, искусство, наука имеют свой смысл как таковые в надпсихологической идеальности, известные события временной субъективной жизни являются как бы их эмбриональными стадиями, они представляются как бы их предшествующей формой; или в соответствии с более ранней формулировкой: в форме жизни являет себя то же, что названные области суть в идеальности их собственных миров. В момент, когда те формальные движущие силы или типы образования – т. е. данные содержания, формирующиеся в определенный мир, – становятся для себя решающим фактором (тогда как до того таковым были жизнь и связь ее материальных интересов) и сами создают или образуют объект, – каждый раз используется часть культурных миров, которые как бы стоят перед жизнью, предлагая ей стадии своего процесса или запас своих содержаний.

Быть может, чистую сущность науки в отличие от имеющегося вообще знания можно постигнуть только при этой предпосылке. Практическая жизнь на каждом шагу – и больше, чем это обычно ясно себе представляют, – пронизана знаниями: до возникновения науки мы получаем в целом не меньше и не больше знаний, чем нам необходимо для нашей практической, внешней и внутренней, деятельности. Не меньше – потому что при обусловленности нашей жизни научными представлениями мы не могли бы жить, если бы не существовала известная их мера и достаточность; не больше, так как пока речь идет о жизни как таковой, как жизни практической, это означало бы бесполезное ее обременение при отсутствии даже места для этой чрезмерности – хотя, конечно, мера между «слишком мало» и «слишком много» очень меняется в зависимости от индивидов и исторических ситуаций.

Насколько решающая здесь витальная детерминанта проявляется в том, что это знание, каким бы фрагментарным и случайным оно ни казалось другим периодам, всегда предстает как в той или иной степени замкнутая и удовлетворяющая связь: оправдание и центральное обоснование этого каждый раз ощущаемого единства по логике и фактическому содержанию этих комплексов знания другие периоды обычно не признают, и оно может заключаться только в реально требующей и суверенно определяющей жизненной ситуации. Преобладающее количество наших представлений в области знания выглядит так, будто оно вызвано и определено целесообразностью жизни, – причем точное определение таковой по ее смыслу и направленности может оставаться под вопросом.

Мне это представляется единственным радикальным средством против крайнего скептицизма и теоретического нигилизма, для которых каждая так называемая истина с самого начала является иллюзией. Ни один человек не мог бы прожить даже день – вряд ли это нуждается в доказательстве, – если бы каждое его представление об объектах было неверным. Но мы ведь живем. Следовательно, невозможно допустить, что мы все время заблуждаемся; мы должны обладать по крайней мере таким количеством истины, чтобы доводить встречающиеся заблуждения до возможности жить. Тем самым содержание истины зависит от того, чего жизнь в каждый данный момент хочет от мира. То, что является истиной для индийского йога и берлинского биржевого спекулянта, для Платона и австралийского негра, настолько далеко друг от друга, что эти существования на основе их представлений о мире были бы совершенно немыслимы, если бы для каждого из них «жизнь» не означала бы нечто иное, чем для других, и поэтому требовала бы для каждого коррелятивной ему основы познания. Для предотвращения прагматической узости необходимо ясно понять, что наши внутренние процессы, служащие нашему витальному поведению в мире, и сами являются частью этого поведения и этого мира. Поэтому очень односторонне и слепо полагать смысл и цель процессов, происходящих в нашем сознании, исключительно в наши действия, т. е. в наше практическое отношение к внешнему миру. Здесь речь идет также о «целесообразностях», которые ведь не определены terminum ad quern. Изживание нашей силы, реализация или также сознательное уяснение внутренних тенденций, самовыражение бытия в развитиях и в формировании податливых или принуждаемых материалов – это ценности, которые по своему значению координированы с ценностями, измеряемыми успехами нашего поведения. И эти ценности, что очевидно, поднимаются в какой-либо обусловленности посредством познающего представления, доказывающего свою правильность обретением их. И витальная ценность мысли заключается отнюдь не только в том, что может быть понято как логическое или психологическое открытие ее содержания, напротив, ее так-бытие как элемент нашей жизни является непосредственным, более ценным или более низким качеством именно этой жизни, в которой она пребывает. Мы слишком привыкли видеть в наших мыслях лишь то, что они означают, их сами по себе бессильные идеальные содержания (к каким бы конкретным следствиям они ни приводили), тогда как здесь речь идет об их другой стороне, о динамически-реальной, указателем или символом которой является первое значение. Наши мысли не только означают нечто, что можно выразить в понятиях, – которые уже сами по себе потусторонни, – они суть нечто, суть реальные удары пульса реальной жизни, которые внутри нее, не только посредством внутренних или внешних воздействий, лучше или хуже «служат» ее максимальной ценности как ее идеальной цели. Это расширение и углубление всегда имеется в виду, когда я говорю о целесообразности жизни.

Если мы рассматриваем нашу жизнь как биологический процесс, она оказывается не чем иным, как растением, связанным с действительностью мира, и все ее функции совершаются в их целесообразности, как дыхание спящего. Если ввести в эту телеологию нашей действительности познание, это в принципе не изменит наш статус и нашу деятельность: устремляющаяся вперед жизнь будет лишь обогащена волной этой формы. Познание – не что иное, как сцена самой жизни, сцена, которая готовит другую и тем самым служит общей интенции жизни. В применении к чисто чувственным представлениям это уже было упомянуто. Они являют собой продолжения телесного механизма, который управляется в своей целостности телеологически. Если следовать этому представлению, то все вообще включенные в жизнь и участвующие в ее определении представления должны обладать одинаковой сущностью. Поток жизни, господствуя и подчиняясь, проходит через них, как через любой другой из своих элементов; категории, в которых создает себя сознательный образ вещей, суть просто орудия внутри витальной связи. Неудовлетворяющей и остановившейся на полдороге представляется мне гипотеза, которая гласит: существует абсолютная, для всех значимая истина, объективное отражение «действительности», и она постепенно будет достигнута человеческим родом, ибо более разумный человек, усвоивший большую меру истины, получит тем самым преимущество перед менее разумным в борьбе за существование, и таким образом на обычном пути отбора полезность истины станет причиной ее усвоения и распространения. Не что иное по своему основному мотиву и учение Шопенгауэра об интеллекте, согласно которому воля заставляет его служить ей. Шопенгауэр не сомневается также в идеальном существовании самостоятельной по своим содержаниям, противостоящей жизни истины, которой овладевает интеллект, так как его принуждает к этому воля жизни, полагающая, что с помощью такого познания действительности она сможет достигнуть своих целей. Оставляя в стороне всякую критику, несомненно, что такая прагматическая теория не уясняет сущность самой истины. Как бы ее ни интерпретировать, она во всяком случае нечто от жизни внутренне независимое, лишь виртуально готовое быть схваченным ею. Здесь, однако, речь идет о противоположности тому способу представления, который в неудовлетворительных выражениях этого способа можно определить следующим образом: там существует истинное, которое втягивается в жизнь, потому что оно ей полезно; здесь – духовные содержания, которые, если они оказываются способствующими раскрытию жизни, мы называем истинными, разрушающие же, препятствующие жизни – неверными. Теперь сразу же становится ясно, что для различных форм и установок жизни могут и должны быть различные «истины»; постоянно вызывающий раздражение вопрос о «совпадении» мышления и действительности теперь решен, ибо мышление есть лишь один из органических процессов, посредством которых действительность нашей жизни пребывает и возможна в космической действительности; таким образом, если мышление соответственно требуемому смыслу осуществляет эту функцию, вопрос о морфологическом «совпадении» с объектом вообще не возникает; и наконец, отпадает трудность понимания того, как же самому по себе совершенно свободному от понятий, действительно только «практическому» поведению человека удается «следовать» теоретическим истинам (поведению, которое еще сегодня трактуется как известная персонализация душевной способности), если эти истины суть лишь теоретические формулировки или понятийные отражения известных направлений, создающих в себе и следуя своему смыслу практически-динамические связи развивающейся жизни.

Если готовый мир познания есть наше достигнутое и разработанное владение, то возможно и обратное. Для нашей эмпирической потребности дня существует прежде всего установленная истина, которую надлежит усвоить и на которую следует ориентировать наши действия: здесь плодотворно то, что истинно. Однако вопрос, как вообще достигается истина и что она изначально означает, этим не затрагивается. А решается этот вопрос только так: жизнь создает, как все свои другие функции, и функцию познавательную; здесь устанавливается лишь то, что плодотворно, истинно. Человек слишком многообразное существо, чтобы сохранять себя в мире таким прямолинейно телеологическим способом, как растение. Многочисленность его чувственных впечатлений и его соприкосновений с имеющим к нему отношение миром требует концентрации идущих от мира влияний и подготовки к реакции, которая происходит посредством образования понятий и категориальных форм. Что можно и наоборот рассматривать как основу эти категориальные формы, которые доводят до человека многообразие связей мира, доказывает только, что телеология вообще служит только предварительным и символическим выражением подлинного закона жизни. По мере того как интеллектуальные формы выстраивают вокруг нас мир для нашей практической жизни, они создают возможность действительной связи между содержаниями мира и нами; они существуют ради необходимой для этого обработки содержаний. Вне этой функции им нечего делать в мире. Если утверждают, что причинность есть лишь перенесение ощущаемой волевой жизненной деятельности на объективный мир, то это означает, что жизнь создала внутри своей собственной сущностной сферы форму, с помощью которой она обретает допускающий практическую обработку мир. Часто возбуждающий удивление факт, что мы нигде не «видим» причинность, в которую мы так твердо верим, происходит просто от того, что она есть форма и условие нашей практически реальной деятельности в мире; устанавливать ее, помимо этого, еще и теоретически объективно посредством «ви́дения», для данной цели, для нашего действительного вмешательства, предпосылкой которого она служит, не требуется.

Однако подобное витально определенное «познание» еще не есть наука: градация силы и тонкости такого познания не позволяет еще достичь принципа науки вообще – достигается он только тогда, когда описанное здесь отношение переворачивается, когда содержания представляют интерес лишь постольку, поскольку они наполняют формы познания. Сущность науки как таковой состоит, по моему мнению, в том, что идеально существуют известные духовные формы (причинность, возможность индуктивного и дедуктивного понимания, систематическое упорядочение, критерии установления фактов и т. д.), которым посредством введения в них должны удовлетворять данные содержания мира. Выраженное в психологической реализации, это означает: сначала люди познают, чтобы жить, но существуют люди, которые живут, чтобы познавать. Какое содержание избирается для выполнения этого требования, в сущности дело случая и зависит от историко-психологических констелляций: для науки все содержания в принципе имеют одинаковую ценность, ибо для нее в характерной противоположности витально-телеологическому познанию предмет как таковой безразличен; ценностное преимущество предмета может иметь лишь техническое значение, поскольку один предмет более плодотворен для достижения дальнейших знаний, чем другой. Что физиология человека представляет для нас большую ценность, чем физиология летучей мыши, и биография Гёте – большую ценность, чем биография его портного, основано на оценках, которые находятся вне науки и не исходят из интереса к истине как такового. Общепринятое утверждение: в науке ищут «истину ради истины» – почти всегда мыслится, правда, в моральном, отвергающем внешние подозрения смысле, который для нас здесь не имеет значения; но, в сущности, оно выражает внутреннюю метафизическую природу науки, в противоположность которой в практической области истину ищут ради жизни, в религии – ради милости Божией или спасения, в искусстве – ради эстетических ценностей. Если бы в двух последних телеологиях более эффективными были иные представления, а не теоретически истинные, искали бы их, а не эти.

Связь, в которой содержания находятся по своему смыслу и принуждению внутри жизненных рядов, здесь полностью распадается; значение их познаваемости для жизни не предрешает более их выявления и упорядочения; последние зависят от требования и возможности применить формы познания, рассматриваемые теперь как самостоятельные ценности, к содержаниям – при условии, конечно, что полученное таким образом может быть вновь изъято и, заряженное витальной динамикой, опять погружено в телеологический поток жизни. Если бы эта идеоцентрическая установка была применена ко всем вообще возможным содержаниям; если бы все они приняли ту форму, ту общую связь, которую налагает на них господство законов познания, – наука была бы завершена. Когда мы ищем знания, которые входят в управляемый практической необходимостью, волей и чувством и преисполненный ими поток жизни, то как бы они ни были истинны, они не находят свое место посредством связи с другими истинами, так как истина в конечном счете совсем не есть господствующее над ними и объединяющее их понятие; они должны быть сначала вычленены из жизненной линии, чтобы стать наукой, т. е. чтобы принадлежать идеально очерченной области только истинного, содержания которого определены и разъединены лишь тем, что они удовлетворяют нормам познания. Что сами эти нормы не только по своему появлению во времени, но и по их качественной определенности происходят из требований предлежащей им жизни, для этого совершенно безразлично. Достаточно, что они теперь суть носители – как ни парадоксально это выражение – ставшей подлинной ценностью истины; основание, по которому истина есть истина, не входит в обретенное ими теперь полное господство.

То, что сфера истинного стала в качестве науки полностью автономной, т. е. не имеет больше «основания», сразу уясняет причину того, что каждое доказательство значимости принципа истины приводит здесь к кругу. Ни негативное утверждение – истины не существует, ни позитивное – истина существует, не могут быть предложены даже как утверждения, если уже заранее не предполагать наличие истины. В самодостаточной форме науки истинное есть свободно парящий комплекс, внутри которого одни единичные положения могут быть доказаны посредством других как истинные, но который в качестве целого не допускает подобного доказательства. Если бы наука была завершена, то, исходя из аксиоматически положенной истины А, мы ею доказывали бы положение В, посредством В – положение С и т. д. Z же, которого мы достигли бы после прохождения всех содержаний знания, в свою очередь, дало бы доказательство для сначала бездоказательно положенного А. Это – круг, но не порочный, ибо иллюзорным эта форма делает доказательство только между отдельными положениями; то, что в рамках целостности каждый член может строиться только в полном взаимодействии с другим, служит выражением их замкнутого единства и самодостаточности. Так же как мир, мыслимый в качестве абсолютно сущего, может только сам нести себя, держаться только посредством собственного парения, может быть таковым мир, возникающий (по идее) как целостность под категорией научного познания. Он полностью покоится на форме теоретического доказательства; но значимость этой формы может быть теоретически доказана лишь посредством petitio principii[13]. Впрочем, совершенно легитимно это может быть только внутри мира научного познания. С того момента, как мир научного познания начинают видеть охваченным жизненной связью и основанным на ней, это становится иным. Теперь все содержания науки имеют «основание», причем находящееся вне знания. Теперь практическая телеология всей жизни (со всеми часто подчеркиваемыми оговорками при употреблении этого недостаточно удовлетворяющего выражения) дает доказательство того, что представление верно или ошибочно; теперь, как я уже указывал, тот факт, что мы вообще живем, служит доказательством того, что наше познание не может быть постоянно ошибочным. Внутри относительности, которая присуща познанию как отдельной функции в сложной переплетенности тотальной человеческой жизни и ее раскрытия, познание достигает возможности быть доказанным, за утрату этой возможности оно платит потерей суверенности и обладания собственным миром, в котором познание, радикально преодолевая эту относительность, возвышается как космос науки.

В каких бы жизненных отношениях и в служении каким бы то ни было историческим целям ни возникали логические и методические (в широком смысле слова) формы, решающим является то, что они сами создают свой предмет как содержание науки в чистом, отклоняющем всякую дальнейшую легитимацию господстве. Практическое, требуемое жизнью и входящее в жизнь знание в принципе не имеет ничего общего с наукой; с точки зрения науки, оно – предшествующая ей форма. Кантовское представление, согласно которому рассудок создает природу, предписывает ей ее законы, действительно только для имманентно научного мира. Познание же, поскольку оно – удар пульса или опосредствование осознанной практической жизни, происходит отнюдь не из собственного творчества чистых интеллектуальных форм, его носителем является динамика жизни, соединяющая нашу реальность в себе с реальностью мира. Пусть даже образ отдельного объекта в науке такой же, как в области практики, совокупность образов и их связей, называемых нами наукой и составляющих теоретический «мир», возникает лишь посредством поворота оси, перемещающей определяющие основания образов познания из содержаний и их значения для жизни в самые формы познания. Они предстают теперь как наполненные совершенно исконной силой творения и сами создают мир, автономия и достаточность которого не меняется от того, что в наше владение переходят лишь отдельные и часто совершенно несвязанные части его идеального состояния. Ибо только вследствие этого поворота перед нами в идеале предстает логически в себе связанная целостность, воспроизведением которой является научное знание. Пока знание – только момент жизненного процесса, выходящее из него и в него возвращающееся, об этом нет и речи; смысл, для реализации которого оно в этом случае предназначено, – витальная целесообразность, установление определенного бытия в нас и бытийного отношения между нами и вещами. Можно было бы сказать: жизнь изобретает, наука открывает. Там познание также упорядочивается по своей интенции в соответствии с единым целым. Но это не теоретический космос науки, а линия практической жизни в смысле внутреннего и внешнего отношения. Создаваемое и используемое жизнью знание является для науки чем-то предварительным потому, что формы мышления, которые берут на себя превращение содержаний мира в науку, сами созданы в процессе жизни, сами составляют только принципиальное выражение практического отношения между нами и остальным бытием. Происхождение этих форм и требований совершенно не затрагивает сущность науки. Ибо их качественный характер не имеет значения для этой сущности в ее чистом смысле и понятии; только то, что эти формы, в свою очередь, определяют мир, что содержания принимаются теперь в этот мир, чтобы удовлетворять его формам, – это составляет науку в ее отделении от жизни.

Точное понимание радикализма этого поворота затрудняется в некоторой степени тем, что изолированное содержание в витальной предшествующей науке форме и в самой науке часто выглядит неразличимым, и различие возникает только при рассмотрении целого и благодаря связи и внутренней интенции. Значительно яснее это различие предстает там, где из созданных жизнью предварительных форм и над ними надстраивается мир искусства.

Для области эмпирически практической созерцательности установлено, что она дает нам принципиально иную по своему построению картину мира, отличную от той, признать которую объективной нас побуждает наука. Для нее вещи распространены по бесконечному пространству в абсолютной координации, без того, чтобы какой-нибудь пункт особенно подчеркивался и насильственно вводил бы этим градуированность пространственного устройства. Они обладают здесь абсолютной непрерывностью, такой же, как само пространство, и каждая мельчайшая часть в своем беспрерывном движении динамически связана с каждой частью соседних вещей. Наконец, это движение означает постоянное течение; беспрестанное перемещение энергий не допускает действительного упрочения формы качественного или пространственного пребывания однажды ставшего бытия. Эти определения полностью меняются, как только мир созерцает живой субъект. В нем прежде всего дан центр или отправной пункт, который переводит равномерную рядоположность пространственных вещей в градуированный или перспективный порядок вокруг созерцающего. Теперь существуют акцентированные как таковые близость и даль, отчетливость и неотчетливость, сдвиги и скачки, перекрещивания и пустоты, для чего в бытии вещей без субъекта не существует аналогии; наше практическое ви́дение прорывает и устойчивость материи (конечно, в далеком от атомистической проблемы смысле), так что можно было бы почти сказать: это ви́дение состоит именно в ограничивающем вычленении определенных «вещей» из непрерывности бытия; мы «видим» их, выводя их формирование как замкнутые каким-либо образом единства из той объективной беспрерывности или, вернее, вводя в нее их формирование; и этим в конечном итоге наш взор останавливает и гераклитовское течение действительности в ее объективном, временном становлении: наш тип ви́дения создает для себя действительно устойчивые образы, и утверждение Платона, будто чувственный мир выражает лишь вечное беспокойство и изменение, и только абстрактная мысль постигает истину, т. е. неизменное так-бытие форм, если не в абсолютном, то в ближайшем и эмпирическом смысле приблизительно противоположно действительному положению вещей.

Если мы проследим эти функции нашего ви́дения, связанные с жизнью и ее практическим устройством за пределами меры, данной им практикой, то в их направленности мы натолкнемся на характер созидания, присущий изобразительному искусству Ибо его первое деяние состоит в том, что оно освобождает свое творение как самодостаточное единство от постоянных переплетений с реальным существованием, перерезает все нити, связывающие его с внешним миром, создает форму, в которой по ее смыслу нет ничего от становления, изменения, исчезновения. Но это не техника, которую делает необходимой жизнь для организаций нашего типа внутри нашей среды, – когда обособление предмета в качестве «одного», в качестве экземпляра понятия, происходит только для того, чтобы сразу же вновь ввести его в беспрерывно текущий процесс жизни, – такое формирование есть самоцель искусства; здесь подлинно предметное в содержании не есть то, что определяет жизнь, что именно ради этой связи должно быть охвачено этой формой; оно избирается как относительно случайное для того, чтобы данная художественная форма нашла в нем свое выражение, чтобы она была, – подобно тому как в науке все вещи были одинаково оправданы, потому что в качестве материала познания, в качестве конечной цели они вообще не «оправданы», а безразличны. Это легитимный момент в утверждении, что для художественного произведения его предметное содержание безразлично. Однако, именно исходя из этого, данное утверждение в применении к действительному занятию искусством опровергается, так как различные предметы предоставляют совершенно различные возможности для реализации в них артистического ви́дения. Их различие в этом отношении вновь дает содержаниям различие в их ценности для искусства, из которого их другие различия, возникающие из других ценностных категорий, с полным основанием остаются изгнанными. Творческий процесс в изобразительном искусстве можно рассматривать как продолжение процесса художественного видения. У обычных людей внешнее и внутреннее ви́дение настолько переплетено с многочисленными практическими рядами, что они могут, правда, придать ему отдельные содержания и модификации, но подлинный импульс и главная цель исходят не от ви́дения как такового; оно остается просто средством для уже имеющейся в виду активности, а там, где оно не таково, оно носит чисто созерцательный характер и является вообще не переходящим в деятельность созерцанием. У художника же в часы его продуктивности самый акт ви́дения как будто переходит в кинетическую энергию руки. То, что многие художники даже при самом свободном преобразовании природы полагают, как известно, что они создают только то, что «видят», может отчасти происходить из чувства этой непосредственной связи; однако эти художники толкуют как субстанциальное перенесение формально одинакового то, что в действительности есть нечто функциональное, совершенно безразличное к одинаковости или неодинаковости причины и действия, – превращение в творчество просто ви́дения, которое обычно, лишь поддерживая и опосредствуя, примешивает свою силу в течения из других источников. Это самостоятельное, самоответственное продолжение процесса видения в деятельности художника соответствует самостоятельности самого художественного ви́дения, отсутствующей в ви́дении обычном. Ви́дение здесь как бы изолировано из своего переплетения с практическими, неоптическими целями и происходит исключительно по своим собственным законам; поэтому ви́дение художника можно с полным правом определить как творческое, – но в конечном итоге оно может только благодаря произведенным этим модификациям отличаться от ви́дения других людей.

Произошел поворот, в результате которого функция ви́дения осуществляется не ради содержаний, а, наоборот, ради нее и посредством нее создаются содержания; в более остром определении: обычно мы видим, чтобы жить, художник живет, чтобы видеть. Впрочем, не следует забывать, что всегда и вообще видит весь человек, а не только глаз как анатомически дифференцированный орган. Если глаз художника действительно видит в особом, автономном, исключительном смысле, то это не значит, что его глаз функционирует в более решающей абстракции от действительной жизни, чем глаза других людей. Напротив, в ви́дение творящего художника входит большая сумма жизни, целостность жизни более охотно подчиняется тому, что ее вводят в канал этого направления. Лишь вторично и как бы технически художник обладает в своей жизни большим ви́дением, чем другие; первично и сущностно то, что в его ви́дении больше жизни, что может быть выражено в следующих словах: внутренне созданная для целей реальной жизни форма создает идеальный мир посредством того, что она не входит в витальную структуру, а сама определяет или составляет структуру, в которую должна войти жизнь – как действительность, как представление, как образ.

Упомяну только об одной черте этого отношения между практически эмпирическим ви́дением и ви́дением и формированием художественным. Каждое оптическое восприятие означает непосредственно выбор из неограниченных возможностей; в каждом поле зрения мы, исходя из мотивов, которые с чисто оптическим моментом связаны лишь в исключительных случаях, всегда подчеркиваем отдельные точки; бесчисленное множество другого восприятие оставляет вне своей сферы, будто его вообще нет; в каждом отдельном предмете также существуют стороны и качества, которые наш взор не замечает. Следовательно, наше формирование созерцаемого мира происходит не только посредством выявляемых физико-психических априорностей, но постоянно и негативным образом. Материал созерцаемого нами мира, таким образом, не то, что действительно есть, а то, что остается после отпадения бесчисленных возможных составных частей, – что, впрочем, очень позитивно определяет формирования, связи, единения целого. Поэтому, если известный современный художник сказал: рисовать – значить отбрасывать, – то предпосылка этой истины иная: видеть – значит отбрасывать. Насколько художественный процесс вообще может быть характеризован в этом направлении, он – при таком полном повороте интенции – есть продолжение и, так сказать, систематическое возрастание того, как мы вообще воспринимаем мир. «Отбрасывание» здесь – художественно обусловленная функция, тогда как на практике оно – тяжелая необходимость. Художник – об этом уже шла речь – видит больше, чем другие люди, т. е. у него должен быть гораздо больший материал, чем у других, потому что он гораздо больше «отбрасывает» и потому что для художественного творчества увиденное не просто, как для жизни, только элемент, который к тому же заранее детерминирован находящейся вне его витальной целью. Следовательно, все мы действительно в качестве видящих – фрагментарные или эмбриональные художники, так же, как мы в качестве познающих – фрагментарные ученые. Но это различие, представляющееся с такой точки зрения лишь различием по степени, не должно вести к истолкованию идеального образа как простое постепенное возрастание витального процесса.

То, что реальность жизни выступает в этом значении как форма, предшествующая искусству, открывается не только в экземплифицированных таким образом субъективных, но и в объективных случаях. Художественные произведения примитивных народов часто возникают как следствие того, что камень, например, напоминает человека или животное и это сходство восполняется тем, что лишнее откалывается, наносится краска или применяются какие-либо другие средства. Первое – лишь ассоциативно-психологическое явление, одно из переплетений оптики с понятийностью, встречающееся в практической жизни на каждом шагу. Внешне достижение большего сходства представляется лишь дальнейшим усилением такой аналогии. Но по своему смыслу это в принципе полный поворот. После того как данный предмет привел в ходе душевного процесса, например, к образу рыбы, этот образ становится в свою очередь активным и сам создает зримое творение исключительно по своим законам. Сначала форма камня привела к идее рыбы, а затем созерцаемая идея рыбы к ее образу. Процесс ви́дения, побужденный сцеплением с внешней и случайной действительностью к восприятию формы, захватывает теперь самостоятельное управление: то, что образ видится как рыба, теперь уже не определенное, а определяющее; ви́дение создает теперь художественный образ, после того как витальная практика вообще гарантировала образование формы. Теперь вычленение, осмысление, единение, которые и означают наше «ви́дение» объективной природы, потому что оно лишь таким образом практически возможно, становится для-себя-решающим; жизнь больше не несет в себе форму, она освобождает бытийные содержания от обычно опосредствуемой этой формой витальной связи, чтобы суверенно выразить себя в этих содержаниях; отсюда, с одной стороны, становится понятным чувство свободы, присущее искусству как в его процессе, так и в его результате – ибо здесь дух действительно творит ex solis suae naturae legibus[14]; с другой – содержание жизненного процесса, поскольку оно выступает чисто природно-действительно и в качестве связанного с миром, открывается как форма, предшествующая произведению искусства.

Чувство чистоты и невинности, которое можно считать постоянным компонентом искусства, связано, вероятно, с указанной независимостью от всего происходящего в мире, во всю проблематику и ценностную случайность которого мы обычно как бы вводим ви́дение и связанную с ним деятельность. Сюжет художественного произведения может быть самым отталкивающим: однако такой характер он носит лишь в переживании, содержание же искусства находится, следовательно, под совершенно другой категорией, а не под категорией простого созерцания. Чистоту искусства толкуют, вероятно, неверно, когда ее рассматривают как позитивную настроенность, присущую под таким же наименованием этике или религии. В этих случаях речь идет о чистоте жизни, в искусстве же – о чистоте от жизни. Поэтому художники выступают против всякой морализации и связанных с ней упреков: они чувствуют, что эта морализация, касающаяся только формы жизни, их совершенно не затрагивает. Ибо независимо от того, какая мера жизни проникла в художественное творчество и какая из него проистекает, в качестве такового оно свободно от жизни, в которой созерцание – лишь один элемент среди прочих, и есть только созерцание и его «чистое», т. е. обособленное от всех переплетений жизни следствие. Художественное созерцание в качестве беспрепятственного господства процесса созерцания как такового настолько далеко от абстракции, что абстракцией можно было бы скорее называть практически-эмпирическое созерцание. Ибо именно потому, что не-художественный образ вещей пронизан несозерцаемыми направленностями, ассоциациями, центробежными значениями и служит одним из многих координированных средств для практических целей, художественное сознание должно абстрагироваться от всей полноты и чистого следствия созерцаемых феноменов как таковых; практика берет не всю созерцаемую вещь, а только количество ее созерцания, которое нужно ей для ее совсем иных целей.

В практических связях созерцаемая вещь, быть может, входит в целостность жизни и также не есть фрагмент, как живой член не есть «фрагмент» живого тела; но расцененная как чистое созерцание, она здесь только фрагмент, возникший посредством отделения от возможной целостности ее созерцаемости. Благодаря такому толкованию произведения искусства становится ясно, что оно в гораздо меньшей степени вводит в заблуждение, чем иногда образ действительности. Ведь как бы ни толковать его отношение к своему предмету, считающееся для него «правильным», и какие бы гарантии этой «правильности» ни предлагать, – возможность ошибки никогда не может быть исключена. Конечно, и художественное произведение ввело объект в себя и превратило его в тщательно обрабатываемый материал. Но после того как это произошло, художественное формирование полностью уходит в себя, совершается лишь исходя из требований своей формы и ему больше не противостоит ничего, сходство с чем (или как бы еще ни называть это отношение) затрагивало бы как-то его художественное значение. Лишь внехудожественные интересы жизни могут придавать важность морфологическому отношению художественного произведения к модели. Так как художественное произведение обретает свою чистую оценку только по имманентно художественным качествам и ничего не хочет сказать о внешнем объекте как таковом, как действительность оно вообще не может ввести в заблуждение по поводу этого действительного объекта; у художественного произведения отсутствует коррелят, который позволил бы сделать его иллюзорным и существование которого обусловило бы возможность ошибки в представлении о действительности как в жизни, так и в науке.

Покажу еще на одном далеком и трудном примере радикализм поворота от реального, введенного в жизнь образа, к художественному, который только и позволяет пережитому созерцанию действительности служить именно чистой форме созерцания, ее внутренним законам и ее очарованию и тем самым вообще создает художественное произведение как таковое. На древних японских чашках, которые теперь служат предметами коллекций, часто встречаются тонкие золотые линии, которыми покрывали трещины и выбитые куски. Европейцам эти фаянсовые изделия вообще представляются сначала деревенскими, даже грубыми и случайными, и только длительно занимающиеся ими знатоки способны оценить их красоту и глубину. Но и тогда они не воспринимаются как «искусство» в обычном смысле подобно, например, китайскому фарфору, и кажутся чем-то средним между случайным продуктом природы и стилизованным искусством, для характерного единства которого категория в нашей европейской эстетике отсутствует. Речь здесь не может идти и о синтезе натуралистического искусства, ибо природно не изображенное содержание, а непосредственное существование образа. Окраска и обработка поверхности, правда, все время вызывает впечатление о природном явлении: напоминает камень или рыбную чешую, кору дерева или цвет облака. Однако это не натуралистическое подражание; здесь необычное впечатление можно определить только символически – будто природа посредством какого-то преобразования позволила руке японца создавать оптические и осязаемые элементы, которые она придает названным предметам. Если эти трещины и щербины являют собой нечто в естественном смысле чисто случайное и до их обработки, разумеется, так и воспринимаются, то следующие их очертаниям золотые линии как бы в силу предустановленной гармонии создают по их проведении и по разделении поверхности в очень многих случаях поистине очаровательную, художественно совершенно законченную картину, столь совершенную, что часто трудно поверить в случайность трещин. Нигде, вероятно, наш принцип не выступает с такой отчетливостью, как здесь, где художественный процесс тесно примыкает к природной данности и может проявить свободу выбора только в широте, рельефе и оттенке золотых линий. Здесь то, что художник видит, наиболее непосредственно преобразилось в то, что он делает. Однако переход впечатления от определенного природой эмпирического к безусловно художественно-формальному показывает, что здесь должен был произойти принципиальный поворот. Пока трещина чашки пребывает в ее исконной форме, ее оптический образ также создается синтетическим зрительным процессом; однако на этой стадии он носит чисто природный характер и определяется сочетанием нашего взора с природной данностью. Состоявшаяся оптическая форма подчиняет себе художественную деятельность. Если ви́дение данной действительности, определенное сплетением с ним нашей жизни, есть форма, предшествующая искусству, и искусство возникает, когда ви́дение освобождается от этого сплетения и само вводит жизнь творящего в свои автономные ритмы, – то в нашем примере эмпирический, воспринятый в сочетании с действительностью характер линий становится для художника в области керамики руководящей нитью в понимании того, какой он хочет сделать чашку. Художественное произведение возникает при освобождении зримого образа от практической жизни, которое становится продуктивным в формировании нового, повинующегося функции ви́дения образования.

Если это верно, то этим объясняется часто повторяющийся парадокс: природа выглядит для каждой эпохи такой, как предписывает ей искусство ее художников; мы видим действительность не «объективно», а глазами художников. Пусть это даже не вся истина – часть истины это во всяком случае составляет. Возможность же, что искусство определяет характер нашего видения, определяется тем, что видение определило искусство. После того как наша жизнь в мире развила ви́дение, художники освободили его функцию от такой связи для особого развития, для самодостаточной способности вводить вещи в связь, созданную только ви́дением. А это оказывает обратное влияние на эмпирическое ви́дение мира: генезис искусства из его предшествующих витальных форм проложил мост, по которому искусство вновь возвращается в жизнь. Все мы предсуществующие художники и поэтому способны следовать за подлинным художником, после того как он проложил нам путь. Художник действует примерно так же, как мыслитель, который, располагая опытом, выводит из него причинность как чистое самостоятельное образование, – но способен совершить это только потому, что причинность уже сама сформировала этот опыт. Художники не заставляют нас – как утверждает упомянутый парадокс, пока он держится только феномена, – принять вместо в общем нехудожественного ви́дения, которое мы имели бы без них, их чисто художественное ви́дение; они определяют только особую форму априорности, которая вообще в своем нехудожественном функционировании есть форма, предшествующая искусству. Это относится не только к живописи, но и к поэзии. Если мы чувствуем и переживаем, как до нас чувствовали и переживали поэты, то происходит это потому, что в формировании внутреннего мира с самого начала участвовали категории, которые в чистом освобождении и следовании только самим себе в овладении душевным материалом создают «искусство».

То, что я говорил по поводу изобразительного искусства, относится и к поэзии: все мы предсуществующие поэты. Не следует только забывать, что это выражение – предварительная датировка, так как формы, действующие в эмпирически-практической жизни, еще не искусство, даже не «частица» искусства; они иные не по степени, а в целом и только предназначены перейти в искусство. По отношению к поэзии здесь следует прежде всего иметь в виду выражение посредством языка. Если рассматривать язык просто как средство объясняться друг с другом, то в этом логическом процессе как будто нет ничего связанного с искусством. Но это верно только там, где происходит как бы механическое перемещение содержания одного определенного сознания в другое, и речь одного по своей интенции не предполагает высвободить в другом его собственную функцию. В этом случае достаточно телеграфного стиля. Однако цель речи – как устной, так и письменной – обычно состоит в том, чтобы помимо тождества содержания между вызванным и вызывающим представлением вызвать у слушающего душевные движения, которые логически востребованы быть не могут, и хотя, возбужденные услышанным, они в большей степени, чем воспроизведение чистого вещественного содержания, возникают из спонтанности слушающего. Ему надлежит воспринять услышанное в определенном настроении, оно должно запечатлеться в его памяти или, наоборот, пребывать в нем лишь мгновение, его следует привести к проявлению особой реакции согласия, убежденности, к определенным практическим выводам – и все это не следует строго логически только из содержания сказанного, но в качестве нового и дальнейшего зависит в значительной степени от формы, в которой это содержание предлагается. Если постигать понятие «музыка» в самом широком смысле: как ритмику выражения, как полет чувства за пределы понятийно фиксируемого, как наиболее благоприятную для нашей способности восприятия временную и динамическую структуру предлагаемого, как непосредственную и непрерывную передачу душевного состояния, которое слова и понятия могут сообщить лишь частями и как бы в соединении, – если постигать это как «музыку» наших выражений, то она будет постоянно требоваться их практической целесообразностью. Но лишь в поэзии это формирование становится самодостаточной ценностью; здесь с достижением определенного таким образом совершенства образование слов получило свой смысл, – а не уже тогда или только тогда, когда оно вместе с этим совершенством в качестве средства включено в идущую к далеким целям жизнь. Поэтому с точки зрения жизни Шопенгауэр прав, утверждая следующее: «Искусство всегда у цели», – ибо у него вообще нет «цели» в житейском смысле. Телеология – витальная категория, а не категория искусства. Совершенно очевидно, что упомянутые формы, получив автономию, разрабатывают область своего применения значительно более последовательно, едино, радикально, чем это доступно им в их витальной функции. Ибо осуществляя ее, эти формы в качестве только средства подвержены действию случайности, все время прерываются по-иному направленными требованиями и не достигают направленного на самого себя, последовательного развития, а вынуждены оставаться фрагментом – не с точки зрения жизни, в которой они обладают действительностью; ибо в ее постоянном течении каждая форма (презумптивно) в точном соответствии с мерой ее воздействия – на своем месте, по своему количеству правильна, и каждое увеличение ее господства не дополнило бы требуемое ею теперь, а сделало бы его менее совершенным. Только с точки зрения нового образования, возникшего благодаря господству этих форм, с точки зрения искусства, формы отдельных моментов жизни выступают как фрагменты. То, что жизнь так часто называют фрагментом, который только в искусстве получает законченность и целостность, имеет правильный смысл в этом принципе формы: художественное произведение может быть целостным и в принципе в себе законченным, ибо оно полностью образовано нормами, которые здесь посредством своего проведения без остатка исчерпали свой смысл, – тогда как обычно они подчинены более высокому, норме жизни как таковой, дозволяющей им лишь меняющиеся и прерывающиеся применения; жизнь в целом предстает как фрагмент, поскольку каждая отдельная ее часть, рассмотренная с точки зрения своей завершенной в творчестве автономной формы, конечно, есть лишь обломок. Из этого далее следует, что мы можем говорить о несовершенном искусстве в двух совершенно различных значениях. Существует несовершенное искусство, произведения которого, хотя и созданы полностью исходя из художественной интенции и пребывают в строгом отграничении автократических художественных форм, – но при этом не удовлетворяют имманентным требованиям искусства, неинтересны, банальны, бессильны. И существует другой вид несовершенного искусства, произведения которого, быть может, лишены упомянутых недостатков, но их художественные формы еще не полностью свободны от служения жизни, поворот их от бытия как средства к бытию как собственной ценности еще не совершен в абсолютной мере. В этом случае тенденциозный, анекдотический, чувственно-возбуждающий интерес в изложении звучит как определяющий. При этом произведение может обладать большим душевным и культурным значением; ибо для этого ему отнюдь не надо быть связанным с понятийной чистотой отдельной категории. Но в качестве произведения искусства оно остается несовершенным, пока в его формах еще чувствуется что-то от того значения, с которым они входят в течения жизни, – как бы глубоко и всеобъемлюще они ни восприняли эти течения.

Витальная форма поэзии отнюдь не ограничивается языковым выражением. Внутреннее и содержательное образование созерцания, в котором совершается поэтическое творчество, формируется в бесчисленных душевных актах, посредством которых мы подчиняем материал жизни целям жизни. Ограничусь немногими примерами. Искусству вообще – но здесь мы будем говорить только о поэзии – с давних пор приписывали, что оно всегда изображает не отдельную индивидуальность человеческого существования, а общее, типы человечества, для которого так или иначе названный индивид служит образом и именем. Оставляю в стороне, насколько с этим можно согласиться; во всяком случае, если и в какой мере это правильно, такое понимание противопоставляет поэзию – таково, предположительно, было бы общее суждение – практике, которая постигает людей в их действительности, т. е. каждого человека как индивидуальную личность, в неповторимости ее очертаний, ее позиции, смысла ее жизни. Однако этим, как мне представляется, отнюдь не достаточно характеризовано наше представление о людях, созданное для понимания практических отношений. Редко со всей ясностью понимают, в какой степени мы генерализируем и типизируем людей, с которыми имеем дело. Прежде всего в более внешнем, социальном отношении. Общаясь с офицером, священником, рабочим или профессором, мы, даже не по вопросам их профессии, будем относиться к ним не просто как к индивидам, а, само собой разумеется, как к представителям общих сословных или профессиональных понятий, причем не только так, что эта надиндивидуальная определенность принимается во внимание как реальный элемент личности, игнорировать который, конечно, нельзя. Над потоком жизненного единства, в которое введен в координации с другими этот элемент, он возвышается в качестве практически ведущего, он устанавливает тональность общения, мы вообще не видим чистую индивидуальность, но прежде всего, а иногда и в конечном итоге, офицера, рабочего, часто даже «женщину» и т. д., и определенность личности являет себя достаточно часто только как специфическое различие, в котором предстает это общее. Такая структура представления о другом человеке служит предпосылкой нашего социального общения. Но она также возвышается над личными свойствами в тесном смысле слова. Сколь ни определенно мы чувствуем несравнимое и не поддающееся анализу единство натуры человека, – если мы представляем себе ее в рамках практического отношения, она при всей ineffabile[15] индивида является также подчиненной некоему общему психологическому понятию или синтезу таковых: умный или глупый, вялый или энергичный, веселый или мрачный, великодушный или педантичный и как бы еще ни назывались все эти генерализации, общий характер которых именно и проявляется в том, что в каждой паре противоположностей разделяются возможные направления фундаментальной душевной энергии. Мы можем сознавать, что даже самое большое нагромождение таких общностей все-таки не образует систему координаций, в которой точка подлинной личности однозначно нашла бы свое место, и что этими общностями мы отрываем ее от ее подлинных корней; от такого рода переведения индивидуального во всеобщее мы в жизненной практике уйти не можем. И наконец, представление о другом человеке содержит еще преобразование его подлинной реальности, которая как бы проходит через это представление, уходя в другую сторону. Эту реальность противостоящего нам человека (а быть может, даже собственную) мы неизбежно видим, доводя предлагаемые нам отдельные черты до общей картины, проецируя последовательно раскрывающееся в его сущности на одновременность «характера», «типа сущности», приводя, наконец, качественно несовершенное, искаженное, неразвитое, только намеченное в его личности к известной абсолютности; мы видим каждого – не всегда, но несомненно значительно чаще, чем сознаем это, – таким, каким бы он был, если бы он, так сказать, целиком был бы самим собой, если бы он осуществил в хорошую или дурную сторону всю возможность его природы, его идеи. Все мы фрагменты, не только социального типа, не только определяемого общими понятиями душевного типа, но как бы того типа, который есть только мы сами. И все это фрагментарное взор другого как бы автоматически добавляет тому, чем мы полностью, чисто никогда не бываем. Если практика жизни как будто настаивает на том, чтобы мы составляли образ другого только из реально данных частей, то при внимательном рассмотрении оказывается, что именно она основывается на дополнениях к общности типа и, если угодно, на идеализациях того типа, который мы разделяем с другими, и того, который мы не разделяем ни с кем. Таким образом, подобно тому как повсюду эмпирическая относительность наших постижений пребывает между двумя абсолютностями, мы помещаем другого человека между абсолютностью общего и его собственной абсолютностью, и с обеими он не отождествляется.

Нет необходимости объяснять, что поэтическое и вообще художественное изображение человека находит свой прототип в этих постоянно используемых в жизненном процессе способах (modis) восприятия. Обобщения социологического и психологического характера создают основу, на которой складываются общение и понимание; усовершенствованный образ индивидуальности служит нам в известной мере схемой, в которую мы привносим черты и действия личности (независимо от того, сложилась ли она на этой основе); она устанавливает связь между ними и делает человека прочным фактором наших расчетов и наших требований. Но художественный образ возникает посредством полного поворота оси: теперь дело уже не в том, чтобы с помощью этих категоризаций подчинить другого ходу нашей жизни, художественное намерение направлено на то, чтобы придать человеческому характеру, возможности человеческого бытия такие формы. Наиболее совершенные поэтические образы, которыми мы располагаем, – у Данте и Сервантеса, у Шекспира и Гёте, у Бальзака и К.Ф. Мейера, стоят перед нами в единстве, которое мы можем определить только как одновременность указанных здесь противоположных свойств: они, с одной стороны, совершенно всеобщи, будто индивид в них, освободившись от себя, вошел в рамки типа, ощущаемые только как удары пульса общей жизни человечества; с другой стороны, они в своей глубине доходят до той точки, в которой человек есть только он сам, до источника, где его жизнь возникает в абсолютной самоответственности и неповторимости, чтобы затем ощутить в своем эмпирическом развитии сближение и общность с другими.

Назову еще один случай, находящийся в совершенно иной плоскости.

Из категорий чувства, под перспективы которых подводит себя материал жизни, лирика избрала две, их она чаще всех остальных переливает в свою художественную форму: стремление и покорность. Моменты осуществления желания, в которые воля к жизни и предмет этой воли полностью проникают друг в друга, не только вообще реже встречаются в лирике, но и еще значительно реже достигают подлинного художественного совершенства. Причиной мне представляется то, что стремление и покорность – или, несколько измененно, надежда и утрата – заключают в себе момент дистанции, который как бы служит подготовкой к художественному дистанцированию и объективации. Если я не ошибаюсь, в обычном словоупотреблении стремление и покорность определяются как «лирические чувства»; и я вижу основание для этой родственности только в той своеобразной их отдаленности от осуществленной целостности жизни, которую дает владение. Для стремления, как и для покорности, время в значительной степени – хотя и в совершенно различном значении – остановилось; в том и другом случае душа переходит в область по ту сторону обусловленности временем (как в одном аспекте это выражает Гёте в следующих словах: Was ich besitze, seh ich wie im Weiten, Und was verschwand, wird mir zu Wirklichkeiten[16]); этим душа создает также форму, предшествующую художественному отношению ко времени, в виде отступления от подлинно полной жизни, заключенного в обоих аффектах, уводит их в сферу, предшествующую искусству. Однако под этой кажущейся внешней непрерывностью происходит радикальный поворот: в действительном переживании стремление и покорность возникают потому, что мы отдалены от интенсивной непосредственности жизни; в лирическом искусстве, наоборот, эти аффекты предпочитают именно потому, что они дают нам художественно требуемую дистанцию. Аффект, который жизнь создает как действие неприкасаемости, дистанцирования, становится центром, ибо он в наилучшей степени соответствует условиям искусства.

Дистанцирование составляет и в другом отношении точку поворота между эмпирической жизнью и поэтической идеальностью. Давно замечено, что люди и события прошлого особенно охотно используются поэтами в эпосе и драме. В самом деле, уже то, как нам представляется прошлое, является формой, предвосхищающей искусство: свобода от всякого практического интереса, возвышение сущностного и характерного, оттесняющего исчезающую незначительность, сила, которую здесь осуществляет дух – иначе, чем по отношению к непосредственной действительности – в упорядочении и образном оформлении материала, – все эти черты воспоминания о прошлом становятся созидателями сущности искусства, как только они, в свою очередь, адаптируют для себя данный материал. Это происходит также, только менее абсолютно, в истории как научном формировании образа. И в ней пережитый материал происходившего формируется посредством таких категорий в идеальное потустороннее жизни образование, но в истории содержание предъявляет еще большие требования, чем в искусстве к сформированному в конечном итоге результату; таким образом история находится в качестве своего рода перехода между пережитым – содержащим эти категории в эмбриональном состоянии – воспоминанием и (исторической) поэзией. Отношение между историей и искусством обычно понимают так, будто художественные формы и качества даны сами по себе и затем используются для наброска исторической картины. Даже если психологически и в соответствии с развитием обеих областей это таким образом происходит, то идеальное сущностное отношение движется в обратном порядке. Ибо здесь имеется в виду не только история как методическое научное исследование, а ее предтеча, который, правда, подготавливает ее формы: почти беспрерывно проходящее через всю нашу жизнь представление о пережитом или сообщенном нам прошлом в замкнутых картинах. И это постоянное переживание не предполагает искусство, а непосредственно формируется теми категориями, которые находятся внутри жизни, служа ей и являясь фрагментарными; но по мере того как они становятся центрально определяющими и подчиняют себе материал, они создают область искусства как таковую. Рассмотренное в этом глубоком пласте, не искусство оказывается средством истории, а наоборот, история по своим необходимым свойствам является второй предваряющей формой искусства, первой его предваряющей формой является возникающее в жизни воспоминание о прошлом.

Если представлять себе отношение жизни и искусства таким принципиальным образом, примиряется противоположность между мотивами или структурами, которая вообще грозит сущности идеи внутренним противоречием. Мы можем – с большим или меньшим историко-психологическим совершенством – проследить развитие искусства, как и науки и религии, из процесса природной эмпирической жизни или внутри нее; из неидеальных образований в незаметных переходах возвышаются идеальные; феномены как таковые как будто не ведают абсолютно твердого отделения, точки принципиального поворота. И все-таки мы считаем, что такая точка именно в принципе существует, что искусство вообще выводит свою идею, свой смысл и свое право именно из того, что оно есть другое по отношению к жизни, освобождение от ее практики, ее случайности, ее течения во времени, ее бесконечного сцепления целей и средств. Если мы поймем, что во всем этом все-таки действуют формы, которые из их положения как средств, как переходных пунктов надо только переместить в другое положение, где они выступят как собственные ценности, как автономные и ведущие к окончательным образованиям силы, чтобы возникли идеальные образования, то оба требования будут удовлетворены. Ибо теперь внешне речь идет только о том, чтобы всегда существующие и в различных мерах действующие способы формообразования стали единственно господствующими; отсюда становится понятным, что границу между жизненным образом и образом художественным как данностями не всегда можно точно провести, что кое-где они переходят друг в друга, что, например, повседневная речь незаметно переходит в поэзию, а эмпирическое созерцание – в художественное. Но именно потому, что существенная разница заключается в интенции, в том, предстают ли эти формообразования как средство для материала жизни и ее безграничного потока или, наоборот, в качестве самостоятельных ценностей вводят этот материал в себя и тем самым придают ему окончательный образ, – именно поэтому различие между природной действительной жизнью и искусством по своему смыслу абсолютно радикально. Поскольку весь процесс в обоих случаях придает материалу определенные формы и все различие вращается вокруг вопроса, что следует считать средством и что конечной ценностью, следовательно, вопрос этот по своему характеру чисто внутренний и выражается только в том, что формы переходят из случайного, фрагментарного, беспорядочно перемешанного в нечто господствующее, полное, завершающее, – то непрерывность явлений больше не противоречит неопосредствуемому повороту их смысла; именно в единении обоих выражает себя структура этого отношения.

Это объясняет также, почему мы в великом произведении искусства всегда ощущаем нечто большее, чем просто произведение искусства. Если художественные формы происходят из движения и продуктивности жизни, то в каждом отдельном случае они будут действовать тем сильнее, значительнее, глубже, чем сильнее и шире жизнь, из которой они вышли. Правда, необходимое опосредствование есть то, что мы называем талантом: то, что эти формы не только отданы служению жизни, но могут посредством индивидуальной силы вообще совершать поворот к самовластному формированию материала мира. Однако при равной мере этого специфического таланта решающим является то, насколько интенсивна и богата вошедшая в эти формы жизнь. Она теперь не протекает больше через них, стремясь к своим собственным практическим целям, она остановилась в этих формах, как бы перенесла на них свою силу, и теперь они вместе с ней и по ее мере действуют в соответствии с ее собственным законом. Если же служащая основой жизнь слаба и узка, то возникают явления чисто формальной артистичности и пустого технического совершенства. В первом же случае возникает впечатление, что общее значение произведения не исчерпывается его чисто художественной ценностью, что над ней стоит и воплощается в слова нечто более широкое и глубокое. Если сказанное здесь правильно, то это впечатление указывает не на дуализм действующих факторов, а на их единую рядоположность. Жизнь с ее биологическим и религиозным, душевным и метафизическим значением воздействует на произведение, не находясь по ту сторону художественных форм, эти формы суть формы самой жизни, которые, правда, эмансипировались от жизни как телеологически протекающей, но сохраняют динамику и богатство именно этой жизни в той мере, в какой она ими располагает. То большее-чем-искусство, которое присутствует в каждом великом искусстве, проистекает из того же источника, из которого оно вышло как чисто идеальное, свободное от жизни образование. В возникшие из него формы, даже если они действуют в совершенно объективном, независимом собственном смысле, жизнь все-таки привносит свой характер и вместе с тем позволяет им определять ее, так что она как бы пребывает по эту и по ту их сторону; она с таким же правом обретает в них вечность, как они в ней жизненность.

В вопросе об образовании религиозного «мира» я здесь ограничусь указанием единственного ряда развития, в рассмотрении которого я могу не касаться всех вопросов, связанных с «сущностью» религии. Лишь одно следует твердо установить, – что религия есть отношение человека – независимо от того, к каким метафизическим связям оно принадлежит, как оно направлено на трансцендентность и как определено ею. Существует бесчисленно множество частично внутренних душевных, частично межиндивидуальных отношений к жизни, которые непосредственно сами по себе имеют религиозный характер, ни в коей степени не будучи обусловлены или определены сложившейся религией; слово «религиозно» может быть применено к этим жизненным отношениям, только если обратиться к ним взором от уже ведомой религии и ощущать в них, самих по себе не религиозно, а чисто витально настроенных, характерные для религиозности черты. Когда мы в эмпирической жизни «верим» в человека, когда мы по отношению к родине или к человечеству, к «высокой» или любимой личности ощущаем своеобразное сочетание или напряжение смирения и возвышенности, готовности отдаться и желания, дистанции и слияния, когда мы в сущности одновременно чувствуем себя все время брошенными и защищенными, зависимыми и ответственными, когда смутное стремление и недовольство всем единичным переполняет нас изо дня в день, – тогда по мере того как эти состояния и аффекты освобождаются от служащего их причиной земного материала, становятся в известной степени абсолютными и сами создают свой абсолютный предмет, возникает религия. Конечно, и это происходит психологически в незаметных переходах, но в конечном итоге и в сущности Бог есть «сама любовь». Он абсолютно внутренний предмет веры и стремления, надежды и зависимости; Он не есть нечто, единства с чем и покоя в чем мы жаждем; но когда эти страсти становятся в понимании земной жизни беспредметными, излучаются в бесконечность, мы называем их предмет и абсолют, к которому они посылают свои лучи, Богом. Быть может, здесь более совершенно, чем где бы то ни было, совершился поворот вокруг форм, который создает в себе жизнь, чтобы непосредственно придать своим содержаниям связь и тепло, глубину и ценность. Но теперь эти формы стали достаточно сильны, чтобы не нуждаться больше в определении этими содержаниями, а в полной чистоте определять саму жизнь; теперь созданный ими самими, соответствующий их более не ограниченной мере предмет может взять на себя управление жизнью.

В большинстве известных нам религий все религиозное поведение – жертвы, культ, деятельность священнослужителей, молитвы, празднества, аскеза и т. д. имеют один-единственный смысл – обрести милость богов, будь то в земной жизни или в потустороннем мире. Как бы ни отличалась эта религиозность по настроению, формам, технике от других телеологических мероприятий, в последнем принципе она координируется с ними, пуповина, связывающая ее с жизнью, которая ее породила, не перерезана, и какой бы глубоко внутренней, сублимированной, фантастической ни была «польза», предоставляемая религиозным поведением, оно остается в витально-телеологической связи. То, что мы с удивлением и иногда с почтением воспринимаем в этнологическом и часто в античном мире, насколько плотнее, вплоть до непрерывности, жизнь там заполнена религиозными отправлениями, – эта количественно невероятная заполненность жизни религиозными представлениями связана с тем, что религия еще не обрела там своего совершенно чистого для себя бытия по отношению к жизни с ее повседневными желаниями и интересами; впрочем, после того как это произошло и религия обрела свой собственный автономный смысл, она вновь возвращается в жизнь. Жизнь органически создала ее как одну из своих форм, но к определению этой формы с самого начала относится то, что она посредством радикального поворота выходит из витальной связи, чтобы обрести центр и смысл в себе самой и лишь таким образом сделать возможным подчиненный идее религии единый сам себя несущий мир. Утверждение, что боги – только абсолютизации эмпирических относительностей, остается просветительской банальностью до тех пор, пока оно должно представлять собой суждение о сущности самого божественного. Если же задать вопрос о пути человека к Богу – в той мере, в какой он проходит в человеческой религиозной плоскости, – то его решающий поворотный пункт действительно есть освобождение форм внутренней жизни от их телеологических содержаний, их абсолютизация; предмет, который они создают себе в этом чистом само-бытии, может быть только абсолютным, идеей абсолюта. Вопрос о его бытии и его предполагаемых определениях остается открытым, также, как тот, не следует ли считать такие отдельные определения остатками, которые эти формы приносят из своих эмпирических связей и от которых они еще не сумели освободить царство их себе самой принадлежащей идеальности.

Я начал исследование с установления, что «мир» есть форма, посредством которой мы заключаем в единство совокупность – действительно или по своей возможности – данного. В зависимости от высшего принципа, под властью которого это единение совершается, из одинакового материала возникают многообразные миры: мир познания, искусства, религии. Однако в словоупотреблении понятие «мир» применяется не только к тем сферам, которые по своей идее ничего не оставляют вне себя. И именно формальный характер понятия вполне оправдывает, что ему можно подчинять и относительные целостности меньшего объема при условии, что функцию единения их осуществляет высшее понятие. Так мы говорим о мире права, хозяйства, практической нравственной жизни и т. д. Этим для известных содержаний существования объявляется замкнутость посредством единого общего смысла, автономия и внутренняя самоответственность, которая превращает каждый из этих миров в формальную аналогию в уменьшенном размере всеобъемлющему миру. Он и является таковым в той мере, в какой он может обрести свою самодостаточность и объективное собственное значение лишь посредством такого же поворота оси, проходящего между жизнью и идеей. Материал всех этих миров возникает в связях жизни посредством ее органических сил и ее более или менее телеологических оплетающих все необходимостей, и эту роль он играет в целостной жизни в совершенно определенных, характерных формах, через которые все время проходит его витальное значение. Однако миры освобождаются от этого, получают ценность, которая относится только к ним и последней инстанцией которой является их собственный смысл, и вбирают в себя силы и содержания, пульсирующие в остальной жизни. Теперь они, в свою очередь, выступают формирующими материал жизни, в той мере, в какой он им близок, и его становление миром соответственно их руководящей идее предстает теперь как его окончательная цель; с оговоркой, что эти в принципе завершенные миры могут так же, как в тех величайших случаях, вновь погрузиться в течение и развитие жизни. Я попробую в немногих чертах показать действие этого принципа для нескольких частичных целостностей, сначала для мира права.

Не вызывает сомнения, что поведение, которое мы определяем как соответствующее праву и требуемое правом, в своих существенных чертах обнаруживается уже в тех обществах, в которых понятие права и лишь посредством него возможных институтов еще не разработано. Для самосохранения группы это должно быть достигнуто либо инстинктивно и вследствие само собой разумеющегося обычая, либо под угрозой наказания. Что такое отношение между социальным целым и индивидом ощущалось как «право» в смысле правильного, оправданного, допустить можно. Однако это требование возникало не из «права» как потусторонней реальности идеи, оно и его соблюдение были функциями непосредственной жизни, к целям которой группа, пусть даже странными путями, шла. В этом переплетении разных сторон жизни не должно вводить в заблуждение, что подобные веления и запрещения большей частью, даже, вероятно, в своей преобладающей части, санкционированы религией. Ибо религиозные потенции таких примитивных обществ, тотем, поклонение предкам, фетиш и наполняющие все пространство духи сами являются элементами их непосредственной жизни; даже бог более развитого представления еще долго остается членом группы. Именно потому, что в норме «правильного» поведения все впоследствии дифференцированные санкции, нравственные и правовые, религиозные и конвенциональные, еще не разделены, эта норма, и следование ей в фактически происходящем процессе жизни, органична и солидарна, выступает как одна из его функций. Место «права» в совсем иной плоскости. Как только оно сложилось, какими бы «целесообразными» ни были его содержания (которые в этом смысле включают в себя его формы), – не это теперь составляет смысл их осуществления, а то, что они суть право. Оно уже больше не средство, не техника, которая заставляет забывать о ее конечной цели; продолжающееся сознание его целесообразности настолько не снижает новую абсолютность требования права как такового, что это требование сохраняется даже при сознательном отрицании его целесообразности: fiat justitia, pereat mundus[17]. К парадоксам, уходящим в глубочайшую основу духовных миров, относится то, что действующая фактичность категории права, развивавшаяся в жизни и из нее, с того момента, как она определяет собой жизнь, утверждает ценность своего объективного существования вплоть до отрицания жизни. Конечно, можно говорить об общественной «цели права». Однако она касается лишь его содержательных определений и того факта, что для них существует вообще санкционированная форма принуждения. Ибо то и другое, возникшее из телеологии общественной жизни, обще для всех стадий развития. Что же касается внутреннего сущностного смысла, то в них обнаруживается радикальный поворот. Как только мы говорим, что существует подлинное «право», т. е. такое, которое должно соблюдаться, потому что оно право, всякая телеология отпадает: право как таковое есть самоцель, что является лишь не вполне ясным выражением того, что у него именно нет «цели». Непрерывность в его содержаниях, его санкционированности, его социальной пользе не должна скрывать этот принципиальный поворот. Очень характерно, что примитивное право всегда носит характер уголовного. Идея объективного порядка, каждое эмпирическое отношение которого есть лишь регулированные им часть и пример, вначале еще очень далека. Даже такая простая норма, как необходимость возвращать долг, выступает вначале не как объективное требование справедливости, не как должная реализация ценностной логики, – за отказ от уплаты должник карается как за субъективное недозволенное действие. Еще в позднем римском праве сохранились следы этого, ибо при некоторых чисто частноправовых исках приговор требовал не просто возмещения суммы, о которой шла речь, но объявлял о позоре осужденного. Вместо принципа, требующего выполнения договора, при котором стороны являются носителями прав и обязанностей, а в остальном остаются совершенно вне сферы внимания, так что процесс может рассматривать только заключенный договор, – вместо этого действует значительно более непосредственный, более имманентный жизненным сплетениям импульс, требующий, чтобы совершающий неправовые действия был осужден. С этим тесно связано, что право в начале своего развития было в сущности направлено на сохранение «мира» и прежде всего на предотвращение для общности угрозы индивидуального насилия и не менее насильственной индивидуальной защиты: действие права как орудия мира заслоняло – так это выражали – его действие как орудия справедливости. Общность хочет жить, и, исходя из этого желания и в качестве его средства, она создает формы, регулирующие поведение отдельного человека. Это еще полностью остается в телеологии общей жизни, совершенно так же, как поведение в индивидуальной жизни регулируется ради ее телеологии, причем и здесь часто посредством принуждения, которое центр личности осуществляет по отношению к периферическим отдельным импульсам. Право состоит здесь в форме жизни, сколь оно ни сверхиндивидуально, оно – в крайнем выражении этой интенции – имманентное действие телеологии жизни внутри ряда ее технических средств; отсюда право переходит в форму идеи, без того, чтобы в феномене при этом что-либо должно было изменяться: разница лишь в том, что раньше справедливость была хороша, поскольку она служила жизни, теперь же жизнь хороша, поскольку она служит справедливости.

С какой решительностью право поднимается на собственную основу, освобождаясь от переплетения всей движущейся жизни, показывает его отличие от нравов и обычаев, с которыми оно сначала было соединено; или, вернее, в начале всего высшего социально-практического развития повсюду как будто стояла общая норма, недифференцированное сознание того, что вообще должно быть, что «в порядке вещей», конечно, в религиозной окраске, и оно лишь постепенно распадалось на отдельные образования – обычай, право, моральность личности.

Однако обычай долгое время остается связанным с действительностью жизни, в телеологических рамках которой сложилась эта общая императивность. Нравы и обычаи связаны с субъектами, которые живут соответственно им. Их можно, конечно, мыслить и абстрагированными от субъектов как выражение анонимного формализма, но в этой идеальной самостоятельности они не имеют подлинного смысла; в качестве принципов они также значимы, только пока люди, хотя и при наличии исключений, действительно живут соответственно им. Нравы и обычаи не опираются сами на себя и не покоятся на идеальной, независимой от жизни основе, а остаются неразрывно связанными с состоянием и целью жизни. В повороте к идее, который создал форму самостоятельного единого «мира» и осуществил право, они не участвовали. Они продолжают служить жизни, по отношению к которой право – по своей идее – стало суверенным. Не следует только забывать, что право, автономное и жизнеопределяющее по своей идее, все-таки может быть также объято жизнью.

Даже в области экономики, что, правда, заметно для дифференцирующего взора только в больших сдвигах и маскировках, сфера объективного региона, ставшего единым посредством понятия, освободилась в принципиальном повороте от исконной связи с жизнью, из которой возникла его форма. Нет другого практического комплекса, столь тесно связанного с первичными процессами жизни, столь прикованного к ее ежедневно предъявляемым требованиям, как хозяйственный комплекс. Чувство голода и различные потребности создали формы их удовлетворения, и даже самое богатое и рафинированное многообразие этих форм имеет только один смысл: по возможности целесообразно удовлетворить эти потребности. Что при этом экономика и ее промежуточные ценности, особенно деньги, могут психологически превратиться в дефинитивные своеобразные цели, не означает, как уже было указано, принципиального изменения; все остается в той же плоскости, меняются лишь психологические акценты. Но полный поворот, благодаря которому хозяйство действительно становится миром для себя, совершается, когда оно превращается в процесс, протекающий по чисто объективным вещественно-техническим закономерностям и формам, для которого живые люди только носители, исполнители имманентных ему, необходимо возникающих из него норм, когда владелец предприятия и управляющий так же, как рабочий и мальчик на побегушках становятся рабами процесса производства. Насильственная логика его развития не руководствуется ни желанием субъектов, ни смыслом и необходимостью жизни. Экономика идет теперь своим насильственным ходом, так, будто люди существуют только для нее, а не она для людей. Из всех миров, формы которых развитие жизни создало в себе и из себя и которые затем нашли свой центр в самих себе и, в свою очередь, стали господствовать над жизнью, ни один, вероятно, не был столь бесспорно и неразрывно связан в своем происхождении с непосредственной жизнью, столь полностью лишен возможного собственного значения по отношению к телеологии жизни, и одновременно ни один из этих миров не противопоставил себя после этого поворота оси посредством своей чисто вещественной логики и диалектики подлинному смыслу и собственным требованиям жизни с такой беспощадной объективностью, с такой демонической насильственностью, как современная экономика. Напряжение между жизнью и тем противостоящим жизни, которым стали ею самой целесообразно созданные формы, достигает здесь максимума – правда, также трагичности и карикатурности.

И наконец, в области этики я укажу лишь на одно явление, отражающее приведенный здесь мотив. Кантовское различие между гипотетическим и категорическим императивом в сущности полностью совпадает с тем, что имеется в виду здесь. То, что Кант называет субъективной, внутренне еще чуждой нравственности движущей силой, есть именно то, что я здесь привожу как момент витальной телеологии: природное влечение, стремящееся к максимальному выполнению жизненных желаний, присоединяющее к одному средству другое, многие из которых полностью удовлетворяют практическим требованиям морали. Что, по словам некоторых моралистов, «правильно понятый собственный интерес» идентичен нравственности, в совершенстве выражает это. Но утверждением, что нравственность как идея еще не реализуется, если долг выполняется таким образом, что жизненный процесс сам приводит к действиям, которые к тому же соответствуют долгу, что нравственность реализуется лишь в том случае, если долг сам и в качестве действенной инстанции определяет ход жизни, – Кант выразил рассмотренный здесь поворот во всем его радикализме. Этим не выражено согласие с таким пониманием понятия долга и с эксклюзивной ценностью морализма Канта. Прежде всего в кантовское рассмотрение не входит опосредствующий момент, который здесь для меня важен: ему представляется простой случайностью и чуждой рядоположностью, что внутри субъективно-витальной целесообразности возникают действия, фактически нравственно правильные. Такую бессмысленность нашей сущности, которая придает пониманию ее Кантом глубоко пессимистический оттенок, я признать не могу. Мотивировки в обоих случаях, конечно, совершенно различны. Однако при всех случайностях они в принципе связаны тем, что жизнь, исходя из собственной телеологической необходимости, создает формы действий, вокруг которых, как вокруг оси, надо повернуть жизнь, чтобы эти формы оказались господствующей идеей и определяли жизнь и ее ценность. Кант полагал, что спасти абсолютность идеального определения по сравнению с относительностью витального можно только посредством установления полной случайности их отношения. Однако именно в этом заключен известный недостаток доверия к абсолютности. Если быть в ней полностью уверенным и действительно вводить ее в саму по себе решающую глубину убеждения, то она не понесет никакого ущерба от того, что жизнь – до того или одновременно – создала из своих относительных связей определенные абсолютностью типы поведения и что эмпирически и психологически даже существуют скользящие переходы между обеими мотивировками этих типов поведения.

* * *

Рассмотрение этих рядов не ставит своей задачей показать, что решающий принцип господствует во всех них совершенно одинаково. Каждый ряд обладает своим как бы органическим единством, в котором основной формальный процесс втянут своим содержанием в его собственную дифференцированную характерность. Между ними существует лишь особое отношение «сходства», которое не составлено из некоего количества равенства и количества неравенства, а есть sui generis[18].

Последний смысл предложенного здесь мотива в его самом далеко идущем смысле – установление органического отношения между психологией и логикой. Что это не может быть достигнуто как психологизмом, так и исходя из собственной сферы логики, теперь очевидно, так же, впрочем, как и то, что взаимную случайность обеих областей больше выносить нельзя. Я не вижу здесь иного выхода, кроме метафизического, по поводу которого я – возвращаясь к первой главе этой книги – укажу для данной связи лишь следующее. Как жизнь на физиологическом уровне есть непрерывное созидание, вследствие чего жизнь – в сжатом выражении – всегда есть более-жизнь; так на уровне духа она создает нечто большее-чем-жизнь: объективное, образ, в себе значительное и значимое. Это возвышение жизни над собой не есть нечто добавленное ей, а есть ее собственная непосредственная сущность; поскольку она это открывает, мы называем ее духовной жизнью, она сама становится по ту сторону всего субъективно-психологического чем-то объективным и развивает из себя объективное. Здесь затрагивается лишь основная мысль, что творческая жизнь (продолжая жизнь производящую) постоянно выходит за свои пределы, что она сама ставит перед собой другое и доказывает, что эта объективность – ее создание, что она образует с ней связь в росте тем, что втягивает в себя ее значения, следствия, нормы и формируется посредством того, что формировано ею самой. То, что находится на этом поворотном пункте, мы называем объективностью, которая трансцендентна субъекту и отнюдь не есть просто его обличье. Напротив, то и другое – данности, стадии развития жизни, как только она становится духовной жизнью, которая, правда, проходит через одно, чтобы достигнуть другого, но обратным действием второго на первое проявляет свое единство. В ходе релятивистского процесса над субъективно психологическим событием поднимается независимый от него объективный образ и истина, норма и абсолютность – пока и этот объективный образ также не познается как субъективный, ибо развилась более высокая объективность, и так далее в необозримости культурного процесса. В этом, правда, заключена и вся его трагичность, трагичность духа вообще: жизнь часто жестоко ранят образования, которые она в качестве застывших в объективности порождает из себя, она не находит доступа к ним, не удовлетворяет в своем субъективном образе требованиям, которые она устанавливает в их образе. Именно это и есть болезненное доказательство того, что здесь речь идет об истинной объективности в каждом требуемом от нее смысле, а отнюдь не об ее психологизации. В изложенном здесь затронуты лишь некоторые случаи объективизации жизни, выявление нескольких пунктов, в которых она создает противостоящее ей; и в самом по себе сущем, независимом от реальной жизни значении которых становится зримым метафизический, а не психологический характер созидающей жизни.

Глава III

Смерть и бессмертие

Неорганическое тело отличается от живого прежде всего тем, что его ограниченная форма определена ему извне – будь то во внешнем смысле, в том, что оно прекращается, либо потому что началось другое и оно противостоит его расширению, сгибает или ломает его, либо посредством молекулярных, химических, физических влияний, как форма скалы, например, возникает в результате выветривания, а форма лавы – в результате застывания. Органическое же тело создает свою форму изнутри; оно перестает расти, когда рожденные вместе с ним силы формообразования достигают своего предела; и они длительное время определяют особый характер его объема. Условия его сущности вообще суть и условия его являющейся формы, тогда как для неорганического тела последние пребывают вне его. Тайна формы в том, что она – граница; она есть сама вещь и одновременно прекращение вещи, область, где бытие и больше-не-бытие вещи составляют единство. И органическое существо в отличие от неживого не нуждается для положения этой границы в чем-то другом. Однако его граница пролегает не только в пространстве, но и во времени. Вследствие того что живое умирает, что умирание положено самой его природой (будь то из постигнутой или из еще не постигнутой необходимости), его жизнь получает форму. Понимание значения смерти полностью связано с необходимостью освободиться от представления о «парках», в котором находит свое выражение обычный аспект смерти: будто в определенный момент нить жизни, которая до того прялась как жизнь и исключительно как жизнь, внезапно «перерезается»; будто смерть ставит жизни границу в том же смысле, в котором неорганическое тело пространственно прекращает свое существование вследствие того, что другое, с которым его ничто не связывает, противопоставляет себя ему и определяет его форму как «прекращение» его бытия; подступающий извне к живому «скелет», как образ смерти, – подлинный символ этого механистического понимания. Большинству людей смерть представляется смутным пророчеством, парящим над их жизнью и лишь в момент своего осуществления как-то связанным с ней подобно тому, как над жизнью Эдипа витало пророчество, что он когда-нибудь убьет своего отца. В действительности же смерть с самого начала изнутри связана с жизнью. Я оставляю сначала в стороне биологические споры – бессмертны ли одноклеточные существа, поскольку они лишь делятся на множество также живых существ и без вмешательства внешней силы никогда не оставляют мертвого тела, и смерть есть явление, завершающее жизнь только многоклеточных организмов, – или у одноклеточных существ также погибает либо часть, либо вся субстанция тела. Нас интересуют здесь лишь те существа, которые умирают, и жизнь которых не находится в менее тесной связи со смертью от того, что жизненная форма других существ не обладает этой обусловленностью в такой же степени. Также направленность нашей жизни к смерти и ее определение ею не опровергаются тем, что нормальная жизнь какое-то время идет вверх, все больше становится жизнью, как бы все более живой жизнью; и лишь после того как достигнута высшая точка ее развития – которая как будто дальше от смерти, чем каждая предшествующая, – начинают появляться первые очевидные признаки движения вниз. Между тем ведь становящаяся все более полной и сильной жизнь находится в некоей общей связи, цель которой смерть. Поскольку обмен веществ в жизненной субстанции состоит из ассимиляции и диссимиляции, и рост предполагает перевес первой, уже вскоре после рождения наблюдается несомненно падающая ассимиляция; и хотя ее еще достаточно для продолжения роста, она уже в период роста все время уменьшается, и перерождение клеток, особенно центральной нервной системы, считающееся специфическим изменением, свойственным старости, начинается уже в ранней молодости. С самого начала моменты жизни и без того, чтобы уплотнение сосудов позволило установить в них смерть, как бы pro rata[19], образуют однозначно движущийся к ней ряд. Некоторые считают старение суммированием разрушительных процессов брожения, – возникающих с начала жизни, – которые в течение всей жизни ведут борьбу с созидающими силами. В этом смысле один механистически мыслящий биолог определил смерть как физическую силу, материальную противоположность жизни. Но ведь эта противоположность жизни происходит именно из жизни! Она сама создала ее и включает ее в себя.

В каждый момент жизни мы – те, кто умрет, и этот момент был бы иным, если бы это не было данным нам и действующим в нем определением. Так же как мы еще не существуем в момент нашего рождения и нечто от нас беспрерывно рождается, мы и умираем не в наш последний момент.

То, что мы называем старческими изменениями, сказал один физиолог, – лишь высшая точка тех изменений, которые действовали уже начиная с первых стадий развития зародыша. И каждую смерть, вызванную болезнью в преклонные годы, можно рассматривать как смерть от старческой слабости, вызванной патологическим изменением органов вследствие старости. Лишь это поясняет формообразующее значение смерти. Она ограничивает, т. е. формирует нашу жизнь не только в смертный час, но есть формообразующий момент нашей жизни, окрашивающий все ее содержания: ограничение всей жизни смертью воздействует на каждое ее содержание и каждый ее момент; качество и форма каждого из них были бы иными, если бы он мог выйти за пределы этой имманентной границы. Существует организация, т. е. форма, определенная внутренним единством, как во временной последовательности моментов жизни, так и в их пространственной рядоположности, и если в этом состоит абсолютная противоположность неорганическому, которое может прийти к распаду раньше или позже, то символически она повторяется и в отношении ценностей людей. Некоторые – так мы вынуждены, хотя и в относительном смысле, сказать – умирают потому, что жизнь случайно кончилась; смерть не являет собой границу, положенную их внутренним жизненным процессом; это – те люди, жизнь которых вообще не имеет формы в высшем смысле и которые могли бы жить и долго, и очень недолго, подобно тому как для скалы отсутствие необходимости в определенной форме выражено в том, что ей совершенно безразлично, будет ли она больше или меньше. Здесь речь идет, собственно говоря, о различии между смертью и убийством. Разумеется, убит не может быть тот, кто (в отличие от скалы) не может умереть. Однако вопрос заключается в том, необходимо ли эта возможность ведет к смерти. Может ведь быть, что она реализуется лишь посредством убийства, независимо от того, совершается ли это кинжалом и ядом или является следствием сердечной эмболии или туберкулезных бацилл. У большинства примитивных народов, когда кто-либо умирает, возникает уверенность, что он несомненно убит, и ответственность за это несет другой человек или дух. Здесь жизнь еще недостаточно глубоко или, как будет показано дальше, недостаточно индивидуально понята, чтобы вводить в нее смерть. Это различие находит и художественное выражение. В великих трагических образах Шекспира мы едва ли не с первых их слов чувствуем неизбежность конца, и не как следствие неразрешимости запутанных нитей судьбы или угрожающего фатума, а как глубокую необходимость, я бы скорее сказал, как структуру всего их жизненного пространства, которая направляется драматическими, в конечном итоге смертельными событиями в определенную колею и лишь получает логически постижимое, соответствующее мировому процессу оформление. Смерть относится к априорным определениям их жизни и положенным ею отношению к миру. Напротив, второстепенные действующие лица этих трагедий умирают в зависимости от хода внешних событий; они просто уничтожаются при полном безразличии к тому, когда это случается, и вообще к самому факту этого. Лишь главные действующие лица умирают по внутренним причинам; созревание их судьбы как выражения жизни само по себе есть и созревание их смерти.

Мы с самого начала соразмеряем наши планы, действия, обязательства и межиндивидуальные связи – правда, не вследствие сознательного обдумывания, а инстинктивно и по само собой разумеющейся традиции – теми масштабами, которые соответствуют ограниченной смертью жизни. Однако ограничение или формирование жизни в целом и ее отдельных рядов определено тем, что хотя мы абсолютно уверены в факте смерти, но абсолютно не уверены в том, когда она придет. Совершенно невозможно представить себе жизнь земных бессмертных существ; но и жизнь тех, кто не только уверен в своей смерти, но и знает, в какой день какого года она наступит, не в меньшей степени отличалась бы от привычной нам. Один из моих друзей сказал по поводу этой констелляции примерно следующее: «Насколько лучше была бы жизнь, если бы можно было твердо знать, каким временем еще располагаешь! Тогда можно было бы соответственно строить свою жизнь, организовать ее целесообразно, не пришлось бы оставлять что-либо незаконченным, начинать то, что завершено быть не может, и время использовалось бы полностью». Но, с другой стороны, для большинства людей жизнь стала бы в этом случае неимоверно тяжелой. Объективно упомянутым преимуществам противостояло бы то, что бесчисленные деяния не могли бы состояться, ибо люди часто совершают самое высокое именно тогда, когда они предпринимают большее, чем могут выполнить. В субъективном же отношении вследствие воли к жизни люди выносят страх смерти и подавленность, вызываемую ее неизбежностью, только потому, что не знают, когда она придет, и это дает им известную свободу внутренних переживаний для ощущения радости жизни, развития сил и продуктивности в единственной ведомой нам жизни. Быть может, самое значительное проявление формы, определяющей всегда нашу жизнь и отношение к миру, состоит в следующем: если принципиальная основа нашей теории или практики для нас несомненна, то их разработка и применение в конкретных жизненных ситуациях становятся совершенно проблематичными, даже иллюзорными из-за покрывающего их слоя сомнительного или скрытого. Так, даже если мы уверены, что при естественном различии ранга индивидов аристократическое устройство общества есть самое благоприятное, однако поскольку у нас отсутствует средство с уверенностью выявить άριοτοι[20] как таковых и предоставить им ведущие места, а также, если нам это удастся, предотвратить коррупцию господствующего слоя как следствие власти, то это первичное убеждение приносит нам очень мало пользы; настолько мало, что даже некоторые его сторонники приходят к выводу, что демократия – все-таки меньшее зло. Так, Кант, быть может, убедил нас в том, что в нашем познании действуют априорные формы, которые, поскольку они только и приводят к познанию как таковому, необходимы и без исключения значимы для всех его предметов. Однако каковы эти формы, мы можем указать лишь посредством эмпирического исследования без какой-либо априорной гарантии и, собственно говоря, лишь гипотетически: принципиальное наличие безусловно несомненного познания не помогает нам даже приблизительно узнать, каковы же они. Бесконечное число раз и с совершенно различными по своей ценности успехами повторяется эта констелляция, в которой отражено метафизически-космическое «промежуточное положение» человека. Мы находимся в плену между знанием и незнанием. Если бы наше знание было значительно больше или значительно меньше, чем то, которым мы располагаем, мы не могли бы вести жизнь эмпирического человека. И подчеркивая все больший необозримый прогресс нашего знания, не следует забывать, что вместе с тем многое из того, что мы на определенном этапе считали «прочным» знанием, превращается в неуверенность и несомненное заблуждение. Сколь многое из того, что «знал» средневековый человек, просвещенный мыслитель XVIII в. или материалистический естественник XIX в., для нас полностью исключено или по крайней мере сомнительно! Сколь многое из того, что для нас теперь является бесспорным «познанием», ждет рано или поздно такая же судьба! Вся душевная и практическая установка человека ведет к тому, что он – говоря это cum grano salis[21] и имея в виду фундаментальное – вообще воспринимает в окружающем его мире лишь то, что соответствует его убеждениям и просто не замечает, вызывая этим удивление последующих времен, противоположные инстанции, сколь бы резко они ни были выражены. Астрология и чудесные излечения, волшебство и непосредственное общение с духами подтверждались не менее «фактическими», «убедительными» доказательствами, чем те, которые приводятся теперь в пользу значимости общих законов природы, и я отнюдь не исключаю того, что в последующие сотни или тысячи лет, когда ядром и сущностью каждого отдельного явления будут считать его неразрывно-единую индивидуальность, которая не может быть сведена к «общим законам», наши общие положения будут объявлены таким же суеверием, каким мы считаем упомянутые убеждения. Если отказаться от идеи «абсолютно истинного», которая также – лишь историческое образование, то можно прийти к парадоксальной идее, что в непрерывном процессе познания количество принятых истин уравновешивается количеством отклоненных заблуждений, что в никогда не останавливающемся движении столько же «истинных» познаний поднимается по парадной лестнице, сколько «ошибок» сбрасывается с черного хода. К этой многообразной по своему характеру области смешений и сплетений знания с незнанием, которое в наибольшей степени свойственно особому типу строя человеческой жизни, относится также знание и незнание о смерти в качестве, может быть, самого сильно действующего феномена. Жизнь в тех формах, в которых мы ее проживаем, возможна именно только на основе знания о факте смерти и незнания того, когда она придет. Это, в свою очередь, показывает – для того все данное исследование и было здесь проведено, – насколько безусловно смерть формообразующа для жизни, как она присутствует в жизни посредством того, что о ней несомненно известно, и того, что о ней неизвестно, в их неразрывном единении. Вследствие того что эта граница одновременно совершенно тверда и вместе с тем совершенно текуча для нашего сознания, что каждое изменение в том и другом сразу же невыразимо изменило бы всю жизнь, смерть представляется нам как находящаяся вне жизни, тогда как в действительности она внутри нее и в каждый момент придает этому внутреннему состоянию такой образ, каким мы его только и знаем.

Один из поразительных парадоксов христианства состоит в том, что оно рассматривает смерть вне связи с жизнью, а жизнь – с точки зрения ее вечности. Причем не только как возникающее в последний момент продолжение жизни, вечная жизнь души зависит от всей совокупности содержаний жизни; каждый полагает свое этическое значение как основание для определения его трансцендентного будущего в бесконечности и преодолевает таким образом присущую ему ограниченность. Смерть можно в этом случае считать преодоленной, не только потому, что жизнь как проходящая сквозь время линия выходит за границу своей конечной формы, но и потому, что она отрицает действующую во все отдельные моменты жизни и внутренне их ограничивающую смерть посредством вечных следствий именно этих моментов. Жизнь здесь рассматривается только в аспекте ее позитивных моментов; смерти доступны лишь ее внешние деяния, то, что вообще не есть наша подлинная жизнь. Что же касается непрерывности, в которой наше потустороннее, безусловно ничем со смертью не связанное существование определено посюсторонним существованием, то смерть и в нем утратила свое «острие», свое витальное значение. Эта, как мне представляется, чистая разработка основного христианского мотива очень изменена церковными представлениями, прежде всего странной, прерывающей всю метафизическую связь жизни, значительностью момента смерти. Тем, что именно этот момент должен посредством раскаяния или ритуальных обрядов сделать несуществовавшей самую греховную жизнь, чрезмерно акцентирует, как мне кажется, временную земную жизнь отдельного человека, что несовместимо с высоким общим воззрением, согласно которому все мы – дети Божии, лишь временно пребывающие на Земле. На Земле мы также живем как Его дети, послушные или противящиеся Его воле, упрямые или раскаивающиеся, определяя каждым таким проявлением, составляющим сущность жизни вообще, наше будущее. Но что именно момент телесной смерти, который в качестве физиологически определенного может придать вечной судьбе души не более, чем чисто внешнюю отметку, способен все решить упорством или раскаянием, привносит, как мне кажется, внешние черты и искажает подлинный смысл высокого понимания христианства.

Однако и это определение может отражать значительную религиозную идею. Жизнь в своем продвижении заставляет нас в общем терять надежду, не всегда в мыслях, но в бытии. В старости мы не верим больше в возможность больших перемен; они представляются нам как бы иллюзорными. Преимущество религиозных натур заключается в том, что они постоянно чувствуют свою связь с абсолютом, перед лицом которого количественные различия в жизненном процессе – исчезающие величины. Для религиозного человека всегда еще достаточно времени, ибо для взора, вернее, для бытия бесконечного 20 или 70 лет не составляет разницы. Что для блаженства достаточен и последний момент, какая бы длинная, противоположная этому жизнь ни предшествовала ему, – крайнее, хотя и несколько внешнее выражение иррелевантности более длинного или более короткого, для того, что в бесконечности в отличие от эмпирической жизни для любого по своей продолжительности прошлого не может быть слишком поздно[22].

Для противоположно направленного взора смерть также являет себя как формирующая жизнь. Положение организмов в их мире таково, что они ежеминутно сохраняют жизнь только посредством адаптации – в самом широком смысле слова. Неудача в адаптации означает смерть. Так же как каждое автоматическое или произвольное движение можно трактовать как стремление к жизни, к более-жизни, его можно трактовать и как бегство от смерти. Быть может, сущность нашей активности есть таинственное для нас самих единство, которое мы можем, как и многое другое, постигнуть, лишь разлагая его на овладение жизнью и бегство от смерти. Каждый шаг в жизни оказывается не только приближением во времени к смерти, но и позитивно и априорно сформированным ею как реальным элементом жизни. И это формирование определяется также именно стремлением отвернуться от смерти, тем, что приобретение и наслаждение, труд и отдых и все другие наши проявления, рассматриваемые как естественные, суть инстинктивное или сознательное бегство от смерти. Жизнь, которую мы расходуем на то, чтобы приблизиться к смерти, мы расходуем на то, чтобы бежать от нее. Мы подобны людям, шагающим на корабле в направлении, обратном его ходу: когда они двигаются на юг, основа, на которой они это совершают, уносится вместе с ними на север. И эта двойная направленность их движения определяет их местоположение в пространстве.

* * *

Это формирование жизни во всем ее протекании смертью до сих пор как бы образ, который сам по себе еще не ведет к каким-либо выводам; речь шла только о том, чтобы заменить обычное представление, рассматривающее смерть как бы неорганично, только как завершающее жизнь перерезание нити паркой, представлением более органичным, для которого смерть есть с самого начала формирующий момент в непрерывном процессе жизни. Но видеть ли в ее эмбиотическом распространении предвидение или тень отдельной смерти, автохтонное формирование или окраску каждого момента жизни самого по себе – во всяком случае только такое представление вместе с угрозой смерти обосновывает ряд метафизических представлений о сущности и судьбах души. Я не разделяю категорические модификации, которые привносит в последующие соображения тот или другой смысл смерти; выделить в них значение того и другого не потребовало бы длительных размышлений.

Глубокий смысл гегелевской формулировки – каждое нечто требует своей противоположности и вместе с ней переходит в более высокий синтез, в котором оно, правда, снято, но именно посредством этого «приходит к самому себе», – быть может, нигде так не очевиден, как в отношении между жизнью и смертью. Жизнь сама требует смерть как свою противоположность, как «другое», которым становится нечто и без которого это нечто вообще не имело бы своего специфического смысла и своей формы. Жизнь и смерть стоят на одной ступени бытия как тезис и антитезис. Тем самым над ними поднимается нечто более высокое, ценности и напряжения нашего бытия, которые находятся за пределами жизни и смерти, чья противоположность их больше не затрагивает; но в них жизнь, собственно, только и приходит к самой себе, к высшему смыслу самой себя. Основа этой мысли состоит в том, что жизнь в ее непосредственной данности совершает свой процесс в полной неразличенности от ее содержаний. Правда, в определении факта сознания как «процесса» заключается, в сущности, нечто гипотетическое или конструированное. Ибо то, что́ действительно существует, что́ мы внутренне созерцаем, переживаем, мыслим, всегда есть нечто, содержание; правда, оно никогда не бывает стабильным, а непрерывно следует одно за другим, но что его создает, несет энергия (по крайней мере нечто подобное энергии), что оно движимо сознанием, что оно не просто безжизненно есть – это связано не с сознанием непосредственно данного предмета, а есть чувство темного, протекающего не в идентичном этому пласту, движения жизни. Просто одно теперь-так-бытие и другое теперь-так-бытие (Jetzt-Sosein), простая смена образов еще не есть движение, процесс, даже в том случае, если здесь ощущается не сочетание точек, а непрерывность, как в линии. Однако даже если для дифференцированного рассмотрения дело обстоит так, при непосредственном переживании господствует чувство, что нечто «происходит», что содержание образов в качестве представляемого оживляется чем-то сильным, функциональным. Здесь содержание и процесс образуют единство, которое разделяет на то и другое лишь последующий анализ. Однако это разделение, особенно когда речь идет о высших ценностях, возможно, как мне кажется, лишь благодаря тому факту, что его носитель, его процесс подчинен смерти. Если бы мы жили вечно, жизнь с ее ценностями и содержаниями оставалась бы, вероятно, недифференцированной и сплавленной воедино, не существовало бы никакого реального побуждения мыслить ее вне той единственной формы, в которой мы ее знаем и часто можем неограниченно переживать. Однако нас ждет смерть, и благодаря этому мы воспринимаем жизнь как нечто случайное, преходящее, как то, что, так сказать, может быть и иным. Лишь вследствие этого возникла, по-видимому, мысль, что содержания жизни, даже судьбу ее процесса не следует разделять, лишь благодаря этому мы стали обращать внимание на независимое от всякого протекания и окончания действующее вне жизни и смерти значение известных содержаний. Лишь знание о смерти устранило этот сплав, эту идентичность жизненных содержаний и жизни. Однако именно благодаря этим значимым вне времени содержаниям временная жизнь и достигает своей чистейшей вершины; вбирая их, больших, чем она сама, в себя или изливаясь в них, жизнь выходит за свои пределы, не теряя себя, даже, в сущности, только обретая себя; ибо лишь таким образом ее протекание как процесс получает смысл и ценность и как бы узнает, для чего оно нужно. Жизнь должна сначала идеально обособить от себя эти содержания, чтобы сознательно возвыситься до них, и она совершает это обособление, помня о смерти, которая может, правда, завершить процесс жизни, но не аннулировать значение ее содержаний.

Не могу не остановиться здесь на аналогии, в которой проявляется принципиальная сторона этих духовных структурных отношений. Несоответствие, существующее между нашими влечениями и возможностями, с одной стороны, и их реальными внутренними и внешними осуществлениями – с другой, должно относиться к мотивам формирования нашего непрерывно действующего Я. Если бы наши желания всегда полностью осуществлялись, это привело бы к уничтожению акта воли и возник бы новый акт, с новым содержанием, внутренний процесс с его отношением к действительности оказался бы полностью исчерпан, Я не могло бы выйти из этого сплетения с действительностью, сопровождающего его на каждом шагу. Но это происходит, когда воля преодолевает соприкосновение с действительностью потому, что она волю не удовлетворяет, когда волящее Я еще есть там, где действительности уже нет. Гармоничное, полностью удовлетворяющее отношение между волей и действительностью значительно больше поглотило бы сознание Я, сделало бы Я в его собственном прохождении значительно менее познаваемым. Отсутствие, как и недостаточность – «нет» и «слишком мало» во внешнем мире по отношению к нашей воле позволяет ей в соприкосновении с ним действовать таким образом, что Я осознает в этом свою независимость, прежде всего проистекающую только из его собственных импульсов непрерывность. Поэтому в людях, которым во многом было отказано и которые глубоко разочарованы в возможностях мира, как правило, проявляется более ярко выраженное и, начиная с некоторой точки, неизменное Я, чем в тех, жизнь которых проходила гладко; и черты их лица также более определенны и отчетливы, чем у других. Противоположное проявляется в отношении к искусству. Произведению искусства относительно легко удовлетворить нас, так как все наши притязания к нему приходят к нам сначала от него; оно отклоняет все извне поставленные проблемы и долженствования; то, чего мы хотим от него, может исходить только от него. Оно – своеобразное творение, выражающее «идею», в которой оно должно завершиться, форму, которой оно удовлетворит всем требованиям, исходя из себя самого, только из себя самого, – и даже тогда, когда его действительность не соответствует этим идеально предначертанным в нем требованиям. Если же она им соответствует, смысл художественного произведения как таковой достигнут, достигнута самодостаточность, позволяющая созерцающему художественное произведение предъявлять к нему только те ценностные требования, которые коренятся в самом произведении; даже его несовершенство определяется – здесь это подробно показано быть не может – его собственной природой, его индивидуальным идеалом; этим отношение воли к произведению искусства в принципе отличается от тех требований, которые воля обычно предъявляет не только всему технически-материальному, но и другим людям, более того, божественным силам. Эта структура художественного произведения представляется мне глубоким основанием того факта, который Шопенгауэр в конечном счете описывает только как феномен и толкует только спекулятивно, утверждая, что перед произведением искусства воля умолкает. По отношению к совершенному произведению искусства, которое Шопенгауэр ведь только и имеет в виду, воля не может предъявлять требований – разве только исходя из школьных теоретических представлений или из чуждых искусству тенденций – требований, которые не были бы пред образованы в нем самом и в качестве таковых удовлетворены. На этой границе воля должна остановиться, выйти за ее пределы она не может. Поэтому, как утверждалось, волящее Я умирает перед художественным произведением и затем начинает жить вновь. В этом, следовательно, состоит исключение из того типичного желания большего (Mehr-Verlangen) и, следовательно, из столь же типичной неудовлетворенности тем, что предоставляет жизнь мира. Поэтому здесь не достигается и успех последней констелляции для образования Я. Люди, жизнь которых протекает преимущественно в эстетическом наслаждении (несомненно резко отличающиеся от художественно продуктивных натур с обычным для них преизбытком воли), не обладают обычно непрерывным, стойким, независимым от удовлетворения потребностей Я. Они живут в относительно коротких интервалах, без труда входят во все противоположности, скорее позволяют вещам господствовать над собой, чем подчиняют их своему суверенному Я. Так этот негативный аспект подтверждает показанный ранее позитивный: подобно тому как процесс жизни должен отрицаться смертью, чтобы содержания жизни выступили в своем более длительном, чем ее процесс, значении, и содержания воли должны отрицаться неудовлетворенностью, чтобы процесс воли, волящее личностное Я открылось в своем выходе за пределы каждой данной связанности содержанием. Одна и та же формальная структура отделяет содержания от процесса и процесс от содержаний.

Следовательно, это не только аналогия, но и сторона центральной, действующей между Я и его содержаниями проблемы жизни, которую надо охватить по возможности более широко, чтобы понять имманентное ей значение смерти. Поэтому мне придется еще раз вернуться к совершаемому в процессе жизни образованию Я, причем в более общем, чем раньше, понимании этого мотива, ибо таким образом проблема смерти достигнет в своем развитии новой стадии.

Процесс душевной жизни не только своими только что подчеркнутыми отклонениями, но и ростом всего своего развития все яснее и сильнее выявляет образование, которое можно назвать Я. Речь идет о сущности и ценности, о ритме и, так сказать, внутреннем смысле, присущими нашему существованию как данной особой части мира, о том, чем мы, собственно говоря, с самого начала являемся и все-таки в полном смысле еще не являемся. Это Я находится под своеобразной, еще требующей более детального рассмотрения категорией, которая есть нечто третье, по ту сторону его существующей действительности и ирреальной, только требуемой идеи ценности. Однако Я в начале своего развития теснейшим образом связано, как для субъективного сознания, так и в своем объективном бытии, с отдельными содержаниями жизненного процесса. И так же как этот жизненный процесс отделяет от себя свои содержания, как они обретают значение по ту сторону их динамически-реального переживания, так и он, как бы на другой его стороне, отпускает от себя Я, которое в определенном смысле дифференцируется от него uno actu[23] с содержаниями, а тем самым отделяется и от содержаний, полностью наполняющих сначала наивное сознание в качестве особого значения и ценности, существования и требования. Чем больше мы пережили, тем решительнее Я выступает как единое и непрерывное во всех колебаниях маятника судьбы и представлениях о мире; и не только в психологическом смысле, в котором восприятие одинакового и пребывающего в различных явлениях становится легче и неизбежнее вследствие роста их числа, но и в объективном смысле, таким образом, что Я чище концентрируется в себе самом, выходит из всех текучих случайностей пережитых содержаний, развивается все более уверенно и независимо от них в направлении своего собственного смысла и идеи. Здесь выступает идея бессмертия. Как в рассмотренном выше случае смерть ведет к уничтожению жизни, чтобы сделать свободной вневременность ее содержаний, так она на другой стороне разделяющей линии полагает конец ряду переживаний определенных содержаний без того, чтобы требование Я вечно совершенствоваться или продолжать существовать – противоположность вневременности – было устранено. Бессмертие как желание многих глубоких людей сводится по своему смыслу к тому, чтобы Я могло полностью совершить свое обособление от случайности отдельных содержаний. В религии бессмертие имеет обычно иной смысл. Здесь речь идет большей частью о том, чтобы иметь; душа хочет блаженства или созерцания Бога или, быть может, лишь дальнейшего существования вообще; либо при более ярко выраженной этической сублимации – своего собственного качества: хочет быть спасенной, или оправданной, или очищенной. Однако обо всем этом не идет речь при данном смысле бессмертия как состояния души, когда она ничего больше не переживает, когда, следовательно, ее смысл не осуществляется в содержании, которое в каком-либо смысле находилось бы вне ее. Пока мы живем, мы переживаем объекты; правда, Я с годами и с его углублением все больше выступает как неизменное и сохраняющееся при всем многообразии протекающих мимо него содержаний, но в какой-то степени оно все-таки остается связанным с ними; обособление души, ее самобытие означает лишь асимптотическое приближение к Я, существующему не в каком-то нечто, а в себе самом. Там, где верят в бессмертие и где отклоняется каждое материальное содержание, которому оно служит целью, – будь то как этически недостаточно глубокое или как абсолютно непостижимое, – где ищут как бы чистую форму бессмертия, там смерть явит себя границей, по ту сторону которой все отдельные содержания жизни опадают с Я и где его бытие или его процесс становится принадлежащим только самому себе, чистой определенностью посредством самого себя. Это состояние описывает Яджнавалкья. Совершенный человек в глубоком сне или в трансцендентном освобождении «не обладает сознанием того, что вне или внутри его. Такова форма его сущности, в которой он при утихшем желании есть сам свое желание, есть без желания. Если он при этом не видит (не слышит, не познает), он тем не менее в состоянии ви́дения, хотя и не видит; ибо для видящего нет перерыва в ви́дении, он непреходящ; но вне его нет второго, нет другого, отличного от него, которое он мог бы видеть (слышать, познавать). Ибо только там, где есть другое, один видит (слышит, познает) другое. Чист, как вода, он стоит созерцающим один и без второго». Это означает, следовательно: потусторонняя жизнь свелась к чистой функции, у нее больше нет предмета, она стала только самостью, заключенной замкнутой в себе жизнью этой самости (которая только символически выражена отдельными функциями) – отпадение объекта опосредствовано для этой чистой «жизни» Я тем, что это Я есть все.

То, что мы при мысли о бессмертии всегда наталкиваемся на нечто недоступное мышлению, основано, помимо всего прочего, также и на том, что мы представляем себе бессмертие как жизнь души после смерти тела; между тем это, быть может, антропоморфизм, который присущ самым утонченным спекуляциям не меньше, чем самым детским примитивным представлениям. Но ведь нет никакой уверенности в том, что жизнь единственная форма, в которой может существовать душа. Не исключено, что она имеет еще другие не-конструируемые формы, отличные от жизни, и то, что она способна мыслить вневременные, потусторонние жизни содержания, быть может, залог этого[24].

Душа не может жить без тела, но, быть может, способна, что не исключено, существовать по ту сторону специфической формы жизни. Отождествление бессмертия с вечной жизнью относится к тем псевдологическим наивностям, в которых противоречивая противоположность смешивается с контрадикторной. Поскольку душа в ее земной форме знает себя только как живую, она мыслит, – что с этой точки зрения вполне понятно, – и свое бессмертие как жизнь, которую, однако, можно себе представить только в связи с физиологическими процессами. Поэтому – правда, только поэтому – нет необходимости принимать постулат Дюбуа-Реймона: для того чтобы он поверил в мировую душу, ему сначала должен быть предъявлен мозг для этой души.

Производя, исходя из уже затронутого основного мотива, поперечное сечение жизненного процесса в несколько ином направлении, мы видим, что он вновь стремится к постулату бессмертия. В каждом отдельном актуальном представлении, на котором мы вообще задерживаемся, мы чувствуем, что все силы напряжения и глубинные процессы в нем или к нему стремящиеся не получают полного выражения и проявления; остается какая-то часть, которую мы в наших конечных мгновениях ощущаем или по крайней мере можем ощутить как нечто неформированное, не-конечное. Ни одно, сложившееся в формулируемости сознания содержание не принимает в себя полностью душевный процесс; каждое оставляет остаток жизни, который как бы стучится в закрытую перед ним дверь. Из этого превышения жизненным процессом каждого отдельного его содержания возникает общее чувство бесконечности души, которое не хочет мириться с ее смертностью. И это в значительной степени распространяется за пределы тех случаев, которые мы переживаем как единичные. В каждом человеке заключены бесчисленные возможности стать другим, не таким, каким он в действительности стал. Один и тот же ребенок, воспитанный в Афинах Перикла, в средневековом Нюрнберге или в современном Париже, явил бы собой, даже при неизмененности его «характера», три неизмеримо различных образа. Конечно, не всем может стать каждый; степень и характер его сил ограничивают его непреодолимыми пределами; но внутри них каждый обладает бесконечными возможностями. Уже тот факт, что для каждого родившегося где бы то ни было ребенка любой из бесчисленных языков Земли станет «родным языком» и тем самым придаст ему неустранимую духовную форму, доказывает, насколько неограничена эластичность человеческой души. И она не подобна куску глины, которую можно месить, создавая бесчисленные формы, а свидетельствует о наличии активностей, которые присущи самой душе и содержатся в ней как положительные возможности, как латентные направленности ее энергии, как органические задатки, нуждающиеся лишь в возбуждении к развитию. Это не просто понятийные «возможности», не морфологически равные отпечатки данной формы, а продуктивность самой души, ответы миру, которые может дать только она, не эхо, механически и полностью возникающее только тогда, когда появляется внешнее движение. Из этого бесчисленного множества линий потенциального формирования жизни осуществляется всегда лишь одна; мы блуждаем в самих себе как единственная действительность в царстве теней, полном неосуществленных возможностей нас самих, возможностей, которые не нашли своего выражения, но отнюдь не суть ничто. Наш тесный мир, быть может, проникнут чувством этих необозримых сил напряжения и потенциальных направленностей и наделен предчувствием интенсивной бесконечности, которая проецируется во временное измерение как бессмертие.

Но для того чтобы из наших безграничных возможностей была вычленена единственно определенная действительность, необходимы возбуждения развития, которые оказывает на нас окружающий мир, также в качестве единственного определения. И в этом отношении мира содержится проблематика, потребность в разрешении которой может быть, по-видимому, удовлетворена только надеждой на бессмертие. Я имею в виду случайность, существующую между нашими индивидуальными, принесенными в жизнь свойствами, и исторической преднайденной средой. Только в ней бытие может стать определенной и именно ею модифицированной жизнью. Однако вследствие этого возникает не только упомянутое чувство неиспользованных сил, невыполненных требований, но и чувство безграничной случайности всей нашей эмпирической жизни. Между ее двумя факторами: нашей индивидуально неповторимой природой, обладающей все-таки безграничными возможностями, – и миром, в котором и руководимым которым это потенциальное Я становится реальным, как будто не существует содержательной, основанной на единстве смысла связи, кроме совершенно общей адаптации, делающей вообще возможным существование души в мире. Однако глубоко внутренние собственные тенденции, с которыми личность приходит в мир, и исторически данные условия жизни поэтому не в меньшей степени – если не верить в мистически предустановленную гармонию – являют собой факторы чисто случайной игры, настолько, что зависимость развития личности от мира часто вызывает в нас неуверенность и непонимание, к чему же мы в сущности сами по себе предназначены. Такова основная случайность всякой индивидуальной жизни как таковой, которая обычно становится отчетливой в вопиющих случаях погубленных талантов, перемещенных энергий, неразрешимых узлов судьбы, но весь свой ужас случай выявляет и как совершенно общий аспект, в такой же степени господствующий именно над благополучной жизнью. Мне представляется, что многие источники, порождающие надежду на дальнейшее существование в мире ином, – чувство отсутствия родины, утраты пути, блуждания, глубокой беспомощности – основаны на этой не поддающейся рационализации случайности: между нашим бытием, которое в известной степени надисторично, так как оно уже привносится в историю и в возможное развитие, и исторически данной средой, в которую это бытие помещено без какого-либо выбора, – к нему оно в лучшем случае может впоследствии обрести лишь относительную адаптацию. Такова эмпирическая и как бы специальная форма рассмотренного выше мотива в создании чистого и самому себе принадлежащего Я, которое смерть освобождает от всех его содержаний. Глубокое желание преодолеть случайность, принуждение, посредством которого отношение души к окружающему миру ведет нас в сторону, не необходимую для души, – сторона могла бы быть и иной – это желание не может осуществиться более чисто, чем в том мистическом представлении о Я, переживающем все отдельные содержания и тем самым всю двойственность элементов существования, откуда в жизнь приходит случайность.

Примечание о понятии судьбы

Нельзя, однако, оставлять без внимания, что эта случайность жизни и ее предположительное выравнивающее течение не единственная возможная установка по отношению к проблеме смысла жизни. Существует и совсем иная, которая подчиняет жизнь понятию судьбы. Это понятие основано на двойном предположении. Прежде всего оно нуждается в субъекте, который сам по себе и поэтому независимо от каждого «события», содержит и представляет смысл, внутреннюю тенденцию, требование. Наряду с этой собственной направленностью субъекта возникают и проходят генетически не связанные с ней, определенные события, которые способствуют или препятствуют этой направленности, прерывают ее процесс или связывают далекое, подчеркивают в ней отдельные пункты или выносят решение о ее целостности. Они остаются, конечно, «случайными», поскольку их причинность, их собственные ряды событий ничего общего не имеют с собственным значением субъекта, который они встречают и который определяют. Однако свое внимание мы направляем не на это, а на то, что они сталкиваются с данной субъективной жизнью и тем самым получают смысл внутри нее. Этот смысл не должен быть «разумным», постигаемым, исходя из какой-нибудь идеи, или даже позитивно телеологическим; он может быть возмутительным, разрушительным, непостижимым. Ибо и в этом случае события обладают определенной связью, включенностью в руководимый определенной директивой процесс жизни, какой бы антителеологической и отклоняющей эту директиву ни была эта связь.

Тем самым возникает специфичность «судьбы»: то, что чисто каузально проходящий ряд объективно происходящего вплетается в субъективный ряд определяемой изнутри жизни и, благоприятствуя и насилуя направление и зависимость этой жизни, получает в ее аспекте смысл, отнесенность к субъекту, – будто более или менее внешнее, происходящее по своей собственной причинности, все-таки как-то связано с нашей жизнью. Там, где отсутствует один из этих элементов, мы не говорим о судьбе, следовательно, ни применительно к животному, ни применительно к Богу У животного нет чувства жизни, собственного идеального и индивидуально окрашенного стремления, с которым соединялись бы, способствуя или препятствуя его активности, некоторые внешние ему события его жизни, сами обретающие себя и все-таки каждый раз зависимые от нее. Для божественного же существования, напротив, нет ему изначально чуждых, самих по себе необходимых событий; мы должны были бы изначально мыслить события охваченными божественной сущностью и проходящими по ее воле без того, чтобы испытываемые этой сущностью препятствия или способствование превратили случайность этого существования в смысл. Человеческая жизнь пребывает в двойном аспекте: с одной стороны, мы отданы во власть космических движений и зависимы от них, с другой – ощущаем и выводим наше индивидуальное существование из собственного центра под свою ответственность и как законченную в себе форму. Рассматривая нечто как судьбу, мы устраняем чистую случайность в соотношении того и другого. Активность и пассивность жизни в ее тангенциальном течении по отношению к мировому процессу стали в понятии судьбы единым фактом.

Однако именно из этой структуры понятия становится ясно, что не все, вообще нам встречающееся, есть судьба. Ибо бесконечное число событий задевает, правда, внешние слои нашей действительной жизни, но не проникает в ту индивидуально осмысленную направленность, которая есть наше подлинное Я. Можно говорить о пороге судьбы, о количестве значительных событий, начиная с которого они благоприятствуют или препятствуют идее нашей жизни. Встреча со знакомым на улице остается в сфере случайности; даже в том случае, если мы собирались ему написать и случайность становится вследствие этого «удивительной», т. е. получает оттенок осмысленности. Однако это все-таки переходит в случайность, не вступая в связь с окончательной определенностью жизни. Но если эта встреча в результате связанных с ней последствий становится отправным пунктом глубоких изменений жизни, она называется в обычном словоупотреблении велением судьбы и рассматривается как совершенно новая категория: теперь чисто периферическое событие по своей позитивной или негативной телеологии принадлежит единству и смыслу индивидуальной жизни, интегрируя их. Там, где мы говорим о чисто внутренней судьбе, само Я соответственно разделилось на субъект и объект. Подобно тому как мы для себя – объект познания, мы для себя и объект переживания. Как только наше чувствование, мышление, воление подводится для нас под категорию «события», наша текущая, субъективная, центральная жизнь ощущает это как воздействие содержаний внешнего мира; мы называем это воздействие в пределах замкнутого объема всей нашей личности судьбой, если оно не рассматривается просто как событие, случайное по отношению к внутреннему значению центрального Я, если это причинно возникшее, действительное в нашем существовании входит в его смысл и, исходя из него, получает, усиливая или отклоняя, модифицируя или разрушая, новое значение. По отношению к самим себе мы также пребываем в пассивности, которая, ассимилированная центральной активностью нашей жизни и определяя ее, как бы вследствие ее обратного воздействия выступает как нечто полное смысла, для нашей жизни телеологически определенное.

Из всего этого следует: направленность течения внутренней жизни решает, что следует считать судьбой и что нет; она совершает своего рода селекцию из касающихся нас событий, и только то из них, которое способно войти в ее собственные движения (причем это относится даже к ее отклонению и разрушению), играет для нас роль судьбы. Так же как познанным нами может быть лишь то, что соответствует нашим исконным или приобретенным духовным нормам и поэтому допускает формирование ими, вследствие чего наши познания должны быть адекватны нашему духу, – судьбой для нас может стать только то, что принимается нашим собственным определением жизни и перерабатывается в судьбу. События, не подчиняющиеся этому охватывающему их смыслу, вызывают только чувственные восприятия, которые, правда, дают нам какое-то содержание, но которые мы не понимаем и не можем формировать в познание. Старую загадку – как же мир устроен таким образом, что может быть постигнут нашим духом в его случайной структуре, – разрешило кантовское понятие познания; постигнутый мир есть продукт познающего духа, и мы познаем в нем лишь то, что дух может усвоить для формирования в себе самом. Таким образом, посредством этого понятия судьбы становится понятной «кажущаяся преднамеренность в судьбе отдельного человека», при которой судьба человека и его индивидуальный характер в целом поразительно соответствуют друг другу. Нет никакой необходимости в интерпретации, основанной на «вещи самой по себе» или на мистических связях и предустановлениях. Подобно тому как мир определяет, каково должно быть содержание нашего познания, но только потому, что познание сначала определило, каким может быть для нас мир, – судьба определяет жизнь индивида, но только потому, что он выбрал, исходя из известной родственности ему, те события, которым он может придать смысл, позволяющий им стать его «судьбой». Если определенные события вообще считаются судьбой, судьбой любого индивида, это происходит потому, что мы предполагаем у всех людей наличие известных решающих для этого жизненных интенций. Однако все-таки следует сказать: то, что отец кого-то убит, а его мать выходит замуж за убийцу своего мужа, было бы для каждого человека потрясающим событием; однако то, что таковой стала судьба Гамлета, определяется его сущностью, а не тем, что это событие пало на него, как на кого-то другого. Отдельные «судьбы» определяются существенным образом извне, т. е. в них преобладает объективный фактор; но их тотальность, «судьба» каждого человека, определяется его сущностью. Отойдя достаточно далеко, мы видим в этой судьбе единство, которое проистекает не из отдельных поводов; центр его находится в априорной способности формирования индивидуальной жизни; также – используя несколько странную аналогию – не-пунктуальные люди в каждом случае находят достаточную причину своего опоздания, хотя в сущности они неточны по своей природе, а не в силу обстоятельств. Своеобразная узость Канта заключается в том, что, провозглашая для познания обработку данного материала мира посредством имманентных духу форм, определенного духом «общего законодательства» природы, он в практической области выдвигает априорные определенности только как требования, как идеальные ценности. Кант упустил из виду, что не-теоретическая, практически-реальная жизнь также только потому есть человеческая жизнь, какой мы ее знаем, что касающийся нас материал мира формируется, так сказать, динамическими категориями. Как познаваемый нами мир не засыпается в нас, как картофель в мешок, и не есть механическое отражение существующего вне нас, не является таковым и переживаемый нами мир – в обоих случаях мир есть наше деяние, следовательно, определяется характером специфических энергий, посредством которых мы вообще «действуем». Жизнь, понимаемая как отношение души к миру, так же имеет свою априорность, как познание, хотя ее нельзя сформулировать с такой же понятийной точностью, как априорность теоретическую или ту, которая подступает к жизни со стороны идеи, со стороны долженствования. «Судьба» – одна из ее категорий.

Постигнутое так понятие судьбы неприменимо, правда, к требованию бессмертия, в отличие от нашего отношения к миру в аспекте чистой случайности. Однако оно не устраняет смутного акцента, который падал оттуда на жизнь и выступает в аналогии между формированием переживания и формированием познания. Сколь ни решающа собственная синтетическая энергия Я для образования мира познания из чувственного материала, тот факт, что этот материал дан, что его содержание не может быть конструировано только из духа, заставляет нас считать, что в мире существует нечто темное, неразрешимое. И то же присуще судьбе. Разумеется, смысл внешнего события, по своему происхождению случайного по отношению к телеологии жизни личности, извлекается из того, что это событие вводят в данную телеологию и придают ему образ судьбы. Тем не менее оно привносит свою данность, свое происходящее из иных структур содержание, остается гетерогенным ядром или остатком, который не есть просто наша судьба и о котором мы, правда, целенаправленно большей частью не думаем, кроме тех случаев, когда субъективно нежелательная для нас судьба напоминает нам о его влиянии. То, что во всем, называемом нами судьбой, благоприятном или пагубном, есть нечто, не только не понятое нашим рассудком, но и, хотя и принятое нашей жизненной интенцией, но ассимилируется не до конца, соответствует по всей структуре судьбы таинственному чувству, что совершенно необходимое в нашей жизни все-таки остается случайностью. Полную противоположность этому и его преодоление дает нам форма искусства в трагедии. Трагедия позволяет нам чувствовать, что случайное именно в своей глубочайшей основе есть необходимое. Несомненно, что герой трагедии погибает от столкновения между внешними для него данностями и его собственной жизненной интенцией; однако то, что это происходит, глубоко предначертано именно ею – в противном случае его гибель была бы не трагическим, а лишь печальным происшествием. В снятии этой таинственности случайного в необходимом – необходимом соответственно не мнимому «нравственному миропорядку», а априорности жизни субъекта – заключено «умиротворяющее» в трагедии, она всегда трагедия «судьбы». Ибо значение понятия судьбы – то, что просто событийное в объективности превращается в осмысленность направленности индивидуальной жизни или открывает себя как таковую – трагедия выражает в чистоте, недоступной нашей эмпирической судьбе, потому что в ней событийный элемент никогда полностью не отказывается от своей самостоятельно каузальной, чуждой смыслу сущности.

* * *

Сфера проблемы «смерть и бессмертие» вообще не повсюду находится в одинаковом отношении к факту «души», индивидуальность души дифференцирует это отношение. Гёте однажды сказал, что он в своем бессмертии уверен, но не все люди одинаково бессмертны, величие нашего дальнейшего существования зависит от того, какого величия мы достигли на Земле. Эта напрашивающаяся мысль, что душа, так сказать, в зависимости от ее силы преодолевает смерть или что ее уничтожение тем менее может мыслиться, чем она значительнее и незаменимее, эта мысль возвышается над в сущности противоположной связью понятий[25]. Когда умирает амеба или даже лягушка, существенное, незаменимое, единственное в них погибло бы только в том случае, если бы этот экземпляр был последним данного вида; во всех остальных случаях продолжает жить его потомство, ничем от него не отличающееся; установить индивидуализацию высокой степени здесь во всяком случае нельзя. Животное продолжает жить не только в потомке, но, можно сказать, и в качестве этого потомка, и, следовательно, в этом отношении бессмертно. Там, где индивиды не отличаются друг от друга, бессмертие рода поглощает смертность индивида. Вопрос смертности вообще обретает остроту только для подлинного индивида, неповторимого, незаменимого.

Если идентифицировать эти понятия и понятие высшего существования вообще с более высоким синтезом, множественностью и взаимной различенностыо сущностных элементов, то уже биологические наблюдения как будто указывают на генезис смерти именно из этой дифференцированности. Допустим, что клетка погибает от собственных недостаточно вырабатываемых продуктов обмена веществ; одноклеточные существа имеют ряд средств избежать этого. Напротив, у многоклеточных существ отдельная клетка окружена жидкостью тела, которая не может безгранично принимать продукты их обмена веществ и защитить их от перегрузки. Следовательно, лишь совместное существование клеток в теле приводит к смерти, обусловленной собственным развитием существа. А это означает: только при сочетании клеток в единство, допускающее индивидуальный образ (чем больше элементов, тем выше шанс морфологической индивидуализации!), дана смерть. Соответствующий этому вывод можно сделать из того, что регенерация клеток тем ниже, чем выше их дифференциация. Разделение труда между клетками, обусловливающее каждое высокое развитие, приводит в конечном счете к такой радикальной специализации их функций, что они физиологически хиреют и атрофируются. У клеток ганглиев, например, дифференциация обоснована тем, что деление клеток прекратилось. Там, где это происходит, жизнь останавливается, приближается смерть. Это можно сравнить со специализацией в высокоразвитых обществах, которая, придавая индивиду неслыханную дифференцированность, относительную неповторимость, лишает его этим источника силы, существующего именно при равномерном, еще не одностороннем развитии личности, при наличии запаса общей, еще не исчерпанной в специализации витальности. Если это и не ведет к смерти, то ведет во всяком случае к ослаблению личности, к ее значительному обеднению и беспомощности. Более того, такая исключительно развитая особая способность человека часто утрачивается и не достигает даже собственной высшей возможности, если она как бы поглощает всего человека и не получает питания от основополагающей, текущей из центра самой по себе еще недифференцированной энергии.

Та же индивидуализация, которая по нашим общим понятиям ценности означает прогресс и вершину развития, является носителем преходящести. Глядя на бессмертие находящихся на органически низшей ступени животных, мы вынуждены сказать, что способность умереть – печать высшего существования; это проявляется в плодовитости низших, продолжающихся в идентичных экземплярах животных и снижающемся потомстве высших человеческих экземпляров. Следовательно, если Гёте считает бессмертие в известном смысле преимуществом духовной аристократии, то это означает, что человек в такой мере нуждается е бессмертии и должен обосновать ее, исходя из определенных требований, в какой он принадлежит к этой аристократии, в какой он неповторим и качественно единствен. Лишь эти «исключительные» люди умирают полностью, лишь их смерть меняет характер картины мира, к чему не ведет смерть рядового человека, ибо его погасшее в одном месте качество продолжает существовать в бесчисленно многих других. В общем понимании это означает следующее: индивид смертен, а род нет; и продолжая эту мысль: отдельный род смертен, а жизнь нет; жизнь смертна, а материя нет; и наконец, пусть даже материя как особый случай бытия исчезнет, но бытие не исчезнет[26].

По отношению к индивидуальному существу нам в меру его индивидуальности присуще чувство – впрочем, как бы совсем издалека и выражаемое довольно беспомощными понятиями, – что оно живет из самого себя, т. е. что воспринятый разнообразный материал мира формируется внутри этого существования своеобразными силами до относительно неповторимого, вследствие этого результат такого формирования, составляющий в качестве практического поведения и теоретического представления о мире, творчества и окраски чувства окончательный образ сущности, больше отличается от привходящего, предоставляемого и всем другим материала мира, чем у других людей среднего типа. В последнем случае создается впечатление (все это, разумеется, имеется в виду cum grano salis и очень относительно), будто касающийся средних людей мир проходит через них в известной степени неизменным; они живут, т. е. образуют общий феномен своей жизни из предоставленного таким образом материала – конечно, под действием априорности рода. В отличие от этого феномена родовой жизни, который как бы создает мир посредством своих влияний и материалов и поэтому понятен исходя из них, в индивидуальных существах априорность личности, созданная внутри них способность формирования их бытия и действий настолько преобладает, настолько центрально определяет феномен жизни, что это может быть по своему типу выражено следующим образом: они живут из себя, они, по метафорическому выражению causa sui, а не effectus mundi[27]. Неиндивидуальное существо живет жизнью не вполне своей, не полностью имеющей форму бытийности, ибо для обладания нужен possessivum, обладающий, лицо. Мир среднего человека в смысле представления и практического формирования подобен бумаге на предъявителя, мир индивидуального – бумаге на определенное имя.

Поэтому мир рассматривается не по числу осуществленных в нем понятий, а по их качественной особенности, и со смертью индивидуального человека он теряет больше, чем со смертью неиндивидуального. С первым отмирает более значительное количество мира, чем со смертью второго, сущность и внутреннее достояние которого были с самого начала как наследственность приняты и как наследственность переданы. Тот, чья жизнь протекает в форме и с содержаниями родового типа, собственно говоря, бессмертен, во всяком случае в той мере, в какой бессмертен род. Лишь индивид умирает полностью; со смертью абсолютного индивида нечто завершилось бы абсолютно – этим дано лишь наиболее чистое и радикальное выражение того, что намечается на физиологическом уровне, а именно: сложность и дифференцированность существ показывают путь развития, по которому они от принципиального бессмертия одноклеточных приходят к смерти; как сказал один биолог, смерть – та цена, которую нам приходится платить за высокое дифференцированное развитие.

Это можно, исходя из последних категорий, выразить и так. Мы мыслим материальную субстанцию непреходящей во времени, и каждая ее часть, рассмотренная просто как материя и вне всякого формирования вообще единственна; логически было бы бессмысленно, чтобы «одна и та же» часть материи существовала дважды. Непреходящесть формы, также рассмотренная чисто как таковая и вне всякой материи, совсем иная; она вообще изъята из временной длительности как понятие или истина и подобно им единственна. Сколько бы ни было вещей одинаковой формы, многократность чистой формы была бы чем-то столь же бессмысленным, как если бы понятие (которое может многократно мыслиться и реализовываться) многократно существовало бы в качестве понятия. Одна и та же нерушимая материя может проходить через бесконечное число форм, одна и та же неизменная форма может реализоваться в бесконечном множестве частей материи. Поскольку материал и форма, сами по себе нерушимые, сдвигаемы по отношению друг к другу, они образуют разрушающиеся отдельные вещи; ибо разрушением ведь называется распадение связи между материалом и формой. Чем прочнее и теснее была эта связь, тем радикальнее, тем разрушительнее действие этого распада. Там, как при размножении низших животных, где форма как бы плавно переходит на другое количество материала, где форма, следовательно, с самого начала совсем не была тесно и прочно связана с этой определенной частью материи, мы, как было сказало, в сущности не говорим о разрушении. Напротив, если форма настолько связана с определенной материей, что не может существовать в другой, может наступить разрушение в полном смысле слова, ибо форма, утратив одно это осуществление, будет полностью уничтожена. Поэтому, когда мы, видя разбитую статую, ощущаем уничтожение более интенсивно, чем при виде разбитого цветочного горшка, это не просто оценочный рефлекс; во втором случае идеально пережившая разрушение форма может без затруднения реализоваться в другой части материи, в первом же случае это предположительно невозможно, если не иметь в виду механическую репродукцию, которая также предполагает наличие неразрушенного предмета. Форма, осуществившаяся хотя бы только один раз, обладает вневременной значимостью, она не может умереть, поскольку она не живет, а только идеально существует. Индивидуальным же мы называем образование, если оно – в метафорическом выражении – выбрало для себя единственную часть материи, чтобы составить с ней действительность, после уничтожения которой оно больше не нисходит до реализации. Поэтому мы ощущаем уничтожение индивидуального как утрату, в платоническом смысле как утрату в царстве идеи, хотя, конечно, идея, т. е. форма, не может быть потеряна; потеряна может быть лишь ее единственная возможность реализации; и поэтому смерть тем полнее для существа, чем оно индивидуальнее, поскольку это – единственное определение индивидуальности. Перенесение этого в область душевного очевидно. Здесь материалу в его длительном существовании во времени соответствует комплекс типичных психических процессов или содержаний, который служит представляющему духу общим материалом для духовного процесса жизни и построения мира представления. Этот материал формируется посредством душевной формы, называемой нами личностью, в очень разнообразные образования, причем в более или менее тесной связи между содержанием и формой. В некоторых образованиях форма, в которую они заключают материал познания и судьбы, чувства и воли, фантазии и переживания, просто повторяется на одинаковом существующем в других личностях материале. В этом случае перед нами относительно слабо выраженная «индивидуальность», т. е. разрушение общего образа только разъединяет элементы, которые вообще не были тесно сцеплены. Но в других случаях такое разрушение разрывает синтез, который в таком виде никогда больше не повторится, особая форма личности, больше не связанная с материалом жизни, никогда больше не соединится с таковым, образование действительно умерло, т. е. оно действительно было индивидуальностью. И здесь форма в невременном смысле непреходяща, материал во временном смысле (относительно) непреходящ. Там, где они сталкиваются друг с другом, возникает реальная индивидуальность в качестве преходящести, которая тем менее преходяща, чем более слабой и как бы более скользящей является связь, чем в меньшей степени это, следовательно, в точном смысле слова индивидуальность. Там, где она такова в абсолютной степени, где вечная форма осуществляется во времени, в материале только в этой части жизненной материи, гибель всего образования означает полное прощание формы с действительностью. Только индивидуальность, т. е. точка, в которой обе непреходящести так тесно взаимно переплетены, что одна как бы препятствует вечности другой, – только индивидуальность может действительно умереть.

Однако поскольку индивидуализация, незаменимость, единственность образа, в качестве которого мы живем, оценивается все-таки как максимум витальности, в подобных существах посредством данной именно этим безусловности смерти возникает величайшее напряжение между жизнью и смертью. На этом основано и указанное выше толкование гётевской идеи бессмертия. Поскольку наиболее высокая, напряженная жизнь чувствует, что она больше всего подвержена уничтожению, она наиболее страстно (оставляя в стороне все характерологические различия) восстает против него и перекрывает парадоксальное напряжение требованием бессмертия. Исходя из того, что сильнее всего смерть грозит наиболее сильной индивидуальности, можно понять, что Гёте стремился предоставить высшую степень бессмертия высшему значению личности и считал его все менее оправданным при уменьшающемся значении личности. Христианство также содействовало усилению этого напряжения, правда, при совсем иных предпосылках. Ведь очевидно, какая сильная тенденция к индивидуализации возникает вместе с христианством при всех его тенденциях к нивелировке, отчасти даже на их основе. Смысл индивидуализации ведь совсем не только в качественном различии между людьми, хотя и это, выраженное в изречении «спекулировать своим талантом» и во многом другом, не полностью отсутствует. Индивидуализация означает также, и, быть может, прежде всего, ответственность человека перед самим собой, которую он ни на что не может перенести и от которой его никто не может освободить; и она существует лишь при строгом подчинении периферии жизни единому центру, собственно «личности». В абсолютной ответственности души, открытой Богу, причем в каждый час жизни, я вижу глубочайшее метаэтическое ядро христианства. Отпала справедливость закона, родовая или иная социальная солидарность, затушевывание последней точки личности мнениями света и собственной прошедшей жизнью: есть только душа и Бог. Эта ничем не ослабленная ответственность, нигде в такой глубине и личностности более не достигнутая, для большинства душ непосильное бремя. Оно было ослаблено и сделано выносимым сначала жертвенной смертью Христа, а затем стало для рядовых христиан приемлемым благодаря доверию к созданным церковью всевозможным промежуточным инстанциям, средствам обретения милости Божией, указаниям путей к спасению. Однако основной мотив – что человек, завися целиком от себя, ответствен только перед Богом, не мог быть уничтожен в своем безмерно индивидуализирующем, персонализирующем воздействии, и он создал совершенно новый образ Я в его подчеркнутой индивидуальности. Этим радикализм смерти, его непосредственная близость к корням чувства существования каким-то образом инстинктивно настолько усилились, насколько это соответствует максимальному развитию индивидуальности, и этому, быть может, данная христианством совершенно новая сама собой разумеющаяся уверенность в бессмертии обязана своей огромной силой. Зависящий только от себя индивид балансирует в известной степени на острие иглы, при страшной, связанной с его жизненной ситуацией угрозе он не может обойтись без уверенности в том, что смерть в конечном итоге не властна над ним.

* * *

Идея бессмертия ведет как к своему условию или своему следствию к проблеме, внутренняя тесная связь с которой не получила, однако, полного отражения в спекуляциях или образованиях догм, начиная с христианской эры. Данная проблема возникает из (по моему мнению) невероятной парадоксальности того, что душа, которая стала существовать только в определенный момент, будет продолжать существовать бесконечно. Это представляется мне μετάβασις εἰς ἄλλο γένος[28], неоправданной претензией и превышением чисто исторического события посредством перемещения его в невременную сферу. Отрицать, рационализируя, случайность в возникновении отдельной человеческой жизни невозможно – хотя астрологи, правда, делали подобные попытки, сочетая в своих гороскопах день и час рождения с космическими связями. Представление, что с этой чисто исторической, эмпирической, можно даже сказать, бессмысленной случайностью так просто связано вечное следствие, что для датируемого конечного порождения человека, только потому, что оно действительно есть, может открыться надэмпирическое, свободное от всякой конечности царство бессмертных душ, – такое представление имеет нечто несоразмерное и противоречит требованию смысла, в котором был заключен столь сильный источник веры в бессмертие. Логически и метафизически это противоречие устраняется, как только мы признаем в качестве коррелята непреходящести души ее невозникновение.

Следует, однако, иметь в виду, что такая неадекватность конечного возникновения бесконечному дальнейшему существованию присутствует и в одном явлении мира объективного духа и не ущемляет несомненную действительность этого явления. То, что мы называем «бессмертными» свершениями человеческого духа, все сохраняемые в какой-либо форме (пусть даже в устном предании) идеи и открытия, труды и откровения возникли в духе, которого раньше ведь не было, в нем они вновь вспыхнули в определенный исторический момент, для которого они, быть может, готовились, но во всяком случае не существовали. Под бессмертием этих творений я имею в виду не только длительное их влияние, продолжающееся от поколения к поколению, – это нечто историческое и ограниченное во времени. Но посредством этого элемента, вступившего в какое-то время в мир (нам следует это рассматривать таким образом), мир обогащен на все времена, он в целом, осознанно кем-либо или нет, стал именно на эту величину более ценным, чем раньше; даже если завтра все формы его существования рухнут – то, что это, теперь действительное, произошло, мыслилось, создалось, нельзя сделать непроисшедшим, оно остается вневременным неоспоримым добавлением к ценности существования в целом. Или выраженное несколько более метафизически-фантастично: каждым подлинно оригинальным художественным произведением, каждой подлинно творческой религиозной, познавательной, придающий смысл бытию мыслью царство идеи обогащается новым содержанием, – так же, как художественная форма может в качестве примера и символа воспроизводиться во все времена, служить вечной моделью, дух и идеальное значение которой продолжают существовать, даже если оригинал ее осязаемой материи давно погиб. Здесь, следовательно, мы также имеем возникновение во времени невременного; бесконечное, лишенное всякой случайности движение из бесспорно исторического и тем самым относительно случайного отправного пункта во времени. Исходя из этого, можно было бы считать, что с этой раздражающей антиномией между генезисом во времени и вневременным продолжением жизни покончено, ибо здесь формально совершенно аналогичное отношение предстает перед нами как простая, неопровергаемая какими-либо трудностями рефлексии действительность.

И все-таки проблема остается, причем даже при наличии этой аналогии. Духовное творение по своему содержанию находится, о чем здесь только и идет речь, с самого начала в области вневременного. Мы отличаем его содержание, дух, смысл, значение, или как бы еще это ни называть, от психологически-исторического события, посредством которого оно было создано в определенное мгновение в определенном существе для сознания и своего дальнейшего исторического существования. Разделять содержание идеи и ее носителя, духовное творение по его объективному значению и по (презумптивно) каузальному процессу его созидания – фундаментальное, данное нашей духовной структурой требование (также безразличное к тому, в какой исторический момент его предъявит методическое сознание). Следовательно, именно в решающем отношении аналогия оказывается неубедительной. Бессмертие добавляло к исторически-случайному возникновению жизни – только потому, что жизнь возникла – сверхэмпирическую, превосходящую случайность бесконечно продолжающуюся жизнь. Однако то, что в этом представлении ощущается как нечто несоответствующее, внутренне не связанное, не распространяется на бессмертие объективно духовного, ибо его непреходящее содержание с самого начала, как было сказано, лежит в сфере невременного, по своей идее надисторического, а его генезис находится в совершенно иной сфере, в сфере просто происходящего в каузальной и определенной во времени реальности. Здесь, таким образом, парадоксальность вообще отсутствует, ибо неадекватные стороны не соединены в один ряд.

Однако мысль делает еще один оборот. Я уже говорил, что трудность идеи бессмертия указывает на предшествующее существование души. Если душа существует от века и до ее появления в данном человеческом теле, то исторический момент ее появления в нем не имеет для нее абсолютно экзистенциального значения; его вполне можно считать случайным, ибо явление души в данное время – лишь часть ее беспрерывной жизни, которая происходила до этого и будет идти потом. И если объективное духовное творение, созданное в определенный момент определенным индивидом, сразу же обладает независимой от этого момента и этого индивида значимостью и актуальностью, то это поразительное соединение каузальной зависимости творения от его исторического создателя и внутренней идеальной независимости от него выражено в следующей идее: великие, «вечные» мысли человечества пребывают действительно в своего рода идеальной вечности и только осуществляются, только обнаруживаются их «творцами» в случайный или, вернее, в соответствующий духовно-исторической ситуации момент, но не открываются ими. Как ни фантастично это представление, оно выражает своеобразно действительное, неопровержимо ощущаемое нами, хотя точно и не постигаемое положение вещей. У художников часто возникает ощущение, что они не являются подлинными творцами своих произведений, а лишь воспроизводят впадение чего-то идеально существующего; Микеланджело, выражая это, говорит, что статуя была уже предобразована в мраморе и ему оставалось лишь извлечь ее ударами молотка. Совершенно несомненно, что платоновское толкование познания как воспоминания о созерцании вечных идей в предсуществовании покоится на этом основном чувстве. Иногда метафизическую загадку пытались решить в аспекте истории человечества, утверждая, что бесспорно великие мысли от века находятся во владении человечества и переводятся из состояния латентности в активность и осознанность относительно случайным индивидом, тем, на кого возложена «миссия»; эти великие идеи суть постепенно реализуемое наследие человеческой сущности, ее вечное достояние. Поэтому, когда мы впервые слышим глубокие и сущностные мысли, нам часто кажется, будто в сущности мы их давно знаем, и они теперь лишь высказаны. Следовательно, смутно, нецелостно, символично, нащупывая, мы вновь восстановили аналогию по ее основному мотиву: бессмертие стремится к корреляту по другую сторону эмпирически временной реальности, к невозникновению. Только если жизнь принципиально не покоится на форме эмпирической ограниченности, не возникла как отдельная, земная, а есть лишь фрагмент вечного существования, ее бессмертие не представляет собой больше невыносимый скачок из одной структуры вещей в совершенно гетерогенную ей. Учение о перевоплощении душ представляет эту вечность жизни как бы в призматическом преломлении в бесчисленных, различно окрашенных индивидуально отграниченных существованиях. Смерть – лишь конец индивидуальной формы жизни, а не жизни, явленной в ней.

Духовно-исторические и внутренне-фактические предпосылки и отношения веры в перевоплощение душ сводятся к решениям последней жизненной категории. Первая и самая важная выражена в вопросе: какая жизнь кончается смертью? Личностно-индивидуальная? Тогда непонятно, что последующее существование может считаться существованием того же непогибшего субъекта. Если же именно личность сохраняется во всех перевоплощениях, то выявить то, что содержится в этой самости трудно, когда она возрождается сначала как князь, затем как тигр, как нищий, как шакал. Какое же содержание бытия или сознания остается, собственно говоря, которое бы позволило оправданно считать все эти явления присущими одному и тому же субъекту? Исторические сообщения о характере этих представлений свидетельствуют о полярных противоположностях такой альтернативы. У самых различных примитивных народов господствует вера, что новорожденный есть вновь родившийся ранее умерший. В одном негритянском племени новорожденному показывают вещицы, принадлежавшие умершим членам семьи. Если какая-нибудь из них привлекает его особое внимание, то он – вновь пришедший владелец этой вещицы. «Это дядя Джон, он узнает свою трубку!». У маори жрец перечисляет новорожденному имена предков, тот, при имени которого он чихнет или закричит, возродился в нем. Это, конечно, наиболее грубая и внешняя форма возрождения, которую даже нельзя назвать перевоплощением душ, ибо здесь речь идет о повторении умершего во всей его телесно-душевной действительности. Но в ней проявляется тот крайний индивидуализм, который во многих градациях образует форму перевоплощения душ. Крайность другого направления полностью выражена в более глубоком учении буддизма, особенно позднего времени. По поводу этических сомнений, связанных с карой, возложенной за грехи прежнего Я на новое, эти грехи не совершившее Я, буддист отвечает: вопрос с самого начала поставлен неправильно, ибо Я-согрешившего и Я-наказанного вообще не существует. Есть только мысли и деяния, как бы природно-безличностные, которые в определенный момент сочетаются в агрегат; в более позднем агрегате, связанном с предшествующими каузальными перемещениями, проявляются именно продолжающиеся действия тех более ранних элементов или элементарных состояний. Следовательно, грех и кара относятся не к двум обособленным субъектам, связанным непрерывным Я, а выступают просто как событие и его, быть может, значительно более позднее действие, которые разыгрываются в двух бессубъектных комплексах физико-психических элементов. Это наивысшее усиление безличностности также не допускает, что очевидно, подлинного перевоплощения душ, потому что душа, стоящая по ту сторону содержаний деятельности и страдания, с самого начала отрицается, следовательно, не может пребывать последовательно в нескольких телесных существованиях, связанных с различием таких содержаний. Между двумя этими крайностями находятся возможные представления о перевоплощении душ, типы которых зависят в каждом данном случае от понятия «личности».

Мне кажется с самого начала ясным, что, если представлять себе «душу» субстанциально и в резком очертании европейской понятийности, ее воплощения в князя, тигра, а затем в нищего для нас совершенно неприемлемая мысль; при этом ведь ее субстанциальность следует понимать не в отвергнутом смысле прежних времен, а как сокращенный символ для чувства прочной в последней инстанции, стойкой идентичности личности. Эта невозможность остается при совершенно разных точках зрения. Аристотель иронизирует с точки зрения физически-метафизического органического единства души и тела над учением о перевоплощении душ, которое позволяет любым душам входить в любые тела: точно так же, полагает он, умение плотника могло бы войти в игру на флейте; в действительности определенная душа связана и связуема только с данным определенным телом. Гердер с точки зрения морального индивидуализма XVIII в. просто не может понять, почему карой для жестокого человека служит воплощение его в тигра, так как в качестве такового он может значительно легче, радикальнее и, так сказать, с большим удовольствием следовать своим кровожадным инстинктам, чем будучи человеком. Однако на такой персоналистски связанной характерологии невозможно основывать индийское перевоплощение душ даже в его этическом смысле. Этическое «воздаяние» исходит совсем не из ясно очерченной идентичности Я, как полагает Гердер. Оно представляет собой скорее нечто объективное и космическое, состоит именно в том, что такое отвратительное свойство, как жажда крови, если оно вообще встречалось, теперь осуществляется в повышенной, чистой, так сказать, абсолютной мере. Встречающееся отвратительное карается тем, что оно становится в объективно-логическом развитии все более отвратительным. Свободно интерпретируя это, можно, пожалуй, сказать: карается не личность жаждущего крови, а мир, в котором подобное возможно. Острый вопрос о субъекте переходящего при перевоплощении от тела к телу поставлен неправильно и не может поэтому получить удовлетворительный ответ. Распространенность веры в перевоплощение душ у греков показывает, что при всей самостоятельности, автаркии и характерной определенности их личностей их понятие Я не имело той глубины и абсолютности, которые оно обрело в эпоху христианства. Для христианства, которое в своей основной установке и своих требованиях нуждалось в форме только от себя зависящей и за себя ответственной личности, оставляло человеческую душу наедине с Богом, простирало между ней и Богом мир или опосредствовало это отношение церковью, вера в перевоплощение душ была неприемлема, она появляется у гностиков и альбигойцев только как не имеющее последствий заимствование из случайных соприкосновений с этим учением; правда, у Оригена встречается замечание, что бедствия человеческой жизни следует считать карой за совершенные раньше грехи, ибо в противном случае Бог был бы злым. Впрочем, не могу отрицать, что если, оставляя в стороне запутанность и непостижимость этого учения, исходить из его этического ядра, то постепенное очищение души до того момента, когда она становится достойной блаженства, раскрывается в нем прекраснее и более удовлетворяюще, чем в соответствующем христианском представлении о чистилище. Ибо как ни глубоко сокровенно и бесконечно трогательно Данте описывает радостную готовность, с которой души переносят свои наказания в «Purgatorio» (Чистилище), в этой неизбежности страданий нельзя исключить момент пассивности, а в народных, более грубых картинах чистилища он вообще преобладает. Противостоящий этому этически значительный мотив высших форм перевоплощения душ, то, что душе все вновь и вновь дается возможность самой свободно достигнуть освобождения и что это в конце концов, несмотря на возможность все новых ошибок, должно удасться, так как в распоряжении грешника бесконечное время, – этот мотив достойнее и глубже, чем очищение посредством извне привнесенных страданий.

Если на вопрос о переходящем от тела к телу, как бы субстанциальном субъекте ответить в категориях нашей сегодняшней понятийности было невозможно, то, быть может, именно соответственно ей можно несколько смягчить немыслимость этого учения, заменяя субстанциальный способ представления закономерно-функциональным. Значение индивидуальности можно мыслить как связанное вообще не с отдельными, качественно определенными «чертами характера», а с особой формой, в которой элементы души выступают в каждом отдельном случае: с тем, как один из них становится ведущим; с какой быстротой меняется это для данного элемента; нивелированы ли по отношению к нему и друг к другу другие элементы или и среди них наблюдается жестко действующая иерархия; определяется ли развитие усиливающейся интеграцией или растущей дифференциацией, даже антагонизмом сущностных черт; в каком ритме меняются концентрации и пустоты в последовательности содержания внутренней жизни; в какой мере каждый элемент определен по своему значению как бы тенью своего окружения, и бесчисленно многое другое. Все это не может быть открыто в отдельном элементе или отдельной черте индивида, и не pro rata[29], ибо оно отражает только формальное отношение отдельных элементов друг к другу, которое может быть показано на качественно и динамически различных комплексах содержаний живых душ. Эти упомянутые отношения, конечно, не более чем необходимые и последующие дробления единообразно действующего, создающего единое впечатление закона сущности, который как нечто чисто функциональное, соотносящееся стоит над всеми содержательными данностями сущности и придает их тотальности ни с чем не сравнимый оттенок, – это можно уподобить тому, как говорят о стиле, подразумевая некую ощущаемую общность человеческих действий, по своей конкретной определенности совершенно несравнимых; или о «habitus»[30] растений, возникающем, несмотря на все отдельные формы и их эвентуальное различие как общее впечатление, которое невозможно связать ни с чем единичным в них. Следовательно, закон сущности – не абстрактность, выведенная из многих индивидов, он присущ каждому индивиду как его собственность и характерное свойство. При всем том этот закон носит характер вневременности, так же как закон природы, лишь со своеобразным дополнительным определением, что он может быть законом или формой только одного индивидуального явления. Он может как феномен повторяться и в других явлениях, не связанных во времени и пространстве с упомянутым, но тогда это лишь внешняя случайность, не касающаяся существенности этого закона; по своему внутреннему смыслу он связан с явлением, которое именно благодаря этому индивидуализируется. Ибо именно отдельные, именуемые по своему содержанию элементы индивидуальной души – интеллектуальность или ограниченность, заинтересованность или тупость, доброта или злобность, религиозная или светская настроенность и т. д. – обладают общей природой, именно они могут быть постигнуты как общие понятия, которые, будучи реализованы как относительно равные, распределены в человечестве в бесконечно разнообразных комбинациях. Глубже в точку единственности индивида ведет лишь характер функционального взаимоотношения отдельных элементов; он и есть общее данного индивида, закон его сущности, который он – в отличие от отдельных элементов – также не может разделять с другими, как не может иметь с ними общую жизнь. И, быть может, вневременность этого закона, идеальная форма индивидуальной реальности, позволяет – спекулятивно – такой поворот в понимании перевоплощения душ: отнюдь не эта реальность, а только ее форма, закон сущности ее функционирования, ее внутренних связей переходит на другое в содержательном отношении существо, существование которого, однако, непосредственно примыкает к первому и может рассматриваться вместе с ним как один индивид, проходящий в этой жизни бесконечную длину времени, так как каждый последующий, характеризованный той же формой функционирования и строго индивидуализированный в своей единственности индивид есть продолжение предыдущего, в глубочайшем смысле «единый» с ним. Продолжает жить после смерти тогда не душа в ее историко-реальной субстанциальности, а безвременная форма сущности, которая предстает то в одном, то в другом комплексе действительности; ее особое назначение состоит только в том, что эти комплексы образуют один, проходящий во времени ряд, расчленяемый смертью отдельных реальностей на периоды, подобно тому как процесс нашего мира в целом обладает индивидуальностью (по своей обусловленности пространством, причинностью, понятийным построением и т. д.), которая осуществляется только в одном прохождении времени одного ряда. Пусть эта мысль не менее фантастична, чем другие модальности перевоплощения душ, но такая непрерывность сменяющих друг друга индивидов, соединенных проходящим через них всех, независимым от условий времени законом сущности, который один индивид передает другому, представляется мне более глубокой и свободной от противоречий. Теперь через совершенно различные тела проходит не одна и та же остающаяся неизменной «душа», а совокупности сущностей, каждая из которых вводит все свои элементы во взаимодействия, демонстрирует общую, независимую от всех условий времени форму именно этих взаимодействий, для себя ощутимый «habitus» своих витальных функций; таким образом они образуют неограниченного во времени и несравненного в своей единичности индивида, чьи отрезки жизни отмечены рождением и смертью отдельных индивидов с их неограниченной ареной отклонений для содержаний жизни, способностей, качеств.

Здесь возникает значительно более реалистическая по своему характеру аналогия, которая, правда, не лишает мысль о перевоплощении душ ее невероятности, но все же несколько смягчает ее удивляющую нас нелепость. Индивид, единство которого состоит в одинаковом законе сущности бесконечно разнообразных, примыкающих друг к другу индивидов, находит свое подобие в жизненном процессе каждого из них. Душа каждого человека проходит на своем пути от рождения до смерти через неизмеримое число судеб, настроений, крайне противоположных эпох, которые с точки зрения их содержаний представляют собой совершенно чуждые друг другу явления. И все-таки индивидуальность субъекта создает из них единый образ: так же, как голос человека остается неизменным, какие бы различные слова он ни произносил, и основная окраска, основной ритм, основное отношение всего пережитого им в этой жизни остается как бы априорным законом формы его действий и страданий, который переживает окончание каждого отдельного содержания и в качестве индивидуальности целого переходит на следующее.

Поэтому проходящая через многие тела и жизни душа не что иное, как Душа единой жизни «с большой буквы»; перевоплощение душ – не что иное, как гротескное распространение, радикальное и абсолютное становление известных опытов каждодневной, релятивистской жизни. Если мы уясним себе различия, которые создаются в нас прохождением этой жизни между рождением и смертью, то дистанция между ними покажется нам подчас не меньшей, чем та, которая существует между некоторыми человеческими и животными существованиями. Каждой полной движения жизни подчас свойственно чувство, что полюсы ее деятельности коснулись границ не только человеческого, но и вообще мыслимого бытия, что она включает в себя не только противоречия – в противоречии стороны еще коррелятивно связаны друг с другом, – а отдаленные, недоступные прикосновению безразличия, которые в конечном итоге охватываются лишь чисто формальным единством жизни, быть может, непосредственно не доступным постижению законом сущности, и тем фактом, что эти содержания примыкают друг к другу в непрерывном течении, во временном постоянстве жизненного процесса. Прежде всего это обнаруживается в отдельных отрезках типичного развития: лепечущий ребенок, мужчина на вершине своей деятельности, дряхлый старик – как же можно видеть в этих явлениях единство, если не исходить из того, что через них протекает один поток жизни, который, однако, неспособен дать их содержаниям единство и сравнимость; если допустить, что переселение душ существует как факт, то этот поток жизни без большого, во всяком случае без фундаментально иначе направленного напряжения может вобрать в свою формальную непрерывность несколько более отдаленные содержания одного человека и другого, даже человеческого и животного начала. Между рождением и смертью мы бесчисленное число раз ощущаем себя «ставшим другим» – физически, душевно, судьбоносно – и при этом чувствуем одну и ту же «душу», которая проходит через все это, не меняя ничего в своей структуре как душа; иначе было бы непонятно, каким образом она назавтра привносит в ту же душевную жизнь нечто прямо противоположное единичное. Нечто пребывает в нас неизменным, когда мы являем себя мудрецами, затем глупцами, животными, затем святыми, блаженными, а затем отчаявшимися. (При этом пребывать – плохое, застывшее выражение, принятое за неимением другого для обозначения поведения живого существа; оно не исчерпывается нашей неизбежной понятийной альтернативой – пребывание и становление другим, а есть некое единое третье по ту ее сторону, которое может быть только пережито, но не определено.) Механически определенное образование становится иным, как только меняется одно из его определений; ибо в нем нет реального внутреннего единства, которое связывало бы воедино эти определения; даже если тогда, когда его определения более не вполне идентичны прежним, оно определяется из понятийно-технических оснований как «одно», то в действительности оно уже не это одно, а другое. Но с живым, в точном смысле слова с одушевленным существом дело обстоит иначе. Мы представляем себе, что оно могло бы действовать, определяться иначе, даже быть иным, не теряя своей идентичности, так как носителем всего этого является пребывающее, стоящее по ту сторону его отдельных определений и действий Я. Поэтому только о человеке можно, вероятно, сказать, что он мог бы быть иным, чем он есть, тогда как любое другое существо уже не было бы в этом случае «оно». В этом пункте заключена, очевидно, связь мысли о свободе с мыслью о Я, благодаря ей становится понятно, каким образом полярность и чуждость многообразных настроенностей и судеб, решений и чувств суть расходящиеся колебания маятника, который висит в одной неподвижной точке.

Если обратиться от этой картины нашей действительности к перевоплощению душ, то она будет выглядеть в нем только как в увеличительном стекле. Основной таинственный факт жизни, особенно концентрированный в душе, – то, что существо всегда иное и все-таки остается одним, в учении о воплощении душ лишь растягивается на большее расстояние отдельных моментов, или с точки зрения учения о перевоплощении душ отдельная жизнь – лишь аббревиатура растягивающегося на неизмеримые времена и формы существования души, подобно тому как индивидуальную жизнь можно толковать как краткое изображение жизни рода или как один день с его множеством звучаний радости и страдания, с его вибрациями между ощущениями силы и слабости, с наполненностью и пустотой часов, сменой созидания и восприятия – как миниатюрное изображение всей жизни. Различные тела, через которые проходит душа, суть только как бы материализации и фиксации различных состояний, которые душа, просто как душа, создает и ощущает в себе. Судьба души между отдельным рождением и отдельной смертью и между первым рождением и последней смертью, как описывает ее учение о перевоплощении душ, суть символы друг друга – мотив релятивизма жизни и смерти, посредством которого в начале этой работы была устранена абсолютность их противоположности, ведет этим толкованием мифа к свободно конструированной вершине.

Глава IV

Индивидуальный закон

Когда мы определяем объект как «действительный», мы этим приписываем его содержанию устойчивость, своего рода абсолютность, которая сама по себе противостоит всем другим способам представления того же содержания, – фантастическому или чисто понятийному, устанавливающему степень ценности или художественному, в качестве субъективных производных его действительности. При пристальном рассмотрении, однако, особое преимущественное положение стоящего под категорией действительности объекта означает только, что мы обычно воспринимаем его как хронологически первый и вследствие практических соображений как наиболее важный и убедительный. Мы должны сначала как бы пройти через вещи в форме действительности, взять у них содержание, которое они в ней предлагают, чтобы затем подвести этот объект под другие категории. Но это – лишь психологическая необходимость, которая не приводит к познанию различного порядка объективных достоинств и не создает их – подобно тому как, выражая содержание понятия на чуждом языке, мы должны сначала знать его определение на родном языке, но это не предполагает существование иерархий между самими языками. В сущности действительность также лишь форма (следовательно, лишь одна форма), в которую мы заключаем содержание и которая не имеет к нему более тесного или особенного отношения, чем если бы мыслили его в категориях научной систематики или художественного формирования, с точки зрения желания или ценности.

Правда, с одним объектом форма действительности сраслась настолько органически, что он даже там, где его содержание подводится под другую категорию, не может освободиться от нее: с собственной жизнью субъекта. И тот, кто рассматривает свою жизнь по ее содержанию, в художественном, религиозном, научном аспекте, ощущает ее одновременно своей действительной жизнью, ибо эта установка была бы невозможна, если бы эта жизнь не была действительной, не жила бы действительно. Все-таки я полагаю, что действительность разделяет это монопольное положение в отношении рада переживаний со второй категорией, под которой параллельно первой и не сводя ее к ней, мы непрерывно переживаем свою жизнь: с долженствованием; его следует понимать не только как этическое, а как совершенно общее агрегатное состояние создания жизни, в котором сочетаются также надежды и влечения, эвдемонистические и эстетические требования, даже капризы и антиэтические желания, часто одновременно с этическим началом и друг с другом; по дефиниции логики как нормы, по которой мы «должны» мыслить, такое сознание жизни получает даже чисто интеллектуальное значение, – ибо если такое логическое мышление служит целесообразному проведению безнравственных намерений, то с этической точки зрения оно несомненно не должно быть, тогда как с интеллектуальной точки зрения оно все еще соответствует требованию долженствования. Чтобы полностью понять долженствование, не надо его даже в его этическом значении выражать в желаемых образах и идеалах и составлять его из них – так же как нельзя рассматривать душевную жизнь под категорией действительности как последовательность отдельных «представлений», которые ведь являются лишь выкристаллизованными для логической и дискретной легитимации содержаниями постоянно текущего процесса душевной жизни. Обоим представлениям, как этическому, так и психологическому, присуща в конечном итоге механистическая тенденция, составляющая целое из частей. Посредством нее жизнь, которая являет собой непрерывное течение, и ее долженствование противопоставляются друг другу без возможности перехода – тогда как жизнь в целом с ее вздымающейся и низвергающейся полнотой есть жизнь как долженствование – в позитивном или негативном смысле – так же как она есть действительная жизнь. Согласно обычному представлению жизнь – развертывающаяся субъективная действительность, которой противостоит идеальное требование долженствования, происходящего из другого порядка, отличного от того, из которого проистекает жизнь. Но основное понимание должно быть таким: противостоят друг другу не жизнь и долженствование, а действительность жизни и ее долженствование. Действительность и долженствование – в равной степени категории, в которые сознание вводит нашу жизнь, в которых она переживается. Нас вводит в заблуждение лишь эта подчеркиваемая, как будто обязательная связь жизни с действительностью. Конечно, субъект всегда сознает жизнь такой, какая она действительно есть, но вместе с тем категориально или совершенно независимо от этого, – какой она должна была бы быть. Одно в такой же мере вся жизнь в целом, как другое. Я в равной степени сознаю, что моя жизнь, сложившаяся именно так, есть действительная жизнь, но что она, будучи такой или совершенно иной, есть жизнь, какой она должна быть. В своем беспрерывном течении она создает свои содержания как в одном, так и в другом образе. Долженствование не стоит над жизнью и не противостоит ей, но есть совершенно такой же способ, каким она сознает себя, каким является действительность. То, что мы таким образом живем как будто двумя жизнями, никоим образом не разрушает то, что мы ощущаем как единство жизни. Ибо, что жизнь течет по разным руслам, что ее глубочайшая сущность не исчерпывается логической альтернативой единства и множества, – давно обретенное знание. Даже в том случае, если мы воспринимаем содержание долженствования как противостоящее нам, как объективный по отношению к субъекту императив, это не затрагивает его одинаковое с категорией действительности положение. Ибо отделение субъекта от противостоящего ему объекта, происходящее внутри субъекта в его широком смысле как нечто совершенно объективное, также ведь есть форма, в которой наше самосознание схватывает нашу действительность. Я, знаемое и анализируемое, оправдываемое и подавляемое, понятое и непостигнутое, как Ты, есть ведь именно то, которое знает и анализирует, оправдывает и подавляет, понимает и остается самому себе загадкой. Одновременное бытие субъектом и объектом, это охватывание их противостояния лишь таким образом представляющим себя единством жизни, есть общая схема сознающего духа, в нее входит и жизнь как долженствование, противопоставляя своему субъективному прохождению объективное веление, – особый дуализм жизни как долженствования, подобно тому как сознание собственной самости есть дуализм жизни как действительности.

Только если мы постигаем долженствование, еще по ту сторону всех отдельных содержаний, как первичный модус, посредством которого индивидуальное сознание переживает жизнь в целом, становится понятным, почему из факта долженствования никогда нельзя было извлечь, в чем же состоит содержание нашего долженствования. Все попытки такого рода должны были потерпеть неудачу по той же причине, по которой из факта действительности невозможно дедуцировать, что же в сущности действительно. С таким же успехом можно было бы стремиться вывести из определенной тональности, какая мелодия в ней возможна или необходима. К тому же эти предложенные законы морали всегда суть понятийности содержаний, пережитых как долженствование, перед которыми, однако, расстилается будущее жизни во всей своей непредсказуемости, ибо поскольку долженствование также жизнь, его образования столь же непредсказуемы, как образования действительно пережитой жизни. Субъективистский характер, приписываемый долженствованию вообще и моральным принципам в отдельности не только циническими или скептическими тенденциями, объясняется, как мне кажется, тем, что долженствование не признали абсолютно первичной категорией и продолжают искать его источник и правовое основание в Боге и в Его воле, в обществе и в его пользе, в разуме и его логических ценностях, в Я и его правильно понятом интересе и т. д. Действительно же в этом скрывается круг, состоящий в том, что содержания, которые категория долженствования сначала вбирает в себя и которые лишь благодаря этому получают этический или этикометафизический характер, должны, в свою очередь, сами дать форму долженствования вообще. Ни одно из этих обоснований долженствования не оказалось достаточным и на продолжительное время удовлетворяющим. Бытийность долженствования так же не может быть выведена, как бытийность действительности. Ибо если считать, что последняя, поскольку она носит земной и эмпирический характер, возникает из воли Бога, то сначала надо ведь представить себе Бога и Его волю как «действительные», так что проблема остается в принципе неразрешенной, определение же действительного как causa sui[31] в конечном итоге не более чем остроумный обман, так как причинность и ее отсутствие, логически исключающие друг друга, насильственно вводятся здесь в одно понятие, что соответствовало бы в этике утверждению обязанность быть обязанным.

Трудность признания объективности долженствования состоит в том, что не удается освободиться от телеологии его сущности и тем самым возникают попытки разного рода обоснований субъективистского толка. Необходимо понять, что долженствование вообще так же не имеет цели, как действительность вообще не имеет причины. Поэтому формулировка – нравственное должно происходить просто потому, что оно нравственно, или просто для того, чтобы оно происходило, или потому, что оно должно происходить, – несмотря на правильное основное чувство, совершенно неудачна, так как привносит в долженствование телеологический момент, отсутствующий в первичной и тотальной сущности долженствования. В своей глубине долженствование стоит по ту сторону всякой телеологии и ее неизбежного субъективизма. К этому добавляется опасное ограничение объективной ценности «действительностью» (в том числе идеальными законами действительности, математическими и логическими). Как только признается фундаментальное и основополагающее значение долженствования как категориального исконного феномена, все эти нападки на его возможную объективность отпадают. Что содержания такого долженствования носят пестрый, случайный, каждый раз психологически и исторически определяемый характер и не образуют систематического порядка, – факт, не требующий обсуждения. Но он ничего не меняет в объективности, которая как бы идеально пронизывает эти содержания. Как бы часто желания и стремления ни проникали в область долженствования, мы все-таки, до тех пор, пока они представляются в их субъективности, строго отличаем их от элемента долженствования, господствующего полностью или всецело над элементами именно данной области. Мир долженствования – по крайней мере нравственного – есть мир требуемого, требуемость которого обладает объективной значимостью.

Однако я не пытаюсь установить, какое определение решительно выделяет этическое долженствование из общего объема того, что вообще должно быть. Ибо целью предпринятого здесь отнюдь не является выявление «морального принципа», который дал бы масштаб для установления нравственной ценности или ее отсутствия в человеческом поведении. Напротив, определена здесь будет, независимо от того, какое поведение представляется кому-либо долгом и нравственно добрым, лишь метафизическая сфера, в которой следует искать слой, служащий источником такого решения в последней инстанции, чтобы правильно понять внутреннюю структуру и связь сознания в этическом феномене. В вопросе о «сфере» я имею в виду следующую альтернативу: черпает ли нравственная необходимость свои содержания и их легитимацию из потусторонней для жизни индивида метафизической реальности, т. е. из общего основанного на самом себе принципа, который сам по себе не связан с отдельной жизнью, а противостоит ей как закон, прежде всего как закон «разума», как нравственная ценность отдельного действия, которое должно быть совершено потому, что его содержание имеет эту фактическую нравственную ценность. Или: развиваются ли долженствования из тотальности жизни индивида, так что совершаемое им действие требуется и оценивается не как отдельное, объективно одинаковое для любого числа индивидов, а соответственно связи идеального формирования жизни, которое предначертано как бы идеальными линиями именно этому субъекту, следуя принципиальной единственности смысла его жизни, – подобно тому как его жизнь в качестве действительной есть его индивидуальная и неповторимая жизнь. Таковы лишь самые предварительные очертания проблемы, которая может обрести отчетливость и значение как проблема в сущности лишь в той мере, в какой будут достигнуты приближения к ее решению.

* * *

Здесь следует прежде всего остановиться на проблематике, которая, как было указано в других местах этой работы, далеко выходит за пределы этической области и свидетельствует о типичной трагедии духовной культуры. В самой краткой и общей формулировке она такова: жизнь на ступени духа создает как его непосредственное выражение объективные образования, в которых она себя выражает и которые, в свою очередь, в качестве ее сосудов и форм стремятся вобрать в себя ее дальнейшее течение, – тогда как их идеальная и историческая утвержденность, отграниченность и застылость рано или поздно придут к противоречию и к соперничеству с вечно меняющейся, стирающей границы непрерывной жизнью. Эта жизнь непрерывно создает нечто, на чем она ломается, что ее насилует, нечто, являющееся, правда, для нее необходимой собственной формой, но уже одним тем, что оно есть форма, глубоко противоречит динамике жизни, ее неспособности действительно остановиться. Такова христианская догматика по отношению к творческому или предающемуся непосредственному общению с Богом переживанию; таковы «закон и право», наследуемые как вечная болезнь, так как при дальнейшем развитии жизни, для которой они вначале были разумом и благодеянием, они становятся бессмысленностью и мукой, таковы формы производства, соответствующие силам определенной стадии в развитии хозяйства, но позволяющие этим силам достичь в них такой степени, что они действуют как смирительные рубашки, которые разрываются во внезапных или постепенно возникающих революциях, – и та же судьба ждет новую, соответствующую данной стадии форму производства; таков художественный стиль, в котором счастливо формулируется воля эпохи в области искусства и жизни и который затем в ходе неизбежного развития ощущается молодым поколением как невыносимый академизм и вытесняется либо полярно противоположным стилем, либо анархией в художественном творчестве, а также многое другое, происходящее в больших и малых измерениях. Но это вытеснение форм существующей культуры есть лишь внешнее явление – и в качестве такового оно давно стало тривиальным – более глубокого основного отношения. Оно состоит в фундаментальной противоположности между принципом жизни и принципом формы, в противоположности, которая, поскольку жизнь может выражаться только в формах, в каждом отдельном случае находит свое выражение в борьбе между только что созданными жизнью формами с теми, которые она породила прежде как свой образ, свой язык, свое качество. Как только жизнь сознательно, духовно или культурно, творчески или исторически себя определила, она вынуждена существовать лишь в форме собственной, ею непосредственно созданной противоположности, в форме форм. В этом я вижу последнюю причину неудовлетворенности и неспокойствия, которые – рано или поздно, собственно говоря, с момента возникновения новых форм – проявляются по отношению к ставшему объективным, получившему твердую форму порождению жизни, как только оно притязает на то, чтобы вобрать в себя пребывающую в постоянном течении жизнь, ограничить ее своими границами, привести ее нормы в соответствие с собой.

Эту общую судьбу образований, которые жизнь породила, но самим своим порождением противопоставила себе как самостоятельные, разделяют нормы, принципы, императивы, посредством которых творческая жизнь утверждает себя как долженствование. Определяемое часто как чуждость жизни, стерилизующая дистанция от жизни, утверждение, что они не соответствуют действительности, конструируют идеалы, которые ничего общего не имеют и не могут иметь с действительностью, – я бы не склонен был считать принципиальной трудностью. Это также основано на непосредственном отождествлении действительной жизни с жизнью вообще, тогда как последняя, даже при ее протекании под категорией долженствования, остается вполне подлинной жизнью. Отклонение этих принципов от действительности жизни ее не затрагивает, ибо должное есть автономное образование, коренящееся в той же глубине, что и действительность. Ни его внутренняя консистенция, ни его право предъявлять требования к действительности не страдают от того, что оно не наполнено ею – так же, как из-за возникшей таким образом дистанции действительность, в свою очередь, не становится менее реальной. Неудовлетворительность моральных принципов – вследствие чего этика представляется едва ли не самой неразработанной из всех областей философии – происходит из их внутренней функциональной противоположности живому долженствованию; эта противоположность полностью остается в сфере долженствования и вообще не имеет ничего общего со сферой действительности. Императивный, объективный тон, который более или менее резко звучит в содержаниях нашего долженствования, отнюдь не препятствует нам воспринимать их как волны потока нашей жизни, как родившихся в непрерывной связи жизни, такой, какой она должна быть. Но когда мы слышим, что должны всегда придерживаться золотой середины, или представлять себе наши действия как общий закон, исходить из наибольшей возможной пользы наибольшего числа людей, или ежеминутно преодолевать в себе разумом природу – мы ощущаем, что эти формулировки возникли, быть может, как следствия глубоких по своему содержанию этических переживаний, но теперь стоят как прочные леса постройки и хотят заставить бесконечно движущуюся, бесконечно дифференцированную в своем долженствовании жизнь войти в них, тогда как она то переливается через них, то оставляет их незаполненными. Эта противоположность не обязательно затрагивает этическое содержание. Напротив, с этическим содержанием, фиксированным этими нормами, жизненность долженствования будет большей частью совпадать, хотя известная противоположность состояний обоих агрегатов долженствования в принципе создает пространство для такой противоположности между содержаниями долженствования и придает ему ту «деспотичность», на которую жалуется Гёте. При этом речь идет не о сопротивлении, которое оказывают нравственному требованию наши другие желания, не о том, что действительность души не хочет пойти на осуществление должного; речь идет о том, что протекающая в качестве долженствования жизнь именно потому, что она – духовная жизнь, не может уклониться от своего собственного противоречия; оно состоит в том, что формы, которые созданы ею и в которых она только и может происходить, имеют упроченные собственной внутренней логикой надвитальные смысл и состояние, и их притязанию на установление норм жизни сопротивляется именно эта жизнь как долженствование с ее постоянным течением, безграничной дифференцированностью, беспрестанным изменением содержания; она необходимо создает, чтобы она вообще могла открыться, форму (здесь как практически необходимый формулированный моральный закон и надиндивидуальное установление ценности) – и именно в качестве непрерывно порождающей она должна ощущать принцип формы как нечто несоответствующее ей. Само собой разумеется, что внутри эмпирических процессов это противоречие проявляется лишь фрагментарно, в более или менее смутных течениях и противоречиях, в утрате остроты вследствие приспособлений и внешних требований.

Эта внутренняя антиномия есть, таким образом, не опровержение, а постоянное углубление того, что долженствование не противостоит жизни, а является модусом всего ее свершения. Соблазнительно считать, что это отношение обоих понятий выражено в кантовской «автономии» нравственного: поскольку мы «сами даем себе закон», его чуждость Я как будто устранена, и он как будто погружен в само основание жизни. Однако в действительности у Канта веление долга предъявляет себе отнюдь не индивид как целое, живущее, единое, а лишь та часть его, в которой представлен надиндивидуальный разум. Противостояние, неизбежную форму соотношения веления долга, Кант мог получить только противопоставив внутри всей индивидуальной жизни «чувственность» нашему разумному, законодательному началу. Кант не мог обойтись без утверждения того, что повелевающее индивиду должно быть чем-то находящимся вне индивида. А так как он отказывается от гетерономии, ему пришлось достичь этого посредством расчленения индивида на чувственность и разум. В действительности гетерономия этим не устранена, а лишь перемещена из отношения к чему-то внешнему во внутреннее отношение между разумом и чувственностью. Иллюзия, что когда разум повелевает чувственности, мы «сами» предъявляем себе веление долга, Кант может обосновать только бездоказательным, наивно догматическим утверждением, что разумное, общезначимое начало в нас составляет «подлинное» Я, сущность нашего существа. В этом проявляется моральная мания величия – правда, вообще свойственная истории морали, – согласно которой чувственность, собственно говоря, не относится к Я. Быть может, в качестве абстрактных понятий они и чужды друг другу, однако та мера чувственности, т. е. чувственной соблазняемости и соблазненности, которую реализует в себе индивид, совершенно также относится к Я, как любой другой элемент нашей душевной действительности. Волю к собственной ценности основывают на грубом сдвиге, согласно которому поскольку предмет чувственности находится вне Я, и сама чувственность не относится к Я. С такой же вероятностью можно было бы утверждать, что органы дыхания не относятся к нашему телу, поскольку они могут осуществлять свою функцию только благодаря воздуху, находящемуся вне тела. Будто когда-либо нас прельщал предмет, а не исключительно прорывающееся изнутри собственное влечение, представляющее в этот момент наше Я. Если идентифицировать подлинное Я с разумом, с добрым, то вполне последовательно относить грех к насилию дьявола, подступающего к нам извне; он – необходимый коррелят к тому Я, из которого как такового может проистекать лишь доброе – ибо откуда же прийти изгнанному из нас злу? Этим мы освобождаемся от полной ответственности за зло, от спонтанности греха; мы остаемся разумными и добрыми существами; измышление дьявола – проявление наибольшей моральной трусости людей, выражение желания не нести или во всяком случае нести не полностью ответственность за совершенное зло. И считающаяся грехом чувственность, не затрагивающая чистое или подлинное Я, есть не что иное, как утонченная и несколько ослабленная власть дьявола. Однако Кант может провозгласить свой нравственный закон как закон, который мы «сами себе даем» только на основе этого разделения. Ибо поскольку этот закон совершенно рационален и направлен против чувственности как таковой, Кант никогда не мог бы объявить его данным нами самими, если бы эта самость означала еще что-либо, кроме принципиально отделенного от всей чувственности разума, если бы она действительно охватывала всего человека, следовательно, и все его остальные душевные энергии. Я старался показать, что жизнь, протекающая в своей тотальности как долженствование, и означает закон именно для этой жизни, протекающей в своей тотальности как действительность; Кант же перемещает дуализм в тотальность самой жизни, расщепляя ее на подлинное или разумное Я и лишь периферическую или противостоящую ему чувственность.

Законодательно-императивное, в большей степени определяющее психологический тон этического сознания, не может, конечно, отклонить пространственную метафору противостояния, противоположения. Однако этот выход из самого себя, это построение другого и противостоящего ведь и есть функция самой жизни; то внешнее, от которого приходят объективные нормы, оценка или осуждение, есть форма жизненности ее внутренней глубины. И этим объясняется, что измеряемая долженствованием дистанция между действительностью жизни и ее идеалом содержит бесчисленное количество градаций, что из непосредственного нравственного потока жизни в незаметных переходах поднимается строгость императива, который в конце концов представляется как бы приходящим из сферы по ту сторону жизни. Эти градации и опосредствования были бы с трудом доступны пониманию, если бы происхождение долженствования было действительно таково, как упоминается выше, – не знаю, как бы в этом случае можно было забыть о косном немилосердии противостояния между жизнью и идеальным требованием или ощущать, что его напряжение может быть каким-либо образом умиротворено. Между тем это происходит постоянно. Наблюдая за действительным процессом жизни, мы видим, что он даже в своих положительно-нравственных отрезках значительно меньше зависит от сознания закона, чем можно было бы предположить, исходя из положений моральной философии, а также из все еще бродящих в умах нормативных идей Декалога, будто он служит прототипом всех этических требований. Правда, более или менее отчетливое или смутное сознание того, чем мы должны быть и что нам надлежит делать, сопровождает действительность нашей жизни, без того, однако, чтобы они, как только содержания обоих соединяются, особенно выступали из представления нашей действительности; лишь крайне редко это происходит в образе формулированного или лишь формулируемого «закона», а большей частью как бы в виде чего-то текучего, эмоционального; и там, где мы в нашей практике внимательно прислушиваемся к тому, что мы должны делать, мы обращаемся, как правило, совсем не к пафосу более или менее общего закона – долженствующее имеет для нас «качество знакомого». Лишь конструированный из материала чистых понятий моральный гомункул Канта постоянно апеллирует к высшей инстанции закона. То, что формы Декалога и моральных принципов сжали как бы в твердую глыбу, есть в действительности непрерывность жизни, протекающая под категорией долженствования. Императив, противостоящий жизни, не может представляться «живым». Ведь и Ницше дал ему в качестве содержания только жизнь, идеальная же форма долженствования осталась только «плитой», находящейся «над жизнью». Ницше не поставил еще вопрос, может ли долженствование быть живым по своей форме, аналогом жизни или категорией, под которой она сознает саму себя. Если мы примем для требования долженствования выражение «закон», то он будет во всяком случае значительно более движущимся, проходящим различные стадии, в себе дифференцированным, чем следует из его формулировки по упомянутым принципам, причем соответствующие его жизненному характеру определения не нанесут ущерб его строгости, противостоящей всей действительности идеальности, несгибаемой объективности; возможность этого соединения будет еще обоснована подробнее.

Этот характер жизненности долженствования делает понятным, что и нравственные действия большей частью происходят как нечто в себе совершенно единое, просто произрастающее, и тем несомненнее, чем глубже личность по своей нравственности, чем более единый процесс составляет в ней жизнь как действительность и жизнь как долженствование. Именно «добрая воля» не нуждается в обязательстве, налагаемом законом; в качестве таковой она ничего не знает о нем, ибо она исконно добра, т. е. ее жизнь протекает как бы в индифферентности формы ее действительности и формы ее долженствования. Если затем рефлексия их разделяет, то соответственно типу нашего мышления мы превращаем момент долженствования, распространяющийся на ряд главных содержаний, в твердо очерченное, для себя обозначаемое образование с собственным духовным содержанием, а именно в законы. В этом заключена известная аналогия с теоретическим методом: множество представлений и созерцаний даны как единые, конкретно простые, рефлексия подводит их затем под категории закона природы и особого случая, создавая таким образом дуалистическое разделение внутри непосредственно существующего; или, другими словами, познание возникает в нас интуитивно, в известной степени спонтанно, рефлексия же разделяет его дальнейшее развитие и упорядочение на форму данной проблемы и найденного решения. При всей неоспоримой значимости и необходимости понятийно сформулированных законов морали надлежит ясно понимать, что они суть вторичные образования; жизнь обходит эти собственные создания, которые стали ей чуждыми по форме, чтобы в конце концов вновь прийти к самой себе; ибо такое понимание необходимо, чтобы не считать долженствование непринятым во внимание или отрицаемым там, где оно не возвышается до подобных законов или не входит в них. Я сказал бы, правда, в очень предварительной формулировке, что наши действия всегда требуют законности, но не всегда законов.

Быть может, это пояснит аналогия с религией. В настоящее время очень многие люди отказались от религии и религий в обычно формулируемом смысле, однако при этом они решительно отказываются признать себя нерелигиозными. Они настолько резко разделяют религию и религиозность, что считают возможным безоговорочно порвать с первой, но также безоговорочно сохранить вторую; более того, слова Канта – ему пришлось потеснить знание, чтобы освободить место вере – они подчас перефразируют следующим образом: им пришлось отказаться от веры, чтобы сохранить религиозность. Под религиозностью или набожностью они понимают внутренне определяемое поведение, которое не нуждается в собственных содержаниях или предметах, а есть способ жить всей жизнью и окрашивать каждый момент ее постоянного протекания; в религиозных же догматах они видят лишь воздвигнутые, поставленные по ту сторону жизни отдельные образования, понятийная фиксированность которых в конечном счете касается лишь отдельных моментов жизни, видят лишь определения, приходящие к душе извне, тогда как ее непрерывная целостность может обрести постоянный характер только из внутреннего источника. Так, если мыслить совершенного нравственного человека, такого, в котором идеальный, сопутствующий жизни закон долженствования с самого начала составляет единство с его психологически практической действительностью, – то хотя каждое мгновение его воления и действий будет законным, но лишь в бесконечной изменяемости и непредсказуемости самой жизни; а соответствует ли каждое такое мгновение закону, сформированному вне его, такого человека мало интересует. Конечно, требование противостоять денежным или сексуальным соблазнам, помогать тем, кто нуждается в помощи, развивать свою деятельность в культурном, патриотическом, человеческом смысле – все это содержится в сфере формулированных принципов морали. Однако отношение нравственной, послушной долженствованию души этим не исчерпывается и исчерпано быть не может. Постоянно сохраняемая нравственность ориентируется не на каким-либо образом установленный внешний ценностный пункт (даже если частичный интерес души, рациональный или интерес милосердия, эстетический или религиозный, создает это внешнее впечатление), она есть как бы ритм, в котором жизнь проистекает из своего глубочайшего источника, а не только окраска того, что называют действиями, быть может, даже не только воли, а всего бытия: такая нравственность заключена в каждой мысли и в характере ее выражения, во взорах и словах, в способности чувствовать радость и переносить страдания, даже в отношении к безразличным событиям дня. Вся эта связь жизни у нравственного (а не только совершающего нравственные поступки) человека иная, чем у другого, обладающего иными свойствами. Ритм жизни, которая не делает скачков, а постоянно порождает одно состояние из другого, свойствен и жизни как долженствование. Именно это Гёте называл требованием дня: не то, которое ставит перед нами день как внешняя среда, а проистекающее из глубочайшей собственной жизни, возникающее час за часом как предписание следующего шага; третий шаг еще темен и становится ясным только после того, как совершен второй. Для такого понимания нравственная жизнь не делится на отдельные «поступки», каждый из которых измеряется по раз навсегда конструированному закону; напротив, всей жизни в ее непрерывности, из которой только иногда возвышается требующая особенного наименования вершина, всему незаметному и мимолетному в словах, настроениях, отношениях сопутствует идеальная линия долженствования – строгость и абсолютность которого этим ни в коей мере не умаляется. Но это – движущаяся абсолютность, этическое подобие того, что Гёте однажды, правда, с весьма таинственным намеком назвал «вечными движущимися законами» природы. Этому противостоит предрассудок, согласно которому достоинство и обязательность нравственного требования не сохраняются, если его содержание подчинено становлению, развитию, перемене, короче говоря, свойствам жизни, – одно из ложных искривлений понятий в постепенно уходящем мировоззрении.

Стремление связать нравственность с предсуществующими законами, будто они своего рода пункты назначения, достигнув которые мы удовлетворим долженствование, напоминает сужение понятия развития, которое ему придается видимостью необходимо установленной цели. Лишь цель якобы придает ряду событий определенное направление, превращающее простую последовательность в развитие. Даже если для многих случаев это верно, оно не исчерпывает понятие развития, которое в применении к жизненному процессу органических существ означает имманентное качество именно этого процесса, не зависящее от цели: ни от «уровня развития», ни от реализуемой идеи или тому подобного. В отношении моментов жизни друг к другу, в способе, как один выходит из другого, в звучании более раннего в актуальном, в звучании в нем следующего мы ощущаем нашу жизнь как развивающуюся. О том, развивается ли она в каком-либо направлении, нет и речи, и это есть разве что придаток рефлексии; ставить вообще в зависимость от этого понятие развития – достаточно грубое перенесение нашей практической телеологии на совершенно иную структуру естественного развития организмов. Соответственно обстоит дело и с этической жизнью, когда ее связывают с заранее данными законами (в том числе рациональными или религиозными), считая, что она этична лишь в зависимости от степени их выполнения. Пусть даже понятийное употребительное в языке выражение всегда связывает нас с дуализмом закона и должного поведения данной индивидуальности в данной ситуации, в сущности мы ощущаем этот закон просто как качество, как внутренний, единый в себе способ известных поступков, ощущаем, что они таковы, какими должны быть; совершенно так же, как у нас возникает часто в себе и качественно совсем простое чувство, что мы развиваемся, движемся вперед, ни в коей мере не осознавая цель, к которой мы идем.

Регламентация действия законом обусловлена тем, что содержание этого действия соответствует понятию, общую ценность или отсутствие ценности которого устанавливает закон, в противном случае действие потонуло бы в непрерывно развивающихся событиях и не дало бы закону возможности уверенно применяться к нему. Такая понятийность действия – решающий момент всех этических учений, создающих нормы по принципам прежде всего этики Канта. Однако именно вследствие того, что это как будто само собой разумеется, необходимо исследовать, что же совершает понятие для определения содержания. А совершает оно прежде всего следующее: оно способствует тому, что вещь вообще становится вещью. Каждый образ нашего созерцания лежит перед нами как комплекс цветов, из которого отдельные части должны быть сначала обособлены, чтобы быть познанными как составляющие одно целое, т. е. как вещь. Так же мы и мир должны объективно представлять себе как континуум с абсолютным взаимодействием всех элементов, чьи сцепления и процессы по чисто природным законам ничего не ведают о делении на отдельные «вещи». Создание такого континуума, по-видимому, результат первичной духовной функции, которую мы в виду отсутствия непосредственного обозначения называем взаимодействием разделения и соединения. Эта функция действует на непосредственно чувственный и объективно природно-закономерный континуум таким образом, что существует понятие (как бы оно ни возникло, каким бы темным, несовершенным, неопределенным оно ни было), в границах которого комплекс элементов этого континуума составляет единство. На языке сложившегося рационализма это означает: лишь посредством того, что комплекс элементов познается как экземпляр определенного понятия, он вообще может стать для нас «вещью». Или еще иначе: он должен быть одной вещью, чтобы быть вещью; но одной вещью он может стать только в том случае, если он в числовом отношении познается как одно изображение понятия. Так же только и можно реализовать кантовское определение: мы познаем предмет, когда мы достигаем в многообразии его созерцания единства. Ибо такое единство, как мне представляется, может быть создано (ведь единство вообще является совершенно недифференцированной схемой, чем-то совершенно недействующим) только таким образом, что предшествующее ему понятие определяет: этот отрезок созерцания есть эта одна, единая вещь. Это относится не только к действительным, вещным предметам; и действие есть одно действие лишь вследствие того, что оно вычленено посредством понятия из непрерывного потока нашего воления и нашей деятельности; лишь благодаря этому оно обретает очерченность, обозначаемость в качестве этого определенного действия, в соответствии с которыми оно само может стать предметом морального суждения. В высшей степени знаменательно в структуре нашей картины мира то, что посредством понятия устанавливается образование, относящееся к категории всеобщего, форма, законодательная для бесчисленных содержаний, т. е. устанавливается именно каждый отдельный феномен как таковой; что наши созерцание и мышление располагают лишь этим над индивидуальным средством, чтобы разделять континуум и вечное течение данного в первичной объективности на индивидуальные объекты, формировать их. В той первой объективности нет единства, следовательно, нет и «предмета», а есть только тотальность бытия. То, что материя обломка скалы не распадается, хотя она может быть сдвинута в пространстве, означает лишь относительное различие во взаимодействии материальных элементов. Магнит есть одна вещь, и обломок железа, висящий на нем, также одна вещь, хотя его сцепление с магнитом значительно сильнее, чем то, которое связывает другие материальные элементы в одну вещь, – потому что они для себя подведены под одно понятие. Как такое создающее вещь понятие складывается психологически, вопрос другого порядка.

Существует, правда, область объектов, для которой эта необходимость не значима или во всяком случае значима в более слабой степени, наряду с другими принципами формирования смешанного типа. Органические существа мы не представляем себе как обретающие свое единство только посредством обособления из континуума сущего, осуществляемого лишь с помощью понятия. Они обладают объективным, имманентным им самим единством, свое формообразующее ограничение они находят посредством своей собственной энтелехии; у них есть внутренний центр, который освобождает их от безразличного, вводящего все в некий континуум, общего потока бытия. Поэтому живое существо никогда не подчиняется в нашем понимании столь полно господству понятия, как неорганическое образование. Конечно, одно относится к понятию льва, другое – к понятию человека, и каждое из них, к тому же, к целому ряду других понятий. Однако мы ощущаем, что сущность человека не исчерпывается его понятием; она не похожа на неорганическую, которая ждет от понятия своего определения в качестве таковой, в качестве вещи вообще. Поскольку организм с самого начала выступает как единство, прежде всего и решительнее всего в сознании собственной личности, понятие возникает из его действительности, тогда как для неорганического существа, наоборот, единство возникает посредством понятия. Относительная свобода, проистекающая из изменчивости нашего образования понятий, которая позволяет поставить вопрос, какой комплекс элементов считать одним объектом, здесь, вероятно, вообще отсутствует; организм сам определяет себе ограничивающую форму, которая должна считаться единством, и ставит очень твердые границы флуктуирующим соединениям, возможным в неживой материи. И это модифицирует также предварительное определение «действия», будто оно нечто единое и характеризуемое посредством понятийно положенных ограничений. Действие, рассматриваемое как удар пульса непосредственной жизни, не может быть адекватно введено в предсуществующую понятийную схему; оно определяет свою сущность из сокровенной глубины жизни, и его переплетения с предшествующим и последующим и со всем душевным комплексом этой жизни превращают его ограничение посредством приходящего извне понятия – как ни необходимо оно для практики – в нечто случайное и внешнее. Действие есть таковое, потому что жизнь сама поднимается до известной степени интенсивности воли и проявления силы, обостряется до вершины волны, в которой она возвышается над своим нивелированным, гладким скольжением по дням. Эти концентрация и подчеркивание, идущие от ритма самой водящей жизни, которые, однако, не прерывают постоянную связь с ее общим процессом, являются формой сцены этой жизни, которую мы называем «действием» и которая не нуждается для этого обозначения в ограничении вычленяющим содержание действия понятием. Установление этого – цель всего объяснения: показать, что предмет этических норм должен быть освобожден от прикованности к понятию, которая определяюща для всей рационалистической этики от Сократа до Канта и далее, и для ее обоснования в последней инстанции «моральным принципом».

Здесь надлежит прежде всего проследить важнейший атрибут закона, его всеобщность, в его этическом значении. Принцип моральной философии Канта можно было бы вообще вывести из того, что ее сущность составляет всеобщность нравственного закона. Ибо смысл закона как такового ведь состоит, по-видимому, в том, что им определяется конкретный живой индивид; следовательно, закон не может быть, в свою очередь, определен им, а может быть определен только чем-то не-индивидуальным, он должен быть общезначимым, чтобы противостоять индивиду, как того требует его понятие. Тем не менее основание для этого противостояния закону заключается прежде всего не в форме индивидуальности как таковой, а в том, что эта форма значима в качестве совпадающей с понятием действительности. Как каждое бытие вообще может существовать лишь единожды (его форма, его качества, его движения могут повторяться в других частях бытия, однако многократное повторение бытия как бытия не может мыслиться); как, следовательно, бытие имеет онтологическую индивидуальность, так индивидуальность присуща и существованию души как существованию. В этом смысле, следовательно (не в качественном и дифференциальном), каждая действительность индивидуальна. На этой метафизической основе зиждится, по моему мнению, инверсия – все индивидуальное только действительно, – которая логически не обязательна, но фактически может быть приемлемой. Свое этическое значение она обретает в корреляте: не-действительное, требуемое, идеальное не может быть ничем индивидуальным, следовательно, должно быть всеобщим. В этом, как уже было сказано, центр кантовской этики; это также главное в решающем, определяющем тон этой этики положении: никому не предписывают то, чего он и сам безусловно желает. Это, правда, направлено против эвдемонизма, который идентифицирует нравственное требование со стремлением к счастью. Но принципиальная точка зрения состоит все же в следующем: то, что действительно, находится вне сферы нравственно требуемого. Данная действительность, не только как формальный факт существования, но и как содержание, не может быть одновременно чем-то «требуемым», поскольку таким образом действительное и идеальное, каковым действительное только должно стать, бессмысленно соединялись бы воедино. Если действительное всегда индивидуально, то идеальное должно быть всеобщим; если индивидуальное всегда только действительно, оно не может быть одновременно и выше действительности, идеальным требованием закона. Закон не должен иметь свой источник в индивидуальности человека, для которого он значим, он пребывает в области над-индивидуального, так как пребывает в области над-действительного. Более того, он обращается в сущности даже не к индивидуальному действительному человеку, в чувственно-себялюбивой природе которого, определяемой случайностями (как понимает ее Кант), он не находит точки приложения, а к разуму в нас, к нашему «чистому Я», и Фихте отводит эмпирически-индивидуальному Я в процессе нравственности только одну роль – оно входит в чистое Я и растворяется в нем, следовательно, исчезает, поскольку же оно еще существует, нравственный закон не господствует. Чистое Я – то, в котором исчезают все различия между личностями, которое конституируется только из общего понятия человека, – из той человечности в человеке, о которой Кант говорит, что она священна, сколь ни далек от святости человек. «Если бы все люди могли стать совершенными, – говорит Фихте о нравственности, на Земле, правда, недостижимой, – если бы они могли достигнуть своей высшей последней цели, все они были бы совершенно одинаковы, они были бы одним, единым субъектом». Однако мне представляется очень спорным это продолжающее еще жить во многих модификациях утверждение Канта и Фихте, согласно которому чистое или фундаментальное Я есть всеобщее, а эмпирическое Я индивидуализировано, дифференцировано в своих качествах и обладает неповторимой особенностью. Полностью отрицать противоположное явление нельзя. Именно в качестве эмпирических существ мы подвержены тысяче влияний, направленных и на других, нивелированы социальными институтами и расслоениями, окрашены общими историческими условиями; именно в качестве эмпирических существ мы подчиняемся закономерности природы с ее устраняющей индивидуализацию общезначимостью, так же как мы именно в качестве эмпирических существ подчинены общим законам. Надэмпирическое же Я, которое мы привносим в эмпирические условия, чтобы формировать их с его помощью в качестве априорного элемента, очень хочет быть чем-то качественно единственным, метафизически изолированным и безразличным ко всем остальным. Во всяком случае я не вижу ничего, что исключало бы такую возможность. При равенстве природных условий, в которые мы в качестве природных существ поставлены, можно было бы даже спросить, не сводятся ли все эмпирические индивидуализации социального, исторического, личного характера в конечном итоге к различию того привнесенного в эмпирическую область и конституирующего ее в ее своеобразии фактора – трансцендентальной личности, основополагающего Я. В последнем – или первом – смысле человек создает «условия», хотя потом условия создают человека, и мне представляется поэтому весьма проблематичным, что согласно кантовско-фихтевскому идеализму, тем индивидуализациям, которые этот идеализм именно вследствие их эмпирического характера должен выводить из данных в каждом случае условий, и он придает абсолютную основу в качестве равных, совершенно всеобще определенных личностей Я. Если же это совершается, то тем самым нравственность устраняется из индивидуальной реальности и перемещается (как по terminus a quo, так и по ее terminus ad quern) в сферу всеобщего.

Однако соображение, которое направлено против до сих пор в сущности не дискутируемой догмы рационалистической морали, делает, во всяком случае в одном месте, как мне кажется, это установление менее непреложным. Для всего критикуемого здесь направления, вплоть до его наибольшего углубления у Канта, очень характерно учение Сократа, что есть только одна добродетель, она не различается, например, для мужчины и женщины, – или высказывание представителей мегарской школы, что большинство добродетелей являются лишь различными названиями этой одной добродетели. В этом учении утверждается, что существует множество различных пороков, индивидуализаций зла, но в добре как таковом нет различных направлений. Сколь ни умиротворяющим представляется эта картина с точки зрения как бы эстетики нравственного, но холодный взор, быть может, увидит и противоположное. Если вообще стремиться подчинить определенные области этики единому понятию, то греховные деяния поддаются этому, как мне кажется, значительно легче, чем нравственные ценности. Даже если представление, что грех состоит в господстве чувственного над глубоким и центральным в нас, странно и непонятно – нечто истинное в нем все-таки заключено; без сомнения чувственность – более широкий слой, более общий для человечества. Величайшая ошибка считать, что эгоизм, к которому приравнивают чувственно-греховное, по своему характеру индивидуален, напротив, именно потому, что эгоизм всегда направлен на обладание, выводит человека из его центра на объекты, которые могут или хотят иметь также и другие, в нем всегда нет индивидуализации, а присутствует стремление к некоему неличностно-всеобщему. Только поверхностные явления, как бы техника греха, ведут к вере в его индивидуалистический характер: замкнутость эгоистического наслаждения, необходимая потаенность, антисоциальная тенденция. По своей глубокой сущности грех, в который мы впадаем, нечто значительно более общее, чем добро, и по его последнему значению довольно безразлично, принимает ли он данное определенное содержание или иное, – что отнюдь не относится к нашим позитивным ценностям. Ведь не может быть бессмысленным, что во множестве случаев нравственное поведение определяется словами: «Стань тем, что ты есть!», призывом вернуться к собственному, подлинному Я. Если не принимать насильственное отождествление Кантом центрального Я, развивающего из себя нравственную жизнь, с всеобщим разумом, а принимать это Я в переживаемых им внутренней единичности и изолированности, то окажется, что нравственность проистекает из той точки, в которой человек пребывает только с самим собой и к которой он возвращается, покинув «широкий путь греха», чья широта означает не только его соблазняющее удобство, но и доступность всем.

Понимание нравственного как общего, следовательно, единого, а его противоположности как индивидуализированного, по своей сущности изолированного, относится к принятым типам оценки: рассматривать позитивное определенных областей ценности как единое, их негативность как дифференцированное, происходящее акцидентально от случая к случаю. Так, древнееврейская поговорка гласит: удивительно, что Бог создал столько различных болезней и только одно здоровье. Мне это представляется ложно построенной абстракцией. Именно здоровье означает, что нормальное функционирование организма распространяется на его тончайшие особенности, именно здоров каждый на свой лад. В принципе это относится, разумеется, и к болезни, однако болезни все-таки допускают сведение их в типичные группы, и если здоровье связано с индивидуальной, непредсказуемой в своих особенностях жизнью, то болезнь по своему смыслу ведет к смерти, которая есть нечто абсолютно всеобщее, стирающее все различия. Так, Толстой однажды сказал, что все счастливые люди похожи друг на друга – будто в конечном итоге существует только одно счастье, таково и мнение Канта, – несчастны же каждый по-своему. Это верно только в том случае, если смешивать счастье с типичными поводами для него, – с богатством, положением в обществе, успехом, «обладанием» любимым человеком; тогда действительно оно повсюду более или менее одинаково: эти блага можно подвести под немногие, совершенно общие и количественно градуированные понятия. Но если иметь в виду не внешние обстоятельства счастья, а само счастье, его субъективную действительность, то окажется, что оно столь же индивидуально и несравнимо, как сама жизнь, мгновенную взволнованность и красоту которой оно составляет. Лишь потому, что для страдания часто нельзя привести столь наглядных внешних причин, потому что оно часто состоит в недостатке, в разочаровании, в падении, кажется, будто оно проистекает из более внутренней, специфической сущности индивида, чем счастье, которое в действительности столь же связано с ней. Напротив, счастье большей частью нечто настолько более хрупкое, неопределяемое, зависящее от редких благоприятных комбинаций, что мне оно представляется в значительно большей степени особенным, индивидуальным, так сказать, случайным, чем несчастье, которое может следовать из более частных, как бы всегда парящих в воздухе моментов.

Таким образом, мне представляется, что всеобщность нравственного – особенно если она подчеркивается как его единая форма – коренится и в этой типичной тенденции к гармонии ценностей, которая между тем только психологически-оптимистична. При реалистической установке нельзя не признать, что наши грехи носят значительно более общий, типичный характер, чем самое глубокое и лучшее в нас. Однако оставляя это в стороне как нечто второстепенное, поставим вопрос: каков подлинный смысл такой всеобщности, где в общей этической ситуации находится точка приложения определенного ею закона, в чем состоит противоположность, требующая ее подчеркивания?

Решающим представляется здесь понятие «действия», которое – мне приходится вновь обратиться к установленному выше – в качестве точно очерченного, находящего свой смысл в собственном центре и своей замкнутой периферии, должно быть рассмотрено как допускающее достаточное описание с помощью понятия, если действия вообще подчинены общим законам. Если Кант требует, чтобы принцип нравственного действия мог быть всегда и повсюду значимым законом, то это предполагает, что такое действие можно рассматривать как совершенно одинаковое в самых различных процессах жизни. Пока отдельные моменты жизни, импульсы, решения входят в единство устойчивого существования, они имеют значение только в связи с его центром и ходом развития, существуют вообще только как дыхания такой индивидуальной жизни. Для того чтобы стать материалом выходящей за пределы индивида закономерности, они должны быть изъяты из этой связи. Ибо только в самостоятельности по отношению к индивиду, не получая больше питания из его кровообращения, они могут быть введены в другие комбинации и в них может открыться нормативная форма для любого числа других индивидов. У Канта, правда, часто появляется мотив, который как будто вводит действие в непрерывность всей связи жизни: он подчеркивает «прогресс моральности», происходящий в индивиде на протяжении его жизни. Однако это относится прежде всего к тем, у кого такой постоянный прогресс действительно наблюдается, что, как известно из опыта, не слишком часто происходит, и Гёте, например, казалось очень сомнительным. Человек, говорит он, старея, становится, правда, другим, но нельзя сказать, чтобы он становился лучшим. Но оставляя это в стороне, следует сказать: для Канта такой прогресс был, что очевидно, последовательностью отдельных действий, которые посредством растущего количества находящейся в каждом из них моральности составляют поднимающийся ряд. Следовательно, предметом нравственной оценки является изолированное действие, относящееся к прочно установленному понятию. И так обстоит дело со всеми общими принципами, не только с категорическим императивом. Заповедь Бога, или «середина» у Аристотеля, или оптимальность общественного развития имеют в виду не действие, поднимающееся из центра отдельной жизни, а то, которое как бы с некоей высоты ограничивается понятием. При этом безразлично, понимается ли действие только как внешнее opus operatum[32] или как чисто волевое содержание души, равнодушное к тому, приведет ли оно к успеху или нет; ибо и в последнем случае оно принимается во внимание для общего закона только при вычленении его из целостности жизни и ограничении смыслом, выражаемым понятием. Жизнь в моральном рассмотрении состоит здесь в сумме сопоставленных друг с другом отдельных действий, одно из которых прекращается на границе господства его понятия, а другое начинается с границы соответствующего ему понятия. Близость к психологии представления здесь несомненна. Посредством этого психологического метода из потока сознания, содержания которого беспрерывно переходят друг в друга, вычленяется содержание, допускающее какое-либо логически самостоятельное выражение, или схватываются логические ядра этих текучих содержаний и облекаются своего рода телами души, в которых каждое содержание выступает как «представление». Представления, ограниченные таким образом в виде единств, дают образ жизни души, в которой они поднимаются и падают, связываются друг с другом или отделяются друг от друга, воспроизводят друг друга или препятствуют друг другу, попеременно господствуют в области сознания или погибают и т. д., – причем так, будто каждое представление само по себе обладает особой силой, которая, так сказать, ничего не знает об общем индивидуальном источнике жизни всех. Эта механистическая картина «игры представлений», теперь уже в основном потерявшая научное значение своих принципов, в значительной степени определяет распространенное понимание душевных процессов. Такой способ представлять себе внутреннюю действительность посредством «общих законов нравственности» распространился и на идеальность долженствования. Общий закон не может относиться к внутренним процессам, поскольку они находятся внутри связи индивидуальной жизни, возможны только в ней и являются лишь в данное время происходящей сценой из всей единой драмы жизни. Он схватывает витальное содержание не в форме жизненности, а в форме понятийной содержательности, которая в качестве всеобщей может повторяться в каждом жизненном процессе и находить в каждом одну и ту же, выведенную из морального закона, оценку. В этических рефлексиях – и столь же глубоко в обывательском слое – вообще несомненно господствует механистическое мышление: закон и послушание, эгоизм и бескорыстие, счастье и добродетель, чувственность и разум и многое другое выступают здесь как точно определенные величины. Насколько это соответствует именно известной беспомощности интеллектуального формообразования по отношению к живой, доступной лишь гибкому образованию понятий действительности, можно видеть на примере средневековой этики. Во всей средневековой литературе обнаруживаются схематизации добродетелей и пороков, в которых они противостоят друг другу как точно очерченные персонификации, – вплоть до странного символа, посредством которого животные часто олицетворяют отдельные пороки. В такой иерархии этических качеств их функциональный характер полностью отступает перед замкнутой субстанциальностью. Но оставляя в стороне эту крайность, следует сказать, что этические качества очень часто считаются твердо определенными величинами именно по своей объективной идее, даже если признается, что в субъективном их выражении могут содержаться колебания и противоположности, и могут рассматриваться в отношениях смешения, компенсации, притяжения и отталкивания, прежде всего в их количественной определяемости, будто они элементы физической системы. И так же как такие элементы могут быть подчинены закону природы лишь потому, что каждый из них точно и константно детерминирован принимающимися во внимание определениями, в этических отношениях существует корреляция между всеобщностью законов и изолированной очерченностью, с которой отдельные действия изымаются из потока жизни. И это возможно, пока долженствование выведено из жизни и принципиально ей противопоставлено; в самом деле, ничто не препятствует тому, чтобы исходить по рационалистическому методу из замкнутых образований, которые исчерпаны своими понятиями и посредством этих понятий подчинены общему принципу. Но как только в долженствовании познается форма самой жизни, подобная дискретность исключается; течение долженствования сопутствует, хотя и протекая в совсем иной области, течению действительной жизни, непрерывность которой не входит в резко очерченные понятия и отклоняет их логическую иерархию.

Промежуточное пояснение

В отношении между содержаниями сознания в качестве пережитых и содержаниями сознания в качестве существующих в обособленной идеальности заключена парадоксальность, которую я хочу – поскольку это отношение составляет принципиальную проблему данных страниц – рассмотреть в ее общем, а это означает здесь – в ее теоретическом значении. Если долженствование постигнуто как жизненный процесс, которому его содержания противостоят в более или менее императивной форме (еще до метафизического применения, которое рассматривает эту трансцендентность как глубоко имманентную жизни), то ввести в исследуемые теперь теоретические отношения в качестве общей формы этические ценности и вопросы не составит трудности.

Нашу душевную жизнь в каждый наблюдаемый период следует рассматривать как непрерывно протекающий процесс, сознание которого есть ни с чем не сравнимый факт, ибо оно еще не разделилось на познающего субъекта и познаваемое в какой-то степени объективное содержание. Если мы мыслим это сознание предметным, это происходит в виде какой-то картины – движения, течения, разматывающейся нити или чего-то подобного. Однако мы знаем, что этим не постигнута его сущность, что оно исчезает для нас в то мгновение, в котором вообще постигается, т. е. должно превратиться в объект; знание о непрерывной жизни, быть может, единственно интуитивное в абсолютном смысле, которое нам дано. Однако именно в этом смысле оно никогда не бывает для нас действительно только им; там, где мы его таковым имеем, оно уже всегда абстрагировано, опредмечено. Оно существует лишь в некоторых содержаниях, с которыми оно совершенно непостижимым образом связано; мы все время знаем, надеемся, верим, чувствуем что-то, наше наблюдение и рефлексия всегда наполняются содержаниями. Однако по мере того как мы себе их представляем и схватываем этим в них жизнь, ее непрерывность разрывается – совершенно тоже происходит, когда мы научно-интеллектуально составляем из отдельных «событий» «историю», беспрерывно продолжающуюся жизнь. Ибо тем, что содержания представлений в чисто психологическом смысле сменяют друг друга без перерыва, трудность не преодолена. Как только мы осознаем их в качестве содержаний, не только обладаем ими психологически, но в этом обладании нечто предполагаем, предполагаемое становится образованием с дискретной собственной значимостью. Когда я представляю себе нечто – звезду, войну, сосуд или основное метафизическое понятие, оно в качестве содержания представления есть нечто совершенно твердое и неизменное. После него или вместо него я могу мыслить нечто иное, быть может, то, что лишь очень мало от него отличается, но это было бы именно другим, а не изменившимся прежним. Таков характер содержания мышления: его объективный предмет во времени и в пространстве пребывает, как все космическое, в постоянном, беспрерывном изменении; субъективный процесс, посредством которого он мыслится, таков же. Сам же предмет может быть лишь тем, что он есть, и если в словоупотреблении говорится о его изменении, то это антропоморфное перенесение сознания Я, чувствующего себя непоколебимым во всех изменениях своего прохождения. Конечно, если вещь находится во внешнем или внутреннем движении, я могу представить себе и движение, являющееся изменением; но тогда именно это изменение есть прочное в идеальном царстве содержаний, его понятие – вневременно пребывающее в своем так-бытии. В представлении легко возникает картина, будто живое сознание пробегает это царство, видя и воспринимая то одно, то другое из его содержаний и наполняясь в следующее мгновение другим. Наиболее наглядным это, пожалуй, становится в формах изобразительного искусства. Все, что было или есть реальность в Венере Милосской, находится в непрерывном движении: творческий процесс в душе художника и его работающая рука, самый камень, который не только длительно подвергается атмосферному и иному воздействию, но в котором также постоянно происходят и молекулярные процессы; чувственное восприятие зрителем и значение для его души этого образа. Здесь нигде нет чего-то в абсолютном смысле стабильного. И все-таки художественное творение, которое мы имеем в виду, говоря «Венера Милосская», обладает этой стабильностью, его форма не подвержена действующим во времени физическим или психическим силам, она абсолютно вневременна, неизменна, пусть даже мрамор, находящийся в Лувре, из которого создана Венера Милосская, разрушится и о ней никогда никто больше не вспомнит. В этой вечности однажды мыслимой формы участвует каждое содержание предметного сознания как таковое. Осуществленное физически или психически оно пребывает в πάντα ῥεῖ[33] космоса; однако в форме собственного смысла, там, где его ищет мысль, оно не допускает никакого вторжения, его периферия так связана с центром, что не открывается ничему другому; чистым созерцанием этого служит также художественное произведение, остров внутри своей рамы, в который не может войти ничто другое, никакое бытие или движение всего остального мира. Между тем мы никогда не обладаем сознанием в его чистой собственной жизни, а всегда имеем лишь содержания, образы, то и это, короче говоря, неподвижно-дискретное, которое связано не в самом себе, а только в постоянно протекающем сознании. Таким образом, остается это странное отношение: хотя душевная жизнь, Я, есть непрерывный, в себе свободный от границ процесс, этот процесс мы имеем исключительно в виде содержаний сознания, сущностный смысл которых есть не процесс, а дискретность и безвременное в-себе-пребывание; они могут присутствовать или отсутствовать, но движение, процесс им не присущи. Когда мы мыслим, мы – только сосуд содержаний, или, вернее, существование содержаний; несущий или производящий процесс мы постичь не можем, так как в момент его постижения он уже есть содержание. И все-таки мы знаем его – сознанием sui generis [34], существующим только для него и ни для чего иного, – как последнюю реальность именно этого мышления в отличие от идеальных, выражаемых в понятиях содержаний.

Правда, метафизическое размышление, подходя с другой стороны, могло бы привнести в это известное успокоение, если бы оно было способно – что я не утверждаю – превратить свою чисто логическую структуру в живую душевную действительность. Ее проще всего представить себе в виде логического умозаключения. В силлогизме: S есть М; М есть Р; S есть Р – высказывание, что заключение S есть Р выводится или следует из обеих посылок, скрывает чрезвычайную трудность. Прежде всего каждое из трех высказываний составляет законченную в себе истину, для себя значимую, не нуждающуюся в ином и не предполагающую иное. Затем последовательность, в которой они объединяются в силлогизм, не имеет ничего общего с ними самими, ибо все три одинаково безвременны. Не их собственное фактическое содержание, которое предполагается мыслящим их сознанием, а только само это сознание, придающее им психологическую форму, приводит их в допускающий логическое заключение порядок и заставляет каждое из них сломать свою границу, чтобы могла совершиться его связь с другим. Каждую отдельную посылку, а также заключение мы можем мыслить как нечто, существующее и значимое независимо от этого мышления, но само заключение, то «выведение» третьего из двух посылок, происходит только в мышлении, только посредством мышления; сами высказывания остаются в своей застывшей и стерильной рядоположности, из которой невозможно извлечь движение между ними и их объединение. Поскольку это производит только непрерывное течение процесса мышления, становится ясно, что этот процесс выходит за пределы, замыкающие каждое высказывание в качестве логического. Именно поскольку этот процесс непрерывен и, следовательно, не останавливается после «S есть М», чтобы затем вновь продолжаться в «S есть Р», он как бы размягчает границы отдельных содержаний и помещает между ними нечто, в логическом заключении не содержащееся, которое делает их соединимыми. Следовательно, содержание этой логической формы – лишь часть того, что содержится в душевном процессе, единственном образующем заключение; те три суждения здесь лишь остановки или пункты прохождения, которые хотя и ведут душевное развитие силлогизма в своем направлении, но не исчерпывают и не наполняют его. То, что делает заключение заключением, движущееся, проводящее, объединяющий порыв, в суждениях, которые его как будто представляют, вообще не содержится.

Но это не следует понимать так просто. Три суждения обладают (предположительно) той безвременной значимостью, которая безразлична к их психической реализации и именно этим способствует тому, что эта реализация обладает ценностью истины. Ибо толковать ли понятие истины реалистически или идеалистически либо еще как-нибудь, она во всяком случае есть для нас совпадение душевной реальности с идеально предписанным; поэтому она открывается, а не изобретается, и это совпадение есть сущность ее «необходимости», ибо каждое отклонение от этого предписания превратит ее в заблуждение. Если мы назовем это безвременно-предсуществующе мыслимое подобие истинного представления «идеей», то для составляющего силлогизм душевного процесса существует, конечно, соответствующая ему идея, с которой он как с истиной совпадает: она существует для процесса в целом, не только для понятийно обозначенных остановок, для посылок и заключения, но и для всего находящегося между ними, для всего движения, перехода, синтеза, который только и превращает изолированные члены в умозаключение. Духовный жизненный процесс его совершения должен, как каждая отдельная истина, иметь свое легитимирующее подобие, свою идею, которая в таком же ритме, с такой же непрерывностью, с таким же разъединением ее застывшего для себя бытия движется между отдельными членами. Именно строгий логик, признающий психологически проведенное умозаключение только тогда, когда оно есть исключительно точное повторение идеального умозаключения, не может не прийти к следующему выводу: поскольку психологический процесс умозаключения содержит больше, чем три замкнутых высказывания, его идеальное подобие должно, чтобы соответствовать условию совпадения, уже изначально содержать больше, чем эти три отграничения. Следовательно, «идея» должна иметь ту же движущуюся форму, что и жизнь; можно было бы сказать: идея живет – если под жизнью понимать не эмпирическую действительность телесного или телесно-духовного организма, а брать ее в совершенно общем или символическом смысле, в котором она может быть высказана чисто идеально-духовным, значимым построением, дающим нашему познанию содержание и истину.

Логически идеальное построение должно содержать даже аналог временной формы, к которой привязана жизнь как таковая. Внутри него каждое из трех высказываний, поскольку они претендуют на истину, обладает вневременной значимостью. Так как отношение, в котором оба первых переходят в третье, лежит в том же слое, то и оно свободно от времени. Это отношение же есть не что иное, как движение, которое охватывает посылки или протекает через них, чтобы впасть в заключение – движение, соответствующее последовательности в душевном процессе реализации. Ибо так же как формально неизбежна эта последовательность ввиду образования моментами жизни ряда, это присутствует и в содержательной определенности логического построения, ибо только первые посылки создают ту душевную констелляцию, которая отпускает от себя заключение как свое следствие. Сколь ни вневременны и, следовательно, в рядоположности значимы все составные части чисто логической области, их последовательность здесь так же детерминирована, как их временная последовательность в душевном процессе, ибо только если посылки предшествуют, а заключение следует, образуется силлогизм. Пусть даже душевная последовательность во времени в качестве внутренне осмысленной обусловлена этой идеальной последовательностью, но вторая все-таки есть проекция первой на логическую плоскость; здесь перед нами своеобразный феномен, который можно назвать только движением вне времени; вне-временность полный аналог, адекватный символ движения, созданного жизнью, присущего жизни как таковой!

Это в принципе с достаточной очевидностью отражается в языке, даже в отдельном предложении. В суждении «жизнь означает страдание» каждое из трех слов имеет понятный смысл, соответствующее ему внутреннее ви́дение, правда, в изолированности, без ценности истины. Эту изолированность слова теряют в структуре суждения, хотя она и не связывает их внешне и не заключает ранее не имевшие основы слова в общую сеть. Мысленный смысл суждения – нечто в себе единое, столь единое, что его нельзя с точностью определить как синтез. Мысль, творчески возникшая в мыслящем, именно одна, а не возникшая в синтезе. Синтез же есть лишь расчленение единства мысли для ее логического и языкового выражения – также, как органический зародыш развивается в функциональную и пространственную дифференцированность членов, – названные три слова – не «части» мысли, и ни одно из них не содержит его pro rata. Только когда они находятся рядом друг с другом, они, рассмотренные как дискретные, нуждаются в синтезе; но когда слышащий их этот синтез совершил, то и в нем возникает совершенно новое сверхсинтетическое построение той абсолютно единой мысли, не допускающей, однако, своего выражения как единства. Следовательно, до тех пор пока три слова представляются дискретными, просто следующими друг за другом, они ничего общего не имеют со смыслом предложения, подобно тому как рассмотренные в своей последовательности мазки кисти не составляют картины. В предложении они нечто совершенно другое, чем вне его, они полностью утратили отграничение своих особых значений. И все-таки сами эти особые значения не исчезли, ибо они дают возможность понятно и непосредственно выразить в форме трехчленного суждения единую внутренне цельную мысль. Это странное еще недостаточно уясненное отношение должно здесь только привести к следующему пониманию: для того чтобы отдельное предложение вообще имело смысл (оставляя пока в стороне притязание на истину), его высказываемые элементы должны выйти из своей понятийной замкнутости и вступить в симбиоз, посредством которого они могут стать символом единства мысли в предложении, создаваемом лишь душевно-продуктивной жизнью. Ведь решающим является, что абсолютно не состоящая из частей мысль может быть создана только в душевной жизненности, а не из ее твердо обозначенных элементов или ее внешних объектов. Следовательно, не только истина силлогизма (при предполагаемой истине посылок) имеет трансвитальный, идеальный коррелят, который, однако, должен внутри себя все-таки обладать непрерывным течением и отрицанием границ, присущим жизни, чтобы между ним и психическим процессом существовало соответствие, позволяющее последнему быть «истинным». Уже отдельное предложение, от которого еще вообще не требуется истина, а требуется только смысл, может вообще реализовать этот смысл в форме объективно сообщенного суждения лишь в том случае, если оно лишит его отдельные составные части их логически твердых отграничений. Трансвитальные значения слов также должны претерпевать диктуемый жизнью процесс сплавления, поскольку они имеют смысл в предложении только как символизирующее раскрытие того безусловного единства мысли, для которого нет места вне созидающей жизни. Здесь вновь – заметим это попутно – подтверждается сказанное раньше: что жизнь отнюдь не заключена исключительно в форму конкретной действительности бытия. Если долженствование означает, что сознательная жизнь, жизнь как духовный процесс, протекает так же как ирреальность простого требования, то идеальное содержание этого требования, отделенного от несущей его жизни, можно определить как идею. И оказывается, что сама эта абстрактная идея уже способна повторить в себе форму жизни, что и в этом обособлении она не должна быть чем-то мертвым, дискретно застывшим как отдельные части. Подобно тому как ценность истины доступна познанию потому, что оно соответствует идее, и идея поэтому при всей ее вневременности и независимости от живой реализации все-таки должна в качестве их прообраза выразить в не рассматриваемом далее виде все движение, скользящие переходы, богатство нюансов мыслящей жизни, – действие получает этическую ценность благодаря своему соответствию идее, содержанию требования долженствования, которое поэтому, чтобы его жизненность не распалась на то, что лишено ценности, также должно повторить внутреннюю форму и непрерывность жизни.

* * *

Мы достигли решающего мотива всего хода наших мыслей. Он таков: общий закон может быть направлен только на отдельные и определяемые как отдельные действия, вычлененные из связи индивидуальной жизни. Индивидуализация действия, обретаемая им посредством подведения под понятие (чем обусловлено его подчинение общему закону), противоречит той индивидуализации, которой оно обладает как сцена или удар пульса всей жизни субъекта и в которой – это моя основная аксиома – только и может выразиться ее полное и последнее нравственное значение. Следовательно, чтобы стоящий над действием закон действительно мог требовать от него это значение, он должен происходить только из проходящей как долженствование жизни индивида в ее единстве или точнее, быть мгновенным ее формированием. До тех пор пока отдельное действие требуется, исходя из его понятийно изолированного значения (даже если предположить, что оно мыслится как моральная интенция, а не как внешнее доброе дело), оно лишено полной идеально-генетической связи со всей жизнью того, кто это действие совершает; ответственность не находит единого фундамента, так как для этого закон должен был бы происходить из того же последнего источника жизни, от которого требуется его осуществление. К тому же, укоренением долга в тотальности каждой жизни дана значительно более радикальная объективность, чем этого может достигнуть рациональный морализм. Его представление, что каждый должен безусловно знать свой долг и что долгом является не что другое, как то, что он знает как свой долг, связано с тем, что рациональному морализму известно лишь то долженствование, которое может быть реализовано волей. Для него немыслимо, что мы должны определенным образом быть, чувствовать и т. д., короче говоря, что должно быть нечто вне целесообразного воления. Но если понимать долженствование как идеальный ряд жизни, то становится понятным, что над каждым бытием и событием возвышается идеал, образ того, каким он должен быть в этой жизни. Все существование должно быть именно таковым, каким бы ни была его действительность, и только посредством неизбежного извлечения отдельных элементов можно на практике и в рефлексии сопоставить отдельный элемент ряда действительности с отдельным элементом идеального ряда и сказать, что первый должен быть таким, как второй. Целое должно быть, как уже сказано, именно таким, если дана определенная индивидуальность. Долг обладает значительно более решающей объективностью, установленной значительно более обширной системой координат, хотя его соответствующий воле смысл определен не только внутри частной области этой системы, но и соответственно связи с идеальной сферой всей личностной жизни.

Лишь из подобного внутренне единого, хотя и не формулируемого в единственном понятии или вообще в понятии установления норм тотальности жизни, могут вообще образоваться долженствования, игнорирующие постижение с помощью категорического императива, не говоря уже о постижении посредством материальных общих законов: все те долженствования, которые относятся к скользящим, изменяющимся, парящим содержаниям или ситуациям жизни, для которых вообще нет понятий, которые в своей целостности или нюансировке могут быть лишь пережиты, но не формулированы и для нравственного решения которых общий закон оказывается совершенно несостоятельным. Все то, что не может быть оформлено в общую максиму, остается вне сферы господства категорического императива и подпадает под проблематическую категорию αδιάφορα[35] или анархии. Не могу отрицать, что я часто ощущал как оборотную сторону кантовского морального ригоризма именно анархическую беспомощность по отношению к логически несхематизируемым моментам жизни, даже к целостности жизни. Ведь мы никогда не живем просто как «разумные существа», а живем как некая единая тотальность, которую мы только впоследствии разлагаем с научных, практических, телеологических точек зрения на разум, чувственность и т. д. Однако эти элементы имеют в своей изолированности другие законы и другое развитие, чем внутри целостности жизни, – так же, как частичный органический процесс, используемый для эксперимента в химической лаборатории, отнюдь не позволяет заключить, что он будет точно так же происходить в живом теле. Но как бы ни оценивать отношение между единством и множеством этих «способностей души», – по какому праву мы исключаем бесчисленные другие элементы нашего существа из возможности образовать для себя или из себя идеал долженствования? Разве, например, чувственное в нашем существовании должно действительно оставаться в своей чистой фактичности; не существует ли для него долженствования, каким оно должно протекать чисто как чувственное, имманентного ему идеала, к которому оно может приближаться и от которого отходить? И не обстоит ли дело так же с фантазией, с образованием этически индифферентных элементов жизни, с религиозной верой, действительно рассматриваемой только как вера? Лишь закон индивида, раскрывающийся из того же корня, из которого произрастает действительность, – быть может, полностью отклоняющаяся от этого, распространяется на каждую аналитически или синтетически вычленяемую часть жизни, так как этот закон не что иное, как открывающаяся в качестве долженствования тотальность или центральность самой этой жизни. Поэтому имеющийся здесь в виду принцип не может быть сформулирован следующим образом: что для одного грех или добродетель, может не быть таковым для другого. Это лишь поверхностность или следствие каких-то факторов. Ибо уже это «что» с самого начала, и не только потому, что оно к тому же впоследствии рассматривается как грех, в одном случае иное, чем в другом. «Одно и то же» лишь внешнее, а не глубокое, этическое следствие. Si duo faciunt idem[36] уже само по себе настолько неверная предпосылка, что не нуждается в дальнейшем рассмотрении.

Безразличие закона к индивиду, на которого он рассчитан, происходит в кантовском толковании потому, что Кант берет прототип понятия закона из естествознания и права. В обеих этих областях «закон» значим абсолютно, без того, чтобы индивидуальный образ, на который он направлен, мог выступить как обособленный от всеобщего источник определений. В естествознании это происходит потому, что закон означает здесь только формулирование фактического (независимо от того, где и как часто реализуемого) протекания отдельных событий; в гражданском праве – потому, что оно само по себе и ради социального порядка приказывает, как должно проходить отдельное действие. Категорический императив обладает, с одной стороны, логической структурой закона природы механистического происхождения (как Кант и сам указывает), с другой – структурой правового положения. Поэтому перед ним не стоит опасность круга, которая угрожает каждому априорно-всеобщему моральному закону: закон должен обязывать меня потому, что он значим или может быть значим для всех, – но как я могу утверждать его всеобщую значимость до того, как я знаю, что он значим и для меня, применим и ко мне? Такова, как известно, трудность силлогизма с общей большей посылкой. Как я могу, исходя из смертности всех людей и того, что Кай человек, заключать, что и он умрет, так как эта большая посылка значима лишь в том случае, если я с самого начала уверен и в смертности Кая? В природе закон отдельного факта имманентен; здесь нет противопоставления обеих посылок, которое привело бы к вопросу об их применимости или неприменимости. Гражданский закон извне предъявляет индивиду свое требование, предъявляет лишь объективно частичное требование при принципиальном равнодушии к целостности субъекта, вопрос о применимости к нему, следовательно, даже не ставится, что, правда, создает безграничную возможность неприменимости. В этом уже как будто проявляется несостоятельность, которая привносится в «общий закон» из этих двух его источников. Ибо поскольку этический закон не имеет ни принципиальной адекватности по отношению к отдельному случаю, свойственной закону природы, ни абсолютного противопоставления, как исходящий от людей приказ, напротив, поскольку здесь противопоставление означает одновременно глубокую связь, возникает проблема применимости; если закон неприменим, то он и незначим – и тем самым в его всеобщности заключен вышеназванный круг.

Но именно на основании требуемой мною широты в понимании и значении индивидуальности можно сохранить понятие «всеобщности», предписывающей свой закон отдельному действию; только это всеобщность не всех людей, а данного определенного индивида. Все общее индивида – не абстракция из его отдельных качеств и действий. Ибо то, что существуют отдельные качества и действия, в точном смысле отдельные, есть искусственная абстракция, которая ведет не к внутренней форме действования внутри реальной непрерывности жизни, а только к очерченной зримости внешнего результата или внешнего возбуждения этого действования. Рассмотренное изнутри, «отдельное» действие – лишь относительно субъективно оправданное, совершенное впоследствии вычленение из абсолютной непрерывности, отдельность действия существует для практики, для других, для внешнего, но не проистекает из глубочайшей основы жизни и сущности, а это ведь собственно и есть предмет исследования этики. В этом состоит подлинная причина трудности чисто этического суждения о человеке. Речь при этом идет не о трудности познания – связанной с теоретическим несовершенством субъекта, выносящего суждение, – а о структуре самого объекта, в сущности запрещающей обособление отдельного предмета в оценке. Следовательно, всеобщее в индивиде не возвышается в качестве абстракции над его действиями, а пребывает в качестве корня под ними. Каждая «часть» индивида пронизана жизнью целого, ни одна не имеет в рамках жизни для себя замкнутое значение. Это делает единство частей еще более безусловным: кто не может постигнуть индивида как целое, вообще неспособен абсолютно постигнуть что-либо в нем. Индивида можно представить себе только посредством своего рода интеллектуального созерцания, в той мере, в какой оно означает схватывание целого посредством единой функции. Этим мы не хотим сказать, что в индивиде нельзя также постигать один элемент за другим, однако затем наступает момент, когда эти элементы образуют целостность, которая есть не рядоположность, не простая связь, а совершенно новое образование. Теперь порядок внезапно меняется: это единство не происходит из соединения частей, а части происходят из единства. То, что человек лжет или приносит себя в жертву ради своих убеждений, что он жестокосерд или склонен к благотворительности, что он предается излишествам или аскетичен, – это в качестве действительности абсолютно вплетено в непрерывность его жизни, собственно говоря, выражение «вплетение» еще недостаточно точно, ибо оно как будто предполагает известное самостоятельное существование или генезис этого действования в качестве точно очерченного понятием, как будто оно впоследствии или само по себе вступило с этой своей характерностью в процесс жизни. В действительности же наоборот, оно – лишь изъятая посредством привнесенного понятия часть этого процесса, входящая в непрерывность так же, как каждая часть, проходящая между двумя любыми положенными моментами времени. Хотя внешние стороны нашего поведения отделены друг от друга относительно резкими границами, внутренне жизнь не состоит из лжи, мужественного решения, излишества, благотворительности и т. д., она есть постоянное скольжение, в котором каждое мгновение представляет собой непрерывно формирующееся и переформирующееся целое, ни одна часть не отделена от другой резкими границами и каждая имеет смысл лишь будучи рассмотрена внутри целого и исходя из него. То, что поступок совершен в данный момент, означает, что жизнь в ее непрерывном процессе приняла в этот момент именно эту форму, которая определена не тем, что это – ложь или благодеяние, а есть реальность этого процесса жизни теперь; совершенно так же, как форма студенистого животного, находящегося в постоянном изменении своих очертаний, не определена в одном случае идеей круга, в другом идеей эллипса или приближения к четырехугольнику, а лишь внутренним процессом жизни животного (в соединении с внешними условиями), – хотя круг или эллипс сами по себе в качестве объективных форм имеют законы или необходимые свойства, совершенно не связанные с витальным процессом, создающим их как форму этого существа. Если и существует общая норма применительно ко лжи или к благотворительности, то она еще не находит точки приложения в непрерывно однорядовом процессе жизни; для этого необходимо, чтобы содержания этого процесса были чуждым ему способом извлечены из него и подведены под уже существующее вне их понятие, даже если эта внешняя сфера идеальна. Если долженствование связано с такими общими понятиями, как ложь, благодеяние и т. д., то оно, следовательно, не может схватить действие в его внутреннем источнике, а лишь после того как непрерывно проистекающая из этого источника жизнь приведена в форму дискретности, или, собственно говоря, не сама жизнь, а ее выражаемое и изолируемое посредством системы понятий содержание. Ложь или благодеяние в качестве проявления жизненности их субъектов обладают однократностью всего действительного и в этом понимании отнюдь не есть отображение лжи или благодеяния вообще, о чем трактует общий закон; ему они подчинены лишь после того как выведены из своей органической связи и введены в понятийную, которая может использовать их только как отдельные, лишенные своей витальной динамики, как сумму идеально ранее установленных признаков. Кантовский императив в принципе носит такой же характер, так как он выводит лишь самую общую формальную абстракцию из всех возможных отдельных общих законов. В качестве регулятива действования категорический императив должен сразу же переходить в содержательную, следовательно, единичную норму, которая по его чистому следствию в каждом случае может быть лишь эмпирически значимой, а для следующего случая, быть может, неприемлемой. Между тем на возможную сумму этих относительных всеобщностей и разделяется категорический императив, как только он стремится стать практическим. Правда, его формула как будто достаточно широка, чтобы и тогда определить нравственность действования посредством его «возможного обобщения» и в том случае, если наше действование постигается таким, каким оно действительно пребывает в жизни, – как полностью сплетенное с этой целостностью, как лишь в данный момент наблюдаемая волна в непрерывном течении жизни. В сущности, однако, постигнутое таким образом действование не может быть обобщено, ибо это означало бы не что иное, как мыслить всю жизнь данного индивида в виде общего закона; тогда возник бы вопрос: можешь ли ты желать, чтобы все люди с их первой до их последней минуты вели себя, как ты? Ибо, и это приходится все время повторять, свой внутренний, действительно достоверный смысл отдельное действие выражает только в тотальности жизненной связи. Однако оставляя в стороне немыслимость или бессмысленность такого вывода, в некоторых случаях и соответственно высшим критериям, по которым категорический императив определяет желаемость действия, может быть без сомнения ценно, что существует один человек такого определенного типа, но не то, что существуют хотя бы несколько таких людей. Невозможно предвидеть, как из последней констелляции определялась бы нравственная предосудительность такого человека. Следовательно, последний вывод, к которому приходит категорический императив, если не разрывать произвольно связи, положенные отдельному действованию, гласил бы: можешь ли ты желать, чтобы ты вообще существовал; или: чтобы мир, в котором ты существуешь (ибо мир, как он существует, есть непременное условие всей твоей жизни и тем самым твоего отдельного действия), возникал бы бесконечно часто? Таким образом, кантовская формула, развернутая последовательно до ее полного значения, завершилась бы вечным возвращением, а тем самым вопрос обобщения не находил бы, как он того требует, логического ответа, а нуждался бы в ответе, следующем из волевых или эмоциональных решений. Чтобы избежать этого, чтобы мыслить отдельное деяние как обобщенное и ответить на вопрос о легитимации, остается только изолировать его из общей связи жизни, поместить его во внешние границы; обобщение его полной реальности внутри нашего существования само себя снимает, во всяком случае снимает притязание на объективно-логическое решение по кантовской формуле: именно обобщение предполагает искусственную индивидуализацию отдельного действия. Эта формула дает определение не более, чем от случая к случаю, целое она определить не может, ибо оно – в качестве живого так же не может быть составлено из отдельных случаев, как не может быть составлена из отдельных частей действительность организма – целое, мыслимое «общим», показывает всю бессмысленность этого. Индивидуализация отдельного действия противится, как я уже подчеркивал, индивидуальности личности, т. е. единству и целостности, проходящим сквозь все многообразие отдельных действий, или точнее: живущим как это многообразие. Каждое долженствование есть функция тотальной жизни индивидуальной личности. Это, быть может, составляет глубокий смысл мистического представления, что у каждого человека есть свой особый ангел или гений, который ведет его от случая к случаю и в известной степени представляет собой «идею» его жизни. Оно объясняет также – упоминаю это как случайный вывод, – в каком смысле «следствие» действия может считаться ценностью. Это обычно понимается в объективном смысле: будто из логического содержания ситуации, задачи, пройденного развития может следовать то поведение, которое надлежит требовать от субъекта как последовательное и поэтому нравственное. Но будет ли это следствием всегда именно для данного индивида, в некоторых случаях очень сомнительно. Может случиться, что логика его природы (в силу такой же или также индивидуальной логики) приведет к совсем другим действиям; невзирая на то, что те предметные ряды являют собой элементы именно этого существа и могут сделать свои следствия его следствиями. В распространенном понятии следствия заключено ошибочное применение логики, развивающейся в чистом содержании понятия, к неподвластной ей области, применение, которое составляет и предпосылку психологии представления, так как в своих ассоциациях и т. д. она в конечном итоге в области отношения элементов следует более или менее скрытой логике. Теперь мы освободили логику от заблуждений, которыми ей грозило вмешательство психологии. Напротив, опасностям, угрожающим психологии и тем самым значительной части этики вследствие узурпаций логики, еще не было уделено достаточного внимания.

Подобно идейной противоположности партий, акты жизни, каждый из которых мы рассматриваем как отдельное, так или иначе ограниченное, обозначаемое в соответствии с его содержанием единство, казалось, до сих пор противостояли общему потоку жизни, чье всеохватывающее единство не склонно предоставлять ни пространства, ни права особым объединениям, единичностям с собственными границами. Отдельный акт, акцентирование которого направлено в сторону понятийного, хотя и не вневитального, но внеиндивидуального содержания и который, примыкая к другому, составляет жизненный ряд – и проистекающая изнутри индивидуальная жизнь, обретающая, подобно текучей субстанции, во всех феноменах лишь свою постоянно меняющуюся форму, – таковы два принципиально отличные друг от друга постижения жизни. Однако на установлении этой антиномии или чуждости между значением единичного и значением целого нельзя остановиться. Необходимо искать такое созерцание, в котором оба они будут объединены в функциональном отношении и внутренней необходимости. Такое созерцание раскрывается в основном мотиве, который не достиг в этике всего своего права ни по своей глубине, ни по своей широте и характеризуется прежде всего своей противоположностью морали разума. Ибо мораль разума выводит (принимая в сущности лишь установку распространенной этики) этически релевантные действия либо из чистого, свободного от чувств Я, либо из чувственного Я. Я же решительно утверждаю, пока еще в совершенно афористической формулировке, что в каждом поведении человека продуктивен весь человек. Даже если мораль разума заменяет ценность внешнего действия «убеждением» как бы в качестве самой короткой линии между действием и абсолютной точкой Я, – все богатство эмпирической личности, которое в эту линию не входит, исключено здесь из фактического и этического отношения к действию. Ибо здесь выносится суждение о человеке, лишь поскольку он совершил именно это действие, а не о действии, поскольку оно совершено именно этим человеком. Более того, изолированной нормативной оценки отдельного действия (т. е. подведения его содержания под общий закон) можно достигнуть лишь посредством такого исключения человека в целом. И наоборот, такое изъятие и обособление действия ведет к конструкции чистого, абсолютного, трансцендентального или трансцендентного Я, являющегося коррелятом к этому. В действительности же это соответствует только логическому и механистическому представлению о душевном и совершенно отпадает, если считать каждое отдельное поведение новой обогащающей возможностью, в которой может предстать тотальность бытия. Тогда трудно понимаемое в морали разума отношение между абсолютным, собственно говоря, неживым Я и меняющимися единичными действиями сразу же становится органически единым. Ибо тогда единичное действие не исключает тотальность, а включает ее; сколь ни недостаточно наше знание, чтобы доказать это в каждом отдельном случае, основное метафизическое чувство здесь таково: каждая экзистенциальная особенность полностью выражает на своем языке целое индивидуального существования, из которого она происходит. Поэтому каждое мгновение жизни, каждое поведение и действие есть вся жизнь; жизнь – не тотальность для себя, которой в идеальном обособлении противостоит отдельное действие. Своеобразная, неисчерпаемая никаким механистическим подобием форма жизни состоит в том, что она в каждый из своих моментов есть именно эта жизнь в ее целостности, сколь ни многообразны и противоположны друг другу содержания этих моментов. Не часть жизни, а ее целостность совершает каждое действие. В момент его совершения, как и в любой другой, индивидуальная жизнь содержит в себе все следствия своего прошлого, все напряжение своего будущего. Это мгновение души действительно жизнь в целом потому, что вне его теперь нет жизни (да и где бы она могла быть?), и потому, что жизнь располагает лишь одним образом – непрерывным течением, иногда поднимающимся до – непредвидимо меняющейся – высоты отдельной волны. Конечно, отдельный момент не есть вся жизнь, если понимать ее как сумму определенных по своему содержанию переживаний. Но жизнь как процесс – такой, который несет в себе и создает все содержания и который эти содержания символизируют, – вообще не есть сумма, этот процесс в каждый момент его прохождения полностью действителен. Такие моменты чрезвычайно различны по силе, интенции, ценности. Однако это различие – непосредственная сущность жизни; она то слаба, то сильна, то внутренне неустойчива, то крайне возбуждена, то интенсивна, то пуста: ни один из этих моментов не указывает сам по себе на другой, разве что только посредством витальной закономерности «реакции», чтобы соединиться с ним в целостности жизни; это могло бы случиться только исходя из совсем иным образом ориентированных понятийных систем. Я действительно и полностью в один момент силен, в другой слаб; мое бытие обладает теперь этим качеством, пусть даже в другой момент оно обладает другим; конечно, эти примеры очень упрощены; общий статус момента, хотя и единый в витальном смысле, в своем понятийном содержании чрезвычайно сложен и доступен лишь очень несовершенному анализу Необходимо полностью исключить представление, будто какая-либо оценка, отношение содержаний или интенсивностей жизни определяют, пребывает ли действительно вся «полнота» жизни в каком-либо моменте. Ибо понятие «полноты» жизни имело бы здесь совсем иной смысл ценности или субъективного чувства, чем в объективном витальном процессе. Даже если постигать жизнь по ее измеряемости, исходя из того, что индивидуальное существование может иметь больше или меньше жизни, все-таки в каждом из этих различных состояний заключена подлинная целостная жизнь: она именно и есть попеременно то более полная, то более пустая, и лишь исходя из понятия или желания, последняя тянется к идеальному увеличению, посредством которого она хочет восполнить себя. В собственно витальном и метафизическом смысле существует только одна жизнь, подлинность и целостность которой составляют то полнота, то бедность. Поэтому неверно утверждать, что если я в один час моей жизни хочу добра и совершаю его, а в другой хочу зла, то первое или второе есть моя подлинная природа, а противоположное ему преходящее, как бы случайное отклонение. Кто может с уверенностью сказать, в чем состоит подлинность моей природы? Быть может, она являет себя лишь в один-единственный час всего моего существования. Все это разделение в высшей степени проблематично. Человек в одном случае такой, в другом иной, и утверждать, исходя только из более часто проявляющегося определенного качества, что одно находится в характерологически или метафизически принципиально ином пласте, чем другое, заставляет нас только оптимизм или пессимизм в оценке нашей природы. В том, что существует возможность действительно быть в жизни совершенно хорошим или совершенно дурным, что мы внутренне не разделены на пласты различной этическо-метафизической сущностной глубины, вследствие чего одно действие неизменно относится к фундаментальному, другое – к поверхностному пласту, – в этом состоит человеческая свобода; трансцендентальный «характер» помещает на ее место судьбу, что лишь фантастически маскируется учением о выборе метафизического характера. Впрочем, оставляя в стороне вторгнувшуюся в этот вопрос проблематику свободы, соответствие в изображении жизни наших самых разнородных по ценности действий «врожденному характеру» отнюдь не исключено. Ибо только в силу совершенно поразительного суждения и косности можно отождествлять врожденность характера с качеством, определяемым одним (даже сложным) понятием неизменного поведения: нравственный или аморальный, сангвинический или меланхолический, педантичный или великодушный характер присущ якобы индивиду от рождения; он либо вообще не может вести себя несвойственным его характеру образом, либо, если так происходит, то это вызвано чуждыми его Я силами или это преходящее поверхностное явление объясняется – собственно говоря, непонятной – случайностью. Но даже оставляя в стороне, существует ли столь однозначный по своей структуре характер, я не вижу причины, почему индивид не может обладать «врожденным» свойством занимать в одну эпоху своей жизни определенную внутреннюю позицию, а в другую совершенно отклоняющуюся от нее, и так далее с безграничными возможностями колебания. Почему бы здесь дело обстояло иначе, нежели с врожденными физическими свойствами? Разве то, что борода начинает у нас расти во второе десятилетие нашей жизни, сначала редкая, а потом густая, позже седеет и наконец становится совсем седой, – разве это изменение не предначертано нам зародышем? Почему изменение сущностной окраски в развитии жизни не считать таким же врожденным свойством, как предполагаемую неизменность характера? Считать, будто предопределенность характера совпадает с его понятийно-качественным единообразием, не более чем предрассудок и возник он, быть может, потому, что для нашего несовершенного знания вероятность того, что существует раз навсегда определенный характер, значительно увеличивается при восприятии качественно одинакового поведения. В сущности же, независимо от возможной или невозможной констатации, нет ни малейшего основания считать меняющееся во времени характерологическое поведение менее предопределенным, видеть в одной фазе меньшую связь с врожденным корнем сущности, чем в другой.

Что в поперечном сечении потока жизни, определяемом нами как его «Теперь», жизнь содержится в различных формах, и каждый человек, будь он чрезвычайно узок или чрезвычайно широк, охватывает полную фазу жизненной целостности, – это предстает, конечно, в разнообразных эмпирических модификациях. Даже рассматривая как будто самостоятельно функционирующие особые энергии, никогда не следует забывать, что мыслит, чувствует, желает весь человек, что каждое отдельное чувство есть лишь канал жизненной целостности, посредством которого она связана с внешним миром. Мы легко ошибаемся в этом, поскольку часто в самом деле не можем установить или определить отношение между отдельными особыми энергиями и вследствие этого забываем – типичное, впрочем, для множества духовных и практических отношений, – что элемент целого вполне может быть определен этим целым как единством, без выявления влияния другого элемента. Так, верующий христианин нередко забывает, что он живет в абсолютной всеохватываемости божественным единством, если Божие благо, мудрость Божия или справедливость Божия и гнев Божий не вступают в его жизнь, как он в данный момент того ожидал.

Теоретически нелегко постигаемый тип формы, в соответствии с которым индивидуальная жизнь всегда только как целое относится к проявлениям, называемым нами отдельными действиями или переживаниями, находится в известной логической аналогии к нашему образованию понятий. В понятие, обозначающее конкретную вещь, входят лишь известные части, стороны, определенности; все остальное, индивидуальную конфигурацию вещи, все то в ней, что либо относится к другим понятиям, либо вообще не может быть выражено в понятиях, оно полностью оставляет вне своего содержания. Тем не менее понятие считается целостностью, единством вещи, включающим все не затронутые им определения. Если я называю растение деревом, то это понятие не определяет, растут листья или иглы на этом дереве; тем не менее оно относится не к части имеющих иглы и к соответствующей части имеющих листья растений, а ко всему единому образу деревьев с иглами и ко всему единому образу деревьев с листьями: бытие деревом пронизывает каждый образ и не позволяет индивидуальным различиям препятствовать этому. Или, если мы называем кого-нибудь дураком, в это понятие не входят все бесчисленные свойства человека, которые вообще ничего общего не имеют с глупостью или умом и не служат даже их предпосылкой. Тем не менее со всеми его качествами, добродушием или злобой, естественной или противоестественной половой жизнью, разговорчивостью или молчаливостью и со всеми другими свойствами он – дурак; понятие, под которое он подведен только по одному частичному свойству, охватывает его целостность или господствует над его целостностью, в которую входят и все те чуждые интеллекту определения. Это структурное отношение между единичностью и жизненной целостностью создает именно в этических суждениях своеобразную проблематику. У Данте грешники осуждаются главным образом из-за их отдельных действий. Даже если находить в этом более глубокое значение: что человек совершает однажды в своей жизни нечто, в чем концентрировались весь смысл, вся тенденция этой жизни, – этическая ценность подобного презентативного действия все-таки определяется здесь единичным содержанием этого действия, измеряется по системе предсуществующих норм. И даже если в основе приговора лежат свойства человека, то и они лишь частичны: скупой, сладострастный, впадающий в гнев человек может помимо этого обладать превосходными качествами, что Данте и не отрицает, на что он иногда даже намекает. Так где же эти качества? Почему они полностью исчезают при негативной оценке? И как это сочетается в качестве формального принципа с тем, что весь Содом мог быть пощажен, если бы в нем нашелся один праведник? И если действительно это одно должно было считаться решающим пунктом ценности существования, как оно выступило у Канта в качестве самого чистого явления интеллигибельного характера – в том и другом случае действие оценивается не в соответствии с его органически-непрерывной связью с жизнью, а в соответствии с его для себя данным содержанием или, по Канту, в соответствии с целью этого содержания. В обоих случаях требуется единичность действия, пусть даже преисполненного внутренней глубины, так как оно должно найти свою оценку противостоящей ценности жизни индивида, в принципе безразличной к ней норме. При этом не лишено интереса, что если проследить действие в противоположном направлении, по его воздействию на того, кто его совершил, то его изолирование по отношению к целостности жизни сразу же прекращается. Пусть судья карает за определенное нарушение закона, в остальном же человек может быть лишь безразличным ему субъектом преступления; однако наказание – непосредственно связанное с ним страдание, а также социальное деклассирование, падают на человека в целом. Наши деяния по их обратным воздействиям на нас отнюдь не локализованы так, как по критикуемым здесь этическим представлениям, их происхождение из нас. Уже этот многократный опыт должен был способствовать установлению более тесной связи наших деяний с целостностью жизни. Это основное отношение значимо и для более глубоких пластов, чем те которые приводятся здесь. Мы в самом деле легче нашли бы оправдание в действии, ощущаемом как относительно изолированное, возникшее из поверхностного душевного движения, если бы ему не сопутствовало смутное чувство: следовательно, ты способен совершать подобное и в будущем! Подлинно тягостным является для нас это наше свойство – даже если оно периферийно – постоянно сохраняющаяся возможность повторения действия, следовательно, нечто, выходящее за пределы действия как чего-то единичного и распространяющееся на всю жизнь человека. Поэтому психологическое наблюдение показывает, что в тех случаях, когда радикальный внутренний переворот делает для нас совершенно немыслимым повторение вызывающего наше раскаяние действия, страдание, связанное с раскаянием, значительно смягчается. К тому же нельзя не видеть, что за некоторые действия мы действительно не чувствуем полной ответственности, что они приходят внезапно, как нечто чуждое, неизвестно откуда оказываются в нашем внутреннем мире и являют собой нечто периферическое, не связанное с центром нашей жизни. Однако такие толкования этого факта представляются мне неверными. Мы, как было указано выше, следовательно, и в моменты таких действий, – всегда вся наша жизнь, и ее легко принимаемое здесь деление на нашу актуальность и потенциальность с очень неравномерными распределениями по степени является весьма проблематическим методом, ибо нерасторжимое переплетение так называемого актуального и так называемого потенциального только и конституирует действительный и действенный момент жизни. Жизнь в своей сущности постоянно проходит в подъеме и падении, силе и слабости, свете и тьме, не теряя из-за этого в какой-либо момент всей своей целостности в качестве одной этой жизни. Поэтому упомянутые действия возникают не как «части», не из экстерриториального «где-то», – в этом все единство нашей жизни, которая только проходит в такие моменты стадию редукции, чуждости самой себе, отклонения от привычного. Но и это, определенное как инобытие, не есть нечто откуда-то явившееся случайное, а состояние самой жизни, внешнее есть форма внутреннего.

В дальнейшем изложении решающий для нас здесь мотив, пожалуй, отчетливее всего выступит в своей противоположности, с одной стороны, механистическому, с другой – платонизирующему толкованию там, где мы подведем итог нашему пониманию основных сущностных черт жизни. Я исхожу из только что рассмотренного. Когда мы называем человека скупым, то скупа ведь не его скупость, а человек в целом, который одновременно мужествен, чувствен, умен, меланхоличен и т. п., – такой человек скуп. Поэтому в каждом действии, которое мы определяем как скупое, выступает именно этот человек, так же, как в любом другом действии, представляющемся нам умным, мужественным или чувственно определенным. О полном непонимании сущности жизни свидетельствует желание видеть ее единое целое только в той мере, в какой в ней воспринимается качественная одинаковость, – которую пытаются обрести посредством своего рода смешения всех содержательных различий ее моментов в их среднем значении или в «чистом» Я, т. е. в абстрагировании от содержательных различий. Значимая для неорганического категория целого и части к жизни, а тем более к индивидуальной душевной жизни, вообще неприменима. Здесь существует внутренняя связь жизни, которая распространяется не только на предшествующее и последующее, когда от каждой точки к каждой другой можно прийти только через все находящиеся между ними точки, здесь прошлое приходит как бы через голову всего промежуточного и воздействует на настоящее, образуя с ним постоянно изменяющееся единство; так в картине каждый мазок краски соотносится не только с соседним, но и с каждым на данном полотне, и вследствие этого возникает сеть противоположностей, синтезов, усилений, которые мы обозначаем как «необходимость» в художественном произведении, т. е. как необходимость каждой части потому, что каждая другая есть эта определенная, причем это взаимно: каждая часть художественного произведения есть то, что она есть в данном месте, лишь благодаря тому, что каждая другая есть то, что она есть; значение каждого заключает в себе в известной степени все художественное произведение. Однако и это подобие лишь очень несовершенно и как бы поверхностно приближается к тому, что своеобразная форма жизни совершает в принципе полностью и в единстве: она действительно в каждом настоящем пребывает целостной. То, что эти состояния в настоящем, с одной стороны, как части, разделенные во времени, с другой – из-за противоречий своих содержаний исключают друг друга, противятся тому, чтобы быть единой целостной жизнью, объясняется воздействием точек зрения, которые привносятся в жизнь извне. Так, схема целого и части значима для времени жизни, т. е. для пустой, линейной схемы времени, которую получают, когда из жизни как бы удаляют жизнь. Внутри нее существуют «разделы», части, которые вычленены резкими точечными границами и поэтому не могут быть даже символами проходящей в абсолютной, никогда не разрываемой непрерывности жизни. Между 6 и 7 часами проходит «часть» моей жизни, к которой примыкает другая, проходящая от 7 до 8 часов, таким образом каждая из них содержит мою жизнь только pro rata, а вся жизнь складывается из них. Однако если смотреть, исходя из жизни, то это деление на части совсем не есть нечто объективное, нечто предписанное самой ее структурой; непрерывность жизни можно выразить лишь тем, что каждый особо рассмотренный момент есть вся жизнь, так как форма этого целого, его единство есть стремление изжить себя в том, что во внешне временном аспекте приходится называть множеством. Так же обстоит дело с качественным различием частей жизни. То, что я расчленяю мою деятельность то на скупую или расточительную, то на храбрую и трусливую, то на умную и глупую, связано с понятийными категориями, противостоящими процессу жизни в объективной систематике и совершенно не связанными с ней. Разумеется, этот процесс допускает применение то одной, то другой категории, исходя из различий содержания внутри него. Однако это состояние получает свою истинную сущность и возможность этической оценки не от понятия скупости или расточительности, храбрости или глупости, а от непрерывного и непрерывно меняющегося течения жизни. Здесь еще раз проявляется резкое различие между понятийно-всеобщим и витально-индивидуальным способами созерцания. Для платонизирующей точки зрения (которая здесь также составляет предпосылку для этики «общего закона») храброе действие есть экземплифицирующее осуществление понятия храбрости; лишь соответствуя этому или другому понятию, храбрость вообще является действием; на этом, а не на жизни, удар пульса которой она составляет, основана ее сущность. Даже если отклонить трансцендентно-субстанциализирующие выражения Платона, по которым человек, действуя таким образом, участвует в идее мужества, основной мотив остается. Действие по своему смыслу, своей ценности, своей структуре все еще являет себя не как целостная, теперь именно так осуществляющаяся жизнь индивида, а как осуществление понятия храбрости. В таком понимании, основанном на понятийно выражаемых содержаниях действования, каждое настоящее в жизни есть лишь часть ее, которая только вместе с другими частями (следовательно, например, разумное с чувственным, практическое с теоретическим, индивидуальное с социальным) образует жизнь. Такое рассмотрение безусловно нужно и полезно, ибо жизнь обычно важна нам как в действовании, так и в познании только исходя из ее отношения к таким реальным и идеальным рядам и ценностям и к ее связанным с ними результатам. Однако рассмотренное в его истоках, там, где действие действительно возникает, оно не «действие храбрости» (этот полухудожественный способ выражения все-таки имеет для рационализма некую реально мыслимую основу), а действительность тотальной жизни в данный момент, и поэтому, когда речь идет об этической ответственности, ее надлежит определять и оценивать только исходя из того, что проявляет в этом месте общее долженствование данной жизни. В качестве раскрытия одной жизни долженствование доступно столь же решительным, хотя и не столь качественным полярностям, как те, о которых я говорил в связи с формой действительности жизни в отличие от суеверного представления, будто врожденный характер принуждает нас к всегда одинаковому по существу поведению. Именно поэтому долженствование, направленное на ответственность, не может быть определено по общему закону. Конечно, храбрость как таковая хороша, а скупость как таковая дурна, и в качестве общего закона можно было бы только желать, чтобы первая существовала, а вторая нет. Однако что названные так действия в рамках индивидуальной жизни значат, вернее, что они значат в качестве этой жизни (ибо они суть лишь мгновенные изображения ее тотальности, и поэтому судить о них можно только исходя из ее общего долженствования) – этим еще не определено. Тем самым выступает этическое значение того, что столь подробно здесь рассмотрено: в каждом действии продуктивен весь человек, а не «способность души», сколь бы тонкой она ни была; она в конце концов всегда ведет к кругу, к утверждению, будто наше основанное на скупости поведение происходит из нашей скупости, а наше храброе поведение из нашей храбрости. Общий закон, который, даже в качестве формального, должен на практике перейти в материальный, определяет всего человека, исходя из трансвитального, трансиндивидуального значения рационализированного содержания действия; он, как только теперь становится очевидным, вообще не может действовать иначе, но применяет для этого негодное средство потому, что предъявляет свое требование исходя не из тотальности жизни человека, а из понятийности изолированного содержания. Напротив, наша изложенная здесь мысль исходит из того, что у человека в единой непрерывной целостности его жизни есть известное долженствование, ему следует осуществить данный этой жизнью идеал самого себя, сущность которого как сущность жизни вообще состоит в том, чтобы проходить в беспрерывно меняющихся, часто, может быть, логически противоречащих друг другу действиях. Это требование направлено не на общее «доброе убеждение», которое для своего индивидуально практического формирования всегда нуждается в еще других нормах. Здесь, исходя из принципа, что в каждом действии продуктивен весь человек, отдельное действие нравственно определяется человеком в целом, – не действительным, а таким, каким он должен быть, который так же, как действительный человек дан индивидуальной жизнью. Из индивидуальной жизни, а не из трансцендентного ей подведения под общие понятия действие должно черпать свое долженствование; оно должно делать это логически, так как идеальная непрерывность жизни (поскольку она есть жизнь) обладает существованием только в возвышении своей целостности до, правда, единично именуемых содержаний действий.

Конечно, в каждый данный момент речь всегда идет о каком-либо отдельном нравственно требуемом деянии. Однако нравственно требуемо оно только вследствие его принадлежности к целой, идеально предначертанной жизни. Ибо долженствованию присуща возможность – как бы ни толковать эту возможность – того, что мы соответствуем или не соответствуем ему нашей действительностью. Можно, конечно, мыслить жизнь в целом, как развивающуюся из идентичного зародыша иной, чем действительная, жизни. Но мыслить отдельное действие «иным», чем оно произошло, представляется бессмысленным; ибо тогда это и есть другое, а не то действие, и оно иное. Разве только, если оставить в стороне жесткую самостоятельность содержания действия – которое может быть только таким, какое оно есть, или вообще не быть – и рассматривать жизнь только как процесс, который растворил содержание в своем течении и видит в отдельном действии именно теперь действительное формирование этой целостности жизни, – только тогда можно было бы требовать от действия, чтобы оно было другим, чем оно есть. Ибо ни с чем не сравнимое свойство органического существа, прежде всего души, которая живет как целое, состоит в том, что она может быть изменившейся и все-таки той же. Несомненно, обычное понимание этого исконного феномена таково: Я, субстанциально пребывающее или сохраняющееся в одинаковости формы или функции, совершенно не соответствует действительному положению дел; внутреннее знание об идентичности индивида при полной, глубоко уходящей изменяемости есть основной факт, перед которым до сих пор оказываются несостоятельными все попытки придать ему аналитическую понятийность. Следовательно, лишь в том случае, если характер жизни связан с мотивом, согласно которому отдельное деяние есть полное выражение всей жизни, это деяние может принимать участие в «возможности быть иным». Но этот мотив все-таки связан с постоянно возникающим представлением, что, хотя мы в рамках целостности жизни свободны, единичное детерминировано. Это только выражение того, что и долженствование есть тотальность, из которой отдельное деяние не может быть обособлено в точно очерченной самостоятельности.

Если в этом смысле постигнуто отношение каждого понятийного, временного, феноменального ограничения к целостности процесса индивидуальной жизни, то окажется, что оно значимо для каждой категории, под которой может проходить единство этого процесса: как действительность индивидуальной жизни вообще возвышается до ее реальности в настоящем, так и ее долженствование вообще – до ее долга.

* * *

Тем самым мы выступаем против всех усилий выводить долженствование из материи или из формальных отношений его собственных содержаний. Разумеется, каждое долженствование живет ими, они – предмет долженствования. Разница лишь в том, на что направлено их долженствование, какая инстанция дает им этический выбор и этические акценты. Тем, что решение здесь ищут в своеобразно определенном понятии жизни, не исключается значение содержаний. Такое долженствование, познанное как форма каждой индивидуальной жизни, действительность которой координирована, познана, принимает все возможные, внешние ему сцепления, значительно меньше предрешая их широту, чем это может быть достигнуто категорическим императивом и его связью с требованием всеобщности, ибо все социальные и судьбоносные, все разумные и религиозные, все происходящие из тысячи условий среды связи, требования, импульсы действуют на саму жизнь; в соответствии с тем, как наполняется и формируется ими жизнь, определяется ее долг. Поскольку же жизнь протекает в индивидах, следование ее моральным нормам по ее внутреннему принципу индивидуально. Таким образом, отождествление закона и общего закона, господствующее в этике, а в кантовской этике доведенное до чистой абстракции, не обладает, быть может, логической или само собой разумеющейся необходимостью, на которую оно претендует. Если я и вывожу с величайшей точностью то, что мне надлежит сделать, из объективных отношений вещей и из законов, возникших вне меня, – в конечном итоге или прежде всего это должен сделать л, это относится к сфере моего долга, образ моего существования будет в зависимости от выполнения или невыполнения этого более или менее ценным. Если этот смысл индивидуальности, который не означает качественную несравнимость, не будет признан – выведение долга из незаменяемого, ни с чем не смешиваемого пункта единства, или, что здесь то же самое, из целостности живого Я как актуального момента определенной таким образом идеальной жизни, – то я не вижу, как можно прийти к подлинной ответственности, следовательно, к глубине этической проблемы.

Чтобы сделать это более глубоким и отчетливым, необходимо прежде всего повторить, что долженствование вообще не предопределяется целью. Мы должны не потому, что того требует цель, а исходя из нашего внутреннего чувства, долженствование как таковое не есть телеологический процесс. Это не относится, конечно, к содержанию долженствования, которое всегда выступает под категорией цели: не раз нам приходится служить средствами для целей, которые выходят за пределы самого незначительного единичного существования, и перед лицом которых наши самоцели вообще не принимаются во внимание. Однако то, что мы должны служить этим целям, что этого требует от нас категория долга, – не зависит от цели, которой мы служим действительностью нашего действования. Правда, рассмотренное, исходя из внешних, окружающих нас сил, это также не автономное, а телеологическое действие: общество, государство, церковь, профессиональная или семейная среда возлагают на нас обязанность совершать жертвенные, самоотверженные поступки в качестве средств для достижения их целей. Но потому, что это от нас требуется, оно еще не есть нравственно должное, ибо в качестве требования нравственное не отличается от несправедливого. Следовательно, решение, что одно требование должно быть для нас долгом, а другое нет, не может, не попадая в circulus vitiosus[37], исходить из целей, которым служит содержание требования, а может быть положено только как выросший из глубины жизни, хотя полностью выходящий за пределы ее действительности, факт. Нравственное в действовании не может как таковое быть средством – как ни стремится его содержание превратить нас просто в «средство» внутри социальных, культурных, духовных, религиозных рядов, – без того чтобы оно было отделено от корня своей сущности и растворено в связи отдельных объективных событий[38].

Можно с полным правом признавать любое число санкций рационального, предметного, социального характера: моим долгом действование становится только с включением в определенные всем моим существованием ряды долга. Ведь никто не может назвать хотя бы одно действие, один общий закон, непризнание которых мы в известных обстоятельствах сочтем нашим долгом, – следовательно, нет ни одного закона, над содержанием которого не стоял бы в качестве высшей инстанции вопрос: мой ли это долг? Относится ли это к объективно-идеальному построению моей жизни? Решение и тогда остается связанным со смыслом и с констелляциями моей жизни, когда оно требует пожертвовать этой жизнью, ибо и решиться на смерть может только живой человек. А это означает: даже если бы все отдельные содержания долга вышли из названных выше областей, решение должно сложиться исходя не из них, не из множества отдельных целей и норм, а из единства и непрерывности жизни. Только здесь эта связь не есть просто эмпирическая действительность, ибо из действительности как таковой может следовать только действительность, и никогда без μετάβασις εἰς ἄλλο γένος[39] не может следовать требование. Его форма должна с самого начала лежать в основе, т. е. жизнь должна уже изначально протекать также под категорией долженствования, – независимо от того, в какой точке хронологии эмпирического сознания это проявится. Или иначе: каждое долженствование есть функция тотальной жизни индивидуальной личности.

Чтобы понять, насколько этот основной мотив всего субъективного далек от всякого произвола, всякой случайности, надо обратиться к дифференциации обычно соединенных понятий. До сих пор санкция нравственного требования зависела от следующего решения: есть ли оно то, что представляется должным в субъективном сознании, в личностном, основанном на совести решении, или приходит от объективного, от надиндивидуального положения, выводящего свою значимость из своей объективно-понятийной структуры. Я же считаю, что помимо такой альтернативы есть третье: объективное долженствование именно этого индивида, требование, поставленное его жизнью, исходя из его жизни, которое в принципе независимо от того, считает ли он сам его правильным или нет. Здесь вновь требуется новое деление и новый синтез понятий: индивидуальное не должно быть субъективным, объективное – сверхиндивидуальным. Решающее понятие – объективность индивидуального. Если определенно индивидуализированная жизнь существует как в полном смысле объективный факт, то и ее идеальное долженствование существует как объективно значимое таким образом, что истинные и ошибочные представления об этом могут быть постигнуты данным и другими субъектами.

Приведу для доказательства анализ простого примера. Представим себе антимилитариста, уверенного в том, что война и военная служба – нечто абсолютно пагубное и злое и что тот, кто отказывается от долга защищать отечество, может делать это не только с чистой совестью, но и с уверенностью, что он совершает правый и безусловно требуемый поступок. Если же его поведение осуждается и выполнение требования отечества провозглашается нравственным долгом, совершенно независимо от того, как он к этому относится, – то не знаю, как отрицающий «заблуждающуюся совесть» найдет решение в этой ситуации. Ведь ссылаться на государственный порядок и salus publica[40] совершенно недостаточно. Ибо то, что государство существует как власть, для которой важно выполнение ее требования, а не внутренние переживания субъекта, от которого оно ожидает выполнения этого требования, само по себе еще не есть нравственное требование к нему. И даже если бы вокруг этого человека стояли все объективные земные и неземные силы и обратились к нему со своими притязаниями, – ведь осуществить их надлежит ему и, для того чтобы его действия носили нравственный характер, они должны исходить от него, представлять собой коренящееся в его бытии долженствование; то, что приходит в качестве требования извне, пусть даже это внешнее идеально и ценно, может служить лишь материалом подлинно нравственного долженствования и должно быть легитимировано им как нравственное для него самого. На этой основе, не допускающей компромисса или уступки, я тем не менее считаю, что упомянутый антимилитарист морально обязан нести военную службу, хотя его субъективно-нравственное сознание ее и не признает. Ибо индивидуальность, которая живет в форме долженствования, ведь не есть антиисторическая, свободная от материала, состоящая лишь из так называемого «характера» личность. Она определена и тем (или включает это в себя как неэлиминируемый момент), что данный человек – гражданин определенного государства. Все, что его окружает и что пережито им, сильнейшие влечения его натуры и поверхностные впечатления, – все это формирует протекающую жизнь личности и из всего этого вырастает как действительность, так и долженствование. «Не только врожденное, но и обретенное есть человек» (Гёте). Извне человеку может быть предъявлено лишь требование нести военную службу; то, что выполнение этого требования – его долг, одобряет ли он его или нет, происходит из совершенно необозримого, не подлежащего разъединению вхождения государственно-национальных сил и ценностей в его индивидуальное существование, из которого поэтому долг нести военную службу может подняться как чисто объективная надстройка или пристройка к его действительности. Знает ли он об этом долге, признает ли, отрицает ли его, для этого столь же безразлично, как для действительности его существа, правильно или неправильно он о ней судит. Для краткого выражения обычной практики достаточно, конечно, объявлять военную службу нравственным долгом «потому, что государство ее требует». Однако для последнего вопроса этики, происходящего из подлинной ответственности человека, этого недостаточно. Здесь это требование государства действует лишь поскольку принадлежность к государству настолько вошла в действительное бытие или жизнь индивида, что долженствование, в качестве которого идеально-этически проходит эта жизнь, включает в себя выполнение этого требования, – но тогда требование совершенно независимо от всего субъективного.

Решающим является, однако, что индивидуальная жизнь не есть нечто субъективное; не теряя каким-либо образом своего ограничения данным индивидом, она в качестве этического долженствования абсолютно объективна. Ложное срастание индивидуальности с субъективностью должно быть так же устранено, как срастание общности с законностью. Благодаря этому понятия становятся свободны для образования нового синтеза между индивидуальностью и законностью. Если бы по ту сторону жизни и ее индивидуального течения была устранена установленная общая закономерность без того, чтобы занявшее ее место полностью носило характер объективной закономерности, мы не увидели бы в нем соответствующего выражения как идеальной, так и реальной этической действительности. Речь может идти только об индивидуальном законе, который столь же далек от субъективизма и анархии, как притязающий на это общий закон, выведенный из понятийного основания права. Существующее здесь положение можно представить себе на примере очень распространенного в русском обществе типа. В русской литературе – от «Героя нашего времени» до «Санина»[41] – мы встречаем множество людей, отказывающихся от всего объективного, от всякой фактической связи, от всякого подчинения высшему и всеобщему; жизнь этих людей на всем ее протяжении чисто индивидуальна, но их сознание и воля очень редко подчинены индивидуальному закону. Чувствуя себя вправе отвергать все объективное, значимое вне их индивидуальности, они оказываются по другую сторону той альтернативы, о которой говорит Кант и вся общерациональная мораль: в беспомощности, которая грозит индивидуальности, как только она становится просто субъективностью.

Раньше я показал, что общий этический закон, даже в его высшей формальной заостренности в качестве категорического императива, может быть направлен только на отдельное, твердо очерченное своим содержанием действие. Соответственно этому содержанию (которое, конечно, не обязательно должно быть осуществлено, но может быть только интенцией доброй или злой воли) действие получает от стоящего над ним закона его понятийно подтверждаемую оценку. Значимое и решительно суггестивное в этом суждении – объективность, которую оно придает этической области, столь легко воспринимаемой как колеблющаяся и сомнительная, сколь только субъективно определенная. Поскольку ее регулятивы исходят не из неконтролируемой глубины субъекта и совершенно не связаны со скользящим, понятийно едва фиксируемым течением жизни, здесь решительно и решающе выступает объективность нравственного определения. Так же как в теоретической области общезначимость познания свидетельствует лишь о том, что оно объективно истинно, здесь моральная общность значимости и признания сводится к объективному значению и конфигурации содержаний жизни. Под «объективным» я понимаю, конечно, не отношение к чему-либо внешнему, а то, что факторы этического поведения – импульсы и максимы, внутренние движения и ощущаемые последствия – фигурируют в качестве объективных элементов, представляющих фактическое содержание, из которых логически следует отношение к высшей обязательной норме. Значение и отношение практических содержаний, идейно обособленных от индивида, в котором они реализованы, отпускают от себя нравственную необходимость определенных типов поведения. Так как это с понятийной необходимостью относится к каждому, в котором существуют условия для этого, то следующее заключение представляется оправданным: там, где общезначимость закона непосредственно ощущается, представляется логически возможной или действительной, это знак того, что данный закон вывел эту необходимость из предметных содержаний практического мира. Если связь практического закона с возможной или действительной общностью на первый взгляд как будто свидетельствует о подавлении одного многими, нивелировании особенного типическим, то в основе этого не должна лежать социальная – или, как Шлейермахер определяет это у Канта: политическая – мотивация; напротив, условия и содержания практики поднимаются до идеальной, понятийно выражаемой самостоятельности по ту сторону их индивидуальных носителей, и логика морали развивает из них те формы, в которых должны проходить эти содержания. Рассмотренная таким образом общезначимость, требуемая категорическим императивом для максимы отдельного действия, есть лишь симптом или знак постижения того, что действие «правильно» в чистом объективном смысле его содержания. Таков смысл того, что Кант объявляет свою формулу значимой не только для всех людей, но и для всех возможных разумных существ. Императив, значимый для всех людей, имел бы в последней метафизической абсолютности лишь индивидуальное значение, ибо человечество есть индивидуальное образование. Только если он объективен, он действительно надиндивидуален. Остается, правда, проблематичным, имеет ли право на существование кантовское отождествление объективности и соответствия разуму и не есть ли этот предположительно не человечески обусловленный разум вполне человеческий и исторический. Однако, оставляя это в стороне, совершенно ясно, к какой принципиальной практической установке, являющейся одной из великих бесконечно значимых позиций духа, относится это этическое определение, которое исходит из над индивидуального, поднятого над жизнью объективного содержания действования. В своей также принципиальной противоположности оно является убеждением, которое карает деяние потому, что оно по своему содержанию относится к караемым в принципе деяниям, но не того, кто его совершил и есть лишь сам по себе безразличный носитель караемого деяния; таково же убеждение в области педагогики, которое придает все значение усвоению учебного материала, тому, чтобы воспитанник обладал известной суммой объективных знаний, тогда как его «образованию» как совершенствованию духовного жизненного процесса, для которого все обучение – вне его технической необходимости – лишь средство, внимание не уделяется; таково и убеждение в области медицины, согласно которому к болезни применяют догматически предписанные средства, рассматривая ее как вычлененную из постоянно-живой связи всего тела в качестве строго определяемого образования, а не в ее связи с организмом в целом, с функциями которого она связана, – следовательно, лечат болезнь, а не больного. Разумеется, такое изолирующее объективирование содержаний жизни, придающее им для себя осмысленную самодостаточную вещественность, есть необходимая стадия в развитии культуры. Она позволяет, быть может, недоступные на другом пути познание и специальную обработку важных областей. Однако столь же необходима и последующая стадия: растворение вновь этих застывших, как бы субстанциализированных овеществлении в текучие отношения, в общие функциональные связи единства жизни, к которому они относятся. Теперь возникает задача: познать и выработать в этом более флуктуирующем, более богатом проблемами, содержащем в себе собственно необозримые факторы способе созерцания чистую и прочную объективность, которую можно требовать, и обрести в историческом развитии разве что лишь посредством отдельного обрамления и понятийного фиксирования этих вещественных содержаний, – это несомненно является одним из самых всеобъемлющих и глубоких мотивов мировой истории духа.

Это определяет весь изложенный здесь поворот от морали рационального общего закона к морали индивидуального закона. Я не отрицаю величие, силу и историческую необходимость этической ценности, которая подчиняет объективному закону чистое практическое предметное содержание, представленное в безграничном множестве людей и независимое от характера их индивидуальной жизни, вневременное в жизни или противостоящее ей, – объективно отдельное объективно всеобщему. Не идет здесь также речь о прогрессе от теоретически несовершенного к теоретически более значительному; достигнута, что соответствует сущности философии и особенно этики, известная стадия в истории духа, для основной настроенности и центральной установки которой одно толкование генетического смысла и нравственного права является более соответствующим, «более истинным», чем другое. Логическая доказуемость распространения ценности объективности на долженствование, как на форму, в которой протекает индивидуальная жизнь, здесь во внимание не принимается. Но я не вижу и логического основания, почему полная объективность не может быть присуща закону, рожденному из собственной целостной жизни того, для кого он значим. Данность этой индивидуальной жизни есть посылка столь же строгого и возвышающегося над всяким субъективным произволом следования долженствованию; лишь количественное выражение этой объективности состоит не в значимости для любого числа жизней, а только именно для этой индивидуальной жизни.

Своего рода аналогией можно считать индивидуальный закон в, так сказать, морфологической связи внешнего и внутреннего начала в человеке. Мы даже проблематично не знаем общего закона, который позволил бы вывести из какого-либо данного внешнего начала необходимость определенного внутреннего закона как его функцию. Тем не менее мы уверенно чувствуем, что то и другое не случайно по отношению друг к другу, что так-бытие одного прочно связано с так-бытием другого, – хотя эмпирически ни тело, ни душа не формируются по этому личностному закону, ибо на них мощно и неравномерно воздействуют внеличностные силы. Он относится в известной степени к тем законам, о которых Гёте говорит, что в явлении встречаются лишь исключения из них; сделать его отчетливо ощутимым вне этих исключений, хотя и не формулируемым, важнейшая задача искусства индивидуализирующего портрета. Этот закон во всяком случае столь же индивидуален, как человек вообще, и с такой необходимостью соединяет данное тело с данной душой, будто эти внутренне-внешние качества в их принадлежности друг другу исчисляемы по значимой для всех случаев формуле.

Понятие индивидуального закона нуждается в решительном установлении того, что вопрос о прежде всего бросающемся в глаза смысле индивидуальности – бытие другим и особенным, качественная несравнимость отдельного человека, – здесь не ставится. Речь идет не о единственности, а о своеобразии, в форме которой проходит каждая органическая и особенно душевная жизнь, о росте из собственного корня. Что с понятием индивида связано столько ошибочного и несостоятельного, объясняется именно тем, что содержание этого понятия видят обычно только в специфическом различии, которым индивид отличается от того общего, что он разделяет с другими индивидами. Однако это не касается индивида в действительности его сущности; она составляет живое единство, в которой сравнимые и несравнимые элементы полностью координированы, сплетаются и совместно действуют без внутреннего различия в рангах. Индивид есть весь человек, а не то, что остается после того как его лишили всего того, что имеют и другие. Правда, в известном смысле качественную единичность отрицать нельзя, и именно потому, что каждое отдельное долженствование представляет, как мы знаем, всю личность, и вся ее жизнь, пусть в ней даже много общего с жизнью других, все-таки ощущает в себе двойную несравнимость. Во-первых, в глубочайшем пласте своей личности, который каждый недоказуемо, но неопровержимо ощущает как то, что он ни с кем не может делить и никому не может сообщить, качественное одиночество личностной жизни, изолированность которой ощущается в зависимости от степени самосознания. И наряду с этой как бы точечной, удалившейся в не-экстенсивность жизни индивидуальностью мы чувствуем также индивидуальность всего нашего существования в целом: даже если в ряде отдельных его отрезков индивиды совпадают – тотальность жизненного процесса с действительно всеми внешними и внутренними определениями и событиями никогда не повторяется. Области сравнимости, содержания которых доступны общим законам действительности и требованиям, находятся в средних пластах личности; ее внутренне центральное и феноменально-тотальное начало носит отпечаток несравнимого, лишь единожды существующего. Как бы то ни было, названной здесь автономии долженствования это не касается, ибо неодинаковость с другими так же не может ее обусловить, как не может – вопреки утверждению Канта – обусловить ее одинаковость с другими. То и другое находится в одной плоскости, ибо долженствование, возвышающееся над индивидуальной жизнью, – или, вернее, как эта жизнь – по своему внутреннему смыслу находится по ту сторону всякого сравнения, независимо от того, к какому результату оно приведет. Качественная дифференциация этического поведения вообще совсем не настолько противоположна принципу общего закона, как может показаться. Ведь можно мыслить такой общий закон, соответственно которому каждый должен вести себя совершенно иным образом, чем другой. (Такова направленность этики Шлейермахера и этики романтиков вообще.) Однако так как этим предписывалось бы, хотя и in abstracto[42] определенное и извне приходящее содержание действования, это был бы в принципе иной закон, не индивидуальный, который по отношению к содержаниям действий совершенно не предрешен и перед которым стояла бы вся неизмеримость их тождественности и нетождественности. Разрез должен быть произведен иным образом, не привычным: он должен проходить не между одинаковостью или общностью и индивидуальностью в смысле бытия особенным, а между содержанием и индивидуальностью в смысле жизни. Ибо вопрос состоит в том, должно ли определение нормы исходить из того, откуда приходит действование, из жизни, или из того, куда действование направлено, из идеальной сферы вне жизни, из содержания. И третье, об установлении которого здесь идет речь, состоит в следующем: определение, исходящее из terminus a quo, из жизни, не заключает норму в естественно-реальную причинность, – сама эта жизнь протекает не только как действительная, но и как идеальная, как долженствование, и не нуждается в том, чтобы извлекать этическое требование из сферы вне себя (такой внешней сферой по отношению к тотальности жизни оказался и «разум»), а включает его в себя как собственный процесс развития, безразличный по отношению к тому, который проходит как действительность.

Поэтому такой принцип имеет равную значимость как при одинаковости существ, как ее обусловливает общий закон, так и при их неодинаковости, которая делала его совершенно неприменимым. Поэтому он полностью исключает мотив, посредством которого индивид так часто пытается, основываясь на материальном праве или неправе, уклониться от общего закона со следующими оговорками: он ведь не такой, как другие, он не входит в рамки общей схемы, к его случаю неприменимо то, что применимо для всех остальных и т. д. Это больше не может иметь значение; если ты и другой, то это не изымает тебя в большей степени, чем всех остальных из действия идеально предписанного долженствования, так как оно следует из твоей собственной жизни, а не из содержания, которое обусловлено возможностью обобщения, и может поэтому не распространяться на твой случай. Там, где индивидуальность и закон противостоят друг другу, индивид всегда может сказать: закон мне не подходит, это не мой закон. Однако исключает возможный здесь произвол именно индивидуальный закон; он полностью основан на том, что индивидуальность совсем не есть субъективность или произвол: если действительность – одна форма, в которой живет индивидуальность, – обладает объективностью, то другая форма, долженствование, обладает ею в не меньшей степени.

Рационалистическая этика могла бы еще попытаться представить оценку действия в качестве индивидуальной таким образом, что для всей полноты частичных содержаний этого действия, для всех определенностей, исходящих из его индивидуальной жизни, каждый раз находился бы особый общий закон; из совместного действия или сведения этих законов воедино составилось бы тогда якобы определенное установление норм. Именно категорический императив, уровень абстракции которого, по крайней мере в принципе, возвышается над всеми отдельными априорными установлениями этоса, вынужденный все-таки, если он хочет быть конкретным, делиться на отдельные максимы, как будто может мыслиться охватывающим все элементы деяний, не оставляя вне себя ни один из них. Это было бы точной аналогией теоретической науки, усматривающей в действительном объекте суммирование или равнодействующую всех тех законов, которые значимы для каждого отдельного определения этого объекта. Между тем указывалось, что таким образом невозможна всесторонняя детерминация даже самого простого реального объекта, ибо каждый объект содержит столь необозримое число свойств и отношений, что ни один составленный нами ряд понятий и законов не может исчерпать его; нам надлежит удовлетвориться односторонними, частными, бесконечно многое не учитывающими определениями вещей. Это прежде всего относится к попытке вывести нравственное требование к моменту жизни во всех его сложностях из общих законов, применимых к каждому отдельному фактору этого момента. Однако более существенно то, что эта познавательно-критическая мысль не проникает еще достаточно глубоко. Количество определений реальности может быть действительно таково, что попытка понятийно-закономерного установления ее полноты окажется несостоятельной; однако в принципе числу факторов целостности могло бы соответствовать такое же число понятий и законов. Но между характером действительности и характером наших понятий существует различие, вследствие которого понятия никогда не могут достигнуть действительности. Определения реальной вещи обладают непрерывностью, текучей постепенностью перехода друг в друга, которые делают их совершенно недоступными нашим твердо установленным понятиям и их расширению в законы природы. Искусственная попытка проложить мост между ними ведет не только к количественной неполноте, но и к изменению характера и формы. Желая подчинить действительность понятиям, нам придется (по не исследованному здесь праву) допустить превращение скольжения и непрерываемых корреляций в вещах и между ними в резко отделенные друг от друга множества, непрерывное сделать прерывным, повсюду остановить бесконечный поток отношений к ближайшему и отдаленнейшему. И очевидно, что такое изменение в наибольшей степени разъединяет факторы вещей, когда речь идет о подчинении понятиям и познании законов живого существа. Ибо поскольку его представляют себе как субъект, который остается неизменным при всех происходящих с ним изменениях, эти изменения обретают совершенно особую непрерывность, и определения единого в этом смысле существа проявляют полноту и близость отношений, невозможных в механизме. Это делает вычленение и фиксирование отдельных детерминант формы реального органического существа и происходящих в нем процессов в высшей степени неадекватным. Естествознание может брать на себя ответственность за это, исходя из того, что его цель и его априорности направлены на самодостаточное царство понятий и законов, нуждающееся лишь в символическом отношении к реальности. Но поскольку этика значительно ближе к жизни в ее непосредственности, благодаря этой теоретической аналогии становится очевидным, насколько сущностная форма «общего закона», постулирующего отдельное содержание, чужда сущностной форме жизни, которой надлежит приблизить к нему свою действительность, насколько любое нагромождение таких законов не может соответствовать движению и многообразию жизни – не вследствие количественной недостаточности, а из-за отличия в принципиальной форме того и другого.

Следовательно, объективность прежнего типа и в таком виде не может удовлетворять требованиям, возникающим при познании долженствования как категориально собственной, тотальной формы душевной жизни вообще. Однако поскольку эта форма притязает на полную объективность, она отвергает не только произвол и ненадежность, но и распространенный и догматически главный смысл практического субъективизма – собственный эвдемонический интерес как последний τέλος.[43]Ибо на субъекта определенная таким образом этическая жизнь вообще не оказывает влияния. Если с давних пор утверждалось, что подобная жизнь не может вести к собственному счастью, то это правильно уже потому, что счастье здесь всегда мыслится как цель действий, тогда как фундаментальное этическое движение вообще определяется не целью, а растущей из собственного корня жизнью (даже если ее содержания всегда предстают в форме цели). Если же это правильно так же и потому, что счастье являет собой отражение действий в субъекте, тогда как этические действия никогда не идут таким обходным путем, а следуют стремящемуся вперед направлению жизни, то в исключении эвдемонистического мотива следует видеть лишь часть значительно более принципиального определения. Исходя из этого определения, было бы неверно формулировать вырастающее из самой жизни, идеально возвышающееся над ее действительностью, но происходящее из нее самой требование, которое знает себя как противоположность «общей» легитимации его отдельного, рассмотренного для себя содержания, – неверно было бы определять это требование как «совершенствование собственной личности». Ибо хотя это несомненно является объективной ценностью, и она была бы не только отдельным содержанием долженствования, рядом с которым, именно потому, что оно отдельное, априорное данное, на той же ступени права стоят и другие, но в этом заключалась бы та наивная недифференцированность, которую мы порицали выше, – что исходящее из индивидуальной жизни образование идеала должно своим содержанием возвращаться к ней. Оно может, не отрицая свой источник и побуждаемое им, входить в социальные, альтруистические, духовные, художественные образования и видеть в них свою конечную цель; жизнь во многих случаях завершает свой исконно собственный идеал, питаемый только ее индивидуальным корнем, отдаляясь от самой себя, отказываясь от самой себя. Если обязательно хотеть называть это совершенствованием собственной личности, то это может быть только названием, а не этически решающей конечной целью, так как необходимая здесь санкция может быть дана не terminus ad quem, а только terminus a quo, движущимся вместе с самой жизнью идеалом ее самой.

Такая витализация и индивидуализация этоса настолько чужды эгоизму и субъективизму (что полностью противоречит всем мыслительным соединениям, право которых я отрицаю, и их наивному догматизму), что они не только не приносят никакого ослабления нравственных притязаний, а напротив, скорее ограничивают область «смягчающих обстоятельств». Многие наши деяния, которые, рассмотренные изолированно, могут считаться простительными грехами, обретают свое полное значение, когда нам становится ясно, что к этому нас побуждало все наше существование, и что они определят, быть может, все наше существование в будущем, – критерий, который может относиться только к данной индивидуальной жизни и при обобщении ее с другими, не полностью тождественными моей жизни, совершенно бессмыслен. И далее: мы ответственны не только за то, что повинуемся или не повинуемся существующему закону, но уже за то, что этот закон для нас значим, ибо он значим для нас только потому, что мы являемся этими определенными людьми, бытие которых посредством каждого совершенного деяния как-то модифицируется и тем самым в каждый момент модифицирует ускользающий от него идеал долженствования. Скудную, в сущности, мысль Ницше: можешь ли ты желать, чтобы это твое деяние повторялось бесчисленное число раз, – я заменяю следующей: можешь ли ты желать, чтобы это твое деяние определило всю твою жизнь? Ибо, что оно это совершает, становится несомненным, как только мы отказываемся от разделения жизни на не связанные друг с другом «действия». Такое развитие долженствования соответствует развитию теоретических ценностей. То, что нам нечто представляется истиной, зависит от всего комплекса признаваемых нами в этот момент принципов, методов и содержаний опыта, связь которых с новым познанием его легитимирует. Но как только это произошло, присоединившийся элемент тем или иным образом изменяет прежнее состояние, и редко чисто количественно; этот новый элемент будет, вероятно, содержать какие-либо определения наряду с теми, которые привели к его принятию посредством упомянутых критериев, и эти определения, поскольку он принят как целое, будут считаться истиной и модифицировать тотальность истины. Таким образом, следующее, ищущее свою легитимацию положение найдет область критериев изменившейся. В принципиальной формулировке это означает: каждая признанная истина изменяет условия, исходя из которых она сама была признана истиной. Это относится и к развитию долженствования в нашей жизни. Как только что-либо возникает в качестве нравственного требования, сформированного в ходе нашей жизни в соответствии с ее проходившим до этого течением, масштабами, содержаниями, это течение перестает быть прежним и предъявляет следующему моменту этической жизни другие условия возникновения и значимости, отличные от тех, при которых возник и достиг значимости только что модифицированный момент. Это, конечно, создает трудности в этическом решении; по сравнению с ними решение такого рода настолько же легче при господстве общезначимого закона, раз и навсегда твердо устанавливающего определение норм, как ориентация жизни при патриархальном деспотизме по сравнению с ориентацией ее при автономии свободного человека. По мере того как изменившееся формирование жизни выступает в качестве долженствования, по мере того как абсолютность требования становится в этом смысле исторической, а историческое – абсолютным, строгость норм уходит глубоко под тот пласт, в котором этика до сих пор искала ответственность человека, искала ответа на вопрос, действует ли он соответственно принятому долженствованию. Теперь этого недостаточно, ибо долженствование есть наша собственная жизнь (под категорией идеальности) и, так же, как это происходит под категорией реальности, каждый момент прожитой до сих пор жизни участвует в формировании, в обусловленности каждого актуального долженствования. В кантовской этике долга человек ответствен только за свои действия. Долг ему дан, он находит его как нечто незыблемое, чему он следует или не следует, содержание которого не подчинено его решению. Тем самым с него снимается значительно более тяжкая ответственность за то, что он вообще делает это своим долгом. Логика категорического императива, которой надо только следовать, освобождает от творческого момента нравственного с его опасностями и ответственностью. Вследствие того что Кант рассматривает действие только с точки зрения ценности его замкнутого в себе, направленного только на себя содержания (ибо его исключительная оценка убеждения также совершается в атомистической концентрации в действие), целостность жизни становится суммой дискретных единичностей. Поскольку это все-таки не удовлетворяет ощущаемую ею действительность жизни, ибо ее непрерывное единство стремится как-то проявиться, она неизбежно отходит в «чистое Я», в точку или функцию содержания, по ту сторону изменения и многообразия. Чистое Я – коррелят картины жизни как простой последовательности отдельных действий, каждое из которых составляет тотальность, несущую за себя ответственность. Этому противостоит мое понимание, которое не делит жизнь на Я как пустой процесс и на отдельные, полные содержания действия, а видит форму ее единства непосредственно в том, что она выражает себя в меняющихся содержаниях или, вернее, в переживаниях и свершениях.

Поэтому жизнь в целом несет ответственность за каждое действие, а каждое действие – за всю жизнь, содержания в качестве пережитых непрерывны, ибо каждое из них есть лишь вершина, до которой в данный момент поднялась жизнь. Наряду с operari sequitur esse[44] значимо также esse sequitur operari[45]. Каждое действие оказывает воздействие на – более не определяемое – основание, из которого наши действия вообще поднимаются. Поэтому уже в долженствовании каждого отдельного действия заключена ответственность за всю нашу историю.

Этим завершается образ непрерывности жизни в ее обеих, представленных здесь координированными, формах. Если, как я указывал, жизнь характеризуется тем, что она как целое есть и ее отдельный момент, и несравненность ее единства состоит именно в том, что полная противоположность этих моментов по своему содержанию не препятствует им представлять жизнь личности во всей ее полноте, в том, что каждое наше действие есть «жизнь», – то обусловливающее присутствие всего прошедшего в актуальном долженствовании есть лишь другое выражение этого. И также только другое выражение, простирающееся в иное измерение, есть то, что мы в каждом отдельном долженствовании, противостоящем нам как сформулированный закон, чувствуем: так нам надлежит вести себя в данном случае, ибо мы в качестве людей в своей целостности должны вести себя определенным (хотя он и не может быть формулируемым) образом. В долженствовании также целое определяет часть, живет в части. Такой индивидуально-всеобщий закон, вероятно, не может быть фиксирован в понятиях, этого достигают лишь отдельные предписания, возникающие при столкновении с отдельными данностями и ситуациями. Однако поэтому закон индивидуального этического тотального поведения не менее значим и действен, чем его подобие в области действительности: он определяет особый стиль и ритм личности, ее манеру поведения, которая превращает каждое ее проявление, вызванное факторами данности, в нечто неповторимое, ей присущее. Хотя мы никогда не схватываем это в чистом выражении, а обнаруживаем лишь в материально-отдельном поведении как его способность формообразования, мы знаем, что в этом заключено глубочайшее назначение бытия индивида. Что целостность долженствования индивидуальной личности полностью каждый раз определяет должное для нее, есть лишь этическое выражение того, что жизнь в каждый данный момент есть ее целостность. Таким образом учитывается все многообразие этических ситуаций и эволюций, а также единство, постоянство, следствие нравственного требования, – все то, чего этика общих законов предполагала достигнуть лишь в механическом, сохраняющемся во времени постоянстве некоторых содержаний в области нравственных ценностей (и даже форма общего закона есть в этом смысле содержание и должна перейти в таковое).

Следовательно, на основе того, что индивидуальный закон (впрочем, называть ли то, что здесь имеется в виду, этим или каким-либо иным словом, безразлично) вообще поворачивает направление долженствования, ведет его не от содержаний жизни, а от процесса жизни, он расширяет нормативное требование как бы в двух измерениях, выводя его за пределы области, которую отвел ему Кант и в сущности вся моральная философия. Все меняющееся, по своему смыслу единичное, скользящее в непрерывности жизни без определенных границ, не поддающееся как подчинению предсуществующему закону, так и понятийному сублимированию в общий закон, – над всем этим теперь возвышается долженствование, так как оно само есть жизнь и сохраняет форму ее непрерывности. Именно потому, что требование не противостоит жизни как застывшее, раз и навсегда данное, все, что мы когда-либо делали и что должны были делать, есть условие, при котором наша этически-идеальная жизнь поднимается до вершины должного. Подобно тому как удар пульса живого существа обусловлен всеми ударами его пульса в прошлом, ничто не может быть потеряно и в этом процессе, который не только деяние, но и долженствование каждого мгновения делает ответственными за все то, чем мы когда-либо были, что мы когда-либо делали и должны были делать. Этим завершается наконец дифференцирование, как бы освобождение элементов, о сплаве которых в этике Канта так много говорилось на этих страницах: что индивидуальным может быть только действительное, а не идеально-нормативное, а законным только общее, а не индивидуальное, – таковы связи, расторжение которых было совершено на этом длинном пути, для того чтобы связь индивидуальности и законности могла осуществиться.

Проблема судьбы

Печальным фактом является то, что философия, по собственному и по общему мнению притязающая на истолкование жизни в целом и ее глубин, почти не касается некоторых могущественных сил жизни. Кто превзошел в постижении любви Платона и Шопенгауэра, давших к тому же весьма односторонние ее толкования? Если бы предмет философского исследования соизмерялся с приходящими от самой жизни формой и могуществом, то теория и метафизика любви считались бы, по крайней мере, столь же важными, как теория познания или метафизика искусства.

Этим странным фактом объясняется то, что мы не задаемся вопросом о «переживании». Что означает это особое отношение жизни к вещам и событиям, посредством коего они, так сказать, растворяются в жизни, ассимилируются ею, тогда как целью его, в отличие от познания, оказывается не образ и представление, но сами моменты жизненного процесса? Эти проблемы никак не решить средствами одного психологического анализа. Но то, что подобные душевные события, как любовь и переживание, наделены действительным бытием, требует философского толкования – если философия вообще хоть в каком-то смысле притязает на «жизненную мудрость».

В не меньшем пренебрежении оказалось и понятие судьбы. Правда, с тем отличием, что тут чье бы то ни было понимание сразу высвечивает проблематичность объективной – не только психологической – структуры нашей жизни. Тут мы сразу понимаем (как и в случае любви и переживания), насколько не вписываются в категории «теории» и «практики» жизненные проблемы (даже если эти категории применяются к чувствам и эстетическим ценностям). Поэтому мое толкование понятия судьбы можно расценивать как скромную попытку подойти к таким жизненным явлениям, которые должны были бы стать высшим предназначением философии.

Такое пренебрежение со стороны философии не является чисто случайным, но основывается на отрицательном отношении важнейших типов философии – идеализма и пантеизма к понятию судьбы.

Идеализм выводит мир из субъекта, духовные формы которого целиком обусловливают познаваемый образ мира. Вся практическая жизнь ставится в зависимость от абсолютной ответственности и безграничной свободы субъекта. Для всего превосходящего, стоящего над его волей, да и вообще над понятием субъекта, как это очевидно в случае судьбы, в идеализме не находят должного места. Пантеизм, со своей стороны, растворяет все индивидуальное в единстве бытия, не принимая во внимание ни в одном пункте особо направленную на него интенцию происходящего в космосе, а потому им не затрагивается индивид, который ощущается нами как другой составной элемент понятия судьбы. Наконец, рационализм (а какая систематическая философия, будь она стократ волюнтаристской, не является по сути своей рационализмом?) противостоит моменту непостижимого, неразрешимого, затемненного во всяком, даже счастливом уделе, пока он вообще воспринимается как «судьба».

Здесь легко распознать предпосылки того, что составляет внутреннюю структуру понятия судьбы. Прежде всего, эта структура требует субъекта, который содержит в себе либо представляет тенденцию или требование, обладающее значением само по себе, независимо от всяких «событий». Без генетической связи с этой собственной направленностью субъекта возникают и протекают разного рода события. Они побуждают субъекта или ему препятствуют, прерывают его движение или связывают его с чем-то далеким, оттеняют отдельные его стороны или оказывают на него решающее воздействие в целом. Тем самым чисто причинные процессы обретают смысл в своей соотнесенности с субъектом, так сказать, задним числом становятся телеологиями, т. е. судьбами. Поскольку их истоки совершенно случайны для внутренне и осмысленно обусловленного потока нашей жизни, а свое значение они получают лишь в некотором отношении, при витальном включении в жизнь – пусть даже негативном и разрушительном, – то от того, что мы называем судьбой, неотделим характер «провидения». Но это отражает только самую поверхность понятия судьбы. Ведь в последнем находит выражение и прежде всего присущая человеку способность ассимиляции: идущие своим объективным путем события в то же самое время составляют определяющие моменты его жизни, получают смысл от его субъективности. От нее у них позитивное или негативное предназначение, хотя сама эта жизнь, с другой стороны, получает от этих событий свое направление и свой роковой характер. Деятельность и страдательность жизни, которая лишь соприкасается с мировым процессом, становится фактом в понятии судьбы.

Там, где отсутствует хотя бы один из этих двух элементов, там нет и «судьбы», чему доказательством может служить уже то, что мы не пользуемся понятием «судьба» для описания животного или Бога, даже когда мы их очеловечиваем. Животному недостает смысла жизни, той идеальной интенции, которая утверждает себя сверх полагаемого извне, чисто каузального события, но при этом все же способна ощутить определяющее вовлечение этих событий в нашу жизнь. У животного речь может идти о жизни вообще, которая, конечно, может побуждаться и тормозиться в своем саморазвертывании, но она не сопровождается, в отличие от человеческой жизни, идеей особого, реализуемого или нет в действительности хода событий. Наоборот, для божественного существования нет ничего изначально ему чуждого, в себе необходимого события. Напротив, все события с самого начала объемлются божественной сущностью или промышляются его волей. Для него нет ни препятствий, ни побудительных мотивов, которые он испытывал бы изнутри, нуждаясь в преображении их случайности в смысл.

Человеческая жизнь всегда двойственна, в ней противостоят друг другу причинность, простая природность происходящего – и его значение, которое пронизано и одушевлено для человека смыслом, ценностью, целью. Либо, если посмотреть под иным углом зрения: с одной стороны, мы преданы космическим переменам и в них включены, но, с другой стороны, чувствуем и выводим наше индивидуальное существование из его собственного центра, наделенного ответственностью за себя самого и как бы замкнутой для всего остального формой. Практическое воление есть простейший способ перехода одного в другое; реже замечают то, что самым отчетливым его выражением является наша судьба, представляющая собой специфический синтез тех же самых факторов. Только тут речь идет не об активности, как в случае воли, но, так сказать, о нашей страдательности в потоке жизни, через которую простейшая фактичность соучаствует во внутренней особенности и микрокосмическом смысле.

Когда мы говорим о чем-нибудь как о судьбе, то снимается та случайность, которая стоит между событием и смыслом нашей жизни. Называя это нечто судьбой, мы придаем ему высшее достоинство; иногда это ведет к высокопарным злоупотреблениям этим словом. Ибо тут, с одной стороны, предполагается, будто происходящее вовне как бы притягивает нас к себе, а с другой стороны, будто наша жизнь обладает столь могущественно захватывающим смыслом, что она способна втянуть в себя все происходящее. Но уже из данного нами наброска структуры этого понятия становится ясно, что судьбою является как раз не все то, с чем мы сталкиваемся. Бесчисленные события хоть и касаются поверхности нашей фактической жизни, но не той ее индивидуально осмысленной направленности, которая выступает как наше подлинное Я. Конечно, между этими уровнями имеются различные переходы, но можно все же говорить о некоем пороге судьбы для неких квантов значимости события, которые способны способствовать или препятствовать осуществлению идеи нашей жизни.

Встреча со знакомым на улице остается в области случайного; даже в том случае, если мы встретились с тем, кому как раз хотели написать, что делает эту случайность «удивительной», так как придает ей отпечаток осмысленности. Но без определенной связи с телеологией жизни эта встреча все равно случайна. Тем не менее, если эта встреча станет исходным пунктом решительных жизненных перемен, то это стечение обстоятельств получит имя судьбы, а тем самым подпадет под новую категорию: событие на периферии нашей жизни станет принадлежать позитивной или негативной телеологии, единству смысла индивидуальной жизни.

То, что этот своеобразный синтез, эта двойственность происходящего составляет судьбу, никак не отменяется, когда речь заходит и о чисто внутренней судьбе. Где бы ни происходило событие, само Я всегда раскалывается на субъект и объект. Это – всеобщая форма, в которой обычное сознание становится личностным духом: мы познаем и понимаем самих себя, мы сами выступаем как предмет для нас самих, подобно всему остальному миру. А там, где мы являемся объектом познания для самих себя, там мы выступаем и как предмет переживания. Как только наше собственное чувство, мышление, воление подводится под категорию «события», субъективный поток, протекающий в центре нашей жизни, сразу же сталкивается с ними как с содержаниями внешнего ему мира. Мы называем судьбой эти соприкосновения с тем, что втягивается в замкнутую сферу нашей целостной личности. Они уже не просто происходят, оставаясь простыми случайностями для внутреннего значения этого центрального Я, но каузально возникшее, действительное придает нашему существованию смысл. Из него проистекает и новое значение самих событий – они возвышают нашу экзистенцию или отклоняют ее от пути, они ее видоизменяют или разрушают. Даже по отношению к себе самим мы оказываемся страдательными. Будучи поглощаемой центральной активностью нашей жизни и определяемой ею, эта страдательность в то же самое время выступает как нечто полное смысла, как телеологическое предопределение нашей жизни.

Из этой структуры понятия судьбы проясняется отмеченная выше «видимость промысла», из которой выстраиваются причудливые метафизические учения. Если судьба заключается в охарактеризованном выше отношении между периферийным и центральным, действующим и страдательным, просто происходящим и наделенным целесообразным смыслом, то как раз направленность внутреннего потока жизни будет решать, что должно считаться судьбою и что таковой не является. Именно по этой направленности мы можем осуществлять отбор касающихся нас событий: роль судьбы играют для нас лишь те из них, которые вызвали колебания в этом потоке (даже их отклонение или разрушение относится к тому, что было ими привнесено).

Подобно тому как в наше познание может войти лишь то, что соответствует изначальным или приобретенным духовным нормам, так что познаваемое должно пройти сквозь них и оформиться ими, чтобы наши познания могли стать адекватными нашему духу, – точно так же нашей судьбой способно стать только то, что приходит в нее из нашей собственной жизни и может претвориться в судьбу Не получающие такого смысла события соответствуют простым чувственным восприятиям, которые хоть и дают нам какое-то содержание, но остаются нам непонятными, неспособными оформиться в нас как познание. Старая загадка: как же устроен мир, если он постигается случайной структурой нашего духа, – была решена кантовским пониманием познания. Постигаемый мир является продуктом познающего духа, ибо в нем мы познаем лишь то, что вложено самим духом. Точно так же с помощью понятия судьбы становится понятным то, что казалось промыслом «провидения», так как судьба человека и его индивидуальная сущность удивительным образом соответствуют друг другу. Подобно тому как мир определяет содержание нашего познания – но лишь потому, что познание ранее определило, каким может быть для нас мир, – так и судьба определяет жизнь индивида, но лишь потому, что этот последний избирал эти события по некоторому сродству, – равно как и тот смысл, в котором они могут сделаться его «судьбой». Если некоторые события становятся судьбой любого числа индивидов, то это происходит потому, что какие-то важные жизненные интенции предполагаются у всех людей. Но при этом следует все-таки сказать: для каждого будет чрезвычайным происшествием, если его отца убьют, а убийца женится на его матери; но лишь для Гамлета это стало судьбой. Это определяется не тем, что событие затронуло его так же, как оно затронуло бы любого, но определяется сущностью Гамлета.

Аналогии между формами переживания и познания позволяют нам сделать еще один шаг. Сколь бы решающим ни было значение энергии синтеза в Я, формирующей познаваемый мир из чувственного материала, – уже тот факт, что этот материал дан, что его содержание не конструируется одним лишь духом, оставляет нечто темное и неразрешимое в этом мире. То же самое сохраняется и в судьбе. Уже внешний по своему источнику характер случайного события изымает из личностной телеологии тот смысл, который в нее вкладывается как форма судьбы. В привнесенном из иного порядка содержании сохраняется инородное ядро или остаток, который не принадлежит нашей судьбе. Об этом мы предпочитаем не задумываться, пока субъективная нежелательность происходящего, так сказать, оставленность на произвол судьбы, не напоминает нам об этом.

Во всем том, что мы называем судьбой, как нам благоприятствующей, так и нас сокрушающей, есть нечто непостижимое для нашего ума, – хотя и воспринятое нашими жизненными интенциями, но ими до конца не ассимилируемое. В структуре нашей судьбы этому соответствует тревожное чувство, говорящее нам, что при всей необходимости нашей жизни она все же случайна. Полную противоположность этому чувству и его преодоление предлагает нам только искусство в форме трагедии. Она дает нам почувствовать, что случайное по самому глубокому своему основанию и есть необходимое. Конечно, трагический герой оказывается между жерновами внешних обстоятельств и своих собственных побуждений; но это происходит как раз потому, что ему самым фундаментальным образом присущи эти побуждения, – иначе его гибель вызывала бы переживание не трагедии, но просто траура. В снятии этого ужаса случайности необходимостью заключается «примирение» трагедии; поэтому она всегда является «трагедией судеб». Ведь значение понятия судьбы – то, что просто объективно событийное преображается в осмысленность индивидуальной телеологии жизни – в своей чистоте предстает в трагедии, которой нет в нашей эмпирической судьбе, поскольку в ней никогда нельзя целиком избавиться от событийного начала причинно обусловленному и отчужденному от смысла существу.

Если судьба заключается в отношении между двумя жизненными категориями – где по одну сторону стоит отсутствие судьбы у Бога, а по другую лишенность ее у животного, – то пространство человеческой экзистенции приближается то к одному, то к другому пределу. Быть ниже или выше судьбы для человека всегда окрашивается тем, что подлинно человеческим, его подлинной определенностью является судьба.

Ниже судьбы означает: отсутствие собственных жизненных интенций, усвоение одних лишь событий, когда вообще не ставится задачи их преодоления. Это значит, что сам человек делается просто событием, а вещи остаются в своем свободном от смысла потоке – даже там, где они нас затрагивают.

Выше судьбы стоит тот, чьи жизненные интенции столь неуклонно и неукротимо определяются изнутри, что перед жизнью не ставят проблем ни перемены вещей, ни собственное существование, всесильное течение смысла здесь без всякого сопротивления вовлекает в себя события, словно они его вообще не затрагивают. Тот, кто стоит выше судьбы, – это совсем не герой трагедии. Последний всем своим бытием испытывает как раз антагонистическую ярость внешней действительности, но так, что само это насильственное принуждение объемлется его жизненной телеологией, а единство смысла его жизни образуется пронизывающим дуализмом действительности и смысла. У того, кто стоит выше судьбы, единство смысла вообще не получает черт дуализма. В отличие от Бога, он не свободен заранее ставить события в ряд своей абсолютной целесообразности. Просто поток жизни его столь силен, что всякое ему препятствие отбрасывается как ничтожная величина.

Хотя понятие судьбы в данном истолковании представляется подлинным уделом человека, хотя ни в одной эмпирической жизни нет даже приблизительной реализации того, что ниже или выше судьбы, – человек все же захвачен этими крайностями. Ибо они также принадлежат его сущности, выразимой лишь с помощью противоречий в понятиях: он должен выходить за собственные пределы. Границы жизни находятся повсюду, и это образует самый центр и особенность нашего существования, но жизнь преодолевает и эти границы, и в этом, наверное, заключается самый широкий смысл жизни: все превосходящее собственные границы заключает их в самом себе.

Индивид и свобода

Общим для всех европейцев является мнение, что эпоха итальянского Возрождения создала то, что мы называем индивидуальностью. Под этим подразумевается внутреннее и внешнее высвобождение индивида из средневековых общинных форм, которые привязывали к нивелирующим коллективам жизнь, деятельность и основные побуждения индивида. Этим стирались очертания личности, а потому сдерживалось развитие ее свободы, неповторимости, ответственности за саму себя. Я не касаюсь здесь вопроса о том, так ли уж были лишены средние века черт индивидуальности. Но принципиальное их подчеркивание все же кажется достижением именно Возрождения, и именно в форме доселе невиданного распространения среди людей воли к власти, к отличию, к славе и известности. Если, согласно имеющимся сведениям, в начале этого периода во Флоренции не было общей для всех моды на мужское платье, поскольку каждый хотел одеваться на свой особый манер, то речь должна идти не о простом стремлении отличаться от других. Индивид желал поражать, представлять себя лучше и значительнее, чем это было возможно в привычных формах. Здесь приходит в действие индивидуализм отличительности – вместе с честолюбием человека Возрождения, вместе с его безоглядным самоутверждением, подчеркнутой исключительностью своей особы.

Очевидно, что по самой сути дела такие устремления и свершения не могут представлять собой постоянного состояния человека и общества, но должны рассеиваться как дым. Появившись в эту эпоху как стремление к самовозвеличению, индивидуализм был еще настолько связан множеством ограничений, настолько определялся банальными низинами бытия, что у индивида не было возможности к развитию своих сил, своей жизненной свободы, чувства личностной самостоятельности. Накопление этого подавленного индивидуализма привело к взрыву только в XVIII веке. Но он двинулся по иному пути, ведомый другим идеалом индивидуальности, – его глубочайшим мотивом стало не отличие, им была свобода.

В XVIII веке свобода становится всеобщим требованием, за которым скрывались разнообразные жалобы и притязания индивида к обществу. Они одинаково ощутимы и за экономическим одеянием у физиократов, которые видят в свободной конкуренции индивидуальных интересов естественный порядок вещей; и в сентиментальном облачении, как они предстают у Руссо, для которого началом всякого искажения и зла выступает насилие над человеком ставшего историческим общества; и в политической форме Французской революции, которая превознесла индивидуальную свободу до такого абсолюта, что запретила рабочим право на объединения для защиты своих интересов; наконец, в философски сублимированном виде они приобретают у Канта и Фихте облик Я, сделавшегося носителем познаваемого мира, тогда как его абсолютная автономия стала нравственной ценностью.

Недостаточность общественных форм жизни в XVIII в. – по сравнению с материальной и духовной продуктивностью времени – осознавалась индивидами как невыносимое ограничение их энергии. Ограничениями считались и привилегии высших сословий, и деспотический контроль за торговлей и оборотом, и все еще могущественные остатки цеховой организации, и нестерпимое принуждение со стороны церкви, и барщина у крестьян, и политический патернализм в государственной жизни, и урезанность конституций. Под гнетом утративших всякое право на существование институтов возник идеал чистой свободы индивида. Стоит пасть этим цепям, сковывающим способности личности и угнетающим ее природу, и сразу разовьются все внутренние и внешние ценности, которые уже имеются в наличии, но парализуются политикой, религией, экономикой. Общество выйдет из эпохи исторического неразумия и придет к естественной разумности[46].

Рвущийся к самоосуществлению индивидуализм имел своим фундаментом представление о природном равенстве индивидов. Все ограничения были для него искусственными порождениями неравенства; стоит отбросить их вместе с их исторической случайностью, несправедливостью, подавлением, как явится совершенный человек. Но как раз потому, что он совершенен, – по нравственности, красоте, счастью – он не может отличаться от другого. Глубокое культурно-историческое течение, которое привнесло это видение, само проистекает из понятия природы XVIII в., целиком ориентированного на механистическое естествознание. Для последнего существует только всеобщий закон, а всякое явление, будь то человек или пятнышко в Млечном Пути, есть единичный случай этого закона. При всей своей неповторимости оно является просто точкой пересечения и взаимослияния всеобщих законов. Поэтому центром интересов этого времени оказывается всеобщий человек, человек вообще, а не исторически данный, особенный и дифференцированный. Этот последний сводится к первому – в каждой индивидуальной личности живет, как ее сущность, общечеловек, подобно тому, как всякая частица материи при всех своих особенностях по своей сущности представляет всеобъемлющий закон материи вообще.

Но тогда выходит, что право, свобода и равенство изначально взаимосвязаны. Ведь если общечеловеческое – подчиненный закону природы человек – составляет сущностное ядро всех эмпирических свойств, общественных положений, случайных образований индивидуализированного человека, то нужно освободить его от всех этих исторических, насильственных влияний и искажений. Тогда перед нами возникнет эта всеобщая сущность, человек как таковой.

Здесь обнаруживается тот стержень понятия индивидуальности, который принадлежит к великим категориям истории духа. Если человек освободится от всего того, чем он не является, то останется его подлинная субстанция, человек вообще, человечность, живущая в нем, как и в любом другом. Это всегда равная себе сущность, которая просто выступает исторически и эмпирически переодетой, приуменьшенной, искаженной. Это значение всеобщего проступает во всей литературе времен революции: говорят о народе, о тиранах, о свободе вообще. Поэтому «естественная религия» наделена провидением вообще, справедливостью вообще, воспитательным значением вообще, тогда как частные образы этого всеобщего лишаются всяких прав, отсюда «естественное право», покоящееся на фикции изолированных и всегда равных друг другу индивидов. Поэтому Фридрих Великий мог назвать короля «первым судьей, первым финансистом, первым министром общества» и тут же, на одном дыхании, сказать о нем как о «человеке, подобном нижайшему из своих подданных».

Главный метафизический мотив практического требования XVIII в. – «свобода и равенство» – был следующим: ценность каждого единичного образования покоится только в нем самом, в его ответственности за самого себя, но как раз тут обнаруживается то, что является общим для него и для всех остальных. Быть может, индивид ощущал чрезмерность того требования, чтобы он своими силами нес груз всего своего существования. Облегчить или сбросить с себя эту тяжесть можно было, сделавшись родовым человеком, человеком вообще, который в нем живет и действует. Глубочайшей точкой индивидуальности является точка всеобщего равенства. Она может лежать в «природе», всеобщим закономерностям которой мы тем более подчиняемся, чем далее отходим от исторического многообразия и исторической зависимости, делая ставку на наше свободное Я. Она может быть всеобщностью «разума», в котором Кант и Фихте укореняют наше Я, может быть «человечностью». Идет ли речь о природе, разуме, человечности – всякий раз это нечто разделяемое с другими. В нем индивид находит себя, найдя собственную свободу, собственное бытие.

Освобожденная от всяких ограничений и особенностей, а потому всегда равная себе индивидуальность абстрактного человека сделалась последней субстанцией личности. Одновременно эта абстракция становится последней ценностью эпохи. По словам Канта, человек является достаточно светским существом, но свято в нем человечество. Для Руссо, обладавшего безусловно сильным чувством индивидуального, все отличия все же поверхностны: чем ближе человек к собственному сердцу, чем меньше отдает он внешнему свою внутреннюю абсолютность, тем сильнее в нем биение источников добра и счастья, причем во всех одинаковых. Если человек действительно таков, то в его распоряжении огромная сила, которой достанет на нечто большее, чем просто самосохранение. Он способен как бы перелить ее в других, посредством нее он может принять в себя других, отождествиться с ними. Мы тем нравственнее, тем сострадательнее и тем добрее, чем больше каждый является самим собою, т. е. чем более суверенным делается его внутреннее ядро, в коем все люди тождественны себе по ту сторону запутанных общественных отношений и случайных облачений.

В практической области эта концепция индивидуальности явным образом выливается в laissez faire, laissez passer[47]. Если во всех людях содержится всегда тот же самый «человек вообще» как общая их сущность, если предлагается полное и ничем не сдерживаемое развитие этой сердцевины, то не требуется никакого регулирующего вмешательства в человеческие отношения. Игра сил должна следовать по законам той же самой природной гармонии, как процессы, происходящие в звездном небе, – если бы вдруг некая сверхъестественная сила возжелала изменить собственные движения звезд, то получился бы только хаос.

Разумеется, полное изгнание той тени, которая лежала на свободе индивида, все-таки не удалось совершить. Равенство, которым обосновывалась свобода, оказывалось реально недостижимым. Стоило дать индивидам ничем не сдерживаемую свободу, и тут же заявляло о себе их очевидное неравенство, а за ним и новое угнетение: глупых – умными, слабых – сильными, робких – агрессивными. И как мне кажется, к требованиям Liberte и Egalite инстинктивно добавили Fratemite. Ибо только через нравственное и добровольное самоотречение, предполагаемое этим братством, можно было избежать того, что Liberte будет вести к полной противоположности Egalite. Это противоречие между равенством и свободой было сокрыто от тогдашнего сознания сущности индивидуальности, и лишь XIX век в известной мере его выявил [пропуск в рукописи].

Теперь я обрисую ту своеобразную форму индивидуализма, расторгшую синтез XVIII века, в котором свобода обосновывалась равенством, а равенство – свободой. На место этого равенства, выражающего глубочайшее бытие человечности, но которое только должно быть реализовано, новый индивидуализм ставит неравенство. Там равенству была нужна свобода, здесь неравенству не хватает только свободы для того, чтобы одним своим присутствием определить человеческое существование. Свобода остается общим знаменателем при всей полярности своих коррелятов. Стоило чрезмерно усилиться в Я чувствам равенства и всеобщности, как оно снова стало искать неравенства, но теперь уже им самим учрежденного. Вслед за решительным освобождением индивида от заржавелых цепей цеха, сословия, церкви оно пошло дальше: обособившиеся индивиды желают отличаться друг от друга, быть не просто свободными одиночками вообще, но особенными и незаменимыми. Современное стремление к отличию доходит здесь до такой степени, что отбрасывает прежнюю свою форму. Основополагающее влечение остается прежним: через все Новое время происходит поиск индивидом самого себя, точки опоры и несомненности, нужда в которой становится все больше вместе с неслыханным расширением теоретических и практических перспектив, вместе с усложнением жизни. Именно поэтому такую точку не удается найти в какой бы то ни было внешней для души инстанции.

Все отношения с другими людьми оказываются, в конечном счете, только остановками на пути, по которому Я движется к себе самому. Я может сравнивать себя с другими, поскольку в своем одиночестве еще нуждается в такой поддержке; оно может стать настолько сильным, чтобы претерпевать одиночество и тогда множество других существует лишь для того, чтобы каждый видел в них просто меру своей неповторимости, меру индивидуальности своего мира.

Этот идеал звучит уже у Лессинга, Гердера, Лафатера и достигает полноты художественного выражения в «Годах учения Вильгельма Мейстера». Здесь впервые изображается мир, который целиком опирается на своеобразие принадлежащих ему индивидов, – только ими он организуется, только через них развивается. Этому не мешает то, что фигуры в нем типичны. Сколь бы часто они ни повторялись в реальности, внутренний смысл каждого состоит как раз в отличии от других, с которыми нас сталкивает судьба. Ударение жизни и развития делается не на равенстве с другими, но на абсолютном своеобразии. Здесь мы имеем дело с абсолютной противоположностью идеала свободной и равной другим личности, который Фихте, собирая воедино все духовные устремления XVIII в., однажды сформулировал следующим образом: «Разумное существо в конечном счете должно быть индивидуумом, но не тем или иным особенным индивидуумом». Заостренной ему антитезой звучит формула Фридриха Шлегеля, в которой говорит новый индивидуализм: «Как раз индивидуальность представляет собой изначальное и вечное в человеке; на личность возложено куда меньшее».

Эта форма индивидуализма нашла своего философа в Шлейермахере. Для него нравственная задача заключается в том, чтобы человечность всякий раз представлялась особенным образом. Конечно, каждый индивид является синтезом составляющих вселенную сил. Но каждый формирует из всего этого материала некий совершенно неповторимый облик. Осуществление этой неповторимости, заполнение им самим положенных пределов – вот нравственная задача: каждый призван реализовать собственный, только ему присущий первообраз. Через Шлейермахера приходит к мировоззрению великая всемирно-историческая мысль: не равенство, но различие людей становится нравственным требованием.

Этот индивидуализм можно назвать качественным, в противоположность нумерическому XVIII века, либо индивидуализмом единственности, в противоположность индивидуализму единичности. Романтизм был тем широчайшим каналом, по которому новый индивидуализм перетекает в сознание XIX века. Гёте дал ему художественное, Шлейермахер – метафизическое основание, тогда как романтизм заложил фундамент чувства, переживания. Поначалу романтики, вслед за Гердером, обратились к конкретности, неповторимости исторической реальности; в этом смысле Новалис готов был трансформировать свой «собственный дух» в бесконечное число других духов. Но романтик в первую очередь вслушивается своим внутренним ритмом в несравнимое, особенное, чувствует резкие качественные контрасты тех элементов и моментов, которые данная форма индивидуализма находит в составных частях общества. Романтическая душа ощущает бесконечный ряд противоположностей, каждая из которых в любое мгновение переживается как абсолютная, законченная, самодостаточная, чтобы в следующий миг превратиться в иную. Самим собою индивид наслаждается лишь в инобытии, в бытии другим. «Тот, кто прилепился к одному пункту, является просто разумной устрицей», – говорил Фридрих Шлегель. Жизнь романтика переводит на язык протеевского потока противоположностей – настроения и задачи, убеждения и чувства – рядоположенность социальных форм; здесь каждый находит смысл своего существования только в отличии от другого, в личностной неповторимости своего существа.

В бесчисленных внешних и внутренних сферах и в бесконечных превращениях эти великие силы современной культуры тяготеют к равновесию: стремление к самостоятельной личности, несущей в себе весь космос, даже в изоляции находящей ту отраду, что в глубочайшем природном своем ядре она равна всем другим; и стремление к единственности, отличию от другого, которое в своей обособленности обнаруживает взаимный обмен благами, – ими каждый обладает только по отдельности, – и такой обмен вовлекает их в органическое взаимодействие. В общем и целом можно было бы сказать, что индивидуализм свободной, мыслимой как принципиально равной другим, личности утверждается в рационалистическом либерализме Франции и Англии, тогда как качественная неповторимость в большей мере является делом германского духа.

Обе стороны приняли участие в формировании экономических принципов XIX века. Учение о свободе представляет собой основание свободной конкуренции, доктрина личностных отличий лежит в основе принципа разделения труда. Либерализм XVIII века поставил индивида на его собственные ноги, и теперь он может идти как угодно далеко, пока способен себя нести. Теория оставляет природе вещей заботиться о том, чтобы из неограниченной конкуренции одиночек проистекала всеобщая гармония интересов; на пользу целому идет безоглядное стремление индивидов к прибыли. Такова метафизика, с помощью которой оптимистическое ви́дение природы XVIII века социально оправдывало свободную конкуренцию.

В индивидуализме отличий индивидуальность углубляется вплоть до неповторимости сущностей и свершений, к которым призван человек. Вместе с тем выступает метафизика разделения труда. Оба великих принципа – конкуренции и разделения труда – переплетаются и взаимодействуют, выступая как проекции на экономику метафизических аспектов социального индивида. Неограниченная конкуренция и специализация индивидов в разделении труда имеют такие последствия для внутренней культуры людей, что уже не кажутся наилучшими средствами ее развития.

Быть может, помимо хозяйственной – единственной доныне реализованной – формы их взаимодействия имеется еще одна, более высокая форма, образующая сокровенный идеал нашей культуры. Мне хотелось бы верить, что идеи свободной личности и неповторимой личности еще не являются последним словом индивидуализма. Видимо, необозримый труд человечества над самим собой принесет новые, еще более многообразные формы, в которых личность будет утверждать себя и доказывать ценность собственного бытия. И если в счастливые периоды это многообразие упорядочивается в гармонии, то все же противоречие и борьба не являются просто препятствием для этого труда. Именно они побуждают к раскрытию все новых человеческих сил и ведут к новым творениям.

Фрагмент о любви

Что любовь относится к великим формообразующим категориям сущего – это скрывают и определенные реальности души, и определенные виды теоретических представлений. Несомненно, что любовный аффект несчетное число раз смещает и искажает тот образ своего предмета, который должен признаваться объективным, и постольку общепризнано, конечно, что этот аффект – «формообразующий»; но он притом явно не может считаться согласованным с другими формирующими силами духа. Ведь что здесь, собственно, происходит? Теоретические факторы – как предполагается – вызвали «истинный» образ любимого человека. К нему только присоединяется, как бы добавляется эротический фактор, одни стороны усиливая, другие вытесняя, все перекрашивая. Итак, здесь изменяется уже существующий в своей качественной определенности образ, причем его теоретический уровень не теряется и категориально новое образование не создается.

Эти модификации, которые уже возникшая любовь привносит в объективно правильное представление, не имеют ничего общего с тем первичным творением, которое показывает любимого человека именно как любимого. Человек, которого я созерцаю и познаю, человек, которого я боюсь или чту, человек, которому дало форму произведение искусства, – это всякий раз особое образование. Если за человека, как он «есть в действительности», мы станем признавать лишь того, кто постигается рассудком, а все названные модусы будем считать всего лишь многообразными положениями, в которые мы внутренне ставим эту неизменную действительность, то этим мы обязаны тому преобладающему значению, какое имеет для нашей практической деятельности именно интеллектуальный образ. Фактически все эти категории согласованы по своему смыслу, все равно, когда и при каких обстоятельствах они становятся действительными. И к ним относится любовь, поскольку она творит свой предмет как совершенно самородное образование.

Конечно, в соответствии с временным порядком, человека сначала нужно увидеть и узнать, прежде чем он станет любимым. Но с этим уже существующим человеком тем самым ничего не совершается, однако в субъекте творчески созидающей становится совершенно новая категория. Если другой есть «мое представление», то с тем же правом он есть и «моя любовь» – не такой неизменный элемент, который бы входил во все возможные конфигурации, включая и конфигурацию «быть любимым», а любовь бы еще известным образом прилагалась к нему, – но исконное единое образование, прежде не существовавшее.

Задумайтесь только о том же явлении в религии: Бог, которого любят, именно поэтому – иной бог, чем тот, у которого были бы все те же свойства, всегда предполагающиеся самим понятием о нем, но который не был бы любим. Даже если он любим из-за определенных своих свойств или действий, эти «основания» любви находятся все же в ином слое, чем сама любовь, и они, одновременно с целым его сущности, восчувствуются в принадлежности к вполне новой категории, коль скоро любовь действительно наступает, в противоположность категории, занимаемой ими при возможном ненаступлении нашей любви, даже если в обоих случаях этим основаниям одинаково «верят». Но и в данном обосновании нет никакой нужды. Экхарт определенно заявляет, что нельзя нам любить Бога ради того или иного особого качества или повода, но любить его можно исключительно потому лишь, что он есть именно Он. Это недвусмысленно открывает, что любовь есть категория необоснованная и первичная.

Она именно такова, поскольку определяет свой предмет в его полной и последней сущности, поскольку она творит его как вот этот, прежде не существовавший предмет. Как сам я, любящий, есмь иной, чем прежде – ибо любит ведь не та или иная из моих «сторон» или энергий, но весь человек (что еще не должно означать видимого изменения всех обычных внешних проявлений), – так и любимый в качестве любимого есть иное существо, восходящее из иного apriori, чем человек познанный или вызывающий страх, безразличный или уважаемый. Так только и оказывается любовь абсолютно связанной со своим предметом, а не просто ассоциированной с ним: предмет любви в своем категориальном значении наличествует не до нее, не лишь посредством нее. Отсюда только становится вполне ясно, что любовь, а в более широком смысле – все поведение любящего как такового – есть нечто совершенно единое, не могущее быть составленным из иных, обычно наличествующих элементов.

Мне кажется чрезвычайно важным признать любовь (die Liebe) имманентной, я бы сказал, формальной функцией душевной жизни, функцией, которая тоже, правда, актуализуется идущим от мира импульсом, но ничего заранее не определяет касательно носителей этого импульса. Это чувство более полно, чем многие другие, может быть – большинство других, связано с всеохватывающим единством жизни. Множество наших чувств наслаждения и боли, уважения и презрения, страха и заинтересованности поднимаются и живут на сильном удалении от той точки, где соединяются течения субъективной жизни, или, точнее: в которой они, как центре, возникают. Даже там, где мы «любим» неодушевленный предмет, вместо того, чтобы квалифицировать его как нужный, приятный или красивый, мы предполагаем центральное, хотя и весьма отличное по силе ощущение, которое он в нас возбуждает, в то время как эти оценки больше соответствуют периферическим реакциям. В конечном счете наличие заинтересованности, ощущений, внутренних переплетений наряду с любовным чувством неверно определять как дифференциацию областей души; напротив, я полагаю, что при всех обстоятельствах любовь есть функция относительно недифференцированной целостности жизни, а эти случаи указывают только на меньшую степень ее интенсивности.

Любовь всегда есть рождающаяся из самодостаточности внутренней жизни динамика, которая, правда, благодаря своему внешнему объекту может быть переведена из латентного в актуальное состояние, но, в буквальном смысле слова, не может быть вызвана; душа владеет или не владеет ею как последним фактом, мы не можем обнаружить за нею какого-либо внешнего или внутреннего движущего начала как чего-то большего, чем причины-повода. В этом состоит глубочайшее основание того, почему совершенно бессмысленно требовать от нее какого-либо удостоверения ее прав. Я даже не вполне уверен, что ее актуализация всегда зависит от некоторого объекта; не есть ли то, что называют томлением или потребностью в любви, глухое беспредметное напряжение, порыв, особенно юности, к чему-то, что можно было бы любить, – не есть ли это уже любовь, которая движется еще только в самой себе, в некотором роде – холостой ход любви.

Реальная возможность, априорная заложенность той формы поведения, которая называется любовью, при определенных обстоятельствах позволит наполниться жизнью начальной стадии ее действительности и донесет ее до сознания как темное общее чувство еще прежде, чем привходящее возбуждение определенным объектом приведет ее к совершенному проявлению. То, что наличествует это безобъектное, как бы вновь и вновь обращающееся в себя напряжение порыва – чисто внутренне рождаемый первый слабый звук любви, но все-таки – уже ее звучание, – именно это является самым решительным свидетельством, удостоверяющим чисто внутреннюю центральную сущность события любви, часто скрываемую неясным способом представления; словно бы любовь есть некий род приходящей извне захваченности или приневоленности (впрочем, и так она может выступить в субъективном или метафизическом слое), для чего самый подходящий символ – «любовный напиток»; словно бы это не род так-бытия, определенной модификации и самонаправленности жизни как таковой; словно бы она приходит от своего объекта, в то время как в действительности она идет к нему.

Но этот внутренне определенный тип и ритм жизненной динамики, каковым представляет себя любовь (так что человек является любящим, подобно тому как он сам по себе добр или зол, возбужден или задумчив), имеет свою полярность. Ибо любовь есть то чувство, которое – не говоря о чувствах религиозных – связано со своим предметом теснее и безусловнее, чем любое другое. С каким накалом восстает она из субъекта, с таким же и нацеливается на объект. Главное здесь то, что между субъектом и объектом не оказывается никакой инстанции более общего рода. Если я кого-то уважаю, то это опосредствуется общим до известной степени качеством досточтимости, которое вкупе со своей специфической формой плотно прилипает к образу этого человека, покуда я его уважаю. Так в образ человека, которого я боюсь, вплетаются вызываемый им ужас и его причина, и даже человека, которого я ненавижу, в большинстве случаев в моем представлении не оставляет причина этой ненависти – вот в чем одно из различий между любовью и ненавистью, опровергающее тривиальное утверждение об их формальном тождестве. И несмотря на увещевание Экхарта, все отношение души к Богу чуть ли не целиком связано с характером его свойств: благостью и справедливостью, властью и отцовской заботой, – иначе в этом увещевании не было бы нужды.

Но любви свойственно исключать опосредствующее, всегда относительно общее качество своего предмета, которое, например, и позволило, чтобы возникла любовь к этому предмету, исключать его из уже возникшей любви. Тогда она наличествует как интенция, непосредственно и прямо направленная на этот предмет, и обнаруживает свою подлинную и уникальную сущность именно в тех случаях, где она продолжает жить, даже невзирая на недвусмысленное отпадение причины своего возникновения. Лишь там, где речь действительно идет о чистой любви к Богу, правильна формула Экхарта, но она правильна для всякой любви, ибо любовь оставляет позади себя все те свойства любимого, которые послужили ее возникновению. Экстатические выражения любящих, что, мол, любимый для него – это «весь мир», что «кроме него ничего нет» и тому подобное, означают только позитивную перелицовку той исключительности любви, с какой она, будучи событием насквозь субъективным, прямо охватывает свой предмет, точно и без посредников. Насколько я понимаю, нет другого такого чувства, благодаря которому абсолютная интимность субъекта так чисто приживалась бы к абсолютности его предмета, причем terminus a quo и terminus ad quern[48] при всей непреодолимости антитезы, так безусловно подчинились бы одному течению, которое нигде не будет расширено промежуточной инстанцией – даже если такая инстанция первоначально направляла течение и все еще, к примеру, акцидентально, поддерживает запасной соединительный канал.

Эта констелляция, включая бесчисленные градации между переменчивостью и наивысшей интенсивностью, формально одинаково переживается применительно к женщине или другу, идее или вещи, отечеству или Богу. Это должно быть зафиксировано прежде всего, если есть намерение структурно прояснить более узкое ее значение, появляющееся на почве сексуальности. Беспечность, с какой в обыденном мнении половое влечение связывают с любовью, выстраивает, быть может, один из самых обманчивых мостов среди психологического ландшафта, более чем богатого такими сооружениями. А поскольку это обыденное мнение проникает и в принимающую вид научной психологию, то достаточно часто возникает искушение представить, что эта последняя попала в руки мясников. С другой стороны, конечно, нельзя просто отвергнуть существование такой связи.

Наша половая возбужденность существует в двух смысловых слоях. За непосредственно субъективным состоянием влечения и вожделением, его осуществлением и ощущением наслаждения стоит, как итог всего этого, продолжение рода. Вдоль по непрерывно передающейся зародышевой плазме течет жизнь своим необозримым путем, пронизывая все эти стадии или будучи переносима ими от места к месту. Как бы ни было недостаточно понятие цели и средства, как бы ни было оно опутано мелочной людской символикой, несообразной таинственному совершению жизни, мы должны все-таки назвать эти стадии средством, которым жизнь пользуется в целях сохранения рода, поскольку она уже не вверяет достижение этой цели некоему механизму (в более широком смысле слова), но обращается к душевным опосредствованиям.

Невозможно сомневаться, что из них без скачков развивается и любовь. Ибо ведь ни типичное совпадение периода полового влечения с периодом пробуждения любви не может быть совершенно случайным, ни страстный (хотя и не исключительный) отказ от всякой иной половой связи, кроме как с любимым, и столь же страстное стремление именно к ней не были бы иначе понятны. Здесь должна существовать генетическая, а не только ассоциативная взаимосвязь. Влечение, направленное первоначально как по своему общему, так и по своему гедонистическому смыслу на другой пол как таковой, по мере дифференциации его носителей, видимо, все больше индивидуализирует свой предмет, стремясь в пределе к его сингуляризации.

Влечение, правда, отнюдь не становится любовью благодаря одной только индивидуализированности; с одной стороны, эта индивиду ализированность может быть гедонистической изощренностью, с другой стороны, – витально-телеологическим инстинктом подбора подходящего партнера для производства наилучшего потомства. Но, без сомнения, она создает формальную установку и, так сказать, рамки для той исключительности, которая составляет сущность самой любви, когда ее субъект обращает ее на множество предметов. Для меня несомненно, что первый факт или, если угодно, предварительная форма любви образуется внутри того, что самым общим образом называют «притяжением полов». Жизнь совершает метаморфозу, принимая и этот образ, гонит свое течение вверх, до уровня этой волны, как бы независимо не возвышалась ее вершина. Если рассматривать жизненный процесс вообще как расположение средств, служащих одной цели – жизни, и обратить внимание на простое фактическое значение любви для продолжения рода, то и она окажется одним из тех средств, которые жизнь готовит для себя и из себя самой.

И тем не менее: в тот миг, когда это достигнуто, когда естественное развитие стало любовью, дабы любовь опять стала естественным развитием, – в этот самый миг картина испытывает превращение; коль скоро любовь наличествует в этом телеологически-родовом смысле, она уже есть также и нечто иное, потустороннее этому статусу. Правда, она все еще является любовью, но любовью особого вида, и потому действительная динамика, естественно развертывающийся процесс жизни существуют теперь ради нее, а она оказывается смыслом и пределом, совершенно неподвластным этой телеологии, и даже – поскольку связь тут продолжает оставаться, – в сущности, переворачивает ее: любящий ощущает, что жизнь теперь должна служить любви, она, так сказать, есть тут для того, чтобы пополнять ее ресурсы своей силой.

Страстная жизнь порождает в себе вершины, которыми она соприкасается со своим иным строем и которые в момент этого соприкосновения некоторым образом отторгаются от нее, дабы существовать теперь полномочно, во имя собственного смысла. И тут тоже имеют силу слова Гёте, сказавшего, что все в своем роде совершенное превосходит свой род. Жизни, всегда в некотором смысле производящей, свойственно порождать больше жизни, быть больше-жизнью; но ей свойственно также и порождать на стадии душевной нечто, что есть больше, чем жизнь, быть больше-чем-жизнью. Тут она исторгает из себя образования, познавательные и религиозные, художественные и социальные, технические и нормативные, которые представляют избыток сверх процесса жизни и того, что ему служит.

Образуя собственную, соответствующую их предметному содержанию логику и систематику ценностей и становясь автономными в своих границах областями, они снова предлагают себя жизни в качестве ее содержания, обогащая и усиливая ее. Но зачастую они затвердевают, образуют запруду и меняют собственную направленность и ритмику жизни, как тупики, в которых она выдыхается. Эти ряды, которые должны называться «идеальными», оказываются, таким образом, в неожиданном, доходящем до противоречия отношении к жизни, которая все же вновь реализует их в себе. Глубиннейшая проблематика состоит здесь в том, что идеальные ряды в целом происходят от жизни и охватываются ею. Ибо они выходят из самой жизни, ее подлиннейшая сущность состоит в том, чтобы переступать себя, творить из себя то, что не есть она сама, творчески противопоставлять свое иное своему ходу и своей законности.

Мне кажется, что это отношение – как производство, соприкосновение, корреляция, гармония и борьба – духа к потустороннему для него, отношение, которое все же является формой его внутренней жизни, – эта трансценденция, проще всего обнаруживающая себя в факте самосознания, самого-себя-объективирования субъекта, есть первичный факт жизни, поскольку она есть дух, и первичный факт духа, поскольку он есть жизнь. И трансценденция дана не только там, где духовные содержания кристаллизуются в идеальную прочность; но еще прежде достижения этого агрегатного состояния жизнь, пребывая в себе самой более плотно, может вырастить из себя, над собой такие слои, в которые уже больше не течет ее специфически природный, жизненно-целесообразный поток.

В одном из таких слоев, как мне кажется, и обитает любовь, психологически – в непрерывно опосредствованной, парящей приподнятости над страстной жизнью и в окружении ее метафизического смысла, но по своей интенции, самозаконности, саморазвитию – столь трансцендентно ей, как трансцендентно объективно логическое познание представлениям души или как трансцендентна эстетическая ценность произведения искусства той возбужденности, с какой его создают или им наслаждаются. Но более позитивно определить содержательные характеристики любви в этом чистом само-собой-бытии, чем при помощи прежней попытки отклонить составленность ее из инородных элементов, – это задача, быть может, неразрешимая.

Отграничить любовь от того слоя, в котором протекает – сексуально направляемая – жизнь, так трудно еще и потому, что именно любовь отнюдь не изгоняет из своего собственного слоя чувственность. Часто приходится слышать, будто эротика и чувственность исключают друг друга, но я не вижу для этого утверждения никаких оснований. В действительности же исключают друг друга любовь и изолированная чувственность, полагающая чувственное наслаждение самоцелью. Ибо, конечно, тем самым, с одной стороны, разрывается то единство, которым окрашено бытие субъекта, поскольку он любит, с другой же стороны, та индивидуальная направленность, с какой любовь всякий раз захватывает свой и только свой предмет, сходит на нет в пользу совершенно неиндивидуального наслаждения, предмет которого может быть репрезентирован, в принципе, чем угодно, а поскольку по существу своему репрезентировано чем-то другим может быть именно средство, то этот предмет оказывается всего лишь средством для достижения солипсистской цели, – что, пожалуй, бесспорно может считаться самой решительной противоположностью любви к этому предмету.

И этим противоречием чревато не только употребление в качестве средства человека, якобы любимого, но и вообще вторжение в область любви категории телеологической. Для всех этих трансвитальных царств в некотором роде печатью и приговором государевым оказывается свобода от связи целей и средств в целом. Подобно тому как Шопенгауэр то же самое говорит об искусстве, утверждая, что оно «всегда у цели», так обстоит дело и с любовью. Даже если она чего-то желает или домогается, она, оставаясь только самою собой, не может использовать для этого технику целеполагания и приискания средств, т. е. прием, в плену которого пребывает всякая чувственность, стремящаяся лишь к самоудовлетворению.

Напротив, кажется весьма и весьма вероятным – в пользу этого свидетельствует и физиология, – что чувственность, как и все другие элементы, изначально укорененные в только-жизни, тоже оказывается перенесенной через порог подлинной любви; иначе говоря, если подходить к этому с уже затронутой стороны, в широком русле единого эротического потока пульсирует и эта жила, лишь задним числом, посредством изолирующих понятий, но не в самой действительности жизни обособленная от других. Если называть «эротической натурой» такую, где, с одной стороны, уже полностью совершилась метаморфоза жизненной энергии в самодостаточный, трансцендентный по отношению к только-жизни слой любви, но слой этот, со своей стороны, витализирован и снабжен кровью всего бесперебойно поступающего тока жизненной динамики, то имеются эротические натуры, как вполне нечувственные, так и весьма чувственные. Различия в этой физически-психической данности индивидуализируют эротику, не затрагивая принципиальной одинаковости ее жизненного решения.

Но вот что она, конечно, совершенно отвергает, так это интерес к продолжению рода. Подобно тому как любящий человек в качестве любящего порывает со всеми собственно целевыми отношениями, гедонистическими, эгоистическими, и даже если цель моральна и альтруистична, они могут замыкаться только на то его состояние, которое есть состояние сущее, не деятельное, – так и родовое целевое отношение чуждо ему. Он является не промежуточным, но конечным пунктом, точнее, его бытие и самочувствие находятся вообще по ту сторону пути и конечного пункта, по ту сторону бытия-средством и обращения-в-средство, подобно содержанию религиозной веры и произведению искусства; разве что в двух последних случаях оформленность в постоянное образование делает более отчетливой дистанцию относительно телеологии жизни, чем в случае с любовью.

Потому-то, может быть, и различим трагический обертон в каждом великом влюбленном, в каждой великой любви, и в последней – тем более внятно, чем полнее отрешилась она от рационального жизненного процесса, и тем более неизбежно там, где любовь вновь склоняется к нему и смешивается с ним, как это происходит в семье. Трагедия Ромео и Джульетты обусловлена мерой их любви: этому ее измерению нет места в эмпирическом мире. Но поскольку именно из него она пришла и ее реальное развитие должно вплетаться в его условности, она с самого начала обременена смертельным противоречием. Если трагизм – это не просто столкновение противоположных сил, идей, волений или востребованностей, но, напротив, если то, что разрушает жизнь, произрастает из некоей последней необходимости самой этой жизни и трагическое «противоречие с миром» есть в конце концов противоречие с самим собой, – то, значит, им обременены все обитатели этого слоя, называемого «идеей». Не то придает трагические черты надмирному или против мира направленному, что мир не может его вынести, одолевает и, может быть, уничтожает, – это было бы только грустно или возмутительно; но дело в том, что именно из этого мира, где оно не находит себе места, впитало оно в себя силы возникновения и существования в качестве идеи и носителя идеи.

И в этом – причина трагических черт у чистой, вырвавшейся из потока жизни эротики: в том, что возникла-то она именно из этого потока, что наиподлиннейший ее закон исполняется тогда, когда она производит свое иное, чуждое и даже противоположное себе. Вечная красота Афродиты восстает из преходящей, развеивающейся пены бурного моря. Беспрестанно производящая, беспрестанно рождающая жизнь, опосредствующая всякие два гребня своих волн притяжением полов, испытывает теперь насильственный поворот вокруг оси, в результате которого это притяжение становится любовью, т. е. поднимается в царство безразличия к жизни, чуждости ко всему ее производству и опосредствованию. Все равно, оправдано ли это идеей или оправдывает идею; все равно, восстанавливает ли обратно любовь связь с жизнью и в качестве реальности получает особое значение для продолжения рода – по собственному ее смыслу, она ничего не знает об этом интересе, она является и остается той определенностью состояния субъекта, которая необъяснимым, лишь переживаемым образом усиливается относительно иного субъекта, обнаруживая, что центральна для себя она сама, а не сохранение и продолжение рода и не надобность произвести некоего третьего.

Но все же пришла она из этой родовой жизни, чем-то вроде самопротиворечия, саморазрушения веет от любви, коль скоро она как идеальное самостояние отщепилась от родовой жизни в смысловой разобщенности с нею. Трагическая тень падает на любовь не из недр ее самой – эту тень отбрасывает родовая жизнь. Своими собственными силами и ради их целесообразного развертывания она устремляется ввысь, к расцвету любви; но в тот самый миг, когда распускается цветок любви, он посылает свой аромат ввысь, в сферу свободы, по ту сторону всякой укорененности. Правда, вопрос о трагедии с разрушением и смертельным исходом не стоит. Однако то противоречие, что наряду с жизнью или над нею, желающей быть всеохватной, находится нечто чуждое ей, оторванное от ее творческого потока, пожинающее собственные плоды блаженства и неблагополучия, – но что зерно-то берется именно отсюда, из глубинного воления или старания или, может быть, точнее, долженствования самой этой жизни, что это отчуждение от нее есть ее последнее таинство, – вот из-за этого, пусть не агрессивного отрицания жизни, которое есть самоотрицание, и звучит пред вратами любви тихая трагическая музыка.

Быть может, трагизм любви заключен уже в ее чистой самости, ибо существует противоречие между чувством, остающимся непременно внутренним для ее носителя, и охватыванием другого, в-себя-включением и желанием слиться воедино, в процессе, происходящем между Я и Ты, который даже эта последняя инстанция не может предохранить от постоянного возобновления. Но здесь речь идет о другом трагизме, тень которого отбрасывает на любовь родовая жизнь: любовью эта жизнь сама себя трансцендировала, своими собственными силами породила измену себе, подняла наверх слой, который, возможно, еще находится в пределах ее космически-метафизического смысла, поскольку ведь жизнь есть именно больше-«чем»-жизнь, но в котором она изменяет своему закону: быть больше-жизнью.

Приключение

Каждая часть наших действий и нашего опыта имеет двойное значение: она вращается вокруг своего центра и содержит столько широты и глубины, радости и страдания, сколько ей придает ее непосредственное переживание; но одновременно она является и отрезком жизненного процесса и есть не только заключенное в границы целое, но и член организма. Обе эти ценности определяют каждое содержание жизни в его многообразной конфигурации: события, которые по своему значению могут быть очень сходными оказываются весьма различными по своему отношению к жизни в целом; и наоборот, при таком различии, которое даже не позволяет их сравнивать, они могут быть совершенно одинаковы по своей роли в качестве элементов общего существования. Если одно из двух незначительно отличающихся друг от друга переживаний ощущается как «приключение», а другое как таковое не ощущается, то это происходит вследствие их различного отношения к нашей жизни в целом.

Форма приключения в самом общем смысле состоит в том, что оно выпадает из общей связи жизни. Под целостностью жизни мы понимаем то, что через ее отдельные содержания, как бы резко и непримиримо они ни отличались друг от друга, совершает свой круговорот единый жизненный процесс. Сцеплению звеньев жизненной цепи, чувству, что через все эти противоположные движения, эти изгибы, эти узлы тянется единая непрерывная нить, противостоит то, что мы называем приключением; это действительно часть нашего существования, к которой непосредственно примыкают находящиеся перед ней и после нее другие его части, – но вместе с тем эта часть существования по своему глубокому значению находится вне непрерывности остальной жизни. И все-таки она отличается от просто случайного, чуждого, касающегося лишь поверхностного слоя жизни. Выпадая из связи жизни, приключение как бы именно посредством данного акта – это постепенно станет ясно – вновь попадает в нее; это чуждое нашему существованию тело тем не менее как-то связано с центром. Внешнее, следуя далеким и непривычным путем, становится формой внутреннего. Вследствие такой душевной настроенности, приключение принимает в воспоминании оттенок сновидения. Каждому известно, как легко мы забываем сны, ибо они также оказываются вне осмысленной связи целостной жизни. Называемое нами «грезящимся» не что иное, как воспоминание, связанное меньшими нитями, чем остальные переживания, с единым непрерывным процессом жизни. Мы в известной степени локализуем нашу неспособность ввести переживание в этот процесс посредством представления о сновидении, в котором будто бы происходило пережитое нами. Чем авантюристичнее приключение, чем более чисто, следовательно, оно выражает свое понятие, тем ближе оно к сновидению; в нашем воспоминании оно подчас настолько далеко отодвигается от центрального пункта Я и связываемого им процесса жизни в целом, что нам легко представить себе приключение как пережитое другим; его отдаленность от целого, его чуждость ему находит свое выражение в нашем ощущении, будто то, что мы пережили, связано не с нами, а с другим субъектом.

Приключение имеет в значительно более определенном смысле, чем другие содержания нашей жизни, начало и конец. В этом состоит его свобода от переплетений и сцеплений, оно обладает собственным центром. Мы ощущаем, что событие дня и года кончилось, тогда или потому, что началось другое, они взаимно определяют свои границы, и в этом формирует или высказывает себя единство жизни.

Приключение же как таковое по самому своему смыслу не зависит от предшествующего и последующего, определяет свои границы независимо от них. Именно там, где непрерывная связь с жизнью столь принципиально отвергается, – или ее, в сущности, даже незачем отвергать, ибо нам изначально дано здесь нечто чуждое, ни к чему не примыкающее, некое бытие вне определенного ряда, – мы говорим о приключении. Оно не связано с взаимопроникновением, с соседними отрезками жизни, которые превращают жизнь в целостность. Приключение подобно острову в море жизни, определяющему свое начало и свой конец в соответствии с собственными формирующими силами, а не как часть континента – в зависимости от таких сил по эту и по ту ее сторону. Эта твердая отграниченность, посредством которой приключение возвышается над общей судьбой, носит не механический, а органический характер. Так же, как организм определяет свою пространственную форму, исходя не из того, что он справа и слева наталкивается на препятствия, а следуя движущей силе изнутри формирующейся жизни, и приключение кончается не потому, что начинается нечто другое; его временная форма, его радикальное завершение есть полное выражение его внутреннего смысла. Это прежде всего объясняет глубокую связь между приключением и художником, а быть может, и склонность художника к приключениям. Ведь сущность художественного произведения заключается в том, что оно вычленяет из бесконечных непрерывных рядов созерцания и переживания некий отрезок, освобождает его от всякой связи с тем, что находится по эту и по ту его сторону и придает ему самодостаточную, как бы определенную и сдерживаемую внутренним центром форму Общей формой художественного произведения и приключения является то, что они как часть существования, входящая в его непрерывность, все-таки ощущаются как целое, как замкнутое единство. И вследствие этого то и другое при всей односторонности и случайности их содержаний ощущаются так, будто в каждом из них каким-то образом выражена и исчерпана вся жизнь. И не менее полно, а совершеннее это происходит потому, что художественное произведение вообще находится вне жизни как реальности, а приключение – вне жизни как непрерывного процесса, связывающего каждый элемент с соседними ему элементами.

Именно потому, что художественное произведение и приключение противостоят жизни (хотя и в очень различном значении этого противостояния), и то и другое аналогичны целостности самой жизни так, как она предстает в кратком и сжатом переживании сна. Поэтому искатель приключений – самый яркий пример неисторического человека, существа, пребывающего в настоящем. Он, с одной стороны, не определен прошлым (что связано с его противоположностью старости, – это будет рассмотрено ниже), с другой – для него не существует будущего. Весьма красноречивым примером этого факта служит то, что Казанова, как мы узнаем из его мемуаров, несколько раз в течение своей полной эротических приключений жизни серьезно намеревался жениться на той женщине, которую он в данный момент любил. Ничего более противоречащего натуре Казановы и его образу жизни, внутренне и внешне невозможного, нельзя себе представить. Между тем Казанова был ведь прекрасным знатоком не только человеческой природы вообще, но, очевидно, и собственной, и хотя он должен был понимать, что не выдержит брак и двух недель и что самые бедственные последствия этого шага совершенно неизбежны, – но опьянение моментом (причем я хотел бы поставить акцент больше на момент, чем на опьянение) как бы полностью поглощало перспективу будущего. Потому, что он был полностью подвластен чувству настоящего, он хотел вступить на будущее в связь, которая именно вследствие его подвластной настоящему натуры была невозможна.

Изолированное и случайное может обладать необходимостью и смыслом – именно это определяет понятие приключения в его противоположности всем сторонам жизни, которые только вводят на ее периферию покорность велениям судьбы. Приключение становится таковым лишь посредством двойного смысла – оно есть образование, в себе установленное посредством начала и конца некоего значимого смысла и со всеми своими случайностями и своей экстерриториальностью по отношению к континууму жизни оно тем не менее связано с сущностью и назначением своего носителя в широком, возвышающемся над рациональными рядами жизни значении и в таинственной необходимости. В этом проявляется близость искателя приключений к игроку. Игрок, правда, зависит от бессмысленного случая; однако поскольку он рассчитывает на его благосклонность, считает обусловленность своей жизни этим случаем возможной и реализуемой, случай предстает ему в тесной связи со смыслом. Типичное для игрока суеверие не что иное, как осязаемая и изолированная, но поэтому и ребяческая форма этой глубокой и всеохватывающей схемы его жизни, согласно которой в случайности заключен смысл, заключено необходимое, хотя и не соответствующее законам рациональной логики значение. Посредством суеверия, которое заставляет игрока с помощью примет и магических средств втягивать случай в свою целевую систему, он лишает случай его недоступной изолированности и ищет в нем протекающий по законам, правда, фантастическим, но все-таки законам, порядок. Таким образом, искатель приключений исходит из того, что случай, находящийся вне единого, подчиненного некоему смыслу жизненного порядка, все-таки этим смыслом как-то охвачен. Он привносит центральное чувство жизни, которое проходит через эксцентричность искателя приключений, и именно в далекой дистанции между своим случайным, извне данным содержанием и единым, придающим смысл центром существования создает новую, полную значения необходимость своей жизни. Между случайностью и необходимостью, между фрагментарностью внешних данностей и единой значимостью изнутри развивающейся жизни в нас идет вечный процесс, и крупные формы, в которые мы заключаем содержания жизни, суть синтезы, антагонизмы или компромиссы этих двух главных аспектов. Приключение – одно из них. Если профессиональный искатель приключений создает из бессистемности своей жизни некую систему жизни, если он ищет голые внешние случайности, исходя из своей внутренней необходимости, и вводит в нее эти случайности, он лишь делает макроскопически зримым то, чем является сущностная форма каждого «приключения» даже для неавантюристического по своему характеру человека. Ибо под приключением мы всегда имеем в виду нечто третье, находящееся вне как просто внезапного события, смысл которого остается для нас внешним, – он и пришел извне, – так и единого ряда жизни, в котором каждый член дополняет другой для создания общего смысла. Приключение не есть смешение обоих, а особо окрашенное переживание, которое можно толковать только как особую охваченность случайно-внешнего внутренне-необходимым.

Однако в некоторых случаях все это отношение охватывается еще более глубоким внутренним образованием. Как ни основано приключение на различии внутри жизни, жизнь в качестве целого также может ощущаться как приключение. Для этого не надо быть искателем приключений или пережить множество приключений. Тот, кто обладает такой установкой по отношению к жизни, должен чувствовать над ее целостностью некое высшее единство, как бы сверхжизнь, которое относится к ней, как непосредственная тотальность жизни к отдельным переживаниям, служащим нам эмпирическими приключениями. Может быть, мы принадлежим к метафизической сфере, может быть, наша душа живет в трансцендентном бытии таким образом, что наша сознательная земная жизнь не более чем изолированный отрезок некоей неизреченной связи совершающегося над ней существования. Миф о перевоплощении душ представляет собой, быть может, робкую попытку выразить этот сегментный характер каждой жизни. Тот, кто ощущает на протяжении всей реальной жизни тайное вневременное существование души, которая связана реальностями только как бы издалека, воспримет жизнь в ее данной и ограниченной целостности по отношению к той трансцендентной и единой в себе судьбе, как приключение. Этому как будто способствуют известные религиозные настроения. Там, где наш земной путь рассматривается лишь как предварительная стадия в выполнении вечных законов, где признается, что Земля для нас лишь преходящее пристанище, а не родина, там перед нами, очевидно, лишь особая окраска общего чувства, согласно которому жизнь как целое есть приключение. Этим только выражено, что в жизни концентрируются симптомы приключения, что она находится вне подлинного смысла и неизменного процесса существования и все-таки связана с ним роком и тайной символикой, что она – фрагмент и случайность и все-таки, имея начало и конец, завершена как художественное произведение, что она подобно сновидению соединяет в себе все страсти и так же, как оно предназначена быть забытой, что она как игра отделяется от серьезности и тем не менее как va banque[49] игрока стоит перед альтернативой наибольшего выигрыша или уничтожения.

Синтез великих категорий жизни, особой формой которого является приключение, совершается между активностью и пассивностью, между тем, чего мы достигаем, и тем, что нам дано. Правда, в приключении такой синтез позволяет ощущать противоположность этих элементов особенно сильно. С одной стороны, в приключении мы насильственно вовлекаем в себя мир. Это становится особенно очевидным из различия с тем, как мы обретаем его дары в труде. Труд находится как бы в органическом отношении к миру, он постоянно развивает его материал и силы, обрабатывая их для целей человека, тогда как отношение приключения к миру не органическое; оно приходит как завоеватель, быстро пользуется представившимся шансом, независимо от того, извлекаем ли мы этим гармоническое или негармоническое приобретение для себя, для мира или для отношения между тем и другим. Но, с другой стороны, в приключении мы брошены на волю случая без защиты, без резервов – в большей степени, чем во всех тех отношениях, которые связаны множеством мостов со всей нашей жизнью в мире и поэтому защищают нас от хаоса и опасностей предуготовленными способами уклонения и приспособления. В переплетении деятельности и страдания, в котором проходит наша жизнь, достигают своего напряжения элементы, ведущие одновременно к овладению, чему мы обязаны лишь собственной силе и присутствию духа, и к полной покорности властям и шансам мира, способным нас осчастливить, но и уничтожить. В том, что единство, в котором мы ежеминутно пребываем, сочетая активность и пассивность в нашем отношении к миру, – это единство, собственно говоря, и есть в известном смысле жизнь, – доводит свои элементы до столь крайнего обострения, и тем самым, будто они являются лишь двумя аспектами одной и той же таинственно нераздельной жизни, заставляет глубже ощущать себя как единство, и состоит одно из удивительных очарований, служащих для нас соблазном в приключении.

Нечто большее, чем рассмотрение того же основного отношения под другим углом зрения, происходит, когда приключение представляется скрещиванием момента уверенности с моментом неуверенности, присущими жизни. Уверенность, которую мы, оправданно или неоправданно, ощущаем в нашей вере в успех, придает нашим действиям качественно особую окраску: напротив, если мы не уверены, достигнем ли мы той цели, к которой устремились, если мы знаем о своем не-знании успеха, то это ведет не только к качественному снижению уверенности, но означает также внутреннее и внешнее изменение наших практических действий. Другими словами, искатель приключений относится к неопределимому в жизни так, как мы относимся к тому, что может быть с уверенностью определено. (Поэтому философ – искатель приключений в области духа. Он предпринимает безнадежную – но поэтому не бессмысленную – попытку выразить в познавательных понятиях жизнь души, ее настроенность по отношению к себе, к миру, к Богу. Он рассматривает эту неразрешимую задачу так, будто она разрешима.) Там, где сплетения непознаваемых элементов рока делают сомнительным успех наших действий, мы обычно ограничиваем использование наших сил, сохраняем открытым путь отступления, делаем, как бы пробуя, отдельный шаг. В приключении мы действуем прямо противоположно: мы делаем ставку на колеблющийся шанс, на судьбу и неопределенность, мы ставим все на карту, рушим мосты за нашей спиной, вступаем в туман, исходя из уверенности, что путь при всех обстоятельствах должен привести нас к цели. Таков типичный фатализм искателя приключений. Конечно, и для него темный покров судьбы не более прозрачен, чем для других, но он действует так, будто для него он прозрачен. Своеобразная решительность, с которой он покидает прочные устои жизни, создает в известной степени для своего оправдания чувство уверенности в неминуемом успехе, которое обычно связано только с прозрачными вследствие своей определяемости событиями. Это лишь субъективная разновидность фаталистической убежденности в том, что неведомая нам наша судьба неминуемо нам предназначена, что искатель приключений считает себя уверенным в своей подчиненности этому непознаваемому; поэтому трезвому человеку часто представляются безумными действия искателя приключений, ибо, чтобы иметь смысл, они должны исходить из того, что непознаваемое познается. О Казанове принц де Линь сказал: «Он ни во что не верит, разве только в то, что наименее вероятно». Очевидно, что в основе этого лежит искаженное, или во всяком случае «авантюристическое», отношение между известным и неизвестным. Коррелятом этому служит, без сомнения, скептицизм искателя приключений – то, что он «ни во что не верит»: для того, кому невероятное представляется вероятным, вероятное легко становится невероятным. Искатель приключений полагается, правда, в некоторой степени на собственную силу, но прежде всего на свое счастье, в сущности же на странным образом недифференцированное единство того и другого. Сила, в которой он уверен, и счастье, в котором он неуверен, субъективно соединяются в нем в чувство уверенности. Если сущность гения состоит в обладании непосредственным отношением к тайным единствам, которые посредством опыта и рассудочного расчленения распадаются на совершенно обособленные явления, то гениальный искатель приключений, руководствуясь неким мистическим инстинктом, пребывает в той точке, где мировой процесс и индивидуальная судьба еще как бы не дифференцировались друг от друга; именно поэтому в искателе приключений часто легко проявляется своего рода оттенок «гениальности». Эта особая констелляция, в которой он делает такой же предпосылкой своих действий самое ненадежное, неопределяемое, как другие люди – только определяемое, объясняет «уверенность лунатика», проявляемую искателем приключений в своей жизни; своей непоколебимостью по отношению к каждому опровержению она доказывает фактами, насколько глубоко эта констелляция коренится как предпосылка в жизни подобных натур.

Если приключение – форма жизни, которая может быть осуществлена в непредсказуемой полноте содержаний жизни, то упомянутые определения делают понятным, что такую форму должно прежде всего принимать содержание эротическое – и в нашем словоупотреблении под приключением понимаются преимущественно приключения эротического характера. Впрочем, ограниченное во времени любовное переживание отнюдь не всегда может быть названо приключением, с этим количественным моментом должны сочетаться особые душевные свойства, в взаимопересечении которых состоит приключение. Их тенденция к такому сочетанию станет постепенно очевидной.

В любовном отношении отчетливо содержатся те два элемента, которые соединяются в форме приключения: овладевающая сила и непринуждаемая покорность, успех, достигнутый собственными возможностями, и зависимость от счастья, которое дается нам милостью того, что недоступно нашему определению, пребывает вне нас. Известная эквивалентность этих направленностей внутри переживания, полученная на основе их резкой дифференциации, быть может, существует только у мужчины; быть может, потому доказано, что, как правило, любовная связь только для мужчины становится по своему значению «приключением», для женщины же она обычно подпадает под другие категории. Активность женщины в возникающем романе уже типически пронизана пассивностью, данной ей природой или историей; с другой стороны, ее восприятие и ощущение счастья являются непосредственной покорностью и даром. Оба, выражаемые в очень разных оттенках полюсы – овладение и милость – связаны для женщины более тесно; для мужчины они расходятся более решительно, и поэтому их сочетание придает для него эротическому переживанию отпечаток «приключения». То, что мужчина является бурной, нападающей, подчас неистово овладевающей стороной, легко приводит к тому, что в каждом эротическом переживании, какой бы характер оно ни носило, упускают из виду момент судьбы, зависимость от того, что не может быть предвидено и не поддается принуждению. Здесь имеется в виду не только зависимость от согласия другого участника любовной связи, но нечто более глубокое. Конечно, взаимность в любви всегда дар, который не может быть «заслужен» даже большой любовью, так как любовь не подвластна требованиям и сравнениям и в принципе относится к совсем иной категории, чем сравнение чувств сторон, – в этом пункте проявляется одна из аналогий любви глубокому религиозному чувству. Между тем сверх того, что мы получаем от другого в виде всегда свободного дара, в счастье любви заключена – как глубокая безличная основа этого личного чувства – также и милость судьбы: мы получаем это счастье не только от другого, то, что мы его получаем, есть милость не подлежащих определению сил. В самом гордом, самоуверенном отношении к событию в этой области заключено нечто, требующее от нас смирения. Однако соединением силы, обязанной своим успехом самой себе, всегда придающей успеху в любви оттенок победы и триумфа, с упомянутой милостью судьбы в известной степени пред образована констелляция приключения.

Отношение эротического содержания к более общей форме приключения коренится в глубокой основе. Приключение – это эксклав жизненной связи, оторванность, чье начало и конец не сопричастны единому течению существования, – и вместе с тем оно все-таки как бы вне этого течения и, не нуждаясь в его опосредствовании, связано с самыми тайными инстинктами, с последним намерением жизни вообще и отличается этим от случайного эпизода, от того, что просто внешним образом «случается». Там, где любовные отношения ограничены кратким временем, они также существуют в этом сплетении поверхностного и все-таки центрального характера. Пусть такая любовь и придаст нашей жизни лишь мгновенное сияние, подобно лучу, который бросил в помещение промелькнувший свет; этим все-таки будет удовлетворена потребность, вернее это вообще возможно лишь при наличии определенной потребности, которая – назовем ли мы ее физической, душевной или метафизической – существует как бы вне времени в основе или в центре нашего существа и связана с данным мимолетным переживанием так же, как случайное и сразу исчезнувшее освещение – с нашим желанием света вообще. Наличие такого двойственного отношения в эротике отражено и в ее двойственном временном аспекте: два периода в эротической связи – период растущего, затем резко падающего упоения и период непреходящести, в идее которой находит свое выражение во времени мистическая предназначенность двух душ друг для друга и для высшего единства, – можно сравнить с двойным существованием духовных содержаний, которые, правда, только внезапно появляются в мимолетном душевном движении, в стремящемся вдаль фокусе сознания, но логический смысл которых обладает вневременной значимостью, идеальным значением, совершенно независимым от того момента сознания, в котором оно становится действительным для нас. Феномен приключения с его резкой подчеркнутостью, которая сдвигает конец в предел зримости начала, и с его одновременной связью с жизненным центром, которая отделяет его от просто случайного происшествия и без которой «опасность для жизни» не была бы присуща приключению, – этот феномен является той формой, которая своей временной символикой как бы предназначена для эротического содержания.

Эти аналогии и общие формы любви и приключения уже сами по себе показывают, что приключения не соответствуют стилю жизни старых людей. Решающим для этого факта вообще служит то, что приключение по своей специфической сущности и своим соблазнам является формой переживания. Содержание само по себе еще не составляет приключения: преодоление опасности для жизни, обладание женщиной в счастливые минуты, поразительный выигрыш или проигрыш, которые принесли неизвестные факторы, побудившие решиться на игру, вхождение в физической или душевной маскировке в такие сферы, из которых к привычной жизни возвращаются, как из чуждого мира, – все это еще необязательно должно быть приключением; таковым оно становится только вследствие известной напряженности жизненного чувства, которое ведет к осуществлению этих содержаний; лишь в том случае, если поток, текущий в ту и другую сторону между самым внешним в жизни и центральным источником силы, втягивает эту внешнюю сторону жизни в себя и если особая окраска, температура и ритмика жизненного процесса становятся подлинно решающими, в известной степени звучащими сильнее содержания этого процесса, событие превращается из простого переживания в приключение. Этот принцип акцентирования не свойствен старости. Только молодости ведом в общем такой перевес жизненного процесса над содержаниями жизни, тогда как в старости, когда этот процесс начинает замедляться и застывать, главным становятся содержания, которые протекают или пребывают в своего рода вневременности, индифферентности по отношению к темпу и страсти их переживания. В старости обычно ведут либо совершенно централизованную жизнь, при которой периферийные интересы отпадают и не связаны более с сущностной жизнью и с ее внутренней необходимостью, либо происходит атрофия центра, существование проходит только в изолированных мелочах и подчеркнутой важности внешнего и случайного. В обоих этих случаях отношение между внешней судьбой и источником внутренней жизни, которое и составляет приключение, невозможно, в обоих случаях не может возникнуть ощущение контраста, связанного с приключением, ощущение того, что действие совершенно вырвано из общей связи жизни и тем не менее вбирает в себя всю ее силу и интенсивность. Эту противоположность между молодостью и старостью, вследствие которой приключение становится прерогативой первой и которая в первом случае акцентирует жизненный процесс, его метр и его антиномии, во втором – содержания, для которых переживание всегда является чем-то большим, чем относительно случайная форма – эту противоположность можно представить и как противоположность между романтическим и историческим восприятием жизни. Для романтической настроенности все дело в жизни, в ее непосредственности, следовательно, и в индивидуальности каждой ее формы, ее «Здесь» и «Теперь»; эта настроенность больше всего ощущает полную силу жизненного потока именно в очерченности вырванного из обычного течения жизни переживания, к которому все-таки протягивается нерв от сердца жизни. Весь этот бросок жизни из самой себя, эта дистанция в напряженности проникнутых ею элементов может питаться только избытком и озорством жизни, существующими лишь в приключении, в романтике и в молодости. Старости же, если она сохраняет как таковая характерную, достойную, собранную манеру поведения, свойственно историческое восприятие. Расширяется ли оно до мировоззрения или интерес ее ограничивается непосредственно собственным прошлым, она во всяком случае направлена в своей объективности на ретроспективное размышление, на картину жизненных содержаний, из которых сама непосредственность жизни исчезла. История как картина в узком научном смысле всегда возникает посредством такого преобладания содержаний над невыразимым, только переживаемым процессом их настоящего. Связь, которая была установлена между ними этим процессом, распалась и должна быть ретроспективно установлена в своей идеальной образности посредством совершенно иных нитей. С этим перемещением акцента исчезает вся динамическая предпосылка приключения. Его атмосферой является, как я уже указывал, безусловность настоящего, концентрация жизненного процесса в пункте, который не имеет ни прошлого, ни будущего и поэтому содержит в себе жизнь в такой интенсивности, по сравнению с которой материал событийности часто становится безразличным. Подобно тому как для подлинного игрока решающим мотивом служит совсем не выигрыш, исчисляемый тем или иным количеством денег, а игра как таковая, власть переходящего от счастья к отчаянию и обратно чувства, как бы осязаемая близость демонических сил, выносящих свое решение в пользу того или другого, – так и очарование приключения в бесчисленных случаях составляет совсем не содержание, которое оно нам предлагает и которое, будь оно предложено в другой форме, быть может, не привлекло бы к себе нашего внимания, а приключенческая форма его переживания, интенсивность и напряженность, с которыми оно позволяет нам именно в этом случае ощутить жизнь. Именно это сближает молодость и приключение. То, что называют субъективностью молодости, есть, в сущности, лишь ее отношение к материалу жизни в его объективном значении, как к чему-то менее важному, чем лежащий в ее основе процесс, чем сама жизнь. То, что старость «объективна», что она создает из содержаний, оставленных ускользнувшей жизнью в особом виде вневременности, новое построение, являющееся результатом созерцательности, объективного взвешивания, свободы от беспокойства жизни в настоящем, – все это и делает приключение чуждым старости, ведет к тому, что старый искатель приключений кажется нам отвратительным или не соответствующим своему положению; нетрудно вывести сущность приключения из того, что это – несвойственная старости форма.

Все определения и положения в жизни, которые чужды, даже враждебны форме приключения, не предотвращают того, что в рамках самого общего аспекта приключение примешивается к практике каждого человеческого существования, что оно служит повсюду присутствующим элементом, который лишь во многих случаях выступает в самом тонком распределении, как бы макроскопически невидимым и скрытым в явлении другими элементами. Независимо от уходящего в метафизику жизни представления, будто наша жизнь на Земле как целое и как единство есть приключение, в чисто конкретном и психологическом рассмотрении следует признать, что каждое переживание содержит некоторое количество определений, которые, достигнув известной степени, приводят его к «порогу» приключения. Самое существенное и глубокое из этих определений – вычленение событий из общей связи жизни. Действительно, принадлежность к жизненной связи не исчерпывает значения ни одной части приключения. Даже там, где такая часть самым тесным образом связана с целым, где она в самом деле как будто растворена в течении жизни, подобно самому по себе не подчеркнутому слову в произнесенной фразе, – и там при внимательном слушании различается собственная ценность этой части существования, своим находящимся в его собственном центре значении такая часть противопоставляет себя тому тотальному развитию, которому оно, будучи рассмотрено с другой стороны, нераздельно принадлежит. Как богатство жизни, так и ее беспомощность во множестве случаев проистекают из этой двойственности ценностей ее содержаний. Рассмотренное из центра личности каждое переживание представляется как необходимым, развившимся из единой истории Я, так и случайным, чуждым этому единству, непреодолимо отграниченным и окрашенным глубоко лежащей непостижимостью, будто оно находится в некоей пустоте, ни к чему не тяготея. Так тень того, что в своем уплотнении и отчетливости создает приключение, ложится, собственно говоря, на каждое переживание; каждому из них присуще, наряду с его включенностью в цепь жизни, известное чувство замкнутости в начало и конец, некое решительное акцентирование отдельного переживания как такового. Это чувство может уменьшаться, становясь совершенно незаметным, однако латентно оно присутствует в каждом переживании и подчас, к нашему удивлению, поднимается из него. Нам не известна столь ничтожная дистанция от постоянства жизни, при которой не могло бы возникнуть чувство авантюрности, впрочем, не известна нам и столь большая дистанция такого рода, при которой оно должно было бы возникнуть для каждого; все не могло бы стать приключением, если бы элементы приключения в какой-то степени не находились во всем, если бы они не принадлежали к витальным факторам, которые позволяют вообще считать событие человеческим переживанием.

Так же обстоит дело с отношением между случайным и осмысленным. Во всем происходящем, нам встречающемся, находится столько данного, внешнего, случайного, что следует ли считать целое чем-то разумным, постигаемым по своему смыслу, или исходить из того, что окраску этому целому придает его неразделимость в прошлом и его неопределимость в будущем, – является лишь вопросом количества тех или иных его свойств. От самого надежного буржуазного предприятия к самой иррациональной авантюре ведет непрерывный ряд явлений жизни, в которых постигаемое и непостигаемое, вынужденное и милость, исчисляемое и случайное смешиваются в бесконечно различных степенях. Именно потому, что приключение определяет одну крайность в этом ряду, его свойства разделяет и вторая сторона. Скольжение нашего существования по шкале, на которой каждое деление определено одновременно действием нашей силы и зависимостью от непроницаемых вещей и сил, эта проблематика нашего положения в мире, которая в религиозном понимании принимает облик неразрешимого вопроса о свободе человека и Божественном предназначении, – превращает всех нас в искателей приключений. В положении, в которое ставит нас соотношение сферы нашей жизни и ее задач, наших целей и наших средств, мы не могли бы и дня прожить, если бы не относились к тому, что в сущности неопределимо, как к определимому, если бы не доверяли нашей силе в том, чего в сущности может достигнуть она не одна, а лишь в сочетании с таинственной деятельностью сил судьбы.

Содержания нашей жизни непрерывно охватываются беспорядочно движущимися формами, которые таким образом создают ее единое целое: повсюду действует художественное формирование, действует религиозное восприятие, окраска нравственных ценностей, отношение между субъектом и объектом. Быть может, во всем этом течении нет места, где бы каждый из этих и многих других видов формирования не окрашивал хоть каплю его волн. Однако только там, где они из фрагментарных и смешанных степеней и состояний, в которые поднимает и опускает их обычная жизнь, достигают господства над материалом жизни, они превращаются в те чистые образования, наименование которым дает язык. Как только религиозная настроенность создала из самой себя свой образ Бога, она стала религией; как только эстетическая форма придала своему содержанию вторичную значимость, в которой она живет лишь внимающей себе жизнью, она стала «искусством»; лишь тогда, когда нравственный долг выполняется потому, что он есть долг, независимо от его меняющихся содержаний, которые раньше, в свою очередь, определяли волю, он становится «нравственностью». Не иначе обстоит дело и с приключением. Мы – искатели приключений на Земле, наша жизнь полна на каждом шагу напряжений, которые составляют приключение. Однако лишь тогда, когда они достигают такой силы, что господствуют над материалом, который лежит в их основе, возникает «приключение». Ибо оно состоит не в содержаниях, которые при этом обретаются или теряются, которыми наслаждаются или от которых страдают, – все это доступно нам и в других формах жизни. Приключение отличает радикализм, посредством которого оно ощущается как напряжение жизни, как рубато[50] жизненного процесса независимо от его материи и присущих ей различий; простое переживание превращается в приключение, когда количество этих напряжений достаточно велико, чтобы, минуя материю, вырвать жизнь из обычных рамок. Конечно, приключение есть только часть бытия наряду с другими его частями, однако оно относится к тем формам, которые помимо своего участия в жизни и всех случайностей их единичного содержания, обладают таинственной силой, позволяющей на мгновение ощутить всю сумму жизни как их реализацию и основу, данную только для их осуществления.

Руина

Великая борьба между волей духа и необходимостью природы завершается действительным миром, соперничество стремящейся ввысь души и стремящейся вниз тяжести достигает подлинного равновесия только в одном искусстве – в зодчестве. Собственная закономерность материала в поэзии, живописи, музыке вынуждена покорно следовать художественной мысли, в завершенном произведении она вбирает в себя материал, как бы делает его невидимым. Даже в скульптуре осязаемый мрамор не есть произведение искусства: то, что предоставлено ему камнем или бронзой, служит лишь средством выражения творческого созерцания души. Зодчество использует, правда, и распределяет тяжесть материи и ее способность нести груз сообразно возникающему только в душе плану, однако внутри него материал действует своей непосредственной сущностью, выполняет этот план как бы собственными силами. Это – самая высокая победа духа над природой, подобная способности руководить человеком так, чтобы наше воление осуществлялось не посредством подавления его воли, а ею самой, чтобы направленность его закономерности служила основой нашему плану.

Это неповторимое равновесие между механической, тяжелой, пассивно противодействующей давлению материей и формирующей, направляющей ввысь духовностью нарушается в то мгновение, когда строение разрушается. Ибо это означает, что силы природы начинают господствовать над созданием рук человеческих: равенство между природой и духом, которое воплотилось в строении, сдвигается в пользу природы. Этот сдвиг переходит в космическую трагедию, которая вызывает печаль в нашем восприятии каждой руины: разрушение предстает перед нами как месть природы за насилие, которое дух совершил над ней, формируя ее по своему образу. Ведь исторический процесс – постепенное установление господства духа над природой, которую он находит вне себя, – но в известном смысле и в себе. Если в других искусствах дух подчинял формы и происходящее в природе своему велению, то архитектура формирует ее массы и непосредственные собственные силы, пока они как бы сами не создают зримость идеи. Однако только до тех пор, пока произведение стоит в своей завершенности, необходимость материи подчиняется свободе духа, жизненность духа полностью находит свое выражение в тяжелых, несущих силах материи. Но в момент, когда разрушение здания нарушает замкнутость формы, природа и дух вновь расходятся и проявляют свою исконную, пронизывающую мир вражду: будто художественное формирование было лишь насилием духа, которому материал подчинился против своей воли, будто он теперь постепенно сбрасывает с себя это иго и возвращается к независимой закономерности своих сил.

Однако руина все-таки остается более полным смысла, более значимым явлением, чем фрагменты других разрушенных произведений искусства. Картина, с которой осыпались куски краски, статуя с обломанными частями, античный текст, слова и строчки которого утеряны, – все они оказывают свое действие лишь постольку, поскольку в них сохранилась художественная форма или поскольку ее может по этим остаткам воссоздать фантазия: непосредственное их восприятие не дает эстетического единства и предлагает нам только утратившее определенные свои части художественное произведение. Руина же означает, что в исчезнувшее и разрушенное произведение искусства вросли другие силы и формы, силы и формы природы, и из того, что еще осталось в ней от искусства, и из того, что уже есть в ней от природы, возникла новая целостность, характерное единство. Конечно, с точки зрения цели, которую дух воплотил во дворце и в церкви, в крепости и зале, в акведуке и обелиске, их разрушенный образ – бессмысленная случайность; однако эту случайность поглощает новый смысл, он объединяет ее и духовное образование, исходя не из человеческой целесообразности, а из глубины, в которой эта целесообразность и действие бессознательных сил природы вырастают из одного корня. Поэтому в ряде римских руин, как ни интересны они в остальном, отсутствует их специфическое очарование – в них мы видим разрушение, совершенное человеком, а это противоречит противоположности между творением человека и действием природы, противоположности, на которой основано значение руины как таковой.

К такому противоречию приводит не только позитивная деятельность человека, но и его пассивность, потому что пассивный человек действует как сила природы. Это характеризует руины многих еще населенных городов, которые часто обнаруживаются в Италии в стороне от главных путей. Здесь своеобразие впечатления заключается в том, что хотя произведение человеческих рук разрушили в данном случае не люди – это совершено природой, – но люди допустили это разрушение. Такое отношение, с точки зрения идеи человека, все-таки некая позитивная пассивность, человек становится соучастником вины природы и ее действий, противоположных направленности его сущности. Это противоречие лишает обитаемую руину того чувственно-сверхчувственного равновесия, которое присутствует в противоположных тенденциях существования брошенной руины, придавая обитаемой руине то проблематичное, волнующее, часто невыносимое, что мы ощущаем, видя эти выпадающие из жизни пристанища, служащие обрамлением жизни.

Другими словами, очарование руины заключается в том, что в ней произведение человека воспринимается в конечном счете как продукт природы. Те же силы, которые посредством выветривания, размывания, обвалов, прорастания растений создают конфигурацию горы, здесь проявили свое действие на каменных стенах. Уже очарование альпийских форм, большей частью грубых, случайных, художественно непривлекательных, основано на ощущаемом противоречии между двумя космическими направленностями: вулканические силы или постепенные наслоения поднимают гору вверх, дождь и снег, выветривание и обвалы, химический распад и действие постепенно внедряющейся растительности образовали зубцы, впадины на вершине и выдолбили верхний край, низринули то, что было поднято вверх, и таким образом придали очертаниям горы их форму. В этой форме мы чувствуем жизненность этих направленностей различных энергий и, отвлекаясь от всего формально-эстетического, инстинктивно ощущая эти противоположности также в себе, чувствуем значение образа в покоящемся единстве, в котором они встретились. В руине эти противоположности распределены между еще более отдаленными сторонами бытия. Воля человека подняла строение ввысь, теперешний его вид дала ему механическая, тянущая вниз, дробящая и разрушающая власть природы. Однако до тех пор, пока еще можно говорить о руине, а не о куче камней, природа не низводит творение человека до бесформенной материи; возникает новая форма, с точки зрения природы вполне осмысленная, понятная и дифференцированная. Природа превратила произведение искусства в материал для своего формирования, подобно тому как раньше искусство использовало природу в качестве своего материала.

В состоянии равновесия между природой и духом природа, следуя космическому порядку, служит обычно основой, материалом, необработанным продуктом, дух – окончательно формирующим, увенчивающим творение. Руина переворачивает эту последовательность – созданное духом становится предметом тех же сил, которые формируют очертания горы и берег реки. Если на этом пути создается эстетическая значимость, то она так же ответвляется в метафизическую, как патина меняет облик металла и дерева, слоновой кости и мрамора. Чисто природный процесс подернул патиной творение человека, покрыл ею первоначальную поверхность, полностью скрывая ее. Фантастическое непостижимое очарование патины состоит в таинственной гармонии, в том, что творение становится прекраснее посредством химико-механического воздействия, что здесь желаемое, хотя и возникшее непреднамеренно и без принуждения, становится подчас более прекрасным, новым в созерцании и вновь единым. Помимо этого очарования руина обладает и другим очарованием такого же рода, которое состоит в том, что результат действия природных сил, порядок, обратный типическому, воспринимается как возвращение к «доброй матери», как Гёте именовал природу. Все то человеческое, которое «есть прах и в прах возвратится», поднимается здесь над своим грустным нигилизмом. Между «еще не» и «больше не» лежит позитивное начало духа, путь которого теперь, правда, не ведет к вершине, но, насыщенный богатством своей высоты, спускается на свою родину; это как бы обратное подобие «плодотворного момента», для которого это богатство в будущем, – для руины оно в прошлом. Предпосылкой того, что насилие над творением человеческой воли, совершаемое природой, может вообще восприниматься эстетически, является право природы притязать на это творение, право, которое, пусть это творение и создано духом, никогда не исчезало. По своему материалу, своей данности это творение всегда оставалось природой, и если природа теперь вновь обретает над ним свое господство, то этим она лишь осуществляет свое право, которым до этого момента не пользовалась, но от которого никогда не отрекалась. Поэтому руина может казаться трагической, но не вызывает чувства печали, ибо разрушение не пришло извне, как нечто бессмысленное, а представляет собой реализацию направленности, коренящейся в глубинном слое существования разрушенного. Напротив, эстетически умиротворяющее впечатление, вызванное трагичностью или тайной справедливостью разрушения, часто отсутствует при виде человека, которого мы называем «руиной». Ибо если и здесь смысл этого эпитета состоит в том, что душевные свойства, именуемые природными в узком смысле слова, такие, как влечения или торможения, свойственные плоти, инертность, случайность, все то, что указывает на приближение смерти, начинает господствовать над специфически человеческими, разумно-ценными свойствами человека, то здесь это не ощущается как латентное право природы. Такого права вообще не существует. Мы полагаем – верно или неверно, – что подобные уничижения, противоположные духу по его глубочайшему смыслу, не свойственны бытию человека, они распространяются на все внешнее, ему они присущи, но не человеку. Поэтому человек как руина, – оставляя в стороне другие соображения и сложности, – часто скорее печален, чем трагичен и лишен той метафизической успокоенности, которая глубоко априорно связана с разрушением материального творения.

Возвращение, о котором шла речь, является лишь толкованием мирного настроения, окружающего руину; наряду с ним существует и другое, которое заключается в том, что обе мировые потенции, стремление вверх и падение вниз, соединяются здесь в покоящуюся картину чисто природного бытия. Выражая этот покой, руина вписывается в окружающую местность, как деревья и камни, тогда как дворец, вилла, даже крестьянский дом, пусть даже они наилучшим образом соответствуют настроению местности, всегда относятся к другому порядку вещей и как бы дополнительно приданы природе. В очень старом здании в открытой местности, и прежде всего в руине, часто замечается своеобразное колористическое сходство с тонами окружающей ее почвы. Причина этого в какой-то степени, вероятно, аналогична тому, что составляет прелесть старых тканей, ибо сколь ни различны были первоначально их краски, общие судьбы в течение многих лет, сухость и сырость, жара и холод, внешнее трение и внутреннее разрушение, сообщили им единство окраски, общий колористический знаменатель, имитировать который не может ни одна новая ткань. Примерно так же влияние дождя и солнца, растительности, жары и холода должно было сделать отданное на его волю строение близким по краскам испытывавшей то же воздействие местности: они превратили прежнюю противоположность в мирное единство сопринадлежности.

И еще с одной стороны руина создает впечатление мира. На одном полюсе типичного конфликта между природой и духом находилась чисто внешняя форма или символ: очертания горы, определяемые ее разрушением. Но на другом полюсе бытия этот конфликт находится полностью в человеческой душе, этой арене борьбы между природой, каковой является душа, и духом, который также является ею. Над нашей душой все время трудятся силы, которые можно определить лишь с помощью пространственного подобия как стремление вверх; их все время колеблют, уводят в сторону, низвергают другие силы, действующие на нас как глухое, низкое начало, «природное» в дурном смысле. В зависимости от степени и типа этого смешения формируется в каждый данный момент наша душа. Однако ни при решительной победе одной стороны, ни при компромиссе между обеими она не достигает окончательно утвердившегося состояния. Ибо его не только не допускает неспокойный ритм души, но прежде всего то, что за каждым событием, за каждым импульсом, за той или иной направленностью стоит нечто продолжающее жить, стоят требования, удовлетворить которые не может принятое решение. Вследствие этого антагонизм обеих сторон получает характер чего-то незавершаемого, бесформенного, взрывающего все рамки. В этой незавершаемости нравственного процесса, в этой глубокой недостаточности гармонического, достигшего пластического покоя формирования, на которые возлагаются бесконечные притязания обеими сторонами души, коренится, быть может, последняя формальная причина вражды, которую эстетические натуры испытывают к натурам этическим. Созерцая эстетически, мы требуем, чтобы противоположные силы бытия пришли к какому-либо равновесию, чтобы борьба между тем, что наверху, и тем, что внизу, завершилась бы; но против этой допускающей лишь созерцание формы восстает нравственный душевный процесс со своими непрерывными подъемами и падениями, своими постоянными изменениями границ, с неисчерпаемостью противодействующих в нем сил. Однако глубокий мир, который, как священный ореол, окружает руину, несет в себе эту констелляцию: мрачный антагонизм, обусловливающий форму всего бытия – то действуя лишь внутри природных сил, то в самой душевной жизни, то, как в нашем случае, между природой и материей, – этот антагонизм здесь также не достигает равновесия, но дает одной стороне преимущество, другую уничтожает и при этом все-таки предлагает уверенный в своей форме, спокойно пребывающий образ. В эстетической ценности руины соединяются неуравновешенность, вечное становление борющейся с самой собой души с умиротворением формы, с точным установлением границ произведения искусства. Поэтому там, где руина разрушена до такой степени, что неспособна создать ощущение ведущей вверх тенденции, ее метафизически-эстетическое очарование исчезает. Остатки колонн на Forum Romanum просто уродливы и все, тогда как до половины обломанная колонна может восприниматься как в высшей степени очаровательная.

Правда, чувство умиротворенности легко приписать и другому мотиву, тому, что руина вызывает воспоминание о прошлом. Она – остаток прошлого, жизнь из которого ушла, – но это не просто нечто негативное и примысленное, как при виде бесчисленных, когда-то проплывавших в потоке жизни и случайно выброшенных на берег вещей, которые не могут быть вновь подхвачены течением. В данном случае непосредственно созерцаемым настоящим является то, что жизнь с ее богатством и изменениями когда-то была здесь. Руина создает в настоящем форму прошедшей жизни, и не по ее содержаниям или следам, а по ее прошлому как таковому. В этом состоит и очарование древностей; ведь лишь ограниченные по своей логике люди могут утверждать, что абсолютно точная их имитация может обладать равной эстетической ценностью. Пусть даже мы в отдельных случаях бываем обмануты, – в предмете, который мы держим, мы духовно властвуем над целым отрезком времени, начиная с момента возникновения этого предмета; прошлое с его судьбами и изменениями концентрировано в данной точке эстетически созерцаемого настоящего. Здесь, как и при созерцании руины, этой высшей формы выражения прошлого в настоящем, действуют столь глубокие и всеобъемлющие энергии нашей души, что резкое разделение между созерцанием и мыслью в данном случае совершенно несостоятельно. Здесь действует душевная целостность, которая, как и ее объект, охватывает прошлое и настоящее слитыми в единую форму, охватывает всю сферу телесного и духовного видения в эстетическом наслаждении, коренящемся в единстве более глубоком, чем единство эстетического наслаждения.

Так, цель и случайность, природа и дух, прошлое и настоящее снимают в этом пункте напряжение своих противоположностей, или, вернее, сохраняя это напряжение, ведут к единству внешнего образа, к единству внутреннего воздействия. Создается впечатление, будто часть бытия должна сначала подвергнуться разрушению, чтобы утратить всякое сопротивление по отношению к идущим со всех сторон течениям и силам. Быть может, в этом и состоит очарование разрушения, упадка, декаданса вообще, очарование, выходящее за пределы чисто негативного, за пределы упадка. Богатая и разносторонняя культура, безграничная способность производить впечатление, открытость многостороннего понимания, свойственные эпохам декаданса, и означают соединение всех противоположных тенденций. Выравнивающая справедливость связывает не оказывающее сопротивления единство всего, и распадающегося, и противостоящего друг другу, с упадком тех людей и того творчества, которые теперь только податливы в своей пассивности и неспособны уже ни создать своими силами собственные формы, ни сохранить их.

Женская культура

Культуру можно рассматривать как совершенствование индивидов, которое достигается посредством объективации духа в исторической деятельности рода. Благодаря тому, что единство и целостность субъективного существа реализуется путем овладения такими объективными ценностями, как нравы и знание, искусство и религия, социальные образования и формы выражения своих внутренних переживаний, это существо становится культивированным. Таким образом, культура – единственный синтез субъективного и объективного духа, последний смысл которого может заключаться только в совершенствовании индивидов. Однако поскольку содержания объективного духа должны сначала противостоять этому процессу совершенствования в качестве самостоятельных, обособленных как от создающего, так и от воспринимающего их, чтобы затем войти в этот процесс как его средства или разделы, то эти содержания, все высказанное и сформированное, идеально существующее и реально действующее, совокупность чего составляет достояние культуры времени, можно определить как его «объективную культуру». В отличие от этого установления мы определяем проблему, которая сводится к тому, в какой мере распространенности и интенсивности индивиды воспринимают эти содержания как проблему «субъективной культуры». Как с точки зрения действительности, так и с точки зрения ценности оба эти понятия вполне самостоятельны по отношению друг к другу. Множество людей может быть исключено из сферы высокоразвитой объективной культуры, тогда как, напротив, та же масса людей может быть настолько причастна относительно примитивной культуре, что субъективная культура достигает в данном случае огромной высоты. Соответственно варьируется и ценностное суждение: чисто индивидуалистически и прежде всего чисто социально мыслящий человек связывает все значение культуры с тем, сколько человек и в каком объеме причастны к ней, какую степень развития, счастья, красоты и нравственности извлекает из нее реализованная в индивиде жизнь. Другие же, которым важна не польза от вещей, а сами вещи, не только беспокойный поток деятельности и наслаждения, а вневременной смысл носящих отпечаток духа форм, будут интересоваться развитием объективной культуры, указывая, что ценность произведения искусства, знания, религиозной идеи, даже правового положения и нравственной нормы не зависит от того, насколько часто или редко они попадают на случайные пути действительной жизни.

На развилке этих двух линий разделяются и две проблемы, поставленные современным женским движением. На стадии возникновения оно как будто направлялось в сторону субъективной культуры. Поскольку женщины стремились перенять формы жизни и деятельности мужчин, речь для них шла о личном участии в уже существующих, но закрытых для них культурный сферах, которые, как они полагали, дадут им новое счастье, новые обязанности или новое развитие личности; здесь борьба всегда идет только за права отдельных людей, пусть даже их число составляет миллионы в настоящем или будущем, а не за то, что выходит за пределы всего единичного и личного. Речь идет о количестве ценностей, а не о создании объективно новых. С этим направлением связаны, вероятно, эвдемонистические, этические, социальные акценты женского движения. Однако при этом не исчезает другая, более абстрактная, созданная значительно менее настоятельной необходимостью сторона вопроса – возникнет ли из этого движения качественно новое образование, увеличение объективного содержания культуры? Не умножение существующего, не только дополнение к уже созданному, а новое созидание? Пусть даже женское движение, как полагают его сторонники, неизмеримо поднимет субъективную культуру или, как пророчествуют его противники, угрожает ей падением, – в обоих случаях рост объективной культуры не будет зависеть от женского движения, о шансах которого здесь идет речь; или, точнее, речь идет об основе этих шансов, о принципиальном отношении женской сущности к объективной культуре.

Здесь важно прежде всего установить тот факт, что культура человечества не является по своим чистым объективным содержаниям чем-то как бы бесполым и вследствие своей объективности отнюдь не находится по ту сторону различия между мужчиной и женщиной. Напротив, наша объективная культура является – за исключением очень немногих областей – только мужской. Мужчины создали искусство и промышленность, науку и торговлю, государство и религию. Вера в чисто «человеческую» культуру, в которой речь не идет о мужчинах и женщинах, происходит из того же основания, из которого такой культуры не существует, – из наивного отождествления «человека» и «мужчины», вследствие чего во многих языках оба понятия выражаются одним словом. Пока я оставляю в стороне вопрос, объясняется ли этот мужской характер объективных элементов нашей культуры внутренней сущностью полов или просто превосходством мужчин в силе, ничего общего с вопросом культуры, собственно, не имеющим. Это во всяком случае служит поводом для того, чтобы называть недостаточно высокие свершения в различных областях чисто «женскими», а выдающиеся успехи женщин – «достойными мужчин». Поэтому не только характер, но и мерило нашей деятельности в области культуры связаны со специфически мужской энергией, с мужскими чувствами, с мужским интеллектом, – что важно для всей культуры, в частности же, для тех ее пластов, которые можно определить как относящиеся к полупродуктивности; где из духовной основы творчества не извлекается как бы впервые нечто новое, но в то же время и не происходит механическое повторение точно предписанных образцов, а совершается нечто среднее. В исследовании истории культуры эта чрезвычайно важная для тонкости общественной структуры особенность еще недостаточно изучена. В пространных областях техники и торговли, науки и военного дела, литературы и искусства требуется бесчисленное количество деяний, так сказать, вторичной оригинальности, которые внутри данных форм и предпосылок содержат инициативу, своеобразие, творческую силу. И именно здесь очевидна необходимость в мужских силах, так как эти формы и предпосылки происходят из мужского духа и придают свой характер этим как бы эпигонским деяниям.

Приведу лишь один пример такой мужской сущности как будто вполне нейтральных содержаний культуры. Часто подчеркивают «чуждость» женщин «праву», неприятие ими юридических норм и приговоров. Однако это совсем не должно означать чуждость праву вообще, а означает лишь чуждость мужскому праву, которое мы только и имеем и которое поэтому отождествляем с правом как таковым, – так же, как исторически сложившаяся, временем и местом определенная мораль, которой мы располагаем, отождествляется нами с понятием морали вообще. Во многом отличающееся от мужского женское «чувство справедливости» создало бы и иное право. Ибо при всей логической проблематичности этого чувства нельзя отрицать, что законодательство, как и судопроизводство, в конечном итоге основаны лишь на такой основе. Если бы существовала объективно устанавливаемая конечная цель права вообще, то, исходя из нее, можно было бы в принципе чисто рационально конструировать каждое правовое определение; однако и эта конечная цель могла бы быть положена только посредством надлогического деяния, которое было бы не чем иным, как другой формой «чувства справедливости», его кристаллизацией в прочное логическое образование. Поскольку же этого нет, чувство справедливости остается как бы в текучем состоянии, в котором оно, действуя и направляя, примешивается к каждому определению и решению, подобно тому как почти во всех клетках полностью расчлененного животного тела присутствует какое-либо количество недифференцированной протоплазмы. Каждое определенное чувство права дало бы, следовательно, право, и основанное таким образом на специфически женском чувстве право только потому не было бы признано объективно значимым «правом», что его объективное априори отождествляется с правом мужским. То обстоятельство, что объективное содержание нашей культуры носит вместо кажущегося нейтрального в действительности мужской характер, основано на многообразном сплетении исторических и психологических мотивов. Культура, в конечном счете состояние субъектов, пролагает свой путь не только через объективации духа; с продвижением каждого из ее больших периодов сфера объективного все более расширяется, индивиды в своем развитии, своей продуктивности все дольше пребывают в этой промежуточной области; это приводит к тому, что объективная культура представляется в конечном итоге культурой вообще, а ее выражение в восприятии субъектов не как ее цель и смысл, а как в сущности иррелевантное частное дело этих субъектов. Ускорение развития затрагивает в большей степени вещи, чем людей, и «отделение рабочего от средств производства» являет собой лишь очень специальный экономический случай общей тенденции, которая состоит в том, что акцент действия и ценности культуры переносится с людей на совершенствование и самодостаточное развитие объективного. Это не требующее доказательства овеществление нашей культуры находится в тесном взаимодействии с другим ее бросающимся в глаза свойством – с ее специализацией. Чем в большей степени человек создает вместо целого лишь отдельную, не имеющую самостоятельного значения часть, тем в меньшей степени он способен воплотить в своем произведении единое целое своей личности или увидеть его в нем: между замкнутостью действия и замкнутостью действующего существует постоянная связь, которая ярче всего выражена в художественном произведении, чье собственное самодостаточное единство требует единого творца и противится всем попыткам составить его из различных особых свершений. Там, где происходит такое составление, субъект как таковой отделен от своего создания, результат труда вводится в безличностную связь, объективным требованиям которой он должен подчиняться, и этот результат труда противостоит каждому, внесшему свою долю в его создание, как не охватываемое им, не отражающее его целое. Если бы в нашей культуре вещный элемент не обладал столь решительным преимуществом над личностным элементом, невозможно было бы провести современное разделение труда, и наоборот, если бы не было этого разделения труда, содержания нашей культуры не получили бы столь объективистского характера. Между тем разделение труда, как показывает вся его история, безусловно более адекватно мужской сущности, чем женской. Даже сегодня, когда вследствие разделения труда многие стороны в домашнем хозяйстве изъяты из той целостности, которая раньше полностью осуществлялась, деятельность хозяйки все еще более многообразна, менее специализирована, чем любая мужская профессия. Создается впечатление, что мужчина скорее способен направлять свою силу по односторонне установленному направлению, не нанося этим ущерба своей личности, именно потому, что он воспринимает эту дифференцированную деятельность в чисто объективном аспекте как нечто отделенное от его субъективной жизни, как нечто полностью дифференцированное от его личного существования, причем своеобразным и трудно поддающимся понятиям образом и тогда, когда он со всей интенсивностью отдается этой объективной и специализированной задаче. Именно такой мужской способности не позволять этой основанной на разделении труда, лишенной душевного единства деятельности затрагивать его личностное бытие, ибо мужчина вводит эту деятельность в сферу объективности, – именно этой способности лишена женская природа; не в смысле ущербности, а вследствие того, что выраженное здесь как недостаток полностью вытекает из позитивных свойств женской натуры. Если вообще эта душевная особенность может быть выражена в символе, то он будет состоять в следующем: в натуре женщин периферия теснее связана с центром, части более соответствуют целому, чем в натуре мужчин. Здесь отдельное самоутверждение выражается не в особом развитии и в обособлении от Я с его центрами чувства и души, что переводит деятельность в сферу объективного и делает возможным сочетание совершенно лишенной души специализированности с полным, одушевленным личностным существованием (существует, правда, достаточное число мужчин, у которых последнее приходит в упадок из-за роста значения первого).

Приведу лишь две характерные, очень отличающиеся друг от друга черты этого единства женской сущности, которые мы, быть может, лишь потому выражаем в таких отрицательных понятиях, как недифференцированность, недостаток объективности и т. д., что язык и образование понятий направлены главным образом на выражение мужской сущности. Опытные знатоки тюремных порядков при введении в тюрьмах женщин-надзирательниц указали на необходимость принимать на эту должность только образованных женщин. Дело в том, что арестант-мужчина, как правило, с готовностью подчиняется своему надзирателю, даже если тот по уровню своего образования стоит значительно ниже его, тогда как при подчинении женщин-арестанток стоящим ниже их надзирательницам всегда возникали трудности. Это означает, следовательно: мужчина отделяет свою личность в целом от каждого отдельного отношения и переживает его в чистой объективности, не втягивающей в себя какой-либо внешний момент. Женщина же, напротив, не может дозволить, чтобы это временное отношение носило характер чего-то внеличностного, а переживает его в неразделенности с ее единым общим бытием; поэтому она выводит из него все сравнения и следствия, которые определяют отношение ее личности в целом к личности ее надзирательницы в целом. На этом следовало бы основывать также большую обидчивость и уязвимость женщин, а не на более хрупкой и слабой структуре их души. Недостаточная дифференцированность, замкнутое единство их душевной сущности препятствуют тому, чтобы обида могла быть локализована; она всегда распространяется на всю личность и при этом легко может задеть всевозможные легко ранимые или болевые точки. Принято говорить, что женщины более обидчивы, чем мужчины при прочих равных условиях, но это и означает, что они часто ощущают нападение на какую-либо отдельную черту как направленное на всю их личность – именно потому, что они обладают единой натурой, в которой часть не отделилась для самостоятельной жизни от целого.

Эту основную структуру женской сущности, которая в своей чуждости специализированно-объективированной культуре находит лишь свое историческое выражение, можно объединить в психологическом понятии – в верности. Ибо верность и означает, что душа в ее целостности и единстве неразрывно связана с отдельным ее содержанием. В понимании замеченного факта, что женщины по сравнению с мужчинами более верны, существует полное согласие; это выражается в их привязанности к старым вещам, как собственным, так и принадлежащим людям, которых они любили, к «воспоминаниям» фактическим и глубоко внутренним. Нерасщепленное единство их натуры сохраняет все, что ей когда-либо пришлось пережить, с большим трудом отделяет от каждой вещи, связывая с ней некогда вошедшие в единый центр ценности и чувства. Мужчина лишен этого ощущения, ибо в силу его дифференцированности он видит вещи более в их обособленной объективности. Способность расчленяться на множество отдельных направлений своей сущности, делать периферию независимой от центра, освобождать интересы и занятия из их единой связи, придавая им самостоятельность, располагает к неверности. Ибо при таких условиях развитие может следовать то одному, то другому интересу, вводить человека в меняющиеся формы, предоставлять полную свободу настоящему в каждый данный момент, приходить к самостоятельному и чисто фактическому решению; это дает развитию всю полноту непредрешенности в выборе направлений деятельности, недопустимую для верности. Дифференцированность и объективность являются по логике психологии противоположностью верности. Ибо верность, соединяя без всяких оговорок целостность личности с отдельным интересом, чувством, переживанием и оставаясь соединенной с ними просто потому, что они некогда были, препятствует отходу Я от его отдельных воплощений. В отделении вещи от личности есть какая-то неверность, и это противоречит более верной сущности женщин, правда, и отделяет их внутренне от продуктивной культуры, объективированной вследствие ее специализации и специализированной вследствие ее объективности.

Следовательно, то, что женщины несостоятельны в сфере объективной культуры, не есть динамический недостаток по отношению к общечеловеческому требованию, а свидетельствует лишь о неадекватности сущности, в которой все жизненные содержания существуют лишь исходя из силы нераздельного субъективного центра и непосредственно с ним слиты, об утверждении себя в мире объективных вещей, построенном иной природой мужчины. Конечно, мужчины объективнее женщин. Однако видеть в этом нечто само собой разумеющееся, более совершенное, а жизнь в ее нераздельности единичного с целым считать чем-то более слабым и «менее развитым» возможно лишь посредством circulus vitiosus[51], допуская с самого начала, что в основу суждения о ценности мужской и женской натуры будет положена не нейтральная, а мужская идея ценности. Правда, помочь здесь может лишь радикальный дуализм, только если придать существованию женщин как таковому в принципе иную основу, отличную от основ мужского существования, построить две жизненные тотальности и каждую из них по совершенно автономной формуле, это наивное смешение мужских ценностей с ценностями вообще может быть устранено. Оно сложилось под действием основанных на силе исторических отношений, которые логически находят свое выражение в опасном двойном смысле понятия «объективное»: объективность предстает как чисто нейтральная идея, равномерно возвышаясь над мужской и женской односторонностью; между тем «объективное» есть также особая форма деятельности, соответствующая специфически мужской сущности. В одном случае это идея надисторической, надпсихологической абстрактности, в другом – историческое, возникшее из многосторонней мужской натуры образование; в результате связанные с этим последним смыслом критерии, выражаемые тем же словом, совпадают со всей идеальностью первого значения, а существа, натура которых не позволяет им утвердить себя в области специфически мужской объективности, предстают лишенными своего значения с точки зрения общечеловеческой объективности (которую наша культура вообще не реализует или реализует только спорадически).

Поскольку действующая здесь противоположность разворачивается между совершенно общей сущностью женщин и совершенно общей формой нашей культуры, деятельность женщин внутри этой культуры встречает тем больше препятствий, чем непосредственнее им противостоит как требование это всеобщее и формальное понимание; особенно это ощущается в оригинальном творчестве. Там, где берутся и в определенных комбинациях разрабатываются уже получившие форму содержания, приспособление к общему характеру культуры легче; там же, где спонтанное творение вырывается из собственного существа субъекта, требуется совершенно активное, тотальное формирование, исходящее из первичных сил. Такая деятельность в своем наиболее полном выражении не содержит по своему материалу нечто от общей формы, напротив, близость к общей форме должна шаг за шагом полностью преодолеваться творящей душой. Тем самым дана последовательность, в которой деятельности женщин сопутствует удача в объективной, определенной мужчинами культуре. В сфере искусства их подлинной областью являются воспроизводящие виды искусства: актерская игра (о чем еще будет сказано, исходя из другого аспекта) и исполнительство в музыке – вплоть до очень характерной деятельности вышивальщицы, повторяющей с умением и прилежанием «данный» образец; в науке бросается в глаза способность женщин к коллекционированию и сообщению материала, и эта привычка работать с полученным позволяет им достигать больших успехов в преподавании, в котором они при всей функциональной самостоятельности передают данное и т. д. Короче говоря, в рамках существующей культуры они проявляют себя тем больше, чем в большей степени предмет их труда уже воспринял дух этой, т. е. мужской, культуры, и оказываются несостоятельными, когда требуется исконная продукция, т. е. когда женщинам пришлось бы ввести свою изначально по-иному направленную оригинальную энергию в формы, требуемые объективной, следовательно, мужской культурой.

Надо сказать, что эта культура в двояком отношении мужская. Не только потому, что ее форма объективна и связана с разделением труда, но и потому, что наполнение этой формы, предначертание отдельных видов деятельности, соединение их элементов в отдельные профессии таково, что соответствует способности мужчин, ее особой ритмике и интенции. Следовательно, если оставить в стороне первую принципиальную трудность формы, осталась бы неадекватность, невозможность создать новую интенсивность и качество культуры, в которой женщины могли бы стать такими же естественниками или техниками, врачами или художниками, как мужчины. Конечно, это случается достаточно часто, значительно усиливая количественно объективную культуру. Однако при сохранении объективной культуры, форме которой женщины подчиняются, ждать от них новых нюансов и расширения границ можно лишь в том случае, если они создадут то, что не могут создать мужчины. В этом суть вопроса, стержень, вокруг которого вращается отношение между женским движением и объективной культурой. В ряде областей расчленение деятельности, которую теперь рассматривают как объективное единство (тогда как в действительности такой синтез частичных функций был адекватен только характеру мужского труда), создаст типично женские сферы деятельности. В узкой материальной области этот принцип провели английские рабочие. Женщины часто пользовались своим более низким и дешевым уровнем жизни, чтобы заменять здесь мужчин, и приводили этим к снижению стандартной заработной платы, вследствие чего профсоюзы стали вести жестокую борьбу с использованием на производстве рабочей силы женщин. Но несколько профсоюзов, например, ткачи и вязальщики чулок, нашли выход во введении листа стандартной оплаты за все, даже мельчайшие функции фабричной работы. Оплата была одинаковой, независимо от того, выполняли ли их мужчины или женщины. Благодаря этому способу, придуманному сначала только для устранения конкуренции между мужчинами и женщинами, как бы само собой сложилось разделение труда, при котором женщины монополизировали адекватные их силам и умению функции, предоставив мужчинам то, что соответствовало их силам. Лучший знаток условий промышленных рабочих в Англии говорит: «В той мере, в какой речь идет о ручной работе, женщины составляют особую группу рабочих, обладающих иными способностями и иными потребностями, чем мужчины. Для того чтобы в равной мере сохранять здоровье и работоспособность обоих полов, часто необходима дифференциация задачи». Здесь, следовательно, как бы наивно уже решена важная проблема культуры женского труда, новое отношение к вопросу проложено таким комплексом задач, в котором связаны определенные профессии, предназначенные для специфического женского умения. Уже из этого следует, что женщины могут делать кое-что, к чему не способны мужчины. Ибо хотя до сих пор мужчины и выполняли такую работу, но задачи, соответствующие силам женщин, безусловно лучше выполняются ими.

Я не касаюсь деталей этой возможности, которая и для познания может быть усмотрена только на практике, и обращаюсь к другой: к тому, что в высшей степени оригинальная и специфически женская деятельность возникает как бы в пробелах, оставленных мужчинами. Применительно к науке здесь также могут быть даны лишь очень спорадические замечания, прежде всего касающиеся медицины. О практической и социальной – безусловно очень значительной – ценности врачей-женщин, способных делать и делающих то же, что мужчины, здесь речь не идет; возникает вопрос, можно ли ждать от деятельности женщин в области медицины такого качественного роста медицинской культуры, который недостижим для мужчин. И мне представляется возможным дать на это утвердительный ответ, исходя из того, что как диагноз, так и терапия в значительной степени основаны на вчувствовании в состояние пациента. Методы объективного клинического исследования очень часто завершаются безрезультатно, если их не дополняет непосредственно инстинктивное или опосредствованное высказываниями пациента субъективное знание о состоянии и чувствах больного. Я считаю такое знание исключительно действенным априори врачебного искусства, не осознаваемым лишь потому, что оно как бы само собой разумеется; поэтому, вероятно, и шкала такого знания с ее очень тонко нюансированными условиями и следствиями еще не стала объектом изучения. К этим же условиям, которые в какой-то мере всегда имеются и в зависимости от своей степени определяют и меру понимания врача, относится известная аналогия конституции врача и больного; своеобразно темный, но поэтому не менее несомненный и оказывающий важное воздействие факт внутреннего воспроизведения состояния пациента основан, без сомнения, именно на том и определен тем, что врач является существом такого же рода. Очень опытный невропатолог однажды сказал, что некоторые неврозные состояния врач может вполне понять с медицинской точки зрения только в том случае, если он сам переживал нечто подобное. Таким образом, напрашивается вывод, что в лечении женщин врач-женщина может не только поставить более точный диагноз и вернее предусмотреть правильное лечение отдельного заболевания, но и открыть чисто научные, типичные связи, скрытые для мужчины, и тем самым внести специфический вклад в объективную культуру; ибо в данных случаях женщина обладает благодаря одинаковой конституции с больной орудием познания, недоступным мужчине. И мне представляется, что меньшая стыдливость женщин по отношению к женщине-врачу происходит не по само собой разумеющимся мотивам, но основана также на чувстве, что женщина во многом поймет ее лучше, чем мужчина; это особенно важно при лечении женщин низших слоев общества, средства выражения которых несовершенны и которые поэтому вынуждены надеяться на инстинктивное их понимание. Таким образом, в этой области женщины могут вследствие особенностей своего пола и в чисто теоретическом смысле достигнуть того, что недоступно мужчине. Исходя из того же предположения, что различное бытие определяет и различное познание, можно утверждать, что женская психика способна оказать специфическую службу и исторической науке. Критика познания показала неверность и поверхностность того реализма, для которого научная история представляет собой по возможности точное, фотографическое воспроизведение событий прошлого «каким оно действительно было», заполнение научного сознания непосредственной реальностью. Теперь мы знаем, что «происходящее», которое может быть вообще не познано, а только пережито, становится «историей» лишь посредством действия функций, определенных структурой и интенциями познающего духа; из особенности этого определения следует и особенность конструированного построения истории. Из-за этого история отнюдь не становится чем-то «субъективным», недоступным установлению истины или заблуждения; но истина основана не на способности духа зеркально отражать события, а на известном функциональном отношении к ним и на том, что представления, следуя собственной необходимости, вместе с тем повинуются требованию вещей, которое, каким бы оно ни было, во всяком случае не является требованием их фотографирования. Я коснусь здесь лишь одной из проблем, связанных с этой неизбежной зависимостью исторической картины от структуры духа историка и ее особенности. Если бы знание истории ограничивалось тем, что точно установлено и «узнано», то мы располагали бы кучей не связанных друг с другом фрагментов; лишь посредством беспрерывного интерполирования, дополнения по аналогиям, упорядочения в соответствии с понятиями складываются единые ряды «истории» – подобно тому как складывается даже описание очевидцами скопления людей на улице. Однако под этим пластом, в котором даже ряды непосредственных фактов становятся связанными и осмысленными лишь посредством духовной спонтанности, находится другой пласт, целиком формирующийся этой спонтанностью. Но даже если бы все чувственно устанавливаемое в мире людей было полностью известно, то все зримое, осязаемое и слышимое было бы таким же безразличным, как прохождение облаков по небу или шум ветвей, если бы мы не интерпретировали это психологически, т. е. не обнаруживали бы за всем этим внешне происходящим мышление, чувствование, воление, которые никогда нельзя непосредственно установить, а можно только предположить посредством вчувствующейся фантазии. Обычно это построение всякой истории из продуктивно внутреннего воспроизведения вечно непознаваемого – ибо все внешнее имеет ведь исторический смысл только как выражение душ, как следствие или причина душевных процессов – достаточно не продумывают потому, что и повседневная жизнь проходит в построении постоянных гипотез о душевной ценности высказываний людей, которые интерпретируются с большой уверенностью как нечто само собой разумеющееся. Совершаемое исключительно исторически познающим субъектом психологическое толкование основано на своеобразном отношении равенства и неравенства между этим субъектом и его объектами. Известное фундаментальное равенство должно иметь место: житель Земли, быть может, вообще бы не «понял» обитателя какой-либо звезды, даже если бы ему был известен весь его внешний образ действий; и вообще соотечественников мы понимаем лучше, чем представителей других народов, членов своей семьи лучше, чем чужих, людей одинакового с нами темперамента лучше, чем обладающих противоположным темпераментом. Поскольку понимание является воспроизведением непосредственно неуловимого душевного процесса, мы понимаем дух другого в той мере, в какой мы на него похожи. Однако здесь нет механически повторяющегося параллелизма: не надо быть Цезарем, чтобы понять Цезаря, или Августином, чтобы понять Августина; более того, известное различие создает иногда более благоприятную дистанцию для психологического познания другого, чем пребывание в совершенно одинаковой душевной констелляции. Психологическое, а следовательно и историческое понимание определяется, очевидно, очень меняющимся и еще совсем не анализированным отношением между субъектом и объектами, которое несомненно не может быть объяснено абстрактным выражением простого количественного смешения равенства и неравенства. Однако на основе сказанного выше можно считать установленным, по-видимому, одно: несомненные внешние факты допускают в принципе вообще безграничное число психологических оснований; внутри сферы, окруженной, правда, фантастическими и хрупкими конструкциями, одна и та же внешняя картина может вызывать в различных душах разные внутренние, т. е. толкующие это внешнее душевными силами, картины, и все они будут одинаково оправданы. Это отнюдь не просто различные гипотезы по поводу одного и того же положения вещей, из которых лишь одна верна (хотя, конечно, и это достаточно часто случается); они соотносятся как портреты различных, одинаково квалифицированных художников, работающих на одной модели; ни один из них нельзя считать «правильным» – каждый из них дает замкнутую, внутренне в себе и в своем особом отношении к объекту оправданную целостность, каждый говорит о модели что-то, отсутствующее в изображении других, но не опровергающее их[52]. Так психологическая интерпретация мужчин женщинами в основе своей отлична от интерпретации женщин друг другом – и наоборот. Гёте высказал однажды как будто внутренне противоречивую мысль, что идея женщины у него, вероятно, врожденная, и поэтому его женские характеры лучше, чем существующие в действительности. Ведь в сущности невозможно предположить (и Гёте меньше всего склонен к этому), что врожденные идеи ложны. В действительности это изречение – лишь парадоксальное выражение того чувства, что постижение глубокой душевной сущности других людей зависит от сущности постигающего субъекта; но кроме того, существует некое более общее и неличностное эмпирическое знание о людях, и оно совсем не должно всегда совпадать с тем первым знанием, которое из такой же глубины черпается нами, с какой оно проникает в другого. Намеченные этим связи показывают, как мне представляется, что в той мере, в какой история является прикладной психологией, женская натура может служить в ней основой оригинальных свершений. Женщины как таковые не только обладают иным смешением равного и неравного по отношению к историческим объектам, чем мужчины, и тем самым возможностью видеть иное, чем они; но вследствие их особой душевной структуры они обладают возможностью и видеть иначе. Подобно тому как они вообще интерпретируют бытие, исходя из априори своей сущности, иначе, чем мужчины – обе эти интерпретации не должны оцениваться с позиции простой альтернативы, истинно или ложно, – исторический мир мог бы посредством психологической интерпретации женщин дать нам другой аспект частей и целого. Сколь ни проблематичными и предварительными с точки зрения принципиальных связей не кажутся такие возможности, я все-таки полагаю, что в исторической науке могут быть специфически женские функции, успехи, основанные на особых органах восприятия, вчувствования и конструкции, присущих женской душе, начиная от глухого понимания народных движений и непризнанных мотиваций отдельных лиц до расшифровки надписей.

Наиболее вероятно объективирование женской сущности в произведениях культуры в области искусства, где уже существуют известные начатки этого. В литературе во всяком случае уже есть ряд женщин, которые не проявляют рабского честолюбивого стремления писать «как мужчина» и не показывают, принимая мужские псевдонимы, что они не имеют понятия о том оригинальном и специфически значимом, что они могут совершить в качестве женщин. Конечно, ввести нюанс женской сущности в литературу очень трудно, так как общие формы ее являются продуктами мужчин (а специфические женские литературные формы относятся пока, хотя они, вероятно, и возможны, к области утопии), вследствие чего в них проявляется легкое внутреннее противоречие при наполнении их специфическим женским содержанием. Даже в лирических произведениях женщин, причем именно в очень удачных, я часто ощущаю известную двойственность между личностным содержанием и художественной формой, будто творящая душа и ее выражение обладали не вполне одним и тем же стилем. Внутренняя жизнь, требующая объективации в эстетическом образе, с одной стороны, не заполняет целиком его очертания, так что, поскольку ее требования должны быть удовлетворены, это может быть достигнуто лишь с помощью известной банальности и конвенциональности; вместе с тем, с другой стороны, во внутренней жизни остается часть чувства и жизненности, не получивших желанного образа и не освобожденных. Может быть, в этом проявляется то, что «поэзия уже есть предательство». Ибо создается впечатление, что обе потребности человека – раскрыться и замкнуться – в женской душе перемешаны иначе, чем в мужской. Между тем традиционные внутренние формы лирики – ее словарный запас, сфера чувств, в котором она пребывает, отношение между переживанием и символом выражения, – все это при различной сфере действия в каждом случае в целом установлено по известной общей мере выявления душевного переживания, а именно по мужской. Если же иная по своему характеру женская душа хочет выразиться в тех же формах, то часто возникает в одних случаях бледность (впрочем, свойственная во многих случаях и лирике мужчин, хотя для этого и нет столь общих причин), в других – оскорбительное бесстыдство, которое как бы само собой возникает у ряда женщин-лириков вследствие несоответствия их существа традиционному стилю лирического выражения, а у некоторых вызвано желанием намеренно свидетельствовать об их свободе от внутренних форм женственности. Тем не менее мне представляется, что в некоторых публикациях последних лет намечаются хотя бы отдаленные признаки образования лирического стиля, выражающего специфически женскую сущность. Интересно, что на уровне народной песни у многих народов женщины по крайней мере так же продуктивны и в том же оригинальном смысле, как мужчины. Это означает, что при не развитой еще культуре, при отсутствии объективации духа нет основания для того несоответствия, о котором здесь идет речь. Пока формы культуры еще не сложились прочно и определенно, они не могут быть и ярко выраженными мужскими; пока они еще находятся в индифферентном состоянии (в соответствии с антропологически установленным большим физическим сходством между мужчиной и женщиной у примитивных народов), женская энергия не вынуждена выражать себя в неадекватной ей форме, а развивается свободно и соответственно собственным нормам, еще не столь отличным, как в наше время, от мужских. Здесь, как и во многих процессах развития, высшая ступень повторяет форму низшей: самое сублимированное создание духовной культуры, математика, стоит, вероятно, в большей степени, чем любой другой продукт духа, по ту сторону мужской и женской природы, ее предмет не дает ни малейшего повода для различных реакций интеллекта. И этим объясняется, что именно в математике больше, чем во всех других науках, женщины проявили глубокое понимание стоящих перед этой наукой проблем и достигли больших успехов. Абстрактность математики так же пребывает за психологическим различием полов, как создание народных песен находится до него. С меньшими трудностями, чем в других литературных формах, сталкиваются женщины при создании романа; именно потому, что он по своим проблемам и художественной структуре является наименее строгой и сложившейся формой. Его границы не замкнуты строго, в романе не все затронутые им нити должны вернуться в некое единство, но многие проходят как бы вне его границ, уходя в бесконечное, его неизбежный реализм не допускает, чтобы он со столь неотвратимой ритмикой, со столь очевидно закономерным построением возвышался над хаосом действительности, как лирика и драма. Строгие формы последних придают им априори мужского начала, от которого свободен роман с его отсутствием определенных законов и произвольным построением; поэтому инстинкт занимающихся литературой женщин с самого начала привел их к роману как к подлинно их области. Его форма именно потому, что она не является «формой» в строгом смысле слова, достаточна гибка, чтобы позволить ряду современных романов считаться специфически женскими творениями.

В изобразительных искусствах, в которых отсутствует подчинение прочно установившемуся значению слова, отпечаток женского чувства в принципе наиболее очевиден. Мы уже не сомневаемся в том, что изобразительное искусство зависит от физико-психических условий, от способа отражения движений души в движениях тела, от иннервационных ощущений, от ритма видения и осязания. Непосредственность и вместе с тем сдержанность, с которыми находит свое зримое выражение внутренняя жизнь женщин, их особая анатомически и физиологически определенная манера двигаться, их отношение к пространству, связанное с своеобразным темпом, широтой и формой их жестов, – все это заставляет ждать от них в искусствах, связанных с пространством, особого толкования и формирования явлений. Если с точки зрения теоретического познания верно, что пространство пребывает в душе, то жест показывает, что душа пребывает в пространстве. Жест – не просто движение тела, но движение, свидетельствующее о том, что он является выражением душевного начала. Поэтому жест – одно из самых существенных средств и предпосылок искусства, сущность которого ведь и состоит в том, что созерцаемое – носитель и открытие душевного, духовного, хотя и не всегда так, как это понимает психология. Жестом человек как бы духовно овладевает указанной им частью пространства. Мы совсем не понимали бы пространство или понимали бы его совершенно иначе, если бы не двигались в нем, и характер этих движений выражает характер этого понимания. Конечно, художник не переносит свой жест механически в свою картину, но посредством множества перемещений и опосредствований то, как он движется в пространстве, определяет толкование созерцаемых им явлений пространства. Отчетливее всего это проявляется, быть может, в каллиграфическом характере восточноазиатской живописи, где движение кисти непосредственно выражает физиологическое движение руки, и очарование состоит в оптическом опосредствовании чувства легкости, ритма и естественности движения руки. Особенный жест женщин определеннее всего показывает особенность их душевного склада в устанавливаемом внешнем движении. Так, их внутренняя ритмика с давних пор особенно объективировалась в искусстве танца, где схематичность традиционных форм оставляет полный простор индивидуальной импульсивности, обаянию, характеру движений. Я убежден: если фиксировать движения подлинных артисток танца в виде орнаментальных линий, они были бы такими, создать которые мужчина неспособен посредством каких бы то ни было иннерваций (разве что посредством сознательного подражания). До тех пор пока психотехника и эстетика не достигли значительного развития, можно лишь нащупывая, бездоказательно говорить о том, что отношение женщины к пространству иное, чем отношение к нему мужчины, – что должно проистекать как из их надисторического физико-психического своеобразия, так и из их ограниченной домом деятельности. Жесты человека зависят от того, в каком пространстве он обычно движется. Для этого достаточно сравнить жесты людей на немецких картинах XV в. с таковыми на итальянских картинах того же времени и сопоставить дома нюрнбергских патрициев с итальянскими дворцами. Неуверенность, скованность, робость жестов – одежда, облекающая эти жесты, выглядит так, будто она слишком долго пролежала в таких же складках в шкафах – характерны для людей, привыкших двигаться в тесных пространствах. Ограниченность движений женщин «четырьмя стенами» не связана, как мне представляется, в своих последствиях только с узостью пространства, но и с постоянной неизменностью и привычностью этой среды. Вследствие того, что мужчина движется в качестве действующего «вне» дома в меняющемся, необозримом, менее подчиненном ему пространстве, он часто лишен завершенности, беспрепятственного скольжения, спокойной выравненности, составляющих специфически женское очарование; оно возникло, по-видимому, благодаря длительному движению в таком пространстве, где нечем было, так сказать, овладевать и которое стало как бы продолжением тела человека. Именно потому это не имеет чисто эстетического значения, а отражает лишь особый способ чувствовать пространство, особое отношение между непространственной внутренней жизнью и пространственно созерцаемым в движении; не имея еще доказательства этому, можно допустить, что в тех искусствах, где существенно формирование пространства, намеченное в жестах женщин специфическое к нему отношение должно допускать объективацию в специфически женских произведениях, совершенно так же, как особое ощущение пространства жителем Восточной Азии, греком, человеком периода Возрождения отразилось в стиле их искусства.

Совершенно недвусмысленно открывается специфика женской деятельности в актерском искусстве, и отнюдь не только потому, что роль здесь уже по своему содержанию является задачей женщины, а исходя из глубокой сущности актерского искусства. Ни в одном другом искусстве действия личности и ее целостность не связаны столь тесно в единство. Конечно, основа живописи, поэзии, музыки заключена во всем духовно-телесном человеке; однако они отводят его силы в односторонние каналы, и полученное действие появляется лишь в их конце, причем многое из этих сил становится невидимым; это происходит даже в танце, поскольку он подавляет речь, и в воспроизводящей музыке, поскольку здесь созерцаемости становится иррелевантной. Временно́е выражение этого создает в таких искусствах отделение момента актуального творчества от продолжающего самостоятельно существовать творения, тогда как в актерском искусстве не может быть интервала между процессом и результатом действия; его субъективная и объективная стороны обязательно совпадают здесь в одном моменте жизни и предоставляют этим коррелят или предобразованную форму для полного вхождения личности в целом в художественное явление. И если вообще существует нечто подобное формуле женской сущности, то она совпадает с сущностью актерского искусства. Ибо – я вынужден повторить здесь сказанное выше – бесконечные наблюдения над особенностью женской души могут быть объединены следующим образом: у женщины Я и его действия, центр личности и его периферия теснее связаны, чем у мужчины, она более непосредственно переводит внутренний процесс – если он не маскируется обычаем или интересом – в его проявление вплоть до своеобразной связи, которая позволяет женщинам значительно легче, чем мужчинам, переводить душевные переживания в физические. Это и есть глубочайшая причина – мы ей еще уделим внимание в дальнейшем – того, что женщины оказываются несостоятельны в создании объективной культуры, что они не ведут свои действия к продолжающему существовать по ту сторону деятельности объективному, что поток их внутренней жизненности питает свое устье непосредственно из своего источника. Это свойство, которое так легко, хотя и несправедливо, представляется недостатком – тогда как это лишь позитивная сущность, полярно противоположная мужской, – составляет в актерском искусстве внутреннюю структуру свершения; здесь, где оно располагает лишь единственным моментом, в нем заключено внутреннее и внешнее, возникновение центрального импульса и его явление здесь не могут быть разъединены, результат деятельности не может быть объективирован по отношению к самой деятельности. Тесную связь всех частей сущности, связь, которая не делает женщину, как часто приходится слышать, существом субъективным, а таким, для которого разделения между субъективным и объективным, собственно говоря, не существует, – именно эту связь отражает эстетическая, вполне над субъективная «идея» актерского искусства, в котором внутренняя жизнь, не разделенная временным, пространственным или объективным зиянием, несет в себе самой свою видимость и слышимость. Не случайно, что романские народы, которым некий, правда, труднодоказуемый, инстинкт с давних пор приписывал женский характер, являются народами актерского искусства.

В этом искусстве переплетаются последние элементы, которые связывают его с женской сущностью, еще в другом, фундаментальном отношении. Драматическое произведение представляет последовательность разворачивающихся судеб, беспрерывно движимых их внутренней логикой. По мере того как актер делает их ощутимыми – причем предлагаемая им видимость является не просто переведением слов драматурга в полную природную конкретность, а сама составляет произведение искусства, подчиненное собственным нормам ценности, – безостановочно движущееся как бы внутреннее происшествие расчленяется в драме на ряд более или менее продолжительно сохраняющихся картин созерцания, подвластных закону красоты. Здесь категории становления и бытия приведены особым образом в гармонию, вечное беспокойство судьбы погружено в безвременную тишину красоты, как в сценическом образе в целом, так и в явлении отдельного актера. Однако эта гармония может иметь различное звучание, она может быть в большей степени становлением, следовательно, судьбой и активностью, или в большей степени бытием, – в последнем случае подчеркивается как бы созерцаемое поперечное сечение, осуществляемое постоянно совершающейся судьбой. Чем сильнее последнее, тем адекватнее эта деятельность становится женщинам, тем больше в этом выражается объективное требование культуры к женщине: совершать то, к чему неспособен мужчина. Поэтому один из наших сведущих теоретиков театра указал, что там, где женщины играют в драме действительно активные, приводящие в движение судьбу роли, они всегда обладают мужскими чертами.

И здесь, как будто отклоняясь от нашего предмета, но в действительности в тесной связи с глубоким культурным значением женщины, особого ряда рефлексий требует вопрос о «красоте». Неприятная банальность, определяющая женщин как «прекрасный пол», содержит все-таки значительную мысль. Если существует полярность в ценности существ, такая, что в одном случае эта ценность представляет собой полное мощи и придающее форму отношение к реальному или идеальному внешнему, в другом – совершенство замкнутого в себе, соотносящее все элементы своего бытия с собственной внутренней гармонией, – то первую ценность можно определить как «значительность», вторую как «красоту». Значительное означает «нечто», значительность является, правда, бытием, но бытием транзитивным, которое в качестве деяния, успеха, познания, воздействия прорывает собственные очертания и, как оно ни самовластно в остальном, обретает меру своей ценности в этом отношении. Если мы сведем бесчисленные долженствования, исторически считающиеся «мужскими», к абстрактному выражению, – следовательно, оставляя в стороне общечеловеческую этическую сторону, – то оно будет таковым: мужчина должен быть «значительным»; причем в этом слове должны быть, конечно, устранены все случайные оттенки словоупотребления. Если таким же образом определить «женское» долженствование – женщина должна быть прекрасной, то и это надо понимать в широком и абстрактном смысле, в котором отсутствует всякое узкое понимание красоты, как, например, сведение его к красивому лицу. Говоря, что скрюченная старуха «прекрасна», мы отнюдь не насилуем это понятие. Ибо в полном своем смысле это понятие означает замкнутость в себе, которая придает художественному произведению, завершенному созданию человека, его, впрочем, часто неверно понимаемое отношение к «красоте»; придает ему единство внутреннего и внешнего с их создающейся часто сложным путем символикой, способность при всем своем существовании для другого с полной самодостаточностью покоиться в себе. Если мужчина выходит из своих пределов, помещает свою силу в свое деяние и тем самым, динамически или идеально, «означает» что-то, создавая или представляя лежащее вне его, то идея женской сущности составляет ту не подверженную прорыву периферию, ту органическую замкнутость в гармонии частей сущности между собой и в их равномерном отношении к центру, – что и есть формула прекрасного. Женщина по символике метафизического понятия – сущая, мужчина – становящийся; поэтому ему приходится обретать свою значимость в вещи или идее, в историческом мире или мире познания, тогда как женщина должна быть прекрасна в том смысле, в котором прекрасно «блаженство в самом себе». Это отношение между женским принципом и принципом красоты (причем последнее мыслится не как ценность, а просто как форма существования) проявляется и в телесном облике. Обоснования Шопенгауэром более высокой красоты мужского тела не представляются мне убедительными. И здесь мужественность должна считаться скорее значительностью. Большее развитие необходимых в работе мускулов, несомненная явная целесообразность анатомического строения, выражение силы вместе с как бы агрессивной угловатостью форм, – все это выражение не столько красоты, сколько значимости, т. е. возможности выхода из себя, действенного соприкосновения с внешним. «Целесообразность» женского тела рассчитана не на соприкосновение такого рода, а на пассивную или пребывающую по ту сторону активности и пассивности функцию. Гладкое лицо, отсутствие прерывающего плавное течение линий сексуального органа, более равномерно округленные жировые отложения приближают женское тело значительно больше к идеалу «красоты» стиля, чем к идеалу активной «значительности». Первому идеалу больше соответствуют круглые, чем угловатые формы, так как делают наглядными отношение к равномерно объединяющему центру, а тем самым и замкнутость в себе, в которой женская сущность находит свое символическое выражение. Поэтому красота более свойственна женскому облику, чем мужскому, – хотя лишь в том смысле, что женское тело по своей природе больше предрасположено к выражению красоты; также и в душевной жизни; отнюдь не все женщины, конечно, являются «прекрасными душами», но все-таки в их психической структуре содержится в бесконфликтной форме существования, как бы само собой, интенция, устраняющая в своем единстве противоположности жизни мужчин, несущая в своей действительности идею; и эта форма существования эмпирически обнаруживается почти только у женщин. Подобно тому как очарование произведения искусства вообще состоит в том, что ценности, существующие в эмпирической действительности независимо друг от друга и не имеющие друг к другу отношения, объединяются в нем в само собой разумеющееся единство, и в этой способности, быть может, содержится его глубочайшая сущность, так актер соединяет драматическое действие с наглядной красотой – два совершенно независимых друг от друга ряда – в художественное единство. Кроме родственного актерскому искусству танца, нет другого искусства, в котором красота столь непосредственно требовалась бы от деяния личности, – а не от результата такого деяния, будь то от статики момента, или от выразительности жеста; ибо когда над непрерывностью происходящего и движущегося появляется покой зримой красоты, возникает специфический феномен «прелести». Актер переносит это требование больше в ценностную сферу значимости, актриса же (независимо от того, в какой степени ей предъявляется это требование) уже самой формулой своей сущности предрасположена к тому, чтобы включением драматического содержания в эту формулу реализовать синтез актерского искусства.

Я не стану далее указывать на возможность очерчивать внутри общих сфер культуры области недоступных мужчинам женских деяний, следовательно, области, в которых женщины содействуют росту объективной культуры, а остановлюсь на двух областях женской деятельности, в высокой степени творческих в культурном отношении или считающихся таковыми: это – дом и влияние женщин на мужчин. Даже в тех случаях, когда понятие «дом» связывалось с самыми высокими ценностями, их относили обычно к отдельным действиям, а не к категории жизни вообще, которую он представляет. Ряду наиболее важных культурных областей присуща своеобразная схема: каждая из них, с одной стороны, есть часть общей жизни, соотносящаяся с другими также отграниченными формой своей сущности областями, составляя вместе с ними и во взаимодействии с ними совокупность нашего индивидуального, общественного и духовного бытия. Но, с другой стороны, каждая такая часть общей жизни образует целый мир, т. е. такую форму, в которую содержания жизни вообще принимаются и упорядочиваются, рассматриваются, переживаются по особому закону. Структура нашего существования предстает в первом понимании как сумма взаимопереплетенных, сформированных содержаний, во втором – как своего рода сумма миров, каждый из которых заключает одинаковое содержание бытия в специфическую или представляющую собой целостность форму. Таковы религия, искусство, практическая жизненность, познание. Каждая из этих областей есть часть жизни, в меняющихся комбинациях как главное и второстепенное они составляют в своей совокупности единство целого индивидуального или общественного бытия. Но каждая из них есть и целый мир, т. е. содержания всех переживаний могут быть восприняты в аспекте их религиозного значения, совокупность вещей подвластна в принципе возможностям художественного формирования, все, что предлагает нам мир, может стать предметом этико-практической установки, сфера данного вообще образует одновременно выполнение или задачу познания. Конечно, эмпирическое осуществление этих миров, образованных в каждом случае априорным законом формы, достаточно проблематично. Господство подобного закона формы всегда ослаблено данной исторической ситуацией, схватывание содержаний становится конечным в зависимости от силы и продолжительности жизни индивидов. Однако в принципе существует столько целостностей миров, сколько форм такого рода, и в каждую из них содержание должно войти, чтобы быть пережито, – вне их оно может быть выражено лишь как абстрактная идея. Так же, как эти формы, действуют в известных границах и конкретные образования. Например, государство. Внутри целостности жизни даже самого ангажированного государством человека государство всегда является только одним из элементов наряду с другими, которые относятся к сферам других форм наших интересов. Вместе с тем, однако, государство может рассматриваться как всеохватывающая форма, в организацию и сферу влияния которой могут быть тем или иным способом втянуты все возможные содержания жизни – сколь ни различно осуществление этой принципиальной возможности в исторических государствах. И наконец: «дом» также играет эту двойную категориальную роль. Он, с одной стороны, момент в жизни тех, кто с ним связан, кто своими личными, религиозными, деловыми и духовными интересами, сколь бы значительны или минимальны они ни были, выходит за рамки «дома» и строит свою жизнь из него и этих интересов; с другой стороны, дом – особый вид формирования всех содержаний жизни; нет интересов, выгод или потерь внешних и внутренних – по крайней мере в странах развитой европейской культуры, – нет затрагиваемой индивидами области, которая бы вместе со всеми остальными не входила бы в единый в своем роде синтез дома, не присутствовала бы как-то в нем. Дом – это часть жизни и вместе с тем особый способ соединять, отражать, формировать всю жизнь. Свершение этого является великим культурным деянием женщины. Здесь – объективное образование, своеобразие которого ни с чем не может быть сравнено, созданное особыми способностями и интересами, чувством и интеллектом женщины, всей ритмикой ее существа. Оба значения дома, как часть и как целое, значимы для обоих полов, но разделяются по своей степени таким образом, что для мужчины дом означает в большей степени часть жизни вообще, для женщины же – скорее ее особо сформированную целостность. Поэтому смысл дома не объективен и не исчерпывается для женщины какими-либо отдельными задачами, в том числе и связанными с детьми; для нее в нем самодовлеющая ценность и цель, и он настолько аналогичен произведению искусства, что, хотя все его субъективное культурное значение состоит в успехе, признанном воспринимающими его, вне этого существует и объективное значение, которое соответствует совершенству сообразно его собственным законам. Что указанное культурное значение дома часто не понимали, объясняется текучими, лабильными, служащими требованиям дня и личностям деталями его явления, заслонявшими объективное культурное значение формы, в которой дом совершает синтез этих текучих, растекающихся деяний. Во всяком случае то, чем владеет «дом» сверх суммы тех быстро проходящих действий в качестве подлинного формообразования их длительных ценностей, воспоминаний, организации жизни, более радикально связано с меняющейся и личной жизнью дня и года, чем объективные культурные деяния мужчин. Здесь можно было бы, правда, с помощью большей абстракции указать на общечеловеческую корреляцию. Дуалистическая, неспокойная, отдающаяся неопределенности становления сущность мужчин (ибо так можно ее определить в противоположность женской сущности, оставляя в стороне индивидуальные модификации) ищет своего выражения в объективной деятельности. Все флюктуирующие расчленения культурного процесса, под действием которых мужчина, выражаясь символически, как бы отрывается в своем развитии от почвы природного бытия, создают свой противовес в прочных, объективных, надиндивидуальных творениях, на создание которых направлена культурная деятельность мужчины как такового, будь он король или извозчик. Можно, пожалуй, прийти к выводу, что человеку вообще необходимо известное смешение или пропорция этих двух основных тенденций: становления и бытия, дифференцированности и собранности, отдачи себя ходу времени и возвышения над ним в идеальное или субстанциальное. Эти противоположности не могут быть выражены в своей чистоте даже с помощью такой абстракции; это – формальные элементы человеческой сущности, которые могут быть доступны сознанию только на каком-нибудь отдельном материале их функционирования. Характер их комбинации в типе женщины прямо противоположен только что указанному в типе мужчины. Мы ощущаем женщину не столько по идее становления, сколько по идее бытия – сколь ни неопределенно и лишь отдаленно указывает на это такое понятие. Однако то единое, природное, в себе собранное, что отличает женскую сущность от мужской, находит, вероятно, в этом свою наиболее абстрактную категорию. Свое «обратное действие» и тем самым равновесие общечеловеческого существования оно обретает в характере содержаний женской деятельности; они представляют собой нечто текущее, предающееся отдельному моменту, становящееся и исчезающее по требованию мгновения, – не построение в каком-либо смысле прочного, надличностного культурного мира, а служение дню и людям, позволяющим этому построению подняться. Поэтому та же, лишь несколько более специальная корреляция, состоит в том, что женщина по сравнению с мужчиной, этим как бы прирожденным нарушителем границ, предстает как замкнутое, очерченное строгой границей существо, но в области художественной деятельности оказывается несостоятельной именно там, где преобладает строгая замкнутость формы: в драме, в музыкальной композиции, в архитектуре. С оговоркой, что подобные понятийные симметрии не являются застывшими конструкциями, а образуют лишь узкое, обыгрываемое множеством изменений ядро, можно сказать, что сущность и самоутверждение полов меняются своими ролями: один, пребывающий в своей сущности в непрерывном становлении, экспансивно действующий, участвующий во временной игре самого глубокого внутреннего дуализма, в своем утверждении действует в области объективного, пребывающего, субстанциального; другой же, концентрированный в самом себе, покоящийся в своем чувстве, в своем утверждении себя, посвящает себя протекающей жизни и направлен только на такой результат, который вновь втягивается в это πάντα ῥεῖ[53] актуальных интересов и притязаний.

Поскольку дом обладает той своеобразной структурой, которая состоит в том, что он в своей спокойной замкнутости (по крайней мере по своей идее) соединяет в себе все линии культурного космоса, заставляя происходящую в нем деятельность и созидание проходить в созерцательно-пребывающем внутреннем единстве, дому свойственно то реальное и символическое отношение к сущности женщины, благодаря которому он мог стать ее великим культурным деянием. По совершенно иной формуле построено другое культурное значение, приписываемое женщине примерно в следующем виде. Оригинальное и объективное культурное деяние женщин состоит якобы в том, что они в значительной степени формируют мужскую душу. Подобно тому как педагогика или первое влияние людей друг на друга, как обработка материала художником принадлежит объективной культуре, так же к объективной культуре относятся влияния, образования и преобразования, совершаемые женщинами, благодаря которым душа мужчин такова, как она есть. В этом формировании женщины якобы выражают себя самих, создают объективное образование, которое только они могут создать, в том смысле, в котором вообще может идти речь о человеческом созидании, являющемся всегда равнодействующей творческого воздействия и собственных сил и назначений его предмета. Делом женщины, можно было бы сказать в этой связи, является мужчина, ибо мужчины были бы в самом деле иными, если бы на них не воздействовали женщины; и эта мысль находит свое продолжение в том, что поведение и деятельность мужчин, короче говоря, вся мужская культура, в значительной степени основана на влиянии или, как говорят, на «стимулировании» женщинами. Однако в этом все-таки заключена некоторая неясность. Каким бы сильным ни было это воздействие, значение для объективной культуры оно получает лишь тогда, когда мужчины достигают благодаря ему тех успехов, которые соответствуют мужской сущности и только ею могут быть реализованы. Это полностью отличается от каждого действительного произведения культуры, содержания которого переходят на других и затем лишь эвентуально могут оказать на них воздействие. Наша культура не только по своим случайным содержаниям, но и по своей форме в качестве объективной – культура мужская, и от того, что ее активные носители испытывают, пусть даже очень сильное, влияние женщин, эта культура так же не становится в каком-либо смысле «женской», как культура южных стран, носители которой испытывают в своей деятельности, тенденциях, жизненных содержаниях сильнейшее влияние теплого климата, не становится из-за этого «теплой культурой». В учении о «косвенном» культурном значении женщины совершается существенное смешение категорий между передачей субстанциально-духовного содержания (способного затем продолжать действовать в процессе жизни воспринявшего его) и непосредственным воздействием на саму эту жизнь, которое не опосредствуется каким-либо вневременным и идеально обособленным от своего носителя содержанием. Во всех отношениях людей друг с другом, начиная от самых поверхностных до исторически чрезвычайно существенных, присутствует это различие, правда, с его бесчисленными смешениями – действует ли один субъект на другого, как вызывающий цветение солнечный свет или как вырывающий корни ураган на растение, следовательно, вызывая результат, который ни в коей степени не предобразован в самом воздействующем, а причина и действие не связаны каким-либо равенством содержания; или между ними существует это равенство, нечто созданное, пребывающее в своем тождестве, как дар, который, однако, в качестве духовного не теряется для одного, когда переходит на другого. В первом случае передается действие жизни, во втором – ее содержание. Первое влияние может быть сильнее, оно может заключать в себе тайны последних потрясений и жизненных преобразований людей; однако подлинное культурное влияние – второе, оно делает человека историческим существом, наследником творений его рода, открывает, что человек является объективным существом. Только в этом случае человек получает то, чем владел или владеет другой, то, чего не имеет сам дающий, что в самом получающем посредством его сущности и его энергий становится новым образованием. Лишь в силу того, что жизненный процесс обособляется в духе от своего содержания, – на чем основана первая и последняя возможность культуры – влияние людей друг на друга освобождается от простой причинности, в которой действие по отношению к причине, так сказать, морфологически безразлично и позволяет получающему иметь то, что передает ему дающий, а не только воздействие этого. Эти два значения «воздействия» смешивает теория культурного деяния женщин, состоящего в их влиянии на мужчин. В ней не может иметься в виду перенесение созданного мужчинами на женщин. Даже «смягчение нравов», о котором здесь также можно было бы упомянуть, в значительно меньшей степени исходило от женщин, чем утверждается банальной традицией. Ни отмена рабства в начале средних веков или позже крепостного права, ни гуманизация военных обычаев и обращения с побежденными или отмена пыток, ни помощь бедным в больших и действенных масштабах, ни устранение кулачного права не связаны, насколько нам известно, с женским влиянием. Напротив, отмену бессмысленной жестокости следует приписать именно объективации жизни, овеществлению, освобождающему целесообразное от всякой импульсивности, невоздержанности, близорукости субъектов. Несомненно чистая объективность (например, в денежном хозяйстве) приносит жестокость и беспощадность, не встречающиеся, быть может, в более личных, основанных на чувстве, отношениях. И все-таки «смягчение нравов» было вызвано не этим, а чисто объективным развитием духа, представляющим собой специфически мужское начало в культуре. Способность человека дать другому то, чего он сам лишен, сильнее всего реализована в отношении женщин к мужчинам. Жизнь, даже духовность множества мужчин были бы иными и более бедными, если бы не получали нечто от женщин. Однако они получают не содержание, уже существующее в женщинах, тогда как то, что мужчины дают духовной жизни женщин, носит обычно именно такой характер. Женщины дают то, что парадоксальным образом есть нечто непосредственное, пребывающее в них бытие, которое, коснувшись мужчины, освобождает в нем то, что феноменологически совсем не похоже на данное женщиной; только в мужчине оно становится «культурой». Лишь при таком изменении можно понять, что женщины «стимулируют» культурные деяния мужчин, но не в непосредственном, включающем само содержание смысле: невозможно считать, что Рахиль «стимулировала» труд Иакова или что Дульцинея Тобосская «стимулировала деяния» Дон Кихота, а Ульрика фон Левецов – «Мариенбадскую элегию».

В целом великим культурным свершением женщин остается дом, ибо указанная нами своеобразная структура дома как категории жизни сделала возможным, что существа, в общем столь далекие от объективации своей жизни, могли в самой значительной степени осуществить ее здесь. Ведение домашнего хозяйства в полном смысле относится к подчеркнутой на первых страницах этой работы культурной категории «вторичной оригинальности». Здесь типичные цели и общие формы осуществления предписаны, однако в каждом данном случае они зависят от индивидуальных условий, от спонтанных решений, от ответственности в неповторимых ситуациях. Профессия домашней хозяйки, в которой при всем ее многообразии заключен вполне единый смысл, является таким образом чем-то средним между созиданием из глубин неисчерпаемого Я и простым повторением предписанных форм деятельности; и это определяет ее положение в ряду социальных ценностей. Существует ряд мужских профессий, которые не требуют специального дарования, но и не считаются низшими; они не творческие, однако не лишают индивида социального ранга, – например, профессия юристов и купцов. Таков социальный ранг и профессии домохозяйки: она может быть профессией каждой женщины, обладающей средними способностями, и все-таки не является занятием низшего ранга, во всяком случае не должна быть таковым. Здесь приходится повторить давно ставшее тривиальным наблюдение. По мере того как современное развитие исключает для все растущего числа женщин профессию домашней хозяйки, а для некоторых внутренне ее опустошает, – что происходит вследствие таких причин, как страх мужчин перед браком, трудность брака при выросшей индивидуализации, ограничение числа детей, вывоз бесчисленных изделий из дома – занятие, связанное с вторичной оригинальностью, все больше становится невозможным для женщин, и они оказываются перед альтернативой самых высоких или самых низких профессий: высоких, духовно продуктивных, одаренность для которых является исключением, и низких, остающихся ниже их социальных и личных притязаний. Помимо юридической карьеры, неспецифической, но и не подчиненной, перед ними, если исключить очень узкие области, только профессия домашней хозяйки; ибо предположение, что женщинам доступна профессия учительницы как таковая, – опасное недоразумение, объяснимое лишь острой нуждой в такого рода промежуточной профессии; в действительности педагогическая деятельность требует такой же специфической одаренности, как любая научная или художественная профессия.

Если таков аспект исторической данности, то значительно труднее определить в направлении сделанных указаний возможности в будущем для объективной женской культуры, для создания женщинами таких содержаний культуры, которые мужчины в принципе неспособны дать. Если бы свобода передвижения, к которой стремятся женщины, привела к объективации женской сущности, подобно тому как существующая культура является объективацией мужской, а не к равным по содержанию повторениям женщинами мужской культуры (ценность которых не составляет здесь мою проблему), то этим в самом деле была бы открыта для культуры новая часть света. Не «самостоятельная натура человека», как определили с другой точки зрения идеал женского движения, а «самостоятельная натура женщины» должна служить нам здесь идеалом, – уже по одному тому, что ввиду исторического отождествления мужского и человеческого человеческое окажется при внимательном рассмотрении его содержаний мужским. Все подобные цели сводятся в конечном счете к тому, что женщины хотят стать такими, как мужчины, и обладать тем, чем обладают они. Я не ставлю здесь под вопрос ценность этого, однако с точки зрения объективной культуры следует принимать во внимание не такую цель, а только самостоятельное женское начало, т. е. вычленение специфически женского из непосредственности текущего процесса жизни и придание ему самостоятельности реального и идеального образа. Ради этой идеальной цели можно было бы, конечно, обратиться к ее полной противоположности как к ее ближайшему условию: к механическому уравнению в воспитании, правах, профессиях, поведении; можно предположить, что после столь длительного неравенства женщин по сравнению с мужчинами с точки зрения их деятельности и положения, что задержало развитие специфически женской объективности, теперь необходимо пройти через противоположную крайность, через преувеличенное их равенство с мужчинами, прежде чем вслед за этим сможет возникнуть объективная культура, обогащенная оттенком женского начала; так, в наши дни есть крайние индивидуалисты, ставшие социалистами только потому, что после прохождения стадии нивелирующего социализма они надеются на возникновение подлинно естественного установления рангов и новой аристократии, которая действительно являла бы собой господство лучших.

Я не вступаю здесь в полемику ни о путях, ведущих к объективной женской культуре, ни о сумме ее содержаний, для реализации которых может иметься шанс. Однако неустранимой в области принципов остается формальная проблема, к которой самым решительным образом приходят все существующие размышления по этому вопросу: не противоречит ли вообще специфически женскому бытию в его сокровенной глубине объективность его содержаний; не связана ли с этим вопросом и требованием столь часто порицаемая ошибка мышления: ставить перед женской сущностью тот критерий деятельности, который создан именно отличающейся от нее сущностью мужской. Понятие объективной культуры представляется столь абстрактным, что даже если исторически ее содержание носит мужской характер, могла возникнуть идея введения в него в будущем женского содержания. Но, может быть, объективная культура не только по своему сложившемуся к настоящему времени содержанию, но и как таковая, как форма утверждения вообще, настолько гетерогенна женской сущности, что объективная женская культура является contradictio in adjecto[54].

Никто не станет отрицать, что отдельным женщинам удается или может удаться создавать творения культуры; но этим еще не доказано, действительно ли в этом творении объективировано женское начало как таковое, то, что недоступно мужчине. Утверждение, что человек познается в его творениях, верно лишь с многими оговорками: иногда мы больше, чем наше творение, иногда – как ни парадоксально это звучит – наше творение больше, чем мы; в некоторых случаях то и другое как бы чуждо друг другу или соответствует друг другу лишь в случайных фрагментах. На вопрос, стала ли единая сущность женщины в какой-либо области культуры – оставляя в стороне «дом» с его особенной структурой – действительно «объективным духом», мы с уверенностью ответить не можем; вследствие чего становится тем более вероятным, что развитие женской культуры задержала не случайность отдельных содержаний культуры и их историческое развитие, а принципиальное несоответствие формы женской сущности объективной культуре вообще. Чем радикальнее расходятся мужская и женская сущность, тем менее из этого разделения следует деклассирование женщин, которое обычно из этого выводится; тем автономнее возвышается их мир на собственной, не разделяемой с мужским миром и не заимствованной у него основе; при этом, конечно, могут возникнуть бесчисленные совпадения, ибо далеко не все, что делает и как живет человек, исходит из последнего основания его женского или мужского начала. Высшая точка, которой как будто мог достигнуть идеал самостоятельности и равенства женщин в истории культуры, – объективной женской культуры, параллельной мужской и тем самым устраняющей ее исторически насильственную идеализацию, – эта точка здесь также уже перейдена в том же направлении. Монополизация мужчинами объективной культуры сохранила бы свои права, поскольку она уже как формальный принцип была бы односторонне мужской, наряду с которой женская форма существования, не допускающая измерения по мужскому масштабу и неспособная сопоставить с его содержаниями содержания, одинаковые по своей форме, представлялась бы другой и самостоятельной по своей сущности. Смысл этого существования был бы направлен не на равенство внутри общей формы объективной культуры, а на культуру двух совершенно разно ритмизированных способов существования, одно из которых является дуалистическим, направленным на становление, знание и воление и тем самым объективирует содержания своей жизни, выводя их из жизненного процесса в мир культуры; другое же находится вне столь субъективно задуманной и столь объективно развитой двойственности и поэтому должно не вводить содержания своей жизни во внешнюю для нее форму, а искать для них направленное внутрь совершенство. И в этой связи можно опровергнуть приведенное выше утверждение, согласно которому женщины имеют собственный мир, несравнимый по своему фундаменту с мужским. Ибо если понимать женскую сущность в более радикальном смысле, не как отдельную женщину, а как принцип ее своеобразия, в том смысле, в котором признается равенство, объективное = мужскому, чтобы при этом категорически отвергнуть равенство: мужское = человеческому, то женское сознание, быть может, совсем не примет образ «мира». Ибо «мир» – это форма содержаний сознания, полученная посредством принадлежности каждого из них к целому, в котором каждая часть пребывает вне каждой другой части, а их сумма – как бы вне Я. Следовательно, мир – это никогда полностью не реализуемый идеал Я, трансцендентальная функция которого состоит в выходе из самого себя и в созидании вне его. Поэтому о мире как о трансцендентной категории не может быть речи там, где метафизическая сущность душ ориентируется не в дуалистическо-объективистском направлении, а замыкается в совершенстве бытия и жизни.

Мода

То, как нам дано постигать явления жизни, заставляет нас в каждом пункте существования ощущать множество сил, причем таким образом, что каждая из них в сущности стремится выйти за пределы действительного явления, теряет свою бесконечность, наталкиваясь на другую, и переводит ее просто в напряжение и стремление. В каждой деятельности, даже самой исчерпывающей и плодотворной, мы ощущаем нечто, еще не получившее полного выражения. По мере того как это происходит посредством взаимного ограничения наталкивающихся друг на друга элементов, в их дуализме открывается единство всей жизни. И лишь поскольку каждая внутренняя энергия стремится выйти за пределы видимого выражения, жизнь обретает то богатство неисчерпанных возможностей, которое дополняет ее фрагментарную действительность; только это позволяет предвидеть в ее явлениях более глубокие силы, не разрешенные напряжения, борьбу и мир в большем объеме, чем выражено в их непосредственной данности.

Этот дуализм не может быть непосредственно описан, он может быть только почувствован по отдельным противоположностям, типичным для нашего бытия, как последний формообразующий фактор. Первое указание дает физиологическая основа нашего существа: оно нуждается как в движении, так и в покое, как в продуктивности, так и в рецептивности. В жизни духа этот дуализм выражен в том, что мы, с одной стороны, стремимся к всеобщему, с другой – к постижению единичного; первое дает нашему духу покой, обособленность позволяет ему двигаться от одного случая к другому. То же происходит и в эмоциональной жизни: мы так же ищем спокойной самоотдачи людям и вещам, как энергичного самоутверждения по отношению к тем и другим. Вся история общества проходит в борьбе, компромиссах и в медленно достигаемых и быстро утрачиваемых примирениях, которые совершаются между растворением в нашей социальной группе и выходом из нее. Воплощается ли колебание нашей души между этими полюсами философски в противоположности между учением о всеединстве и догмы о несравнимости, в для-себя-бытии каждого элемента мира или в практической борьбе в виде противоположности между социализмом и индивидуализмом, это всегда одна и та же основная форма дуализма, которая в конце концов находит свое выражение в биологии как противоположность наследственности и изменения – первая является основой всеобщности, единства, успокаивающего равенства форм и содержаний жизни, второе – движением, многообразием отдельных элементов, беспокойным развитием индивидуального содержания жизни и перехода его в другое. Каждая существенная форма жизни в истории нашего рода представляет собой в своей области особый вид соединения интереса к длительности, единству, равенству с интересом к изменению, к особенному, неповторимому.

В социальном воплощении этих противоположностей основой одной из этих сторон служит большей частью психологическая тенденция к подражанию. Подражание можно определить как психологическое наследие, как переход от групповой к индивидуальной жизни. Его привлекательность состоит прежде всего в том, что представляет нам возможность целенаправленной и осмысленной деятельности и там, где нет ничего личного и творческого. Подражание можно было бы назвать порождением мысли и бессмыслия. Оно дает индивиду уверенность в том, что он в своих действиях не одинок и возвышается над предшествующими выражениями этой деятельности, как бы стоя на прочной предшествующей основе, которая освобождает теперешнюю от трудности самой нести себя. Подражание дает нам на практике своеобразное успокоение, подобное тому, которое мы ощущаем в теории, когда подводим отдельное явление под общее понятие. Подражая, мы переносим на другого не только требование продуктивной энергии, но и ответственность за связанные с этим действия; таким образом, подражание освобождает индивида от мучений, связанных с выбором, и позволяет ему выступать просто в качестве творения группы, сосуда социальных содержаний. Влечение к подражанию как принцип характерно для той стадии развития, когда склонность к целесообразной личной деятельности жива, но способность обрести для нее или из нее индивидуальные содержания отсутствует. Дальнейшее продвижение состоит в том, что не только данное, прошлое, традиционное определяют мысли, действия и чувства, но и будущее: человек телеологический – противоположный полюс человека подражающего. Таким образом, подражание во всех явлениях, для которых оно является формирующим фактором, соответствует одной из основных направленностей нашего существа, той, которая довольствуется вхождением единичного во всеобщность, подчеркивает в изменении постоянное. Напротив, там, где в пребывающем ищут изменение, индивидуальную дифференциацию, выход из общего, подражание выступает как принцип отрицающий и препятствующий. И именно потому, что стремление оставаться внутри данного, делать то же, что другие, и быть таким же, как другие, является непримиримым врагом той нашей направленности, которая хочет продвигаться к новым, собственным формам жизни, и потому, что каждый из этих принципов как таковой уходит в бесконечность, жизнь общества являет собой арену борьбы, где спор идет за каждую пядь, а общественные институты выступают как никогда долго не сохраняющиеся примирения, в которых продолжающийся антагонизм обеих сторон принял внешнюю форму согласия.

Этим описаны условия моды как постоянного явления в истории нашего рода. Она представляет собой подражание данному образцу и этим удовлетворяет потребности в социальной опоре, приводит отдельного человека на колею, по которой следуют все, дает всеобщее, превращающее поведение индивида просто в пример. Однако она в такой же степени удовлетворяет потребность в различии, тенденцию к дифференциации, к изменению, к выделению из общей массы. Это удается ей, с одной стороны, благодаря смене содержаний, которая придает моде сегодняшнего дня индивидуальный отпечаток, отличающий ее от моды вчерашнего и завтрашнего дня; еще в большей степени это удается ей потому, что она всегда носит классовый характер, и мода высшего сословия всегда отличается от моды низшего, причем высшее сословие от нее сразу же отказывается, как только она начинает проникать в низшую сферу. Тем самым мода – не что иное, как одна из многих форм жизни, посредством которых тенденция к социальному выравниванию соединяется с тенденцией к индивидуальному различию и изменению в единой деятельности. Если задать вопрос о значении истории моды, которая до сих пор изучалась только со стороны развития ее содержаний, для формы общественного процесса, то ответом будет, – что она является историей попыток все более совершенно приспособить умиротворение этих двух противоположных тенденций к состоянию данной индивидуальной и общественной культуры. В эту основную сущность моды входят отдельные психологические черты, которые мы в ней наблюдаем.

Она, как я уже сказал, – продукт разделения классов и выражает себя, подобно ряду других образований, прежде всего как честь, двойная функция которой состоит в том, чтобы внутренне соединить определенный круг и вместе с тем отделить его от других. Подобно тому как рама картины характеризует художественное произведение как единое, внутренне связанное, как мир для себя, и вместе с тем обрывает все ее связи вовне, с пространственным окружением, как единая энергия подобных образований может быть выражена нами, только если мы разложим ее на двойное воздействие вовнутрь и вовне, – так и честь выводит свой характер, и прежде всего свои нравственные права, права, которые очень часто с точки зрения находящихся вне данного класса ощущаются как не-право, – из того, что отдельный человек представляет и сохраняет в своей чести также честь своего социального круга, своего сословия. Поэтому мода означает, с одной стороны, присоединение к равным по положению, единство характеризуемого ею круга и именно этим отъединение этой группы от ниже ее стоящих, определение их как не принадлежащих к ней. Связывать и разъединять – таковы две основные функции, которые здесь неразрывно соединяются; одна из них, несмотря на то или именно потому, что она является логической противоположностью другой, служит условием ее осуществления. Пожалуй, ничто убедительнее не доказывает, что мода является просто результатом социальных или формально психологических потребностей, чем то, что с точки зрения объективных, эстетических или иных факторов целесообразности невозможно обнаружить ни малейшей причины для ее форм. Если в общем, например, наша одежда по существу соответствует нашим потребностям, то в форме, которую придает ей мода: следует ли носить широкие или узкие юбки, взбитые или округлые прически, пестрые или черные галстуки, нет и следа целесообразности. Модным подчас становится столь уродливое и отвратительное, будто мода хочет проявить свою власть именно в том, что мы готовы принять по ее воле самое несуразное; именно случайность, с которой она предписывает то целесообразное, то бессмысленное, то безразличное, свидетельствует о ее индифферентости к объективным нормам жизни и указывает на другую ее мотивацию, а именно на типично социальную как единственно остающуюся вероятной. Эта абстрактность моды, основанная на ее сущности и придающая модному в качестве известной «отчужденности от реальности» известный эстетический оттенок часто в совершенно неэстетических областях, присутствует и в истории. Нам известно, как в далекие времена каприз или особая потребность отдельных лиц создавали моду – средневековая обувь с длинным, узким носком возникла вследствие желания знатного господина ввести форму обуви, скрывающую нарост на его ноге, юбки на обручах – по желанию задающей тон дамы скрыть свою беременность и т. д. В противоположность такому происхождению моды по чисто личным мотивам, мода в настоящем все больше связывается с объективным характером трудовой деятельности в сфере хозяйства. Не только где-нибудь возникает предмет, который затем становится модой, но предметы специально создаются для того, чтобы стать модой. В определенные периоды новая мода требуется a priori[55], и тогда находятся изобретатели и предприятия, занятые исключительно в этой сфере. Связь между абстрактностью вообще и объективной общественной организацией проявляется в безразличии моды как формы к каждому значению ее особых содержаний – и в ее все более решительном переходе к социально продуктивным хозяйственным образованиям. Тот факт, что сверхиндивидуальность ее внутренней сущности охватывает и ее содержание, находит свое выражение в том, что деятельность в области моды является оплачиваемой профессией, занимающей на больших предприятиях «положение», которое настолько дифференцировалось от личности, как дифференцируется объективная должность от занимающего ее субъекта. Мода может, конечно, иногда получать объективно обоснованные содержания, однако оказывать действие как мода она может лишь тогда, когда ее независимость от всякой другой мотивации становится позитивно ощущаемой, подобно тому как наши соответствующие долгу действия лишь тогда становятся вполне нравственными, когда нас обязывают к этому не их внешнее содержание и цель, а только тот факт, что это долг. Поэтому господство моды особенно невыносимо в тех областях, где значимость должны иметь лишь объективные решения; правда, религия, научные интересы, даже социализм и индивидуализм были вопросом моды, но мотивы, по которым эти содержания жизни следовало принимать, находятся в абсолютной противоположности к полной необъективности в развитии моды, а также к той эстетической привлекательности, которую придает моде дистанция от содержательных значений вещей и которая в качестве момента подобных решений в последней инстанции совершенно неприемлема и придает вещам оттенок фривольности.

Общественные формы, одежда, эстетические суждения, весь стиль человека находятся в постоянном изменении под действием моды, но мода, т. е. новая мода, находит себе применение лишь в высших сословиях. Как только ее начинают перенимать низшие сословия, тем самым переходя поставленную высшими сословиями границу, прорывают единство их символизированной таким образом сопричастности друг другу, высшие сословия сразу же отказываются от данной моды и принимают новую, которая позволяет им вновь дифференцироваться от широких масс, и игра начинается вновь. Ведь низшие сословия взирают и стремятся вверх, и это удается им более всего в тех областях, где господствует мода, ибо они наиболее доступны внешнему подражанию. Этот же процесс идет между различными слоями высших сословий. Часто можно заметить, – чем ближе различные круги подходят друг к другу, тем безумнее становится внизу стремление к подражанию, а наверху бегство к новому; всепроникающее денежное хозяйство заметно ускоряет этот процесс и делает его зримым, ибо предметы моды, как внешняя сторона жизни, в первую очередь доступны при наличии денег, поэтому в обладании ими легче установить равенство с высшим слоем, чем в других областях, требующих индивидуального, не покупаемого за деньги подтверждения.

В какой степени этот момент различения – наряду с моментом подражания – составляет сущность моды, показывают ее проявления там, где в общественной структуре отсутствуют находящиеся друг над другом слои; тогда процесс, связанный с модой, охватывает близко друг от друга расположенные слои. О нескольких примитивных народах сообщают, что близко расположенные и живущие в совершенно одинаковых условиях группы часто следуют совершенно различным модам, посредством которых каждая группа выражает свое единение внутри и дифференциацию вовне. Вместе с тем мода охотно привозится извне, и внутри данного круга ее ценят особенно высоко, если она возникла не в нем; уже пророк Софония неодобрительно говорит о знатных, носящих одежду иноплеменников. В самом деле, создается впечатление, что экзотическое происхождение моды особенно способствует сплочению круга, где она принята; именно то, что она приходит извне, создает ту особую и значимую форму социализации, которая устанавливается посредством общего отношения к находящемуся вовне пункту. Иногда кажется, что социальные элементы, подобно осям глаз, лучше всего сходятся в точке, не слишком близко расположенной. Так, роль денег, следовательно, предмета наибольшего общего интереса, у примитивных народов часто играют завезенные извне предметы; в ряде областей (на Соломоновых островах, в Ибо на Нигере) развилась своего рода промышленность по изготовлению из раковин или других предметов денежных знаков, которые затем курсируют не в месте их изготовления, а в соседних областях, куда их экспортируют – совершенно так же, как в Париже часто создаются вещи с тем, чтобы они стали модой где-нибудь в другом месте. В самом Париже мода отличается наибольшей напряженностью и примирением ее дуалистических элементов; индивидуализм, внимание к тому, что к лицу, играет там значительно большую роль, чем в Германии; однако при этом известные широкие рамки общего стиля актуальной моды строго сохраняются, вследствие чего отдельное явление никогда не выпадает из общего, а может только подниматься над ним.

Там, где одна из обеих социальных тенденций, необходимых для установления моды, – а именно, потребности в единении, с одной стороны, и в обособлении – с другой, отсутствует, мода не будет установлена, ее царство кончится. Поэтому в низших сословиях мода редко бывает разнообразной или специфичной, поэтому моды у примитивных народов значительно стабильнее наших. Опасность смешения и стирания различий, которая заставляет классы культурных народов прибегать к дифференцированию в одежде, поведении, вкусах и т. д., часто отсутствует в примитивных социальных структурах, которые, с одной стороны, более близки коммунизму, с другой – более твердо и решительно держатся за существующие различия. Именно посредством дифференциаций держатся вместе части группы, заинтересованные в обособлении: походка, темп, ритм жестов несомненно в значительной степени определяются одеждой, одинаково одетые люди ведут себя сравнительно одинаково. В этом есть еще один момент. Человек, который может и хочет следовать моде, часто надевает новую одежду. Новая же одежда больше определяет нашу манеру поведения, чем старая, которая в конце концов меняется в сторону наших индивидуальных жестов, следует каждому из них и часто передает мельчайшие особенности наших иннерваций. То, что мы в старой одежде чувствуем себя «уютнее», чем в новой, означает только, что новая одежда заставляет нас принять закон ее формы, который при длительной носке постепенно переходит в закон наших движений. Поэтому новая одежда придает известную надиндивидуальную равномерность в поведении; прерогатива, которой одежда в зависимости от того, насколько она нова, обладает над тем, кто ее носит, ведет к тому, что люди, строго следующие моде, иногда кажутся относительно стандартными. Для жизни Нового времени с ее индивидуалистическим расщеплением этот унифицирующий момент моды особенно значителен. У примитивных народов мода менее многообразна, т. е. более стабильна, также и потому, что их потребность в новых впечатлениях и формах жизни, оставляя полностью в стороне социальное воздействие этой потребности, значительно меньше. Изменение моды свидетельствует о некоторой утрате нервами остроты раздражаемости; чем более нервна эпоха, тем быстрее меняются ее моды, ибо потребность в изменении раздражения – один из существенных компонентов моды, тесно связанный с возбуждением нервной энергии. Уже это служит причиной того, что мода устанавливается в высших сословиях. Что касается социальной обусловленности моды, то в качестве примера ее цели соединения и обособления могут служить два живущих по соседству примитивных народа. Кафры обладают очень расчлененной социальной иерархией, и у них мода, хотя одежда и украшения регулируются и ограничиваются законами, достаточно быстро меняется; напротив, у бушменов, у которых вообще еще нет классов, мода вообще отсутствует, т. е. отсутствует интерес к изменению одежды и украшений. Именно эти отрицательные причины иногда препятствовали в высоких культурах образованию моды, и совершалось это вполне сознательно. Так, во Флоренции около 1390 г. в мужской одежде, по-видимому, вообще отсутствовала мода, так как каждый старался одеваться особым образом. Здесь, следовательно, отсутствует один момент, потребность в соединении, без которого моды быть не может. С другой стороны, у венецианских нобилей, как сообщается, не было моды потому, что все они по определенному закону должны были одеваться в черное, чтобы их незначительное число не было замечено массами. Здесь, таким образом, моды не было потому, что отсутствовал ее другой конститутивный момент, – высший слой намеренно избегал отличия от низших слоев. Кроме этого направленного вовне негативного момента, одинаковость в одежде – которую, очевидно, мог обеспечить только неизменный черный – должна была символизировать внутреннюю демократию этой аристократической корпорации: внутри нее также не должна была возникать мода, которая могла бы служить коррелятом для образования среди нобилей в какой-то степени различных слоев. Траур, особенно у женщин, также относится к тем явлениям в моде, которые имеют негативное значение. Изоляция или отличие и соединение или равенство, правда, имеют место и здесь. Символика черной одежды как бы выделяет скорбящих из числа пестрой массы других людей, будто они вследствие своей связи с умершим принадлежат в известной мере царству ушедших из жизни. Поскольку это по своей идее для всех скорбящих одинаково, они в таком отъединении от мира как бы полностью живых образуют идеальное сообщество. Однако поскольку это объединение по своей природе не социально – это только равенство, а не единство – то здесь также отсутствует возможность моды. Социальный характер моды подчеркивает то обстоятельство, что даже там, где в одежде выражены ее моменты обособления и соединения, отсутствие социального намерения в этом акте ведет к ее полной противоположности, а именно, к принципиальной неизменности траурного одеяния.

Сущность моды состоит в том, что ей следует всегда лишь часть группы, группа же в целом находится только на пути к ней. Как только мода полностью принята, т. е. как только то, что первоначально делали только некоторые, теперь действительно совершается всеми без исключения, что и произошло с некоторыми элементами одежды и форм общения, это больше не называют модой. Каждое дальнейшее распространение моды ведет к ее концу, так как уничтожает различение. Тем самым она относится к явлениям того типа, стремление которых направлено на все большее распространение, все большую реализацию, – но достижение этой абсолютной цели привело бы их к внутреннему противоречию и уничтожению. Так, цель нравственных стремлений состоит в святости и несовратимости, тогда как подлинная заслуга нравственности состоит, вероятно, только в усилиях для достижения этой цели и в борьбе со все еще ощущаемым соблазном; так, труд часто рассматривается лишь как средство достигнуть наслаждения длительным покоем и отдыхом, однако при полном достижении этого пустота и однообразие жизни уничтожают весь смысл движения к этой цели; по поводу социализирующих тенденций общественного устройства часто говорят: они обладают ценностью, пока они распространяются в индивидуалистическом по своему характеру обществе, но при полном проведении требований социализма привели бы к бессмыслице и разрушению. Общей формулировке этого типа подчинена и мода. Ей с самого начала свойственно влечение к экспансии, будто ей каждый раз надлежит подчинить себе всю группу; однако как только это удалось бы, она была бы уничтожена как мода вследствие возникновения логического противоречия ее сущности, ибо полное распространение снимает в ней момент отъединения.

В том, что в современной культуре мода имеет огромное значение – проникая в до того чуждые ей области и беспрерывно усиливая изменение там, где она уже укоренилась, есть лишь усиление психологической черты времени. Наш внутренний ритм требует все более коротких периодов в смене впечатлений, или, другими словами, акцент раздражения все больше сдвигается с его субстанциального центра к началу и концу Это начинается с незначительных симптомов, например со все более распространяющейся замены сигары папиросой, проявляется в жажде путешествий, которые делят год на множество коротких периодов с резкой акцентировкой прощаний и возвращений. Специфически «нетерпеливый» темп современной жизни свидетельствует не только о жажде быстрой смены качественных содержаний, но и о силе формальной привлекательности границы, начала и конца, прихода и ухода. Короче говоря, посредством своей игры между тенденцией к полному распространению и уничтожению этим ее смысла, к которому приводит именно такое распространение, мода обретает своеобразную привлекательность границы, привлекательность одновременного начала и конца, привлекательность новизны и вместе с тем преходящести. Ее проблемой не является бытие и небытие, она есть одновременно бытие и небытие, находится всегда на водоразделе между прошлым и будущим и, пока она в расцвете, дает нам такое сильное чувство настоящего, как немногие другие явления. Если в подъеме социального сознания до того пункта, на который мода указывает, уже заключен зародыш ее смерти, ее предназначения к тому, что она будет изменена, то эта преходящесть в целом не только не умаляет ее значения, а, напротив, придает ей новое очарование. Во всяком случае предмет, будучи назван «модным», теряет свое значение только в том случае, когда по другим объективным причинам хотят сделать его отвратительным и дискредитировать; тогда мода становится ценностным понятием. Нечто новое и внезапно распространившееся в жизненной практике не будет названо модой, если оно вызывает веру в его длительное пребывание и фактическую обоснованность; лишь тот назовет это модой, кто уверен в таком же быстром исчезновении нового явления, каким было его появление. Поэтому одним из оснований господства моды в наши дни в сознании людей является также то, что глубокие, прочные, несомненные убеждения все больше теряют свою силу. Арена сиюминутных, изменяющихся элементов жизни все расширяется. Разрыв с прошлым, осуществить который культурное человечество беспрерывно старается в течение более ста лет, все более связывает сознание с настоящим. Это акцентирование настоящего есть одновременно, что очевидно, и акцентирование изменения, и в той мере, в какой сословие является носителем данной культурной тенденции, оно будет во всех областях, отнюдь не только в манере одеваться, следовать моде.

Из того факта, что мода как таковая еще не могла получить всеобщего распространения, отдельный человек извлекает удовлетворение, полагая, что в нем она все еще представляет собой нечто особенное и бросающееся в глаза, хотя вместе с тем он внутренне ощущает не только общность с теми, кто делает то же, что он, но и с теми, кто стремится к этому Поэтому отношение к модному несомненно таит в себе благотворное смешение одобрения и зависти. Модный человек вызывает зависть в качестве индивида и одобрение в качестве представителя определенного типа. Однако и эта зависть имеет здесь определенную окраску. Существует оттенок зависти, который отражает своего рода идеальное участие в обладании предметами зависти. Поучительным примером этого служит реакция пролетариев, бросивших взгляд на празднества богатых людей: основой является то, что созерцаемое содержание просто как таковое вызывает удовольствие, не связанное с субъективным действительным владением им, – примерно так, как воспринимается художественное произведение, счастье от созерцания которого не зависит от того, кто им владеет. Вследствие возможности вообще отделять чистое содержание вещей от проблемы владения ими (соответственно способности познания отделять содержание вещей от их бытия) становится возможным то соучастие во владении, которое осуществляет зависть. Быть может, это не какой-то особый оттенок зависти, он присутствует как элемент повсюду, где существует зависть. Завидуя предмету или человеку, мы уже не абсолютно исключены из него, мы обрели известное отношение к нему, между нами уже существует одинаковое душевное содержание, хотя и в совершенно различных категориях и формах чувства. По отношению к тому, чему мы завидуем, мы находимся одновременно ближе и дальше, чем по отношению к тому, что оставляет нас равнодушными. Зависть позволяет измерить дистанцию, что всегда означает отдаленность и близость; безразличное же находится вне этой противоположности. Зависть может содержать едва заметное владение своим объектом (как счастье в несчастной любви) и тем самым своего рода противоядие, которое иногда препятствует проявлению самых дурных свойств чувства зависти. Именно мода, поскольку ее содержания не абсолютно недостижимы, как многие другие состояния души, ибо какой-нибудь неожиданный оборот судьбы может предоставить возможность следовать ей и тому, для кого она пока лишь предмет зависти, представляет особый шанс для такой умиротворяющей окраски зависти.

Из того же соотношения следует, что мода является подлинной ареной для таких индивидов, которые внутренне несамостоятельны, нуждаются в опоре, но которые вместе с тем ощущают потребность в отличии, внимании, в особом положении. Это в сущности та же констелляция, в которой повторяемые всеми банальности наиболее успешно распространяются, ибо повторение их дает каждому ощущение, будто он особый, возвышающийся над толпой ум; это – банальности критического, пессимистического, парадоксального типа. Мода возвышает незначительного человека тем, что превращает его в особого представителя общности, в воплощение особого общего духа. Ей свойственно – поскольку она по своему понятию может быть только никогда всеми не выполняемой нормой – то, что она создает возможность социального послушания, являющегося одновременно индивидуальной дифференциацией. В щеголе общественные требования моды достигают высоты, в которой они полностью принимают вид индивидуального и особенного. Для щеголя характерно, что он выводит тенденцию моды за обычно сохраняемые границы; если модной стала обувь с узкими носами, то носы его обуви превращаются в подобие копий, если модными стали высокие воротники, то его воротники доходят до ушей, если модным стало слушать научные доклады, то его можно найти только среди слушателей таковых и т. д. Таким образом, он представляет собой нечто вполне индивидуальное, которое состоит в количественном усилении элементов, являющихся по своему качеству общим достоянием определенного круга. Он опережает других, но в точности следуя их путем. Поскольку он олицетворяет собой вершину вкуса общества, кажется, что он марширует en tete[56] всех. В действительности же к нему применимо то, что во многих случаях применимо к отношению между отдельными людьми и группами: ведущий в сущности оказывается ведомым. При демократическом правлении эта констелляция особенно заметна – даже Бисмарк и другие выдающиеся вожди партий в конституционных государствах подчеркивали, что они, будучи вождями группы, должны следовать ее требованиям. Напыщенность щеголя является, таким образом, карикатурой на поддерживаемую демократией констелляцию отношения между отдельным лицом и общностью. Однако герой моды несомненно представляет собой посредством отличия обретенного на чисто количественном пути и маскирующегося в различие по качеству, воплощение действительно оригинального равновесия между социальным и индивидуализирующим влечением. По этой причине становится понятным внешне столь нелепое, глупое пристрастие к моде в остальном вполне интеллигентных и не мелочных людей. Мода дает им комбинацию отношений к вещам и людям, которые обычно выступают обособленно. Это не только смешение индивидуальной особенности и социального равенства, но, с более практической точки зрения, чувства господства и подчинения или, будучи несколько иначе выражено, мужского и женского начала; причем именно то, что в области моды это происходит как бы в идеальном, более тонком выражении, что осуществляется только форма того и другого в применении к самому по себе безразличному содержанию, создает особую притягательность моды для чувствительных, нелегко мирящихся с грубой действительностью натур. Форма жизни в соответствии с модой характеризуется уничтожением прежнего содержания и обладает своеобразным единством, в котором удовлетворения влечения к разрушению и влечения к позитивным содержаниям уже не могут быть отделены друг от друга.

Поскольку здесь речь идет не о значимости отдельного содержания или отдельного удовлетворения, а именно об игре обоих и их взаимном снятии, ту же комбинацию, которой достигает полное послушание моде, можно получить также из оппозиции ей. Тот, кто сознательно одевается и ведет себя не по моде, обретает, собственно, связанное с этим чувство индивидуализации не посредством своих индивидуальных качеств, а простым отрицанием социального примера: если следование моде является подражанием социальному примеру, то намеренная немодность – подражание ему с обратным знаком; и она не менее свидетельствует о власти социальной тенденции, от которой мы зависим в позитивном или негативном смысле. Человек, намеренно не следующий моде, исходит из совершенно того же содержания, что и щеголь, подводя, однако, это содержание под другую категорию, не под категорию усиления, а под категорию отрицания. Даже в целых кругах большого общества может стать модой быть немодным – одно из поразительных социальных переплетений, в котором влечение к индивидуальному отличию, во-первых, довольствуется просто инверсией социального подражания, а во-вторых, основывает свою силу на поддержке внутри узкого круга единомышленников; если бы конституировался союз противников союзов, он был бы логически не более невозможен и психологически не более возможен, чем данное явление. Подобно тому как атеизм превратился в религию и стал отличаться таким же фанатизмом, такой же нетерпимостью, такой же способностью удовлетворять душевные потребности, как те, которые были свойственны религии; как свобода, сломившая тиранию, часто оказывается не менее тиранической и насильственной, чем ее преодоленный враг, – и явление тенденциозной немодности показывает, насколько человеческие существа готовы вбирать в себя полную противоположность содержаний и демонстрировать их силу и привлекательность на отрицании того, с утверждением чего они, казалось, были неразрывно связаны. Что же касается ценностей, к которым стремятся указанные здесь индивиды, то для них все дело только в том, чтобы быть такими же, как другие, делать то же, что другие, и одновременно быть чем-то другим – синтез, достигнуть которого легче всего одним из многих возможных формальных изменений принятого всеми содержания. Поэтому часто совершенно невозможно прийти к заключению, что же перевешивает в комплексе причин подобной немодности, сила личности или ее слабость. Нежелание следовать моде может происходить из потребности не смешиваться с толпой, потребности, в основе которой лежит если не независимость от толпы, то внутренне суверенная позиция по отношению к ней; но она может быть также проявлением слабости и чувствительности, при которой индивид боится, что ему не удастся сохранить свою не слишком ярко выраженную индивидуальность, если он будет следовать формам, вкусу, законам общности. Оппозиция ей далеко не всегда признак силы личности; сильная личность настолько сознает своеобразие своей ценности, которой не грозит внешнее попустительство, что она не только без всякого опасения принимает общие формы вплоть до моды, но именно в этом послушании осознает добровольность этого послушания и того, что находится вне его.

Если в моде одновременно находит свое выражение и подчеркивается влечение к равенству и к индивидуализации, привлекательность подражания и отличия, то это, быть может, объясняет особое пристрастие к моде женщин. Дело в том, что слабость социального положения, которое женщины преимущественно занимали в истории, вела их к тесной связи с тем, что является «обычаем», «что подобает», к общепринятой и оправдываемой форме существования. Ибо слабый человек избегает индивидуализации, необходимости опираться в практической жизни на самого себя, ответственности и необходимости защищаться только собственными силами. Такому человеку защиту дает только типическая форма жизни, которая сильному человеку препятствует использовать свои превосходящие других силы. Однако на почве твердого следования обычаю среднего, общего уровня женщины стремятся к достижимой и при такой установке относительной индивидуализации и к отличию. Именно эту комбинацию и предоставляет им мода – с одной стороны, область всеобщего подражания, возможность плыть в широком социальном фарватере, освобождение индивида от ответственности за его вкус и действия, с другой – отличие, подчеркивание своей значимости особой индивидуальностью наряда.

Создается впечатление, будто для каждого класса, вероятно, и для каждого индивида, существует определенное количественное отношение между влечением к индивидуализации и влечением раствориться в коллективности, так что если в определенной сфере жизни проявление одного из этих влечений встречает препятствие, индивид ищет другую область, в которой он осуществит требуемую ему меру. Исторические данные также свидетельствуют о том, что мода служит как бы вентилем, позволяющим женщинам удовлетворить их потребность в известном отличии и возвышении в тех случаях, когда в других областях им в этом отказано. В XIV и XV вв. в Германии наблюдалось чрезвычайно сильное развитие индивидуальности. Свобода личности в значительной степени ломала коллективистские порядки средних веков. Однако в этом развитии индивидуальности женщины еще не принимали участия, им еще возбранялись свобода передвижения и развития. Женщины возмещали это самыми экстравагантными и гипертрофированными модами. Напротив, в Италии в ту же эпоху женщинам предоставлялась свобода для индивидуального развития. В эпоху Возрождения они обладали такими возможностями образования, деятельности, дифференциации, которых не имели впоследствии едва ли не на протяжении столетий; воспитание и свобода передвижения, особенно в высших сословиях, были почти одинаковы для обоих полов. И у нас нет никаких сведений об экстравагантных женских модах в Италии этого времени. Потребность утвердить свою индивидуальность и обрести исключительность отсутствует, ибо проявляющееся в этом влечение получило достаточное удовлетворение в других областях. В целом же в истории женщин, в их внутренней и внешней, индивидуальной и общей жизни, проявляется такое единообразие, нивелировка, равномерность, что им, по крайней мере, в области моды, в области изменений как таковой необходима более живая деятельность, чтобы придать своей жизни – как для собственного чувства, так и для других – известное очарование. Как между индивидуализацией и коллективизацией, так и между равномерностью и сменой содержаний жизни существует определенное отношение потребностей, которое переходит из одной области в другую и пытается уравновесить то, в чем было отказано в одной из них, удовлетворением в другой. В целом можно сказать, что женщина по сравнению с мужчиной отличается большей верностью; именно эта верность, которая выражает равномерность и единообразие душевной жизни, требует для равновесия жизненных тенденций более живого изменения в находящихся в стороне областях. Напротив, мужчина, который по своей природе не обладает такой верностью и, вступив в определенное состояние, обычно не стремится с такой обязательностью и концентрацией всех жизненных интересов сохранить именно это состояние, менее нуждается в формах внешнего разнообразия. Отказ от изменений во внешних сферах, равнодушие к требованиям моды во внешнем облике характерны для мужчины – и не потому, что он более единое, а, напротив, потому, что он в сущности более многообразное существо и поэтому скорее может обходиться без внешнего разнообразия. Эмансипированная женщина наших дней, которая стремится уподобиться мужской сущности, ее дифференцированности, индивидуализации, динамичности, подчеркивает свое равнодушие к моде. Мода представляла собой для женщин в известном смысле также компенсацию их профессионального положения. Мужчина, вступивший в круг определенной профессии, оказывается тем самым в сфере относительного нивелирования, внутри этого сословия он равен многим другим, он в значительной степени лишь экземпляр для понятия этого сословия или этой профессии. С другой стороны, как бы в компенсацию за это он пользуется всем значением и всей фактической и социальной силой данного сословия, к его индивидуальной значимости добавляется его принадлежность к этому сословию, которая часто может скрывать ущербность и недостаточность личного существования.

Именно это совершает по отношению к совершенно иным содержаниям мода, она также восполняет незначительность личности, ее неспособность самой своими силами индивидуализировать свое существование, принадлежностью к характеризованному именно модой, поднятому из общей массы, так или иначе связанному в общественном сознании кругу Правда, и здесь также личность как таковая подводится под общую схему, однако эта схема обладает в социальном аспекте индивидуальной окраской и заменяет таким образом социальным окольным путем именно то, чего не могла достичь личность на чисто индивидуальном пути. То обстоятельство, что колею для новой моды пролагает во многих случаях полусвет, объясняется его лишенной корней своеобразной формой жизни. Существование пария, к которому его вынуждает общество, возбуждает в нем явную или латентную ненависть против всего легализованного, прочно существующего, ненависть, которая находит свое еще относительно безобидное выражение в требовании все новых форм явлений, в постоянном стремлении к новой, дотоле неслыханной моде; в бесцеремонности, с которой жадно принимается именно мода, противоположная существующей, заключается эстетическая форма влечения к разрушению, свойственная, по-видимому, всем существованиям пария, если они внутренне еще не полностью порабощены.

Если мы теперь попытаемся проследить окрашенные всем этим последние и тонкие движения души, то обнаружим и в них антагонистическую игру витальных принципов, направленную на то, чтобы восстанавливать ее все время нарушаемое равновесие посредством все новых пропорций. Правда, существенным признаком моды является, что она стрижет все индивидуальности под одну гребенку, но всегда так, что она не охватывает всего человека, и всегда остается для него чем-то внешним, даже в областях вне моды одежды; ведь форма изменяемости, в которой она ему себя предлагает, является при всех обстоятельствах противоположностью устойчивости чувства Я; более того, именно в этой противоположности оно должно осознавать свое относительное постоянство; более того, только на фоне этого постоянства изменяемость содержаний и может вообще проявлять себя как изменяемость и обнаруживать свою привлекательность. Но именно поэтому она всегда остается, как было сказано, на периферии личности, которая ощущает или во всяком случае может ощущать себя по отношению к ней в случае необходимости как piece de resistance[57]. Этим значением моды пользуются именно тонкие и своеобразные люди как своего рода маской. Слепое повиновение общим нормам во всем внешнем сознательно служит им желанным средством сохранить свои чувства и свой вкус настолько полно лишь для самих себя, что не хотят сделать их открытыми и доступными другим. Поэтому некоторые люди прибегают к нивелирующей маскировке, которую представляет мода, из боязливого опасения выдать особенностью своего внешнего вида особенность своей глубочайшей внутренней сущности. Этим достигается торжество души над данностью существования, которое, по крайней мере по форме, относится к самым высоким и тонким проявлениям такого рода, оно заключается в том, что враг превращается в слугу; что добровольно прибегают именно к грозившему личности насильственным ее подавлением; нивелирующее подавление таким образом передвигается на слои внешней жизни, чтобы они предоставили покров и защиту внутренней жизни, становящейся тем самым свободной в своих проявлениях. Борьба между социальным и индивидуальным теряет здесь свою остроту, ибо слои того и другого обособляются. Это объясняет тривиальность высказываний и разговоров, за которыми очень тонко чувствующие и застенчивые люди хотят скрыть свои индивидуальные переживания.

Всякая застенчивость основана на желании человека выделиться. Она возникает, когда подчеркивается Я, возникает направленность сознания какого-либо круга на личность, которая одновременно ощущается как несоответствующая ему; поэтому скромные и слабые люди особенно склонны к застенчивости; как только они оказываются центром всеобщего внимания, внезапно обретают значимость, они начинают ощущать мучительное колебание между акцентированием чувства Я и его отступлением на задний план. (В чисто внутренней застенчивости, которая никогда не получает социального выражения или вообще стоит по ту сторону социологического аспекта этого чувства, проявляется, что легко может быть обнаружено в мотивировке и символизации, формально та же основная структура.) Поскольку это отличие от общества в качестве источника чувства стыдливости совершенно не зависит от особенности содержания, которое его вызывает, люди часто стыдятся именно самого лучшего и благородного. Если в «обществе» в тесном смысле слова банальность определяет хороший тон, то представляется бестактным, когда кто-то выступает с индивидуальным своеобразным изречением, которое не все способны высказать не только из взаимного внимания друг к другу, но и из страха перед чувством стыда за свою попытку выделиться из одинакового для всех, всем одинаково доступного тона и поведения. Мода же вследствие ее своеобразной внутренней структуры дозволяет отличие, всегда воспринимаемое как соответствующее. Сколь ни экстравагантными являются поведение или высказывание, они защищены, если они являются модными, от тех мучительных переживаний, которые индивид обычно испытывает, становясь предметом внимания других. Для всех массовых действий характерна утрата чувства стыда. В качестве элемента массы индивид совершает многое из того, чему бы он решительно воспротивился, если бы ему предложили сделать что-либо подобное, когда он один. Одно из поразительных социально-психологических явлений, в котором находит свое выражение этот характер массового действия, заключается в том, что некоторые моды требуют бесстыдства, от которого индивид возмущенно отказался бы, если бы ему подобное предложили, но в качестве закона моды беспрекословно принимает такое требование. Чувство стыда в моде, поскольку она массовое действие, так же полностью отсутствует, как чувство ответственности у участников массового преступления, от которого каждый в отдельности в ужасе бы отказался. Как только индивидуальное выступает сильнее общественного, требуемого модой, чувство стыда сразу же ощущается; так многие женщины постеснялись бы появиться у себя дома перед одним мужчиной столь декольтированными, какими они бывают в обществе, где того требует мода, перед тридцатью или сотней.

Мода – также одна из тех форм, посредством которых люди, жертвующие внешней стороной, подчиняясь рабству общего, хотят тем полнее спасти внутреннюю свободу. Свобода и связанность относится к тем противоположным парам, чья постоянно возобновляемая борьба, движение в ту и другую сторону в самых различных сферах жизни допускают значительно большую привлекательность, широту и развитие, чем могло бы дать их обретенное тем или иным способом длительное и неизменное равновесие. Подобно тому как, по Шопенгауэру, каждому человеку отведена известная мера радости и страдания, которая не должна оставаться пустой, но и не становится переполненной, и во всех перипетиях и сложностях жизни только меняет свою форму, можно, выражая это значительно менее мистически, заметить, что во все времена каждому классу, каждому индивиду дана либо действительно постоянная пропорция связанности и свободы, либо стремление к таковой, нам же предоставляется только возможность менять области, на которые они распределяются. Задача высокой жизни состоит в совершении этого распределения таким образом, чтобы остальные содержания ценностей существования обрели возможность наиболее благоприятного развития. Одно и то же количество связанности и свободы может в одном случае способствовать росту нравственных, интеллектуальных и эстетических ценностей, а в другом при неизменном количестве, будучи лишь распределено по другим сферам, привести к противоположному результату. В целом можно сказать, что наилучший результат для общего блага жизни будет получен в том случае, если неизбежная связанность будет все больше отодвигаться на периферию жизни, на ее внешнюю сторону. Быть может, самым ярким примером действительно высокой жизни служит Гёте в свои поздние годы, когда он своей снисходительностью ко всему внешнему, строгим соблюдением формы, готовностью следовать условностям общества, достиг максимума внутренней свободы, полной незатронутости жизненных центров неизбежным количеством связанности. В таком понимании мода, поскольку она, подобно праву, касается лишь внешней стороны жизни, лишь тех ее сторон, которые обращены к обществу, есть социальная форма удивительной целесообразности. Она дает человеку схему, которая позволяет ему недвусмысленно обосновывать свою связь со всеобщим, свое следование нормам, которые даны его временем, сословием, его узким кругом, и это позволяет ему все больше концентрировать свободу, которую вообще предоставляет жизнь, в глубине своей сущности.

В душе отдельного человека эти отношения между стремлением к равенству в объединении и к индивидуальному отличию в известной мере повторяются, антагонизм создаваемых модой тенденций переходит в совершенно такой же форме на внутренние переживания некоторых индивидов, ничего общего не имеющих с социальной связанностью. В явлении, которое я здесь имею в виду, проявляется неоднократно подчеркиваемый параллелизм между взаимоотношениями индивидов и их повторением между элементами индивидуальной души. С большей или меньшей преднамеренностью индивид создает свою манеру поведения, стиль, который ритмом своего возникновения, утверждения и исчезновения характеризуется как мода. Молодые люди, в частности, проявляют иногда неожиданные странности в манере себя вести, у них возникает неожиданный, объективно необоснованный интерес, который начинает господствовать над всей сферой их сознания, а затем столь же иррационально исчезает. Это можно определить как личную моду, являющуюся пограничным случаем социальной моды. Она, с одной стороны, основывается на индивидуальной потребности в различии и свидетельствует тем самым о том же влечении, которое присуще моде социальной. Потребность же в подражании, однородности, растворении единичного во всеобщем внутренне удовлетворяется в данном случае посредством концентрации собственного сознания на одной форме или одном содержании, посредством единообразной окраски, которую благодаря этому получает собственная сущность, посредством подражания самому себе, заменяющего здесь подражание другим. В некоторых узких кругах осуществляется своего рода промежуточная стадия между индивидуальной модой и модой социальной. Банальные люди часто перенимают какое-либо выражение – причем обычно многие члены одного круга одно и то же, – которое они при каждом удобном случае применяют к подходящему и неподходящему для этого объекту. Это, с одной стороны, мода группы, но с другой – и индивидуальная мода, ибо смысл состоит именно в том, что отдельный человек подчиняет всю совокупность представлений своего круга этой формуле. Тем самым совершается грубое насилие по отношению к индивидуальности вещей, все нюансы стираются своеобразным превосходством этой одной категории определения; так происходит, например, когда по поводу всех нравящихся вещей говорят – это «шик» или «ловко», тогда как эти вещи ничего общего не имеют с областями, к которым относятся применяемые выражения. Таким образом внутренний мир индивида подчиняется моде и повторяет форму подчиненной моде группы. Причем происходит это также при фактической бессмысленности подобных индивидуальных мод, в которых проявляется власть формального унифицирующего момента над объективно разумным, – именно так, как для многих людей и кругов требуется только, чтобы они вообще подчинялись единому господству, а вопрос, насколько квалифицированно или ценно такое господство, играет для них второстепенную роль. Нельзя отрицать, что насильственно подчиняя вещи посредством таких модных обозначений, подводя их под избранную для них категорию, индивид осуществляет власть над ними, обретает индивидуальное чувство силы, подчеркивает свое Я по отношению к ним.

Явление, которое здесь выступает как карикатура, в меньшей мере заметно в отношении человека к объектам вообще. Лишь люди очень высокого уровня видят глубину и силу своего Я именно в том, что уважают индивидуальность вещей. Из враждебности, которую душа ощущает к превосходящей силе, автономности, безразличию космоса, проистекают, наряду с самым возвышенным и ценным использованием человечеством своей силы, и попытки как бы внешнего насилия над вещами; Я противостоит им, не вбирая в себя и формируя их силы, не признавая вначале их индивидуальность, чтобы затем заставить их служить себе, а внешне подчиняя их какой-либо субъективной схеме, вследствие чего Я в конечном счете обретает господство не над вещами, а лишь над собственным фантастически искаженным их образом. Но чувство власти, возникающее таким образом, очень быстро проявляет свою необоснованность, свою иллюзорность в той быстроте, с которой подобные модные выражения исчезают.

Мы видим, что в моде своеобразно соединяются различные измерения жизни, что мода является сложным образованием, в котором присутствуют все основные, противоположные друг другу направленности души. Из этого становится понятным, что общий ритм, в котором живут индивиды и группы, определяет и их отношение к моде, что различные слои группы, независимо от различного содержания их жизни и внешних возможностей, уже оттого будут по-разному относиться к моде, что содержание их жизни развивается в консервативной или быстро меняющейся форме. С одной стороны, массы низших слоев труднее приходят в движение и медленнее развиваются. С другой стороны, именно высшие сословия, как известно, консервативны, даже часто архаичны; часто они боятся всякого движения и изменения, и не потому, что их содержания им антипатичны или вредны, а потому, что это вообще есть изменение, что каждая модификация целого, которое дает им в его данном устройстве преимущественное положение, для них подозрительна и опасна; изменение не может дать им увеличения власти, они могут опасаться каждого изменения, но не могут связывать с ним какие-либо надежды. Подлинное изменение исторической жизни связано поэтому со средним сословием, и социальное и культурное движение стало идти в совсем ином темпе с той поры как его возглавило tiers etat[58]. С этого времени и мода, форма изменения и противоположности жизни, стала быстрее распространяться и меняться; но частое изменение моды ведет к невероятному порабощению индивида и тем самым является одним из дополнений к увеличившейся общественной и политической свободе. Именно для той формы жизни, для содержаний которой момент достигнутой высоты есть одновременно и момент падения, соответственным является сословие, значительно более изменчивое и неспокойное по ритму своей сущности, чем низшие сословия с их глухим неосознанным консерватизмом и высшие слои, сознательно его желающие. Классы и индивиды, стремящиеся к постоянному изменению, так как только быстрота их развития дает им преимущество перед другими, находят в моде темп собственных душевных движений. В этой связи достаточно указать на сочетание бесчисленных исторических и социально-психологических моментов, посредством которых большие города в отличие от всех остальных видов среды становятся питательной почвой для моды; указать на неоправданное изменение в отношениях и впечатлениях, на нивелирование и одновременное акцентирование индивидуальности, на сплоченность и вызванные этим сдержанность и дистанцированность. Прежде всего быстрому изменению моды должен содействовать экономический подъем низших слоев в том темпе, в котором он происходит в больших городах, так как это изменение позволяет стоящим ниже подражать высшим слоям общества, и тем самым характеризованный выше процесс, в котором высшие слои отказываются от принятой моды в тот момент, когда она распространяется в низших, обретает неведомые ранее широту и живость. На содержание моды это оказывает большое влияние. Прежде всего этот факт приводит к тому, что мода не может быть связана с такими расходами и быть столь экстравагантной, как раньше, когда стоимость первоначального приобретения или трудность преобразования поведения и вкуса компенсировались ее длительным господством. Чем быстрее меняется мода на какой-либо предмет, тем сильнее потребность в дешевых продуктах такого рода. Не только потому, что широкие массы, обладающие меньшим доходом, имеют достаточную покупательную силу, чтобы определить стоимость данного предмета по своим возможностям, и требуют предметы, хотя бы внешне соответствующие моде, но и потому, что даже высшие слои общества не могли бы следовать быстроте моды, навязанной им натиском низших слоев, если бы ее объекты не были относительно дешевы. Здесь, следовательно, возникает своеобразный круг: чем быстрее меняется мода, тем дешевле должны становиться вещи; а чем дешевле они становятся, тем к более быстрому изменению моды они приглашают потребителей и принуждают производителей. Темп развития подлинных предметов моды имеет такое значение, что на них не распространяется даже прогресс экономики, достигнутый в других областях. В частности, в более старых отраслях современной промышленности заметили, что фактор спекуляции постепенно перестает играть решающую роль. Движения рынка точнее учитываются, потребности вернее исчисляются и производство лучше регулируется, чем раньше; таким образом, рационализация производства получает все большее значение по сравнению со случайностью конъюнктуры, неплановым колебанием спроса и предложения. Из этого исключены только подлинные предметы моды. Полярные колебания, с которыми современная экономика в значительной степени научилась бороться и от которых она стремится к совершенно новым устройствам и образованиям, в областях, непосредственно подчиненных моде, все еще господствуют. Форма лихорадочного изменения здесь настолько существенна, что оказывается в логическом противоречии с тенденциями развития современной экономики.

При этом мода проявляет удивительное свойство: каждая мода выглядит так, будто она будет существовать вечно. Тот, кто сегодня покупает мебель, рассчитанную на четверть века, будет еще бесчисленное количество раз покупать мебель самой последней моды, а ту, которая считалась подходящей два года тому назад, он вообще уже не принимает во внимание. И все-таки через несколько лет данный предмет потеряет под действием моды свою привлекательность, которую уже потерял прежний, а нравится или не нравится форма того или другого, будет решаться уже по совсем иным критериям. Вариация этого мотива проявляется особым образом в отдельных содержаниях моды. Для моды важно, правда, только изменение; однако ей, как и каждому образованию, свойственна тенденция к сохранению сил, она стремится по возможности полностью достигнуть своих целей, но с относительно скромными средствами. Именно поэтому она – что особенно заметно в моде на женскую одежду – все время возвращается к прежним формам, так что ее путь можно прямо сравнить с круговоротом. Как только прежняя мода несколько забыта, нет никаких причин, препятствующих тому, чтобы вновь оживить ее и, быть может, заставить почувствовать привлекательность ее отличия от того содержания, которое в свое время извлекло эту привлекательность из своей противоположности прежней и теперь вновь возвращенной к жизни моде. Впрочем, власть формы движения, которая придает жизнь моде, не доходит до того, чтобы совершенно равномерно подчинить моде все содержания. Даже там, где мода господствует, не все образования одинаково способны стать модой. В некоторых случаях ее своеобразная природа оказывает какому-нибудь из них сопротивление. Это можно сравнить с неодинаковым отношением предметов внешнего созерцания к возможности быть сформированными в произведения искусства. Очень соблазнительно, но отнюдь не глубоко и не непререкаемо мнение, будто каждый объект действительности одинаково способен стать объектом художественного произведения. Формы искусства, сложившиеся исторически, определенные тысячью случайностей, во многих отношениях односторонние, связанные с техническим совершенством и несовершенством, отнюдь не возвышаются беспристрастно над всеми содержаниями действительности; напротив, с одними они более тесно связаны, чем с другими, одни входят в них легко, будто природа пред образовал а их для этих форм искусства, другие как бы упрямо противятся преобразованию в данные формы искусства, будто природа видела их цель в другом. Суверенитет искусства над действительностью отнюдь не означает, как полагают сторонники натурализма и многих идеалистических теорий, способность одинаково вводить в свою область все содержания бытия. Ни одна из форм, посредством которых человеческий дух подчиняет себе и обрабатывает в своих целях материал бытия, не является столь всеобщей и нейтральной, чтобы все содержания, будучи безразличны к собственной структуре, одинаково подчинялись ей. Так и мода, как кажется, и in abstracto[59] может взять любое содержание; каждая форма одежды, искусства, поведения, мнений может стать модой. И все-таки внутренней сущности некоторых форм присуще особое предрасположение стать модой, тогда как другие оказывают этому внутреннее сопротивление. Так, например, форме моды относительно далеко и чуждо все то, что можно определить как «классическое», хотя, конечно, иногда и оно может стать модой. Ибо сущность классического есть концентрация явления вокруг покоящегося центра, в классичности заключено нечто сдержанное, что не предоставляет столько пунктов приложения для модификации, нарушения баланса, уничтожения. Для классической пластики характерна концентрация членов, над целым совершается абсолютное господство изнутри, дух и жизненное чувство целого равномерно втягивают в себя посредством созерцаемого сосредоточения в себе каждую его часть. Поэтому и говорят о «классическом покое» греческого искусства; причина состоит исключительно в концентрированности явления, которая не допускает связи какой-нибудь его части с силами и судьбами вне данного явления и этим вызывает чувство, будто данный образ не подвержен меняющимся влияниям общей жизни; для того чтобы стать модой, классическое должно быть преобразовано в классицизированное, архаическое – в архаизированное. В отличие от этого все барочное, безмерное, крайнее изнутри привержено моде, к характеризованным таким образом вещам мода приходит не как внешняя судьба, а как бы наподобие исторического выражения их фактических свойств. Далеко выступающим членам барочной статуи как бы все время грозит опасность быть сломанными, внутренняя жизнь фигуры не господствует над ней полностью, а отдает ее на волю случайностей внешней жизни. Образы барокко, во всяком случае многие из них, будто уже таят в себе беспокойство, характер случайности, подчинение сиюминутному импульсу, которые мода осуществляет как форму социальной жизни. К этому добавляется, что формы, полные необузданной фантазии, индивидуально очень обостренные, капризные, легко утомляют и поэтому уже чисто психологически заставляют стремиться к перемене, схему для которой дает мода. В этом заключено также одно из глубоких соотношений, которые, как полагали, можно найти между классическим и «природным» формированием вещей. Как ни неопределенно по своим границам и ни обманчиво понятие природного, отрицательно можно по крайней мере сказать, что известные формы, склонности, созерцания не могут притязать на это наименование, причем именно они особенно восприимчивы к изменениям моды, так как у них отсутствует связь с покоящимся центром вещей и жизни, которая оправдывает притязание на длительное пребывание. Так, благодаря невестке Людовика XIV Елизавете Шарлотте Пфальцской, которая была совершенно мужеподобной личностью, при французском дворе возникла мода, чтобы женщины вели себя, как мужчины и к ним обращались, как к мужчинам, а мужчины, напротив, вели бы себя, как женщины. Совершенно очевидно, что это может быть только модой, поскольку оно чуждо той неустранимой субстанции человеческий отношений, к которой жизнь в любой своей форме всегда неизбежно возвращается. Хотя и нельзя сказать, что мода является чем-то неестественным, – уже потому, что мода в качестве формы жизни естественна для человека как общественного существа, – но о просто неестественном, напротив, можно сказать, что оно может существовать по крайней мере в форме моды.

Подводя итоги, мы видим, что своеобразно пикантная, возбуждающая привлекательность моды заключается в контрасте между ее широким распространением и ее быстрой и полной преходящестью, правом на неверность по отношению к первому. Эта привлекательность заключается в такой же степени замкнутости, которую мода придает определенному кругу и единство которого демонстрирует ее причину и ее действие, как и в решительности, с которой она его обособляет от других кругов. Эта привлекательность заключается также в том, что мода поддерживается социальным кругом, который требует от своих членов взаимного подражания и тем самым освобождает индивида от всякой ответственности – этической и эстетической, – а также в возможности использовать в этих рамках оригинальные оттенки посредством усиления требований моды и даже отказа от них. Таким образом, мода предстает как лишь одно, особенно характерное из тех многочисленных образований, социальная и индивидуальная целесообразность которых объективирует противоположные течения жизни, придавая им равные права.

Актер и действительность

Как бы сдержанно и критически ни относиться к «общему мнению», к vox populi[60], в смутных предчувствиях, инстинктах, оценках масс, как правило, содержится зерно верного и достойного доверия, которое, правда, обволакивает толстая шелуха поверхностного и сомнительного; тем не менее оно всегда ощущается как фундаментальное правильное в религиозной и политической, в интеллектуальной и этической областях. Только в одной области, казалось бы, более чем другие доступной, суждение масс оказывается как бы оставленным всеми богами, совершенно несостоятельным именно в самом существенном. Здесь бездонная пропасть отделяет мнение большинства от проникновения в существенное, и в этом глубокая социальная трагичность искусства.

По отношению к актерскому искусству, которое больше, чем любое другое непосредственно апеллирует к публике, масштаб ценности по мере его массовой демократизации перешел поэтому от собственно художественного к непосредственности натуралистического впечатления. И странным образом с этим связано, что это искусство само как будто обосновывает свой натурализм глубже, чем любое другое искусство. Ведь в массе эта сущность понимается приблизительно так, будто актер делает поэтическое произведение «реальным».

Драма существует в качестве законченного художественного произведения. Возвышает ли актер его в искусство второй потенции? Или если это бессмысленно, не возвращает ли он действительно пережитое событие в убедительную действительность? Но почему же, если это так, мы требуем от его игры художественного впечатления, а не впечатления от реальной жизни? В этих вопросах заключены все эстетико-философские проблемы актерского искусства.

Сценический персонаж, выступающий в драме, так сказать, не человек в его целостности, а комплекс литературно постигаемого в человеке. Драматург не может описать или хотя бы дать точные указания ни для мимики, ни для интонаций, ни определить titardando или accelerando[61] речи, ни живость образа. Он проецирует на одномерный процесс чисто духовного судьбу, явление, душу данного персонажа. Актер же переносит это в трехмерность полной чувственности.

И в этом первый мотив вытеснения натурализмом актерского искусства в действительность. Это – смешение придания чувственного характера духовному содержанию с его осуществлением. Действительность – метафизическая категория, которая не может быть разложена на чувственные впечатления: содержание, которому драматург придал форму драмы, имеет совсем иное значение под категорией чувственного образования, чем оно имело бы, переходя в действительность. Актер придает чувственность драме, но не осуществляет ее, и поэтому его деятельность может быть названа искусством, чем действительность по самому своему понятию быть не может. Таким образом, сценическое действо является прежде всего искусством полной чувственности, как живопись – искусством чувственности зрения, музыка – чувственности слуха.

В реальной действительности каждое явление и событие помещены в движущиеся ряды пространственного, понятийного, динамического характера. Поэтому каждая отдельная определяемая действительность – фрагмент, ни одна не составляет замкнутого в себе единства. В том, чтобы соединить содержания бытия в такое единство, состоит сущность искусства. Актер соединяет все доступное зрению и слуху в реальном явлении как бы в рамках единства; он совершает это посредством одинакового стиля, логики в ритме и смене настроений, ощутимой связи каждой реплики с неизменным характером персонажа, направленности всех деталей на целое. Актер стилизует все чувственные впечатления в единстве.

В этом пункте реальность как будто вновь врывается в область искусства, чтобы заполнить в нем внутренний пробел. Откуда актер знает, каким должно быть его требуемое ролью поведение, если это в роли, как я уже указывал, не обозначено и обозначено быть не может? Мне представляется, что узнать, как должен вести себя Гамлет, как ведет себя обычно человек, который говорит, как Гамлет и имеет его судьбу, актер может только из опыта, внешнего и прежде всего внутреннего. Таким образом актер, следуя произведению драматурга, погружается в пучины реальности, из которой вышел и Шекспир, и, идя по его стопам, создает художественное сценическое произведение – Гамлета. Поэтическое творение ведет актера к необходимости реального соотнесения внутреннего и внешнего, судьбы и реакции на нее, событий и окружающей их атмосферы – и такое соотнесение ему не могло бы дать творение Шекспира, если бы эти ситуации или их аналогии не были ему известны эмпирически в категориях реальности. Исходя из этого, натурализм приходит к следующему выводу: поскольку актер помимо шекспировского Гамлета располагает только эмпирической реальностью, в которой он может ориентироваться, черпая в ней все не сказанное Шекспиром, он должен вести себя так, как вел бы себя реальный Гамлет в рамках установленных Шекспиром ценностей и событий.

Между тем это совершенно неверно; над действительностью, в которую, следуя драме, погружается актер, над, так сказать, пассивно приобретенным знанием, предоставившим материал для образа Гамлета, возвышается активность художественного формообразования, создание художественного впечатления. Актер не останавливается на эмпирической действительности. Реальные соотнесения перемещаются, акценты снижаются, отрезки времени ритмизируются, исходя из всех предоставляемых действительностью возможностей, выбирается то, что может быть стилизовано в единство. Короче говоря, даже ради неотвратимости реальности актер не превращает художественное драматическое произведение в реальность, напротив, предоставленную ему действительность он преобразует в художественное сценическое произведение.

И если сегодня многие чувствительные люди обосновывают свое неприятие театра тем, что там слишком много лгут, то право на это заключается не в недостатке реальности, а в ее избытке. Ибо актер убедителен лишь до тех пор, пока он не выходит за рамки художественной логики, а не посредством привнесения моментов действительности, требующих совсем иной логики. Совершенно несправедливо обвинять актера в том, что он в действительности совсем не такой, как на сцене. Ведь не обвиняем же мы машиниста в том, что он в кругу семьи не водит локомотивы. То, что актер на сцене король, а в жизни жалкое существо, не делает его игру лживой; в своей актуальной функции художника он – король, «истинный» король, – но, быть может, поэтому и не действительный король. Чувство фальши возникает только от игры плохого актера, который либо привносит в свою роль короля нечто из своей действительности в качестве жалкого существа, либо играет настолько реалистично, что переносит нас в сферу действительности, где он не более чем жалкое существо; в этом случае возникает неприятное столкновение двух представлений одного уровня, обвиняющих друг друга во лжи, что невозможно, пока художественный образ удерживает нас в чуждой действительности сфере искусства.

По мере того как мы приходим к пониманию ложности идеи, что актер «осуществляет» художественное творение, – ведь он действует в сфере особого единого искусства, столь же далекого от действительности, как само художественное произведение, – мы сразу же понимаем, почему хороший имитатор еще не есть хороший актер и что способность подражать людям не имеет ничего общего с художественно-творческим талантом актера. Предмет подражания – действительность, его цель – быть воспринятым как действительность. Актер-художник, так же, как портретист, не подражает действительному миру; он – творец нового мира, правда, родственного феномену действительности, ибо оба они питаются из источника бытия; но то, что действительность является самой ранней формой, в которой нам предстают содержания бытия, первой возможностью познать их, создает иллюзию, будто действительность как таковая есть предмет искусства.

И наконец, самый тонкий соблазн удерживать сценическое искусство в сфере реальности состоит в том, что познанная реальность, которую оно использует в качестве своего материала, носит в сущности внутренний характер. Слова писателя требуют реконструкции на основе психологического опыта, и завершающая задача актера состоит как будто в том, чтобы представить нам слова и события драмы как душевно необходимые, а свое искусство – как прикладную психологию или применение психологии. Способностью убедительно показать нам человеческую душу с ее внутренними определениями и ее реакцией на судьбу, ее страстями и потрясениями будто бы исчерпывается задача актера.

Однако в кажущейся глубине этого толкования все-таки отсутствует подлинное понимание деятельности актера. Разумеется, только душевные переживания могут вообще позволить актеру интерпретировать образ Гамлета, и актер, который неспособен заставить зрителя сопереживать эту душевную действительность, не более чем кукла или фонограф. Однако над этой пережитой или репродуцированной психической действительностью надстраивается художественная форма, проистекающая из идеального источника и представляющая собой не действительность, а требование.

Старое заблуждение, от которого философия счастливо отказалась, будто душевная действительность уже сама по себе есть нечто стоящее над действительностью, более идеальное, сформированное более соответственно нормам, чем действительность телесная, возродилась в толковании искусства. Но все то, чего это заблуждение требует, – чтобы каузальность фактов выражала смысл, чтобы все уходящие в бесконечность пространства и времени нити сочетались в самодостаточную ограниченную сферу, чтобы разбросанность действительности обрела ритм и упорядоченность, – все это не имеет ничего общего с действительностью, проистекающей из темного, недоступного нашему сознанию лона бытия, и в том случае, когда это психическая действительность.

Конечно, эти предъявляющие определенные требования идеи об искусстве и соответствующее им формирование материала действительности возникают в действительных душах людей, однако смысл и содержание этого в том, что душа противопоставляет их собственной преднайденной действительности – совершенно так же, как она противопоставляет истину своего мышления действительности этого мышления. То, что актер позволяет нам понять Гамлета, что он делает душевно близкими нам потрясения его судьбы, что он своими жестами, тоном и темпом речи сообщает психологическое понимание образа, убеждает нас, что такой характер в таком положении должен произносить именно эти слова, – все это, правда, необходимо, но после того, как это достигнуто, когда роль Гамлета уже не сводится к звучащим словам и внешним событиям, когда актер растворил их в душевной действительности, отражение которой он пережил в сообщаемой взволнованности и вчувствовании, – тогда только начинается творческое художественное свершение, тогда в соответствии с намеченными контурами стиля пережитая в душе действительность становится образом, подобно тому как для художника чувственно пережитое впечатление от материального мира становится картиной и как для драматурга та же душевная действительность стала образом.

Следовательно, можно установить аксиому, без которой художественное значение актера вообще не может быть понято. Искусство актерской игры как таковое стоит по ту сторону драматической поэзии и по ту сторону реальности. Так же, как актер – в отличие от требований натурализма – не воспроизводит состояние находящегося в данной ситуации человека, он, в отличие от требований литературного идеализма, не является марионеткой роли, будто единственная его художественная задача заключена в строках произведения драматурга.

Именно такое литературное понимание содержит скрытый соблазн натуралистической трактовки сущности актера. Ибо если не признать, что актер обладает собственным предметом, построенным по автономным художественным принципам, покоящимся на общем фундаменте искусства, то актер становится лишь тем, кто осуществляет роль, ибо произведение искусства не может быть материалом для другого произведения искусства; драма – лишь канал, по которому питаемый основой бытия поток поступает в специфическое собственное деяние актера. При таком понимании последними принципами служат только драма и действительность – следовательно, задача актера оказывается в опасной близости к натурализму, его целью будет придать драме видимость действительности.

Как ни прекрасно звучит, что актер должен лишь вдохнуть жизнь в драму, лишь представить форму жизненности произведения, – это уничтожает стоящее между драмой и действительностью подлинное, ни с чем не сравнимое актерское искусство как таковое. Нет, то, что элементы жизни получают определенную форму в сценическом искусстве, – такой же исконный феномен, как их создание в живописи или поэзии, в теории познания или религии. И эта форма искусства, в каких бы многообразных чувственных впечатлениях и реакциях она ни выражалась, все-таки есть нечто в корне единое, а не соединение самостоятельных оптических раздражений, акустической ритмизации, душевных потрясений и вчувствований в судьбу. Сценическая категория есть внутреннее единство, все то многообразие, из которого как будто складывается впечатление от актерской игры, в действительности – лишь развертывание единого корня, подобно тому как различно звучащие и выглядящие слова предложения являются лишь выражением одной мысли. Существует актерская установка, которую человек приносит в мир как свое единое так-бытие и которое совершенно однозначно делает его творческим.

Решающим является то, что актер творит из единства, основанного на собственных законах, что его искусство коренится в том же последнем фундаменте искусства, как искусство поэта, хотя его выражение нуждается, так сказать, технически в поэтическом произведении как в медиуме. Лишь такая самостоятельность искусства актера в качестве искусства легитимирует поразительное явление, что поэтический персонаж, созданный одним и однозначным, предстает в исполнении различных актеров в совершенно различных образах, каждый из которых может быть вполне убедительным, ни один не является более правильным или неправильным, чем другой. При дуализме поэтического произведения и действительности, в котором актеру отводится определенное место, это совершенно непонятно; ибо в качестве поэтического образа и в реальности, которую можно мыслить как его подобие, существует только один Дон Карлос и один Грегер Верле; следовательно, без третьей, собственно коренной почвы актерского искусства эта его разветвленность должна была бы уничтожить единство поэтического произведения и реальности. Искусство актера не есть, как обычно считают, посредник между ними двумя или слуга обоих господ, что неизбежно привело бы к загадочным представлениям о его «натурализме». Напротив, верность, с которой актер следует образу, созданному поэтом, с одной стороны, истине данного мира – с другой, не является механической копией того или другого, а свидетельствует о том, что личность на сцене – рожденная как таковая не с заранее определенным отношением к написанным драмам или к требующей воспроизведения действительности – соединяет то и другое как органические элементы в выражение их жизни.

Здесь вновь оказывает свое действие великий мотив, который настоящее использует в мировоззрении: замена механизма жизнью. Ибо соответственно ему каждая действительность содержит в себе как бы жизненный пункт, который составляет ее смысл и в раскрытии которого она вводит в себя, органически взаимодействуя, неся и будучи несомой, жизненность вокруг себя; механический же принцип как бы отчуждал явления и более или менее внешне составлял их только из других явлений. Если мы будем понимать актерское искусство как совершенно первичную художественную энергию человеческой души, которая ассимилирует поэзию и действительность, а не механически составляется из них, то и его толкование войдет в великий поток современного понимания мира.

Философия культуры и истории

Понятие и трагедия культуры

На основании первого глубинного дуализма, – а именно того факта, что человек не включается безусловно, подобно зверю, в естественную мировую заданность, но от нее отделяется, противопоставляет себя ей, требуя и борясь, одолевая ее и будучи одолеваем ею, – происходит завязывание бесконечного взаимодействия между субъектом и объектом. Следующее по порядку проявление этого процесса имеет место внутри самого духа. Дух производит бесчисленные порождения, которые продолжают свое собственное, самостоятельное существование, независимое как от души, их сотворившей, так и от любой другой воспринимающей или же отклоняющей их души. Субъект оказывается в таком положении как в отношении искусства, так и права, как религии, так и техники, как науки, так и морали: их содержание не просто его то притягивает, то отталкивает, то оказывается сплавленным с ним воедино, как некая часть его собственного Я, то противостоящим ему в отчужденности и отсутствии каких-либо точек соприкосновения. Нет, скорее можно сказать, что здесь имеет место некая косность, окаменелость, пребывающая экзистенция, с которой дух, превратившись таким образом в объект, противостоит текучей живости, внутренней ответственности, идущим друг другу на смену напряженностям души. Будучи, как дух, теснейшим образом связан с иным таким же духом, именно в силу этого он, однако, переживает бесчисленные трагедии, сопряженные с глубоким противоречием между той и другой формой: между субъективной жизнью, которая не знает покоя, однако конечна во времени, и ее содержанием, которое, будучи раз создано, неподвижно, однако вечно сохраняет свое значение.

В середине этого дуализма пребывает идея культуры. В основе ее лежит тот внутренний факт, который возможно выразить в полном виде только символически и в расплывчатой форме: как путь души к себе самой. Ибо душа никогда не является только лишь тем, что она есть в данный момент, но всегда есть нечто большее: в ней уже заранее задана ее собственная, более высокая и совершенная в сравнении с нею же самой форма, и пусть в нереальном виде, как-то все же она тут присутствует. Речь идет здесь не об определенном, зафиксированном в некоторой точке духовного мира идеале, но об освобождении покоящихся в самой душе напряженных сил, развитии ее собственного, повинующегося ее же формообразующему побуждению зерна. Подобно тому как жизнь (и прежде всего ее подъем на уровень сознания) содержит в себе свое прошлое в непосредственной форме, в качестве некоторого неорганического фрагмента, и тому, как это прошлое продолжает свое существование в сознании в своем изначальном содержании, а не просто как механическая причина позднейших преобразований, – точно так же жизнь в некотором смысле охватывает и свое будущее, никакой аналогии чему не может быть найдено в области неорганического. Каждый момент наличного бытия организма, способного расти и размножаться, содержит в себе и свою позднейшую форму, причем с такой внутренней необходимостью и преднайденностью, с которыми даже рядом невозможно поставить свойства скрученной пружины – в сравнении с ее освобожденным состоянием. В то время как все неживое обладает одним только моментом настоящего, живое – в отсутствие каких-либо аналогий – простирается на прошлое и будущее. Все душевные движения вроде воли, долга, призвания, надежды есть духовные продолжения основной характеристики жизни: содержать в своем настоящем свое будущее, причем в особенной, заключающейся исключительно в процессе жизни форме. И это касается не одних только частных явлений и воплощений: вся личность, как единое целое, также несет в себе прочерченную как бы невидимыми линиями картину, в случае реализации которой личность эта вместо того, чтобы быть, так сказать, возможностью, становится полной своей же собственной действительностью. С какою бы интенсивностью ни протекали созревание и самоутверждение душевных сил в отношении единичных, так сказать, локальных задач и интересов, над ними постоянно возвышается или же их основанием является требование того, чтобы при всем том душевная целостность как таковая исполнила заданное ею же самой обещание, а все единичные образования оказываются при этом множеством путей, по которым душа приходит к самой себе. Вот в чем состоит эта, ее можно было бы назвать метафизической, предпосылка нашего практического и эмоционального существа – как бы далеко от действительного состояния дел ни заводил нас этот символический способ выражаться. Именно единство души не является просто формальной связью, постоянно и единообразно охватывающей развитие ее единичных сил; нет, посредством этих единичных сил осуществляется ее развитие как целого, а этому развитию целого внутренне задана цель достижения образованности в широком смысле, в отношении которой все отдельные способности и совершенства являются средствами. И здесь о себе заявляет первое, следующее пока что одному лишь формальному значению слова определение понятия культуры. Мы все еще некультурны, когда создали в себе то или иное знание или умение, и становимся культурными лишь тогда, когда все они поставлены на службу развития этой связанной с ними, однако ни в коем случае с ними не совпадающей центральной душевной инстанции. Действительно, наши сознательные и отчетливые устремления относятся к частным интересам и способностям, и в силу этого развитие всякого человека, в меру именуемости каждой составляющей такого развития, представляется пучком линий совершенно различной протяженности и распространяющихся в самых различных направлениях. Однако человек становится культурным не по мере достижения этими линиями своего полного, однако частного, завершения, а лишь в силу либо их значения для развития неопределимого личностного единства, либо – в качестве самого такого развития. Или же, выражаясь по-другому: культура есть путь от замкнутого единства через раскрытое множество к раскрытому единству. Но как бы то ни было, речь здесь может идти о развитии до состояния проявленности лишь того, что уже было заложено в личности в качестве дремлющих в ней сил, намечено в ней самой в качестве ее же идеального плана. Также и в данном случае обычное словоупотребление указывает нам правильное направление. Мы говорим о садовом плоде, усилиями садовника выведенном из деревянистого и несъедобного древесного плода, что он подвергся культивации; или же говорим, что это дикое дерево было культивировано в садовое плодовое дерево. Если же, например, из того же самого дерева была изготовлена мачта парусника, причем тем самым над ним была проделана не меньшая целенаправленная работа, мы ни в коем случае не скажем, что ствол «был культивирован» в мачту. Этот языковой оттенок ясно указывает на то, что плод, как ни мало был он в состоянии явиться на свет без приложения человеческих сил, в конечном итоге все же выходит наружу в силу движущих сил самого дерева и является лишь исполнением заложенной в его собственных задатках возможности, в то время как форма мачты навязывается стволу из совершенно чуждой ему системы целей, в отсутствие какой-либо заранее заданной в его собственных сущностных тенденциях формы. Именно в этом смысле мы не можем признать за данным человеком подлинную культурность в силу одного только обладания всевозможными знаниями, виртуозными навыками и всякого рода утончениями, если они действуют лишь в качестве, так сказать, довесков, происходящих из внешней для самой его личности (и остающейся для нее внешней в конечном итоге) системы ценностей. В этом случае человек действительно обладает культурными навыками, однако сам он некультурен. Последнее проявляется только в том случае, если содержания, заимствованные из области сверхличностного, как бы посредством скрытой гармонии развивают лишь то в душе, что налично в ней самой в виде ее собственного устремления и внутренней предопределенности ее субъективного завершения.

В этом-то наконец и проявляется обусловленность культуры, обусловленность, посредством которой культура представляет собой разрешение субъект-объектного уравнения. Мы отказываемся признавать ее наличие там, где совершенство не воспринимается в качестве самостоятельного развития душевного центра; однако она не имеет места также и там, где присутствует в качестве исключительно такого самостоятельного развития, которое не нуждается ни в каких внешних для нее самой средствах и этапах развития. В самом деле, многоразличны движения, ведущие душу к ней самой, как того требует соответствующий идеал, т. е. к осуществлению предопределенного для нее, однако первоначально наличного в качестве одной только возможности полного и в высшей степени собственного ее бытия. Однако постольку или в меру того, как она достигает этого чисто внутренним образом: в религиозных порывах, нравственной самоотдаче, господствующей интеллектуальности, гармонии целостной жизни – она может быть все же лишена специфического обладания культурностью. Дело не только в том, что при этом ей может недоставать того исключительно (или же относительно) внешнего момента, который обыкновенным словоупотреблением уничижительно определяется в качестве цивилизации. Это-то как раз вовсе не имеет значения. Однако культурность в ее чистейшем, глубочайшем смысле не имеет места там, где душа преодолевает этот свой путь от себя самой к себе же самой, от своих возможностей к своей действительности – исключительно посредством своих субъективных личностных сил, пусть даже с наиболее возвышенной точки зрения именно эти ее достижения и являются наиболее ценными. Тем самым доказывается лишь то, что культуре не принадлежит исключительное право определения ценности души. Но специфический смысл культуры оказывается выявленным лишь там, где человек в ходе этого развития овладевает чем-то для него внешним, где путь души пролегает через ценности и последовательности, не являющиеся субъективно-душевными. Те объективные духовные образования, о которых я говорил вначале: искусство и мораль, наука и целесообразно созданные предметы, религия и право, техника и общественные нормы, – все это этапы, через которые должен пройти субъект, чтобы приобрести особую самоценность, называющуюся его культурой. Парадокс культуры состоит в том, что субъективная жизнь, которую мы ощущаем в ее непрерывном потоке и которая сама по себе стремится к достижению своего внутреннего совершенства, совершенно не в состоянии, если смотреть на это с точки зрения культуры, достичь этого совершенства сама по себе, но лишь посредством этих совершенно для нее чужеродных, кристаллизировавшихся до состояния самодостаточной замкнутости форм. Культура возникает тогда (и этот момент является определяющим для ее понимания), когда встречаются два элемента, каждый из которых не содержит ее сам по себе: субъективная душа и объективное духовное произведение.

Тут-то и залегает корень метафизического значения этого исторического образования. Целый ряд имевших определяющее значение деятельных проявлений самой человеческой сущности представляет собой никогда не завершающиеся (а если и завершающиеся, то тут же вновь рушащиеся) мосты между субъектом и объектом как таковыми. Здесь я имею в виду познание, но прежде всего труд, а во многих их проявлениях – также и искусство с религией. Дух видит себя лицом к лицу с бытием, в направлении которого его увлекают как принуждение, так и внутренняя стихийность его собственной природы. Однако в движении своем дух вечно остается запертым в самом себе, в круге, который лишь соприкасается с бытием, и во всякий миг, когда он, сворачивая с касательной своего пути, желает проникнуть в бытие, имманентность его собственного закона вновь заставляет его вернуться к своему замкнутому в самом себе вращению. В самом построении понятий «субъект» и «объект» в качестве взаимных дополнений, каждое из которых обретает смысл лишь в другом, уже заложено стремление к преодолению этого жесткого, крайнего дуализма и предчувствие такого преодоления. Те упомянутые выше виды деятельности переводят теперь этот дуализм в особую атмосферу, в которой радикальная отчужденность двух его моментов оказывается сглаженной, допуская определенное их слияние. Поскольку же, однако, слияния эти могут иметь место только в виде неких модификаций, определяемых «атмосферными» условиями отдельных областей, они не в состоянии преодолеть отчужденность сторон в ее глубочайшем основании и так и остаются конечными попытками, направленными на разрешение бесконечной задачи. Нашему же отношению к тем объектам, на которых или посредством вовлечения которых в нас самих происходит обретение нами культуры, присущ иной характер, поскольку эти объекты являются не чем иным, как духом, обретшим предметность в этих моральных и интеллектуальных, социальных и эстетических, религиозных и технических формах. Дело в том, что дуализм, перед лицом которого оказывается стесненный в собственных границах субъект, противостоящий независимому от него объекту, претерпевает исключительно своеобразное преобразование в том случае, когда обе его стороны являются духом. Именно субъективный дух вынужден распрощаться со своей субъективностью (но не с духовностью), чтобы пережить свое отношение к объекту, через который осуществляется приобретение им культуры. Это – тот единственный способ, которым дуалистическая экзистенциальная форма, непосредственно заданная содержанием субъекта, организуется во внутренне целостную систему взаимных отношений. Тут имеет место объективация субъекта и субъективация объективного, что и составляет специфический момент культурного процесса и в чем, вне зависимости от наполняющих его частных образований, проявляется метафизическая форма этого процесса. Поэтому глубокое его понимание требует дальнейшего анализа процесса опредмечивания духа.

Настоящие заметки исходили из глубокой отчужденности или вражды, существующей между жизненным и творческим душевным процессом, с одной стороны, и его конкретным содержанием и порождениями – с другой. Лицом к лицу с трепещущей, не знающей покоя, развивающейся в нечто безграничное жизнью предающейся какому-либо виду творчества души оказывается ее определенный, идеально неколебимый продукт, наделенный чудовищной противосилой, направленной на то, чтобы ограничить эту живость и даже ее остановить. Нередко это выглядит так, словно творческая подвижность души находит смерть от своего собственного порождения. Здесь мы имеем основную форму нашего страдания по поводу нашего собственного прошлого, нашей собственной догмы, собственной фантазии. Это несоответствие, в равной степени наличное между всеми агрегатными состояниями внутренней жизни и содержаниями, ее наполняющими, до определенной степени рационализируется, так что его острота притупляется вследствие того, что в ходе своего теоретического либо практического творчества человек рассматривает себя противостоящим этим душевным порождениям или объектам, душу наполняющим, словно они есть в некотором смысле независимый космос объективированного духа. Внешнее либо нематериальное произведение, в котором находит выражение душевная жизнь, воспринимается теперь как ценность особого рода. И с какой бы энергией, устремляясь сюда, ни попадала жизнь в тупики или же, напротив, ни катила свои валы далее, оставляя позади себя эти готовые образования, специфичность данного человеческого богатства состоит в том, что продукты объективной жизни одновременно принадлежат нетекучему, вещественному порядку ценностей, будь то порядок логический или нравственный, религиозный или художественный, технический или правовой. Обнаруживая себя в качестве носителей таких ценностей, членов подобных последовательностей, они освобождаются от закостенелой изолированности, отчуждавшей их от ритмики жизненного процесса, не только посредством взаимного переплетения и систематизации: сам этот процесс приобретает здесь такое значение, которое не могло бы быть получено из безостановочности его голого протекания. На опредмечивания духа приходится особая ценностная нагрузка, происходящая, правда, из субъективного сознания, посредством которой, однако, это сознание представляет себе нечто объективное. Не обязательно, чтобы ценность была здесь всегда положительной, родом блага; скорее один только формальный факт, что субъект произвел нечто объективное, что его жизнь получила воплощение изнутри себя самой, воспринимается как нечто значительное, потому что одна лишь самостоятельность так сформированного духом объекта в состоянии разрешить основное противоречие между процессом и содержанием сознания. Подобно тому как пространственные представления сглаживают собственную неловкость пребывания в качестве чего-то совершенно неподвижного посреди текучего процесса сознания посредством того, что оправдывают эту стабильность, относя себя к объективному внешнему миру, так и объективность духовного мира играет для нас соответствующую роль. Мы ощущаем всю живость мышления на непоколебимости логических норм, вся произвольность нашего поведения сопряжена с нормами нравственности, все течение нашего сознания наполнено фактами познания, традициями, впечатлениями от неким образом сформированного духом окружения. Основательность и как бы химическая неразложимость всего этого обнаруживает ищущий своего разрешения дуализм – в сравнении с не ведающей покоя ритмикой субъективного душевного процесса, в которой дуализм этот порождается все-таки в качестве представления, субъективного душевного содержания. Однако в силу того, что оно принадлежит к идеальному миру, возвышающемуся над индивидуальным сознанием, противоречие это получает свое обоснование и оправдание. Разумеется, решающим моментом для культурного значения объекта, обусловливающим в итоге его важность для нас, является то, что в нем собраны воля и разум, индивидуальность и характер, силы и настроения отдельных душ (а также и их общностей). Исключительно в силу того, что это имело здесь место, эти значительные душевные явления достигают своего конечного пункта назначения. В счастье, испытываемом творцом от его собственного труда, будь этот последний значителен или маловажен, помимо разрешения внутренних противоречий, доказательства своих субъективных сил и удовлетворения по поводу выполнения поставленной задачи всегда заложена еще и, так сказать, объективная удовлетворенность тем, что теперь это произведение имеется в наличии, что космос обладающих какой-то степенью ценности вещей стал богаче еще и на данный предмет. Может быть, и вообще в природе нет более возвышенного наслаждения собственным произведением, нежели возникающее в момент, когда мы воспринимаем его в полной обезличенности и оторванности от всех наших субъективных моментов. И так же как ценны объективации духа, существующие уже вне субъективного жизненного процесса, который в качестве их причины оказывается перешедшим в них, так же ценны эти объективации и вне иных субъективных явлений, зависящих от них как их следствия. Как бы высоко мы ни оценивали общественные институты и техническое оформление природной среды, произведение искусства и научное познание истины, обычай и нравственность, или же просто рассматривали их с точки зрения исходящего с их стороны воздействия на жизнь и на душевное развитие, часто, а быть может и всегда, сюда примешивается признание того, что эти построения просто наличествуют, что мир охватывает также и эти формообразования духа. В происходящих в нас процессах оценки имеется установка: останавливаться на содержании духовно-объективного как такового, не задаваясь вопросом относительно душевных следствий этих предметов в их конкретности. Помимо всего того субъективного наслаждения, с которым, например, входит в нас произведение искусства, в качестве ценности особого рода мы сознаем то, что оно вообще существует, что дух создал себе этот сосуд. Подобно тому как по крайней мере одна линия внутри художественной воли направлена в сторону конкретного содержания произведения искусства, так что к чувству самонаслаждения от полноты выявления творческих сил примешивается объективная оценка, такая же, подобным образом направленная линия существует и внутри воспринимающего. Совершенно иным характером обладают ценности, связываемые с чисто предметными данностями, с природно объективными объектами. Ибо море и цветы, Альпы и звездное небо, если мы вообще в состоянии определить их ценность, имеют ее лишь в качестве отображений в субъективных душах. Ведь если не принимать во внимание мистические и фантастические антропоморфизации природы, она является сплошь взаимосвязанным целым, индифферентная закономерность которого не удостаивает никакой своей части особого, основанного на ее вещественном содержании акцента и даже объективно отграниченного от остальных существования. Только наши, человеческие категории вырезают из нее отдельные куски, с которыми мы связываем эстетические, возвышенные, символически значимые реакции: что прекрасное от природы «испытывает блаженство само от себя», правомерно лишь в качестве поэтического измышления, для сознания же, нацеленного на объективное, с ним не связывается никакого иного блаженства, нежели то, которое создается им внутри нас. Так что в то время как порождения исключительно объективных сил могут иметь ценность исключительно в субъективном смысле, создания субъективных сил, напротив, имеют для нас объективную ценность. Материальные и нематериальные образования, в которые вложены человеческие воля и навыки, знание и чувство, являются тем объективно пребывающим, что воспринимается нами в качестве значимости и обогащения бытия также и в том случае, когда мы совершенно абстрагируемся от возможности его созерцать, им пользоваться и наслаждаться. Пускай ценность и значение, смысл и важность создаются исключительно в человеческой душе – истинность всего этого постоянно подтверждается в отношении данной природы, однако это не мешает объективной ценности тех образований, в которые уже вложены эти – творческие и формообразующие – душевные силы и ценности. Восход солнца, который не видит ни один человеческий взор, не делает мир ни более ценным, ни более возвышенным, потому что в его объективной фактичности вообще нет места для этих категорий. Однако если только художник внесет в свое изображение этого восхода свое настроение, чувство формы и цвета, свои выразительные способности, то мы рассматриваем это произведение (вопрос о том, в отношении каких метафизических категорий, остается здесь незатронутым) как обогащение, как рост ценности бытия вообще. Мир представляется нам, так сказать, более достойным своего бытия, приблизившимся к своему смыслу, когда источник всякой ценности, человеческая душа вылилась в таком, теперь уже принадлежащем объективному миру факте, наделенном своеобразным значением, причем независимо от того, сможет ли чья-то другая душа снова освободить околдованную в ней ценность и дать вылиться в поток ее субъективного восприятия. И природный восход солнца, и картина – оба существуют в качестве действительных фактов, однако в то время как первый обретает свою ценность исключительно в своей дальнейшей жизни в психических субъектах, в отношении второй, уже впитавшей в себя такую жизнь и превратившейся в объект, наше восприятие ценности делает остановку как на чем-то окончательном, не нуждающемся в этой субъективации.

Если заострить эти два момента и довести их до биполярного противостояния, с одной стороны окажется исключительная оценка субъективно движущейся жизни, которая не только порождает смысл, ценность, значение, но и является единственным их пристанищем. С другой же стороны, не менее понятно радикальное выделение уже ставшей объективной ценности. Разумеется, последнюю не следует связывать исключительно с созданием оригинальных произведений искусства, религий, отдельных видов техники и знаний. Однако чем бы ни занимался человек, для того, чтобы восприниматься в качестве ценности, все это должно быть вкладом в идеальный исторический, материализированный космос духа. Это относится не к субъективной непосредственности нашего бытия и нашей деятельности, но к их объективно нормированному, объективно упорядоченному содержанию, так что в конечном итоге лишь эти нормы и правила содержат саму субстанцию ценности, сообщая ее текучести личностных процессов. Даже понятие автономии нравственной воли у Канта не предполагало какой-либо ее ценности в ее психологической фактичности, но ставило эту ценность в зависимость от сохраняющейся в объективной идеальности формы. Даже настроение ума и личность обретают значение, как в отношении добра, так и зла, через свою принадлежность миру сверхличностного. Поскольку эти оценки субъективного и объективного духа противостоят друг другу, культура проводит их единство через то и другое, постольку она означает ту разновидность индивидуального совершенства, которая может осуществиться исключительно посредством восприятия или использования некоего сверхличностного, залегающего в каком-то смысле вне субъекта образования. Специфическая ценность окультуренности остается недоступной для субъекта, если он не достигает ее на пути объективно-духовных данностей, а эти последние являются со своей стороны культурными ценностями лишь постольку, поскольку через них лежит путь души от себя к себе же самой, от того, что может быть названо ее природным состоянием – к ее культурному состоянию.

Итак, структуру понятия культуры можно выразить еще и таким образом. Не существует такой культурной ценности, которая была бы исключительно культурной ценностью, но всякая из них должна, чтобы заслужить это значение, быть также ценностью предметного ряда. Однако там, где эта последняя присутствует, так что какой-либо наш интерес или способности нашего существа получают поддержку с ее стороны, культурной ценностью она становится лишь тогда, когда это частное продвижение вперед одновременно поднимает наше общее Я на одну ступень в направлении его целостного совершенства. Только так становятся понятны два соответствующих отрицательных явления духовной культуры. Одно из них – то, что зачастую люди глубочайшей заинтересованности в культуре проявляют примечательное безразличие и даже неприятие в отношении отдельных культурных вещных содержаний – как раз потому, что им не удается обнаружить их, в высшей степени специализированный, вклад в содействие развитию личностности как таковой. А ведь не существует такого человеческого произведения, которое непременно должно было бы обнаруживать такой вклад, как нет, разумеется, и такого, которое не могло бы обнаружить такого вклада. С другой стороны, однако, встречаются явления, представляющиеся исключительно культурными ценностями, на деле же это – лишь определенные формальные моменты и утончения жизни, как это имеет место в периоды перезрелости и утомления. Ибо там, где жизнь стала сама по себе пустой и бессмысленной, всякое сопряженное с волевыми усилиями и возможностями развитие, достигающее новой высоты, оказывается исключительно схематическим, неспособным извлечь из материального и идейного содержания питание и поддержку для себя, подобно тому как недужные тела более не в состоянии ассимилировать из питательных средств те вещества, из которых обретает рост и силы здоровое тело. В таком случае индивидуальное развитие в состоянии извлечь из социальных норм лишь общественно приемлемое поведение, из искусств – одно только непродуктивное наслаждение, из технического прогресса – лишь отрицательный момент необременительной гладкости скольжения повседневной жизни: возникает некоторого рода формально-субъективная культура, лишенная внутреннего переплетения с вещественным моментом, через которое и становится наполненным понятие конкретной культуры. Таким образом, имеется, с одной стороны, столь страстное подчеркивание культуры, для которого конкретное содержание ее объективных факторов оказывается излишним и чересчур отклоняющимся, поскольку как таковое это содержание не исчерпывается своей культурной функцией, да и не может ею исчерпываться. С другой же стороны, существует и такая слабость и пустота культуры, что она вообще не в состоянии включить в себя объективные факторы с их конкретным содержанием. Явления того и другого рода, представляющиеся на первый взгляд примерами, противоречащими связи личностной культуры с безличностными данностями, при более внимательном рассмотрении такую связь как раз удостоверяют.

То, что в культуре таким образом воссоединяются самые последние, определяющие все прочее жизненные факторы, становится явным именно в том, что развитие каждого из них по отдельности возможно в условиях такой самостоятельности, которая не только в состоянии обойтись без мотивации со стороны культурного идеала, но и прямо от него отказывается. Ибо взгляд, брошенный в том или другом направлении, ощущает отход от единства своей интенции, в то время как он должен быть определяем синтезом между тем и другим. И прежде всего творцы, созидатели вечнопребывающих содержательных элементов, т. е. объективного момента культуры, конечно же, не склонны к тому, чтобы заимствовать мотивы и ценность своего труда непосредственно из идеи культуры. Если посмотреть на дело изнутри, положение здесь следующее. Двойственны процессы, протекающие в основателях религий и художниках, в государственных деятелях и изобретателях: с одной стороны, это есть разрядка их сущностных сил, возвышение их природы до высот, на которых она извлекает из себя объекты, наполняющие культурную жизнь; с другой же, – это страсть к собственному делу: в определяемом одними только внутренними законами доведении его до совершенства субъект становится самому себе безразличен – и растворяется без остатка. В гении то и другое сливается воедино: развитие субъективного духа ради него самого, по воле настойчивости его собственных сил, является для гения нераздельным целым с самозабвенной отдачей себя объективной задаче. Как оказалось, культура является постоянным синтезом. Однако синтез не является единственной и наиболее непосредственной формой единства, поскольку он постоянно предполагает разложимость своих элементов в качестве себе предшествующего или же с собой корреспондирующего. Только склонная к анализу современность могла усмотреть в синтезе наиболее глубокую и полную форму отношения духа с миром, в то время как существует еще изначальное, предшествующее всякой дифференциации единство. И по мере того как это единство отпускает из себя аналитические элементы, подобно тому как органический зародыш разветвляется во множество обособленных членов, оно оказывается по другую сторону от анализа и синтеза, независимо от того, развиваются ли оба они из него во взаимодействии друг с другом, так что на всякой ступени каждый предполагает другого, или же синтез аналитически разделенных элементов приходит впоследствии к единству, которое, однако, оказывается чем-то иным, нежели то, что существовало до всякого разделения. Творческий гений обладает тем изначальным единством субъективного и объективного, которое сначала должно распасться, чтобы в определенной мере вновь возникнуть в процессе окультуривания индивидуума – в совершенно иной, синтетической форме. По этой причине интерес к культуре не лежит в одной плоскости ни с чистым саморазвитием субъективного духа, ни с чистым растворением в произведении, а присоединяется к ним в качестве чего-то вторичного, от них отраженного и абстрактно-обобщенного, лежащего по ту сторону ценностного импульса души. Так что даже там, где путь души к себе самой – один из моментов культуры – несет на себе ее прочие моменты, порождая их, культура оказывается вне игры до тех пор, пока этот путь пролегает для души, так сказать, исключительно через ее собственную область и завершается в чистом саморазвитии ее сущности – независимо от того, каким предметным содержанием оно определено.

Если же мы рассмотрим другой момент культуры в его самодостаточной изолированности, а именно порождения духа, созревшие до идеального обособленного существования, независимого от всякой психической подвижности, то оказывается, что наиболее глубоко присущие ему смысл и ценность ни в коей степени не совпадают с его же культурной ценностью, более того, вопрос о его культурном значении остается полностью открытым. Произведение искусства должно быть совершенным согласно нормам искусства, которые интересуются исключительно только сами собой и присвоили бы данному произведению ценность или же воздержались от этого даже и в том случае, если бы в мире только оно одно и существовало. Результат исследования как такового должен быть истинным – и ничем более; религия замыкается на исцелении, приносимом ею душе, а произведение экономической деятельности желает быть совершенным именно с экономической точки зрения и не признает для себя никакого другого масштаба помимо экономического. Все эти ряды впадают в замкнутость своего чисто внутреннего законодательства, а то, возможно ли им и если возможно, то в качестве каких именно ценностей, быть использованными для развития субъективной души, не имеет вовсе никакого значения для их чисто конкретных и применимых исключительно к ним одним норм.

Из такого положения дел становится понятно, как это так происходит, что нам зачастую приходится сталкиваться с весьма примечательным безразличием и даже неприятием культуры как у тех людей, которые обращены исключительно на субъект, так и у тех, которых привлекает исключительно объект. Кто ищет одного только душевного исцеления, или же идеала своей личностной силы, или же чисто индивидуального развития, в которые не должно вмешиваться ничего для них внешнего, – в оценках того будет отсутствовать один интеграционный момент культуры, в то время как другой будет отсутствовать у того, кто обращен исключительно на чисто предметное совершенство наших произведений, чтобы в них исполнялась только их собственная идея, и никакая иная с нею так или иначе связанная. Крайностью первого типа будет святой-столпник, второго – замкнутый в профессиональном фанатизме специалист. Есть что-то на первый взгляд в высшей степени изумительное в том, что носители таких несомненно «культурных» ценностей, как религиозность, личностное развитие, всякого рода техника способны презирать или даже бороться с понятием культуры. Однако то, что это на деле возможно, проясняется благодаря усмотрению того, что культура означает именно синтез субъективного развития и объективных духовных ценностей, следование же каждому из этих элементов по отдельности, в их исключительности, чуждается соединения того и другого.

Такая зависимость культурной ценности от участия второго фактора, стоящего вне вещественно определенного ценностного ряда объекта, делает понятным, что зачастую этот объект может получать совершенно иную оценку по шкале культурной ценности, нежели то было бы на основании чисто предметной его значимости. Многочисленные произведения, недотягивающие в качестве чисто художественных, технических и интеллектуальных до уже достигнутого уровня в своих областях, все же обладают способностью внести значимейший вклад в развитие множества людей: как способствующие раскрытию дремлющих в них сил, как мостики к их высшей ступени. Вот и среди природных явлений ни в коем случае не наиболее из них динамичные и стремительные, не наиболее эстетически совершенные являются теми, из которых на нас изливаются глубокое блаженство и чувство того, что неясные и невысвобожденные элементы внутри нас внезапно просветляются и гармонизируются. Куда чаще мы обязаны этим совершенно заурядному ландшафту или же игре теней летним полднем. Точно так же дело обстоит и со значением произведения духа: пусть его место в ряду себе подобных будет как угодно высоким или низким, на основании этого еще нельзя определить, что следует нам от него ждать на путях культуры. Ибо самое важное здесь то, что в этом специальном значении произведения имеется еще и побочный вклад: возможность служить стержневому или же специальному развитию личности. И если этот вклад произведения обратно пропорционален его собственной или же внутренней ценности – тому может быть множество глубоких причин. Существуют человеческие творения, для которых характерна высшая степень совершенства, но к которым мы как раз по причине их не знающей изъянов закругленности не имеем никакого доступа или которые по той же причине не могут пробиться к нам. Такое произведение неким целостным совершенством пребывает, так сказать, на своем месте, с которого нам нет никакой возможности передвинуть его к себе поближе; к нему мы, правда, отправляемся сами, однако мы не в состоянии его использовать таким образом, чтобы с его помощью поднять на более высокий уровень наше собственное совершенствование. Для современного ощущения жизни такой самодостаточной замкнутостью обладает античность, отказывающаяся от участия в пульсациях и беспрестанных сдвигах нашей стремительно развивающейся эпохи. И многих это заставляет теперь отыскивать другой основополагающий фактор для нашей культуры. Так же точно обстоит дело и с некоторыми этическими идеалами. Обозначаемые этим словом образования объективного духа, быть может, более чем что-либо другое предопределены для того, чтобы перевести наше развитие от чистой возможности к высшей действительности нашей тотальности и задать этому развитию направление. Однако многие этические императивы заключают в себе идеал настолько неподвижного совершенства, что из него не высвобождаются, так сказать, никакие энергии, которые мы могли бы воспринять в нашем развитии. При всей своей возвышенности в ряду этических идей он в качестве момента культуры легко отодвигается в сторону другим, который со своего более приземленного в том же ряду места скорее уподобляется ритмике нашего развития и оказывает на нас укрепляющее действие. Иная причина такой диспропорции между конкретной и культурной ценностью того или иного образования заложена в односторонности той помощи, которую оно нам оказывает. Многие образования, наполняющие объективный дух, делают нас умнее или лучше, счастливее или умелее, однако при этом они не развивают именно нас, но, так сказать, исключительно ту или иную объективную нашу сторону или качества, которые с нами связаны. Разумеется, речь здесь идет о подвижных и бесконечно тонких, снаружи вовсе неуловимых различиях, связанных с таинственным отношением между нашей единовидной целостностью и отдельными нашими энергиями и совершенствами. Конечно, мы можем обозначить полную, замкнутую действительность, которую называем собственной личностью, только через сумму таких единичностей, однако это не значит, что личность эта может быть ими образована, единственная же имеющаяся в нашем распоряжении категория – часть и целое – никоим образом не исчерпывает это своеобразное отношение. Все эти единичности, однако, будучи рассмотрены сами по себе, обладают объективным характером, в своей изолированности они могут существовать в любом отдельном субъекте, и лишь через свою внутреннюю сторону, посредством которой они способствуют росту единства нашей сущности, они приобретают характер нашей субъективности. Посредством первой своей стороны они, так сказать, наводят мосты в направлении объективных ценностей: они находятся на нашей периферии, через которую мы вступаем в союз с объективным, как внешним, так и духовным миром. Однако стоит только этим направленным наружу и получающим питание оттуда же функциям оказаться в изоляции от их внутренне ориентированного, выходящего в центр нашего Я значения, как возникает этот разнобой. Мы обучаемся, наша деятельность становится более целенаправленной, обогащаемся наслаждениями и способностями, становимся, быть может, даже «образованнее», – однако наша культурность не двигается при этом с места, поскольку посредством всего этого мы действительно переходим от более низких умений и навыков к более высоким, и все-таки не передвигаемся от себя как чего-то более низкого – к себе же, но более высокому.

Возможность существования противоречия между конкретным и культурным значением одного и того же объекта была мной выделена для того, чтобы сделать более наглядной двойственность элементов, в переплетении которых только и состоит культура. Это переплетение является совершенно своеобразным, поскольку культурно значимое развитие личностного бытия есть состояние, в чистом виде присутствующее в субъекте, но обладает при этом таким характером, что не может быть достигнуто как-то иначе, нежели на пути восприятия и использования объектов, являющих собой момент содержательный. По этой причине культурность – это задача, реализация которой может быть отнесена в бесконечность, поскольку процесс использования объективных моментов для совершенствования личностного бытия никогда не может рассматриваться в качестве завершенного. С другой же стороны, сам язык довольно точно отражает это состояние дела, когда под культурой, связанной с отдельными объективными моментами, – религиозной культурой, художественной культурой и прочими – подразумевается, как правило, не состояние индивидуумов, а общественный дух, в том смысле, что в данную эпоху существует особенно много духовных содержаний определенного рода, или же что они производят на нас особенно сильное впечатление и через их посредство происходит культивирование индивидуумов. Если быть точным, эти последние могут культивироваться лишь в большей или меньшей степени, но не в каком-то специализированном направлении: конкретно обособленная культура индивидуума может означать либо то, что культурное, а в качестве такового сверхспециализированное развитие индивидуума имело место в основном посредством какого-то одностороннего содержания, или же то, что помимо его собственной культивированности формируется еще незаурядное умение или же знание в отношении некоего конкретного содержания. К примеру, художественная культура индивидуума (если она должна быть еще чем-то помимо художественных совершенств, которые могут наличествовать также и в случае «некультурности» человека в остальных отношениях) может означать только то, что в данном случае речь идет именно об этих вещественных совершенствах, приведших к завершению личностной целостности.

Однако посреди этого здания культуры зияет трещина, заложенная, разумеется, еще в его фундаменте, которая, однако, в результате субъект-объектного синтеза, а также метафизического значения самого понятия культуры может вылиться в парадокс и даже трагедию. Дуализм субъекта и объекта, предполагаемый их синтезом, не есть дуализм, так сказать, лишь субстанциальный, касающийся только бытия того и другого. Также и внутренняя логика, по которой развивается тот и другой, само собой разумеется, у них не совпадает. Так, например, познание, столь сильное воздействие на которое оказывают априорные моменты нашего духа, непрерывно наполняется все новыми данностями, предвидеть которые невозможно, и никак не гарантировано то, чтобы хотя бы одно из этих образований послужило совершенствованию души, предначертанному ее внутренней заданностью. Точно так же обстоит дело и с нашим практически-техническим отношением к вещам. Разумеется, мы преобразуем их сообразно с нашими собственными целями; однако они ни в коей мере не становятся абсолютно податливыми в отношении данных целей, но обладают собственным содержанием и особой собственной логикой, от которых, вне всякого сомнения, и зависит, приведет ли наше обращение с ними, продиктованное нашими узкими интересами, нуждой или потребностью в защите, к какому-либо выходу в направлении нашего собственного стержневого развития. И такой вот внутренней логикой обладает вообще всякий объективный дух в собственном смысле слова. При создании каких-либо – любых – моментов права, искусства, морали, будь они даже сотворены по законам нашего наиболее своеобычного, наиболее внутреннего произвола, то, в какие именно формы выльется их дальнейшее развитие, более не находится в нашей власти. Создавая их либо их воспринимая, мы скорее движемся вдоль направляющих идеальной необходимости, ставшей целиком предметной и заботящейся о предъявляемых с нашей стороны требованиях не больше, чем то делают физические силы и их законы. Вообще говоря, разумеется, верно, что язык за нас думает и за нас сочиняет, т. е. что он воспринимает фрагментарные или связные импульсы нашего существа и приводит их к такой завершенности, которая ни за что не была бы достигнута им самим по себе. Однако этому параллелизму объективного и субъективного развития не свойственна никакая принципиальная необходимость. Даже и язык мы воспринимаем иногда как чужеродную природную силу, которая искривляет и обезображивает не только наши высказывания, но и самые внутренние наши устремления. И религия, которая, разумеется, возникла из поисков душою самой себя, эти крылья, выпущенные силами самой души с тем, чтобы вознести ее на должную высоту, даже и она, раз появившись, обладает собственными законами построения, которые раскрывают ее собственную необходимость, но далеко не всегда – нашу. Часто религии предъявляются обвинения по поводу ее антикультурного духа, однако дух этот есть выражение не только ее собственной враждебности по отношению к интеллектуальным, эстетическим, нравственным ценностям, но и нечто более глубинное: то, что она шествует по своему собственному, определяемому ее имманентной логикой пути, на который она увлекает также и жизнь. Однако какие бы трансцендентные блага ни обретала на этом пути душа, довольно часто он ведет ее не к тому совершенствованию ее в ее целостности, на которое указывали ее собственные возможности и которое, усваивая значительные моменты объективных образований, зовется именно культурой.

Поскольку логика безличностных образований и зависимостей заряжена динамикой, между ними и внутренними порывами и нормами личности возникают жесткие соударения, которые в форме культуры как таковой претерпевают весьма своеобразное уплотнение. С тех пор как человек стал говорить о себе Я, превратился в объект, себя самого превосходящий и себе противопоставленный, с тех пор как посредством такой формы нашей души объекты, ее наполняющие, оказываются собранными в единый центр – с этих самых пор из этой формы должен был произрасти идеал того, чтобы все это, связанное с серединной точкой, было также еще и единством, замкнутым в себе и потому самодостаточным целым. Однако те содержательные объекты, на которых должна происходить организация Я в этот собственный и единый мир, принадлежат не только ему одному. Они ему заданы – со стороны некоторого пространственно-временного идеального извне, они являются одновременно содержаниями каких-то иных миров, общественных и метафизических, понятийных и этических, и в них они обладают формами и взаимосвязями, которые не совпадают с формами и взаимосвязями Я. Через эти содержания, представляемые Я в своеобразном виде, внешние миры схватывают Я, чтобы включить его в себя: они желают разрушить центрирование этих содержаний вокруг Я, с тем чтобы в большей степени их преобразовать согласно их собственным пожеланиям. В религиозном конфликте между самоудовлетворенностью или свободой человека и его включенностью в божественный порядок это открывается нам в наиболее широкой и глубокой форме, однако это, как и социальный конфликт между человеком как законченной индивидуальностью и как просто членом общественного организма, есть всего только случай того чисто формального дуализма, в который неизбежно вовлекает нас принадлежность наших жизненных содержаний еще иным сферам помимо нашего Я. Человек не только бесчисленное число раз оказывается на линии разделения двух сфер объективных сил и ценностей, каждая из которых желала бы увлечь его за собой. Нет, он ощущает себя в качестве центра, который гармонически располагает вокруг все свои жизненные содержания сообразно логике своей личности; и в то же время он ощущает собственную солидарность с каждым из этих периферических содержаний, которое принадлежит также и другой сфере, так что претензия на него выдвигается также и со стороны иного закона движения, в результате чего само наше существо оказывается водоразделом его самого и чужеродной сферы требований. Факт культуры тесно соединяет друг с другом стороны этого столкновения, поскольку он связывает развитие одной из них именно с тем (то есть позволяет ей достигнуть культурности исключительно таким образом), что вторая сторона включает ее в себя, т. е. предполагает их параллелизм или взаимную подогнанность друг к другу. Метафизический дуализм субъекта и объекта, принципиально преодоленный этой структурой культуры, продолжает существовать в качестве несоответствия отдельных эмпирических содержаний субъективного и объективного развития.

Быть может, разрыв начинает зиять еще сильней, когда по обе его стороны высятся не противоположным образом ориентированные содержания, но когда объективная сторона оказывается лишенной своей значимости для субъекта в силу формальных своих моментов – независимости и массовости. Ведь именно в том и состояла формула культуры, чтобы субъективно-душевные энергии получали объективные, впредь уже независимые от творческого жизненного процесса формы, а эти последние в свою очередь вновь таким образом вовлекались в субъективные жизненные процессы, что приводили бы своих носителей к завершенному совершенству их стержневого бытия. Это перетекание субъекта через объект вновь в субъект, в котором метафизическое взаимоотношение между субъектом и объектом приобретает историческую действительность, может, однако, утратить свою непрерывность: объект может в более принципиальной форме, нежели это имело место до тех пор, порвать со своим посредствующим значением и тем самым обрушить мосты, по которым пролегал его связанный с окультуриванием путь. Такие изоляция и отчуждение возникают поначалу в отношении занятых созиданием субъектов вследствие разделения труда. Предметы, изготовленные на основе кооперации многих людей, располагаются по шкале в зависимости от степени, в которой единство их восходит к единому, разумному намерению индивидуума, или же возникает само по себе, в отсутствие такого сознательного первоначала, просто из частных вкладов сотрудничающих индивидуумов. Одной из крайних залегающих здесь возможностей, упомянутой последней, является, например, город, построенный без какого-либо заранее существовавшего плана, но соразмерно потребностям и склонностям отдельных людей, который тем не менее представляет собой целостность осмысленного, наглядно замкнутого, органически с самим собой тесно связанного образования. В качестве другого полюса можно было бы, пожалуй, привести продукцию фабрики, над которой трудились двадцать рабочих, каждый из которых не имел понятия о частичных функциях других рабочих, так же как знаний относительно сочетания этих функций друг с другом, да и интереса к этому, в то время как все дело в целом направляется чьей-то персональной центральной волей и интеллектом. Между той и другой крайностью может быть поставлена, например, газета: по крайней мере внешнее единство в отношении ее вида и значения каким-то образом восходит к личности руководителя, в значительной же степени вырастает из случайных друг в отношении друга разнохарактерных вкладов самых разнообразных, совершенно друг другу чуждых личностей. Если выразить это явление в его абсолютной форме, то по типу оно может быть отнесено к следующему: через деятельность различных личностей возникает культурный объект, который в качестве целого, существующего и специфическим образом воздействующего единства не имеет никакого производителя, произошел не из соответствующего единства наделенного душой субъекта. Отдельные элементы соединились вместе как бы согласно присущим им самим по себе как объективным фактам действительности логике и намерению в отношении формообразования, которыми их не наделили их создатели. Объективность духовного содержания, делающая его независимым от какого бы то ни было приятия или неприятия, приходится здесь на сторону процесса его создания: независимо от того, чего желал или не желал каждый отдельный участник, уже готовое образование, будучи реализовано в чисто телесном виде, не будучи вскормлено никаким духовным началом на предмет действенности своего значения, тем не менее этим значением обладает и способно дальше его передавать в ходе культурного процесса. Несколько утрируя ситуацию, мы можем сказать, что это все равно как если бы играющий с буквами ребенок вдруг по случайности сложил их в нечто осмысленное. Этот смысл присутствует здесь в своей духовной объективности и конкретности, независимо от того, из какого полного неведения он возник. Однако, если всмотреться попристальнее, окажется, что это есть всего только крайний случай чрезвычайно распространенной, перекрывающей также и случаи разделения труда судьбы человеческой духовности. Большинство произведений нашего духовного творчества содержат внутри своего значения некоторую часть, которая не была нами создана. Я говорю здесь не о неоригинальности, унаследованных ценностях или зависимости от образцов, ибо, несмотря ни на что, произведение со всем своим содержанием могло бы производиться исключительно из нашего сознания, даже если бы сознание лишь передавало дальше то, что было им как таковое воспринято. Речь скорее идет о том, что в куда более распространенных случаях наших объективно данных достижений заключен некоторый момент смысла, который может быть извлечен отсюда другими субъектами, между тем как мы его сюда не вкладывали. Разумеется, поговорка: «Что он ткет – сам ткач не знает», обладает если не абсолютной, то относительной истинностью. Уже готовое произведение в своей чисто предметной наполненности содержит акценты, отношения, ценности, независимо от того, сознавал ли сам творец, что в этом будет заключаться удача его творчества. Это – исполненный таинственности и в то же время несомненный факт: с материальным образованием может быть связан духовный смысл, объективно и для всякого сознания воспроизводимый, который, однако, не был туда вложен никаким сознанием, а сопряжен с чисто конкретной фактичностью этой формы. В отношении природы тот же самый случай не представляет никакой загадки: никакая художественная воля не сообщала южным горам стилевую чистоту их очертаний или бушующему морю – его потрясающую символику. Однако чисто природный момент постольку, поскольку он наделен такими возможностями значения, участвует во всех творениях духа или же может в них участвовать. Возможность извлечь отсюда субъективно-духовное содержание вложена в них как не поддающееся дальнейшему описанию оформление, целиком преодолевшее свое собственное происхождение. Вот крайний пример этого. Скажем, поэт написал загадку с каким-то вполне определенным решением. Однако в том случае, если окажется найдено другое решение той же загадки, которое будет столь же подходящим, столь же осмысленным, столь же неожиданным, как и первое, оно будет совершенно таким же «правильным» и, не имея абсолютно ничего общего с процессом творчества, будет заложено в произведении точно так же в качестве идеального объективного момента, как и то первоначальное слово, на которое писалась загадка.

Эти возможности и пределы самостоятельности объективного духа должны лишь ясно показать, что также и там, где он порождается из сознания субъективного духа, после своей объективации он обладает уже отделенной от субъективного духа значимостью и независимой возможностью повторной субъективации. Причем эта возможность так же мало нуждается в своей реализации, как второе слово-ключ к загадке существует в вышеприведенном примере на полных правах в своей объективной духовности также и прежде, чем оно будет обнаружено, и даже если это никогда не произойдет. Это своеобразное свойство содержаний культуры (которое до сих пор распространялось лишь на отдельные, изолированные содержания) образует метафизическое основание чреватой тяжкими последствиями

самостоятельности, с которой все продолжает и продолжает расти мир произведений культуры, как будто внутренняя логическая необходимость выводит на свет один его член за другим, зачастую вне какого-либо отношения к воле и личности производителя, и стоя как бы совершенно вне вопроса относительно того, сколькими вообще субъектами и с какой глубиной и полнотой все это будет воспринято в своем культурном значении. «Фетишизированный характер», приписываемый Марксом экономическим объектам в эпоху товарного производства, является только особым образом модифицированным случаем этой всеобщей судьбы наших культурных содержаний. Эти содержания оказываются в поистине парадоксальном положении, причем парадоксальность еще усиливается с подъемом «культуры». Именно эти культурные образования созданы субъектами и предназначены также для субъектов, однако в промежуточной форме объективности, принимаемой ими после одной и перед другой из этих инстанций, они следуют имманентной логике развития и отчуждаются таким образом как от своего происхождения, так и от своей цели. Речь идет здесь не о физической необходимости, а только лишь о культурной, которая, разумеется, не в состоянии перешагнуть через необходимость физическую. Однако то, что заставляет возникать произведения духа как бы одно из другого, есть культурная логика объекта, но никак не естественно-научная. Здесь залегает зловещий внутренний вынужденный порыв всякой «техники», как только ее развитие делает ее недосягаемой для непосредственного использования. Так, например, промышленное производство многих товаров может провоцировать производство многих побочных продуктов, в которых на самом деле не имеется никакой нужды: к этому побуждает лишь железная необходимость полностью завершить использование уже созданных устройств. Техническая последовательность как таковая требует своего дополнения в виде членов, в которых на самом деле не испытывает потребности душевная, действительно все определяющая последовательность – и так возникает предложение товаров, которые, собственно, и пробуждают искусственные и, с точки зрения культуры субъекта, бессмысленные потребности. Аналогична ситуация во многих областях науки. Так, например, филологическая техника, с одной стороны, достигла непревзойденной тонкости и методического совершенства, с другой же – предметы, подобная переработка которых является объектом подлинного интереса со стороны духовной культуры, появляются гораздо реже, в результате чего усилия филологических наук превращаются зачастую в какую-то ловлю блох, педантизм и обработку абсолютно несущественного, как бы лишенное содержания шествие метода, продвижение вперед конкретной нормы, самостоятельный путь которой более не совпадает с дорогой культуры как жизненным совершенствованием. С тем же самым формальным моментом мы имеем дело и в том случае, когда в ходе развития искусства технические навыки становятся достаточно значительными для того, чтобы эмансипироваться от общих культурных целей искусства.

Теперь, согласуясь исключительно с собственной предметной логикой, художественная техника занята нагромождением новых утонченностей на прежние, при том что они оказываются лишь собственными усовершенствованиями, но не усовершенствованиями культурного смысла искусства. Всякая чрезмерная специализация, составляющая предмет жалоб во всех областях трудовой деятельности, и которая тем не менее как бы с демонической неумолимостью продолжает подчинять своему закону их дальнейшее развитие, представляет собой лишь одну из особых форм этого всеобщего тяготеющего над моментами культуры проклятия: того, что объекты обладают собственной логикой своего развития, логикой внесмысловой и внеприродной, логикой развития в качестве культурных человеческих произведений, в силу которой они отклоняются от того направления, на котором могли оказаться интегрированными в персональное развитие человеческих душ.

По этой причине данное несоответствие ни в коей мере не совпадает с тем, которое зачастую подчеркивается, а именно с вырастанием средств до ценности конечных целей, примеры чего то и дело предлагаются нам со стороны развитых культур. Ибо это последнее есть чисто психологическое явление: акцентирование отдельных моментов на основе случайных душевных особенностей или заложенных в душе необходимостей, вне всякой прочной связи с конкретными взаимозависимостями вещей. В нашем же случае речь идет именно об этом, об имманентной логике культурно-вещественных формообразований: человек становится здесь лишь носителем того принуждения, с которым эта логика овладевает развитием и ведет его как бы по касательной того пути, на котором оно возвратится вновь к культурному развитию живого человека, подобно тому, как логика категорий нашего мышления приводит часто к теоретическим следствиям, лежащим чрезвычайно далеко от изначального намерения данного мыслителя. В этом состоит действительная трагедия культуры. Ибо под трагическим проклятием (в отличие от вызывающего сочувствие или же разрушаемого извне) мы понимаем следующее: то, что направленные против данного существа силы разрушения возникают из глубин именно этого же самого существа; что с его уничтожением осуществляется судьба, заложенная в нем самом, и, так сказать, логическое его развитие именно и является той структурой, на которой существо выстраивало свою собственную положительную сторону. Понятие всякой культуры состоит в том, что дух творит нечто независимо-объективное, через что и пролегает путь развития субъекта от себя к себе же самому. Однако именно поэтому в этот интегрирующий, культурно-обусловленный момент заложена предпосылка для его собственного развития, постоянно расходующего силы субъекта, постоянно увлекающего субъекта за собой, однако без какого-либо его подъема на более высокий уровень: развитие субъекта не может больше двигаться по пути, избранному объектом; следуя же последнему, он оказывается в тупике или перед лицом опустошенности своей собственной наиболее внутренней жизни.

Но с еще большей определенностью культурное развитие вообще выводит субъекта за свои рамки, что происходит посредством уже обозначенных бесформенности и безграничности, характерных для объективного духа вследствие численной неограниченности его произведений. Всякий может внести свой вклад в банк объективированных культурных содержаний, нисколько не принимая во внимание прочих вкладчиков. В отдельные культурные эпохи для хранилища этого характерна определенная окраска, так что изнутри намеченной для нее оказывается качественная граница, но не граница количественная. Ведь у этого хранилища нет совершенно никаких оснований для того, чтобы не умножаться до бесконечности, не ставить рядом с книгой другую книгу, с произведением искусства – другое произведение, с изобретением – другое изобретение: форма объективности как таковая обладает возможностью безграничного наполнения. Однако в силу этой способности, так сказать, неорганического накопления форма объективности становится глубочайшим образом несоизмеримой с формой личностной жизни. Ибо способность этой последней к восприятию ограничена не только в силе и продолжительности жизни, но и определенным единством и замкнутостью ее формы, по причине чего она производит выборку в определенных пределах среди тех содержаний, которые предлагают себя в качестве средств ее индивидуального развития. Возможно, несоизмеримость эта так и не стала бы предметом практических забот индивидуума, поскольку он просто оставляет в стороне то, что не может быть ассимилировано его собственным развитием. Однако осуществить это не так просто. Вырастающее до необозримых размеров скопление плодов объективированного духа предъявляет претензии на субъекта, пробуждает в нем безвольные желания, ошеломляет его ощущениями недоступности и собственной беспомощности, завлекает в отношения, от всей совокупности которых он не в состоянии избавиться, не преодолев их отдельные содержания. Так возникает типичная для современного человека двусмысленность положения: чувство того, что он окружен бесчисленным количеством культурных элементов, не вовсе для него лишенных значения, однако, по большому счету, этим значением и не наполненных. Между тем в массе своей они производят гнетущее впечатление, потому что субъект не в состоянии внутренним образом ассимилировать каждое из них по отдельности, но и не в состоянии просто от них отказаться, поскольку они, так сказать, потенциально принадлежат к сфере его культурного развития. Данную ситуацию можно охарактеризовать при помощи переиначивания в обратном смысле того положения, которым описывались первые францисканцы с их блаженной нищетой, с их абсолютной освобожденностью от всех тех вещей, которые каким-то образом желали увлечь к себе душу человека, сделать ее путь непрямым: Nihil habentes, omnia possidentes[62]. Вместо этого люди гораздо более богатых и перегруженных культур – omnia habentes, nihil possidentes[63].

To, что здесь сказано, могло быть выражено в многоразличной форме[64]; о чем идет речь здесь – так это глубокая укорененность всего этого в центре понятия культуры. Все богатство, реализуемое этим понятием, основано на том, что объективные образования, не лишаясь своей объективности, вовлекаются в процесс совершенствования субъекта в качестве пути или средства такого совершенствования. Вопрос о том, достигается ли таким образом, с точки зрения субъекта, более высокая степень его совершенства, остается открытым, для метафизической же точки зрения, стремящейся к тому, чтобы привести к единству принцип субъекта как такового и объекта как такового, здесь заложена высшая гарантия против того, чтобы оказаться принужденной признать себя иллюзией. Таким образом метафизический вопрос обретает исторически обусловленный ответ. В культурных построениях дух достигает такой объективности, которая делает его независимым от всех случайностей субъективного воспроизведения и в то же время ставит на службу центральной цели субъективного совершенствования. В то время как метафизические ответы на этот вопрос должны были фактически его редуцировать, поскольку показывали некоторую безосновательность субъект-объектного противостояния, культура прочно стоит на позиции полной противопоставленности сторон, сверхсубъективной логики оформленных духом вещей, на которых субъект возвышается над самим собой, приходя таким образом к себе самому. Основная способность духа отделяться от самого себя, противостоять самому себе как чему-то третьему, преобразуя, познавая и оценивая и лишь в такой вот форме обретая сознание самого себя, эта способность достигает в культуре своего наиболее дальнего предела, поскольку она наиболее энергичным образом противопоставляет объект субъекту, чтобы вновь привести его к нему. Однако именно об эту логику объекта, от которого субъект вновь эмансипируется как нечто само по себе независимое и в то же время более совершенное в сравнении с самим собой, раскалывается взаимодополнительность сторон. То, что было уже ранее выделено в этих заметках, а именно, что творец должен помышлять не о культурной ценности своего произведения, но лишь о его конкретной значимости, приводит по укатанной дороге, через незаметные переходы чисто предметной логики развития, к карикатурности: к укупоренной от жизни специализации, к самонаслаждению техники, неспособной найти обратный путь к субъекту Именно эта объективность делает возможным разделение труда, собирающее в одном отдельно взятом продукте энергии целого коллектива личностей, совершенно не заботясь о том, окажется ли субъект в состоянии вновь извлечь вложенные сюда затраты духа и жизни с целью собственного прогресса или же при этом окажется удовлетворенной некая в высшей степени периферическая потребность. Тут заложено глубинное основание идеала, видевшегося Рёскину, а именно замены всего фабричного труда на художественный труд индивидуумов. Разделение труда совершенно отделяет продукт как таковой от каждого отдельного участвующего в его производстве человека, он предстает в своей совершенно независимой объективности, делающей его, правда, способным на то, чтобы оказаться включенным в порядок вещей или же служить конкретно определенной единичной цели. Однако при этом продукт лишается той внутренней одухотворенности, которую может сообщить только целостный человек целостному же произведению и которую несет его включение в душевную центральную сферу других субъектов. По этой-то причине, как недоступное для какого бы то ни было разделения труда, произведение искусства и является такой неохватываемой культурной ценностью: потому что здесь (по крайней мере в том смысле, который имеет значение в данном случае, отвлекаясь от метаэстетических толкований) в том, что создано, оказывается наиболее глубинным образом запечатленным творец. То в Рёскине, что представало как ненависть к культуре, было на самом деле страстью к ней: страсть эта направлена на поворот в обратном направлении разделения труда, делающего культурное содержание внесубъектным, придающего ему обездушенную объективность, через которую содержание это оказывается выпавшим из культурного процесса. Здесь дали о себе знать, причем на сколь угодно великом числе содержаний объективного духа, трагические следствия, связывающие культуру с объективностью ее содержаний: сами эти содержания в конце концов, по причине именно их объективности, предают их собственной логике, выводя таким образом из культурной ассимиляции со стороны субъекта. Поскольку культура не обладает конкретным единством формы в отношении своих содержаний, всякий же творец, со своей стороны, ставит собственное произведение рядом с произведениями предшественников, как бы находясь в неограниченном пространстве, возникает эта массовость предметов, каждый из которых в некотором смысле имеет право претендовать на культурную ценность и вызывает в нас желание именно в таком качестве его и оценивать. Бесформенность объективированного духа как цельности допускает достижение им такой скорости развития, что разрыв между ним и развитием субъективного духа стремительно растет. Однако сам субъективный дух не в состоянии сохранить в неприкосновенности замкнутость своей формы в отношении соприкосновений, искушений, искривлений со стороны всех этих «вещей»; господство объекта над субъектом, осуществляемое, вообще говоря, всем ходом вещей в мире, а внутри культуры возвышающееся до блаженного между ними равновесия, вновь ощущается теперь внутри нее же вследствие безграничности объективного духа. То, на что принято ныне сетовать как на чрезмерную заставленность и перегруженность нашей жизни тысячами излишеств, от которых мы тем не менее не в состоянии избавиться, как на постоянную «возбужденность» культурного человека, которого все это побуждает вовсе не к собственному творчеству, но только к простому познанию и наслаждению тысячью вещей, которые не в состоянии освоить наше собственное развитие и которые остаются в нем лежать в качестве балласта, – все эти часто отмечаемые специфические культурные недуги есть не что иное, как проявления эмансипации объективированного духа. А то, что такая эмансипация имеет место, означает как раз, что в конечном счете культурные содержания следуют своей, независимой от их культурной цели и даже все далее от нее уводящей логике, причем без какого-либо облегчения для самого субъекта со стороны этого всего, что получило непропорциональное количественное и качественное развитие. Напротив, поскольку этот путь в качестве именно культурного обусловлен обретением независимости и объективацией душевных содержаний, возникает та трагическая ситуация, что по существу уже в самом моменте своего бытия культура скрывает ту самую форму своего содержания, которой предопределено, как бы по имманентной неизбежности, увести в сторону, исказить, сделать беспомощной и расколотой самую ее сущность: путь души от самой себя как несовершенной к самой же себе как совершенной.

Великое предприятие духа: преодоление объекта как такового посредством того, что он создает самого себя в виде объекта и, будучи обогащен через этот акт творчества, возвращается к самому себе, удается бесчисленное число раз. Однако ему приходится оплатить это самосовершенствование трагическим риском того, что в обусловливающей это совершенствование собственной закономерности созданного им же самим мира ему придется столкнуться с возникновением такой логики и динамики, которые со все большей быстротой будут уводить содержания культуры прочь от целей культуры.

О сущности культуры

Все ряды событий, происходящих из человеческой активности, могут рассматриваться как природа, т. е. как причинно обусловленное развитие, где каждая настоящая стадия понимается из комбинаций и движущих сил предшествующих состояний. В этом смысле нет различия между природой и историей – пока под историей подразумевается просто поток событий, входящий в природную взаимосвязь мировых процессов и в его причинность. Только после того, как любое содержание этого ряда подводится под понятие культуры, происходит смещение понятия природы, получающего более узкое, так сказать, локальное значение. Дойдя до какого-то пункта, ряд «природного» развития сменяется развитием культурным.

Дикая груша приносит деревянистые и горькие плоды. Тут завершается ее развитие в условиях дикости. В этот момент вмешиваются человеческие воля и интеллект, они приводят различными воздействиями к тому, что дерево производит съедобные груши. Эти воздействия «культивируют» дерево. Точно так же развитие человеческого рода в его психофизической организации, через наследственность и приспособление, пришло к неким формам и содержаниям, с которых начинается телеологический процесс, чтобы довести эти преднайденные энергии до высот, на которые они неспособны подняться со своими предшествующими возможностями развития. Тот пункт, где происходит смена сил развития, обозначает границу между природным и культурным состояниями.

Поскольку культурное состояние также причинно направляется «естественными» условиями своего возникновения, то может показаться, во-первых, что природа и культура представляют собой лишь два различных способа рассмотрения одного и того же события, а во-вторых, что природа, со своей стороны, выступает в двух различных значениях, будучи как всеобъемлющим комплексом причинно связанных и следующих друг за другом явлений, так и периодом развития субъекта. А именно, тем периодом, когда в нем развертываются исключительно уже заложенные в него движущие силы, и который заканчивается, когда разумная, господствующая над своими средствами воля перенимает эти силы, а тем самым ведет субъекта к состояниям, коих он, будучи предоставленным самому себе, никогда бы не достиг.

Если такое понятие культуры вообще применимо к человеческой целесообразной деятельности, то оно нуждается в ограничении, указывающем прежде всего на существенные особенности этой деятельности. Когда один школьник ставит подножку другому, а тот падает, вызывая смех своих товарищей, то мы имеем дело с выдающимся телеологическим деянием, в котором естественные задатки используются интеллектом и волей; но это действие вряд ли станут подводить под понятие культуры. Применение этого понятия зависит тем самым от ряда условий, действующих, так сказать, бессознательно. Они не являются самоочевидными и выявляются только с помощью анализа.

Культивирование предполагает наличие какого-то ранее не культивировавшегося, а именно, «естественного» состояния; далее, оно предполагает, что изменение субъекта в каком-то смысле скрывалось в его естественных структурных взаимоотношениях или движущих силах, хотя реализуются они не сами по себе, но только через культуру. Культивирование ведет свой предмет к завершению и осуществлению собственных коренных его тенденций.

Груша считается культивированной, поскольку работа садовника развивает органические предрасположенности, дремлющие возможности ее природной формы, поскольку она приводит к полному раскрытию собственной природы дерева. Когда из древесного ствола делается парусная мачта, то это, конечно, также работа в рамках культуры, но никак не «культивирование» ствола, поскольку работа судостроителя создает форму, которая не принадлежит к собственным сущностным тенденциям дерева. Последнее извне включается в совершенно чуждую ему систему целей.

По самому смыслу слова «культивирование» оно является не просто развитием какого-то существа до возвышающейся над его природой формы, но развитием изначального ядра, завершением его сущности согласно нормам его внутреннего смысла, его глубинных стремлений. Такое завершение недостижимо на стадии, которую мы называем естественной и которая заключается в каузальном раскрытии изначальных сил этого существа. Оно свершается, скорее, воздействием на них иного, телеологического вмешательства, которое, однако, следует предрасположенностям самого этого существа. Только поэтому такое вмешательство может называться его культурой.

Из этого следует, что в точном смысле слова только человек может быть предметом культуры, ибо он является единственным известным нам существом, обладающим изначальным побуждением к самоосуществлению. Его «возможности» представляют не просто покоящиеся силы для внешнего наблюдателя с его идеальными представлениями (для которого дикая груша является «возможностью» садовой груши). Тут возможности приходят к языку, а то, что вообще способна развить душа, заложено в нынешнем ее состоянии как нечто требующее, напирающее, как бы пронизанное невидимыми линиями развития. Даже если по своему содержанию эти линии фрагментарны и нечетки, то все же заметны: долженствование и способность к полному развитию неразрывно связаны с бытием человеческой души. Только в ней содержатся возможности развития, цели которого принадлежат телеологии ее собственной сущности. Но эти цели недостижимы для простого роста изнутри, который мы называем естественным – в какой-то точке они требуют техники, соразмерного им метода.

Когда мы говорим о «культивировании» низших организмов, растений и животных – для неорганических сущностей употребление этого слова было бы уже непозволительно – то здесь явственно присутствует перенос по аналогии, имеющейся между людьми и другими организмами. Даже если то состояние, к которому привела это существо культура, заложено в нем и достижимо его собственными силами, то в собственном смысле оно никогда не заложено в его существовании. В естественном состоянии оно никогда не является как бы внутренней активностью, ведущей к самоосуществлению, как это происходит в случае человеческой души.

Но тогда нам снова нужно сузить понятие культуры. Даже если она является осуществлением человека, то далеко не каждая такая реализация будет культурой.

Развитие души может совершаться через внешнее влияние или через отношение с трансцендентными силами, или в непосредственной этической, эротической, суггестивной связи с другими личностями. Такое развитие не подводится под понятие культуры. Религиозный порыв, нравственная самоотдача, преданность личности каким-то лишь ей свойственным задачам и способам существования, – все это ценности, прорастающие в душе из инстинктивной гениальности или работы над собой. Тут исполняется заложенное в понятии культуры: личностные способности развиваются от естественной своей стадии к вершинам, причем лишь вмешательство высших энергий души ведет эти силы по направлению к личности и ее идее – но именно поэтому понятие культуры становится излишним.

Ведь к культуре относится и то, что человек в таком развитии вовлекает в себя нечто ему внешнее. Конечно, «культивированность» есть душевное состояние, но такое, которое достигается использованием целесообразно сформированных объектов.

Эту внешность и объективность не следует понимать в пространственном смысле. Манера поведения, утонченность вкуса в суждениях, нравственная тактичность, делающие индивида желанным членом общества, – все это культурные образования, которые ведут индивида к самому себе через лежащие за его пределами реальные и идеальные сферы. Но это не чисто имманентный процесс, поскольку он совершается во взаимоуравновешивании и телеологическом переплетении субъекта и объекта. Там, где нет вовлечения объективного в процесс развития субъективной души, там, где она не проходит через него, как через средство и стадию на пути к своему осуществлению, к самой себе, там могут реализовываться наивысшие ценности, но это не будет путем культуры в ее собственном смысле. Поэтому нам понятна причина того, что предельно погруженные в себя натуры, обходящиеся своей душой в поисках самоосуществления, содрогаются при любом выходе к внешнему и могут ненавидеть культуру.

Необходимая двойственность элементов в понятии культуры не менее очевидна с объективной стороны. Мы привыкли обозначать как культурные ценности большие ряды художественных, нравственных, научных и хозяйственных произведений. Быть может, таковыми они и являются; но они таковы не по своему чисто предметному, так сказать, своему автономному значению. Культурная значимость отдельного произведения не соответствует тому значению, которое оно получает в ряду, построенному согласно понятию данной предметной области. Скажем, творение искусства относится к совершенно различным рангам и нормам, когда оно рассматривается в категориях и рядах истории искусства или эстетики, или когда вопрос стоит о его культурной ценности.

В то время как любой из этих больших рядов выступает как конечная цель для себя самого – так что любое отдельное произведение есть образ одной общей ценности – то при перестановке в культурный ряд все может обрести совсем иной вид с точки зрения ценности для целостного развития индивида или их суммы. Находясь на своей почве, все эти ценности противятся перемещению в культурный ряд: художественное творчество задается лишь вопросами о реализации своих чисто художественных требований; научное исследование стремится только к верности своих результатов; хозяйственное производство направляется только целесообразностью и рентабельностью продукта. Выходя за пределы своего «естественного» развития, эти внутренние и внешние образования становятся телеологическими и тем самым получают возможность функционировать в качестве культурных ценностей. Но в своей автономной предметности они таковыми еще не являются, поскольку подлежат идеалам и нормам, касающимся исключительно объективного их содержания, но не требованиям центра их личности. Только в последнем случае возникает дальнейший вопрос о том, что они собой представляют для развития личности, т. е. как культурные ценности. Поэтому достигнутая ими высота в мире культурных ценностей никоим образом не совпадает со специфическими требованиями, предъявляемыми им предметным интересом, составляющим только одну сторону нашего существа. Они могут отлично служить нашим частным целям, но давать очень мало для нашего целостного существования, для развития нашего Я. И наоборот, они могут быть несовершенными и малозначащими с вещественной, технической точки зрения специфической провинции сущностей, но при этом достигать того, в чем нуждается все наше существо, – гармонии, таинственного единения за пределами всех потребностей и сил.

«Единство» вообще представляется нам только как взаимодействие и динамическое взаимопереплетение, связь, равновесие многого. Такова и точка единения в нас самих: ее внутреннее значение и сила реализуются в культурном процессе путем вовлечения в себя возвышенных и совершенных объектов. Это означает, что отдельные стороны нашего существования находятся в тесном взаимодействии, где каждая несет в себе другую, где все жизненные силы гармонически уравновешивают друг друга в постоянном взаимообмене. От того, что мы многое умеем или знаем, мы еще не культивируемся. Специализация не станет культурой, каких бы высот она ни достигала в разработке объективных содержаний. Культура появляется только там, где эти односторонние совершенства упорядочиваются в целостности души, где уравновешивается разноголосица элементов, поднимающихся на более высокую ступень. Короче говоря, когда все эти совершенства способствуют реализации единого целого. Такова мера, по которой мы можем судить о том, насколько все эти свершения и восприимчивости, определяемые категориями предметных, специализированных рядов, не смешиваясь с другими, подпадают по своему содержанию под категорию культуры, т. е. служат развитию нашей внутренней тотальности.

Такое разделение делает очевидным парадоксальный факт: чем выше свершения в различных областях (свершения прежде всего личностного порядка в искусстве, религии, умозрении), тем больше убывает их культурная ценность. Самые впечатляющие творения и мысли настолько захватывают нас, удерживают содержанием в своей сфере, что их культурное значение остается где-то позади. Они противятся сотрудничеству со всеми другими ценностями при вовлечении в нашу сущность. В своей провинции они слишком сильно чувствуют себя господами, чтобы войти в категорию слуг, а именно таковыми они должны считаться в качестве факторов культуры, средств образования душевного целого.

Яснее всего мы видим это по тем произведениям культуры, в которых прямо выражается личностная жизнь. Чем дальше произведение отходит от субъективной завороженности ее творца, чем оно объективнее, упорядоченнее, тем больше его специфически культурное значение, тем легче ему стать общедоступным средством для формирования множества индивидуальных душ.

Тут дело обстоит так же, как в случае «стиля» в художественном творчестве. Когда речь идет о великом творении искусства, в котором суверенная душа нашла свое неповторимое выражение, то нам не приходит в голову вопрос о стиле. Ибо стиль является всеобщим способом выражения, соединяющим многочисленные экспрессии, – это отделимая от содержания идеальная форма. В величайших произведениях искусства, однако, общий фундамент и особенность формы становятся таким уникальным откровением, что в производимом им впечатлении все роднящее его с другими отходит на второй план. Оно требует принятия как целиком в-себе-сущее, а не как пример какого-то общего стиля.

Сколь бы значительным ни было действительное культурное развитие всего поистине великого и личностного, для категории культуры они не являются чем-то первостепенным. Эта категория относится, скорее, к более общим по своей сущности, более безличным творениям, которые объективируются на большем расстоянии от субъекта, а потому в некоем «самоотречении» делаются остановками на пути душевного развития.

Поскольку культура по своему жизненному содержанию есть особым образом затянутый узел, в котором переплетаются субъект и объект, то имеют право на существование два толкования этого понятия. В качестве объективной культуры можно обозначить те вещи, которые в своей разработке, в своем подъеме, свершении ведут к самоосуществлению души, либо представляют собой те отрезки пути, по которому индивид или сообщество должны идти к более возвышенному существованию. Под субъективной культурой я подразумеваю достигнутую меру развития личностей, а потому объективная и субъективная культуры только в переносном смысле являются изначально координированными понятиями. А именно там, где речь идет о совершенствовании сущностей, наделенных собственными влечениями, руководствуясь идеей о выходе их развития за пределы чисто природного процесса. Способствующая этому человеческая сила предстает здесь как средство для данной цели. Говоря о культивировании вещей, окружающих предметов, мы переворачиваем действительный культурный процесс, разыгрывающийся в человеке. Этому процессу приравнивается развитие вещей, словно оно само по себе является телеологическим, тогда как сам процесс разделяется на естественную и телеологическую стадии, где последняя, как нечто самодостаточное и окончательное, отдается вмешательству человеческого деяния – носителю такого подъема или отрезку на этом пути.

В более точном смысле, однако, эти два употребления понятия культуры совсем не аналогичны. Субъективная культура – это господствующая конечная цель, а ее мера является мерой участия душевных процессов во всех этих объективных благах и совершенствах. Конечно, субъективной культуры не существует без объективной, поскольку развитие или состояние субъекта лишь настолько является культурным, насколько субъект подключает к своему жизненному пути перерабатываемые им объекты. Более того, объективная культура может обрести относительную самостоятельность по отношению к субъективной культуре, поскольку в ней «культивируются», т. е. создаются культивируемые объекты, значение которых лишь отчасти востребуется субъектами. В эпохи всеобщего развития и разделения труда культурные достижения обретают некую самостоятельность, вещи делаются все совершеннее, духовнее, целесообразнее по внутренней логике предметов, что не сопровождается таким же культивированием субъекта. Он и не может возрасти в той же степени, как все расширяющаяся объективная область вещей, разделенная между бесчисленными ее работниками. Историческое развитие идет ко все большей дифференциации предметных достижений культуры, равно как и к многообразию культурных состояний индивидов. Диссонансы современной жизни – в особенности все то, что связано с техникой в различных областях, и с одновременным недовольством техникой, – проистекают по большей части из того, что вещи становятся все более культивируемыми, тогда как человек все менее способен обрести совершенство субъективной жизни с помощью совершенствования объектов.

Изменение форм культуры

Марксова схема экономического развития, согласно которой в каждый исторический период экономические силы создают соразмерную им форму производства, в рамках которой они, однако, разрастаются до такой степени, что в ней уже не умещаются, но взрывают ее и создают новую форму, – эта схема далеко выходит за пределы одной лишь хозяйственной области. Между текущей вперед, распространяющейся со все большей энергией жизнью и застывшими в тождестве формами ее исторического выражения неизбежен конфликт. Он проходит сквозь всю историю культуры, хотя зачастую остается неявным. Но в настоящее время он видится мне разворачивающимся в большом числе культурных форм.

Когда к концу прошлого столетия получил распространение натурализм в искусстве, то это было признаком того, что господствовавшая классическая форма искусства уже не вмещала в себя стремящуюся вовне жизнь. Появилась надежда на то, что это искусство может воспринять непосредственные, не тронутые человеческими намерениями образы жизненной действительности. Но натурализм так же не смог удовлетворить эти нужды, как на то не способен сегодняшний экспрессионизм, замещающий непосредственную образность предмета душевным процессом и столь же непосредственным его проявлением. Поскольку внутреннее движение продолжается во внешнем творении, так сказать, без оглядки на собственную форму и объективно значимые нормы, то считалось, что жизнь, наконец, обрела полностью соразмерный ей язык, не искаженный никакими внешними ему формами. Но вновь оказалось, что по своей сущности наша внутренняя жизнь всегда выражается только в формах, всегда обособленных и в какой-то мере самостоятельных по отношению к создавшей их душевной динамике. Творческая жизнь надолго созидает нечто уже не являющееся жизнью, в чем она замирает, что противостоит ей по собственному праву. Она не может выразиться иначе, чем в формах, сущих и нечто для себя значащих, независимо от жизни.

Это противоречие является подлинной трагедией культуры. В благословенные эпохи гению удается придать гармоническую форму бьющим изнутри источникам жизни, хотя бы на время удержать в ней жизнь таким образом, что форма не застывает во враждебной жизни самостоятельности. Но в большинстве случаев такое противоречие неизбежно, и там, где проявление жизни, чтобы избежать противоречия, так сказать, предлагает себя в своей свободной от формы обнаженности, вообще не получается ничего разумного – не экспрессия, но бессвязная речь. На месте противоречивой и затвердевшей в своей чуждости единой формы возникает лишь хаос атомизированных частичных форм. К таким крайним выводам из нынешнего положения искусства приходит футуризм: страстное стремление жизни к слову, которому уже тесны традиционные формы, не находит новых форм, а потому отрицает форму вообще (либо пользуется тенденциозно-заумными формами). Чтобы избегнуть противоречия, футуризм вступает в противоречие с самой сущностью творчества. Вероятно, нигде с такой силой, как в многочисленных проявлениях футуризма, не дает о себе знать то, что созданные жизнью для обитания в них формы сделались для нее тюрьмой.

Трудно определить, что в этом смысле происходит с религией, поскольку самое важное здесь свершается не в видимых проявлениях, но в глубинах души. Поэтому можно не касаться вопроса о том, насколько христианство остается той формой, в которой религиозная жизнь находит достаточное свое выражение. Можно указать лишь на существование кругов, религиозные потребности которых отворачиваются от христианства. Нигде здесь мне не удавалось найти действительно жизненных образов, которые, если не брать целиком индивидуальные комбинации, могли бы стать выражением религиозной жизни. Общей культурной ситуации соответствует, скорее, отрицание всякой оформленности религиозной жизни – в тех же кругах преобладает притягательность внеконфессиональной мистики. В ней религиозная душа ищет непосредственного переживания: то она без всякого посредника, без оформленной догмы, так сказать, нагая и одинокая, стоит перед своим Богом; то самое представление о Боге кажется неподвижным препятствием, и душа испытывает подлинное религиозное чувство по отношению к собственной жизни, воспринятой метафизически и не вмещающейся ни в одну форму веры. Аналогично указанному выше футуризму, эта совершенно лишенная образа мистика характерна для исторического момента, когда внутренняя жизнь уже не может выступать в прежних своих формах. А так как новых, более соразмерных себе, она не создала, то хочет обойтись вообще без формы.

В философии этот кризис зашел дальше, чем обычно это признается. Основные понятия и методы, выработанные со времен классической Греции, превратились в материал мира, из которого формируются философские картины мира, причем все, что из этого материала можно вылепить, уже реализовано. То стремление, выражением которого была философия, движется в согласии с целями и потребностями, которые этому стремлению уже не отвечают. Если знамения нас не обманывают, можно сказать, что весь аппарат философии сделался оболочкой, в которой уже нет жизни.

Показательным мне кажется в этом смысле один тип явлений. Каждая категория философии имеет своей задачей собирание в абсолютное единство расколотой и хаотической полноты существования; но рядом с каждой такой категорией стоит или возникает другая, ее исключающая. Эти фундаментальные понятия выступают парами, как бы требующими решения альтернативами. То, что отрицается одним понятием, по необходимости подпадает под власть другого: есть «да» и «нет», третьего не дано. Таковы противоположности конечности и бесконечности мира, механицизма и телеологии организма, свободы и детерминированности воли, явления и вещи в себе, абсолютного и относительного, истины и лжи, единства и многообразия, ценностного прогресса и инерционности в человеческом развитии.

Мне кажется, что большая часть этих альтернатив уже не дает нам пространства для их непременного решения, что само содержание, для которого требуется решение, не входит с необходимостью в одно или другое понятие. Мы чувствуем несоразмерную узость этой логики понятий, а ее решения крайне редко исходят из уже обнаруженного третьего, но своими неизменными требованиями оставляют незаполненные пустоты. Происходит накопление специальных проблем, которые поначалу выступают как общая, пока лишь негативно обозначившаяся тенденция, в которой заявляет о себе глубокий кризис философии. О некоторых из этих проблем я здесь попробую коротко рассказать.

В определениях воли согласно свободе или необходимости были исчерпаны, кажется, все аргументы в пользу одного или другого решения, но вопрос остается по-прежнему открытым. Рядом с теоретически установленной детерминированностью стоит бесспорное чувство неокончательности такого суждения, оппозиция со стороны какой-то внутренней реальности. В последнее время это чувство вновь стало сгущаться вокруг теоретического утверждения свободы. Но это утверждение удовлетворяется указаниями на то, что механическая необходимость не касается нашей воли – и это указание принимается за доказательство свободы. С учетом немалых сомнений по поводу такого доказательства свободы мы можем спросить: является ли эта альтернатива вообще непременной? Разве не может воление протекать в форме, которая стоит по ту сторону этого «или-или» и для которой у нас просто нет теоретического выражения? Великое кантовское решение кажется более чисто умственной возможностью, чем выражением действительного внутреннего движения, которое и составляет проблему Когда Кант разделил необходимость и свободу на два различных слоя существования – необходимость в мире явлений опыта, свобода как непознаваемое в-себе нашей экзистенции, – то он преодолел их конкуренцию в нашем субъекте, но сам субъект ничего не знает о таком совершенно проделанном разделении, не ведает, откуда возникает сама проблема. По существу, дуализм «Я-явление» и «Я-в-себе», с помощью которого удовлетворяются оба притязания, не столько решает, сколько обходит проблему стороной. Ведь жизнь, которая не находит себе выражения ни посредством причинности, ни посредством свободы, есть нечто единое, а проблемы и конфликты, происходящие из единого, не решаются itio in partes[65]. Для Канта с его логико-понятийными интересами первоматерией проблемы были, скорее, понятия свободы и необходимости, чем породившая их жизнь. Поэтому он без сожалений раскроил жизнь пополам, чтобы нивелировать борьбу понятий как таковую. Но мне кажется, что этот выстроенный с двух сторон мост стал хрупким, а с места разлома поднимается требование или просто предвосхищение того, что сущностная форма нашей воли есть нечто лежащее по ту сторону как необходимости, так и свободы; это нечто третье, недоступное для данной альтернативы.

Столь же недостаточным мне кажется противопоставление единого и многого, когда оно применяется при истолковании живого одушевленного организма. Дуализм тела и души, для которого и грубейшие, и утонченнейшие формы принадлежат в конечном счете всегда двум сущностно различным «субстанциям», можно считать уже преодоленным. Но умозрительные рассуждения, выводящие и тело, и дух из некоего «единого» бытия, дающего им общий фундамент, также не дали сколько-нибудь убедительной картины этого «единого». Они свидетельствуют лишь о том, что двойственность стала невыносимой. Наверное, можно сказать, что есть одна жизнь, биениями которой создаются телесные и душевные экзистенции. Но тем, что эта жизнь представляет собой внутреннее единство, еще немного сказано, так же как из понятия единого мира еще не следует, должен ли он мыслиться монистически или плюралистически. Когда два взаимоисключающих понятия претендуют на определение предмета, то есть, строго говоря, только два возможных решения. Объективное решение открывает в самом предмете двойственность существования – две стороны, два значения, так что каждое из двух противостоящих понятий беспрепятственно находит себе применение. Субъективное решение оставляет предмет в нетронутом единстве и объявляет оба притязающих на него понятия различными точками зрения, способами рассмотрения. Оба этих решения снимают конкуренцию понятий, но проблема тут чаще всего не столько решается, сколько обходится стороной; к таким проблемам относится и вопрос о том, представляет ли собою телесно-душевный феномен единое или двойственное.

Трудность заключается здесь в том, что отрицание двойственности логически кажется оставляющим только возможность единого, а это не соответствует действительной картине феномена. Сказав, что мы рассматриваем человека как единство телесного и духовного, мы еще ничего не сказали. Художнику удается изображение в едином образе одушевленного тела человека, но для мысленного представления телесное и душевное столь далеки друг от друга, что понятие единства остается просто словом, схемой, в которой они только рядополагаются, не преодолевая своей внутренней чуждости. Я склоняюсь к тому, что двойственное и единое не являются соразмерными выражениями этого отношения, что для него мы вообще не располагаем понятийными формулировками. И это весьма показательно, поскольку единство и дуальность логически столь противоположны, что любое отношение элементов с необходимостью достается одному из них, если отрицается другое. Но и эта альтернатива сделалась для нас хрупкой, она, так сказать, сослужила свою службу, и для сущности жизни, пока она остается одновременно телесной и душевной, нам требуется формальное выражение. Но о нем мы пока что ничего не можем сказать – кроме того, что оно будет третьим, лежащим за пределами видимой и доныне принудительной альтернативы.

Нигде с такой остротой и ясностью не выступает недостаточность наших средств духовного выражения жизненных содержаний, как в этом отказе прежде логически значимых альтернатив служить при настоятельной необходимости какого-то еще неформулируемого третьего. То, что мы хотели бы выразить, уже не помещается в эти формы, но взрывает их и стремится к новым: они остаются пока лишь догадками или расплывчатой фактичностью, возвещаемой потребностью или поисками наугад своего таинственного настоящего.

Кризис культуры

Каждый, кто говорит о культуре, должен ограничить для своих целей многозначность этого понятия. Я понимаю под культурой то совершенство души, которого она достигает не непосредственно сама, как это происходит в религиозном чувстве, в нравственной чистоте, в творчестве, а обходным путем через образования духовно-исторической деятельности рода: путь субъективного духа в культуру идет через науку и формы жизни, через искусство и государство, профессию и знание мира, путь, на котором он возвращается к самому себе, но достигшим большей высоты совершенства.

Поэтому наши действия, которые должны дать нам культуру, связаны с формой целей и средств. Однако этот образ действий расщеплен на бесчисленные отдельные направления. Жизнь составляется из действий и созиданий, общность направленности которых существует, но может быть познана лишь в небольшой степени.

Связанные с этим разорванность и сомнительность достигают своей высшей точки из-за того обстоятельства, что ряд средств для наших конечных целей, «техника» в широком смысле, беспрерывно удлиняется и уплотняется. Эта конечная необозримость рядов целей и средств создает имеющее громадное значение явление, вследствие которого некоторые промежуточные звенья в этих рядах превращаются для нашего сознания в конечные цели: неисчислимо многое представляется нам, пока мы к нему стремимся, и многое, даже после того, как мы его достигли, окончательным удовлетворением нашей воли, тогда как фактически оно является лишь промежуточным пунктом и средством для достижения наших действительных целей. Нам необходимо это акцентирование внутри наших устремлений, ибо при их пространности и переплетенности мы полностью лишились бы духа, если бы импульсом нам служила бог весть сколь далекая от нас подлинная конечная цель. Огромный, интенсивный и экстенсивный, рост нашей техники, которая отнюдь не есть только техника в материальной области, втягивает нас в сеть средств и средств этих средств, которая все больше отдаляет нас от наших подлинных конечных целей. В этом состоит громадная внутренняя опасность всех высокоразвитых культур, т. е. эпох, в которых вся сфера жизни покрыта максимумом надстроенных друг над другом средств. Возвышение ряда таких средств до конечных целей как будто делает это положение психологически выносимым, но в действительности придает ему еще большую бессмысленность.

На той же основе развивается другое внутреннее противоречие культуры. Объективные образования, в которых нашла свое выражение творческая жизнь и которые затем вновь воспринимаются душами и привносят в них культуру, обретают самостоятельное, определяемое каждый раз их фактическими условиями развитие. В содержание и темп развития промышленности и науки, искусства и организаций втягиваются субъекты, безразличные или находящиеся в противоречии к требованиям, которые они должны были бы ставить ради своего собственного совершенствования, т. е. культуры. Объекты, несомые культурной жизнью и несущие ее, следуют, чем они утонченнее и в своем роде совершеннее, тем более имманентной логике, которая отнюдь не всегда настолько соответствует возвращающемуся в себя развитию субъектов, как того требует смысл всех образований культуры. Нам противостоят бесчисленные объективации духа, произведения искусства и социальные нормы, институты и познания, подобно управляемым по собственным законам царствам, притязающие на то, чтобы стать содержанием и нормой нашего индивидуального существования, которое в сущности не знает, что с ними делать, и часто воспринимает их как бремя и противостоящие ему силы.

Однако не только эта качественная чуждость стоит между объективной и субъективной сторонами высоких культур, но между ними стоит и количественная неограниченность, с которой книга следует за книгой, открытие за открытием, художественное произведение за художественным произведением, – своего рода формальная неограниченность, предстающая перед индивидом с притязанием быть воспринятой им. Он же, будучи определен в своей форме и ограничен в своей способности восприятия, может удовлетворить этому во все менее полной мере, хотя все это его как-то касается.

Так возникает типично проблематичное положение современного человека – чувство, что его как бы подавляет это количество элементов культуры, поскольку он не может ни внутренне их ассимилировать, ни просто отклонить их, так как они потенциально принадлежат к сфере его культуры. В результате то, что можно назвать культурой вещей, предоставленное своему собственному ходу развития, получает громадную сферу распространения, вследствие чего интересы и надежды все больше обращаются в эту сторону, оттесняя как будто значительно более узкую, значительно более конечную задачу приобщения индивидуальных субъектов к культуре.

Таковы, следовательно, две серьезнейшие опасности зрелых и перезрелых культур. Они, с одной стороны, состоят в том, что средства жизни превосходят по своему значению ее цели и тем самым множество средств присваивает себе психологическое достоинство конечных целей; с другой стороны, объективные образования культуры обретают самостоятельное, повинующееся чисто фактическим нормам развитие и тем самым становятся не только глубоко чуждыми субъективной культуре, но и прогрессируют с такой быстротой, что она догнать их не может. К этим двум основным мотивам и их разветвлениям сводятся, как мне представляется, все те явления, с которыми уже в течение известного времени связывается чувство близящегося кризиса нашей культуры. Вся гонка, ненасытность и жажда наслаждений нашего времени – лишь следствия и проявления реакции, вызванные тем, что личных ценностей ищут в той сфере, в которой их вообще не бывает: то, что успехи в технике прямо оцениваются как успехи в области культуры, что в области духа методы часто рассматриваются как нечто священное и считаются более важными, чем содержания и их результаты, что жажда денег значительно превосходит жажду вещей, способом приобретения которых они являются, – все это свидетельствует о постепенном вытеснении целей средствами и путями…

Я не осмеливаюсь уверенно утверждать, что в первой группе явлений в этой патологии культуры – в отставании совершенствования людей от усовершенствования вещей – наблюдаются признаки возможного исцеления. В этом состоит, вероятно, трагедия культуры, неразрывно связанная с ее сущностью; ибо поскольку она означает, что развитие субъектов идет через развитие мира объектов, поскольку последний способен к безграничному совершенствованию, ускорению и распространению, тогда как способность субъектов неизбежно остается односторонней и ограниченной, я не вижу в принципе возможности предотвратить возникновение бессвязности, одновременно неудовлетворенности и пресыщения…

Эти приведенные здесь опасности соединяются как в общем симптоме в том, что все названные области культуры развивались во взаимной независимости и чуждости, пока в последние годы не стали вновь заметны общие единые течения. В этом причина часто подчеркиваемого отсутствия стиля в наше время. Ибо стиль – это всегда следование общей форме, которая придает ряду различных по своему содержанию созиданий общий характер. Чем больше дух народа – ради краткости я пользуюсь этим сомнительным выражением – окрашивает в характерном для него единстве все проявления своего времени, тем более мы видим в нем определенный стиль.

Поэтому предшествующие века, которые еще не были столь обременены полнотой гетерогенных, ведущих в разные стороны традиций и возможностей, обладали большим стилем, чем современность, когда во множестве случаев отдельная деятельность осуществляется как бы в оторванности от любой другой. В этом, впрочем, в последнее время, быть может, после Ницше, появляются признаки некоторого изменения. Создается впечатление, будто понятие жизни проникает в самые разнообразные области и начинает придавать единый ритм биению их пульса…

На большее же мы перед лицом последних парадоксов нашей культурной жизни вообще надеяться не можем. Они носят такой характер, будто ведут нас к кризису, а тем самым к беспредельной разорванности и мраку. Что средства получают значимость конечных целей, а это полностью нарушает порядок внутреннего и практического бытия; что объективная культура развивается в такой степени и в таком темпе, когда она все больше обгоняет развитие субъективной культуры, в которой только и состоит смысл совершенствования всех объектов; что отдельные разветвления культуры направляются во взаимном отчуждении в разные стороны, что их всех ждет, собственно говоря, судьба вавилонской башни, а их глубочайшей ценности, состоящей именно в связи отдельных частей, грозит уничтожение, – все это противоречия, которые неотделимы от развития культуры как таковой. При их полной последовательности они привели бы это развитие к точке крушения, если бы позитивная, смысловая сторона культуры не противопоставляла им противоположные импульсы, если бы с совершенно неожиданных сторон не приходили останавливающие их действие силы, которые – часто дорогой ценой – на время восстанавливают уходящую в ничтожество и распадающуюся жизнь культуры…

Можно, конечно, как было сказано, определить как принципиальную, возвышающуюся над всеми единичными содержаниями формулу, устанавливающую судьбу достигшей большой высоты культуры, то, что культура – это постоянно сдерживаемый кризис. Это означало бы, что она стремится превратить жизнь, из которой она возникает и для служения которой она предназначена, в нечто бессмысленное и противоречивое, против чего все время восстает фундаментальное, динамическое единство жизни, заставляя чуждую жизни, уводящую жизнь от нее самой, объективность вновь подчиниться источнику самой жизни. Мы стоим в этой эпохе на вершине истории потому, что распад и отклонение культурного существования достигли известного максимума, против чего жизнь восстает в этой войне с ее унифицирующей, упрощающей, концентрирующейся на определенном смысле силой. Пусть это даже не больше, чем волна в необозримом потоке человеческой жизни, – до такой высоты, такой широты трение ее сил эту жизнь еще не возносило. Потрясенные, мы стоим перед такими измерениями, которые бесконечно далеко уводят этот кризис от взора отдельного человека, делая его вместе с тем близким и понятным нам; ибо в каждом из нас этот кризис, сознаем ли мы это или нет, является кризисом собственной души.

Конфликт современной культуры

Как только жизнь возвысилась над чисто животным состоянием до некоторой духовности, а дух, в свою очередь, поднялся до состояния культуры, в ней обнаружился внутренний конфликт, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры^1. О культуре мы можем говорить только тогда, когда творческая стихия жизни создаст известные явления, находя в них формы своего воплощения; явления эти принимают в себя набегающие волны жизненной стихии, придавая им содержание и форму, порядок и предоставляя им известный простор. Таковы общественное устройство, художественные произведения, религии, научные познания, техника, гражданские законы и многое другое. Но все эти порождения жизненных процессов имеют ту особенность, что уже в момент их возникновения они обретают некую устойчивость в беспокойном ритме жизни, ее приливах и отливах, ее постоянном обновлении, неизменном расщеплении и воссоединении и начинают существовать сами по себе, независимо от нее. Они лишь оболочка, скорлупа для творческой стихии жизни и для ее набегающих потоков. Но жизнь быстро выходит из этих поставленных ей пределов, не находя в них достаточного простора. Явления, о которых идет здесь речь, имеют свою особую логику и закономерность, особый смысл и способность сопротивления в своей разобщенности и самостоятельности по отношению к духовной динамике, их создавшей. В момент своего возникновения они, быть может, соответствуют жизни, но по мере раскрытия последней постепенно застывают, становятся ей чуждыми и даже враждебными^2.

В этом и заключается, в сущности говоря, конечная причина того, что культура имеет свою историю. Если одухотворенная жизнь беспрерывно порождает подобные явления, законченные в самих себе и претендующие на длительность, более того, на вневременность, то их можно назвать формами, в которые облекается жизнь, неким необходимым способом ее самовыявления, без которого не может быть духовной жизни как таковой. Но сама жизнь стремится неустанно вперед, и в своем беспокойном ритме, в каждом новом содержании созданных ею форм она вступает в контраст с постоянством бытия этого содержания и его претензий на вневременность. Жизненные силы то в медленном, то в ускоренном темпе разрушают каждое осуществленное культурное явление. Как только оно достигает полного развития, в его недрах начинает формироваться следующее, предназначенное в короткой или длительной борьбе заменить первое.

Предметом истории в самом широком смысле является эволюция культурных форм. Таков круг внешних явлений, изучением которых ограничивается история как эмпирическая наука, выясняющая в каждом отдельном случае конкретных носителей этой эволюции и причины последней. Скрытый смысл упомянутой эволюции заключается в том, что жизненная стихия, беспокойная в своем вечном движении, ведет постоянную борьбу с продуктами собственной деятельности, отверделыми ее остатками, противящимися ее напору. Но так как ее внешнее бытие может осуществляться лишь в определенных формах, то весь этот процесс представляется нашему сознанию как процесс зримого вытеснения старых форм новыми. Непрерывная изменчивость содержания отдельных культурных явлений и даже целых культурных стилей есть осязаемый результат бесконечной плодовитости жизни, но одновременно и манифестация того противоречия, в каком неизменно находится вечное становление с объективной значимостью и самоутверждением форм. Жизнь движется от смерти к бытию и от бытия к смерти.

Такой характер исторического культурного процесса впервые был зафиксирован на материале наблюдений над историей мирового хозяйства^3. Было отмечено, что экономические силы каждой эпохи создают формы производства, им соответствующие. Рабовладельчество и цеховой порядок, крепостничество и свободная продажа наемного труда и любые другие формы трудовой организации в исторический момент своего образования являлись адекватным выражением того, к чему данная эпоха стремилась и что для нее было достижимо. Однако в узких рамках действовавших норм и ограничений произрастали новые экономические силы, которые, не вмещаясь в поставленные им пределы, свергали с себя, то в медленно протекающих, то в бурных революциях, растущий гнет застывших форм, стремясь заменить их другим способом производства, более соответствующим характеру этих новых экономических сил. Однако способ производства сам по себе как форма не обладает достаточной энергией, чтобы вытеснить другой, отживший способ производства. Сама жизнь – в данном случае в своей экономической структуре – с ее бурным стремлением вперед, с ее изменчивостью и дифференциацией – единственный источник сил для всего движения, но сама по себе она бесформенна и только через оформление обращается в феномен. Тем не менее эта форма, будучи по самой своей сути именно формой, в момент своего зарождения претендует на существование, независимое от пульсации самой жизни. Это более заметно в сферах чистой духовности, чем в экономике, и потому жизнь сразу становится к ней в скрытую оппозицию, внезапно проявляющуюся в разных областях нашего бытия и наших действий. Все это может в конце концов обратиться в общий недуг культуры, когда жизнь ощутит чистую форму как нечто навязанное ей извне и обнаружит стремление разрушить форму как таковую, поставить самое себя на ее место, чтобы проявить всю полноту собственных сил в их непосредственной чистоте. Тогда познание, оценки и явления будут казаться только неизбежными откровениями. Сейчас мы переживаем этот новый фазис старой борьбы – борьбы не только живых, жизнеспособных форм против старых, отмерших, но борьбы жизни против самого принципа форм. Моралисты, ценители доброго старого времени, люди строгого чувства стиля по сути совершенно правы, жалуясь на прогрессирующую «бесформенность» современной жизни. Однако они обыкновенно не замечают того, что происходит не только нечто достойное сожаления – отмирание традиционных форм – и что причиной смены этих форм является безусловно положительный инстинкт жизни. Но так как весь этот процесс, вследствие своей всеобщности, еще не доходит до той степени концентрации, при которой начинается новое формотворчество, то недостаток этот обращается в принцип, в борьбу против формы только потому, что она форма.

Подобное, пожалуй, возможно только в такую эпоху, когда культурные формы представляются исчерпанными, выглядят истощенной почвой, отдавшей все, что можно было дать, покрытой плодами прежней своей производительной силы. Обыкновенно полагают, что такой кризис имел место в XVIII столетии, но, во-первых, он наблюдался в течение значительно более протяженного промежутка времени, с эпохи английского Просвещения XVII в. до Французской революции, а во-вторых, за каждым новым переворотом стоял совершенно новый, вполне определенный идеал – освобождение личности, господство разума над жизнью, прогресс человечества на пути к счастью и совершенству. А из этого идеала возникали очертания новых, подспудно подготовленных к появлению культурных форм. Никакого вырождения культуры, хорошо знакомого нам, старикам, наблюдавшим нарастание этого недуга, не происходило; в конце же концов этот недуг обострился настолько, что ни одна из новых форм уже не вступает в борьбу со старой, а жизнь во всех ее областях бунтует против самой необходимости быть втиснутой в какие-либо жесткие, устойчивые формы.

Предвестником этого состояния уже несколько десятилетий тому назад явилось то обстоятельство, что самому понятию жизни в философском истолковании мира стали придавать все возрастающее значение. Чтобы определить настоящее место этого явления в совокупности гуманитарно-исторического порядка, я начну издалека. В каждой большой культурной эпохе, имеющей свои типичные черты, можно уловить одну центральную идею, из которой проистекают все ее духовные движения и которая как будто является их конечной целью. Пусть дух времени господствует абстрактно даже над этим понятием или, напротив того, является идейным фокусом для всех движений эпохи, их смысл, их истинное значение для интеллектуальной жизни можно постичь лишь на известном историческом отдалении от них. Каждая такая центральная идея естественно разбивается на бесконечные варианты, встречает противоположные токи мысли, но тем не менее она остается «властителем дум» для каждой данной эпохи. Ее легко открыть и там, где высшее бытие, абсолют и метафизика действительности сливаются с абсолютными требованиями к нам самим и к миру. В этом, конечно, заключается логическое противоречие: то, что само по себе есть непреложная реальность, не нуждается в предварительной реализации, и относительно несомненного бытия, очевидно, нельзя сказать, что оно сначала должно быть, но всякое мировоззрение на известной высоте не смущается подобными логическими трудностями, и там, где встречаются обычно чуждые друг другу бытие и долженствование, можно с уверенностью сказать, что именно здесь – центральная точка всей системы мира^4. Я только вкратце укажу, что именно для крупнейших эпох является такой центральной идеей. Для классического греческого мира это была идея бытия, единого субстанциального, божественного, отнюдь не пантеистически бесформенного, но данного и воплощенного в пластические формы. На ее место христианское средневековье поставило понятие божества, источника и цели всей действительности, неограниченного властелина человеческого существования, однако требовавшего свободного повиновения себе и преданности. С эпохи Возрождения это высшее место в интеллектуальной жизни стало постепенно занимать понятие природы. Она представлялась, с одной стороны, безусловным, единственно сущим и истинным, а с другой – идеалом, который необходимо предварительно создать и осуществить, что в первую очередь относится к области художественного творчества, для которого единство сокровенной сущности жизни и высших ее ценностей – необходимое условие существования. XVII столетие концентрировало мировоззрение вокруг понятия законов природы как единственно непреложной данности, и век Руссо сконструировал на этой основе «природу» как идеал, абсолютную ценность, мечту и требование жизни. Вместе с тем в конце эпохи преобладающее значение получает центральное понятие личного Я, наделенного душой, и, с одной стороны, все бытие выступает как творческое представление сознательного Я, а с другой стороны, утверждение этого Я как личности, индивидуальности представляется абсолютным нравственным постулатом и, даже больше того, – метафизической целью мира. Весь XIX век при разнообразии своих духовных движений не выдвинул такой всеобъемлющей, господствующей идеи. Ограничиваясь исключительно человеком, XIX век создал понятие общества как подлинной реальности жизни, а индивидуум стал рассматриваться как простой продукт скрещения социальных сил или как фикция, подобная атому^5. С другой стороны, именно теперь выдвигается требование растворения личности в обществе, так как подчинение ему есть нечто абсолютное, заключающее в себе нравственное и всякое иное долженствование. Лишь на пороге

XX столетия широкие слои интеллектуальной Европы стали объединяться на новом основном мотиве мировоззрения: понятие жизни выдвинулось на центральное место, став точкой встречи, слияния действительности и ценностей – метафизических, психологических, нравственных и художественных.

Какие отдельные явления этого общего уклона новейшей культуры находят благотворную почву в многообразной «метафизике жизни», чем объясняются их конфликты и трагедия, мы скажем в дальнейшем. Необходимо, однако, указать на то, как неожиданно подтвердилось мировое значение понятия жизни уже тем, что на нем объединились великие антагонисты Шопенгауэр и Ницше^6. Шопенгауэр – первый философ Нового времени, который не задавался вопросом о содержании жизни, идеях и состояниях, а размышлял исключительно о том, что такое жизнь и каково ее значение как жизненной стихии. То обстоятельство, что он не пользуется этим выражением, а говорит исключительно о воле к жизни или о воле вообще, не должно нас смущать. «Воля» – его ответ на вопрос о значении жизни как таковой, вне всякого спекулятивного выхождения из ее стихии. А это значит, что жизни недоступны никакой смысл и цели вне ее самой, ибо она повсюду сталкивается с проявлением воли в самых разнообразных видах.

Именно вследствие метафизической сущности жизни, заключающей ее только в своих собственных пределах, всякая цель может вызвать в ней только разочарование и бесконечные иллюзии. Ницше, исходя также из понятия жизни как единственной субстанции возможного содержания, видел ее смысл и назначение исключительно в ней самой, в ее подъеме, усилении, развитии, в ее стремлении к полному проявлению сил, к красоте, и в том, что она растет количественно, бесконечно увеличиваясь в своей ценности. И как бы ни был глубок не поддающийся разумному объяснению контраст между пессимизмом и радостным утверждением жизни, обоих мыслителей занимает один вопрос, постановка которого отличает их от всех прежних философов: что значит жизнь и какова ее ценность? Задаться вопросами о познании, морали, личности, разуме, искусстве и Боге, счастии и страдании они могли только тогда, когда для них разрешена была первая загадка: решение ее заранее определяет весь дальнейший ход их мысли. Только самое понятие жизни придает всему смысл и меру, положительную и отрицательную ценность. В понятии жизни пересекаются два противоположных направления мысли, определяющих основные грани современной жизни.

Я попытаюсь теперь на примере некоторых явлений новейшей культуры – какой она складывалась до 1914 г. – показать решительное ее отклонение от прежних путей, когда жажда новых форм разрушала старые. Ныне же главный движущий мотив этой новейшей культуры состоит в принципиальной вражде против всякой формы вообще; причем мотив этот остается в силе даже в тех случаях, когда сознание – будь то мнимо или реально – движется к рождению неких новых образований^7. Быть может, это только иное выражение того негативного обстоятельства, что в течение последних десятилетий мы живем уже вне всякого объединения какой-либо идеей, даже более того, – вне всякого господства идеи в противоположность средневековью, имевшему свою церковно-христианскую идею, и Возрождению, видевшему в завоевании земной природы ценность, которая не нуждается ни в каком признании со стороны трансцендентных сил, или эпохе Просвещения XVIII столетия, жившей идеей всеобщего человеческого счастья, основанного на господстве разума, или великой поре немецкого идеализма, которая преобразила науку веянием художественной фантазии, а искусству стремилась научным познанием дать широкую космическую основу. Если задать вопрос современному представителю образованных кругов, под господством какой идеи он собственно живет, таковой, наверно, ответил бы какой-нибудь специальной ссылкой на свою профессию. Но едва ли нам пришлось бы услышать что-нибудь об идее культуры, захватывающей этих людей целиком и определенным образом господствующей и в их специальной деятельности. Своеобразная черта нашего времени по отношению к отдельным областям нашей культуры заключается в том, что жизнь в своей чистой непосредственности стремится воплотить себя в явлениях и, насколько это для нее вообще возможно, обнаруживает вследствие их несовершенства основной мотив, борьбу против всякой формы. Таким образом, отсутствует не только материал для органической идеи культуры, но даже самые явления, которые ей надлежало бы охватить, слишком многообразны, разнородны, чтобы допустить возможность такого их идейного объединения. Переходя к частностям, я выскажусь сначала о вопросах искусства.

Среди перекрещивающихся движений, совокупность которых называется футуризмом, только одно направление, а именно экспрессионизм, достигло известного внутреннего единства и эстетической выразительности. Если я не ошибаюсь, смысл экспрессионизма заключается в стремлении непосредственно проявить или, точнее, усилить в художественном произведении глубокую внутреннюю напряженность, взволнованность художника. Экспрессионизм избегает законченных форм, считая их чем-то извне данным, силами реальными или идеальными. Вот почему экспрессионизм отнюдь не стремится к воспроизведению реальной жизни ни в предельно объективном образе, ни, подобно импрессионизму, в мимолетно схваченном восприятии, ибо последнее также не есть чистое, только изнутри определяемое творчество художника, а нечто пассивное, производное; само же произведение, в основу которого оно положено, в свою очередь, являет собой смешение личных переживаний художника с чуждым, данным вовне. И как все по содержанию своему внесубъективное отвергается экспрессионистами, ими также отрицается и оформление в более тесном смысле слова, диктуемое художнику или традицией, или методом, или каким-нибудь образцом, или твердо установленными принципами. Все это стесняет стихию жизни, стремящуюся творчески излиться из самой себя, и потому подчинение ее какой-либо форме только омертвило бы, лишило бы подлинности, исказило бы живую линию художественного произведения. Творчество экспрессиониста-живописца (равно как и творчество во всех прочих видах искусств, – с той лишь разницей, что применительно к ним сформулировать эту мысль гораздо труднее) в абсолютно чистом виде я хотел бы представлять себе таким образом, что душевные напряжения передаются непосредственно руке, держащей кисть, подобно тому, как жест выражает внутреннее движение, а крик – человеческую боль, и что эти душевные напряжения повинуются ей безраздельно, так что всякая созданная картина есть непосредственное отражение душевной жизни художника без примеси внешних или чуждых ей элементов. То обстоятельство, что картины экспрессионистов часто носят название каких-то объектов, с которыми они не имеют предметного сходства, конечно, может вызывать у нас недоумение, выглядеть ненужной натяжкой, но оно не столь нелогично, как это может показаться на основании прежних, традиционных артистических воззрений. Внутреннее напряжение, творческий порыв и взволнованность художника, которыми проникнуты произведения экспрессионистов, могут, правда, иметь своим источником потаенные и безымянные глубины души. Но они могут быть вызваны также и внешними объектами. Однако, между тем как до сих пор полагали, что художественный результат подобных внешних воздействий должен иметь морфологическое сходство с тем, из чего оно исходило (на эту предпосылку опирался весь импрессионизм), экспрессионизм от подобной точки зрения совершенно отказался. Он серьезно убежден в том, что причина и вызванное действие отнюдь не должны выражаться в одинаковых внешних формах и внутреннее динамическое отношение обоих не обязано иметь никаких внешне родственных черт. Так, например, зрительные впечатления от скрипки или человеческого лица могут вызвать в живописце такие движения души и порывы фантазии, которые, будучи преображены его художнической энергией, могут в конечном результате дать живописный образ, совершенно не похожий на исходный предмет созерцания.

Можно сказать, что художники-экспрессионисты на место «натуры» ставят «побудительный импульс», который приводит в движение их внутреннюю жизнь, содержательно подчиняющуюся только себе самой. Как абстрактное выражение, определяющее всю реальную волевую линию, все это есть борьба жизни за свою самость, за самостоятельность своего бытия. Жизнь во всем, что она выражает, стремится выразить только самое себя и потому разрушает всякую форму, навязываемую ей другой действительностью во имя этой действительности или каким-нибудь законом во имя этого закона. Конечно, с точки зрения абстрактных понятий получившийся художественный образ тоже обладает формой. Но в художественном замысле это только необходимый внешний атрибут, он не имеет подобно форме всех иных художественных идеалов самостоятельного значения, выражаемого и воплощаемого творческой стихией жизни. Вот почему такое искусство безразлично к понятиям прекрасного и безобразного, связанным с проявлениями этих форм, так же, как и жизнь определяется не целью, а потоком движущих сил по ту сторону красоты и безобразия. Если же художественные произведения, полученные таким образом, не удовлетворяют нас, то это доказывает только, что новая форма еще не найдена, она не состоялась как явление и говорить о ней – преждевременно. Когда же художественное произведение воплотилось и творческий жизненный процесс покинул его, оказывается, что оно не имеет того самостоятельного смысла и ценности, каких мы требуем от произведения, объективно существующего, отделенного от своего творца, ибо жизнь, выражая только самое себя, точно из чувства ревности лишила его этого смысла. Быть может, именно в этом направлении мы и должны искать объяснение своеобразному увлечению искусством старинных великих мастеров, замечаемому с некоторого времени. В этих произведениях творческий дух жизни имеет такой суверенный смысл, настолько обогатился сам собой, что неизбежно вступает в конфликт с традиционной формой, приобретая для художественного произведения значение фатума. Сколь органичным и цельным ни являлось в своем духовном существе такое произведение, с точки зрения традиционных форм оно кажется часто внутренне бессвязным, несоразмерным, составленным из отдельных фрагментов. Но это – не старческая неспособность к формальному творчеству, не старческая немощь, а зрелость силы. Великий художник в период своего полного завершения так безраздельно выражает самого себя, что его произведения в смысле формы дают только то, что само по себе заключено в чистом потоке его жизни. Самая форма теряет свое автономное право по отношению к нему.

Конечно, принципиально вполне возможно, что какая-нибудь форма, совершенная как чистая форма, оказалась бы адекватным выражением жизненной стихии и прилегала бы к ней органично, как кожа. У монументальных произведений, заслуживающих название классических, это безусловно так и есть. Мы наблюдаем здесь своеобразную структуру духовного мира, распространяющуюся далеко за пределы одного только искусства. Можно утверждать, что в искусстве проявляется нечто, находящееся за пределами художественных форм. В каждом великом художнике и каждом великом художественном произведении заключается нечто более глубоко объемлющее, бьющее из потаенных источников, чем то, что оно дает в чисто артистическом смысле, но что им, искусством, воспринимается и определяет самый процесс художественного воплощения. Если это нечто в классических произведениях совершенно сливается с формой, то в других случаях, в которых оно положительно противоречит и даже разрушает самую форму искусства, чувственное восприятие этого «нечто», его осознание имеют характер чего-то отдельного, говорящего своим собственным языком. Таков тот внутренний рок, голос которого Бетховен хотел выразить в своих последних композициях. Здесь не только разрушена известная художественная форма, но она вообще подчинена чему-то иному, более объемлющему, идущему от другого измерения. То же и в метафизике. Ее цель – познание истины. Но в ней стремится высказаться нечто, лежащее за пределами нашего познания, и это более глубокое или только иное проявляется тем, что насилует правду как таковую, и утверждает нечто, полное противоречий и несомненно опровержимое. К числу типичных парадоксов духа, на которые, правда, пошлый оптимизм не считает нужным обращать внимание, принадлежит то обстоятельство, что иная метафизика не была бы столь истинной, как жизненный символ или как выраженное отношение человеческого типа к общности ему подобных, если б она оказалась истиной как «познание». Быть может, и в религии есть нечто, что не есть «религия», нечто глубоко для нее потустороннее, и в результате каждая ее конкретная форма, в которой действительно заключается дух религии, разрушается, выражаясь в еретичестве и расколе. Что в каждом цельном создании творческой энергии человеческой души заключено больше, чем вмещает ее форма – а этим оно и отличается от всего произошедшего чисто механическим путем, – мы видим недвусмысленно только тогда, когда обнаруживается противоречие самой этой формы; быть может, не в таком крайнем выражении, но во всей основной структуре здесь заключен мотив того интереса, который вызывает теперь искусство Ван Гога, ибо у него, больше, чем у других художников, ощущается то, что имеешь дело с в высшей степени страстной и выходящей за границы живописи натурой, бьющей из совершенно исключительной глубины, для которой талант живописца проложил лишь случайный канал, так как она могла столь же полно проявиться в практическом или религиозном, поэтическом или музыкальном таланте. Мне кажется, что именно эта горящая, ощущаемая во всей ее непосредственности жизненная стихия – которая лишь иногда выливается в ту или иную осязаемую форму и тем самым порождает ее же изнутри разрушающий контраст – есть то, что приковывает интерес широких кругов к Ван Гогу Что, с другой стороны, у части современной молодежи чувствуется тоска по совершенно абстрактному искусству, объясняется, видимо, тем, что жизнь в своем страстном стремлении выказать себя непосредственно, безо всяких прикрытий, легко запутывается в противоречиях и теряет меру Необычайная подвижность жизненной стихии у юного поколения доводит эту тенденцию до абсолютной крайности.

Вполне, впрочем, понятно, что юное поколение более всего является выразителем охарактеризованного нами выше движения. Если, вообще говоря, все исторические моменты, стихия внешнего или внутреннего революционизма всегда находили опору у юных умов, то это особенно явственно сказывается теперь, в силу особого склада нынешнего юного поколения. Если старость с падением жизненной энергии сосредоточивается все более и более на объективном содержании жизни (которое после всего сказанного может быть названо ее формой), юношество более всего заинтересовано в самом процессе жизни. Оно стремится только изжить свои силы и избыток энергии, относясь довольно безразлично к предметам, на кои они направлены, и достаточно часто в своих увлечениях непостоянно. Это юношеское понимание жизни объективируется в известном направлении культуры, которая ставит во главу угла только самую жизнь и ее почти презрительное отношение ко всякой форме.

В пределах этих рассуждений мы доходим, наконец, и до твердого фундамента, на котором в значительной мере покоится вся наша художественная жизнь. Это стремление к оригинальности, коим одержима значительная часть нынешней молодежи. Стремление это, надо сказать, далеко не всегда объяснимо тщеславием и желанием быть чем-то сенсационным для себя и для других. В лучших случаях в этом чувстве проявляется страстное желание выразить действительную сущность собственной жизни. Но уверенность в том, что это именно и есть его собственное выражение, кажется оправданной только тогда, когда к нему не примешивается ничего традиционного, вне его существующего. Ибо последнее есть уже нечто отвердевшее, объективная, находящаяся вне непосредственно творческого процесса форма, в которой подлинная жизнь, вливаясь, не только теряет свою подлинность, но подвергается опасности израсходовать свою жизненную энергию на нечто омертвелое. В таких случаях надлежит спасать не столько индивидуальность жизни, сколько жизненную, т. е. жизнеспособную индивидуальность. Оригинальность эта, так сказать, ratio cognoscendi[66], дающая уверенность в том, что мы имеем дело с чистым выражением жизни, а не с формами, для нее внешне объективными и неподвижными, воспринявшими ее поток или, напротив того, влившимися в этот поток. Таков вообще, быть может, – ограничусь только намеком, – глубокий творческий замысел, лежащий в основе современного индивидуализма.

Я попытаюсь теперь показать подобные же устремления в новейшем философском учении, решительнее других порвавшем с исторически выраженными школами философии. Я назову его прагматизмом, так как этим именем окрещено популярное американское ответвление этой теории, которое я, впрочем, считаю наиболее поверхностным и ограниченным ее выражением. Независимо от этой, как и от всякой иной, до сих пор установленной, фиксации, для современного интереса к ней мне кажутся решающими следующие мотивы. Из всех особых областей культуры ни одна не является столь самостоятельной по отношению к жизни, столь автономной, столь отрешенной от всех волнений и страданий, индивидуализации и судеб жизни, как познание. Не только дважды два четыре или что сила притяжения двух материальных тел обратно пропорциональна квадрату расстояния между ними, действительно всегда, независимо от того, знает ли об этом живой дух или нет, и находится вне всякой связи с изменениями, переживаемыми человеческим родом, но и различные, непосредственно связанные с жизнью моменты познания играют известную роль в ней именно потому, что они неподвластны всем ее волнениям. Так называемые практические знания суть, само собой разумеется, только нечто теоретическое, обращенное в практическую сторону лишь как бы задним числом, но, как всякое знание, они принадлежат идеальному миру истин, существующему по своим собственным законам.

Эта самостоятельность истины, во все времена за нею признаваемая, прагматизмом оспаривается. Всякое действие нашей жизни, внешней и внутренней – так рассуждает он, – основывается на известных понятиях, которые в случае своей правильности служат сохранению и улучшению нашей жизни, а в случае ложности – ведут нас к гибели. Так как все наши представления зависят от нашего психического строя и ни в коем случае не являются механическим отражением той реальности, среди которой протекает наша жизнь, то было бы невероятной случайностью, если бы наши представления, являющиеся результатом совершенно субъективного образа мыслей, привели бы к каким-либо желательным и предсказуемым последствиям именно в сфере этой реальности. Более вероятно, что среди бесчисленных представлений, определяющих наши поступки, признаются нами истинными те, которые динамически благоприятно действуют на жизнь, а те, которые вызывают обратные результаты, – ложными. Следовательно, нет никакой изначальной истины, независимой в своем существе, которая могла бы направлять поток нашей жизни по верному руслу, а наоборот: среди необозримых теоретических элементов, рождаемых потоком жизни и действующих в обратном порядке на самое ее течение, имеются и такие, которые соответствуют нашей воле к жизни, – случайно, можно было бы сказать, но без такой случайности мы бы не могли существовать, – именно их называют истинными, дающими возможность правильного познания. Не объект сам по себе и не суверенный разум определяет в нас самих истинность наших представлений, а сама жизнь, то в силу грубой утилитарности, то в силу своих глубоких духовных потребностей вырабатывающая в ряду наших представлений оценочную шкалу, один полюс которой мы считаем полной истиной, а другой – полным заблуждением. Я не буду ни излагать, ни критиковать это учение. Мне безразлично, право ли оно или не право, но для меня важно отметить, что оно создано в настоящее время и что оно лишает познание его давнишнего права считаться совершенно самостоятельным царством, управляемым собственными идеальными законами. Отныне познание обращается в элемент, тесно сплетенный с жизнью, питаемый ее источниками, управляемый совокупностью и единством его направления и цели, легитимируемый ее фундаментальными ценностями.

Таким образом жизнь объявила свой суверенитет над до сих пор независимой и отдельной от нее областью. С более глубокой, миро-объемлющей точки зрения можно сказать, что формы познания своей внутренней консистенцией, своим самодовлеющим смыслом составляют некие устойчивые рамки или прочную канву для всего нашего миропредставления, растворяются в потоках жизни, податливые их изменчивым силам и направлениям, и не оказывают сопротивления, основываясь на своих собственных правах и на своем вневременном значении. Свое чистое выражение в качестве центрального понятия жизнь получает там, где она становится метафизическим изначальным фактом, существом всякого бытия, благодаря чему каждое явление обращается в пульсацию, в способ воплощения или стадию развития абсолютной жизни. Она возвышается всеобщим раскрытием жизни до степени духа и в виде материи нисходит обратно. И если эта теория на вопрос о познании отвечает «интуицией», по ту сторону всякой логики, без посредства разума проникающей в самое существо вещей и явлений, то это означает, что одна только жизнь в состоянии понять жизнь. Вот почему с этой точки зрения всякая объективность, предмет познания, должна быть обращена в жизнь, дабы процесс познавания, истолкованный как функция жизни, действительно был уверен в том, что перед ним совершенно проницаемый для него и сущностно родственный объект. Если таким образом прагматизм растворял в жизненном потоке картину мира со стороны субъекта, то теперь то же самое совершилось со стороны объекта. От самой формы как мирового внежизненного принципа, имеющего особый смысл своего назначения, ничего больше не осталось. Все, что может быть в этой общей картине названо формой, могло бы существовать только по милости самой жизни.

Этот поворот во взглядах на принцип формы не только в прагматизме, но и у всех проникнутых чувством жизни современных мыслителей выражается в отрицательном отношении к более ранней эпохе философского мышления, находившейся под полным господством идеи классической формы и от нее ждавшей единственного спасения для философии. Эта система стремится объединить все наши познания по крайней мере в широчайшие общие понятия, в одно симметрическое целое, равномерно развитое в разных направлениях из одного основного мотива. В архитектонически-эстетической завершенности, в достигнутой закругленности данного в непрерываемости построения – доказательство правоты и того, что теперь действительно осознанно все бытие, – вот в чем и заключается решающий момент. Это – крайнее заострение принципа формы вообще, когда законченность и самоудовлетворение формы возводятся в последний критерий правды. Вот против чего выступает формотворческая, но всегда разрушающая форму жизнь. Эта теория имеет две основные исходные точки зрения на жизнь: с одной стороны, она отрицает механизацию как основной космический принцип и считает его, быть может, техникой жизни, а быть может, и явлением ее вырождения. С другой стороны, отвергается также метафизическая самостоятельность идеи как высшей и безусловной руководительницы или субстанции всякого бытия. Жизнь не хочет подчиняться от нее зависимому и ей самой подчиненному. Она вообще не хочет быть в чьем-нибудь подчинении, даже в подчинении идеальному, требующему себе более высокого иерархического положения. Если же тем не менее всякое высшее жизненное состояние не может избавиться от руководства идей – в виде ли трансцендентной силы, нравственного или какого-либо ценностного постулата, – то последнее возможно лишь благодаря тому и только оттого имеет шансы на успех, что самые идеи исходят из жизни. Сущность жизни в том и заключается, чтобы творить из самой себя все руководящее и искупляющее, все противоречия, все победы и поражения. Она зиждется и вместе с тем возвышается кружным путем над собственно ею созданным, и то, что последнее начинает противостоять ей как нечто самостоятельное и готовое ее судить, – это основная истина, ее способ изживать себя. Противоречие, в какое впадает жизнь с высшим по отношению к ней самой, – это трагический конфликт жизни как духа, ощущаемый теперь в той мере, в которой она приходит к сознанию, творит действительно из себя таковой и потому находится в неразрывной органической связи с ним.

С общекультурной точки зрения смысл всего этого движения заключается в разрыве с классикой как с абсолютно человеческим и образовательным идеалом. Ибо классика находится всецело под знаком формы, закругленной, самодовлеющей, уверенной в том, что она в своей спокойной законченности есть норма жизни и творчества. Но до сих пор еще не поставлено ничего на место старого идеала, ничего положительного. Вот почему борьба против классицизма доказывает, что вопрос вовсе не в создании новой культурной формы, а в том, что уверенная в себе жизнь хочет освободиться от гнета всякой формы, историческим выразителем которой был классицизм.

Я ограничусь только самым кратким указанием на подобную же основную тенденцию на примере одного частного явления этической культуры. Под девизом «новой этики» небольшая группа выступила с критикой существующих половых отношений и нашла поддержку в широких кругах. Эта критика направлялась, главным образом, против двух элементов существующих отношений между полами – брака и проституции. В совершенно принципиальной формулировке речь идет о следующем: эротическая жизнь стремится проявлять свои силы по отношению к существующим формам, в которых погрязла наша культура, и вследствие этого впала в противоречия и в состояние неподвижности. Браки, заключаемые по тысяче иных причин, кроме собственно эротических, приводят в тысяче направлений либо к закоснелости их живого источника, либо их индивидуальность разбивается о непреклонные традиции и узаконенную жестокость; проституция, ставшая почти легальным явлением, обращающая любовную жизнь молодых людей в карикатурный, грубый, противоречащий ее истинной сущности процесс, – вот формы, против которых бунтует непосредственная чистая стихия жизни, формы, которые, быть может, не противоречили в такой мере другому культурному уровню жизни, а теперь восстанавливают против себя силы, бьющие из ее сокровеннейших источников.

И в этой области в значительно большей мере, чем в других областях культуры, можно наблюдать, к каким ничтожным результатам привел до сих пор в смысле создания новых форм совершенно позитивный инстинкт разрушения старых. Ни одно из предложений всех этих реформаторов не воспринимается как достойная замена осужденных ими форм. Типичная для развития культуры борьба против устаревших форм и замена их вновь возникающими в данной области особенно замедляется. Та сила, которой суждено воплотиться в последних, пока, так сказать, в совершенно обнаженном виде, непосредственно выступает против форм, совершенно отвергнутых подлинной эротической жизнью. Та сила, которой суждено воплотиться в последних, пока, так сказать, в совершенно обнаженном виде, непосредственно выступает против форм, совершенно покинутых подлинной эротической жизнью, впадая при этом в неоднократно нами уже подчеркнутое противоречие, обращается против фантома, так как эротика, поскольку она имеет какую-нибудь связь с культурной жизнью, требует всегда известного оформления. Только поверхностный взгляд может поэтому видеть здесь одну лишь распущенность и разгул анархических страстей, так как в этой области уже самая бесформенность как бы несет в себе задатки этих качеств. В глубине же, если таковая вообще существует, дело обстоит совершенно иначе. Настоящая эротическая жизнь протекает по совершенно индивидуальному руслу, и всякая оппозиция против нее имеет в виду вышеуказанные формы, ибо они втискивают жизнь в обобщенные схемы, насилуя ее особенности. Как и во многих иных случаях, эта борьба между жизнью и формой ведется менее абстрактно, менее метафизично, как борьба между индивидуализацией и обобщением.

Такого же истолкования требует, как мне кажется, и известное настроение, наблюдаемое в современной религиозной жизни. Я связываю его с явлением, наблюдаемым в течение последних двух десятилетий, а именно, что многие в высшей степени интеллектуально развитые люди удовлетворяют свои религиозные потребности обращением к мистике. Относительно них в общем можно сделать предположение, что они воспитались в религиозных представлениях одной из существующих церквей. Их тяготение к мистике объясняется, очевидно, двоякими мотивами. Во-первых, тем, что формы, в которых религиозная жизнь развертывает свои определенно обрисованные картины, не удовлетворяют больше ее потребностям, а во-вторых, тем, что религиозная мечтательность не иссякает вследствие этого, а, напротив того, ищет себе других целей и путей. Благодаря переносу этих исканий в сторону мистики окончательно разрушается твердая форма и ограниченность религиозности известными пределами. В этой сфере божество выходит за пределы всякого личного и, следовательно, ощущаемого как нечто частное, образа, здесь религиозное чувство охватывает бесконечные дали, не сталкиваясь ни с какими догматическими гранями, углубляясь в бесформенную бесконечность и черпая силы для своего развития из мечтательного настроения души. Мистика, по-видимому, – последнее убежище религиозных натур, неспособных окончательно освободиться от всякой трансцендентной формы, но достигших уже известной свободы от всякой формы, определенной в смысле содержания. Глубочайшая же эволюция – сколь бы противоречива и вечно далека от цели она ни была – по-моему, имеет тенденцию растворять религиозные образы в религиозной жизни, в религиозности, как чисто функциональной настроенности того внутреннего жизненного процесса, из которого они возникли и продолжают возникать. До сих пор развитие религиозной культуры шло путями, нами выше освещенными, а именно: кристаллизация религиозной жизни, первоначально вполне ответствовавшая ее силам и сущности, постепенно застывает в чисто внешнем и вытесняется новой формой, в которой непосредственно обитает динамика и современное направление религиозного импульса; это значит, что все еще появляются религиозные образы, нормы исповедания вместо себя изживших.

Ныне из психики многих людей раз навсегда исторгнуты потусторонние объекты религиозной веры, и тем не менее их религиозная вера не заглохла. Но в жизни религиозной, до того проявлявшейся в создании новых адекватных догматов веры, отношение верующего субъекта к объекту его веры не получает больше подходящего выражения. В том конечном состоянии, куда, по-видимому, ведет эта внутренняя перестройка, религия будет осуществляться как непосредственное творчество жизненных форм, не как отдельная мелодия в многозвучной жизненной симфонии, а как основная тональность, в которой она развертывается в целом. Все пространство жизни наполнится земным содержанием, мыслями и чувствами, действиями и судьбами, и все они будут проникнуты тем своеобразным, внутренним единством смирения и гордости, напряжения и мирного покоя, активности и созерцания, которое мы можем назвать только религиозным. И жизнь с таким содержанием будет иметь абсолютную ценность, раньше, казалось, принадлежавшую только отдельным ее образованиям, отдельным исповеданиям, в которые она кристаллизовалась. Предчувствие этого нового состояния, транспонированное в одну из последних, наверное, форм мистики, мы видим в стихах Ангелуса Силезиуса, освобождающих религиозную ценность от связанности с чем-либо специфическим и усматривающих ее в переживании самой жизни:

Святой, когда он пьет,

Не меньше Богу угождает,

Чем когда псалмы поет.

Речь идет не о так называемой «посюсторонней религии». Ведь и она связывает себя с известным религиозным содержанием, но только оно эмпирично, а не трансцендентно, и заключает религиозную жизнь в определенные формы красоты и величия, возвышенности и лирической взволнованности – в сущности, она живет лишь продолжающими замаскированно действовать остатками трансцендентной религиозности, она есть непросветленное промежуточное состояние. Однако здесь ставится вопрос о религиозности как непосредственном, включающем в себя каждое биение пульса жизненном процессе, о бытии, а не об обладании, о набожности, которая, когда она обращается на известные предметы, называется верой и является разновидностью того, как сама жизнь себя осуществляет; это не удовлетворение потребностей – подобно тому, как художник-экспрессионист удовлетворяет свою художественную потребность не посредством воспроизведения внешнего предмета – она ищет непрерывную жизнь, извлекая ее из глубины, в которой эта жизнь еще не разложена на потребность и осуществление и, следовательно, не нуждается в «предмете», который предписывал бы ей определенную форму.

Эта направленность религиозных душ, зачастую проявляющаяся в смутных попытках неясной для самой себя, чисто отрицательной критики, наталкивается на следующую глубочайшую трудность: жизнь, в определенный момент проявляя свою духовную сущность, может это сделать только в определенных формах и тем достигнуть свободы, хотя тем же самым актом она эту свободу ограничивает. Действительно, набожность или вера – это состояние души, данное в самой ее жизни, которое несомненно придавало бы жизни известную окраску и в том случае, если бы оно никогда не имело определенного религиозного объекта, подобно эротической натуре, которая всегда сохраняла бы и проявляла свой характер как таковой, даже если бы никогда не встретила индивидуума, достойного ее любви. Все же для меня сомнительно, нуждается ли неизбежно в известном объекте воля, проявляющаяся в религиозной жизни, и не есть ли ее чисто функциональный характер, ее бесформенная сама по себе динамика, только и придающая окраску жизненной стихии и ныне представляющаяся последним смыслом стольких религиозных течений, не есть ли она случайная, в сущности говоря, идеальная игра, выражение того состояния, в котором существующие религиозные формы были опрокинуты и опровергнуты внутренней религиозной жизнью, без того чтобы последняя оказалась в состоянии заменить их новыми, причем здесь, как и в прочих сферах, возникает впечатление, будто эта религиозная жизнь способна вообще обойтись безо всяких форм, которые претендовали бы на собственную объективную значимость, – одним лишь только простым исторжением изнутри нее бьющей силы. Невозможность сохранить долее традиционные церковные религии при существовании религиозных инстинктов вопреки всякому «просвещению» (так как последнее похищает у религии только ее платье, но не ее жизнь) принадлежит к труднейшим проблемам современного человечества. Усиление этой жизни до полного самоудовлетворения, превращение веры как душевной энергии, имеющей определенную направленность, в энергию, на определенные предметы не направленную, – заманчивый путь, который в конце концов приведет к не меньшему внутреннему противоречию.

Так во всех этих и многих других явлениях обнаруживается конфликт, неизбежный для жизни, культурной в широком смысле слова, т. е. активно творящей или пассивно воспринимающей. Жизнь должна или создавать формы, или развиваться в определенных формах. Мы сами – жизнь, и с этим связано неописуемое чувство бытия, силы и известной ориентации, но мы ощущаем это лишь в определенной форме. Эта форма в момент своего проявления относится к совершенно иному порядку и требует для себя самостоятельных прав и значения, тем самым обращаясь в какое-то сверхжизненное состояние. Таким образом возникает противоречие с самым существом жизни, динамикой ее вечного движения, ее судьбами и неудержимой дифференциацией каждого отдельного ее момента. Жизнь как бы обречена вечно воплощаться в формах, ей противоположных, вернее в одной форме. Это противоречие обостряется по мере того, как весь тот внутренний микрокосм, который мы можем назвать только жизнью[67], проявляет себя с неформальной силой, а с другой стороны, самая форма в своем застывшем состоянии, со своими требованиями вечных прав, заявляет себя истинным смыслом и ценностью нашего бытия в той же мере, в какой растет сама культура.

Жизнь, следовательно, желает того, что совершенно недостижимо для нее, она стремится полностью проявить себя в своей непосредственности вне всяких форм, однако все познание, воление, творчество может только заменять одну форму другой, но никогда самую форму жизни, чем-то потусторонним для формы вообще. Все страстные приступы или спокойно подготовляемые нападения против форм нашей культуры, направляемые против нее силами жизни только как жизни и исключительно по той причине, что она есть жизнь, – откровение глубочайших внутренних противоречий духа, поднявшегося до известной степени культуры, т. е. проявившегося в известной форме. И мне кажется, что из всех исторических эпох, в которых этот хронический конфликт принимал острый характер, стремясь охватить весь объем жизни^8, ни одна не обнаруживала его в виде основного мотива и в такой мере, как наша.

Одни только филистеры могут полагать, что конфликты и проблемы существуют для того, чтобы быть разрешенными. И те и другие имеют в обиходе и истории жизни еще другие задачи, выполняемые ими независимо от своего собственного разрешения. И ни один конфликт не существовал напрасно, даже если время не разрешит его, а просто заменит его по форме и содержанию другим. Правда, все указанные нами проблематические явления заставляют нас лучше осознать то обстоятельство, сколь невообразимо противоречиво наше настоящее, чтобы слишком надолго останавливать на нем наше внимание; оно, это настоящее, в определенной степени указывает также на несомненное нарастание более фундаментального процесса, имеющего иные цели, чем одно только вытеснение существующей формы вновь образуемой. Ибо едва ли когда-либо еще мост между «до» и «после» культурных форм был столь основательно разрушен, как теперь, когда осталась одна бесформенная сама по себе жизнь, стремящаяся заполнить образовавшийся пробел. Столь же несомненно она имеет своей целью создание новых форм, более соответствующих силам настоящего – быть может, сознательно задерживая наступление открытой борьбы, – и заменяющих лишь старую проблему новой, один конфликт другим. Так выполняется подлинное предназначение жизни, которая есть борьба в абсолютном смысле, охватывающая относительное противопоставление борьбы и мира. Абсолютный же мир, который, быть может, точно так же включает в себя это противоречие, остается божественной тайной^9.

Комментарии

1 Культура здесь противопоставляется не только чисто животной витальности, но и духовности, воплощенной в человеческих эмоциональных движениях и находящей наиболее полное выражение в процессах творчества. Жизнь иррациональна и самодостаточна; она объективна и в объективности своего существования внеценностна. Факты жизни становятся ценностями лишь тогда, когда они превосходят рамки своего природного в себе существования и, рассмотренные с точки зрения определенных идеалов, помещаются в культурный контекст.

2 Примеров тому множество: астрономия, первоначально служившая потребностям земледелия и мореплавания, начинает развиваться «ради себя самой»; социальные роли, лишаясь своего практического содержания, превращаются в театральные роли; политическая и экономическая борьба становится игрой и спортом; любовь, оторванная от непосредственных жизненных импульсов, принимает форму кокетства, и т. д. Все это – примеры «чистой формы». Именно в зиммелевской философии культуры и раскрывается полный смысл этого понятия.

3 Г. Зиммель не называет имени первооткрывателя, но воспроизводимая им картина ясно показывает, что именно Марксова схема развития социально-экономических формаций послужила источником культурфилософского вдохновения Г. Зиммеля.

4 Центральной точкой всей «системы мира» Г. Зиммель назвал такую идею, которая воплощала в себе наиболее полно дух эпохи и в которой совмещались характерные для той или иной эпохи бытие и долженствование.

5 Такая трактовка общества и индивида была свойственна многим концепциям натуралистической социологии конца XIX – начала XX в. См.: История буржуазной социологии XIX – начала XX в. М.: Наука, 1979. Гл. 4, 5. Отдал ей дань и Г. Зиммель.

6 Философия культуры Г. Зиммеля вобрала в себя традицию философии жизни от Шопенгауэра и Ницше до Бергсона и Дильтея; ее источником стал, кроме того, гегелевский идеализм с его диалектикой. В учении о бесконечной смене культурных форм и возвращении жизни к самой себе воплотилась ницшеанская идея «вечного возвращения»; в трактовке жизни как постоянного самовыражения, осуществляющегося в творчестве новых форм, – бергсоновский elan vital; наконец, от Дильтея Зиммель воспринял культурфилософскую ориентацию философии жизни в целом.

7 Г. Зиммель чутко подметил тотальный характер надвигающихся изменений: борьба, смутно видевшаяся ему как борьба жизни против всякой формы вообще, борьба жизни за возможность адекватного самовыражения вне форм и рамок, в действительности была борьбой за кардинальное изменение существующего мира.

8 Хронический конфликт – это конфликт культуры и жизни. В «Философии денег», опубликованной в 1900 г., Зиммель указал основные стороны конфликта современной культуры, но не сделал никаких выводов относительно перспектив его развития. Но в работах «Понятие и трагедия культуры», «Конфликт современной культуры» он уже отчетливо представляет себе специфику этого конфликта. Согласно его принципиальной культурфилософской схеме, конфликт жизни и культуры, достигнув определенной степени остроты, снимается и заменяется другим по форме конфликтом, содержание которого тем не менее остается прежним: жизнь стремится выразить себя в культуре, культура, объективируясь, становится тормозом на пути выражения жизненных импульсов, новое содержание которых вновь развертывает тот же самый конфликт. Это схема традиционного развития культуры. Конфликт же современной культуры обрел, по Зиммелю, уникальное содержание: своеобразной чертой нашей культуры, пишет он, стало то, что жизнь в своей чистой непосредственности стремится воплотить себя в явлениях и обнаруживает вследствие их несовершенства основной мотив – борьбу против всякой формы вообще, т. е. борьбу против культуры. Не только дух его теоретической концепции, но и анализ содержательных аспектов духовного развития эпохи показали ему, что крушение современной культуры будет грандиозным и несопоставимым по своим масштабам со всем, что происходило в предшествующие периоды истории.

9 Г. Зиммель приходит к понятию абсолюта. И приводит его к этому необходимость констатировать наличие тенденции «более фундаментального процесса», определенной направленности в бесконечной смене культурных форм. Эта тенденция, этот фундаментальный процесс собственно и есть искомый абсолют. Абсолют – это история.

Проблема исторического времени

I

Поскольку предметом истории как теоретического построения является прошлое – отделенное от настоящего и будущего – то время, во всяком случае, принадлежит к важнейшим ее понятиям. Уже в силу его отношения к другим составным частям этого построения время обретает особое значение. Оно действенно именно в истории, а потому, как мне кажется, желательным является его возможно полное прояснение.

Содержание действительности является историческим в том случае, если мы можем прикрепить его к какому-то месту в рамках нашей системы времени, причем с определенностью, которая может иметь самые различные степени точности. Эта тривиальная и кажущаяся само собой разумеющейся констатация имеет большее значение, чем по видимости глубокие и широкие определения исторического.

Прежде всего им исключается отнесение к историческим действительного содержания просто потому, что оно вообще имело место в какое-то время. Предположим, что где-нибудь в Азии открыли засыпанное, полное всяких интересных вещей городское поселение, которое, однако, ни по своему стилю, ни по прямым или косвенным свидетельствам никак не указывает на время своего существования. В таком случае этот остаток прошлого будет во многих отношениях ценным и важным, но историческим источником он от этого не становится. Пока он находится во времени вообще, а не в каком-то определенном времени, то исторически он остается в пустом пространстве. Даже если б мы по некоему откровению узнали (правда, пример такого откровения нелегко привести), что речь идет о реликвии уже известного нам народа, но не могли бы указать на какое-то конкретное место во времени его развития, историческим документом это все равно не будет.

Из своеобразия структурных отношений проистекает также неспособность понимания наделить какое-либо содержание действительности историческим характером. Без сомнения, понимание представляет собой conditio sine qua non[68] для признания какого-то содержания историческим. Если, например, сообщение о действии известного нам по характеру человека кажется нам «непонятным» (хотя само по себе оно вполне возможно), то мы колеблемся в признании его историческим фактом. Уже простое наименование какого-нибудь события или происшествия требует известного понимания для его пока что потенциальной историчности; без понимания оно было бы неквалифицируемым, неразличимым X. Понимание принципиально предполагается при всяком обозначении, когда мы говорим о происшествии вроде сражения или строительства канала, о деянии вроде господства или производства, даже когда мы обозначаем это нечто как непонятное.

Поначалу это кажется парадоксом: как раз это понимание не имеет ничего общего с исторической действительностью как таковой, но есть нечто совершенно вневременное. Акт, посредством которого я «понимаю» характер апостола Павла или Морица Саксонского, в принципе неотличим от того, которым я понимаю характер Отелло или Вильгельма Мейстера. Понимание, т. е. вчувствование в какое-то единство, относится исключительно к идеальному содержанию этого единства, причем понимание протекает с равным успехом, составляют ли это содержание категории действительности или фантазии настоящего или прошлого. Я понимаю Павла не в его исторической реальности, но, наоборот, из этой реальности я понимаю лишь отдельное и отделимое от нее содержание. Действительность как таковая претерпевается, но никогда не понимается. А так как историческое время является формой действительного, то понимание протекает в полной от него независимости. Там, где мы выводим из такой идеальной связи содержаний реальность некоторого содержания, там мы просто осуществляем перенос установленного об одном действительном (установленное иным образом) на другое.

Такому познанию не препятствует то, что понимание часто включает в себя временные отношения, когда, например, одно явление обусловлено и проистекает из другого. Группа таких явлений образует тогда понимаемое единство, и временное отношение (порядок и длительность) само становится понимаемым содержанием. Но подобное понимание, направленное на отношение между элементами, очевидным образом независимо от того, какое место вся эта группа занимает в нашем летоисчислении. Группа явлений понимается не потому, что у нее есть определенное место во времени, но потому, что в ней взаимообусловливаются содержания. Это имманентное понимаемой группе фактов время не является историческим временем – оно равноценно тому времени, которое замеряется в естественно-научном эксперименте и не имеет ничего общего с той календарной датой, когда проводился эксперимент.

Часто это не понимается и слышатся эмпирические возражения: ведь некое явление понятно только потому, что занимает определенное место в хронологии; распространение христианства постижимо лишь из душевных состояний античного мира, возникших к тому, а не к какому-то иному времени; пришествие барокко стало возможным только в эпоху, когда Возрождение исчерпало свои силы, и т. д.

Все это верно. В этих случаях предшествующие условия понимаемого факта принадлежат к понимаемому комплексу фактов. Если мы понимали содержание барокко из самого себя, причем это понимание оставалось неизменным при любом перемещении комплекса барокко во времени, то теперь мы расширяем проблему и подключаем Возрождение. Понимание теперь играет не только элементами барокко, но ими и элементами Возрождения, образуется новое единство понимания. В своей внутренней, предметной связности оно опять не зависит от места в историческом времени. Если затем Возрождение покажется понятным только из предшествующих состояний средних веков, то самодостаточная группа содержаний распространяется и на них. Но и в этом случае новая большая по объему группа понимается исключительно по своим содержаниям – она ни в малейшей мере не изменилась бы от того, что эмпирическая ее реализация произошла тысячелетием раньше. Это не улучшает и не ухудшает понимания, а опровергает то, что предметы понимания (эти, а не иные содержания) следует дислоцировать во времени.

Каждый объясняемый момент не является последним, и понимание всякий раз требует предшествующего. Единство понимания тем самым простирается в бесконечность, вплоть до самого раннего известного нам содержания. Если принять то, что события истории связаны рядами причинных связей, то лишь с достижением тотальности всего происходившего образуется группа, в которой пониманию доступна любая частность.

Но в то самое мгновение, когда имманентное понимание приходит к такой группе – как к действительному или гипотетическому достоянию духа – переворачивается предполагавшееся до сих пор временное отношение между единствами понимания. Любое единичное, считавшееся понимаемым в своей обособленности, могло быть помещено в любое место во временном ряду без изменения своего характера. Теперь, когда тотальность охватывает целое всех известных нам содержаний, это уже невозможно. Перед ней и после нее – для нас – оказывается теперь пустое время, в котором невозможна никакая перемена мест, поскольку ни одно место в пустоте не отличается от другого, так же как ни одно тело не может иметь «места» в мыслимом абсолютно пустым пространстве. Подобно тому, как тела взаимоопределяются своими местами, а весь телесный мир не имеет места, поскольку нет ничего за его пределами, что могло бы «определить» его место, – так и время есть лишь взаимоотношение содержаний истории, тогда как целое истории свободно от времени.

Только теперь нам понятны смысл и парадоксальность той вспомогательной конструкции, согласно которой можно передвигать во времени единичный замкнутый исторический комплекс без ущерба для понимания его содержания. Оказалось, что такое понимание одного через другое в рамках единства было лишь предварительным и фрагментарным. В полной мере оно появляется только с расширением такой группы в обоих направлениях времени – ведь мы полностью понимаем событие по его последствиям. Так что для каждого содержания в этом тотальном ряду неизбежно и однозначно устанавливается его место. Небольшой самодостаточный комплекс можно как угодно перемещать, если его элементы прочно сопрягаются друг с другом; теперь эта сопряженность охватывает все прошлое в целом.

Конечно, понимание и теперь обращается к свободным от времени содержаниям, которые могли бы реализоваться в любом времени. Но такое понимание остается без применения, поскольку помещенность каждого содержания в свою частную группу – при логическом развитии такого определения – приводит к исторической тотальности, а в ней перемещение исключается. Предметное содержание равнодушно к своему внешнему и абсолютному положению во времени, но его местоположение относительно других таких содержаний определяется только через установление его отношения к целостности всех известных содержаний. Поэтому уже по своему идеальному содержанию определение любого бытия или события зависит от его абсолютного временного положения. Тем самым все они фиксируются в ряду событий – от самых ранних до самых поздних известных нам дат.

Таким образом разрешается исходная антиномия. Историческим может считаться лишь то содержание, которое фиксируется во времени. С другой стороны, оно будет историческим лишь в том случае, если оно образует вместе с другими понимаемое единство, которое, пока оно определяется исключительно вневременным содержанием, может перемещаться в любое время без помех для понимания. Это противоречие преодолевается тем воззрением, что понимание становится полным, вбирая в себя всю целостность осуществленных содержаний. Но эта упорядоченная для понимания целостность имеет для каждой своей части только одно место, что налагает запрет на все перемещения в нашей фантазии. То место, куда мы вознамерились что-либо перемещать, уже занято содержанием, которое нам оттуда никак не изгнать. Можно сказать, что историческим является событие, когда по предметным, совершенно безразличным ко времени основаниям оно однозначно фиксируется в одном временном пункте.

Итак, содержание не делается историческим ни из-за нахождения во времени, ни из-за того, что оно понимается. Только с их соединением, когда содержание делается временным по причине вневременного понимания, оно является историческим. Но это происходит только там, где понимание объемлет целостность содержаний, поскольку единичное действительно постижимо лишь в контексте абсолютного целого. Отсюда следует, что «овременение» содержания может означать только фиксацию его в определенном месте времени. Вследствие этого событийного целого каждое событие может иметь только одно место, которое нельзя поменять ни с одним другим. С другой стороны, понимание способно указывать только на относительную определенность во времени, а не помещенность во время вообще – это было бы равноценно простому утверждению о действительности события, а как раз этого не дает понимание.

Только вместе с таким определением историчности содержания через его фиксированность в определенном месте правильно устанавливается характер индивидуализированности исторического познания, по которому его уже с давних времен отличают от естественно-научного познания. Эту индивидуализированности все время искали в неповторимости события; естествознание, напротив, сводит индивидуальное к всеобщему закону, для которого безразлично, неповторимое оно или повторяющееся. Мне это не кажется имеющим решающее значение. Располагай мы группой событий, понятных в своей относительной замкнутости, то их можно было бы перемещать куда угодно без ущерба для понимания. По своему содержанию эта группа могла бы быть неповторимой, но из этого еще не следовало бы признание ее историчности – пока она не поменяла бы свою передвигаемости во времени на однозначное место в целостном потоке событий.

Признание события историческим ничем не обязано тому, что содержание по своему характеру единично. Оно остается историческим даже в том случае, если повторяется тысячу раз, не меняя своей качественной идентичности. На одну часть мирового процесса здесь неправомерно переносится общий для этого процесса в целом характер неповторимости: всякое повторение – даже вечное возвращение – уже обусловлено этой неповторимостью. Поскольку безгранично большое число фактов может не менять своего содержания в потоке перемен, то смысл неповторимости и индивидуальности относится вообще не к их содержанию, но к тому, что содержание принадлежит этому месту во времени, каковое неповторимо уже по определению понятия времени.

Историческое содержание обретает свой характер вместе с установлением пункта во времени – между всем предшествовавшим и всем последующим. Только так оно участвует в единственной известной нам неповторимости, а именно, в тотальности мирового процесса (при всей своей несовершенности, наше познание всегда соотносится с этой тотальностью). В ней историческое содержание получает определенное место, которое также может быть только единичным – будь оно с качественной стороны индивидуальным или повторяющимся. Не вневременности сама по себе лишает его характера исторической индивидуальности – для этого достаточно изъятия из «определенного» пункта времени. Только он является носителем исторической неповторимости, только им недвусмысленно определяется однозначная индивидуальность содержания.

Просто временность события еще не делает его историческим, пока оно не получает четко установленного пункта во времени. Временные отношения царствуют и в мире физических и химических процессов. Когда в лаборатории измеряется длительность колебаний, химических процессов, психофизических реакций, то и здесь устанавливаются начало и конец, промежуточные стадии, расположенные на какой-то временной шкале. Правда, это вещественно-временное единство не находится в какой бы то ни было связи с происходившим ранее или с последующим. Такое познание не касается этой связи уже по самой постановке проблемы. Вопрос о том, когда случилось это событие, т. е. в каком отношении оно находится к до и к после, для такого познания не существен. Именно поэтому событие не является историческим. Но как только речь заходит об осуществленном каким-то ученым первом эксперименте такого рода, имевшем новаторское значение для развития данной науки, то существенным оказывается его положение во всеобъемлющем потоке времени. Тут фиксируется его отношение к предшествующим и последующим стадиям развития науки. Иначе говоря, то же самое природное событие в эксперименте было одновременно историческим. В зависимости от способа рассмотрения оно либо обладает неисторической временностью, либо обозначает пункт во времени, который значим по отношению к до и после, – он вообще фиксируется в целостности мирового процесса и лишь поэтому делается историческим.

Такая фиксация кажется чем-то само собой разумеющимся, ею всегда пользовались, но в действительности она содействует не столь уж очевидному прояснению исторических категорий. В первую очередь, способствует прояснению понятия длительности. Временная длительность какого-нибудь состояния не совпадает с логическим и физическим понятием постоянства. Если применять понятие длительности в смысле постоянства, то при такой протяженности было бы исторически все равно, сохраняется ли то или иное состояние год или десятилетие. Для этого понятия длительности один момент индивидуального, общественного, культурного периода неотличим от другого, это одно состояние, в котором начало и конец эпохи качественно полностью совпадают. Тогда вообще непонятен интерес ко всем «короче» или «длиннее». Поскольку в этом состоянии каждый момент содержательно равен другому, то ни один его момент не соотносится с другими, бывшими раньше или позже, а тем самым ни один момент такой длительности не будет историческим.

Когда для нас важна длительность правления, существования конституции, формы хозяйства, то нами подразумевается множество единичных, следующих друг за другом событий. Подразумевается, что к концу этого периода состояние настолько изменилось, что лишь из воспоследовавшего мы способны понять то, что не было ясно по начальному состоянию этого периода. Если из в остальном темной для нас эпохи мы получили сведения, что некий король правил тридцать лет, то исторически это говорит нам ничуть не больше, чем известие о десяти годах правления. Это дает лишь возможность будущих открытий, которые поставят эту простую длительность в совокупность дифференцированных единичных событий, имевших место раньше или позже данного. Когда мы знаем, что начатая в 1756 г. Фридрихом Великим война длилась семь лет, то это число сказало бы нам не больше, чем любое другое, если бы она не была заполнена следующими друг за другом понятными событиями, либо, если нам не были бы известны те трансформации европейской политики, которые были вызваны этой войной.

Значимое для нас как неразложимый элемент истории событие предполагает, что его части не могут быть заменены другими из внешних ему рядов. Временная протяженность события не так уж важна для истории: длина, для которой не существенны ее размеры, – это, практически, уже и не длина. Такое событие является историческим атомом и свое историческое значение получает исключительно благодаря тому, что оно происходит после другого, предшествует третьему. То, что событие падает на какой-то пункт времени, является подходящим символом: в отношениях «раньше-позже» растворяется исторический смысл длительности, а для каждого элемента оказывается достаточной точечность его простого существования вообще, т. е. его бытия-на-этом-месте. Логически или интуитивно, физически, физиологически или психологически нам нужно понимать обусловленность события другими или какую-нибудь еще связь с ними. Мы помещаем событие в объективно протекающее время не для того, чтобы оно соучаствовало в его протяженности, но для того, чтобы каждое событие получило соотносимое с другими местоположение.

II

Однако здесь мы сталкиваемся с труднейшими антиномиями. Всякий исторический атом (время царствования или войны, сама битва или ее эпизод – в зависимости от того, что мы знаем или хотим знать) последовательно заполняет какой-то отрезок времени. Время правления обладает объективной длительностью даже в том случае, если оно не заполнено никаким известным нам содержанием. В этом случае оно оказывается исторически ничтожным, поскольку дает истории только точку во времени, пусть даже соотнесенную с другими точками до и после нее. При этом многочисленные внутренние стороны правления подводятся под другие понятия единства. Такое расхождение простирается на всю историю в целом. Оно существует в силу соединения описываемых событий с содержаниями, которые обозначаются единичными понятиями; но действительно переживаемое событие не имеет этой формы, оно безостановочно протекает в непрерывности, которая словно спаяна без единого шва с самим временем.

Здесь хорошо виден глубокий разрыв между событием и «историей». Историческая картина, именуемая нами Семилетней войной, не содержит в себе пустот, она тянется с августа 1756 г. по февраль 1763 г. Но в действительности непрерывны только события, которые длились в этих временных границах, а также в локализируемых войной пространственных границах. «История» этого времени никоим образом не является непрерывной. In abstracto[69] мы убеждены в непрерывности реальных событий: на марше или бивуаке войска готовятся к битве, движутся отдельные солдаты, они сражаются, бегут, их преследуют и, наконец, наступает затишье. Но историческая картина, которой мы действительно располагаем на основе исследований и фантазии, состоит из прерывных отдельных картин, вроде указанных нами. Возле каждой такой понятийной кристаллизации наши методы построения истории собирают некоторое число единичных процессов, а их целое, а именно все «это событие», отделяется от смежных с ним происшествий.

Мы можем сказать, например, что в 1758 г. Фридрих выиграл битву при Цорндорфе, что затем он хотел двинуться в Саксонию на помощь своему брату Генриху, понес значительные потери под Хохкирхом, но затем с помощью умелой стратегии сумел с Генрихом соединиться. Тут перед нами четыре момента, каждый из которых представляет собой понятийное единство. Они образуют некий ряд, где одно следует из другого, но особенность каждого понятийного синтеза указывает на прерывность. Любое из них, скорее, тесно увязывает свои составные части, чем соединяется с другими. Всякий признает, что произошедшее в 1758 г. было непрерывным, что лишь привнесенные понятия – сражение, победа, поражение, соединение войск – разбивают это событие на части. Но швы между частями тут по-прежнему сохраняются, хотя они и менее заметны, чем на другом уровне.

Возникает довольно странное положение: соответствующее реальности, т. е. непрерывное, представляется только в форме абстрактной мысли, оторвавшейся от конкретного исторического содержания, тогда как картины этого содержания представляют его в чуждой действительности форме «событий». «Сражение под Цорндорфом» есть коллективное понятие, образованное из бесчисленно многих единичных событий. Вместе с познанием этих частностей военной историей – о каждой атаке, укреплении, эпизоде, перемещении войск и т. д. – она все ближе приближается к тому, что «действительно было». Но ровно настолько же атомизируется и теряет непрерывность понятие этого сражения.

Непрерывность передается только плавающим над этими атомами априорным знанием, проводящим идеальную линию сквозь все эти атомы. В данном случае такую линию дает понятие «сражение» – этим словом мы его и обозначаем. Пока мы подводим каждый атом под определенное дифференцированное понятие, само оно изолируется от предшествующих и последующих. Мы познаем все более короткие отрезки, а между ними возникает незаполненное пространство, ценность которого для исторического знания практически равна нулю. Только подведенные под понятия и значимые как единства исторические содержания имеют форму жизни, переживаемой действительности – форму непрерывности. Стоит нам установить и обозначить единичные, отходящие друг от друга во времени составные части такого единства, и намеченные понятиями частицы сами делаются единствами.

Так, «правление Фридриха Великого» образует единство с обозримыми началом и концом. Но как только историческое сознание обращается к обозначаемому этим понятием – к его войнам, хозяйственной политике в Пруссии, к его отношению к французскому духу и к прусскому земельному праву – как тут же каждый из этих элементов сгущается, начинает тяготеть к собственному центру. Непрерывность его связей с другими элементами сохраняется только за счет своего рода интерполяции, с помощью которой идея живого непрерывного процесса заполняет пустоты. Но полученная таким образом картина жизни лежит на другом, более абстрактном теоретико-познавательном уровне, чем единичные элементы, которые еще должны быть подняты из своей описательной конкретности.

Этот процесс идет все дальше, и Семилетняя война распадается из единства на сражения, походы, переговоры; каждое сражение, в свою очередь, растворяется в своих этапах и т. д. Процесс должен был бы дойти до атомарной структуры происходившего: тогда мы получим как бы моментальные снимки, каждый из которых близко прилегает к другому. Однако всегда остается интервал, который не удается до конца заполнить.

Такое постоянное наполнение лишило бы индивида обусловливающей его определенность образности – он утратил бы роль единичного элемента истории. Живую, в точности спаянную с потоком времени непрерывность так же трудно получить, как невозможно заменить непрерывную линию бесконечным умножением отдельных точек.

Решающим является не то, что мы «недостаточно много» знаем, чтобы без разрывов ввести в историческое познание весь поток живой действительности. У исторического познания вообще нет формы, которая могла бы скопировать непрерывность переживания, и мы тем менее этого достигаем, чем больше «знаем», т. е. чем больше у нас конкретных картин, описанных как понятийные единства. Поскольку непрерывность происходящего переживается непосредственно и несказуемо как форма нашего собственного существования, то мы все же способны погружаться в исторические события. Но ровно настолько, насколько мы применяем к каждому такому единству все более специализированные, все более точные познавательные функции. Они раскалывают единство на прерывные образования, каждое из которых поначалу мыслится непрерывной длительностью – пока дальнейшее познание не расколет ее точно таким же образом и не лишит жизненности. Это может зайти так далеко, что невозможным становится собирание атомов в общий поток, чтобы они стали историческими. Они обладают слишком малым квантом смысла, чтобы можно было понятийно соединить их содержание со всеми остальными.

Изолированные как атомы, сражения Семилетней войны могут стать элементами истории, если сама эта война понимается как непрерывность, в которой каждая битва занимает свое место, а сама война – место в политике XVIII в. и т. д. Но если мы посмотрим с другой стороны, если обратимся к одной рукопашной схватке прусского и австрийского гренадеров под Кунерсдорфом, то это уже не будет историческим образованием, поскольку та же схватка могла произойти под Лейтеном или Лигницем. Даже если бы мы знали все нюансы каждого телесного и душевного движения русских, австрийцев и пруссаков 12 августа 1759 г., но понятия, обозначающие последовательность фактов, не объединяли бы временного пространства события, то и этим не была бы достигнута цель историка. Ведь он жаждет знания не всех этих частностей, но объединяющего их образования более высокого уровня – сражения под Кунерсдорфом.

Любая схватка между австрийским и прусским гренадерами, будучи необходимой частью сражения, выпадает из исторического интереса, ибо иначе распалась бы непрерывность. Сражение под Кунерсдорфом, о котором мы хотели бы знать, является по необходимости растянутым во временной непрерывности единством. Такова по своей форме картина непрерывной действительности, которая, однако, никогда не может заполниться реальным содержанием. Отдельные ее картины имеют форму «раньше» или «позже», но тем самым они становятся прерывными. Уловленные лишь в абстрактной интуиции отрезки времени не более способны заполнить действительность, чем уже упомянутая бесконечность точек может составить линию, движение которой она должна представлять.

Общим принципом, видимо, будет следующий: когда явление распадается на элементы, а их сумма вновь должна это явление представить, то на определенной ступени уменьшения элементов исчезает индивидуальность явления. Если мы разложим облик данного человека на отдельные черты, то чаще всего обнаруживается, что каждая из них является более или менее общей, разделяемой им с другими людьми. Неповторимую в целом судьбу индивида можно разъединить на сумму событий, каждое из которых является чем-то часто случающимся. Чем меньше отрезок времени, тем меньше в нем особенного. Атомистическое мировоззрение, для которого малейшие частицы с их движениями составляют единственную реальность, не может ни решить проблемы индивидуальности, ни даже ее поставить.

Так улетучивается индивидуальный характер явления, когда оно фиксируется во времени и тем самым становится историческим. Часто, хотя и не всегда, это происходит через разложение на элементы и через их специализацию, что нередко рассматривается как рост точности познания вещей, «какими они действительно были».

Соответственно, можно говорить о существовании порога уменьшения. Знание каждого напряжения мускула у каждого солдата ведет нас к утрате той единой жизненности события, которая соединяет начало и конец во временном образе. Исторический элемент должен оставаться достаточно большим, чтобы его содержание удерживало индивидуальность, через которую возможен был бы выход к «раньше» или «позже» всех остальных.

Историческое познание совершается поэтому в постоянном компромиссе между установлением протяженных единств, непрерывность которых хоть и принимает форму события, но не заполняется единичностью реальных созерцаний, – и самой этой единичностью, которая для науки означает лишь хронологическую точку, а тем самым отрывает идеальную непрерывность от реально происходящего.

В этой глубокой антиномии выявляется проблема, которую я считаю фундаментальной для исторической теории познания: как из происходящего происходит история? Когда жизнь принимает духовную форму исторического, то о себе заявляют как исторический реализм, желающий скопировать события «как они действительно были», так и столь же односторонний в своем искажении вещей идеализм, для которого действительность равнозначна познанию действительности. В одном случае ущерб терпит содержание, в другом – непрерывность.

Тем не менее я бы не назвал неразрешимой ту проблему, которая разверзлась между переживаемой жизнью и тем ее преображением, которое мы называем историей. Их взаимоотчуждение, видимо, принадлежит теории познания, а не какой-то метафизической предрешенности в последней инстанции. В конце концов, история также есть проявление и дело жизни, причем той жизни, которой она себя противопоставляет', ведь даже восстающее против жизни есть форма жизни. Исторический реализм заключается не в жизненном содержании, которое копируется «как оно действительно было», но в том, что неизбежное для истории инобытие по отношению к жизни все-таки происходит по законам самой этой жизни.

Проблемы философии истории

Предметом данной книги является следующая проблема: как из материала непосредственной действительности жизни создается теоретическое образование, именуемое нами историей. Мы стремимся показать, что это преобразование более радикально, чем обычно предполагает наивное сознание. Поэтому в книге дается критика исторического реализма, для которого историческая наука – зеркальное отражение происходившего, «каким оно действительно было»; этим исторический реализм совершает не меньшую ошибку, чем реализм в искусстве, представители которого полагают, что они изображают действительность, не замечая того, как сильно это «изображение» стилизует реальность. Если по отношению к природе формирующая сила познающего духа получила всеобщее признание, то в истории она осознается труднее, так как ее материал уже есть дух; когда он в своем дальнейшем формировании создает историю, действующие в этом процессе категории, их общая самостоятельность, подчинение материала их требованиям не отделяются от материала так отчетливо, как в естествознании. Речь, следовательно, идет об априорности исторического познания – устанавливаемой не в отдельном случае, а в принципе. В отличие от исторического реализма, для которого происходящее полностью, разве что с количественной концентрацией событий воспроизводится в исторической науке, здесь будет доказано право на вопрос в кантовском смысле: как возможна история? Мировоззренческая ценность данного Кантом ответа на его вопрос, как возможна природа, состоит в свободе, обретенной Я благодаря этому по отношению ко всей природе; поскольку Я продуцирует природу как свои представления и общие образующие законы природы суть не что иное, как формы нашего духа, бытие природы подчинено нашему суверенному Я. Правда, не его произволу и индивидуальным колебаниям этого произвола, а его бытию и необходимостям этого бытия, которые, однако, происходят не из внешнего ему законодательства, а составляют его непосредственную жизнь.

Этим снято одно из двух насилий, насилия природы и насилия истории, угрожающих современному человеку. Оба они как бы душили свободную, самодостаточную личность; одно – поскольку его механизм подчинял душу тому же слепому принуждению, как падающий камень и прорастающий стебель; другое – поскольку оно превращало душу просто в точку пересечения социальных, проходящих через историю нитей и растворяло всю ее продуктивность в господстве наследия рода. Над этим подчинением природе нашего эмпирического существования господствует со времен Канта автономия духа: образ природы в нашем сознании, понимание ее сил, то, чем она может быть для души, есть достижение самой души.

Однако после того как оковы, наложенные природой на Я были взорваны, они превратились в оковы самого духа: когда личность растворилась в истории, которая ведь есть история духа, необходимость и господство истории по отношению к личности все еще казались свободой – в действительности же история как данность, как реальность, как надличностная власть представляет собой, пребывая вне Я, не меньшее насилие над ним, чем насилие природы. Обольщение считать свободой то, что в действительности является оковами чуждого, действует здесь значительно более тонко потому, что сковывающее нас обладает одинаковой с нами субстанциальной сущностью. Освобождение от власти природы, которое совершил Кант, необходимо распространить и на власть истории. Быть может, это удастся той же критике познания, в результате которой дух придаст образу духовного бытия, именуемого нами историей, посредством категорий, свойственных лишь ему, познающему, суверенную форму. Познаваемого человека творят природа и история, но познающий человек творит природу и историю. Осознаваемая форма всей духовной действительности, которая в качестве истории выводит из себя каждое Я, сама вышла из формирующего Я; в потоке становления, в котором видит себя дух, он сам обозначил свои берега и ритм своих волн и лишь этим сделал его «историей». Сохранить в историзме свободу духа, являющуюся формирующей продуктивностью, следуя тем же путем, которым шел Кант, изучая природу, составляет универсальную тенденцию, определяющую особенность предложенных здесь исследований.

К вопросу о философии истории

Предложенные здесь работы представляют собой дополнения к моей книге «Проблемы философии истории» (3. Aufl. Leipzig, 1907). В их задачу входит продолжить в некоторых пунктах направленность этой книги: поднять до научного сознания предпосылки, которыми в течение длительного времени пользовалось историческое исследование и посредством которых это исследование вообще стало возможным.

I

Фундаментальная проблема теории познания истории состоит в следующем: как из реальных событий создается научное построение, именуемое нами историей. Некритически и механически понимая эмпирический и точный характер этого построения, обычно упускали из виду, сколько нужно было преобразований, ощущений, дополнений непосредственной жизни, чтобы это построение могло состояться.

К обоснованию этих мыслей относится то, что мы рассматриваем здесь категории, посредством которых создается образ нас самих, в их различии от тех, посредством которых мы получаем собственно исторические образы. Прежде всего, следует сказать, что познание собственной жизни в ее сравнении с чужой жизнью составляет своеобразную противоположность. Каждый человек знает себя в тысячу раз лучше, знает в тысячу раз больше о себе, чем о любом другом, даже близком ему человеке; и все-таки другой никогда не представляется нам столь разорванным, столь нецельным и внутренне не связанным, какими мы сами часто представляемся себе. Невольно возникает парадоксальное предположение, что мы знаем о себе слишком много, чтобы произвести все толкования, перетолкования, переходы и добавления, которые только и позволяют создать единство из картины человеческой жизни; о других же мы знаем именно настолько мало, сколько необходимо, чтобы создать их связный образ. Противоположным по видимости, но в сущности связанным с этим предстает другое различие – исторического ви́дения нас самих и других. Непрерывность, с которой мы переживаем наше существование, длительная подготовка, широкое поле деятельности, медленная утрата содержаний нашей жизни, наполненность текущего времени осознанными и прочувствованными моментами, – все это дает при ретроспективном обозрении нашей жизни скольжение и текучесть, препятствующие созданию картины с четким рельефом. В образе личности, содержащейся в историческом сознании, существенные или вообще замеченные моменты выступают резко освещенными, в известной степени изолированными от несущественного или случайно с ними соединенного, от всего звучания переживаний, которое для собственного обозрения сглаживает самостояние, характерное возвышение вершин и переводит их в постепенность. Непрерывность переживаний, прерываемая только сном, психологическая и фактическая опосредствованность актуального содержания другими содержаниями, которые, следуя течению времени, ведут к нему или от него, придают ви́дению собственной жизни и чувству ее тотальности нечто ровное, друг в друга переходящее в его ценности, неприемлемое для исторического построения. В нем параллелизм содержательного развития нашей жизни и формы времени, как он дан в субъективном сознании, должен быть нарушен; историческая личность как таковая живет через изоляцию важных, высоких пунктов ее бытия в особо конструированном, дискретном времени.

II

Вопрос, идет ли развитие культуры постепенно или толчками, объективно решить невозможно. То, что мы можем установить, никогда не составляет действительного скольжения; это – лишь отдельные пункты, которые образуют ряд потому, что наблюдающий дух движется в непрерывном сознании от одного к другому. С другой стороны, нельзя отрицать, что исследование не должно рассматривать расстояние между двумя фактами одного ряда как наименьшее, что его путь идет к уменьшению этих расстояний, что для каждого духовного акта можно открыть все большее число предшествующих во времени условий и перешедших в дух совершившего этот акт элементов, которые все теснее связывают оригинальность его действий с пребывающим. Однако сколь ни минимальна эта оригинальность, – хотя масштаб, по которому она представляется минимальной, очень произволен, – это во всяком случае – скачок, оно присоединяется вне непрерывности к прежнему и данному, даже если оно может существовать лишь в синтезе с ним. Подчеркивать ли здесь непрерывность или прерывность – дело свободного или целесообразного выбора; историю можно одинаково оправданно рассматривать как с точки зрения родственности, так и особенности ее явлений. Тот, для кого все дело в фактических содержаниях культуры, будет рассматривать развитие скорее как непрерывное в отличие от того, чье внимание направлено на ее носителей, ибо индивидуальность дает более точно очерченную картину, менее расчленяемую на ее составные части.

С другой стороны, именно в личности можно видеть непрерывность, которой никогда не достигают факты. Ибо ведь в культуре соединяются посылки открытия, действия, чтобы из них вышло новое, которое затем выступает в качестве готового, отдельного, ни с чем не связанного факта. Правда, личности в своем сочетании более дискретны, чем вещи, ибо последние могут быть упорядочены в логическом ряду, чему души противятся, так как в них, кроме логически постигаемых, присутствуют тысячи элементов, и каждая душа как целое представляет собой ни с чем не сравнимое явление; но отдельная личность есть нечто непрерывное, и этим она опосредствует исторически данные элементы с тем новым, что соответственно им создано этой личностью.

Но и здесь вопрос – непрерывность или дискретность не будет допускающей объективное решение альтернативой, а в зависимости от того, направлено ли внимание на происходящий в личности процесс, который создает фактическое содержание, или на самый этот процесс в его логическо-фактическом значении, развитие будет подведено под то или иное понятие.

III

То, что мы называем традицией, является противоположностью собственно социальному взаимодействию. Ибо если во взаимодействии участвуют одновременно существующие индивиды, и действие или квалификация одного посредством другого, а другого посредством первого, определено, подобно тому как движение двух тяжелых масс материи обусловливает движение друг друга, – традиция в обществе действует противоположно этому. Для нее характерно, что тот, на кого было направлено действие, не оказывает противодействия тому, от кого это действие исходило. Традиция идет в одном направлении, тогда как взаимодействие – в ту и другую сторону. Вся действительная общественная жизнь – переплетение этих обоих направлений движения, происходящих в ней. Действие, которое один оказывает на другого, а тот на него, которое, следовательно, сплетает индивидов в их совместном бытии, постоянно пересекается тем, что называют традицией, где, следовательно, определенное содержание переносится одним индивидом на другого, но не вызывает его противодействия. Это превращает общество в подлинно историческое по его внутренней сущности образование, т. е. оно уже не только предмет истории, но прошлое еще обладает в нем действенной реальностью, в форме общественной традиции прошедшее становится основанием для определения настоящего. В этом случае перед нами действие одного ряда, в предшествующем – взаимодействие, и из них обоих действительно складывается жизнь общества.

Что традиция не означает взаимодействия, объясняется, помимо временной формы, главным образом тем, что в традиции вообще не констатируется только чисто личное влияние одного человека на другого, что это совсем не исчерпывает сущность традиции; ее сущность состоит в том, что объективно духовно существующее содержание передается рядом индивидов. Один передает другому как бы не самого себя, как это происходит всегда во взаимодействии, а содержание, которое каким-либо образом уже отделилось от личности. Именно потому здесь не предполагается противодействие того, на кого было направлено действие. Традиция – поразительное и создающее, собственно говоря, всю культуру и духовную жизнь человечества явление, посредством которого содержание мышления, деятельности, созидания, а также чувствования становится самостоятельным по отношению к своему первоначальному носителю и может передаваться им дальше, как материальный предмет.

Это освобождение духовного продукта от его создателя – даже если этот продукт чисто духовен, если он состоит только в учениях, в религиозных идеях, в возможности распространения чувства или в выражениях чувства, – есть подлинное условие роста культуры. Ибо культура прежде всего создает возможность суммирования достижений человечества, ведет, как было сказано, к тому, что человек – не только потомок, но и наследник.

Традиция, так сказать, носительница духовно-субстанциального в обществе, тогда как взаимодействие есть прежде всего функциональное начало, – однако переплетение их происходит так странно, что функциональные взаимодействия между людьми дают субстанциальные результаты, которые в свою очередь передаются. Такая однорядность в единении, такое исключение вначале деятельного субъекта из дальнейшего процесса, поскольку он не получает обратного действия, соответствует понятию наследования. Наследование – это физиологическая или экономическая форма того, что в духовной области именуют традицией.

Наследование и традиция создают из следующих друг за другом поколений группу и человеческий род, так же, как общественное взаимодействие устанавливает между совместно живущими индивидами связь, посредством которой они становятся обществом. Наследование и традиция ведут к единению по измерению длины, взаимодействие – по измерению ширины. И существенные исторические формы жизни общества можно описать по различным соотношениям, в которых переплетаются наследование и традиция, с одной стороны, и идущее в ширину взаимодействие – с другой.

Своеобразным видом этого синтеза является, например, воспитание. Воспитание молодого поколения старшим поколением основано на первый взгляд на традиции. Она означает, что результаты, фиксированные в нормах, в жизненных правилах, в принципах или состоящие в чисто личном опыте, в назначении и убеждениях отдельного человека, передаются следующему поколению. В этом аспекте воспитание есть в сущности традиция.

Однако нельзя отрицать и того, что воспитание оказывает обратное действие и на воспитателей. То, как передаваемый материал или форма воспитания воспринимаются молодым поколением, модифицирует поведение старшего поколения, и прогресс в истории воспитания можно, вероятно, измерять по силе обратного действия, оказываемого воспитываемым на воспитателя. Чем схематичнее, консервативнее, ограниченнее воспитание, тем сильнее в нем движущийся лишь вперед элемент, традиция, лишь формирование последующего предыдущим. С растущей тонкостью, индивидуализацией, культурой воспитатель и сам воспитывается, другими словами, он не противится введению в процесс воспитания взаимодействия с учеником, приспосабливается к тому, как каждая задача ставится в соответствии с типическим индивидуальным характером ученика, – что раньше полностью противоречило бы «авторитету» учителя, являвшемуся как бы субстанцией воспитания, теперь же должно служить только его техникой.

С другой стороны, прогресс заключается в том, что сам воспитывающий является определенным образом квалифицированным человеком, а не просто передающим определенный интеллектуальный или моральный материал. Обратное действие, оказываемое на воспитателя воспитываемым, определяет характер дальнейшего воспитания, так что возникает движение в ту и другую сторону, – что при прежнем воспитании также рассматривалось бы как нарушение авторитета. Эволюция воспитания происходит главным образом в этом усилении взаимодействия, в этом добавлении к измерению длины, основного в прежнем воспитании элемента, измерения ширины.

IV

При рассмотрении природы в мире, с одной стороны, нет ничего нового, есть лишь вечное пребывание материалов и энергий, лишь понимание более позднего из его эквивалентности более раннему; понятность выражается в равенстве. С другой стороны, в мире существует только новое, ни одна форма полностью не совпадает с другой, познание направлено на все более точное установление различий, мировой процесс есть непрерывное изменение форм. Эта полярность, эта, собственно говоря, чуждость двух сосуществующих точек зрения на природу образует при историческом рассмотрении большее единство. Историческое образование есть то единственное, что в качестве исторического должно быть выведено из прошлого и в котором, следовательно, происходит лишь преобразование оставшихся эквивалентными элементов прошлого. В историческом рассмотрении самосохранение и самопреобразование бытия происходят в ином, более тесном синтезе, чем при рассмотрении природы.

Однако существует своего рода разновидность эквивалентности исторических элементов, которая полностью отличается от природной: передача духовных элементов одним индивидом другому. Только смысл процесса заключается здесь в действительном тождестве более раннего явления с более поздним, тогда как даже при перемещении физических энергий налицо лишь исчисленное равенство квантов энергий совершенно различных по своему содержанию явлений. С другой стороны, последующий процесс совершается индивидом во всецело собственной по своей динамике продуктивности из единого пункта Я. Тождество содержания и спонтанность его функциональных продуктов отдаляются с такой решительностью друг от друга и все-таки действуют в таком единстве, аналогии которым не знает физический акт.

Об истории философии

Из вводной лекции

Истина и ложь соотносятся в науке как настоящее и прошлое. Научные учения являются «прошлыми», поскольку признаны ложными; истиной считается не прошлое, но вошедшее в инвентарь настоящего – даже если эти части окажутся «прошлыми» для грядущего настоящего. Для каждой науки ее настоящая стадия неизбежно кажется содержащей истину о ее предмете, а все отклоняющееся от нее прежнее «имеет лишь исторический интерес».

Единственным исключением из этой нормы развития науки является философия. Своеобразие философского понимания истины препятствует тому, чтобы всеобъемлюще-последние проблемы ее прошлого преодолевались также, как геоцентризм был преодолен гелиоцентризмом. Эти проблемы не являются объективно разрешимыми.

Странным покажется объединение мыслителей, требующих объективной истины или хотя бы признающих ее возможность, но достигающих ее только по поводу внешних или частных сторон мира. На вопросы о целостности существования, о корнях становления, о смысле жизни отвечают, кажется, только индивидуальные слои души, которые мешают общему согласию и объективной истине. Но философ отличается от большинства людей тем, что душа его сознательно отвечает на вопросы не о тех или иных частностях, но о существовании в целом; и этот ответ обладает своего рода сверхиндивидуальностью – теоретически еще не определяемой, не общезначимой, сравнимой с произведениями искусства, которые способны изобразить в высшей степени субъективные сущности.

Поскольку философия выражает такую реакцию, то ее истина является описанием не объекта, но субъекта. Как суждение об объективной действительности, она принадлежит тому историческому процессу, который заменяет ложь прошлого истиной настоящего. Но как мировоззрение, т. е. как выражение бытия души в ее отношении к мировому целому, ее истина обращена вовнутрь. Она хранит верность воплощенной в ней душевной фактичности, а значимость этой истины заключается в величине и глубине самой души.

Если произведение искусства есть «часть мира, увиденная сквозь темперамент», то философия смотрит сквозь темперамент на весь мир – это etat d’ame (состояние души), как то было сказано по поводу ландшафта.

Так как философия не является истинной в том же смысле, как положения других наук, то она не может быть в том же смысле ложной. Доныне разные умы находят в Сократе и Платоне, Фоме Аквинском и Джордано Бруно, Спинозе и Лейбнице решение своих проблем и освобождение в своем отношении к миру. Посмотрев с более высокой точки зрения, мы видим, что эти достижения прошлого лежат на одном уровне с настоящим. Именно поэтому философия заключается в своей истории, которая постепенно осуществляла возможные философские движения души во вневременной сфере.

Тут мы сталкиваемся с представлением, согласно которому история философии есть подлинный объект философов, а самих их нужно понимать только «исторически». С этими преувеличениями историзма мы встречаемся сегодня повсюду, но нигде более, чем в случае философии, за роскошной мантией не скрывается такое бессилие. Понятие истории сделалось идолом, так же как ранее кумира сделали из понятия природы: действительность исчерпывается формой взаимоподчинения, сочетания и протекания индивидуальных и социальных движущих сил, да и сама действительность предстает как движущая сила. Доходит до того, что сегодня даже предметное погружение в философские проблемы называют заблуждением, от которого освобождает обращение к истории, каковая способна разрешить все загадки.

На деле, однако, всякое восходящее историческое развитие становится возможным только путем освобождения от истории, через недовольство исторически данным, вместе с мужеством начать все сначала, применяя улучшенные средства мышления. Тот, кто хочет изучить философию, должен от настоящего обратиться к ее истории – философии не учатся предметно, наподобие физики; но тот, кто стремится философствовать, не может связывать себя с одной ее историей, поскольку перед ним стоят фундаментальные проблемы, к которым он не может подходить так же, как Платон или Кант. Поэтому философия представляет собой своеобразное культурное образование, выступающее то как абсолютно историческая, то как абсолютно неисторическая сущность, в зависимости от рецептивного или продуктивного подхода субъекта.

Не меньше недоразумений содержит и другая аксиома философского историзма, согласно которой философские учения можно понять только исторически, лишь из трудов их предшественников и из исторических связей. Напротив, я полагаю, что на этом пути мы пройдем мимо самого главного в философии – подобно тому, как одно лишь историческое понимание не открывает нам самого существенного в Фидии и Микеланджело, Данте и Гёте. Они уподобляются закрытому сосуду, который передается из рук в руки, но содержание которого остается нераспробованным. Тут уловлено становление вещи, но не сама вещь. Каждого философа тогда рассматривают исключительно с точки зрения того места, которое он занимает в историческом ряду, т. е. высвечивается только то, что было до и после него. Отчасти это верно при рассмотрении развития предметного знания. Но если все утверждения относительно вещей понять как форму или одеяние, за которыми скрывается самое существенное – что, собственно, этими утверждениями выражается, душа философа, осуществляющая образ и переживание бытия, – то каждый великий философ, как и каждый художник, будет началом и концом, будь его технические, исторически обусловленные средства примитивными, как у Гераклита или Джотто, или столь изысканными, как у Шеллинга или Уистлера.

Даже связь с общей культурой у философии, как и у искусства, является не столь важной, как у других творений духа, поскольку она более личностна; традиция в философии и в искусстве относительно меньше значит, чем творческое начало. То, что лишь формируется в человеке всеми историческими и социальными влияниями, как стиль и выразительность, здесь сразу выступает как нечто решающее.

Все это в конечном счете проистекает из индивидуалистического характера философии. Пусть во всем остальном мы откажемся от индивидуалистического понимания культуры; но история философии есть история великих философов – это культ героев.

Этот героический ее характер переносится на отдельные элементы учений: в каждой философской системе есть немного действительно великих мыслей. Когда в истории философии ударение делается на философии, то главной ее целью становится представление единых для всей системы корней (в самой системе это часто остается невысказанным) – ее основного ритма, главного ее мотива, проходящего сквозь все частности и из которого все они произрастают.

Это делает неизбежной известную субъективность истолкования, в которой лучше всего сразу признаться. Субъективность эта не является тем недостатком, который следует преодолеть, но формой, посредством которой сырой материал данных философских учений приходит к новому образу – к истории философии. Все значимое для истории: то, что она не является механическим отражением реальных данностей, но их оформлением для целей познания согласно априорным требованиям – все это значимо и для истории философии. Как и наука истории, она не является простой репродукцией; «историческая истина» также представляет собой активность духа, которая нечто делает из своих предметов – чем они еще не являются. А именно, она не только собирает частности в свои компендии, но ставит через них вопросы. Как и вся история, она приводит все единичное к единому смыслу, какового часто не было в сознании ее «героев». В своем материале она ведет раскопки тех значений и ценностей, которые способны войти из прошлого в искомую нами картину.

Этот личностный характер каждой великой философии спокойно уживается с отказом от всяких россказней о так называемой личной жизни философа. Ведь биографические анекдоты касаются как раз безличного в философах. Богат он или беден, прекрасен или уродлив, англичанин он или немец, женат или холост, – все это в той или иной мере принадлежит всеобщему, разделяемому им с бесчисленными другими людьми. Истоки философии лежат глубже, чем эти потоки на поверхности жизни. Они проистекают из неких «обстоятельств», т. е. из того, что «стоит лишь вокруг жизни, не совпадая с внутренней жизнью и с роком ее характера»[70].

Личностное философов, насколько оно нас вообще интересует, лежит только в их философии, ибо только тут их абсолютно индивидуальное, неповторимое и неразделяемое ни с кем другим.

Когда мы из достигнутого философами выводим глубины их личности, а из последней понимаем ими достигнутое, то это кажется кругом в рассуждении. Но это неизбежный для нашего мышления круг; им выражается только совершенное единство тех элементов образа, на который мы его ранее разбили, причем один элемент становится понятен только через другой. Личность, о которой тут идет речь, – это человек данного произведения, носитель этой идеи. Мы понимаем философа, поскольку понимаем его философию.

Все эти приключения духа, все эти удивительные святые и миряне обращены к самому глубокому, интимному, но излагают его в форме объективных картин мира. Как раз в этом заключается основная притягательность всякой важной философемы, сопрягающей субъективную страсть, в которой переживается отношение души к основе всех вещей, ценность реального и ирреального, – с холодом понятий, с сублимированной абстракцией. В ней чувство обретает форму, а самое личностное требует для себя общезначимого. Нашей задачей будет изъятие из кристаллизировавшихся и нередко обветшавших одежд той продуктивной субъективности, которая составляет жизнь гения по ту сторону всякого прочего его существования в гражданской жизни. Пока, наконец, каждая философия не будет понята как объективация определенного типа человека, пока не проглянет та вложенная в нее душа, ответ которой на всю тяжесть мира предстает как образ этого мира.

Юрген Хабермас. Зиммель как диагност времени

Георг Зиммель впервые опубликовал «Философскую культуру» в 1911 г. Третье и последнее издание этой работы вышло в 1923 г. То обстоятельство, что это собрание эссе было в течение шестидесяти лет забыто и только сегодня вновь предлагается вниманию публики, может служить признаком того, что Зиммель в своей критике культуры странным образом далек и одновременно близок нам.

I

Конечно, оба вводных томика в издании Гёшен «Основные проблемы философии» (появившееся в 1910 г. юбилейное издание 500) и «Основные вопросы социологии»[71] уже давно стали вновь доступны. Две из наиболее значительных книг – «Философия денег» (1900) и «Социология» (1908) – вновь изданы. Изданием юбилейного сборника к столетию со дня рождения Зиммеля^1 и публикацией двух собраний статей^2 Михаэль Ландман приложил большие усилия для возрождения интереса к Зиммелю. Несколько лет тому назад Зиммель был включен в почетный перечень классиков в области исследования теории общества^3. А в США Курт Вольф в 50-х годах собранием социологических работ Зиммеля открыл посвященную ему подлинную дискуссию^4.

Однако после Второй мировой войны Зиммель как философ и социолог не играл столь заметной роли в интеллектуальной жизни Федеративной Республики Германии и Америки, которая позволила бы говорить о его влиянии на современность. Это проявляется не только в сравнении с Дильтеем и Бергсоном, давшим начало «философии жизни», но и прежде всего при сопоставлении его с современными ему отцами-основателями социологии: Зиммель родился в 1858 г. в один год с Дюркгеймом, он был лишь на несколько лет старше Джорджа

Герберта Мида (1863) и Макса Вебера (1864). В начале 50-х годов Георг Лукач мог так же рассматривать зиммелевскую философию жизни в виде завершенной главы, как Р. Арон зиммелевскую «формальную социологию»5, которую г. Фрейер еще в 1930 г. излагал как живой теоретический подход к вопросу^6. «Классиком» Зиммель не стал – к этому он по своему интеллектуальному складу и не был предназначен.

Зиммель является ученым другого типа. Несмотря на свое влияние на философию периода Первой мировой войны, несмотря на его значение для немецкой, и едва ли не еще большее для американской философии в период ее формирования, Зиммель был скорее инициатором, чем систематиком, скорее философствующим диагностом времени с социологическим уклоном, чем прочно укорененным в научных изысканиях философом и социологом. Зиммель, пользовавшийся вследствие своих научных заслуг большим признанием за границей, никогда не был тесно связан с немецкими университетами. Это было не случайно. Целлер и Гельмгольц отклонили в качестве диссертации его работу по музыкальной психологии, принята была дополнительно предъявленная премированная работа, посвященная кантовской философии природы. Отклоняется и абилитационная работа ввиду якобы неудачно выбранной темы. Когда же Зиммеля все-таки допускают к преподаванию в университете, он проваливается на пробной лекции. Назначение в качестве нештатного профессора идет очень медленно. При занятии освободившихся мест Зиммеля все время обходят. В 1908 г. Макс Вебер предлагает Зиммеля для замещения философской кафедры в Гейдельберге; однако министерство его на эту должность не приглашает. Наконец, в 1914 г. в возрасте 56 лет он получает должность профессора в Страсбурге: прощание с привычной атмосферой его родного города, Берлина, далось Зиммелю нелегко. В 1915 г. Риккерт пытается получить для Зиммеля приглашение в Гейдельберг, и вновь тщетно.

Как часто подобное отношение бывает связано со сведениями из сомнительных источников. Зиммель обвиняется в релятивистской установке по отношению к христианству; его неортодоксальный образ мыслей и манера читать лекции вызывают подозрение; его успех у студентов, его воздействие на широкие круги публики возбуждают зависть; антисемитизм соединяется с недоброжелательством по отношению к печатающемуся интеллектуалу. Дистанцию между ним и академическим миром создает его менталитет, отличающийся тонким ощущением типичных для данного времени раздражений, эстетических новшеств, изменений духовных тенденций и меняющихся ориентаций в концентрированном ощущении жизни большого города, ощущений, подвластных политическим установкам изменений и трудно схватываемых диффузных, но предательских повседневных феноменов. Короче говоря, мембраны для восприятия духа времени были у него широко открыты. В доме Зиммеля можно было встретить скорее литераторов и художников, чем берлинских коллег. Он поддерживал отношения с Рильке, Стефаном Георге, Паулем Эрнстом и Гундольфом, с Максом Вебером, Трёльчем и Генрихом Риккертом, а также с Бергсоном, который, начиная с 1908 г оказывал на него большое влияние. Молодые ученые, такие, как Эрнст Блох и Георг Лукач, посещали его приватные коллоквиумы. О лекциях Зиммеля для широкой аудитории появлялись даже сообщения в периодической прессе. Этому соответствовала эссеистская направленность мышления Зиммеля и эссе как предпочитаемая им форма изложения.

Адорно сетовал на «неприятно предвзятое» заглавие, под которым Зиммель опубликовал свои эссе; однако и он признает, в какой степени он обязан раннему знакомству с работами Зиммеля: «Георг Зиммель… при всем его психологическом идеализме первым совершил поворот философии к конкретным предметам, ставший каноническим для каждого, кого не удовлетворяла трескотня критики познания и истории духа»7. Книга Блоха «Следы», написанная между 1910 и 1929 гг., свидетельствует о влиянии человека, который шел первым по этому пути. В своих размышлениях о «лампе и шкафе» или о «первом локомотиве» Блох следовал Зиммелю, философствовавшему об актере и о приключении, рефлектировавшему о «мосте и двери», стремясь обнаружить в этих образованиях воплощение основных черт человеческого духа. Зиммель не только за поколение до Хайдеггера и Ясперса призывал студентов выйти за рамки школьной философии и мыслить «конкретно»; его работы оказали влияние на ученых от Лукача до Адорно, способствуя реабилитации формы научного эссе.

Адорно, до сих пор последний из философов, сделавших эссе гибким инструментом для выражения своих мыслей, видит в этой литературной форме прежде всего момент освобождения: «Эссе не позволяет предписывать себе свою компетенцию. Вместо того чтобы совершать что-либо в науке или создавать в искусстве, он отражает в своем усилии досуг ребенка, который без угрызений совести возбуждается от того, что уже совершили другие. В эссе совершается рефлексия о любимом и ненавистном вместо того, чтобы представлять дух сообразно модели неограниченной трудовой морали как создание из ничто» (S. 10). Правда, Адорно называет и цену, которую следует платить за такое освобождение от методического принуждения: «За свою родственность открытому духовному опыту эссе платит недостатком уверенности, которого норма установленного мышления боится, как смерти» (S. 21). Может быть, в некоторой степени и этот страх, а не только дифференцированная культура речи XIX в., создает известную обстоятельность стиля Зиммеля – будто он медлил предаться темпу и решительной избирательности, требуемых формой эссе.

Работы Зиммеля занимают промежуточное положение между эссе и научным исследованием: они кружат вокруг кристаллизующей мысли. Ничто не указывает, что для автора когда-нибудь возникал вопрос, может ли единственная острая фраза, такая, как «античная пластика искала как бы логику тела, Роден – его психологию», всерьез конкурировать с исследованием в двадцать страниц о Родене как «художнике». В коротких эстетических работах еще скорее проявляется что-то от тех соответствий, которые существуют между уплотненным эссе и взрывающим афоризмом. Но и здесь ощущается некоторая дистанция, которая оправдывает старомодное название книги «Философская культура». Неокантианское понятие культуры показывает, что отделяет нас от Зиммеля. Зиммель – дитя конца века, fin de siecle; он принадлежит еще той эпохе, для буржуазного образования которой Кант и Гегель, Шиллер и Гёте оставались современниками. Правда, такими современниками, которые были уже оттеснены Шопенгауэром и Ницше. Так, Зиммель выражает преодоление Роденом классицизма и натурализма в основных понятиях кантовско-шиллеровской эстетики – свобода и необходимость, дух и природа, форма и материал. В духе романтики он определяет очарование ветхой руины как месть некогда насильственно подчиненного архитектонической форме камня. «Абстракция и вчувствование» Воррингера предоставляет ему категории для эстетики природы моря и альпийского ландшафта: проницательную антиципацию возникающей экспрессионистской живописи он в этом не видит.

Зиммель стоит еще по эту сторону бездны, которая разверзнется между Роденом и Барлахом, между Сегантини и Кандинским, между Ласком и Лукачем, Кассирером и Хайдеггером. Он пишет о моде иначе, чем Беньямин. И все-таки именно он устанавливает связь между модой и модернизмом, которая характеризует молодого Лукача вплоть до выбора названий его работ, вдохновляет Беньямина вести наблюдение над полным раздражений, тесных контактов, ускоренного движения пространством большого города, связь, которая изменяет характер восприятия, темы, стиль работ целого поколения интеллектуалов. Чем объясняется проявившийся во время Веймарской республики потенциал инициативы у человека, корни которого еще уходили так глубоко в исторически просвещенный XIX век? Я полагаю, что Зиммель обязан своим поразительным, хотя во многом и анонимным, воздействием тому культурно-философски обоснованному диагнозу времени, который он впервые развил в заключительной главе «Философии денег» (1900). Эту теорию современной эпохи он продолжал разрабатывать в эссе «Понятие и трагедия культуры» и подчинил ее сомнительной метафизике жизни в более позднем докладе «Конфликт современной культуры»8.

II

Статья о трагедии культуры является центром собранных эссе Зиммеля. Он развивает в ней динамическое понятие культуры. Под этим он понимает тот процесс, который связан с «душой» и ее «формами». В понятие культуры входит то и другое: как объективации, в которые отчуждает себя возникающая в субъективности жизнь, следовательно, объективный дух, так и наоборот, формирование души, восходящей от природы к культуре, следовательно, образование субъективного духа. Зиммель следует установленному Гердером, решающему для исследователей от Гумбольдта до Гегеля экспрессивистскому идеалу образования. Жизнь в целом толкуется сообразно модели творческого процесса продукции, в котором гениальный художник создает органический образ своего произведения, открывая при этом тотальность собственных сил своей сущности. Telos (цель) этого процесса образования – возрастание индивидуальной жизни. В версии Зиммеля субъективный дух сохраняет решительное превосходство над объективным духом, культура субъекта – над объективной культурой.

В этом культурном процессе заключена опасность, которая состоит в том, что объективная культура получит самостоятельность по отношению к индивидам, ее создающим. Зиммель, как и Риккерт, подчеркивает собственный смысл сфер культурных ценностей. Наука и техника, искусство и мораль образуют фактические связи, обладающие собственными притязаниями на значимость, которым приходится покоряться познающему, производящему, творческому и практически судящему и действующему субъекту. Однако перевес объективной культуры станет в такой степени неотвратимым, в какой субъективный дух следует западному рационализму и все глубже проникает в вечные закономерности объективного духа, дифференцируя и углубляя при этом сферы культурных ценностей, ускоряя развитие культуры и повышая ее уровень. В той же степени дух становится и противником души: «Для нас форма личностного единства, к которому сознание сводит объективный духовный смысл вещей, обладает ни с чем не сравнимой ценностью… Лишь здесь развиваются те темные лучи душевного тепла, для которых ясное совершенство чисто фактически определенных идей не находит ни места, ни отклика в сердце. Так обстоит дело и с духом, который посредством опредмечивания нашей интеллигенции противопоставляет себя душе как объект. Дистанция между обоими растет в той мере, в какой предмет возникает посредством совместной деятельности растущего числа лиц на основе разделения труда; ибо лишь в такой же мере становится возможным ввести в произведение, вдохнуть в него единство личности, с которой для нас связаны ценности, тепло, своеобразие души. Что вследствие современной дифференциации создания объективного духа он лишен именно этой формы душевности… может быть последней причиной враждебности, с которой глубокие в своем индивидуализме натуры теперь так часто относятся к прогрессу культуры»9.

Зиммель прежде всего описывает, как рост сложности культуры ставит душу, от которой это движение исходит, перед парадоксальным вопросом, является ли она еще «господином в собственном доме» или может хотя бы установить с точки зрения высоты, смысла и ритма гармонию между ее внутренней жизнью и тем, что ей надлежит вобрать в себя в качестве безличных содержаний (S. 529). Затем он пытается открыть механизм, который позволил бы понять, почему этот рост уходящей все в большие дали объективной культуры неизбежен; и он устанавливает это посредством денег. В своей «Философии денег» Зиммель перемещает понятие культуры из сферы духовных образований на общественный и материальный процесс жизни в целом. Так же, как у Макса Вебера, структуры экономики, государства и семьи образуют, по Зиммелю, собственную закономерность, сходную с закономерностью культурных ценностных сфер – науки, искусства и морали; общество также предстает перед душой как составная часть объективной культуры. В современном обществе рынок, очевидно, играет роль создающего сложность механизма. Посредством денег он осуществляет развитие разделения труда в обществе и тем самым рост сложности культуры в целом. В конечном счете, правда, и деньги – лишь одна из тех «форм», в которых субъективный дух объективируется в поисках души самой себя. Поэтому «Философия денег» должна выполнить программу, поставленную Зиммелем во введении. Она должна «подвести фундамент под исторический материализм, который позволит сохранить пояснительную ценность введения хозяйственной жизни в число причин духовной культуры, но признать при этом, что именно эти хозяйственные формы являются результатом глубоких оценок и течений психологических, даже метафизических, предпосылок» (S. VIII). Лукач сухо замечает по этому поводу, что социально-экономические закономерности теряют свое конкретное содержание и революционную остроту, как только их начинают понимать как выражение общей «космической» связи^10.

В своих резких выступлениях против Зиммеля через поколение после его смерти Лукач, правда, не касается истории воздействия, оказанного зиммелевским диагнозом времени, который не в последнюю очередь относится и к нему самому. Влияние Зиммеля вызывалось не только легко воспринимаемыми формулами, как, например, отставание личной культуры по сравнению с ростом культуры вещей. Влияние оказывало и его феноменологически точное описание современного стиля жизни: «Процесс объективации содержаний культуры, который… создает между субъектом и его творениями все растущую чуждость, проникает в конце концов во внутренние переживания повседневной жизни» (S. 519). В формах общения, сложившихся в больших городах, Зиммель обнаруживает, как и в природе, структурно сходные с рекламой или с супружескими отношениями сдвиги. В той мере, в какой отношения социальной жизни овеществляются, субъективизм освобождает душевные энергии. При такой фрагментаризованной, бесформенной внутренней жизни субъектов культурные и социальные объекты превращаются в отчужденные и одновременно автономные силы. Деньги могут служить примером этого; они представляют в чистой абстракции объективность действий, связанных с обменом, и одновременно служат основой для формирования субъективности, которая дифференцируется по своим способностям к расчетам и по своим меняющимся импульсам.

III

Основой тех общественных теорий, в которых дан диагноз времени, и которые, исходя из Вебера, ведут, с одной стороны, через Лукача к Хоркхеймеру и Адорно, с другой – через Фрейера к Гелену и Шельски, служит зиммелевская философия культуры. Макс Вебер развивает в своем знаменитом «Промежуточном рассмотрении» («Zwischenbetrachtung») парадоксальное понимание рационализации, опирающееся на неокантианские элементы зиммелевского диагноза, а именно, на конфликтный потенциал дифференцированных по собственному смыслу сфер ценности и жизненных структур. Лукач может в книге «История и классовое сознание» («Geschichte und Klassenbewusstsein») материалистически постигнуть деформации буржуазной повседневности и культуры как феномены овеществления лишь потому, что Зиммель проложил обратный путь и рассмотрел абстракции отчуждения промышленного труда как особый случай отчуждения творческой субъективности от ее культурных объектов^11. Хоркхеймер и Адорно также дают в своей теории массовой культуры лишь вариации на зиммелевскую тему. А в своей «Диалектике просвещения» («Dialektik der Auferklarung»), в которой процесс овеществления принимает облик всеобщности всемирно-исторического процесса рационализации, они заимствуют тезис Зиммеля: «По внешней объективности и видимости растущее господство в самом деле на стороне человека; однако это еще не означает, что субъективное отражение этого вовнутрь переходящего значения данного исторического факта не может идти в противоположном смысле… Утверждение, что, служа природе, мы господствуем над ней, имеет страшное обратное значение, что, господствуя над ней, мы ей служим» (S. 549).

В то время как марксисты держатся экспрессивистского идеала образования, но находят в самостоятельности объективного духа материалистический смысл, буржуазная критика культуры шаг за шагом отходит от притязаний философии жизни на примирение и придает тезису об отчуждении объективного духа утвердительный характер. Ганс Фрейер и Йоахим Риттер видят в динамике овеществления культуры и общества лишь оборотную сторону конституирования сферы, достойной устремлений субъективной свободы. Зиммель еще скептически относился к этому «идеалу мучительного разделения», вследствие которого жизнь «становится все более вещной и безличной, для того чтобы неовеществляемый ее остаток становился тем более личной и несомненной собственностью Я» (S. 532). В этом отношении геленовская критика распространения пустой, свободной от всех вещных императивов субъективности ближе Зиммелю. С другой стороны, неоконсервативное прославление «культурной кристаллизации» (впрочем, выражение, заимствованное у Зиммеля) указывает уже в сторону функционализма Луманна, который берет у Зиммеля только превратившиеся в системы объективации, тогда как сами субъекты становятся у него системами. Системный функционализм утвердил «конец индивида», которого Адорно изолирует негативно-диалектически, чтобы опровергнуть его в качестве самопредопределенной судьбы.

Обозревая в общих чертах воздействие зиммелевского диагноза времени, к нему хочется применить то, что Гелен некогда сказал об эпохе Просвещения: ее посылки мертвы, продолжают воздействовать лишь ее следствия. В понимании следствий все стороны как будто едины, пусть даже один осуждает как негативную тотальность то, что другой восторженно провозглашает кристаллизацией, пусть один отвергает как овеществление то, что другой технократически утверждает как предметную закономерность. Все согласны с утверждением, что признак модернизма состоит в том, «что объекты обладают собственной логикой своего развития – не понятийной, не природной, а лишь логикой своего развития как творений человеческой культуры – и вследствие этого они отклоняются от того направления, в котором могли бы подчиниться личностному развитию человеческих душ». Но Лукач, Хоркхеймер и Адорно видят в этом роковую плату за капиталистическую модернизацию общества; Фрейер, Риттер и Шельски – требующее компенсации дополнительное следствие процесса рационализации общества; наконец, Гелен и Луманн – достойный похвалы эквивалент естественного роста больших институтов. Гелен первым отказывается от посылки, за которую еще держатся другие; она гласит: конкретная культура может быть создана только посредством «переплетения» субъективности с вещными элементами – посредством введения объективаций в процесс образования и жизненную связь субъектов и примирения души с ее формами. Луманн может уже предполагать, считая это тривиальным, что личные и общественные системы составляют друг для друга окружающую среду.

IV

Этот вывод показывает, что болезненные явления, вокруг которых некогда разгорелась дискуссия о модернизме, в конце концов бесследно исчезают, если мы не подвергаем пересмотру – вместо того, чтобы просто забыть это – основные понятия философии сознания, перспективу их примирения и идеал экспрессивистского образования. Из концепции, по которой душа и формы непосредственно взаимодействуют, а творческий субъект относится к отчужденным силам своей сущности только как к объектам, феномены овеществления должны в конце концов уйти. Они требуют более точного языка, более убедительной формулировки. Систематически индуцированное формирование коммуникативно структурированных жизненных связей попадает в поле зрения только когда очевидный собственный смысл интерсубъективности нашей повседневной практики понимания разработан совершенно не метафизически. Культурные и социальные объекты, если об «объектах» вообще еще может идти речь, всегда уже погружены в ее среду – так же, как постоянно занятая образованием и преобразованием в высшей степени непрочная идентичность «субъектов», которым в одинаковой степени угрожают насильственные интеграция и разобщение^12.

Зиммель нам сегодня странным образом одновременно далек и близок. Близостью он обязан, правда, не только поучительной истории воздействия его диагноза времени, но и констелляции, в которой искра философии жизни могла скорее зажечь, чем объяснить. Зиммелевская философия культуры дает определение «безудержному подсознательному стремлению» (S. 551), которое гонит современного человека от социализма к Ницше, от Гегеля к Шопенгауэру, – так же, как три поколения спустя – от Маркузе к Хайдеггеру и от книги курса к книге конкурса. Зиммель говорит о трагедии культуры, он вычленяет связанные с современным стилем жизни патологии из их исторических связей и возвращает их к присущей самому жизненному процессу тенденции отчуждения между душой и ее формами. Столь метафизически глубоко коренящаяся чуждость лишает диагноз времени силы и мужества сделать политически-практические выводы. Конечно, о симпатиях Зиммеля догадаться нетрудно. Он упоминает однажды о начатой Моррисом и Рёскином реформе, цель которой – противопоставить уродству массового промышленного продукта императив формы художественного ремесла. А тоска по недифференцированным обозримым целостностям, которая воодушевляет эксперименты реформаторов жизни на Monte Verita и в других местах, соответствует во всяком случае стремлению Зиммеля к «конкретной культуре». Рудольф Штейнер ведь также его современник. Но в конечном итоге Зиммель реагирует лишь на одно движение – движение женщин буржуазного общества за эмансипацию, возникшее до Первой мировой войны.

Эссе, посвященное проблеме женской культуры, найдет отклик и сегодня – в тех группах женского движения, которые основывают свои надежды и притязания на чисто женских, специфически материнских качествах. Правда, «априорная сущность» женщины, подчеркиваемая Зиммелем, несвободна и от мужских фантазий; она обязана, впрочем, смелой онтологизации современных феноменов. Женщина вновь оказывается ближе, чем мужчина, полюсу основы существования и субъективности, неисторичности и пассивности, замкнутости и тотальности. Этим объясняется интерес Зиммеля к женскому движению: женская культура (не только лестно характеризованная) представляется ему средством против отчуждения живой субъективности от застывших объективаций «мужской культуры», которая без всякого на то права притязает на общечеловеческое достоинство.

Примечания

1 Gassen К., Landmann М. (Hrsg.) Buch des Dankes an Georg Simmel. Berlin, 1958.

2 Simmel G. Briicke und Ttir. Stuttgart, 1957 (с небольшими изменениями издание появилось позже под названием: Das Individuum und die Freiheit. Essais. Berlin, 1984).

3 Schnabel PE. Georg Simmel // Easier D. Klassiker des soziologischen Denkens. Bd. 1. Munchen, 1976. S. 267 ff.

4 Wolff K.H. (Ed.) The Sociology of Georg Simmel. Glencoe. 111. 1950; о восприятии в США см.: Schnabel RE. Op. cit. S. 276 ff.

5 Lukacs G. Die Zerstorung der Vernunft. Berlin, 1955. S. 350 ff.; Aron R. Die deutsche Soziologie der Gegenwart. Stuttgart, 1953.

6 Freyer H. Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft. Darmstadt, 1964. S. 46 ff.

Adorno Th.W. Henkel, Krug und friihe Erfahrung // Adorno Th. Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main, 1974. Bd. II. S. 558.

8 Simmel G. Das individuelle Gesetz. [Frankfurt am Main, 1987]. S. 148 ff. (См. наст, издание, с. 269–294; 312–330. – Ред.).

9 Simmel G. Philosophie des Geldes. Berlin, 1977. S. 528.

10 Lukacs G. Op. cit. S. 358.

11 «Превращение труда в товар является лишь одной стороной далеко идущего процесса дифференциации, который вычленяет из личности отдельные содержания, чтобы противопоставить их ей как объект, обладающий самостоятельной определенностью и движением» (Philosophie des Geldes. S. 515).

12 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main, 1981. Bd. 11. Кар. 8.

Леонид Ионин. Зиммель: жизнь и философия

Георг Зиммель родился 1 марта 1858 г в Берлине. Окончив классическую гимназию, он поступил на философский факультет Берлинского университета, где в числе его преподавателей были такие знаменитости, как историки Моммзен, Дройзен и Трейчке, психологи Лацарус, Штейнталь, Бастиан, философы Хармс и Целлер. В студенческую пору его интересы как раз и концентрировались в области истории, философии и психологии. В 1881 г. Зиммель получил докторскую степень по философии за диссертацию о Канте, через четыре года стал приват-доцентом, а через пятнадцать лет был избран экстраординарным, т. е. внештатным профессором Берлинского университета и оставался в этой должности еще полтора десятилетия, не получая никакого жалованья, за исключением студенческих взносов за лекции. Лишь в 1914 г. – по истечении почти 30 лет вполне успешной, а иногда даже сенсационно успешной педагогической и научной деятельности – Зиммель получил «полную» профессуру в Страсбурге. Четыре года спустя – 26 сентября 1918 г. – он умер.

Интеллектуальная биография Зиммеля оказалась тесно связанной с общим духовным климатом Берлина – города, где он сложился и вырос как ученый. Эволюция Берлина, превращение его из провинциальной столицы прусского королевства в «мировой город», центр складывающейся колониальной империи – эти изменения, отражавшиеся буквально в каждом элементе культуры, жизни, нравов, наложили отпечаток на развитие философских идей Зиммеля.

В 80-е годы, когда Зиммель только начинал как ученый, Берлин был «большой деревней», где провинциальность жизненного уклада причудливо сочеталась с прусской военно-бюрократической системой, воплотившей в себе «мировой дух» гегельянства. В немецкой философии и гуманитарных науках этот период был, по выражению Эдуарда Шпрангера, эпохой тайных советников^1. Ранке, Дройзен, Трейчке, Моммзен, Шмоллер, Дильтей – все они числились тайными советниками – весьма высокое место в прусской иерархии. В цене были солидность, надежность, устойчивость: основательность классического образования, надежность выверенной духовной традиции, устойчивость государственной философии.

Но уже к концу 90-х годов ситуация разительно изменилась. Экономическое наступление буржуазии переменило все – от темпа и ритма городской жизни до идейных течений и стремлений. Берлин превращался в «новый Вавилон»: Шпрее оделась в камень, над улицами понеслись поезда городской железной дороги, вспыхнули электрические рекламы могучих концернов «Сименс», «Борзиг», «Хёхст». Темп жизни ускорился до сумасшествия, сословные перегородки разрушались, и на месте еще несколько лет назад казавшегося незыблемым старого порядка возникали новая капиталистическая элита и противостоящая ей пролетарская и люмпенская масса^2. В духовной жизни пробивало себе дорогу причудливое сочетание ницшеанского культа сверхчеловека (массового культа, которому порой недоставало понимания собственных глубинных предпосылок) с позитивистско-дарвинистской социальной философией, оперировавшей массой, толпой, но массой изолированных индивидов – «одинокой толпой», по выражению Д. Рисмена, американского ученого нынешнего столетия.

Именно в это время и начала складываться философско-социологическая система Зиммеля. Он даже стал позитивистом, но оставался им недолго, как недолго царствовал наступательный идейный дух эпохи грюндерства.

Резко обнажившиеся социальные противоречия вызвали не менее резкие противоречия в культурной и духовной жизни, достигшие особого накала в канун Первой мировой войны. Это была эпоха духовного кризиса, приведшего позже к катастрофическим для Германии, да и для всего мира, последствиям. Не всеми это замечалось. Тот же Шпрангер писал: «Я не поверю, что многие из моих современников перед 1914 г. ощущали, на каком повороте культуры они стоят, – повороте, который через тридцать лет должен был привести к германской катастрофе, вообще – к закату Европы»3. Однако, едва ли не противореча себе, он показывал, что признаки этого поворота в культуре и духовной жизни нельзя было не заметить. «Было ясно, что действует неврастеническое поколение, лишенное чувства уверенности в самом важном. Натурализм и неоромантизм тесно переплетены, часто в творчестве одного и того же человека; накал переживания общественных проблем сталкивается с крайним индивидуализмом; тут же пустые разглагольствования, особенно в исторической драме; большие романисты отсутствуют, однако глубоко разрабатывается лирика… В целом же все более чувствуется опасная потеря ориентации и бессилие, проявляющееся в слишком откровенных метаниях духа. Если говорить о философии, то бросалось в глаза отсутствие большой метафизики, исследовалась проблематика оснований и формальная теория познания. Еще меньше можно говорить о разработке вечных проблем религии. Все, что было в этой области, шло из-за границы: от Толстого, Достоевского, Стриндберга, позднего Ибсена, с Дальнего Востока. Роковым образом ощущалась нехватка питательной почвы по мере того, как древо культуры устремлялось вверх»4.

Эта эпоха и была эпохой Зиммеля. Его творческие возможности полностью развернулись именно в кипящем котле Берлина эпохи «кризиса культуры» – на скрещении многообразных старых и новых переплетающихся идей и тенденций. Именно как выразитель этих, зачастую болезненных и трагических, кризисных черт и вошел Зиммель в историю мысли.

Биограф Зиммеля П. Хонигсхейм перечисляет целых восемь социально-культурных групп, идеология которых воздействовала в той или иной мере на становление Зиммеля и отразилась в его трудах^5. Первая из них – это старое пруссачество – феодальные землевладельцы, составлявшие, говоря современным языком, ядро истеблишмента, доминировавшие в армии, в государственном аппарате, в протестантских церковных кругах. Большинство из них принадлежало к консервативной партии. Ими использовался в политических целях антисемитизм, сыгравший важную (негативную) роль в академической карьере Зиммеля.

Далее, сословие торговцев и ремесленников, стремившееся возродить традиционную «гильдийную» хозяйственную структуру. Капиталистическое денежное хозяйство рассматривалось ими как величайшее зло. Националисты по убеждению, они в то же время держались антисоциалистических взглядов, а «еврейство» считали источником и символом плутократии.

Новые промышленные и торговые круги, представители которых в образе жизни стремились подражать старому феодальному дворянству и, хотя и были лишены серьезных религиозных убеждений, прибегали к религии, как к средству «приручения» масс. В политике они поддерживали национал-либералов, выдвинувших в свое время Бисмарка.

Левые либералы, хотя и не имели влияния в общенациональном масштабе, оказывали весомое воздействие на муниципальную политику. Религией они не интересовались, а если интересовались, то лишь либеральным, библиокритическим протестантизмом. Они, однако, живо воспринимали философию в ее «натуралистическом» и «реалистическом», т. е. в позитивистских, вариантах, а также естествознание, литературу, искусство вообще, что сближало их с социалистами.

Социалисты – большинство из них к 90-м годам под нажимом правительства и в результате бюрократизации профсоюзов и рабочих кооперативов порвали с марксистским радикализмом и перешли на реформистские позиции, в результате чего их мировоззрение стало мало чем отличаться от «натуралистического» и «реалистического» мировоззрения левых либералов.

Берлинский университет – это был совершенно особый культурный круг, принадлежность к которому, даже в неоплачиваемой должности приват-доцента и внештатного профессора, как это было с Зиммелем, считалась весьма почетной. В университете в тот период, наряду с названными выше историками, философами, политэкономами, работали социолог Макс Вебер, психологи Вундт и Штумпф и другие знаменитости; имя каждого из них составило эпоху в развитии соответствующих дисциплин.

Называя имена психологов и социологов, не следует забывать, однако, что ни психология, ни социология не числились в перечнях научных специальностей, преподававшихся в германских университетах в то время. Психология, хотя уже созрел экспериментальный подход в этой науке, считалась философской дисциплиной. Тем не менее экспериментальные школы Вундта и Штумпфа процветали. Социология же не преподавалась вообще; проблематика, которая к тому времени начинала осознаваться как социологическая, шла под рубрикой либо политической экономии, либо философии.

Но дело было не только в бюрократических перечнях и инструкциях, хотя в прусских университетах гнет министерства образования чувствовался сильнее, чем даже в российских в недавней памяти советское время. В Берлине дело усугублялось идеологическими различиями. Университет Фридриха-Вильгельма был оплотом классического немецкого идеализма. Поэтому социология, вылупившаяся из позитивистского «яйца» и ассоциировавшаяся с позитивизмом и неокантианством, пользовалась особой нелюбовью берлинских философов. Эта нелюбовь также сыграла определенную негативную роль в биографии Зиммеля; с точки зрения университетских профессоров, на нем, что называется, клейма ставить было негде: он был не только еврей, не только позитивист, но еще и подавал себя как социолог. Именно поэтому Зиммель, несмотря на свой удивительный талант и необыкновенный успех, практически до самого конца жизни не удостоился профессорского звания и высокого места в табели о рангах. С точки зрения государственной профессуры он имел талант не к тому, что было нужно, и успех не в тех кругах, где его нужно было иметь.

Одним из тех кругов, в которых Зиммель имел успех, была так называемая неофициальная берлинская культура, течение, основывавшееся на идеях материализма, механицизма, дарвинизма – доктринах в основном английского происхождения, и представленное крупными учеными, врачами, естествоиспытателями, такими как Вирхов, Гельмгольц и др. Представители этого направления, так же как левые либералы и социалисты, были противниками Бисмарка, активно «функционировали» на общественных началах в школах для рабочих, народных театральных обществах, считали естествознание «религией нашего времени», зачитывались реалистическими романами и драмами Золя и Ибсена. Позитивизм в различных его вариантах рассматривался ими как подлинно научная философия, социологию они приветствовали, связывая с нею возможность разрешения социального вопроса.

Антирационалистическое течение, выступавшее против урбанизации, рационализма, материализма и прочих «зол современной цивилизации», стремилось посредством идей Ницше и Шопенгауэра оживить первоначальный дух немецкого романтизма. Одни из его представителей (Юлиус Лангбен) воспевали немецкого крестьянина и ремесленника прошлого, с отвращением отвергая свое время, свою среду, ведя почти отшельнический образ жизни; другие (Стефан Георге) прославляли элиту, иерархию, дисциплину, также живя уединенно, общаясь в узком кругу посвященных. К этому кругу относился и Рильке – поэт, весьма любимый Зиммелем.

Неоромантическое движение, отмечает Хонигсхейм, «зарождалось постепенно и в начале своем осталось почти незамеченным», но первые полтора десятилетия XX в. стали временем его триумфа^6. Зиммель оказался одним из триумфаторов. Начав свой научный и общественный путь в лоне «неофициальной берлинской культуры», будучи близок к левым либералам и социалистам (даже публикуясь в социалистических ежемесячниках), он закончил тесным контактом с неоромантическим движением.

Но, повторим, начало его карьеры в конце 80-х – начале 90-х годов было ознаменовано тесным сотрудничеством с представителями внеуниверситетских ученых кругов. Под воздействием имперской политики Берлин в этот период все больше проникался духом антисемитизма, что частично обусловило изоляцию Зиммеля в университете и трудности на педагогической стезе. Но это была не единственная причина. Важнее, пожалуй, была его неспособность примкнуть к какой-либо из пользующихся влиянием социально-политических группировок. Его не устраивали в конечном счете ни имперская программа национал-буржуа с ее акцентом на централизацию и ускоренное индустриальное развитие, ни консервативные устремления «лендлордов» – прусского юнкерства, ни требования социалистов. Ближе всего ему оказались идеи либеральных мыслителей – «дарвинистов и прогрессистов», развивавшиеся вне стен университета.

Характерными для этого – приват-доцентского – периода творчества Зиммеля оказались две книги: «Социальная дифференциация»7 и «Введение в науку о морали»8. Обе они имели своим идейным источником самую раннюю его работу – диссертацию, посвященную анализу атомистической философии^9. От сформулированных в этих книгах идей Зиммель впоследствии отказывался, а «Введение в науку о морали» вообще даже не хотел включать в собственную библиографию. Однако кое-что в этих книгах оказалось предвосхитившим и даже определившим последующие этапы его духовной эволюции.

Здесь нет смысла сосредоточиваться на подробном изложении зиммелевских построений того времени. Достаточно сказать, что они стали результатом интерпретации социально-философских и социологических понятий с точки зрения фехнеровского спекулятивного атомизма, а проще – результатом истолкования индивида как социального атома. Прибегая к такой интерпретации, Зиммель искал решения вполне определенной задачи: он стремился расчленить «социальные молекулы», показать, что такие квазиприродные, квазиорганические сущности, как психика нации, народный дух и т. п., которыми оперируют его университетские учителя и коллеги, на деле представляют собой лишь продукт гипостазирования функциональных отношений. Точно так же и целое общественной жизни перестает выглядеть субстанциальным целым, а превращается в функциональное единство – продукт взаимодействия единичных «атомов».

Показать-то Зиммель это показал, но в предложенном атомистическом решении крылось противоречие, которое сам он определил как «фундаментальное». Суть его, писал Зиммель позднее, состоит в том, что «индивид, с одной стороны, является простым элементом и членом социального целого, а с другой – сам он есть целое, элементы которого образуют некоторое, относительно замкнутое единство. Роль, которая предназначена ему только как органу, вступает в противоречие с той ролью, которую он может или хочет исполнить как самостоятельный и целостный организм»10. В результате учение о социальной дифференциации хотя и освобождало (в теоретическом смысле, разумеется) индивида от давления гипостазированных квазиобъективных сил, но, освобождая, грозило его уничтожить – разорвать, расколоть его сознание воздействием противоречивых норм и требований, предъявляемых индивиду каждым из социальных кругов, в которые он включен. Чем дифференцированнее общество, тем богаче индивидуальность, а чем богаче индивидуальность, тем больше опасность внутреннего раскола. И средств спасения в рамках индивидуализма атомистического толка нет: нет объективного духа, нет «монады» (души), способных служить спасительным якорем.

Эти противоречия мучили Зиммеля всю жизнь. Они воплотились в размышлениях о «конфликте и трагедии культуры», где он вынужден был вернуться к понятию объективного духа, в учении об «индивидуальном законе», где он сформулировал метафизическую «монадологию», воплотившую в себе черты нового, «качественного» индивидуализма (в отличие от атомистического «количественного»). Так что в идеях «раннего» Зиммеля оказались заложенными те проблемы и противоречия, из анализа которых развернулись его позднейшие построения.

Главными произведениями «зрелого» Зиммеля (как ни условно это разделение творчества философа на периоды, предполагающие «прогрессирующее» развитие) стали книги «Философия денег»11, «Социология. Исследование форм обобществления»12, «Кант»13 и «Философская культура»14. Первые две книги содержали основные идеи социологии Зиммеля, на чем мы здесь останавливаться не будем. Из двух других книга о Канте имела достаточно академический характер (хотя цель ее была не историко-философская, а «чисто философская»: Зиммель стремился «оценить кантовские проблемы и решения с точки зрения того, что можно назвать жизненными вопросами философии»15), тогда как «Философская культура» представляла собой достойный внимания образец реакции философа на самые актуальные проблемы современной жизни и культуры. Чтение очерков «Философской культуры» позволяет увидеть, насколько чутко ощущал Зиммель пульс времени, насколько быстро он умел философски откликнуться на новейшие веяния в общественной психологии и морали. А это было нелегкой задачей – вспомним шпрангеровскую характеристику «разброда и шатаний» в культуре и идеологии fin de siecle! В потоке новейших «вопросов» и «проблем» Зиммель чувствовал себя как рыба в воде; и именно актуальность, злободневность его анализов, разрешающихся наглядными и, казалось бы, самоочевидными выводами, основанными на диалектическом анализе тончайших противоречий внутри разбираемого предмета, делали его любимцем образованной публики, желанным гостем в кругах либеральной и художественной интеллигенции, молодежи, мучающейся «проклятыми вопросами» времени.

Заключительная стадия творчества Зиммеля ознаменовала собой как бы новую ступень его философского развития – разработку им основных идей философии жизни. Зиммель двинулся путем, проложенным Карлом Марксом, Шопенгауэром, Ницше, Бергсоном, Дильтеем. Он пишет теперь о потоке жизненной энергии, определяющей содержание свойственных той или иной эпохе формальных структур мышления и социальной жизни, постоянно превосходящей, ломающей эти структуры и требующей нового их категориального и социального оформления.

«Как только жизнь возвысилась над чисто животным состоянием до некоторой духовности, а дух, в свою очередь, поднялся до состояния культуры, в ней обнаружился внутренний конфликт, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры», – писал Зиммель в одной из последних и самых известных своих работ^16.

Важно, что культура противопоставлялась здесь не только чисто животной витальности, голой жизненной силе, но и духовности, воплощенной в человеческих эмоциональных движениях и находящей наиболее полное выражение в процессах творчества. Творчество – это не культура, а жизнь. Жизнь иррациональна и самодостаточна, она объективна и в объективности своего существования внеценностна. Факты жизни, такие, например, как труд, творчество, становятся ценностями лишь тогда, когда они превосходят рамки своего природного в себе существования и, будучи рассмотренными с точки зрения определенных идеалов, помещаются в культурный контекст.

Иными словами, дух, жизнь образуют культуру путем саморефлексии. Культура есть «утонченная, исполненная разума форма жизни, результат духовной и практической работы», когда жизненные содержания оказываются рассмотренными в контексте, к которому они «не принадлежат сами по себе, по своему собственному предметному значению»17. Внутреннее содержание жизни, природы становится, таким образом, предпосылкой культуры. По отношению к культуре ценности жизни являются «окультуренной» природой; они представляют собой развитие той основы, которую мы именуем природой, мощь и идейное содержание которой они превосходят, превращаясь в культуру.

Таковы основы зиммелевской философии культуры, зиждущиеся на представлениях, характерных для философии жизни. По Зиммелю, процесс «окультуривания», возрастания ценностного содержания жизни не есть процесс линейный и равномерный. Культура, возвысившаяся над жизнью, обретает собственную динамику, собственные относительно автономные закономерности и логику развития, но при этом, будучи оторванной от жизненной стихии, все более и более лишается жизненного содержания, превращается в пустую форму, в чистую «логику», не способную содержать в себе бесконечное многообразие развивающихся жизненных импульсов. Таким образом существующая логика культуры приходит в противоречие с потребностями самовыражения развивающейся жизни. Культурная форма, воплощающая в себе момент постоянства, вступает в противоречие с динамической природой жизни. В результате поток жизни «сносит» устаревающую форму и заменяет ее новой, и процесс этот развивается вновь и вновь в бесконечных чередованиях культурных форм.

Культура и жизнь, таким образом, – это две стороны одного и того же динамического процесса. Они нераздельны и в определенном смысле тождественны друг другу, так же как нераздельны и в определенном смысле тождественны зиммелевские философия культуры и философия жизни.

Однако даже в этом единстве акценты могут быть расставлены по-разному. Если в «Кризисе современной культуры» Зиммель старается выразить свои идеи в более или менее рациональных терминах культурно-исторического подхода, то в других своих поздних работах, особенно в книге «Созерцание жизни», опубликованной уже посмертно^18, Зиммель в мистической экзальтации буквально поет гимн жизни, выплескивающейся за рамки всех и всяческих ограничений и созидающей «более-жизнь» и «более-чем-жизнь» (по сути дела, это не что иное, как псевдонимы культуры).

В этот период сложились окончательно и взгляды Зиммеля по проблемам философии искусства. Вопросы искусства – вопросы «бытования» художественных произведений, жизненного мировоззрения и «способа жизни» художников (Рембрандта, Гёте, Рильке, Георге, Родена и др.), идеологического, культурного, метафизического смысла творчества – постоянно занимали Зиммеля. Взгляды его нашли наиболее полное выражение в книге, посвященной творчеству Рембрандта^19.

Художественное видение было для Зиммеля более чем предметом теоретической рефлексии, оно в значительной мере определяло его способ восприятия жизни. Сам он считал, что эстетическое созерцание возможно по отношению к любому предмету, по отношению же к прекрасному оно лишь особенно легко. Что характерно для эстетического переживания? Оно покоится в себе, замкнуто в себе, является самодельным; в нем, пишет Зиммель, «снимается граница между Я и объектом; оно позволяет представлению об объекте раскрыться столь легко, плавно и гармонично, как будто бы оно определяется только и исключительно существующими чертами Я. Отсюда – чувство освобождения, приносимое эстетическим настроением, избавление от тупого давления вещи, радостное и свободное проникновение Я в глубь вещей, реальность которых угнетала его»20. Эстетическое отношение к действительности было для Зиммеля лишь одним из многих возможных к ней отношений, но – и это чрезвычайно важно – оно было способно дать целостный, замкнутый в себе и самодостаточный образ мира, обладающий субъективной истинностью и не нуждающийся в обосновании путем обращения к вне его самого лежащей «более реальной» реальности. Именно таким, эстетически освобожденным, было и видение Зиммелем жизни общества, что дало основание многим исследователям, начиная с Генриха Риккерта^21 и кончая более близкими к нашему времени неомарксистами^22, говорить об эстетизме зиммелевской социологии и социальной философии и искать в ней не столько метод, сколько специфический стиль^23.

Именно с эстетизмом оказались связанными такие черты философии Зиммеля, возникшие (или проявившиеся) на позднем этапе его творчества, как субъективизм, аристократизм и романтизм^24. В этих трех характеристиках оказалась выражена суть социально-политических взглядов Зиммеля в последние годы его жизни, ознаменовавшиеся тесной связью с кругом романтиков-иррационалистов. В это время Зиммель, как бы позабыв о своей леволиберальной молодости, занимает все более консервативные позиции, защищает необходимость войны, пишет, как говорится буквально во всех его биографиях, откровенно милитаристские и шовинистические статьи^26. Впрочем, все зависит не столько от сути дела, сколько от ярлыка. Можно сказать просто, что Зиммель писал патриотические статьи. Ведь то же самое делали замечательные философы по восточную сторону фронта, такие как Эрн, Розанов и другие. И нельзя становиться в позу высокомерного судьи, отказывая бывшему скептику и аутсайдеру, настрадавшемуся от государства, в праве в драматический для государства момент стать лояльным его гражданином. Это можно всем, философам в том числе.

Одновременно с патриотическими, иногда даже полупропагандистскими статьями из-под пера Зиммеля в эти последние годы его жизни выходят брошюры, критикующие современную урбанистическую, формальную, рационализированную культуру с позиций философии жизни. Он завершает ими свое учение о кризисе культуры. Характерно для «самого позднего» Зиммеля ощущение трагизма, отчаяния, мучительного внутреннего разлада.

* * *

Мировоззрение Зиммеля глубоко диалектично. Но диалектика Зиммеля – это диалектика без синтеза, лишенная как примиряющего, так и трансцендирующего начала. Также и вся его научная биография оказалась связанной с изначальными противоречиями, которые невозможно было ни снять, ни примирить.

В самом начале статьи было отмечено, что в течение 30 лет Зиммель оставался приват-доцентом, а затем экстраординарным, т. е. внештатным профессором Берлинского университета. Он не был принят полноправно в стенах своей alma mater отнюдь не по причине своих скромных успехов в научной и педагогической деятельности. Наоборот, при жизни Зиммель был одним из самых популярных философов и социологов Европы.

Вот несколько фактов. Всего в течение своей жизни Зиммель опубликовал двадцать пять книг (включая брошюры) и почти две сотни статей. Еще пять книг было опубликовано вдовой Зиммеля и его учениками^26. В числе этих трех десятков работы, посвященные теории познания, истории философии, метафизике, этике, эстетике, философии искусства, социологии во множестве ее частных дисциплин (общей социологии, социологии знания, социологии города, искусства, религии и т. д.), искусствознанию, теории литературы, педагогике и т. п.

Не менее впечатляюще выглядит и список курсов, читавшихся Зиммелем сначала в Берлинском, а затем в Страсбургском университетах: логика, история философии, метафизика, этика, философия религии, философия искусства, социальная психология, социология, а в дополнение к этому спецкурсы по Канту, Шопенгауэру и Дарвину^27.

Зиммель был «одним из самых блестящих, если не самым блестящим лектором своего времени»28. Его лекции привлекали студентов не только философского, но и других факультетов, иностранных гостей, журналистов, людей из мира искусства. По свидетельству современников, аудитория внимала Зиммелю как завороженная. Когда он читал лекцию, «можно было видеть, как мысль завладевает человеком целиком, как худая фигура за кафедрой становится медиумом интеллектуального процесса, со страстью выражающегося не только в словах, но и в жестах, в мимике, телодвижениях. Когда Зиммель стремился передать аудитории суть идеи, он не только формулировал ее, но, так сказать, нес ее в руках, пальцы его сжимались и разжимались, все тело поворачивалось и влеклось за поднятой рукой… В стремительности его речи сказывалось высшее напряжение мысли; он говорил о вещах абстрактных, но его абстрактная мысль побуждена была живыми заботами, а потому она оживала в слушателях»29.

И вот, несмотря на всеевропейскую известность, на широчайший публичный успех, Зиммель оставался аутсайдером в академических кругах. Причин тому было несколько (некоторые из них уже упоминались выше). Во-первых, Зиммель не желал или не умел занять определенную социально-политическую позицию, идентифицировать себя с какой-либо из влиятельных в его время группировок. Он благожелательно относился к социалистам, публиковался в либеральных журналах, был дружен со Стефаном Георге, вхож в университетскую среду… Любую из позиций он умел точно и тонко проанализировать, обнаружить ее культурные корни и вскрыть содержащиеся в ней противоречия. Но при этом анализ его «ничего не уничтожал, но и никого не защищал: во всем отсутствовал энтузиазм и непосредственное тяготение к определенности»30.

Впрочем, автор этого высказывания не совсем прав: энтузиазм у Зиммеля присутствовал, но это был энтузиазм аналитика, а не энтузиазм практического деятеля, воплощающего в жизнь излюбленную идею. На любую практическую, а в особенности на политическую деятельность аналитический энтузиазм действует разлагающе. Поэтому, даже заслушиваясь его лекциями, политики неизбежно должны были сторониться его в практической жизни и работе. Поэтому в любом общественно-политическом кругу Зиммель занимал маргинальную позицию, нигде он не был своим, везде – чужаком, посторонним.

Другим фактором, предопределившим неуспех его академической карьеры, была национальность. Зиммель происходил из еврейской семьи, и это фактически лишало его возможности получить профессуру в Берлинском университете. Не помогли даже старания влиятельных друзей, не последним среди которых был Макс Вебер.

Подвергаясь явной дискриминации, Зиммель, однако, не стал еврейским националистом. Более того, в еврейском вопросе, вокруг которого тогда кипели страсти, он вообще не видел вопроса, а в идею создания самостоятельного еврейского государства не верил, полагая, что государство может возникнуть лишь «органически», а не в результате волевого акта нескольких, пусть даже гениальных, личностей.

Не веря в успех сионизма, Зиммель не протестовал и против сионистской идеи. Отвечая на вопрос своего корреспондента о «поглощении» евреев европейскими народами (сам он полагал, что имеет место взаимная ассимиляция и взаимное обогащение культур) и о своем отношении к этому процессу, Зиммель писал: «Рад я этому или нет? Позвольте мне не отвечать определенно на этот вопрос. Может быть, Вам довольно будет девиза Спинозы: пес ridere, пес lacrimare. Если бы евреи, которые столь часто упоминают Спинозу, не забывали его и в данном случае, возможно, не было бы столь острой полемики между сионистами и их противниками»31. Девиз Спинозы: не смеяться, не плакать, а понимать. Это очень характерная для Зиммеля позиция, побуждавшая его воздерживаться от решения даже жизненно важных вопросов, что неизбежно делало его неудобным человеком для любой целеустремленной компании.

Третьей причиной, объясняющей академическое аутсайдерство Зиммеля, можно считать его увлечение социологией. Я уже говорил, что социология не имела права на жительство в германских университетах того времени. В 1912 г. Ф. Теннис писал, что социология не принята в германских университетах «даже как придаток философии»32. Зиммель же был социологом par excellence, автором множества социологических работ, наконец, автором первой в Германии (1908 г.), да, пожалуй, и во всей Европе книги, прямо и однозначно названной «Социология». Это вместе с остальными названными причинами, несмотря на всеевропейскую известность Зиммеля как ученого, делало практически невозможным его вхождение в строго регламентированную иерархию прусской системы образования.

И наконец, последняя из достойных быть отмеченными причин: двусмысленность социальной роли Зиммеля. Об этом подробно пишет Л. Козер^33. Хотя со студенческих дней Зиммель определенно избрал академическую карьеру, успешно развивались лишь его отношения с представителями внеакадемических кругов. Атмосфера университета эпохи тайных советников не удовлетворяла человека с острым умом, многообразием интересов, стремлением к интеллектуальному диалогу. Зиммеля привлекал мир литературной критики, полубогемных салонов. Но при этом он не был только модным эссеистом, любимцем Берлина – он был еще и ученым. И эта двойственность стандартов, которым он стремился следовать всю свою жизнь, наложила отпечаток как на стиль его творчества, так и на его положение в берлинских кругах.

Действительно, требования, предъявляемые научным сообществом и широкой публикой, весьма различны. Ученый должен соблюдать научную дисциплину, его изложение – соответствовать стандартам исследования, он обязан соблюдать существующие междисциплинарные границы, учитывать достижения предшественников в соответствующих областях и т. д. и т. п. Работа Зиммеля, как правило, не удовлетворяла этим требованиям. Ум его был для этого, если можно так выразиться, слишком подвижен. Его работы остры по мысли и элегантны по стилю, но в них часто ощущается некоторая неупорядоченность, несистематичность изложения. При чтении Зиммеля, как отмечал один из вдумчивых и любящих Зиммеля читателей, часто создается впечатление, что «посередине работы ему на ум вдруг приходила новая идея, масса идей, и он тут же, не останавливаясь, вписывал их в текст, успевая переварить и усвоить их лишь в той мере, в какой ему хватало времени заносить их на бумагу»34.

Междисциплинарные границы Зиммелем также не соблюдались. Он писал одновременно по философии, психологии, обществоведению, успевая при этом откликаться на вопросы общественной жизни, он умел в одной и той же работе переплести точки зрения и подходы, свойственные, скажем, философии искусства, социологии и психологии. Хотя это вело к интересным результатам, стандарты при этом нарушались. Даже сейчас, в период моды на междисциплинарность, такие нарушения осуждаются, что же говорить о зиммелевском времени!

Ученые требовали одного, широкая публика – совсем другого. Публика требовала не умения собирать факты и логически их сопоставлять, затрачивая годы и годы на получение пусть малого, но надежного результата. Публика требовала новизны идей, блеска изложения, умения увлечь и очаровать. Всем этим Зиммель обладал в избытке. И не случаен тот факт, что из 180 статей Зиммеля, опубликованных им при жизни в газетах и журналах, лишь треть (64) приходится на научные, профессиональные издания. Остальные 116 увидели свет в либеральных газетах, литературных и художественных журналах^35.

Зиммель, таким образом, обращался к двум аудиториям, ориентировался одновременно на две группы, располагающие если не взаимоисключающими, то, во всяком случае, плохо совместимыми нормативными системами. «Стремясь соответствовать требованиям неакадемической аудитории, ища одновременно одобрения со стороны своих академических друзей, таких, как Макс Вебер, Риккерт, Гуссерль, и восхищения со стороны молодых исследователей, таких, как Макс Шелер и Эрнст Блох, Зиммель балансировал на опасной грани, как великий эквилибрист, постоянно имея в воздухе несколько шаров»36. Следующая из этой двойственности маргинальность позиции также стала одним из факторов, затруднивших его академическую карьеру.

То, что осложняло Зиммелю жизнь, отравило и его посмертную славу. Я имею в виду не «национальный вопрос», а разбросанность его интересов, фрагментарность изложения, ориентацию скорее на широкую публику, чем на академические круги. Он и после смерти долгое время оставался одним из самых популярных философов и социологов. Но признание этой популярности всегда сопровождалось обидными оговорками, касающимися, в первую очередь, стиля его творчества. П. Сорокин (известный, впрочем, резкостью своих суждений о предшественниках) находил у Зиммеля лишь «набор логических несообразностей при отсутствии четкой теоретической конструкции»37. Высоко ценивший Зиммеля Макс Вебер, писавший, что «в каждой из его работ в изобилии находятся новые, важные теоретические идеи и тонкие наблюдения», считал все же его методологию «неприемлемой», а манеру изложения «странной и неадекватной»38. Даже столь глубокий философ, как Ортега-и-Гассет, сравнивал Зиммеля с философской белкой, прыгающей от одного орешка к другому, отгрызающей понемногу от каждого и получающей наслаждение, в основном, от собственной акробатики.

Лишь через много десятилетий после его смерти, в 60—70-е годы, творчество Зиммеля подверглось радикальной переоценке. В его трудах стали обнаруживать если не систематичность, то, во всяком случае, смысловое единство. Релятивизация научного знания, вызванная новыми идеями в философии науки, дала возможность иначе взглянуть на зиммелевский метод и стиль. Выяснилось, что труды его написаны с гораздо более дальним, чем это казалось, прицелом, и выражают не только дух времени, но и дух культуры вообще. Но – и это, пожалуй, самое важное – обнаружились органичность зиммелевского стиля, глубокое единство формы и содержания его работ.

Фрагментарность изложения – это не всегда недостаток, писал один из комментаторов, Ч. Аксельрод^39. Иногда это достоинство. Бывает фрагментарность и фрагментарность. Об этом постоянно твердил сам Зиммель. Одно дело – неизбежная фрагментация индивида в ходе социальной дифференциации (об этом уже упоминалось выше), когда в деятельность каждой из групп, в которых участвует индивид, вовлекается лишь его часть, лишь фрагмент его целостного Я. При этом, согласно Зиммелю, чем активнее индивид вовлечен в дела группы и чем полнее и последовательнее он усваивает групповые ценности, тем более он сводит собственную личность до уровня «общепринятого» и «общепризнанного», тем ниже интеллектуальный уровень его деятельности^40.

Но бывает фрагментация иного рода. О ней Зиммель пишет в эссе «Приключение», которое включено и в настоящий сборник. То, что мы называем приключением, говорит Зиммель, – это переживание особого рода: с одной стороны, оно «является частью нашего существования, непосредственно связанной с другими, предшествующими и последующими его частями, с другой – оно в глубинном своем значении имеет место вне привычной жизненной повседневности». Оно представляет собой как бы отдельно существующий фрагмент нашей жизни, отделенный от обыденного ее течения. Оно изъято из контекста жизни, его начало и конец определяются не извне, а изнутри – спецификой его собственного содержания. Смысл и суть приключения – в его «отдельности» или «отделенности».

Фрагментарность такого переживания жизни не имеет ничего общего с фрагментарностью индивида, подавленного общими ценностями и нормами. Имманентные его характеристики – непосредственность и целостность восприятия жизни. Непосредственность, определяемая тем, что уже усвоенный опыт, предвзятые суждения, воспоминания о прошлом и планы на будущее, – все это здесь отключается. И целостность, возникающая в силу того, что начало приключения, его конец, его структура и закон самодостаточны и чужды привычному, закономерному течению жизни.

По Зиммелю, человек, воспринимающий жизнь как приключение, достоин подражания. Он берет жизнь в ее целостности и непосредственности. Таковы профессиональные искатели приключений: охотники, путешественники, донжуаны. Но таковым может быть и ученый, который, полагаясь на свои собственные силы, пренебрегает опорой на нормы, принятые в научном сообществе, и каждое научное предприятие превращает в рискованное приключение. Причем (и здесь уже надо говорить непосредственно о стиле зиммелевского творчества) если такой ученый схватывает в ходе своих исследований искомое единство жизни, он тут же оставляет его, обреченный искать и находить его повсюду. «Для него не столь важно, – пишет Ч. Аксельрод, – чтобы каждый фрагмент его работы был конкретизацией существующей парадигмы или мог быть в терминах этой парадигмы интерпретирован; гораздо более важно то, что каждый замкнутый в себе фрагмент подтверждает собственную основательность и указывает на источник, из которого возникает единство»41.

Вряд ли есть смысл доказывать (или оспаривать) справедливость такой интерпретации творчества Зиммеля, опирающейся на собственные зиммелевские идеи. Читатель может оценить ее сам. Давайте спросим себя, добравшись до конца книги: а где же то произведение, прочтя которое, можно понять, что такое философия культуры Зиммеля? Да нет такого отдельного произведения. И в то же время таково каждое из напечатанных здесь. Читая эти работы одну за другой, убеждаешься, что за каждым из многообразных предметов, к которым он обращается, автор видит некоторое единство, столь тесно связующее эти предметы, что переход, скажем, от религии к ландшафту, а оттуда к психологии приключения, от последней – к проблеме пола, затем – к психологии денег, а оттуда – к конфликту современной культуры не кажется искусственным, не является свидетельством философской беззаботности или беспринципности.

Зиммель считал философом человека, способного воспринимать целостность бытия и реагировать на эту целостность. Вот в чем отличие философа от обыкновенного человека, интерес которого всегда направлен на частности, сколь бы масштабны и значительны сами по себе они ни были. Философ же всегда чувствует целостную совокупность вещей, самой жизни.

Но, подчеркивает Зиммель, «он вовсе не должен постоянно говорить

0 целом, да он, строго говоря, и не может этого делать; однако, какого бы специального вопроса логики или морали, эстетики или религии он ни касается как философ, он делает это потому, что в вопросе этом обнаруживается связь с целостностью бытия»42.

Именно эта связь с «целостностью бытия», видимой философу, обнаруживается в любой, сколь бы незначительной она ни казалась, работе Зиммеля. Чтение их – соприключение.

Примечания

1 Spranger Е. Berliner Geist. Ttibingen, 1966. S. 44.

2 Lange A. Das Wilhelminische Berlin. Zwischen Jahrhundertwende undNovemberrevolution. Berlin, 1980.

3Spranger E. Op. cit. S. 15.

4 Ibid. S. 15–16.

5 Honigsheim P. The time and thought of young Simmel // Wolff K. (ed.). Georg Simmel, 1858–1918. Columbus: Ohio University Press, 1959. P. 167–169.

6 Honigsheim P. Op. cit. P. 169.

7 Simmel G. Uber soziale Differenzierung. Soziologische und psychologische Untersuchungen. Leipzig, 1890. («Социальная дифференциация. Социологические и психологические исследования». См.: Зиммель Г. Избранное. Т. 2: Созерцание жизни. М., 1996.)

8 Simmel G. Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe. Berlin, 1892. Bd. I; 1893. Bd. II.

9 Simmel G. Das Wesen der Materie nach Kants physischer Monadologie: Inaugural Dissertation zur Erlangung der Doktorwurde. Berlin: Philosophisches Fakultat der Friedrich-Wilhelm-Universitat zu Berlin, 1881.

10Simmel G. Philosophic des Geldes. Berlin: De Gruiter, 1960. S. 381. (Далее цитируется это издание.)

11 Simmel G. Philosophic des Geldes. Leipzig, 1900.

12 Simmel G. Soziologie. Untersuchungen uber die Formen der Vergesellschaftung. Leipzig, 1908.

13 Simmel G. Kant. Sechzehn Vorlesungen gehalten an der Berliner Universitat. Leipzig, 1904. («Кант. Шестнадцать лекций, прочитанных в Берлинском университете». См.: Зиммель Г. Избранное. Философия культуры. М.; СПб., 2013. – Ред.)

14 Simmel G. Philosophische Kultur. Gesammelte Essays. Leipzig, 1911.

15 Simmel G. Kant. S. 5. (Зиммель Г. Избранное. Философия культуры. С. 7. – Ред.).

16 Зиммель Г. Конфликт современной культуры. Петроград: Начатки знаний, 1923. С. 11.

17 Simmel G. Philosophic des Geldes. S. 502.

18 Simmel G. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. Mtinchen; Leipzig, 1918. («Созерцание жизни. Четыре метафизические главы». См. наст, издание, с. 7—162. – Ред.).

19 Simmel G. Rembrandt. Ein kunstphilosophischer Yersuch. Leipzig, 1916.

20 Simmel G. Philosophic des Geldes. S. 352.

21 Rickert H. Philosophic des Lebens. Tubingen, 1921. S. 26.

22 Huebner-Funk S. Aestetizismus und Soziologie bei Georg Simmel // Aestetik und Soziologie um die Jahrhundertwende: Georg Simmel. Frankfurt am Main, 1976. S. 44.

23 Можно считать, что они правы, но при этом надо учитывать, что сам Зиммель не противопоставлял метод и стиль, а, наоборот, находил в них много общего, «Метод имеет много общего с тем, что в области искусства именуется стилем» (Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Mtinchen; Leipzig, 1923. S. 157). Сама по себе стилевая дифференциация во всех сферах жизни, в том числе и в науке, а потому невозможность однозначного противопоставления метода и стиля, является, по Зиммелю, характерной чертой современной культуры.

24 См.: Huebner-Funk S. Op. cit. S. 50.

25 Simmel G. Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. Reden und Aufsatze. Mtinchen, Leipzig, 1918.

26 Библиографию основных работ Зиммеля (включая русские переводы) и работ о нем см. в кн.: Нонин Л.Г. Георг Зиммель – социолог. М.,1981.

27 Wolff К. Preface // Georg Simmel, 1858–1918. Р. XIII.

28 Coser L. Masters of sociological thought. Ideas in historical and social context. New York, 1971. P. 211.

29FechterP. Menschen und Zeiten. Gtitersloh, 1948. S. 52. Подобного рода воспоминания о лекторском мастерстве, и шире, об интеллектуальном стиле Зиммеля имеются и в отечественной литературе. См. предисловие проф. Святловского к русскому изданию «Конфликт современной культуры» (Пг., 1923).

30 См. указ, предисловие В. Святловского.

31 Lozinskij S. Simmels Briefe zur judischen Frage // Aesthetik und Soziologie um die Jahrhundertwende. S. 243.

32 История буржуазной социологии XIX – начала XX века. М., 1979. С. 160.

33 Coser L Op. cit. Р. 208.

34 Wolff К. (ed.) The sociology of Georg Simmel. New York, 1950. P. XIX.

35Coser L. (ed.) Georg Simmel. Englewood Cliffs, N. J., 1965. P. 35.

36 Coser L. Masters of sociological thought. P. 214.

37 Coser L. (ed.) Georg Simmel. P. 148.

38 Levine D. (ed.) Georg Simmel on indviduality and social forms. Chicago, 1971. P. IX. 39Axelrod Ch. Studies in intellectual breakthrough: Freud-Simmel-Buber. Amherst: University of Massachusets Press, 1979.

40 Simmel G. Soziologie. S. 527–535.

41 Axelrod Ch. Op. cit. P. 45.

42 Simmel G. Hauptprobleme der Philosophic. Berlin; Leipzig, 1913. S. 12.

От редакции

Переводы выполнены на основе следующих изданий Г.Зиммеля (в соответствии с «Содержанием»):

Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. Miinchen; Leipzig, 1918.

Das Problem des Schicksal // Briicke und Tiir. Essays des Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und Gesellschaft. Stuttgart, 1957; см. также: Das Individuum und die Freiheit. Essais. Berlin, 1984.

Das Individuum und die Freiheit // Ibidem.

Fragment iiber die Liebe // Ibidem.

Das Abenteuer // Philosophische Kultur. Gesammelte Essais. 3. Aufl. Potsdam, 1923.

Die Ruine // Ibidem.

Weibliche Kultur // Ibidem.

Die Mode // Ibidem.

Der Schauspieler und die Wirklichkeit // Briicke und Tur.

Der Begriff und die Tragodie der Kultur // Philosophische Kultur.

Yom Wesen der Kultur // Briicke und Tiir.

Wandel der Kulturformen // Ibidem.

Die Krisis der Kultur // Das individuelle Gesetz. Philosophische Exkurse. Frankfurt am Main, 1987.

Der Konflikt der modernen Kultur: ein Vortrag. 3. Aufl. Miinchen; Leipzig, 1926.

Das Problem der historischen Zeit // Briicke und Tiir.

Die Probleme der Geschichtsphilosophie // Das individuelle Gesetz.

Beitrage zur Philosophie der Geschichte // Ibidem.

Uber Geschichte der Philosophie // Briicke und Tiir.

Все переводы впервые были опубликованы в кн.: Зиммель Г. Избранное. Т. 1: Философия культуры; Т. 2: Созерцание жизни. М., 1996. – (Лики культуры.) (ранее публиковавшиеся работы «Конфликт современной культуры», «Понятие и трагедия культуры», «Руина» в 1996 г. были изданы в новом переводе).

Перевод статьи Ю. Хабермаса (Habermas /. Simmel als Zeit-diagnostiker // Simmel G. Philosophische Kultur. Gesammelte Essais / Mit einem Vorwort von J.Habermas. Berlin, 1986.) и статья Л.Г.Ионина впервые опубликованы в кн.: Зиммель Г. Избранное. Т. 2: Созерцание жизни. М., 1996.

Имена переводчиков указаны в «Содержании».

В настоящем издании внесены некоторые исправления и уточнения.

Примечания

1

Стол пред тобой, любое блюдо выбирай.

Вся моя забота – лишь вещи,

Возвестить о них – мой долг.

(Данте. Божественная комедия. Рай. Песнь X. Ср. пер. М. Лозинского:

Тебе я подал, чтоб ты сам питался,

Затем что полностью владеет мной

Предмет, который описать я взялся.

Курсив Г. Зиммеля в немецком переводе эпиграфа. – Ред.).

2

Времен (лат.).

3

Заключения (лат.).

4

Случайно (лат.).

5

Ближайшим родом (родовым понятием) (лат.).

6

Тем самым, в силу этого (лат.).

7

Более ранние варианты II–IV глав вышли в «Логосе» [Metaphysik des Todes // Logos. Bd. I. 1910/11; Das individuelle Gesetz. Ein Versuch liber das Prinzip der Ethik // Logos. Bd. IV. 1913; Vorformen der Idee. Aus den Studien zu einer Metaphysik // Logos. Bd. VI. 1916/17. – Ред.]. II глава лишь расширена и мало изменена, тогда как обе последующие, хотя и сохраняющие основные мотивы, должны рассматриваться как новые работы. Решающее же здесь то – в публикации отдельных глав это не могло проявиться, – что все они объединены метафизическим понятием жизни, изложенным в первой главе, и проявляют свой последний смысл как части его возможного раскрытия.

8

Своего рода, особым (лат.).

9

Переход в другую область (греч.).

10

Неизгладимых свойств (лат.).

11

Только по законам нашей природы (лат.).

12

Исходный пункт; конечный пункт (лат.).

13

Вывода из недоказанной предпосылки (лат.).

14

Только по законам своей природы (лат.).

15

Неповторимости (лат.).

16

То, чем я владею, я вижу будто вдали,

А что исчезло, становится для меня действительностью.

(Фауст. Посвящение. Ср. пер. Н.Холодковского: Всё, чем владею, вдаль куда-то скрылось; Всё, что прошло, – восстало, оживилось!.. – Ред.)

17

Да свершится правосудие, если даже погибнет мир (лат.).

18

Своего рода, особый (лат.).

19

Пропорционально, соразмерно (лат.).

20

Аристократов (греч.).

21

Здесь: с осторожностью (лат.).

22

Присутствие смерти в жизни может служить символической мотивировкой – наряду с другими – того, что не существует несомненного права называть Божество «живым». Пусть даже это – прекрасное и, быть может, неизбежное представление, в своей последней основе оно не менее антропоморфно, чем представление о старце, гуляющем в час вечерней прохлады по райским кущам. Его мыслят живым, потому что это представляется единственной возможностью общения с ним. В конце концов жизнь или одушевленность – специфический вид существования, и мыслить ее «высшей» и рассматривать все вообще сущее исключительно с точки зрения альтернативы чисто материального и живого-одушевленного, просто потому, что мы, люди Земли, другого не знаем, представляется мне ограниченностью, последняя сублимация которой заключена во всех тех метафизиках, которые провозглашают абсолютным «дух» или «жизнь». Конечно, мы бы ничего не выиграли, определив Бога как сверхживое: даже самая осторожная попытка позитивного определения превышает права нашего мышления. Но ничто не препятствует нам, более того, все дает нам право удалить от абсолюта ограниченность понятия жизни и души, невзирая на то, что она является границей всех наших возможностей. Даже попытка найти нечто, освобожденное от этой ограниченности, в понятии «ценности» не привела бы к более оправданному определению божественного абсолюта, ибо реализация ценностей без такой основы, как жизнь, душа, дух, представляется мне просто словом. Более удовлетворяющей можно было бы считать шеллинговскую абсолютную «индифференцию», если бы он сразу же не дал ей распасться на полюсы «природа» и «дух» и не заключил бы ее тем самым опять в альтернативную узость нашего случайного опыта. Большего как будто достигает Спиноза, придавая Богу бесконечные атрибуты, из которых постигаемы только два – мышление и протяженность. Однако он понимает их как реальные определения божественной природы, что в последовательном пантеизме лишено противоречия, но в применении к трансцендентному Богу означало бы антропоморфизм. Отрицательная теология мистики в этом отношении более свободна и глубока, чем вся предшествующая и последующая догматика и философия религии.

23

В одном акте (лат.).

24

Это, разумеется, чисто спекулятивная мысль, подобно сказанному раньше о «жизни» Бога; однако вся эта область настолько темна для нас, – уже то, как из организованности материи могла подняться душа, настолько безнадежно непостижимо, что спекуляция может претендовать здесь на терпимость. Правда, такое право обосновано лишь в том случае, если речь идет не о чисто интеллектуально-комбинационной игре мыслей. Спекуляция может быть символом, даже неотчетливым и отдаленным, внутренней данности, направленности, созерцания, субъективным выражением бытия, которое в качестве такового есть какая-либо объективность, а не просто произвол.

25

Здесь следует особо подчеркнуть, что конечная цель всех этих понятийных синтезов – не реальное значение идеи бессмертия. Это метафизическое острие имеет здесь лишь эвристический смысл – сделать прозрачной структуру идеально синтезированных в нем элементов сущности и ценности. С идеей бессмертия как утверждаемой, доказанной, модифицированной, опровергаемой, для большинства современных людей связан только антикварный интерес; о праве или неправе как этой, так и противоположной точки зрения дискуссия здесь вестись не будет. Однако если мысль о бессмертии – только образ фантазии, ее мотивы и основа находятся в области реального, и эти элементы упорядочиваются необычным образом именно в идею бессмертия. Они позволяют поэтому производить, исходя из этой идеи, анализы и синтезы, высшая просветительная ценность которых заключается не в самом воображаемом фокусе, а в свете, падающем из него на более сущностные душевные и метафизические факторы.

26

Формы нашего мышления во всяком случае не допускают ничего другого. Мы вполне можем себе представить, что мира вообще нет; но если есть бытие, то его исчезновение в ничто мы так же не можем себе представить, как его возникновение из ничего. И вера в то, что Бог сотворил мир во времени, не может не исходить из того, что Бог должен для этого быть. Если Он существует от века, то есть невозникшее бытие, которое в принципе могло бы быть и бытием мира; если же утверждать, что «Он создал сам себя», то дерзкая воля мстит за желание проникнуть с помощью наших человеческих понятий в недосягаемую область абсолютной немыслимостью такого выхода, сколь ни применим он поэтически. Определенность бытия не может подчинить нас; но если сущее вообще положено, то факт, определяемый нами абстрактным понятием бытия, для каждого ясного мышления (правда, только для нашего мышления) несомненно основан на невозникновении и непреходящести. Энтропии бытия не существует.

27

По причине самих себя; под действием мира (лат.).

28

Переход в другой род. Здесь: логическая ошибка (греч.).

29

Пропорционально (лат.).

30

Свойствах, облике (лат.).

31

Причина самого себя (лат.).

32

Совершённый акт (лат.).

33

Все течет (греч.).

34

Своего рода (лат.).

35

Безразличного (грен.)-

36

Если двое делают одно и то же (лат.)-

37

Порочный круг (лат.).

38

Кант очень хорошо понимал невозможность санкционировать долженствование содержанием долга. Но он настолько подчинен категории цели, что пытается совершить смелый поворот и превратить нравственность, соответствие долженствованию в целом, в конечную цель жизни. Одно то, что он вновь связывает ее с рационализмом «общего» закона, делает освобождение нравственного от каждого характера как средство иллюзорным. Ибо оно вновь становится только средством конечной цели: для того чтобы помочь обрести существование логизированному, рационально закономерному миру. С точки зрения этого последнего мотива и категорический императив не категоричен действительно, а зависит от того, хотим ли мы или должны ли мы иметь логический мир, ибо категорический императив легитимирован только как средство этого мира – совершенно так же, как истинность кантовской теоретической априорности обусловлена тем, что мы признаем значимость опытного знания, и становится несостоятельной, как только мы по каким-либо причинам или без всяких причин отказываем этому знанию в признании. И здесь тот факт, что действование по своему индивидуально-нравственному содержанию бесчисленное множество раз подчиняет нас более высоким, более общим целям, заставляет нас подчинить долженствование как таковое той далекой идеальной цели и обосновать его сущность, исходя из этого подчинения, т. е. чего-то ему трансцендентного. Этические принципы делятся в зависимости от ответа на вопрос, выходит ли долженствование в качестве этического из жизни или приходит к жизни, – последнее утверждает также «мораль разума». Ибо понятием «автономии» она скрывает только свою предпосылку, что разум нашей самости есть как-то трансформированная в нас, представляемая нами логика содержаний, которая идеально или метафизически в свою очередь автономна, т. е. находится вне этой самости, которой она предписывает свою «конечную цель».

39

Переход в другой род. Здесь: логическая ошибка (греч.).

40

Общественное благо (лат.).

41

Роман М.П. Арцыбашева (1907). – Ред.

42

Абстрактно (лат.).

43

Цель (греч.).

44

Бытие следует за действием (лат.).

45

Действие следует за бытием (лат.).

46

Некоторые формулировки я беру из двух моих книг: «Kant. Sechszehn Vorlesungen» и «Goethe». («Кант. Шестнадцать лекций, прочитанных в Берлинском университете»; «Гёте». См.: 3иммель Г. Избранное. Философия культуры. М.; СПб., 2013. – Ред.).

47

Пусть будет, как будет (франц.).

48

Исходный пункт; конечный пункт (лат.).

49

В карточной игре термин, означающий решение все поставить на карту (франц.).

50

Музыкальный термин, означающий дозволенность свободного исполнения, не требующего точного соблюдения длительности нот (итал.).

51

Порочного круга (лат.).

52

О всех этих априорностях истории ср. мою работу «Проблемы философии истории», гл. 1.

53

Все течет (Гераклит) (греч.).

54

Противоречием в определении (лат.).

55

Априорно, изначально (лат.).

56

Во главе (франц.).

57

Самое существенное (франц.).

58

Третье сословие (франц.).

59

Абстрактно (лат.).

60

Гласу народа (лат.).

61

Замедление, ускорение (ит.).

62

Ничего не имеющие, всем обладающие (лат.).

63

Все имеющие, ничем не обладающие (лат.).

64

В моей «Философии денег» приведено большое количество примеров этого из исторически конкретных областей.

65

По частям (лат.).

66

Основание познания (лат.).

67

Поскольку жизнь являет собой некую противоположность форме и поскольку описанию в понятиях поддается лишь нечто, в большей или меньшей степени приобретшее форму, оформившееся, то выражение «жизнь» в подразумевающемся здесь совершенно фундаментальном смысле не может быть до конца очищено от некоторой понятийной расплывчатости и логической нечеткости. Ибо стоило бы нам попытаться дать ей строгое понятийное определение, как тем самым была бы отброшена сама сущность жизни, находящаяся до или вне того ее состояния, когда она облекается в ту ли иную форму Жизни как таковой, т. е. жизни сознательной, дано только одно – находясь в непрестанном движении, осознавать лишь самое себя, не двигаясь окольным путем познания через понятийный слой, совпадающий с царством форм. То, что суть дела до такой степени ограничивает наши возможности самовыражения, никак не умаляет значимости и прозрачной определенности намеченного выше принципиального мировоззренческого антагонизма.

68

Обязательное условие (лат.).

69

Абстрактно (лат.).

70

Ср. с моими лекциями в Берлинском университете – «Kant. 16 Vorlesungen» («Кант. Шестнадцать лекций, прочитанных в Берлинском университете». См.: Зиммель Г. Избранное. Философия культуры. М.; СПб., 2013. – Ред.)-

71

Имеются ввиду издания т. н. «Библиотеки Гёшен»: Simmel G. Hauptprobleme der Philosophie. Leipzig, 1910. (Sammlung Göschen; Bd. 500.); Simmel G. Grundfragen der Soziologie (Individuum und Gesellschaft). Berlin; Leipzig, 1917. (Sammlung Göschen; Bd. 1101 (101)).– Ped.

Content

Георг Зиммель
Избранное. Созерцание жизни

Созерцание жизни

Созерцание жизни. Четыре метафизические главы

Глава I Трансцендентность жизни

Глава II Поворот к идее

Глава III Смерть и бессмертие

Глава IV Индивидуальный закон

Проблема судьбы

Индивид и свобода

Фрагмент о любви

Приключение

Руина

Женская культура

Мода

Актер и действительность

Философия культуры и истории

Понятие и трагедия культуры

О сущности культуры

Изменение форм культуры

Кризис культуры

Конфликт современной культуры

Проблема исторического времени

Проблемы философии истории

К вопросу о философии истории

Об истории философии Из вводной лекции

Юрген Хабермас. Зиммель как диагност времени

Леонид Ионин. Зиммель: жизнь и философия

От редакции

Примечания