Хитрость Бога и другие парадоксы теологии

Многие люди, даже не лишенные опыта веры, воспринимают теологию как набор догм, теоретически бездоказательных и практически неприменимых. Нечто вроде мертвого языка, на котором уже не о чем и не с кем разговаривать.

Да, есть и такая теология, переставшая быть живым разговором человека со своим Творцом, каковым она была и предназначена быть. По глубинной своей сути этот разговор состоит вовсе не из поучений, а из вопросов, жалоб, удивлений, потрясений. Нет ничего более душераздирающего, чем диалог Иова с Богом или размышления Екклесиаста о тщете жизни, — а ведь это и есть теология, как и бо`льшая часть написанного Августином, Паскалем, Киркегором, Достоевским, Ницше, а в ХХ в. — Кафкой, Сартром, Г. Честертоном, К. — С. Льюисом…

Имена закоренелых «атеистов» — Ницше и Сартра — здесь не должны удивлять, потому что разговор с Богом может быть не только любовным, но и гневным, непримиримым — криком боли, негодования, проклятия. Тео–логия — слово Бога, слово к Богу, слово о Боге. Здесь все нервы оголены, все притязания и недоумения достигают предельного накала, поскольку обращены к Личности, наделенной неограниченной властью над миром и отвечающей буквально за всё. «Кто меня враждебной властью / Из ничтожества воззвал, /Душу мне наполнил страстью, / Ум сомненьем взволновал?..» Вот так дерзновенно Пушкин разговаривает с Творцом: меня нет без Тебя, но Твоя власть мне враждебна, ибо для подаренной Тобою жизни я не нахожу цели и смысла.

Теология — самая парадоксальная, взрывоопасная из дисциплин, потому что посягает на главное, на основание мира, на прерогативы Творца. Догматика — лишь фон, оттеняющий эти парадоксы. Если Господь всесилен и всеблаг, то как быть со злом и несправедливостью в мире? Если Господь всеведущ и знает все наперед, то как быть со свободой человеческой воли? Почему попытки самых благочестивых заслужить расположение Творца так часто заканчиваются крахом?

Эти заметки посвящены именно тем парадоксам теологии, где она смущенно или отважно вступает в конфликт с собственной догматикой.

1. Вера и неверие: чехарда

Наше восприятие предметов веры постоянно переворачивается. Допустим, исходная точка — неверие. Откуда мы знаем, что Бог, ангелы, демоны, загробная жизнь, рай, ад, воскресение — всё в самом деле так, как представляется верующим? Какое есть этому свидетельство и доказательство? Где и когда мы наблюдали хоть что–то похожее? Для разума очевидно, что это только фантазия и предмет веры. — Именно поэтому я не верую.

Но откуда берется вера? Если она ничему не соответствует, почему так много людей ее разделяет? По сути, все человечество на протяжении всей своей истории, за исключением немногочисленных вольнодумцев и безбожников, верило в незримую жизнь сверхъестественных существ. И хотя разные религиозные системы описывали ее по–разному, этим не опровергается ее подлинность. Три человека, наблюдающие слона спереди, сбоку и сзади, по–разному его опишут, но вряд ли вызывает сомнение, что это одно и то же существо. Тем более должны разниться описания вещей невидимых, но этой множественностью проекций скорее подтверждается, чем опровергается их наличие. Мы ведь не видим атомов и элементарных частиц, но соглашаемся, что они существуют, поскольку наблюдаются многими исследователями и регистрируются приборами. Явления духовной жизни приборами не регистрируются, но множество людей описывает их одинаково или с разницей только в деталях. Значит, у восприятия духовных явлений есть своя точность и объективность. — Да, приходится верить.

Но ведь бывают случаи массовых помешательств и галлюцинаций, которые лишены фактических оснований. Миллионам и даже миллиардам людей Ленин, Сталин, Мао Цзэдун представлялись воплощением мудрости и человечности, гениями всех времен и народов, — а они были всего–навсего самыми кровожадными и преступными властолюбцами. Почему не допустить, что и религиозные якобы откровения — это всего лишь проекции человеческих желаний, упований на бессмертие, чудо, любовь, всемогущество. Есть же в конце концов и архетипы коллективного бессознательного, которыми Юнг объясняет общность религиозного воображения у разных народов. — Нет, нельзя поверить.

Но откуда же берется эта реальность церковных зданий, обрядов, образов и песнопений? Все культуры растут из культов, распространения их вширь, как освящение и символизация материального мира. Разве вся цивилизация, все, созданное человеком, да и он сам, как созидатель, не имеют какого–то запредельного источника вне природы? Разве в природе есть нечто похожее на Моцарта, или на Кельнский собор, или на нью–йоркские небоскребы, или хотя бы на самые незамысловатые детские слова и рисунки? Откуда это приходит, как не из невидимой реальности, в которую можно только верить, но проявления которой мы можем достовернейше созерцать вокруг себя? — Нельзя не верить.

И вот такая чехарда «верю — не верю» происходит в душе как почти верующих, так и почти неверующих, а к этим «почти» относится почитай 90% живущих. Но каждая последующая вера глубже предыдущей, вбирает в себя очередное неверие, как и последующее неверие вбирает в себя предыдущую веру. И вдруг выясняется, что это не чехарда, а живой рост, как у дерева одно годичное кольцо замыкает в себе другое…

2. Путь Бога к человеку

Путь человека к Богу и путь Бога к человеку — это совсем разные пути. И не всегда они сходятся в одной точке, как люди, роющие туннель навстречу друг другу, или как рука Бога и рука человека на знаменитой фреске Микеланджело. Конечно, в это трудно поверить — даже Карлу Барту, основоположнику диалектической теологии, который говорил именно о непознаваемости Божьих путей и их радикальном отличии от человеческих:

«Если бы Вы мне сказали, что невозможно «верить“ в существование пути Бога к нам, которому, по–видимому, не соответствует никакого пути от нас к Богу (по той причине, что это всегда исключительно только путь Бога к нам), то я мог бы Вам ответить, что в самой глубине моего сердца я думаю точно так же. Но разве не следует из самого понятия Откровения… то, что оно невероятно?» [1]

Наиболее известен случай Иова, который прокладывал к Богу путь праведности и благочестия. А Бог проложил навстречу Иову совсем другой путь: разрушив все его благочестиво нажитое и превратив в несчастного, больного и отверженного. Поэтому встреча с Богом — потрясение для Иова: Бог встретил его совсем не там, куда он упорно шел.

Есть люди, идущие к Богу путем молитвы, поста, церковных служб — и вдруг у них рождается неизлечимо больное дитя. Некоторые теряют веру, как случилось даже с великим К. — С. Льюисом, апологетом «просто христианства». Когда умерла его жена, он на некоторое время потерял ту самую веру, которую убежденно внушал своим читателям. «Неужели Он может быть таким жестоким? Что, Он — космический садист, злобный кретин? <…> Если Его идея добра так отличается от того, что мы считаем добром, тогда Его рай — это по–нашему ад и наоборот» («Боль утраты»).

Конечно, это все крайние случаи размежевания путей, которыми мы идем к Нему и Он к нам. Гораздо чаще случается, что Его путь к нам остается неведомым — и столь же непонятно, достигает ли цели наш путь к Нему. Путь человека к Богу К. Барт называет «религией» — и считает ее ценности в основном ложными, поскольку они закрывают для нас истину Откровения — путь Бога к нам. П. Тиллих так передает основную мысль диалектической теологии:

«Нет такого земного движения, ни в лоне церкви, ни вне его, ни богословского, ни светского, ни христианского, ни социалистического, которое как таковое было бы чем–нибудь пред лицом Бога и имело бы перед Ним святость, освященность, притязание. <…> Постоянное неприятие мира Богом, властное возвещение Суда, Кризиса, крайне парадоксальная форма этих явлений — все вместе дало этому направлению название диалектической теологии». [2]

Вся наша жизнь, в том числе и религиозная, какой она является перед лицом Бога, — это сплошной кризис и агония. Только благодаря кризису мы можем пережить встречу с самим Богом, точнее, открыть себя для Его встречи с нами.

Конечно, бартовскую теологию, вопреки ее общепринятому названию, можно считать недостаточно диалектичной, поскольку она предполагает истинным лишь путь Бога к людям. Но несомненно, что либеральная, или гуманистическая теология, прокладывающая путь от человека к Богу сочетанием благочестия, разума и молитвы, тоже недостаточно диалектична. Суть теологической диалектики, в отличие от философской, гегелевской, состоит в необходимости и несовместимости обоих путей: мы роем свой туннель в одном направлении, а Бог — в другом. Наш туннель заканчивается тупиком, а куда Он прокладывает туннель, мы можем догадываться только по страшным толчкам: почва сотрясается, рушатся своды, нас засыпает землей, и выхода к свету не видно.

Можем ли мы взглянуть на себя с Его стороны, в обратной перспективе, глазами самого Откровения, Апокалипсиса, самой непонятной, нечеловеческой книги из всех библейских? Кто мы: муравьи, таскающие свои соломинки? волки, подслеповато глядящие в небеса и воющие от тоски? Будь я Богом, я бы немедленно всех простил и помиловал, приблизил к себе, пусть в разной степени. Залил бы небеса светом, собрал бы ангелов петь под чарующую музыку и каждому смертному подарил бы по бессмертной взаимной любви. Я бы… Но мои представления отдают приторным дурновкусием безмятежного счастья. Потому–то я и не Бог.

3. Собачье богословие

На фреске Микеланджело Бог и Адам тянутся друг к другу, но их руки не соединяются. Рукопожатие Бога и Адама было бы не только художественной безвкусицей, но и теологической нелепицей, ибо их природы несоизмеримы, рука человека мгновенно истаяла бы в руке Бога. Даже если человек есть образ и подобие Бога, то он принадлежит другому измерению, и этой инаковостью нельзя пренебрегать. Поэтому природа человека остается невыводимой из Откровения и несводимой к Откровению, как и теология не может плавно, без скачка, перейти в биологию, социологию, психологию, культурологию и другие науки о человеке. Это место разрыва может быть отмечено лишь совокупностью научных гипотез и духовных усилий.

По мысли Вольфхарта Панненберга, «человек не определяется окружающей средой, но открыт для мира. Это означает, что он всегда способен к новым и нового рода опытам и что его возможности отвечать на воспринятую реальность являются почти безгранично разнообразными». [3] «Почти». Но чем более развит человек, тем сильнее он ощущает это «почти» как свою видовую границу, которой даже величайшим не перешагнуть. Потому–то величайшие, ближе всего подходившие к этой черте, и переживали ее с особой остротой — как невозможность выпрыгнуть из своей человеческой кожи. Фома Аквинский, переставший писать и даже говорить в последние недели своей жизни, вдруг произнес, что все, написанное им, в том числе величайшая «Сумма теологии», — это «солома». Исаак Ньютон: «Не знаю, чем я могу казаться миру, но сам себе я кажусь только мальчиком, играющим на морском берегу <…>, в то время как великий океан истины расстилается передо мной неисследованным».

Глядя на животных, вмещенных в еще более тесную природную нишу, мы можем измерять дистанцию между собой и ими — и проецировать эту дистанцию на другой, более могущественный разум и дух, который относится к нам примерно так же, как мы — к животным. Вспоминаю, что, когда я завел собаку, мне стала понятнее вера в Бога. Я смотрел на нее и соизмерял с собой. Мы оба живые, хотим и любим жить. Мы оба едим, дышим, испытываем боль и радость… Но она не понимает 99% из того, что понимаю я. Она не понимает, что такое холодильник или компьютер, как ими пользоваться и как они устроены (впрочем, и я этого до конца не понимаю). Она не понимает, куда я ухожу, что такое университет и в чем состоит моя работа. Она не понимает, что такое книги, как и для чего их читать.

И мерой ее непонимания я могу измерить собственное непонимание. Я не понимаю — и никто из людей не понимает, — как устроена вселенная и для чего она существует. Мы не понимаем, почему происходят несчастные случаи, в которых гибнут неповинные люди. Мы не понимаем, почему некоторые дети рождаются больными и умирают. Но мерой моего превосходства над сознанием собаки я могу измерить превосходство другого сознания над моим — и тем самым признать достоверность его существования. Вот собака, вот я — и вот третий, чье сознание относится к моему примерно так же, как мое к собачьему. Это вполне достоверно и допустимо — проецировать разные градации свойств на более высокие ступени…

Собака умерла, и вере моей стало недоставать чего–то предметного, повседневного, невоскресного.

4. Царство Божие как горчичное зерно

Важнейшая примета Царства Божьего, как оно явлено людям в евангельских притчах, — это его малость.

«…Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его» (Мф., 13: 31–32).

Как можно наибольшее уподобить наименьшему — и для чего?

У каждого человека есть свое горчичное зерно, и у каждого дня и минуты его жизни есть свои горчичные зерна, и в каждом из них скрыто пребывает Царство Небесное, ожидая, что мы его раскроем для себя и для других. Это горчичное зерно и есть то наименьшее, из чего вырастает наибольшее и что в устроении Царства зависит лично от нас и именно сейчас. Если меня зовет плачущий ребенок, я должен подойти и его утешить, накормить, развеселить — и тогда я посажу свое горчичное зерно, из которого будет расти Царство Божие. Если в мыслителе зреет какая–то мысль или в художнике — какой–то образ, картина, символ, он должен это записать, воплотить, поделиться с другими, и тогда из его горчичного зерна тоже будет возрастать Царство. «Горчичное зерно» — это своего рода «божественная частица», то есть наименьшая, элементарная частица той Вселенной, которая именуется Царством Божьим. Подобно тому как физическая вселенная на своем глубочайшем уровне состоит из наименьших частиц, так и Царство Божие произрастает из наименьших семян, из светящихся, «фотонных» частиц любви, добра, служения, самоотдачи. Поскольку Царство — живое, оно передается образом «зерна», то есть простейшей и нагляднейшей формы, из которой произрастает живое.

В притче заключен еще тот важный смысл, что наименьшее из семян вырастает в наибольший из всех злаков. Если из всех возможных действий в данный момент, в данной ситуации мы выбрали самое правильное, оно способно дать наибольший плод.

Еще одно уподобление: «…Царство Небесное подобно закваске, которую женщина взявши положила в три меры муки, доколе не вскисло всё» (Мф., 13: 33) «Три меры» — это большая масса, примерно пятьдесят килограммов. Как сказано у апостола Павла, «Малая закваска заквашивает все тесто» (Гал., 5: 9).

Есть такие моменты, когда определенно чувствуешь себя вступающим в Царство Божие. Это, прежде всего, когда что–то делаешь для другого, когда приносишь жертву, когда своим страданием или лишением, пусть даже малым, способствуешь чужому или общему благу. Особенно если это сопряжено с отдачей чего–то личного, чего никто другой не мог бы дать. Во–вторых, когда работаешь и чувствуешь, как что–то новое через тебя входит в мир, делается понятным тебе, а значит, может быть передано и другим. В-третьих, когда постигаешь или созерцаешь нечто исполненное вдохновения, мудрости и величия, будь то природа, музыка, стихи, философская мысль, религиозное откровение. В такие минуты чувствуешь, как закваска проникает в тебя и Царство Божие создается здесь и сейчас, и ты его часть. Но, как правило, такая причастность к Царству случается редко, такие состояния быстролетны и в самом деле напоминают горчичное зерно…

5. Роковые происшествия и Силоамская башня

Как всегда, возникает вопрос: «Почему?» Почему именно эти жители прибрежного городка погибли при наводнении? Почему именно эти посетители кинотеатра стали жертвой бойни? Почему торнадо, цунами, землетрясение губит одних и щадит других? Почему погибает тот, кому время цвести, и выживает тот, кому время тлеть? Наша реакция на катастрофу, после ужаса и сострадания, — изумление перед ее непостижимым произволом.

В Евангелии от Луки мы находим поразительное откровение о беспричинности, но небеспоследственности так называемых несчастных случаев и роковых происшествий.

«В это время пришли некоторые и рассказали Ему о Галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их. Иисус сказал им на это: думаете ли вы, что эти Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам; но если не покаетесь, все так же погибнете. Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам; но если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк., 13: 1–5).

Парадокс этого рассуждения в том, что на погибших не было особой вины — они не были греховнее других. Но те, кто выжил, могут погибнуть в следующий раз уже по своей вине, потому что знают, на чужом примере, что можно погибнуть, не успев раскаяться. Говоря о мертвых, Христос не ищет объяснения их участи, но обращается с призывом к живым, чтобы предотвратить их духовную гибель.

В этом суждении есть глубокая неожиданность, нарушение привычной логики: настоящее невыводимо из прошлого, но будущее определяется настоящим. В отличие от индийских концепций кармы и астрологического детерминизма, концепция судьбы, сложившаяся в иудео–христианстве, обнаруживает, что между прошлым и будущим нет равновесия причин и следствий. Нет симметрии, ибо сейчас, в настоящем, человек наделен свободой и отвечает за то, что случится с ним впредь. Нет вины на погибших, но ответственность ложится на живущих. Христос судит не от события (падения башни) к причине, устанавливая строгую обусловленность происшествия, но от события к следствию, устанавливая свободу человека в определении своей участи.

В другом евангельском эпизоде — со слепорожденным — Иисус так толкует смысл его болезни.

«И проходя увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии…» (Ин., 9: 1–3).

В этой сцене ученики Христа, как и друзья Иова, пытаются рационально объяснить болезнь и несчастье праведника как следствия скрытого или забытого им греха. Если Иов, отрицая свою вину, обращает к Богу вопрос: «за что?», то Евангелие дает ответ устами Сына: не «за что», а «зачем».

Поэтому комментарии некоторых церковных деятелей о том, что несчастья, постигшие жертв землетрясения на Гаити или цунами в Японии, — это наказание Бога за их грехи, на мой взгляд, противоречат самой сути христианства.

Хочу уточнить: речь вовсе не о том, что Господь ставит своей целью научить нас на примере чужих несчастий и попускает одним умереть, чтобы другие раскаялись и просветлились. Этакий безжалостный нравоучитель. Нет, мы так же мало знаем о целях, как и о причинах гибели именно этих людей. Речь о том, чтобы каждый воспринял эти происшествия как поучение себе, как напоминание о том, что все мы не только смертны, но и нежданно смертны, можем умереть в любую минуту без предупреждения, как в Крымске или в Колорадо. Собственно, это и было предупреждение — для тех, кто способен его воспринять.

Мы живем в страдающем мире. Поэтому у христиан страдающий Бог. Он и вне этого мира, и внутри него, поэтому Ему еще труднее, чем нам.

6. Хитро–добрые. K вопросу о теодицее

Добрые люди подчас бывают хитроваты, лукавы, как будто что–то скрывают. Обычно хитрость ассоциируется с тайным умыслом, а раз он тайный, значит, в нем есть что–то недоброе, опасное, постыдное. Евангелие говорит, что нет ничего тайного, что не стало бы явным, все грехи так или иначе выплывут наружу. «Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, чего не узнали бы» (Лк., 12: 2).

Но и добро тоже должно делаться втайне. «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф., 6: 3–4). Добро целомудренно — и в этом смысле лукаво: не разглашает себя, не выставляет наружу. Добрые люди бывают хитры в том смысле, что они подчас притворяются сердитыми, насмешливыми, равнодушными, невовлеченными. В них чувствуется какой–то второй план, они не всегда прозрачны и простодушны, — бывают уклончивыми, отстраненными, скрывают свои мысли за иронической или скептической улыбкой. Но при этом готовы сделать для тебя даже больше того, на что ты рассчитываешь. Такие хитро–добрые бывают среди духовных лиц разных вер.

В «Современном патерике» Майи Кучерской есть образ американского православного епископа:

«Думаешь, ему не дарили хороших машин? Каждый год кто–нибудь дарит. Он благодарит, принимает и даже недельку–другую ездит на ней. Ну а потом… Девает он их куда–то, а куда — никто не знает. Спрашивают его, а он как дурачок сразу сделается. Разбил, простите, братья и сестры, старика, разбил вашу красавицу, в металлоломе лежит. И на колени бух! Простите, грешного маразматика! Саше, конечно, все это очень понравилось. И владыка, и службы его скромные, и сам он, ясный, веселый, бодрый такой старичок. Хоть и с хитрецой».

Здесь хитреца нужна именно для того, чтобы скрыть добрые дела, чтобы «милостыня была втайне» — машины–то новые этот епископ, видимо, раздавал нуждающимся или продавал и раздавал деньги.

Таким образом, хитрость может быть с минусом или с плюсом, формой злого или доброго умысла, само по себе это качество нейтральное, точнее, амбивалентное, поэтому от хитроватых людей можно ждать всего: и крайнего своекорыстия, и глубокого бескорыстия.

Любое высшее знание включает в себя некоторую пропедевтику, лукавство, уклончивость, потому что, сказав сразу все, можно навредить ближнему или запутать его. Например, первоклассника учат, что из меньшего нельзя вычесть большее, из двух нельзя вычесть три. А уже, скажем, в пятом классе, когда вводят отрицательные числа, объясняют, что так вычитать можно и что при вычитании трех из двух получается минус единица. Значит, от первоклассника скрывали правду, даже лгали ему. Но на том уровне понимания, который был ему доступен, это было единственно возможным и, по сути, правильным объяснением. В начальной арифметике минус–чисел просто нет, они возникают в более сложных системах.

Вот и добро — это сложная система, которая начинающим, то есть большинству из нас, преподносится подчас в формах суровых, требовательных, жестких, не–добрых. Всякий педагог, желающий добра своим ученикам, должен прибегать к хитрости, говорить им сначала одно, а потом, когда они подрастут, другое. Точно так же и родители скрывают от ребенка тайны зачатия и смерти, прячут от него спички, лекарства и те «опасные» книги, которыми потом, когда он подрастет, будут с ним делиться. Он думает: какие хитрецы эти взрослые! Они что–то утаивают от меня. У них двойная жизнь. И он прав. Они хитрят, желая добра детям. Господь тоже с нами часто поступает не слишком заботливо. Болезни, эпидемии, войны, революции, катастрофы, землетрясения, ураганы… Но что мы знаем о Его умысле, о сложности той системы, в которой Он посылает нам испытание? Именно хитрость позволяет решить вопрос теодицеи (Богооправдания), который загонял в тупик лучшие умы. Как Бог может допускать и даже насылать зло, болезни, страдания? Если Он всесилен, значит, не всеблаг, а если всеблаг, значит, не всесилен. Для объяснения мирового зла обычно используется аргумент от свободы: Бог создал человека свободным, а значит, не может насильно навязать ему добро. Этот аргумент действует в отношении зла, производного от человеческой воли: войн, насилия, жестокости и т. д. Но в отношении имперсонального зла — катастроф, стихийных бедствий, эпидемий и причиняемых ими страданий — этот аргумент не действует. Ведь не станем мы приписывать ураганам и цунами свободу воли.

Тогда и остается объяснять зло и страдание в мире не свободой человека, а хитростью Бога. Он добр и даже всеблаг, но и в хитроумии Ему не откажешь. «…не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор., 2: 9). Приготовил, — но скрыл, чтобы не видел глаз и не слышало ухо. Вопросы теодицеи можно решить, если признать Господа не только всеблагим и всесильным, но и всехитрым, каким и должен быть ловец человеков и промыслитель судеб, нам неведомых.

Вспоминая, как боролся Иаков с таинственным незнакомцем, то ли с ангелом, то ли с Самим, представляешь Бога как спарринг–партнера. Он наносит тебе жестокие удары и проверяет, насколько ты можешь их держать, насколько хватит у тебя силы и отваги, чтобы выстоять и перейти в ответную атаку, пересоздавать мир, Им созданный. Хочет ли Он, чтобы от Него всё безропотно принимали? Или чтобы достойно отражали удар, наращивали мускулы? Хочет ли Он от тебя покорности или бойцовской злости? Такова воспитующая хитрость Тренера, Наставника, Испытателя.

Хитрый тот, кто скрывает свои намерения, ведет нас непрямыми путями к достижению своих целей. Недаром в Книге Иова Бог призывает на совет самого Лукавого и вместе с ним решает судьбу праведника Иова. Если родители хитрят с нами, несмышленышами, для нашего же блага, то легко допустить, что Небесный Отец еще дальновиднее, а значит, и хитрее.

7. Бог как глагол

Мне кажется, Бог — это глагол, а не существительное (собственное или нарицательное).

Бакминстер Фуллер. Нам не нужен б/у Бог. 1963

Эта мысль американского гения–изобретателя позволяет отчасти объяснить, почему теология испытывает непреодолимые трудности в постижении своего предмета. Бог представляется некоей сущностью или субстанцией, которой можно дать особое имя — и тем самым поместить Его среди других сущностей и субстанций. Есть деревья, камни, моря, звезды, а наряду с ними есть еще и Бог. Но Бог не поддается такому предметному описанию, и тогда в противовес катафатической, утвердительной теологии возникает апофатическая, отрицательная теология, которая познает Бога незнанием, то есть отрицанием любых его возможных свойств и определений: «Бог не есть то, и то, и то…» При этом сохраняется, однако, «существительное» понимание Бога как особой объектной сущности.

Более мудро, на мой взгляд, постигать Бога через личные местоимения «я» или «ты». Собственно, сам Бог представляет себя Моисею местоимением первого лица: «Я есмь Тот, Кто есмь». Блаженный Августин в «Исповеди» обращается к Богу во втором лице — «Ты». Для Мартина Бубера «Бог» — это вечное «Ты» человечества, и те, кто мыслит его в третьем лице, глубоко заблуждаются и утрачивают общение с живым Богом, который не предмет разговора, но сам собеседник. Эта традиция восходит еще к Иову, который не хотел рассуждать с друзьями о Боге, но звал Его самого на суд, чтобы лично обратиться к Нему.

Однако есть особая глубина в том, чтобы представлять Бога именно глаголом. И это не личная выдумка Фуллера, а одно из главных прозрений христианского богословия. По учению Григория Паламы, которое принято православием как учение самой Церкви, следует различать божественную сущность и энергию: сущность Бога остается скрытой, но Его энергия открывается нам, действует на нас. Вот это действующее в Боге и уместнее передать глаголом, чем существительным: действовать, жить по–божески — божествовать. Этот глагол употребляет Семен Франк в своем трактате «Непостижимое»: «Как бытие не «есть“, а «бытийствует“, так и Божество не есть, а «божествует“, — «святит“ и творит само бытие». Бог любит в той же степени, что любовь божествует.

Теология говорит языком субъектов и объектов, тогда как ей нужно освоить язык предикатов. Нужно оглаголить язык теологии, одействовать бытие Бога. Тогда нам легче будет постигать энергии Бога, приходящие через знакомые нам действия и состояния. Не только любовь, но и радость и надежда божествуют, то есть являют энергию Бога без указания на Его непознаваемую сущность. Бог как глагол — это действие многих субъектов и объектов, которые сами не являются ни Богом, ни богами, но раскрывают Его действие на нас. Дерево, озеро, облако, радуга — все они могут божествовать, то есть передавать потоки божественной энергии, если мы способны их воспринимать. Нам знакомы такие состояния, когда мир или отдельные его частицы божествуют и мы постигаем их как откровение или благодать. Однажды отблеск солнца вспыхнул на оловянном сосуде, и немецкому философу–мистику Якобу Беме «в этот миг смысл бытия таинственный открылся» («Christosophia, или Путь к Христу»). Значит, и простой оловянный сосуд может божествовать.

Недаром одна из десяти заповедей запрещает всуе произносить имя Бога. Глагол передает энергию божественного действия, но при этом целомудренно умалчивает о Том, Кто его совершает.

8. К теологии воскресения

Как почувствовать жизнь Бога в себе? Это очень напряженная, страстная, страдающая жизнь. Бог мыслит во мне, мыслит со мною, мыслит меня, мыслит мною — это все разные модусы Его мысли и моего существования. Мыслит во мне — это мое подсознание. Мыслит со мною — мое сознание. Мыслит меня — это мое существование. Мыслит мною — моя судьба.

Только потому, что я знаю Бога в себе, я могу постигать Его и в других, и в окружающем мире, в культуре, истории, языке. Там я нахожу Его таким же страстным, мыслящим, страдающим, как и в себе.

Бог, заповедавший плодиться, размножаться и наполнять землю, — это живой и животворящий Бог. Но жизнь Бога во мне проходит через страдание и смерть, как и в Иисусе. Я не знаю, для чего смерть не просто впущена в этот мир, но составляет необходимый момент в жизни самого Бога. Но мы чувствуем, как Бог умирает в каждом из нас, умирает для меня, и как я сам умираю для Бога. Поэтому главное событие божественной жизни — это не жизнь сама по себе, а жизнь, приявшая смерть, обновленная и усиленная смертью: воскресение.

Воскресение не есть просто восстановление прежней жизни, это вступление в новую жизнь, сверхжизнь. Само слово «воскресение» может восприниматься неверно, как только возобновление или повтор прежней жизни. Но приставка «воз/вос» имеет смысл не только возрождения/повтора, но и вос–хождения, воз–несения, вос–шествия на новую, высшую ступень. Воскресшее отличается от неумершего. По словам Карла Барта, «Бог не животворит того, кого не умертвил еще прежде». [4] И смерть, быть может, для того послана в мир, чтобы жизнь не просто зарождалась, но и воскресала, то есть восходила на новую ступень.

Человек часто выступает одновременно покойником и свидетелем на похоронах своей души, им овладевает уныние, порой отчаяние, потому что душа умирает, жизнь угасает. Потом это мертвое и оплаканное восстает из праха — и жизнь обретает еще более широкий, зовущий, духоподъемный смысл. История жизни, смерти и воскресения Иисуса — это история каждой души, которая проходит через свой Гефсиманский сад, свои скорбь и томление — и через свои Голгофу и богооставленность. Евангелие можно прочитать как очерк становления собственной души.

Гегель глубоко передает этот ужас богооставленности, переходящий в Благую Весть:

«Бог умер, Бог мертв — это самая страшная мысль: все вечное, все истинное не существует, само отрицание заключено в Боге; с этим связана высшая боль, чувство совершеннейшей безнадежности, утрата всего высшего. Но процесс здесь не останавливается, наступает обращение, а именно Бог сохраняет себя в этом процессе, который есть только смерть смерти». [5]

Насколько мы можем почувствовать жизнь Бога в себе, она состоит из циклов умирания и воскресения. Душа опять и опять проходит путь от немощи к силе. Ей приходится все время заново возрождаться, чтобы быть достойной своего Творца и своего бессмертия. Душа напоминает висящего над бездной и хватающегося то за веточку долга, то за камешек привычки, то за травинку надежды. Потом все равно летит вниз, расшибается, отчаивается, впадает в безысходность. Чтобы затем все–таки чудесно воскреснуть и наполниться новыми силами. Каждая попытка воскреснуть находит поддержку свыше. Как будто ты поднимаешься сам, но тебя еще подхватывает движущаяся лестница — почти неощутимо ускоряет твой шаг. Она не начинает двигаться, пока ты не вступил на нее, сам не начал идти.

Почему Бог создал жизнь такой хрупкой, постоянно соскальзывающей за грань небытия? Это трудно понять, но нужно принять, чтобы выжить, — знать, что жизнь содержит в себе много смертей. Собственно, жизни как таковой, самотождественной и самодостаточной, вообще нет, есть череда умираний и воскресений.

В глубине себя мы чувствуем приливы и отливы душевных сил, постоянное усилие, чем и является Бог внутри нас. Бог не всесилен, ибо Он есть само усилие, которое продолжает творить мир и находит в нас свое продолжение и подмогу. Всесильному существу не требуется никакое усилие, то есть восхождение к новой мере сил. «Всё» — это не данность, а задание, бесконечность стремления. Подобно тому как в обозримом пространстве расширяется наша Вселенная, так во внутреннем пространстве человека и человечества расширяется Бог, находя все новое приложение своим растущим силам.

И точно так же Бог не всеблаг, но стремится к наибольшему благу, — стремится через нас, через нашу волю к добру, каким бы злом оно ни оборачивалось в мире. Бог божествует в мире и в нас как бесконечно возрастающее усилие, которое еще не дошло до точки «всё». Сказано: «…да будет Бог всё во всём»

(1 Кор., 15: 28), — но это означает, что Он еще не стал всем, что Он, и мы вместе с Ним, на пути к этому Всему. В страшном напряжении совершается этот путь. Существование зла в мире объясняется не только свободой человека, отпавшего от Бога по своей воле и лишь своей же волей способного вернуться к Нему; но и трудами самого Бога, который продолжает творить мир, а значит, и не быть всемогущим в нем, но быть его участником, его страдальцем и в известном смысле его жертвой, явленной в одной из личностей Бога, в Иисусе Христе. Если творение продолжается, если оно еще не закончено, значит, и Творец продолжает меняться вместе с ним, как художник, создающий свою картину или книгу, раскрывает нечто новое в себе. Каждый акт творения мира, представленный в начале Книги Бытия, завершается взыскательным взглядом Творца на совершенное Им: «И увидел Бог, что это хорошо». Значит, в творении мира с самого начала не было предопределенности. Что–то могло не получиться. Замысел, осуществление и оценка могут не совпадать, если для них нужна особая оговорка.

Художник способен удивляться поступкам своих персонажей, начинающих жить вопреки его замыслу, логикой собственного развития. Лев Толстой не раз приводил восклицание Пушкина: «…какую штуку выкинула со мной моя Татьяна!» Нельзя исключить, что и Бог восклицает, глядя на пророков, мучеников, творцов, вестников, открывателей: какую штуку выкинул Леонардо! Или Ньютон! Или Дарвин!

Труд создателя и свобода созданий — вот двойная предпосылка для существования зла в этом мире. Но такова же и двойная предпосылка преодоления этого зла. «Бог не животворит того, кого не умертвил еще прежде».

Примечания

1

Карл Барт. Ответ на открытое письмо господина профессора фон Гарнака // Сравнительное богословие: Немецкий протестантизм ХХ века. Тексты с комментариями. М., 2011. С. 169.

2

Пауль Тиллих. Диалектическая теология // Сравнительное богословие: Немецкий протестантизм ХХ века… С. 539.

3

Вольфхарт Панненберг. Что есть человек? Современная антропология в свете богословия //Сравнительное богословие: Немецкий протестантизм ХХ века… С. 440.

4

Карл Барт. Пятнадцать ответов господину профессору фон Гарнаку // Сравнительное богословие: Немецкий протестантизм ХХ века… С. 158.

5

Г. — В. — Ф. Гегель. Философия религии. В 2 т. Т. 2. М., 1977. С. 290.

Content

Хитрость Бога и другие парадоксы теологии

1. Вера и неверие: чехарда

2. Путь Бога к человеку

3. Собачье богословие

4. Царство Божие как горчичное зерно

5. Роковые происшествия и Силоамская башня

6. Хитро–добрые. K вопросу о теодицее

7. Бог как глагол

8. К теологии воскресения

Примечания