Тамборра Анджело

Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога.

Анджело Тамборра. Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога

Предисловие к русскому изданию

«Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись...» Эта хрестоматийная строка Киплинга вполне бы могла стать эпиграфом к данной книге. Правда, при одном условии, — если в конце фразы появится вопросительный знак. «Вопрос вопросов» исторического пути христианства — разделение церкви и возможность воссоединения христианского мира — по-прежнему остается без разрешения, несмотря на все многовековые усилия достичь искомого единства. Действительно, есть нечто таинственное и, возможно, исторически не разрешимое в извечной драме притяжения-отторжения христианского Запада и христианского Востока. Линейными путями истории человечества этот разрыв, как все более становится очевидным, невозможно измерить и преодолеть, поэтому особый ключ к прочтению этой драмы дает следующая мысль Иоанна Павла II: «А вдруг эти разделения — еще и дорога, по которой идет Церковь, чтобы открыть несказанное богатство Христова Евангелия и Христова Искупления? Быть может, иначе эти богатства и не найдешь...»[1]

Если это так, то путь раскрытия этого сокровища в истории человечества крайне противоречив и болезнен. Об этом, собственно, и свидетельствует книга Католическая церковь и русское православие известного итальянского историка-слависта Анджело Тамборры (1913 — 2004).

В католическом мире, по крайнее мере за прошедшее столетие, сложилась целая школа христианской ориенталистики. Католической Запад прошел впечатляющий путь, пытаясь определиться в своем отношении к православному Востоку: от различных унионистских проектов воссоединения к сегодняшнему экуменическому восприятию особой духовной реальности и особого исторического развития православия. Этот путь и исследует Анджело Тамборра, причем в фокусе его работы находятся не столько официальные контакты и инициативы (хотя и они тоже), сколько различные события, идеи, проекты, наконец, живые люди, оставившие свой след на этом драматическом пути перемен, пройденном за последние два века. Тамборра кропотливо реставрирует историю идей и событий во взаимоотношениях католического Запада и православного Востока на примере именно Русской православной церкви. Поэтому совершенно логично, что эта книга, появившаяся на итальянском языке еще в 1992 году, наконец обрела и русского читателя.

Анатомия конфликта идей, стереотипов восприятия, жертвенных, но романтических иллюзий, история нахождения первых точек соприкосновения и взаимопонимания, хроника взлетов и падений — все это в блистательном изложении А. Тамборры являет собой увлекательное чтение для пытливого читателя, интересующегося историческими проблемами.

Книга Католическая церковь и русское православие раскрывает многогранность исследовательского дарования итальянского историка. Истории Восточной Европы как научной и академической дисциплине Тамборра посвятил всю свою жизнь. Начиная с первого опыта знакомства с Польшей в качестве стипендианта итальянского МИДа в конце 1930-х, с первой опубликованной научной работы L'intesa baltica (Балтийский союз, 1937) восточно-европейская тема в научном творчестве Тамборры постепенно развивалась, осваивая все новые проблемы и выходя на новые горизонты. Польша, Венгрия, Балканы, Оттоманская империя и, наконец, Россия. Монография итальянского историка L'Europa centro-orientale nei secoli XIX — XX (1800-1920) (Восточная и Центральная Европа в XIX — XX веках, 1973) становится классической работой по данной проблематике. При этом А. Тамборра состоялся как признанный научный авторитет в области итальянского Рисорджименто, исследователь и публикатор дипломатических архивов, знаток исторических тем и сюжетов XIX века, эпохи европейского «модерна». Логично, что центральной темой среди исследовательских приоритетов А. Тамборры стала «классическая» для XIX века тема образования и развития наций и народов. Культурное и политическое рождение наций, идеология и мифология «нациостроительства» в самом широком историческом контексте — вот поле научных интересов, в котором А. Тамборре поистине нет равных.

Но обратимся к собственно «россике» в наследии итальянского ученого. Именно Тамборра открыл для Италии Петра Яковлевича Чаадаева: в 1950 году под его редакцией вышли в переводе на итальянский Философические письма и Апология сумасшедшего. Примечательно, что эта публикация привлекла внимание к идеям «крестного отца» русского западничества даже знаменитого Бенедетто Кроче. Затем, также в 1950-х годах, вышла в свет небольшая монография Тамборры La Russie et l'Europe (Россия и Европа). Церковные и политические проблемы взаимоотношений Католической церкви и России впервые были подняты итальянским историком в работе Russia e Santa Sede all'epoca di Pietro il Grande (Россия и Святой Престол в эпоху Петра Великого), опубликованной еще в 1959 году. Новым открытием русской темы в Италии стала книга Esuli russi in Italia dal 1905 al 1917: Riviera ligure, Capri, Messina (Русские изгнанники в Италии с 1905 по 1917: Лигурийская Ривьера, Капри, Мессина, 1977), посвященная неизвестным представителям русской межреволюционной эмиграции.

Раскрывая глобальные темы, А. Тамборра остается непревзойденным мастером «малых», биографических форм, в чем, безусловно, сказывается искусство скрупулезного исследователя и архивиста. При этом показательно и необыкновенно притягательно с исторической точки зрения, что Тамборра «реставрирует» и заново открывает имена исторических «аутсайдеров», людей, которые при взгляде со «столбовой дороги» истории не сыграли никакой примечательной роли, но которые были движимы своими уникальными, порой яростными и утопическими, идеями и превращали свою жизнь в донкихотскую драму. Сербский католический священник, ставший протестантом, Людовит Вуличевич, апологет «сербизма» и либерального «панхристианства», русский католический священник, монах-варнавит граф Григорий Шувалов, Степан Джунковский, также русский католический священник, выдающийся миссионер, в конце жизни вернувшийся в православие, и, наконец, еще один русский католик — Владимир Забугин, признанный знаток итальянского Ренессанса, блистательный церковный публицист, музыкант и музыковед. Жизненные пути, идеи этих и многих других, признанных и непризнанных подвижников идеи церковного воссоединения, полемистов и примирителей, великих христианских романтиков, собранные в единое повествование А. Тамборрой в его книге Католическая церковь и русское православие, образуют живую ткань истории. Эта воплощенная в идеях, событиях и биографиях историческая полифония вновь свидетельствует о многовариантности происходящего, о неизменном присутствии множества выборов и условности мейнстрима истории, возведенного в канон.

Хронологически исследование А. Тамборры лишь в заключении затрагивает важнейшие события II Ватиканского собора. И в этом, несомненно, видится концептуальный выбор автора. Однако для русского издания мы сочли необходимым продолжить историческое повествование и осветить последние десятилетия XX века, прошедшие со времени Собора, в контексте православно-католических отношений. Надеемся, что здесь не возникнет противоречия замыслу автора, тем более что оригинальный подзаголовок работы Тамборры обещает рассмотреть историю двух веков «противостояния и диалога» «до наших дней». Завершающая актуализация этой драматической истории была предпринята также итальянцем, священником Стефано Каприо, более 13 лет проработавшим в постперестроечной России и бывшим непосредственным свидетелем многих описываемых им событий.

Предлагая книгу А. Тамборры Католическая церковь и русское православие русскому читателю и невольно задаваясь вопросом актуальности этой темы для сегодняшней религиозной и культурной ситуации в России, хотелось бы лишь напомнить два афоризма, два тонких герменевтических ключа к прочтению истории, сформулированных блистательным русским историком В. О. Ключевским: «История не учительница, а надзирательница, magistra vitae, она ничему не учит, а только наказывает за незнание уроков» и «В школе надо повторять уроки, чтобы хорошо помнить их; в жизни надо хорошо помнить ошибки, чтобы не повторять их». Но не только об уроках и ошибках, но и о чем-то еще более значительном, но находящемся за гранью истории, можно задуматься по прочтении книги А. Тамборры. Собственно, о том, что хотел сказать папа Иоанн Павел II в цитате, приведенной нами в самом начале предисловия. Можно заново попробовать переосмыслить парадокс разделенного христианства: сами разделения противоречат изначальному замыслу Основателя Церкви, но они действительно являют исторический путь церкви, раскрывающий вопреки своеволию и косности человеческих деяний несказанное богатство христианской истины на пути к единству. При одном непременном условии, на которое обращает наше внимание сам итальянский историк в завершение своей работы: «Окончательный вывод, лежащий в основе всех экуменических устремлений, таков: не следует смешивать поиск единства с желанием собрать, объединить христианские силы, и точно так же всегда следует твердо помнить о том, что христианское единство — это в первую очередь благо, или «дар», духовной природы».

Алексей Юдин

Введение

Вот уже почти тысячу лет всех, кто действительно ощущает себя христианами, мучает вопрос: почему мы разделены, хотя евангельский завет «Да будут все едино» несомненно является категорическим императивом?

Вопрос этот с сожалением стали задавать сразу после схизмы Михаила Керулария 1054 года, который ознаменовавшей действительное начало разделения католического Запада и православного Востока. Память о все чаще переходивших в светскую сферу взаимоотношениях, которую Фридрих Энгельс считал грузом, доставшимся от предыдущих поколений, ложится тяжелым бременем на живущих ныне и передается потомкам, нисколько не благоприятствуя облегчению примирительного диалога, свободного от предрассудков и недомолвок. И все же ничто не смогло ослабить — ни на Востоке, ни на Западе — понимания глубокого единства христианского мира. Так что, несмотря на всю полемику, включая и богословско-вероучительные споры, которые лишь обострялись политическими противоречиями, национально-культурными различиями, да и просто неодинаковостью мировоззрения, «возвращение» к потерянному единству оставалось для всех целью, к которой необходимо было стремиться.

Долгое время поиск способов починить то, что называли «разорванным хитоном Христа», занимал умы пап и патриархов, богословов и мыслителей, историков и литераторов, не оставляя равнодушными и светских властителей и политиков.

Несмотря на сравнительно неудачные попытки объединения — Лионского собора 1274 года, и в особенности Ферраро-Флорентийского, созванного в 1439 году, накануне взятия Константинополя неверными-турками, — надежда достигнуть всеобщего единства надолго закрепилась в умах христиан. Неверно было бы сказать, будто все пожелания христианского согласия, высказываемые в разные времена и с разными акцентами на Западе, были направлены против молитв о всеобщем единстве, укорененных в литургической традиции православных церквей.

Именно Флорентийский собор покончил с тем, чтобы и дальше лишь обострять споры, и положил начало более взвешенному рассмотрению спорных вопросов. Ведь в целом православные церкви византийского обряда все еще оставались очень близки Католической церкви, хотя и не признавали ее принципы вероучительного развития. Они целиком сохранили общую с Римом веру, а также иерархическую и литургическую структуру первоначальной, неразделенной церкви: епископов как преемников апостолов, постоянство таинств, почитание Девы Марии и святых. Действительно спорных вопросов (таких как многовековой — в целом уже исчерпанный — спор o filioque, то есть об «исхождении» Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, как гласит римско-католический символ веры) немного, и они не так важны, не считая непризнания вселенской власти верховного понтифика.

В основе своей православные представления о церкви как о «сообщности людей, предрасположенной к Богу и объединенной православной верой, законами и таинствами» (как говорит православный катехизис), очень близки к католическим. Тем не менее в экклезиологии, развиваемой с XIX века (особенно в России), вселенской Церковью, считаются «все те, где бы они ни находились, кто верит в Христа». Главой ее может быть только Иисус Христос, так что не существует никакого «наместника»-викария (которым, согласно учению Католической церкви, является Римский понтифик), но в отдельных церквах могут существовать и викарии, и епископы; кроме того, в отличие от представлений, подобных католическим, где различаются церковь учащая (епископы и клир) и церковь учащаяся (верные), в православной среде начиная с середины XIX века основным является понятие соборности, развитое в особенности в русском богословии: церковь, согласно этой доктрине, должно рассматривать как единый организм, не нуждающийся в безошибочном руководстве, — будь то со стороны папы или собора — в вопросах веры, потому что сама церковь (как и каждый верующий в отдельности) просвещаема Святым Духом. Собор, в свою очередь, хотя и делает зримым единство церкви, не является ни в коем случае «коллективным папой»: его решения должны быть одобрены всеми верующими, составляющими тело церкви, его значение «заключается не в безошибочности в вопросах вероучения, но в том, что он есть средство пробудить и выразить общее сознание Церкви»[2]. «Даром» безошибочности обладает, таким образом, сама церковь в целом как единый организм, а не один человек (епископ) или группа людей как возможный собор.

Исходя из этого представления, имеющего глубокие корни в богословской и экклезиологической традиции Восточной, особенно Русской, церкви, православные признают за римским папой лишь «первенство чести», но не верховенство в отношении юрисдикции. Они также не считают необходимой жесткую иерархию внутри церковного организма.

Долго — вплоть до совсем недавнего времени — у богословов и историков восточного христианства бытовало единое наименование для всей совокупности православных церквей: в своих писаниях, включая полемические и апологетические, они говорили о «греко-русской» или «греко-славянской Церкви» (Ecclesia graeco-russa), а один из заметнейших современных православных богословов Стефан (Цанков) в связи с идеологемой «Москва — Третий Рим» даже называет Русскую церковь вселенской Церковью православия.

Действительно, в рамках того, что обычно называется православием, можно наблюдать многочисленные различия, связанные с национально-культурными особенностями развития отдельных народов. В самом деле, в православном мире — греческом, славянском, румынском и ближневосточном — формирование национальных церквей напрямую связано с сохранением двух принципов, в основе своей чисто юридических: принципа «симфонии», или «синфонии» [от греч. sinthonia — согласие], и произошедшего от него принципа «автокефалии».

Понятие «симфония» обусловлено фундаментальным византийским представлением о Божьем Царстве на земле, зримым выражением которого является империя, мыслимая подобной человеческому организму. Базилевс (или василевс) и патриарх вместе составляют его хребет, точнее, две его основные и неотъемлемые части. Как следствие, мир среди подданных не меньше, чем их духовное спасение и материальное благополучие, зависит от согласия и гармонии, — то есть «симфонии», — сил императорской и патриаршей. В соответствии с этой концепцией государство и церковь составляют неразделимое единство, хотя и осложняемое и соединенное их взаимоотношениями, в котором первое в основном занимается преходящими, светскими, делами, а вторая — духовными.

Падение Византийской империи, появление Московского государства и потом — России и, наконец, формирование национальных государств в Центральной и Восточной Европе не заставили православных отказаться от принципа «симфонии». Во всяком случае, они сохранили ту часть его конкретного содержания, которую можно было связать с отдельными национальностями. В действительности именно от него произошел принцип «автокефалии». Отдельные церкви поспешили одобрить его как необходимый признак любых национальных государств, части которых была суждена полная независимость (как это случилось в конце концов с болгарами).

Это всеобщее признание автокефалии, в частности и вселенским патриархом Константинополя, поспешившим ее одобрить, стало завершением долгого исторического процесса, в ходе которого отдельные православные церкви, и в первую очередь монашество, вышли на первый план в вопросах, касающихся определения, сохранения и защиты национальных особенностей. Крах многонациональных государств Восточной Европы, с одной стороны, и развитие национального самосознания в XIX — XX веках — с другой, не привели к отказу от понятия «симфония», но наполнили его новым содержанием, теперь уже не династическим, а национальным и общенародным[3].

В таких условиях, несмотря на то, что истина в богословско-вероучительном смысле в целом остается одной и той же для всех православных, ее историческое значение понимается весьма многообразно. При этом пострадало и продолжает страдать то самое внутреннее единство православной ойкумены, для установления которого им не хватило сил или возможностей. Существует, конечно, определенное внутреннее единство в духовной сфере, и о нем часто говорят, однако оно теряет свое значение по сравнению с историческим фактом: филетизм, или религиозно-церковный национализм, одержал верх, и православные церкви византийского обряда превратились в совокупность независимых автокефальных церквей, которые разве что признают за вселенским патриархом Константинополя право на почетное место primus inter pares — первого среди равных.

Несмотря на то что Флорентийский собор 1439 года — последний Вселенский собор, в котором принимали участие и православные, — вызвал непонимание и недоверие, в последующие века — при способствовавших этому политических обстоятельствах — отдельные церкви объединялись с Римом, хотя и не без трений и трудностей. Эти союзы, однако, продолжали существовать лишь «сами в себе», хотя с самого начала они рассматривались католиками как «мосты» на пути к всеобъемлющему единству. На размытой, нечеткой границе между православным и католическим миром, несмотря на трудности, в том числе и политического характера, эти церкви смогли выжить: Украинская греко-католическая церковь, созданная в результате Брестской унии 1596 года и сосуществующая с православными церквами на Украине, между польским католическим миром и миром русского православия; Румынская униатская церковь в Трансильвании, созданная в конце XVIII века благодаря Альба-Лонгской унии. В начале XVIII века в сирийской Антиохии формируется Греко-мелькитская церковь, а в 1740 году возникает находящийся в общении с Римом армянский патриархат Киликии. В начале 60-х годов XIX века едва не возникла ограниченная уния в Болгарии. На юге Италии, в Калабрии и на Сицилии, вследствие миграции албанцев во второй половине XV века возникли православные общины, которые позже объединятся с Римом, сохранив собственную особую иерархию. Наконец, следует упомянуть о сыгравшем огромную религиозную и культурную роль восточном анклаве, находящемся в общении с Римской церковью, который возник еще в XI веке и связан с именем св. Нила Россанского: у ворот Рима до сих пор стоит монастырь итальянских василиан Гроттаферрата.

Как от ствола православия ответвились католические церкви византийского обряда, так от нехалкидонских церквей (армянской, коптской, сирийской, не признающих вероучительной формулировки Халкидонского собора 451 года о двойственной божественной и человеческой природе Христа) отделялись униатские церкви.

Если, по словам Джованни Мавера (сказанным о славянах, но относящимся в равной мере и к остальным), «объединение церквей... есть некоторый символ этого соединения Востока и Запада»[4], то преодоление определенных барьеров — как религиозных, так и культурных, психологических и мировоззренческих — в последние два века приобрело особенную важность. Утопические идеалы христианского универсализма, распространенные в эпоху Священного союза в первой половине XIX века, положили начало решению этой проблемы. Позже отнюдь не простое взаимодействие православных и католиков касается уже конкретных вопросов и становится понемногу более определенным благодаря обоюдному богословскому и культурному взрослению.

Когда в 1845 году А. Н. Муравьев, чиновник Святейшего синода Русской церкви, высказал неизвестному французскому священнику свое разочарование тем, как мало католики знают о его церкви, он услышал следующий смущенный ответ: «Если, может быть, мы доселе не довольно ознакомились с вашей церковью, то это потому, что нас отвлекала от Востока собственная, трехвековая борьба наша с протестантами и с неверующими минувшего столетия; но теперь мы станем лицом к лицу»[5].

Эта столь показательная встреча православного, занимающего важную и с точки зрения политики, и с точки зрения религии должность, и католика, — возможно, не последнего человека в папском Риме — в середине XIX века может быть ключевой для правильного понимания целого исторического периода, вплоть до наших дней.

Это время проходит под знаком взаимного узнавания — все более и более глубокого — и в конце концов приводит к решающему моменту — началу экуменического «диалога», который в 1962 году II Ватиканский собор провозгласил единственным путем к единству.

При проведении этого исследования я пользовался советами и помощью многочисленных специалистов, которым и приношу искреннюю благодарность, в особенности Дж. М. Кроче, покойному Э. Ламаллю S. J. и В. Поджи S. J., В. Колчаго, О. Ракесу и Э. Ланну О. S. В., Ш. Мошну, В. Пери и М. Дж. Консильо. Также выражаю глубокую признательность Папскому Восточному институту, римскому месту встречи и формирования церковных и светских ученых — как католиков, так и православных.

Использованные архивы

Архив Папского Восточного института

Тайный архив Ватикана

Римский архив Общества Иисуса

Архив Конгрегации по распространению веры

Архив Папского Григорианского университета

Архив варнавитов, Рим

Архив генеральной курии ассумпционистов, Рим

Архив Греческой коллегии св. Афанасия, Рим

Исторический архив Министерства иностранных дел, Рим

Национальный архив, Париж

Архивы Министерства иностранных дел, Париж

Славянская библиотека, Париж (Медон)[6]

Публичный архив записей, Лондон

Государственный архив Австрии, Вена

Архив Штроссмайера, Загреб

Архив Министерства иностранных дел Бельгии

Флоренийская Национальная библиотека, фонд Томмазео

Архив Ассоциации итальянского Средневековья, Рим

Национальная библиотека, Хельсинки, Славянский фонд

Архив Сербской православной церкви, Белград

Глава 1. Универсалистские утопии и объединение церквей в эпоху Священного союза

Если рассмотреть в целом всю эпоху, прошедшую под знаком Священного союза, то может показаться поразительным, как противостояние консервативной реакции и либеральных порывов затормозило развитие определенных сфер религиозной жизни, которое принесло свои плоды лишь через много лет. Консерватизм и утверждение истинности католичества со стороны таких мыслителей, как де Местр и де Бональд; защита исконной, «первозданной» ценности православия, сторонниками которой были российские славянофилы Киреевский, Хомяков, братья Аксаковы и другие, чьи труды поддерживали жизнеспособность царизма; посредничество, которым в России пытались заниматься Чаадаев и Шевырев, а в Германии — Франц фон Баадер, Иоганн Адам Мёлер и другие, — все эти позиции сталкивались по одной главной проблеме, а именно: в обстановке того кризиса, который уже столько времени продолжал терзать Европу, лишь утверждение определенного глубинного единства всех христиан могло дать долговременные решения, такие, что могли бы открыть путь к действительному братству среди людей, надолго обеспечить мирное сосуществование народов. Таким образом, чтобы «Священный» союз европейских монархов был хоть сколько-нибудь осмысленным, он должен был существовать под знаменем христианского возрождения, независимо от конфессиональных различий. Вот почему именно во времена Священного союза, в начале XIX века, были сделаны первые шаги, пусть утопичные и часто отдающие мистицизмом, к миротворческим и экуменическим представлениям. Среди горячих споров и заблуждений, без решающих прорывов, был проделан долгий путь.

«Заключенный тремя монархами, из которых один был римо-католиком (Австрия), второй — протестантом (Пруссия), а третий — православным (Россия), Священный союз был утопически-экуменическим актом, в котором смешались политические планы и апокалиптические мечтания. Существует лишь единый христианский народ, а национальная принадлежность значения не имеет. Единственным же властителем над всеми христианскими народами является сам Иисус Христос... Такая политика потерпела полный крах, это был несбыточный сон или даже сознательный обман, но тем не менее это была и весьма показательная попытка. Это была схема христианского единства, но она предлагала "единство без объединения" — не столько объединение церквей, сколько своеобразную федерацию всех христиан, единую "Священную Нацию", в которую входят все, невзирая на то, как называется их церковь, независимо от всех конфессиональных различий».

Несмотря на эти утопические представления, интеллектуальный климат, установившийся в Европе во времена Священного союза, а также то, что этот союз сделал возможным согласованные действия государей, придерживающихся разных религиозных убеждений, но при этом ощущающих себя христианами и, таким образом, считающих необходимым «пасти» свои народы, прямо обусловил определенное возрождение богословской мысли, которое наблюдалось сразу в нескольких странах. От немецкого мира и до Англии, от России до Франции и Италии — почти во всей Европе происходит «новое открытие» церкви как конкретной, органической сущности, а особое внимание уделяется ее исторической устойчивости, вечности и глубинному единству. Таким образом, после всех войн и политических потрясений, разделивших людей и народы, появляется необходимость в том, чтобы обнаружить некое глубинное единство человеческих судеб. Его, в свою очередь, в условиях утраты всех ценностей нельзя было найти нигде, кроме загробной жизни, кроме Церкви, которая, несмотря на разделения, была предназначена Богом для того, чтобы привести людей к вечному спасению[7].

Как же сформировался такой, совершенно новый, образ религиозной и духовной жизни Европы? В предшествующую эпоху И. Г. Гердер в Идеях к философии истории человечества нарисовал угнетающую картину застоя и упадка, якобы царивших в Восточной церкви. Эти идеи подтверждались и авторитетом Гегеля, который их к тому же несколько уточнил. В Лекциях по философии истории (1807) он обращал особое внимание на отрицательные черты, присущие византийско-православной церкви, и бытующие в ней религиозные представления, упрекая Восток за слишком большое внимание «к субъективной составляющей религии». Под этим он понимал то, что к «осмыслению простой доктрины христианства в согласии с духом», которым занимались отцы церкви, «добавился страстный партикуляризм. Они вели споры о догматах, и народ разделялся». Таким образом, по мнению Гегеля, Восточная церковь испытала на себе последствия того, что, хотя «начало христианства — это свобода, понятие субъективное», в Византии этот принцип был утерян, и вероучительные споры оказались «в руках толпы». Эта «идея о духе догматов стала таким образом рассматриваться бездуховно», что открыло путь к жестоким гражданским войнам.

Что же касается «великой славянской нации», состоящей из народов и государств, которые «иногда вели за собой войска, перемещавшиеся между христианской Европой и нехристианской Азией», ее судьба оставалась особенной. Хотя «часть славян приобщилась к азиатской ментальности», они все-таки «являются сущностью, промежуточной между европейским и азиатским духом»: «Их влияние на процесс постепенного развития духа не слишком деятельно и не так существенно»[8].

Однако уже Генрих Юнг-Штиллинг (1740 — 1817) начал переоценивать взгляды на православие. В эпоху расцвета Просвещения и немецкого пиетизма он воскресил угасший было в протестантском мире интерес к изучению духовной жизни православной России. В журнале Der graue Mann (Человек в сером, 1795 — 1816), в книгах Heimweh (Тоска по отчизне, 1794) и Siegesgeschichte der christlichen Religion (История побед христианской религии, 1799) и других трудах он развил теорию о том, что путь спасения изначально пролегал с Востока на Запад, из Иерусалима в романо-германский мир. Теперь же, после явления антихриста — Французской революции, а потом и Наполеона, этой дороге суждено было повернуть вспять: лишь русское христианство, не зараженное идеями Просвещения, могло спасти Запад. Юнг-Штиллинг считает, что полнота церкви пребывает не в какой-либо одной ветви, но во всех возрожденных, истинных христианах, которые были рассеяны по всем конфессиям и должны были вскоре воссоединиться[9].

Во время наполеоновских войн и сразу после них идеи возвращения к христианскому единству высказывались в немецких и французских протестантских кругах, а после создания Священного союза сходные устремления появлялись по всей Европе[10]. Российский император Александр I (знакомый с Юнг-Штиллингом) оказался особенно восприимчив к подобным воззрениям. Почву для этого подготовила, в частности, баронесса Крюденер.

В России Священный союз задумывался и рассматривался «как некое предвидение тысячелетнего Царства», или, по словам А. Н. Голицына, «как приготовление к Царству Божьему на земле, которое будет таким же, как небесное». Акт о братском и христианском союзе был подписан 14 (26) сентября 1815 года. То, что в этот день по восточному календарю праздновалось Крестовоздвижение, конечно, не случайно. Синод издал указ, по которому этот акт должен был быть вывешен на дверях всех церквей как в городе, так и в деревне, а каждый год его предписывалось читать на праздник Крестовоздвижения, «дабы всем и каждому исполнить обет служения Единому Господу Спасителю, изреченный в лице Государевом за весь народ».

Ради исполнения этого долга 14 октября 1817 года в Москве было учреждено Министерство духовных дел и народного просвещения, «дабы христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения». Другими словами, этот проект подразумевал, что вера должна была сыграть главенствующую роль в образовании с помощью «спасительного согласия между верою, ведением и властию». Третий элемент этого синтеза особенно важен: это было намерение «согласить «веру» с «ведением» силой «власти».

На самом деле одним из основных элементов тех представлений, на основе которых был создан Священный союз, было «религиозное главенство, или верховенство, «князя», властвующего и управляющего не только «Божией милостью», но и «Божией властью». Во времена Александра I государство зашло гораздо дальше, чем задумывали Петр I и Феофан Прокопович, подчинившие церковь «извне»: оно «вновь сознает себя священным и сакральным, притязает именно на религиозное главенство, навязывает собственную религиозную идею. Сам обер-прокурор как бы "вступает в клир Церкви", в качестве "местоблюстителя внешнего епископа"»[11].

Задача провести эту программу в жизнь и дать ей выражение в конкретных фактах внутренней и внешней (в рамках Священного союза) политики была возложена на князя А. Н. Голицына (1773-1844). В 1805 году Александр I назначил этого вольтерьянца и франкмасона, известного своим эпикурейским образом жизни, обер-прокурором Святейшего синода. Речь идет о должности огромной политической, религиозной и культурной важности. Со времен Петра I и Духовного регламента 1721 года в этом чиновнике воплощалось подчинение церкви государству, а сам обер-прокурор к тому же мог оказывать значительное влияние и на жизнь других конфессий. Голицын, в огромной мере руководствуясь воззрениями и культурой эпохи Просвещения, ощущал себя призванным способствовать трудам Божьим на земле и в первую очередь с жаром занялся повышением уровня религиозной образованности клира, проведя реформу семинарий и духовных академий. В 1810 году в ведение обер-прокурора были также переданы функции надзора над религиозной жизнью неправославных: католиков римского и греческого обрядов, армян, евангельских христиан, лютеран, мусульман и евреев. Целью этого хода было сближение всех конфессий.

Через несколько лет, после того как улеглась буря наполеоновских войн, в 1816 году, написав знаменитое рождественское послание Александра I об исторической значимости Священного союза, Голицын становится министром просвещения. Таким образом он получил контроль над всей религиозной, духовной и культурной жизнью России. Он сохранил его и после того, как было создано единое Министерство духовных дел и просвещения, в подчинении у которого находился обер-прокурор Святейшего синода. А. С. Стурдза вспоминал позднее: «Краеугольным камнем этого нового сложного учреждения была идея о том, что между познанием божественного и мирского должна существовать неразрушимая связь, которая делает необходимым совершенное согласие между преподаванием того и другого. Именно ради этой цели все, что касалось как образования, так и религии, было передано под наблюдение единого органа, который руководствовался едиными принципами»[12]. Путем еще большего усиления абсолютизма и установления теократической формы правления российская власть времен Священного союза намеревалась поработить и совесть своих подданных и отчасти в этом преуспела. К тому же в погоне за тем, что де Местр назвал «великой химерой универсального христианства», Голицын активно вмешивался и в межконфессиональные отношения: взаимная критика и вероучительные споры могли помешать созданию союза, который мог бы объединить всех христиан. В этом смысле действительно символичным был созданный А. Л. Витбергом проект собора Христа Спасителя, поскольку, по словам архитектора, это была «молитва к Богу... самое посвящение его Христу показывало его принадлежность всему христианству».

1. Пребывание Жозефа де Местра в России

При рассмотрении этого мистического синкретизма, этого утопического стремления к вселенскому христианству нельзя обойти молчанием пребывание в Петербурге такого заметного интеллектуала, как Жозеф де Местр, посла сардинского короля в царской столице с 1802 по 1817 год. Будучи посланником de facto низложенного суверена, который был вынужден на время французской оккупации покинуть Турин и отправиться на Сардинию, он в действительности ощущал себя посланником in pectore[13] и Римского папы (пусть и сам папа был узником), и католичества в целом. Как это ни парадоксально, несмотря на то что де Местр склонялся к некоему мистическому синкретизму, не лишенному, впрочем, элементов римского католичества, которые были изначально присущи идеологии Священного союза, особое место в его идеях, определивших ход религиозно-культурной жизни России до 1820 года, было отведено именно традиционному римо-католичеству. К тому же он был близок к иезуитам.

После того как в 1706 году Петр I одобрил строительство в Москве каменного дома коллегии иезуитов и разрешил проезжать через Россию миссионерам в Китай, и, что особенно важно, после создания «блестящей и просвещенной гимназии для образования в особенности юношества среди сильных наших» (florentissimum informatum scholarum gymnasium ad erudiendum praecipue procerum nostrorum iuventutem)[14]. Павел I пригласил о. Грубера и иезуитов преподавать в Полоцкой коллегии. В целом, благодаря трудам о. Николя, о. Розавена и других влияние ордена в России было весьма существенным. Стараниями самого де Местра иезуитам был поручен целый департамент, осуществлявший надзор над всеми школами империи из вверенной им Полоцкой академии. В 1809 году они были приглашены в Сибирь, а в 1811 году — в Тифлис. В Одессе руководителем Дворянской коллегии, ставшей позже Ришельевским лицеем, был о. Николь, что стимулировало расширение католическо-латинского влияния. Позже, в 1820 году, иезуиты были изгнаны из России.

Приехав в Петербург, де Местр определил три возможных направления приближения русских к Риму: по его мнению, было необходимо просвещать молодежь, распространять свои идеи через печать или рукописные работы, которые должны были получить широкое хождение, а также поощрять переход в католичество представителей правящего сословия империи — дворянства. Де Местр с гневом отвергал выдвинутые против него в 1816 году обвинения в прямом прозелитизме[15] (хотя их появления следовало ожидать), — на самом деле он действовал более тонко, используя более убедительные способы проникновения в глубину человеческих душ. Он побуждал своих собеседников, в первую очередь — дам высшего света, к самоанализу, к тому, чтобы внимательно изучать религиозные проблемы и проводить сравнения с Западом. Все это де Местр делал в тот момент, когда кампания против Наполеона и пребывание молодых офицеров (а именно они составляли сливки интеллигенции) в Германии и Франции открыли для России Запад.

Прирожденный дипломат, привыкший терпеливо плести свои сети и влиять на других исподволь, де Местр отказался от картинных жестов, предпочитая скромные и незаметные попытки духовного сближения, которые оставили бы глубокий след в душах его собеседников. Недаром в 1808 году он писал о появившихся в печати призывах к объединению церквей: «Быстрое и торжественное воссоединение, подобное тому, о котором объявили газеты, могло бы быть средством вернуть Россию... Лучшими апостолами воссоединения были бы двенадцать дам высшего света, которые бы его искренне жаждали»[16].

Де Местр был, по словам одной из таких дам, С. П. Свечиной, которая обратилась в католичество благодаря его интеллектуальному очарованию, «великим сеятелем», который чурался «бесполезной и опасной огласки». Неудивительно, что его терпеливый, но основательный труд вызывал беспокойство столпов империи. По мнению прокурора Святейшего синода А. Н. Голицына, столь эффективные и опасные действия де Местра подрывали престиж Православной церкви. Нелегкая задача борьбы с ними была возложена на князя А. С. Стурдзу (1791-1854), румына-фанариота по происхождению. Его Considerations sur lʹesprit et la doctrine de lʹEglise orthodoxe (Размышления о духе и учении Православной церкви), изданные в 1816 году, вызвали огромный резонанс по всей Европе.

Стурдза считает, что главной причиной разделения церквей стали не ереси, а «дисциплинарные злоупотребления»: злоупотребление церковной цензурой, «ослабление канонических наказаний», фальсификации сведений о чудесах, реликвиях, традициях, «надменность светской власти» и, как следствие, жаркие споры вокруг первенства пап — все это понемногу привело к полному разрыву. Случилось так, что, «занятый лишь усилением своего светского могущества, Римский престол обращал внимание лишь на сиюминутные превратности жизни, ставшие для него важнее вопросов вероучения и богослужения... Разрыв стал неизбежен...».

Исходя из этих предпосылок, Стурдза обращается к актуальным вопросам, связанным с вероучительными расхождениями. Он защищает крещение через погружение, причащение под двумя видами, использование квасного хлеба, поскольку все это соответствует практике раннего христианства. Что же касается литургии, то главный «недостаток» римского обряда заключается в «многочисленных сокращениях»; в ней «мы вовсе не находим того древнего великолепия, в котором заключена тайна простоты, одновременно захватывающая и производящая огромное впечатление». Затем, подчеркнув исключительно духовный характер единства церкви, из которого следует, что нет никакой необходимости в «земном наместничестве», Стурдза отказывает Папскому Престолу в юридическом первенстве, признавая за ним лишь первенство чести. Он утверждает один из основных принципов Священного союза, частью которого он очень живо себя ощущал, заключая, что «вселенская Церковь есть святое сообщество всех народов человечества, верховным главой которого, видимым и невидимым, является Иисус Христос, Богочеловек, краеугольный камень, вселенский посредник»[17].

Это был призыв сохранять верность Православной церкви: предлагая пути восстановления правильной религиозной и церковной жизни, автор надеялся вернуть в лоно православия тех членов высших сословий российского общества, которые обратились в католичество. Жозеф де Местр, в свою очередь, почувствовал необходимость противопоставить что-нибудь этой взвешенной, твердой и непримиримой позиции: после нескольких предварительных трудов, получивших распространение в рукописи, он приступил к написанию своей основополагающей работы Du Pape (О папе), однако не смог ее закончить, поскольку в 1817 году царь Александр I попросил Турин отозвать дипломата. Целью труда, завершенного в 1819 году в Лионе, была попытка опровергнуть шаткий панхристианский универсализм, который составлял идеолого-религиозную основу Священного союза.

Обладая проницательностью опытного дипломата и вдумчивостью талантливого мыслителя, этот благородный уроженец Савойи отдавал себе отчет в том, что инициатива в Европе, в том числе и религиозная, перешла к православной России. Именно поэтому начиная с 1810 года он неоднократно обращался к теме греко-русского «раскола» и его последствий. Мысли де Местра по этому поводу собраны в сочиненных в России заметках, которые имели хождение в рукописи, а после смерти дипломата были изданы в 1851 году его сыном Рудольфом[18]. Венцом его трудов, помимо Soirées de Saint-Pétersbourg (Петербургских вечеров) и Quatre chapitres sur la Russie (Четырех глав о России), стал в первую очередь трактат Du Pape. В этих работах де Местр предстает приверженцем более консервативного направления в европейском католичестве. Находясь в постоянном контакте с религиозной и церковной жизнью русского православия (впрочем, неясно, насколько глубоки были его знания, поскольку языка он совсем не знал), посещая салоны высшего общества и распространяя рукописные заметки собственного авторства, он получил возможность должным образом развивать свои идеи, искренне сожалея об утерянном единстве церкви и осуждая патриарха Фотия и византийский раскол.

Де Местр был искренне привязан к России и русским, и поэтому отсутствие общения между ними и Престолом Петра причиняло ему огромные страдания. В трактате Du Pape он отвергает как абсурдную одну из посылок Стурдзы — идею, будто бы совокупность независимых церквей может составлять единую вселенскую Церковь. Такое единство может быть истинным и действительным только в том случае, если строится вокруг кафедры Петра: по мнению савойского мыслителя, неслучайно, что все враги Рима дружны между собой. Де Местр считал, что «вселенская Церковь является монархией. Сама идея вселенскости предполагает такую форму правления... Церковная власть — власть монархическая, но в достаточной мере смягченная аристократией, для которой это наилучшая и наиболее совершенная форма правления».

Наконец, чтобы существовал образец и гарантия единства христиан, связанных единой верой, церковью необходимо управлять: такое управление по природе своей безошибочно, поскольку в противном случае не могло бы быть никакого соединения разных общин и в конечном счете — вселенского единства[19]. Именно по этой причине следовало, признавая учение о примате, целиком отвергнуть распространенное среди православных мнение, будто именно Римский папа мешал единству христиан, поскольку сначала раскол, а потом и татаро-монгольское иго помешали русским «принять участие в великом законном движении европейской цивилизации, которое направлялось из Рима»; де Местр страстно желал восстановления «порванного хитона» неразделенного христианства.

Он анализирует, в их совокупности, и другие важные проблемы, исходя при этом из твердых религиозных убеждений. Де Местр начинает с анализа причин и природы раскола, который он приписывает (в значительной степени упрощенно) как характеру греков с их стремлением к распрям, так и разделению Восточной и Западной империй, и состоянию, в котором находилась Римская церковь в X—XI веках: Россия не была ее частью и «не смогла проникнуться вселенским духом», исходящим из Рима. Потом уже были и сам раскол, который де Местр определяет как «бунт против... власти папы», и расхождения в вероучении, богослужении и праве, и полное подчинение церкви государству, особенно усилившееся после Петра I, но зародившееся в недрах самой византийской традиции, привнесенной в  Россию последними Рюриковичами. В этих исторических условиях, считает де Местр, нельзя признать, будто Священный союз — первая попытка объединения христиан. По его мнению, из такого объединения ничего не выйдет: единственный способ достичь этой цели — воссоединение всех церквей с Римом, которого можно добиться путем долгих, целенаправленных усилий[20].

То, как де Местр поставил эти вопросы в трактате О папе, вызвало огромный резонанс и многочисленные дискуссии в Европе, однако одного этого труда оказалось недостаточно, чтобы полностью опровергнуть доктринальные построения Стурдзы. Вот почему в 1822 году к де Местру присоединился французский иезуит Ж.-Л. Розавен (1772 — 1851), выпустивший фундаментальную работу LʹEglise catholique justifiée contre les attaques d'un écrivain que sedit orthodoxe (Оправдание Католической церкви против нападок одного писателя, называющего себя православным). Он также довольно долго прожил в Российской империи, будучи преподавателем иезуитской коллегии в Полоцке, пока не был изгнан вместе со своими собратьями. «Мы любим русскую нацию, которую мы смогли должным образом оценить», — пишет Розавен, выражая желание, чтобы Александр I, «восстановив мир в Европе, добился и славы того, кто усовершенствовал и объединил все, что находилось под его властью, положив конец религиозным расхождениям и добившись всеобщего единства».

Высказав еще раз — в достаточно цветистых выражениях — те надежды, которые Европа все еще возлагала на русского монарха, Розавен переходит к опровержению доктрины православной веры в том виде, в котором она описана Стурдзой. Он защищает римский обряд, но тем не менее подчеркивает, что Римская церковь отнюдь не считает обряды, принятые в Православной церкви, совершенно чуждыми Церкви вселенской, поскольку они «суть человеческие установления». Лишь первенство преемника Петра является существенным элементом единства. Однако главная проблема, согласно Розавену, заключается именно в том, что Стурдза преподносит как достоинство, что Православная церковь есть церковь национальная. Именно поэтому она не может сохранять вселенский характер: «Итак, если религия в России национальна, она не является религией Иисуса Христа, которая не может быть национальной, поскольку неотъемлемая часть ее природы — ее вселенскость, которая очевидно несовместима с тем, что можно назвать национальностью». В России православная религия ограничена границами Российской империи, а главное — «российский государь обладает всей властью в церкви так же, как и в государстве[21]».

То, что подобные мнения высказывали интеллектуалы масштаба Жозефа де Местра и Жана-Луи Розавена, близко знакомые с Россией, подрывало сами основы Священного союза — идею возвращения к истинному единству христиан, которая заставляла заново рассмотреть проблемы церкви и ее взаимоотношений со светским обществом.

Внутри самого Священного союза можно наблюдать своеобразное «разделение труда»: если в политике дух этого объединения находил выражение в первую очередь в трудах Меттерниха, то в религиозно-культурной сфере «руководителем» европейских консерваторов был Александр I, чьи панхристианские, мистические воззрения поддерживались в верноподданнических трудах министра народного просвещения и духовных дел князя А. Н. Голицына и его последователей.

2. Размышления о Западе в России: фон Баадер и Мещерский

Российских мыслителей в то время занимали такие вопросы: как, несмотря на сложившуюся ситуацию, на обломках, оставшихся после Французской революции и наполеоновских войн, построить новое христианское общество; как не только донести евангельские принципы до политиков, но и обнаружить их присутствие в повседневной жизни и распространить знание о них среди простых людей — крестьян и ремесленников; как действительно пробудить совесть русского народа, чтобы это привело к «восстановлению» православной веры. Все это требовало огромных знаний, умения ориентироваться в ситуации и широчайшего культурного кругозора. Что касалось взаимоотношений с католическим Западом, недостаточно было останавливаться на том, чтобы продолжать давние споры, подобно Стурдзе. Для успешного решения как внутренних, так и международных проблем Голицыну и другим видным русским политикам необходимо было внимательно следить за изменениями в политической, а особенно в религиозной и культурной жизни Запада. Мюнхен, колыбель немецкого романтизма, и Париж, один из центров католического мира, были для Петербурга идеальными местами, где должно было быть надолго установлено русское культурное и религиозное присутствие. Конечно, оно подразумевало и заметное политическое влияние.

Во время своего пребывания в Мюнхене в феврале — июне 1818 года Голицын делает в высшей степени удачный выбор. Франц фон Баадер (1765-1841), который занимал пост министра горной промышленности Баварии, но уже тогда был известен своими философскими наклонностями, в качестве «литературного корреспондента» периодически стал посылать в Петербург донесения о научно-культурной и, в особенности, о религиозной ситуации на Западе.

Это удивительное поручение почти несомненно связано с посланием, которое фон Баадер направил всем трем монархам Священного союза, где он высказывал свои мысли о взаимосвязи религии и политики и о кризисе, в котором эти взаимосвязи оказались после Французской революции. Эта его концепция как никакая другая укладывалась в теократические представления Александра I и его министра Голицына. Баварский ученый необыкновенно удачно справлялся со своей сложной задачей: в эпоху Александра I и Николая I он не только развивал идею воссоединения церквей, предлагая новые решения, но и активно участвовал в церковной политике европейских правительств, направляя свои послания как русскому императору, так и королю, и наследному принцу Баварии. В Мюнхене он часто встречался с сестрой А. С. Стурдзы Роксандрой, которая была заметной фигурой в религиозных спорах того времени[22].

Фон Баадер, таким образом, стал, по словам Э. Бенца, «агентом контрреволюции святых против атеистов, христиан против нигилистов», из которой должна была родиться новая, теократически-христианская Европа. В Мюнхен в помощь фон Баадеру князь Голицын прислал Степана Шевырева, члена кружка любомудров (в него входили люди разных взглядов от Д. В. Веневитинова, В. Ф. Одоевского, И. В. Киреевского до М. П. Погодина), философа ярко выраженных идеалистических наклонностей и поклонника Шеллинга.

Благодаря этим связям, усиленным, помимо прочего, поездкой в Россию в 1824 году, Баадер начинает борьбу на двух фронтах: римскому «авторитаризму», с одной стороны, и «развалу» христианства, который осуществляют разные направления протестантизма — с другой, он противопоставляет третий путь, которого придерживается Русская православная церковь. Эта мысль составляет основу резко полемического труда (многим обязанного влиянию Шевырева) Über Katholizismus und Protestantismus (О католичестве и протестантизме), где получили развитие мысли, высказанные в послании Mission de l'Eglise russe dans la décadence di Christianisme de l'Occident (Миссия русской церкви в условиях упадка западного христианства), которое фон Баадер направил из Мюнхена 22 марта 1841 года министру народного просвещения С. С. Уварову.

Если «для нынешней эпохи несомненно характерно прежде всего безостановочное движение Запада к Востоку», а России присущи как западные, так и восточные черты, то несомненно, что именно ей принадлежит «в этом великом сближении... роль посредника, который смягчит пагубные последствия потрясений». Русская церковь, в свою очередь, в условиях «тревожного и постыдного упадка западного христианства» имеет свою, аналогичную, миссию: «На фоне застоя христианства в Римской церкви и его развала в церкви протестантской она получает, по моему мнению, посредническую миссию, более, чем обычно думают, связанную с миссией страны, которой эта церковь принадлежит».

Эту типично романтическую идею «миссии» Русской церкви фон Баадер обосновывает тем, что необходимо преодолеть и объединить противоборствующие взгляды и явления, существующие в христианстве. Если для Западной церкви, «которую присвоило себе папство», характерны «притеснения», помешавшие свободному развитию «религиозной жизни и религиозного духа, веры и наук», а церкви, появившиеся после Реформации, погрязли в «анархии и развале», то перед Русской церковью стоит важнейшее задание: «Провидение решило так, что до этих времен Русская церковь осталась не затронутой этим европейским движением, которое дехристианизировало также и науки, и светское общество, и именно потому, что она смогла защитить древнюю кафоличность от двух ее главных врагов: папизма и протестантизма, — потому, что она не запретила, как Римская церковь, пользоваться разумом, но и не потеряла полностью контроля над ним и избежала бед, которые приносит злоупотребление им и которые постигли протестантов, — именно поэтому только она и может стать посредницей. Именно это, впрочем, с помощью наук, и необходимо сделать в России и для русских»[23].

Фон Баадер критикует саму сущность «примата» юрисдикции, а не только чести, на который претендовал Римский понтифик. По его мнению, никому до тех пор так и не удалось «доказать» это право. Отказываясь и от фактического абсолютизма Римской церкви, и от подчинения протестантских церквей светским правителям, фон Баадер предпочитает постоянное синодальное устройство церкви греко-российской. Кроме того, критикуя господствующую на Западе концепцию «неразделимости и тождественности папства и католичества», он утверждает «корпоративную» природу церковного сообщества и управления им. Вслед за этим фон Баадер сравнивает догматы и учение двух церквей, причем делает это в миролюбивом тоне: его цель — не копаться в различиях, но обозначить состояние дел, проблемы, точки соприкосновения. Глубокая значимость его трудов заключается в искреннем желании, — которого, впрочем, от него и ожидал Уваров, — рассеять предрассудки против России, широко бытовавшие на Западе и особенно в Германии, путем диалога между западным христианством и Русской церковью[24].

Сотрудничество между Шевыревым и фон Баадером было исключительно тесным, и 22 февраля 1840 года последний публикует важное письмо русского ученого. В нем целиком отвергается идея, которой «придерживались» и которую распространяли все газеты, будто русский император является верховным главой Русской православной церкви. Напротив, пишет Шевырев, «он, со своей стороны, должен использовать всю свою власть, чтобы поддержать ее независимость и единство», хотя автор и признает, что со времен Петра I Русская церковь «находится в более зависимом от светской власти положении». Таким образом, он опровергает мнение, будто церковь уже является «трупом», считая ее, напротив, источником жизненной силы, питавшим русский народ и Русское государство во времена татаро-монгольского ига, при сопротивлении полякам в Смутное время, наконец, во время наполеоновской кампании. Главное, однако, заключается в том, что, отвергая обвинения в невежестве русского клира, Шевырев предлагает Баадеру идею о функции «русского духа» как «посредника» между двумя «крайностями» — Римской церковью, которая «упрямо отказывается от того, чтобы запретить всякую философию», и протестантизмом, который «провозглашает, со своей стороны, полное превосходство человеческого эгоистического разума... В первую очередь именно в России можно надеяться на развитие вселенского христианства, лишенного европейских предрассудков, косного эгоизма Римской церкви и вируса рассеяния, которым, к сожалению, заражен протестантизм».

Главным итогом деятельности Франца фон Баадера в Европе эпохи романтизма и Священного союза стала его работа Der morgenländische und der abendländische Katholizismus mehr in seinen innern wesentlichen als in seinen äusserlichen Verhältnissen dargestellt (Восточное и западное кафоличество, представленные более во взаимоотношении своих внутренних сущностей, чем внешних проявлений, Штутгарт, 1841). Эта книга, которую Э. Бенц не без оснований считает «главным экуменическим трудом XIX века», не только подводит итог тех лет, что фон Баадер провел в Мюнхене как «корреспондент» Министерства просвещения, но и обнаруживает, как глубоко он знал Русскую церковь, ее историю и проблемы, — и все это в одном большом собрании статей, заметок и мыслей[25].

Отдавая себе отчет в том, насколько политически-пропагандистские соображения отравили религиозную сферу, фон Баадер резко критикует русофобскую публицистику, представителем которой являлся, например, англичанин Дэвид Урварт, чьи взгляды находили отклик по всей Европе. Он решительно настроен против «крестоносного» духа, против тех, кто говорит и пишет о «славянской опасности», о «северном великане», которого необходимо остановить, — против той ментальности, в которой фон Баадер видел корни будущего конфликта. Первой жертвой такого конфликта стали бы отношения между восточными и западными церквами, которые постоянно подвергались риску того, что религиозные противоречия, усиленные политическими соображениями, ввергнут их в постоянный кризис[26]. Предвидел ли он бурные события 1853-1856 годов?

Вместе с фон Баадером необходимо упомянуть Иоганна Адама Мёлера, преподавателя кафедры католического богословия в Тюбингене. В своем фундаментальном труде о единстве церкви, изданном в 1825 году[27], он, переходя от статической концепции к динамической, рассматривает церковь как живой организм. Возвращаясь к отцам церкви, которыми до тех пор пренебрегали, к блаженному Августину, осознавая, что «лишь христианство может стать настоящей философией истории», он противопоставляет сознательно произвольным и неполным системам единства свою основанную на жизненном опыте и долгих размышлениях концепцию кафоличества, идею кафолического единства, которое одновременно является мистическим, органическим и общинным. Именно таковы для него три основания кафоличества, и сами институты церкви он рассматривает как спонтанные проявления ее внутренней сущности: мистический элемент — это божественная сущность, которой можно достичь только через нашу веру; в качестве общинного элемента мыслится человечество, поскольку Сын Божий, воплотившись, стал частью человеческой общины; органический элемент — это связи между человечеством и Богом, которые Христос установил своей жертвой. В этом смысле, рассматривая традицию как фактор жизни и развития, Мёлер определяет Церковь в ее мистическом, органическом и общинном единстве как «таинство Иисуса Христа»: «С этой точки зрения видимая Церковь и есть Иисус Христос, который снова и снова появляется в человеческом обличии, постоянно обновляясь и омолаживаясь: она является постоянным воплощением Сына Божиего».

Хотя Мёлер строго следовал традиции конкретной церкви, он, несомненно, получил огромный внутренний опыт экуменизма. В своих исторических исследованиях он постоянно говорит о церкви, которая проявляется в беспрерывном ходе своего развития, а не только в отдельный момент времени, чьи жизнь и смерть зависят от внутренних факторов, а отнюдь не от каких бы то ни было внешних сил.

Этим Мёлер обязан плодотворным контактам с протестантскими университетскими центрами в Геттингене, Магдебурге, Берлине, Вроцлаве, да и в самом Тюбингене. Поэтому он одним из первых понял, что именно привело к Реформации, и даже признал: «Воссоединение ждет нас в Евангелии, а не в конфессиях»[28].

Другим достойным пристального внимания центром политико-культурной и религиозной жизни был Париж: здесь было необходимо отслеживать направления и настроения французского общества после установления Июльской монархии.

Когда удалось с большим трудом выйти из запутанного периода Реставрации, французские католические круги отдавали себе отчет в том, что условия, установившиеся после Французской и Июльской революций, измениться уже не могли; если старый мир феодальных привилегий и властителей «Божьей милостью» исчез, унеся с собой и всю систему общественных взаимоотношений, то на его обломках лишь католичество могло утвердиться как единственная сила, могущая обеспечить гражданские права и прогресс. Однако это могло случиться лишь при условии «следования образцу поведения в том основанном на принципе свободы и лишенном привилегий обществе, в котором теперь оказалось католичество», из чего следовало его «встраивание в либеральное буржуазное общество». Именно эту цель настойчиво преследовали Фелисите Ламенне, Монталамбер и их соратники, объединившиеся вокруг газеты L'Avenir (Будущее), чтобы достичь для католиков условий такого же равенства, как и для всех прочих. Как подчеркивает Г. Веруччи со ссылкой на программную статью из первого номера газеты, «эту свободу католики из L'Avenir понимали как абсолютную независимость, чтобы на всех уровнях Католической церкви и государства уничтожить все традиционные связи между этими двумя властями, осуществить их полное разделение».

Другими словами, был необходим окончательный разрыв с прошлым, полное осуждение «всех отношений между церковью и государством времен монархического абсолютизма от его зарождения и до современной эпохи». Для этих отношений «было характерно духовное порабощение церкви со стороны государства»; в вопросах веры — полный контроль над публикацией суждений и решений церковного начальства; «в вопросах морали» — монополия государства на образование, включая и религиозное; оно также вмешивалось в вопросы дисциплины церковных учреждений и, как следствие, контролировало внутренние отношения французского епископата и Святого Престола. Все это, как писали в L'Avenir, должно было исчезнуть, если за церковью и католиками признать все свободы, доводя тем самым до логического конца уже к тому времени начатое отделение церкви от государства: «Это пошло бы на пользу, — подчеркивалось в L'Avenir», — не только религии, но и делу свободы, поскольку это уничтожило бы всякую возможность того, что религия стала бы инструментом политики», как это было во время Реставрации[29].

В России, напротив, существовала диаметрально противоположная тенденция строгого подчинения Православной церкви самодержавной власти императора. После восстания декабристов 1825 года — единственного движения либеральной направленности, задушенного в зародыше и не породившего других подобных явлений, — Николай I стал рассматривать проблемы религии (которая его очень занимала) и проблему взаимоотношений церкви и государства более конкретно, в большем соответствии со своими единодержавно-интегралистскими воззрениями. Далекий от духовных исканий и мистико-космополитических взглядов своего предшественника, он говорил, что верит «по-крестьянски», безусловно и безоговорочно преданный Православной церкви. Это не мешало ему уважать и другие христианские конфессии, делая при этом очень четкое различие между христианами и нехристианами и проявляя определенную симпатию к лютеранству — религии его прусских родственников. Таким образом, Николай I признавал всю ценность христианства (в достаточно широком понимании) для сохранения нравственности, порядка и политической стабильности как в России, так и на всем континенте: сильный религиозный дух, христианская этика, чувство долга перед Богом — вот три основания, на которых он воздвиг здание своей самодержавной власти.

Среди приближенных царя существовал узкий круг весьма одаренных людей, зачастую очень талантливых и хорошо образованных, в течение более чем трех десятилетий определявших основные направления развития всевозможных областей русской жизни. Они обладали определенным влиянием и на Западе. Среди них выделяется благодаря силе своей личности и обширнейшим культурным интересам всемогущий министр народного просвещения С. С. Уваров (свой пост он занимал с 1833 по 1849 год).

Его заметная должность и превосходное образование, здравый смысл и живость ума, умение бегло говорить по-немецки и по-французски, прекрасное знание литературы, и не только русской, а также то, что он имел связи во всевозможных европейских кругах, — все это позволило ему как никому более активно участвовать в современной культурной жизни и идеологической полемике. Будучи знаком с самыми заметными деятелями культуры на континенте, в частности с Гете, он хорошо знал де Местра, с которым вступил в долгое плодотворное общение: их переписка, где де Местр высказывает свои суждения о трудах Уварова, а он, в свою очередь, обсуждает Essai sut lʹorigine divine des constitutions (Очерк божественного происхождения установлений) савойского мыслителя[30], в значительной степени проливает свет на зарождение и развитие уваровских воззрений. Начав с либеральных убеждений, связанных с идеологией Великой Французской революции и реакцией на наполеоновский деспотизм, он в конце концов пришел к крайне консервативным, реакционным позициям, которые были отличительной чертой русской части европейского интеллектуального движения. Именно поэтому он с сочувствием относился к католическим мыслителям эпохи Реставрации от Шатобриана до де Бональда.

Однако во Франции обстановка менялась, в особенности после Июльской революции, которая положила конец неопределенности Реставрации. Уваров с озабоченностью следил за тем, как изменялось обличие католического традиционализма, как он под флагом обновления, который несли Ламенне, Монталамбер и L'Avenir, переходил на либеральные позиции. Потеря такого столпа европейского консерватизма, как Франция, стала бы для него и для России тяжелым ударом. Отсюда и все настойчивые просьбы, которые российский министр направлял в Рим, чтобы понтифик осудил взгляды издателя L'Avenir, что и произошло 15 августа 1832 года, когда вышла энциклика Mirari vos.

Положение в религиозной и политической жизни Франции становилось таким, что его имело смысл наблюдать непосредственно. Именно поэтому, — аналогично тому, как в Мюнхен были назначены Франц фон Баадер и Шевырев, — Уваров послал в Париж Элима Петровича Мещерского (1808-1844) в должности «корреспондента», или своего рода культурного атташе при русском посольстве. Поклонник де Местра, де Бональда и прочих католических философов эпохи Реставрации, писавший стихи по-французски, Мещерский должен был держать русское правительство в курсе относительно «всего, что происходило важного в области наук во Франции». Под прикрытием этой достаточно высокой должности он познакомился с Луи Ботеном (1796-1867), которому и поверил свои мысли о единстве вселенской Церкви.

Этот страсбургский богослов, человек глубокой духовности, хотя иногда и слишком экзальтированный, ввиду своих платонических и августинианских склонностей пытался разрешать проблемы своего времени в истинно католическом духе, стараясь поддерживать единство мысли и жизни. В частности, он стремился продемонстрировать полную непротиворечивость церковного учения, показав, как оно может объяснить загадки природы и человеческой жизни. Помимо мелких исследований, самым полным выражением его взглядов стал труд La philosophie du Christianisme (Философия христианства), изданный в 1835 году. По мнению Ботена, церковь — это то место, где человечество обновляется во Христе, который ее создал и чьим представителем на Земле является его викарий. Будучи хранительницей слова Божьего, которое она безошибочно толкует, церковь является также и человеческой реальностью, «беспрерывной цепью законных пастырей»[31]. В этом его мысль смыкается с позициями Шлегеля, просвещенного неофита, а в особенности, с воззрениями фон Баадера и Адама Мёлера.

После первых встреч с этим своего рода религиозно-культурным посланником, каким был Мещерский, Ботен в своем фидеизме, из-за которого он в конце концов заслужил порицание от Святого Престола (20 декабря 1834), доходил до высказываний вроде этого, сделанного 4 апреля 1834 года:

«Ведь французы, русские, все прочие народы, какие только есть, — мы все люди, и прежде всего христиане, члены огромной семьи — вселенской Церкви, тела Иисуса Христа, к которой мы должны принадлежать ради жизни вечной. У нас один Господь, одно крещение. Господь пожелал, чтобы у нас была одна вера и одна Церковь, в которой нет ни Востока, ни Запада, ни Юга, ни Севера, но единая семья, цельное единство».

И в первую очередь он, конечно, не замедлил выразить свое искреннее возмущение позицией Ламенне, спросив себя: «Куда же он ведет?» Понятно, таким образом, почему за трудами Ботена так внимательно следили в России, — благодаря именно Мещерскому. Как любезно сообщил мне А. Никитенко, одна из его статей появилась в официальном Журнале Министерства народного просвещения в третьем номере за 1834 год, и поскольку он считал, что любая философия бессмысленна, в то время как все должно было быть ведомо Богу, министерство предписало, чтобы все университетские преподаватели философии в своих лекциях руководствовались этой статьей.

Контакты, установленные Мещерским, поддерживались и из Петербурга благодаря человеку еще большей учености, А. Н. Муравьеву, поэту и автору книг о путешествии по Святой земле, работ по литургике и истории церкви, который позже будет весьма заметной фигурой в полемике с Римской церковью во время кризиса 1853-1856 годов. Между ним и Ботеном завязывается переписка о воссоединении церквей, и Муравьев пишет из Петербурга 4 сентября 1836 года: «Люди вроде меня только жалеют об этой фатальной разъединенности Церкви». Ботен отвечает ему 29 ноября 1836 года письмом в том же духе, но с большей горячностью. Потом Муравьев в письме от 22 декабря 1836 года выражает сожаление, что Римская церковь, уже три века занятая борьбой с Реформацей, «совсем потеряла из виду свою восточную сестру». И Ботен в присущем ему духе фидеизма с готовностью соглашается, что «на самом деле учения нас не разделяют. Разделяет нас лишь вопрос юрисдикции, вопрос о первенстве, и, конечно, никто не должен обсуждать его по отношению к церкви Рима, основанной апостолами»[32].

Без сомнения, Луи Ботен, как и многие его современники, питал много иллюзий, из-за которых в определенной мере склонялся к своеобразному богословскому релятивизму. Именно это заставило иезуита Розавена упрекнуть его в отсутствии «точности» и «аккуратности» в вопросах учения по причине «непродуманности» его исследований. Несмотря на это (возможно, излишне строгое) суждение, нельзя не поставить ему в заслугу то, что страсбургский богослов сохранил контакт с русским православием в то время, когда в Европе было так распространено религиозное рвение[33].

Миссии фон Баадера и Мещерского, движущей силой которых было одно и то же желание следить вблизи за развитием религиозно-культурной мысли на Западе, в конце концов пришли к тому, что поставили вопрос о возвращении к единству церкви. В ходе контактов между русским православием и католичеством эта проблема рассматривалась уже не в терминах обращения, как в прошлом, но на основе равенства и одинакового достоинства двух церквей. Это и было главным итогом их деятельности, который открывал множество благоприятных перспектив.

3. Уваров: идеолог в действии

Главным участником «разговора» с католическим Западом, который развивался между Петербургом, Мюнхеном и Парижем, был Уваров. Быстро добившись господствующего положения на российской политической, культурной и религиозной сцене, он занимал пост министра народного просвещения с 1833 года и вплоть до кризиса 1848-1849 годов и за это время развил идеологию русского царизма, которая господствовала с эпохи Николая I вплоть до конца самодержавия в 1917 году. Его деятельность оказала решающее влияние и на церковь.

2 апреля 1833 года Уваров выпустил обычный циркуляр, который был доведен до сведения профессоров и преподавателей. В нем он не только присвоил себе право вмешиваться в сферу свободы совести, но и открыл путь к совершенно новому пониманию взаимоотношений главных идеологических принципов Российского государства, предписав: «Общая наша обязанность состоит в том, чтобы народное образование совершалось в соединенном духе православия, самодержавия и народности». Через десять лет, в 1843 году, он писал, подводя итог развитию своей мысли:

«Искренно и глубоко привязанный к церкви отцов своих, русский искони взирал на нее как на залог счастья общественного и семейственного. Без любви к вере предков народ, как и частный человек, должен погибнуть. Русский, преданный отечеству, столь же мало согласится на утрату одного из догматов нашего православия, сколь и на похищение одного перла из венца Мономахова. Самодержавие составляет главное условие политического существования России... Наряду с сими двумя национальными началами находится и третье, не менее важное, не менее сильное: народность. Вопрос о народности не имеет того единства, как предыдущие, но тот и другой проистекают из одного источника и связуются на каждой странице Русского царства». И если понятие народности со временем изменяется, «довольно, если мы сохраним неприкосновенным святилище наших народных понятий»[34].

Такая постановка идеологических вопросов при подробном рассмотрении оказывается не нововведением, но точной формулировкой или более современным развитием давних политически-религиозных концепций и убеждений, понятых в духе мифа, который лежал в основе образования Русского государства. В целом эти представления сохранились вплоть до наших дней.

В этом смысле необходимо подчеркнуть долгое сохранение и чрезвычайную жизненную силу идеологемы «Москва — Третий Рим». Она появилась в начале XVI века, во время усиления Москвы после окончания татаро-монгольского ига (1480), и была выражением укрепившегося в русском сознании представления о необратимом translatio imperii[35]. После падения первого, а затем и второго Рима — Константинополя, разрушенного неверными за людские грехи, — высшая имперская власть перешла по наследству к Москве: это Третий Рим, а четвертого не будет, потому что лишь Россия и ее благочестивый царь смогли целиком сохранить истинную — православную — веру. Эта политически-религиозная идеологема, об опасности которой для христианской Европы еще в середине XVI века писал хорватский миссионер и мыслитель Юрий Крижанич[36], — придавала смысл притязаниям Москвы. Она в неизменном виде сохранилась до XIX века и как бы освятила собой неразрывность органического единства Русского государства и Православной церкви.

По словам И. В. Денисова, если политически-религиозная идеологема «Москва — Третий Рим», несмотря на некоторую неопределенность и неполноту, «подходит для объяснения всего комплекса исторических событий», то в ходе исторической интерпретации она оказывается тем, чем является на самом деле, — «главным и незаменимым ключом, который позволяет понять жизнь русского народа в течение многих веков его бурной истории»[37].

Действительно, речь идет не о сугубо идеологической схеме или религиозно-культурных представлениях, свойственных в первую очередь церковной элите. Это гораздо более глубокий и значительный феномен: верность доктрине Москва — Третий Рим», даже несмотря на то, что со времени ее появления прошло много веков, споры вокруг самой этой доктрины, о ее принятии, переформулировке или даже отказе от нее — все это в любом случае позволяло ощутить живую связь с историей, с началами Московской Руси. Нет никаких сомнений в том, что как во внешней, так и во внутренней, включая и религиозную, политике теория «Москва — Третий Рим» оставалась одной из опор Российский империи в Новое время.

Таким образом, после того как на престол взошли Романовы (к которым принадлежал и старец Филофей, сформулировавший эту доктрину), между царем и патриархом установилось, по византийской традиции, полное согласие, или «симфония». С этого времени начинает формироваться образ России, которая была настолько «священной», насколько она была «православной», — «как несовершенной формы государства светского, но притом как можно более религиозного». По этой причине начиная с Алексея Михайловича (1645 — 1674) все чаще взоры обращаются в сторону православной ойкумены — Балкан и Ближнего Востока, — и все острее ощущается «миссия» Москвы — «Третьего Рима» как освободительницы православных народов от неверных-турок. Первой попыткой ее осуществления стал Прутский поход Петра I (1711), и с тех самых пор православные христиане Востока постоянно надеялись на помощь единственного императора, исповедующего «истинную» веру.

Несмотря на то что концепция идеального христианского государства — «Святой Руси» — плохо согласовывалась с тяжелой действительностью и постоянными притеснениями, она все же смогла сохраниться в течение долгого времени, в частности как призыв к единству всех православных. В XIX веке развитие этой идеологии, или комплекса «мифов», получило новый импульс с распространением представления о том, будто православие приобрело вселенское значение. На то, что России суждено стать великой державой, указывала и ее независимость, сохранить которую не удалось ни одной другой православной стране. Русские приписывали это именно тому, что им удалось сохранить тесную, органическую связь с православием, в то время как другие страны подпали под власть мусульман либо были завоеваны христианами-«еретиками».

Впрочем, Русская церковь, со своим отчетливым этнонациональным обликом и осыпанная милостями царской власти, фактически рассматривала себя как единственную истинно православную церковь. Конечно, ей было известно, пусть и в общих чертах, если не совсем абстрактно, о том, что далеко на Востоке живут неславянские народы православной веры, покоренные османами; знала она о древних церквах, которые заслуживали большего внимания хотя бы из-за их первенства относительно России, принявшей крещение лишь в X веке.

Более того, великие отцы церкви, Вселенские соборы, вероучительные споры, действующие канонические предписания — все это относилось ко времени, когда Российского государства еще не существовало. Тем не менее исторические обстоятельства сложились так, что великие князья Московские, а потом цари династии Романовых оставались единственными властителями, придерживавшимися «истинной» веры, и в этих благоприятных условиях Русская церковь — в определенном смысле «племянница» великих церквей Востока — стала в конце концов рассматривать восточных христиан как обедневших родственников, издалека обращающихся к ней за помощью[38].

В том что касается внутренней политики, церковь без всякого сомнения оказалась мощнейшим фактором национального единства в огромной и неоднородной империи. Эта ее функция приобрела особенную важность в военной сфере, в условиях постоянной внешней угрозы, сопровождавшей рост России до действительно имперских масштабов. Лишь благодаря церкви и ее нравственному авторитету огромные массы солдат, в большинстве своем неграмотных, но зато исполненных крестьянской религиозности, несмотря на очень долгий — двадцатилетний — срок службы, сохраняли верность государству и делу объединения. Использование церковной структуры в вооруженных силах было также эффективным способом поддержания дисциплины. Для поддержания морального духа рядовых солдат в первую очередь использовались воспитание и ежедневное богослужение, как бы продолжающее те литургии, которые совершали оставшиеся в деревнях священники. Каждая военная часть, на какой бы фронт ее ни посылали, брала с собой иконы. Перед лицом врага солдаты возносили свои сердца к Богу, осеняли себя крестным знамением и, глядя на святые образа, молились о победе русского оружия. Перед атакой полковые священники в торжественных облачениях служили напутственный молебен, а солдатам предписывалось, по примеру Суворова, читать девяностый псалом и другие молитвы. Так, во имя Господа и императора, они могли принести в жертву и свою жизнь, будучи уверенными, что их ждет жизнь вечная[39].

При практически «официальном» господстве такой идеологии (или совокупности идеологий), в которой религиозно-церковные  элементы были тесно связаны с общественно-политическими, взаимоотношения России с Западной Европой не могли не быть до определенной степени искажены, и в любом случае нельзя было избежать огромного количества оговорок. Тем не менее именно в эпоху Священного союза, а особенно в 40-е годы XIX века, в России началось развитие философской и теософской мысли, которое в конце концов поставило под сомнение «мифы» и убеждения, корнями уходившие в прошлое, но обладавшие необыкновенным запасом жизненной силы и в настоящем. После 1812 года, когда Западная Европа явилась в Россию вооруженной и на борьбу с великой армией Наполеона были мобилизованы все «национальные» силы; после идеологически-религиозных трений и споров, которые привели к тому, что люди вроде Баадера и Мещерского почувствовали желание — или даже насущную необходимость — обогатить Россию с помощью европейского опыта; после глотка свежего воздуха и последующего столкновения с тяжелой российской действительностью, которое пришлось пережить молодым офицерам, вернувшимся после походов в составе российской армии во Францию и вотчину романтики — Германию — наконец, благодаря распространению в России немецкой идеалистической философии, в первую очередь идей Шеллинга, но также и Гегеля, и Фихте, и других мыслителей, — вследствие всей совокупности этих факторов или некоторых из них культурные, образованные слои московского и петербургского общества оказались в кризисе. По мнению наиболее разумных и беспристрастных наблюдателей, «официальная» идеология была лишь одним из способов прикрыть жестокость самодержавного режима, который без всякого стеснения подавлял свободу совести.

Во многом следовавшие за основными течениями философской и религиозной жизни Запада; часто имевшие за плечами основательное образование, полученное в немецких университетах, из которых очарование гегельянского и, особенно, шеллингианского идеализма проникало в самую глубину московской и петербургской интеллигентской среды; легко устанавливавшие во время путешествий в Париж, по Германии и Италии интеллектуальные связи, поддерживаемые позже активной перепиской и внимательным чтением западной литературы; зачастую пронизанные живым и искренним религиозным духом, который иногда побуждал их оставлять видные позиции в обществе, богатство, семью и отправляться в изгнание, — таковы были люди, переносившие последствия перехода из православной веры в католическую, а иногда потом долго и мучительно возвращавшиеся к оставленному. Многие русские интеллектуалы, вступая в диалог с католическим Западом, — а иногда и с различными протестантскими деноминациями, — делали не что иное, как пытались подражать Европе.

4. Россия и Европа: религиозный аспект проблемы

Вспомним существенное замечание Франко Вентури об эпохе народников — от Герцена и Бакунина до Чернышевского и прочих, когда «русским пришлось посмотреть на европейское отражение собственных проблем, чтобы увидеть их в целом и полностью осознать всю их значимость»[40]. Оно относится также и к тем, кто остро ощущал важность религиозной проблемы.

Именно так люди и начинают задаваться вопросами, всегда имея в виду в первую очередь сравнение и противопоставление России и Западной Европы. Если отбросить «мифы» и элегические мечты, то как было объяснить историю допетровской России? Кем мы, русские, являемся в настоящее время, каково место России в «мировой истории» или, — что волновало некоторых с точки зрения религии, — в истории спасения? И наконец, если смотреть на этот вопрос с точки зрения романтического идеализма, то какую «миссию» следовало возложить на русский народ? И какими должны были быть в будущем его отношения с цивилизацией Западной Европы? Следовало ли ожидать полного слияния или, наоборот, предвзятого неприятия?

Все эти вопросы, на которые, очевидно, не существовало простого и непротиворечивого ответа, в конце концов приводили к самой сути религиозной проблемы: каковы должны быть отношения между Католической церковью Запада и Православной церковью, которая также именовала себя кафолической, то есть такой, которой также присущ вселенский характер? По словам Г. Флоровского, «историософия русской судьбы становится основной темой пробуждающейся теперь русской философской мысли», особенно потому, что «в этом историософском плане снова с полной отчетливостью встает в русском культурно-общественном сознании религиозный вопрос, всегда бывший достаточно насущным»[41].

Первым обратил внимание на эти сложные и болезненные проблемы Петр Яковлевич Чаадаев. «Он вышней волею небес / Рожден в оковах службы царской; / Он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес, / А здесь он офицер гусарской», — так писал о нем Пушкин хотя и в резкой, но дружеской эпиграмме: он как никто другой смог выразить то, как деятельность на обоих поприщах — в интеллектуальной сфере и в области государственной службы — была ограничена и царским самодержавием, и главным выразителем его идеологии графом С. С. Уваровым.

Еще когда Чаадаев был юным гвардейским офицером, ему довелось принять участие в легендарном Бородинском сражении, а затем — в преследовании Наполеона в самом сердце Европы. После этого некоторое время он провел с русскими войсками в Париже и романтической Германии, и все это наложило на него глубокий отпечаток. Однако он решил снять с себя армейские погоны. Его привлекал Запад, с которым он недавно лишь слегка познакомился, и с 1823 по 1826 год Чаадаев, продав некоторую часть своих земель и несколько сотен душ крестьян, провел в долгом заграничном вояже. Будучи таким же англофилом и байронистом, как и его друг Пушкин, в качестве первой остановки он выбрал Лондон (или же модный морской курорт Брайтон). Затем он во второй уже раз посещает Париж, где в первую очередь знакомится с новейшей литературой, а также посещает интеллектуальные салоны и окунается в самую гущу тогдашней философско-религиозной жизни. Он жадно, но не беспорядочно знакомится с идеями самых активных мыслителей Реставрации — как католических, так и либеральных: от Шатобриана, автора Гения христианства, до Гизо, который как раз с того времени, когда Чаадаев был в Париже (1823-1824), начал публиковать свои главные труды; от Ламенне, которого русский философ, возможно, знал лично, до де Бональда и Балланша — последний позже оказал значительное (во всяком случае, не меньшее, чем другие) влияние на формирование чаадаевских идей. Все это, несомненно, было естественным образом связано с тем, что ему довелось пережить в России: ведь в Царском Селе или салонах Петербурга Чаадаев мог встречаться с Жозефом де Местром или, по крайней мере, участвовать в той идеологической и религиозной полемике, которую вызвала деятельность этого савойца.

Прошло больше года, и с неизбежностью настал черед Италии. Он останавливается в Венеции, Флоренции и, конечно, в Риме. Собор св. Петра произвел на Чаадаева огромное впечатление, и реакция его была типичной для романтика. Весь город, как он писал позже, был «необыкновенным, не похожим ни на что иное, невообразимым, превосходящим все ожидания».

В Россию он возвращается через Мюнхен и Карлсбад, где встречается с Шеллингом — философом, чьи идеи увлекали Чаадаева еще в то время, когда он учился под руководством немцев на родине. Он оказывается в тяжелой атмосфере всеобщего притеснения, установившейся после декабристского восстания. От нее пострадали многие друзья Чаадаева, его товарищи по оружию и по убеждениям, чьи письма — зачастую достаточно невинные — многое говорили царской полиции, которая перлюстрировала их, задержав на границе, о его либеральных идеях и связях. С этого времени он попадает под наблюдение, как и многие другие люди в России, перешедшей от либеральных устремлений, зародившихся в царствование Александра I, который потом сам же от них отказался, к периоду самой настоящей реакции.

Чаадаев не стал долго сдерживать себя. С нетерпеливостью истинного интеллектуала он выпустил свое первое Философическое письмо, которое получило распространение в рукописи среди его друзей, а затем широко обсуждалось в литературных салонах (так он возродил традицию, восходящую еще к екатерининским временам и достигшую своего расцвета много позже, в советское время). Затем он вышел из этого «подполья» и, не отдавая себе отчета в том, насколько поменялась позиция властей, напечатал в ноябре 1836 года русский перевод этого письма в московском журнале Телескоп. За ним последовало еще три, изданных в Париже после смерти автора иезуитом И. С. Гагариным, а еще четыре были найдены в 1935 году. В позднейших письмах Чаадаев развивал идеи, высказанные ранее.

Был ли то «выстрел, раздавшийся в темную ночь; тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли то сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет — все равно, надобно было проснуться», писал позже Герцен[42]. Все просвещенное общество пришло в движение, а взгляды официальных кругов — как светских, так и церковных — с подозрением обратились на автора послания. Сам император Николай I соблаговолил ознакомиться с письмом, объявив его «смесью дерзких нелепостей, достойных безумца». Уваров, в свою очередь, нашел в нем «глупую ненависть к отечеству», собрание «оскорбительных и лживых идей относительно как прошлого, так и будущего России». В конце концов Чаадаев был официально признан сумасшедшим, неспособным нести ответственность за свои действия и помещен под наблюдение врача, сообщавшего обо всем полиции, которая, в свою очередь, проводила необходимые расследования и конфисковывала все послания.

Самодержавию действительно было чего страшиться: ведь эти горькие строки рисовали картину России, в принципе отличающейся от Запада, — России, где участие народа «в общем движении человеческого разума было только слепым, поверхностным и часто бестолковым подражанием другим нациям»[43]... «И это оттого, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человечества, ни к Западу, ни к Востоку, не имеем преданий ни того, ни другого. Мы существуем как бы вне времени и всемирное образование человеческого рода не коснулось нас». Особенное значение имеет тот основополагающий факт, что православная Россия после раскола оказалась чужда унитарному сознанию христианской Европы: «Ведомые злой судьбою, мы заимствовали первые семена нравственного и умственного просвещения у растленной, презираемой всеми народами Византии». Таким образом, «уединившись в своих пустынях, мы не видали ничего происходившего в Европе»[44].

Итоги этого испытания совести, проведенного в первом письме, прямо противоречат официальной идеологии: автор предпочитает католичество православию, равно отвергает прошлое и настоящее России, презирает ее отсталость и отсутствие почвы для будущих трудов, направленных на то, чтобы восстановить русское общество и русскую культуру. Единственный путь — приобщить Россию к той цивилизации, на которую наложила свой отпечаток Римская церковь.

В официальных и православных кругах поднялась настоящая буря порицания и осуждения. Однако в действительности в этой концепции, которая четко просматривается во всех Философических письмах, в Апологии сумасшедшего, в Послании к Шеллингу и Письме Тургеневу от 1 мая 1835 года, отнюдь нет того одностороннего западничества, которое было присуще Белинскому, Герцену, Грановскому и им подобным. Чаадаев критиковал многие негативные стороны жизни Западной Европы, от Реформации до Французской революции и безбожного либерализма; держась на расстоянии от критического идеализма Канта, он усвоил идеи Шеллинга, был сторонником Лакордера и отвергал учение Ламенне.

С позитивной стороны главной чертой его концепции было желание, — лишь отчасти сбывшееся, — произвести синтез религии и философии России и Европы. Обладая глубоким религиозным чувством, Чаадаев, несмотря на всю критику, не отказывается от церковной традиции православия, но сознательно усваивает «тайну» единства вселенской Церкви. По его мнению, до раскола Запада и Востока и до Реформации христианская общность могла быть основой мирного сосуществования всех народов. Чаадаев восхваляет исторические традиции досредневековой Европы, когда существовала христианская монархия, объединенная церковью, когда каждый народ ощущал себя частью одной семьи. Это единство, которое было разрушено и к которому следовало вернуться, до сих пор еще было представлено апостольским Римом. Чаадаев писал: «Всякий раскол в христианском мире разбивает то таинственное единение, в котором заключается вся божественная идея христианства и все его могущество. Вот почему Католическая церковь никогда не мирилась с отделившимися вероисповеданиями».

Несмотря на подобные убеждения, он не отказался от православия, а в Апологии сумасшедшего, не колеблясь, превозносит Православную церковь — «столь смиренную, иногда столь героическую, которая одна утешает за пустоту наших летописей, которой принадлежит честь каждого мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов, каждой прекрасной страницы нашей истории»[45]: ведомый живым ощущением истории, он таким образом признает решающую роль Православной церкви в русском обществе и то, что она является неотъемлемой его частью. Выражая свои ожидания относительно исторического предназначения России и одновременно резко отрицая крайние националистические воззрения славянофилов, Чаадаев указывает, что России суждено найти решение всех тех проблем, которые волновали Европу. Этому утопическому убеждению была суждена долгая жизнь...

Как в религиозной философии, так и в развитии утопических направлений политической мысли деятельность Петра Яковлевича Чаадаева остается своеобразным водоразделом и точкой отсчета. Никто не избежал его влияния, как бы близко или далеко он ни находился. На Западе также довольно быстро познакомились с его идеями, когда через несколько лет после его смерти, в 1862 году, в Париже и Лейпциге иезуит Иван Гагарин выпустил собрание его сочинений (Oeuvres choisies de Pierre Tchadaeff). Это издание как редко какое другое подходило для достижения цели, которую с 1845 года поставил перед собой русский священник, — сблизить православную Россию и римско-католический мир.

Если Чаадаева можно, не рискуя ошибиться, назвать сторонником Востока, испытывающим сильную симпатию к католичеству, то альтернативу его мнению предлагало другое идеологическое течение — славянофильство. В религиозных вопросах позицию славянофилов определял главным образом мощнейший ум той эпохи — Алексей Степанович Хомяков. Его сторонниками были люди высокого интеллекта и при этом глубоко верующие, такие как И.В. Киреевский, братья К. С. и И. С. Аксаковы, поэт и дипломат Ф. И. Тютчев, В. Ф. Одоевский, Ю. Ф. Самарин, М. П. Погодин, А. И. Кошелев и другие.

Это было весьма многогранное культурное (в широком смысле слова) движение, которое сложно «привести к общему знаменателю». По словам П. Г. Виноградова, именно понятие культуры отделяет западников от славянофилов: если для первых культура есть результат сознательной деятельности человека, то для славянофилов она несет мощный национальный заряд, «спонтанно» зарождаясь в народной среде. Именно поэтому славянофилы придавали особенную ценность древним, исконным традициям русского народа (и всего славянского мира) и именно поэтому они отводят такое важное место Православной церкви, поскольку она оказала огромное влияние на русские национальные особенности и во многом их сформировала. Славянофилы противостоят западникам (первым среди которых был Герцен), убежденным, будто обновление России пойдет по пути, который в Европе был намечен идеями Французской революции, либерализма и раннего социализма. И если последние, за исключением Чаадаева, в основном были чужды религиозным размышлениям, то для славянофилов проблемы религии были, пожалуй, центральными — вместе с вопросом о церкви и ее взаимоотношениях с царской властью и всем обществом.

Религиозная жизнь русской церкви еще со времен Петра была подорвана, с одной стороны, излишним вниманием к внешним формам культа, что было проявлением формалистской, полностью аскетической тенденции, а с другой — огромным влиянием государства. В результате к этому времени она почти необратимо захирела. Даже несмотря на свою приверженность официальной религии, такой религиозно одухотворенный мыслитель, как славянофил Иван Аксаков, современник Чаадаева, — с горечью констатировал:

«...Таким образом Церковь, со стороны своего управления, представляется теперь у нас какой-то колоссальной канцелярией, прилагающей, — с неизбежной, увы, канцелярской официальной ложью, — порядки немецкого канцеляризма к спасению стада Христова... По-видимому, Церкви дано лишь правильное благоустройство, — введя, наконец, необходимый порядок... По-видимому так, но случилась только одна безделица: убыла душа; подменен идеал, т.е. на месте идеала Церкви очутился идеал государственный и правда внутренняя замещена правдой формальной, внешней; подсунуто другое мерило, взамен прежнего, духовного и нравственного; все пошло взвешиваться и измеряться на вес и аршин правительственный, клейменый... Дело в том, что вместе с государственным элементом и государственное миросозерцание, как тонкий воздух, почти нечувствительно прокралось в ум и душу едва ли не всей, за немногими исключениями, нашей церковной среды и стеснило разумение до такой степени, что живой смысл настоящего призвания Церкви становится уже ей теперь малодоступен... Нигде так не опасаются истины, как среди нашей церковной администрации, нигде не встретишь такого угодничества, как у нашей иерархии, нигде дух фарисейства так не силен, как среди тех, кто первый должен бы возненавидеть ложь»[46].

И все-таки, невзирая на это, во всех слоях русского общества сохранилась глубокая религиозная жизнь. Центрами, живыми клетками этой духовности, были старцы. В монастыри и скиты к этим почитаемым наставникам, хранителям и продолжателям традиций ранней Церкви стекались толпы людей, изголодавшихся по слову веры. Особенно знамениты были старец Филарет из Новоспасского монастыря, Макарий и Амвросий из Оптиной пустыни. Они, в частности, направляли и вдохновляли светских философов и богословов, таких как Хомяков и Киреевский.

Более глубоко, чем Аксаков, рассматривает религиозные проблемы И. В. Киреевский. Споря с воззрениями де Местра и Чаадаева, он подчеркивает, какое огромное влияние оказало на Россию, на ее религиозное сознание отсутствие классического наследия: «В России христианской религии был присущ характер более чистый и святой, но отсутствие классического наследия послужило причиной тому, что влияние нашей церкви в период всеобщего невежества стало не таким сильным, как влияние Римской церкви». При этом он признавал позже, что западный рационализм объясняется именно его связью с классическим наследием.

Противостояние России и Европы и их взаимоотражение были и оставались важной темой славянофильской мысли. Однако Киреевский смотрел в первую очередь в будущее. В своем труде О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России, появившемся в 1862 году в Московском сборнике, он пишет, что главная миссия «православной образованности» состоит в том, чтобы выявить и решить все проблемы Запада путем создания некоего высшего единства. Внутренняя свобода, объединенная с абсолютным повиновением церкви, приводит мыслителя-славянофила к тому, чтобы превозносить свободомыслие, существующее в рамках православия; очевидно, что этот тезис является частью полемики с католичеством.

Замечательным богословом был Алексей Степанович Хомяков (1804-1860), который, как и Киреевский, радел за свободу богословской мысли. Будучи мирянином, посвятившим себя как никто другой развитию славянофильской идеологии, он обладал определенной религиозной харизмой, которая оказала влияние на весь православный мир. Хомяков понимал этот мир как единство, целиком противопоставленное католическому и протестантскому Западу. Тому, что именно мирянин стал столь глубоким и влиятельным богословом, нельзя не удивляться. По мнению П. Евдокимова, различие между богословием и какой-то особенной духовностью мирян — исключительно современная концепция, чуждая ранней Церкви, отцы которой, особенно восточные, не различали клириков и мирян, но говорили о некоем вселенском священстве, о так называемом «народе Божьем». В свою очередь, современный православный богослов пишет: «Особенность православия заключается в абсолютно однородном характере его духовности; существует духовность, общая для всех, без различия между епископами, монахами и мирянами, и существует духовность монашеская»[47].

В этом заключается причина и того, что философия Хомякова имеет глубокие корни в православной традиции, и того, что ее влияние распространилось по всей православной ойкумене и было весьма ощутимым в XIX веке и позже. В отличие от митрополита Московского Филарета, в той богословско-догматической полемике, которая стала разгораться со второй четверти века, он занял ярко выраженную антиримскую позицию (позицию настоящего «рыцаря православия», как его назвал Н. А. Бердяев), сводящую все западное христианство к простому проявлению рационализма. Юридизм Рима, по его мнению, «убил» все мистические и духовные порывы, а «завоевание» Римской империи церковью в конце концов привело к тому, что имперский дух «заразил» весь западный мир.

«Учение мира, любви и просветления духовного, — писал Хомяков, — принесенное с Востока проповедниками-страдальцами, исказилось в торжестве своем над римскими началами. В победе над религией государственной и внешней оно приняло характер религии побежденной, характер внешний и государственный. Оно требовало не любви, а покорности, не веры, а обряда. Единство истинное, единство духа, высказывающееся в единстве видимых форм, заменилось единством вещественной нормы и понятие об этой норме перешло мало-помалу в понятие о власти, ставящей норму, в понятие о касте, заведывающей духовным делом, о духовенстве, признанном за церковь по преимуществу, и, наконец, об одном епископе, епископе древнего Рима, выражающем и полное единство учения, и полное единство духовной власти, и ее безусловную непогрешительность»[48].

Будучи «свидетелем» реальности церкви благодаря «опыту жизни в ней», Хомяков в первую очередь удивляется ее единству, поддерживаемому верой, тайной спасения, таинствами и самой литургией. О ней в работе Церковь одна он пишет: «Церковь принимает всякий обряд, выражающий духовное стремление к Богу, так же, как принимает молитву и икону, но выше всех обрядов признает она святую литургию, в которой выражается вся полнота учения и духа церковного... Только тот понимает церковь, кто понимает литургию. Выше же всего — единение святости и любви»[49].

В столь характерном для него антиримском духе Хомяков отвергает идею, что может существовать какая бы то ни было власть, не опирающаяся на единодушное согласие иерархов и народа, и поэтому можно сказать, что на него оказали заметное влияние протестантские концепции (в частности, через женевского мыслителя-кальвиниста Вине). Мёлер, напротив, полагал, что высшей властью для верующих должны были обладать Христос и Церковь, и в этом его имплицитно поддержал А. И. Кошелев. Он поставил перед Хомяковым вопрос, какую роль тот отводит Православной церкви, и, признавая его концепцию неадекватной, сужает понятие «единодушного согласия» иерархов и верных, сводя его — в силу того, что наличие такого согласия нельзя с точностью удостоверить, — в конечном счете просто к личной совести. Однако наиболее выразительная часть трудов Кошелева — это та, где он пишет в истинно экуменическом духе, который у Хомякова, захваченного полемикой с Римом, присутствует только на словах:

«Я должен сказать, что, всем сердцем желая воссоединения церквей, я полагаю, что церковное разделение было тем не менее необходимо для жизни церкви, как всякое разделение для жизни вообще... Отделение римо-католичества было все же необходимым явлением для его жизни, оно дало ему силу, необходимую для решения проблем, с которыми оно столкнулось, то есть для того, чтобы проникнуть и просветить практические, видимые стороны жизни. Я полагаю, что католичеству было суждено христианизовать не столько частную жизнь, сколько общественную. Однако, делая это, оно не смогло не потерять то единство и ту духовность, которые присущи Православной церкви. Та сохранила единство и духовность учения, однако никогда не правила, оставаясь всегда подчиненной и потому в определенной мере чужой миру сему. Примирение сего мира и мира грядущего, без сомнения, и есть та христианская проблема, которую Восток и Запад должны решать вместе. Следовательно, наша церковь может и должна позаимствовать у Западной церкви ее знания об этом мире, короче, ее активность, а Западная церковь должна признать догматическую чистоту Восточной, и обе они должны стать единой церковью».[50]

Однако необходимо помнить о том, что все эти дискуссии о православии, которые вели в салонах или на страницах публицистических изданий Чаадаев, Киреевский и прочие, чей взгляд был обращен на католический и отчасти протестантский Запад, вплоть до Хомякова, соотносились в вероучительных вопросах в первую очередь с трудами митрополита Московского Филарета (Дроздова) (1782-1867).

Его по справедливости считают величайшим русским богословом XIX—XX веков. Значение его огромно и в религиозной, и в интеллектуальной, и в нравственной сфере. Филарет происходил из семьи священника, где этот сан передавался по наследству. В целом он принадлежал к просвещенным кругам, к истинной интеллектуальной, а не только религиозно-церковной аристократии, которая дала России многочисленных мыслителей, естествоиспытателей, историков, юристов, писателей, а во второй половине XIX века — и молодых революционеров. Будучи признанным арбитром во всех церковных вопросах, в течение полувека Филарет имел огромное влияние в церкви и государстве, да и за пределами империи, будучи «свидетелем и хранителем традиции» в масштабах всего православного мира.

Для него богословие «стало задачей жизни», он считал его «непреложной ступенью духовного подвига и делания... Как богослов и учитель Филарет был прежде всего библеистом». Обладая живым историческим чутьем, Филарет, как подчеркивает Флоровский, полагал, что «мир создан ради человека, и с творением человека происходит первобытная Церковь, начало которой положено уже в самом образе и подобии Божием. Человек был введен в мир натуры, как священник и пророк, чтобы свет благодати через него распространился по всей твари... Вся история есть путь Бога к человеку и путь человека к Богу». Именно в силу этого убеждения Филарет не колеблясь противостоял полицейскому режиму эпохи Николая I, отстаивая право церкви на духовную самостоятельность, поскольку, считал он, отвергая тем самым официальное учение, — «"государь всю законность свою получает от церковного помазания", т. е. в Церкви и через Церковь. И помазуется только Государь, не государство. Поэтому органы государственной власти не имеют никакой юрисдикции в делах церковных»[51]. Таким образом, в глазах приверженцев самодержавного режима Николая I Филарет был опасным либералом.

С другой стороны, Александр Иванович Герцен без малейших колебаний сближает его с некоторыми представителями либерального католичества:

«Филарет умел хитро и ловко унижать временную власть: в его проповедях просвечивал тот неопределенный социализм, которым блистали Лакордер и другие дальновидные католики. Филарет, с высоты своего престола, утверждал, что человек не может законным образом быть чужим орудием... и это он говорил в государстве, где большинство населения были рабами»[52].

Что касается Церкви, она в первую очередь является для Филарета телом Христовым, а не объединением всего под какой бы то ни было единой властью: Церковь должна верно хранить древнее апостольское предание, и для этой цели соборы (и только они) могут высказываться по вопросам веры. Ее единство в определенной мере — понятие мистическое: оно определяется не формальными — внешними, «юридическими» — критериями, но исповеданием одной и той же веры, таинствами, вероучительными определениями соборов. Филарету присущ истинно миротворческий, экуменический дух и глубокое понимание католичества. Отсюда происходит его большое уважение к Римской церкви, которая также происходит от Бога, хотя и отделена от Восточной, поскольку приняла некоторые догматы без ее участия. Филарет писал: «Мое законное уважение к Восточной церкви не означает порицания (или осуждения) церкви Западной. Я оставляю ее на суд вселенской Церкви [то есть Вселенского собора]. Я следую духу своей церкви, которая молится о всеобщем единстве».

В этом духе, даже оставаясь противником папства и, по словам Мартена Жюжи, приверженцем «принципа поместной и национальной автокефалии», Филарет все же воздерживается от «яростной и оскорбительной» манеры ведения спора, «так часто присущей греческим полемистам». Когда он говорит о Римском понтифике в третьем лице, он употребляет титул «Его Святейшество». Главное же заключается в том, что он, помимо этой дипломатической вежливости, и, несмотря на то, что он всегда превозносил «единую, святую, соборную и апостольскую Церковь» и «единство всех православных церквей», был приверженцем либеральной богословской концепции, которой он отчасти обязан протестантскому влиянию, рассматривая Православную церковь как не более чем «одну, хотя лучшую и самую здоровую часть вселенской Церкви».

Его относящийся к 1832 году труд Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной греко-российской церкви очень ясно показывает, как важно для него было ощущение — очень живое и в то же время основанное на трудах отцов — того, что в основе своей Церковь едина, будучи «Телом Христовым». С горечью признавая раскол христианства, он подчеркивает, что власть Церкви происходит из общего согласия, основанного на Слове Божьем. И, по его мнению, лишь Восточная церковь смогла сохранить чистоту учения как первоначальный залог веры, лишь она является «истинной» Церковью.

Конечно, Филарет говорит лишь о единстве учения, а не о единой юрисдикции, которая для него является чем-то внешним, лишь инструментом по сравнению с «тайной» вселенской Церкви.

Руководствуясь всеми этими мотивами, он ощутил необходимость издать работу Изложение разности между восточной и западной Церквами в учении веры. В этой работе он четко, хотя и схематично, проводит в двух колонках сравнение двух церквей по целому ряду вопросов, — кстати, замеченных и до него, — переходя, однако, от простого обсуждения к полемике. Среди рассмотренных проблем — понимание истории, понимание Бога, учение о посмертной судьбе человека, об Иисусе Христе — Спасителе человечества, об исхождении Святого Духа (то есть о filioque), учение о таинствах, тайне Церкви[53] и т. д.

Затем он обращается к литургической практике, и именно благодаря ему, в отличие от бескомпромиссных греков, в Русской церкви при переходе из католичества не повторяют таинств крещения, миропомазания и брака, совершенных католическим священником; именно после Филарета Русская церковь признала католическое таинство священства полностью действительным, и он даже составил специальный обряд для римских священников: теперь, перейдя в православие, они принимались «в сущем сане», то есть признавались священниками и с канонической точки зрения. Жюжи подчеркивает: «Другими словами, несмотря на все вероучительные различия, этот ученый митрополит Московский признавал Католическую церковь церковью истинной, где сохранилась апостольская преемственность, где полностью пребывала божественная благодать и где совершались целиком действительные таинства. Нет нужды вновь указывать на то, что мнение Католической церкви относительно преемства, благодати и действительности таинств в Православной церкви совершенно такое же».

То важное, а в некотором смысле и исключительное, место, которое занимал тогда Филарет, позволяло ему общаться с известными иностранцами, посещавшими Москву: он не только общался с англиканином Уильямом Палмером, но и в 1859 году виделся в Москве с французским бенедиктинцем и будущим кардиналом Ж.-Б. Питра, который обнаружил драгоценные рукописи, касающиеся православной иконописи. Разговор их шел «на прекрасной латыни», и митрополит старался оказать римским прелатам «уважение, соответственное их должностям»[54].

5. Россия и Европа: проблемы историографии

Брожение богословской мысли, «диалог», зачастую полемичный и не лишенный политического подтекста, в конце концов привели к дискуссиям в области историографии. В Италии и Франции, а особенно в немецком мире, интерес к внимательному изучению Восточной церкви проявляли не только специалисты, но и самые широкие интеллектуальные круги.

Одним из первых ученых, получивших известность в этой области благодаря взвешенности и обоснованности своих суждений, был Герман Йозеф Шмитт (1796-1869), католический священник, служивший главным образом в Ашаффенбурге (Нижняя Франкония). Уже его первый труд о «гармонии» Восточной и Западной церквей обнаруживает стремление автора понять другую церковь и сблизиться с ней. Анализ вероучительных расхождений между церквами и отход от полемики, которую вели греки и русские, приводят его к утверждению того, что первенство римского понтифика «является не только средоточием единства и порядка, но и началом жизненной активности всей Церкви». В предисловии к книге Шмитта Фридрих фон Шлегель также высказывает несколько убедительных и веских мыслей. Этот знаменитый философ-идеалист в 1811-1829 годы вернулся к вопросу об Откровении через изучение истории религий, и плодом его трудов стала католическая концепция исторического процесса, изложенная в книге Philosophie der Geshichte (Философия истории, 1829). Что касается сочинений Шмитта, то Шлегель подчеркивает следующую предпосылку, необходимую для их понимания:

«В вопросах веры, по крайней мере в основной догматике, обе эти церкви всегда были единой церковью и лишь из-за стечения неблагоприятных обстоятельств, в заметной мере обусловленных личными счетами... которые здесь ни в коем случае не стоит путать с догматическими ошибками, утвердился злосчастный раскол... Вера их не различается и не различалась никогда; исчез лишь дух любви, или, по крайней мере, он уже не тот, что прежде, и обладают они им в разной степени — в отличие от ранней, еще единой Церкви. Итак, если признать, что в духовной сфере просто стало меньше любви, этот грех можно было легко исправить... И обе церкви должны ожидать, что объединение принесет им полную и окончательную победу, новое возрождение и еще больший рост»[55].

Шмитт и Шлегель были исполнены того оптимизма относительно объединения церквей, который был характерен для некоторых европейских кругов еще с того времени, как римский богослов Сеттимио Костанци[56] выпустил свой «призыв к грекам» и «несогласным русским». Тот же Шмитт позже настаивал на необходимости лучше узнать Восточную церковь в свете ее желаемого воссоединения с Римом. В 1826 году в Майнце выходит его труд Die morgenländische griechisch-russische Kirche, oder Darstellung ihres Ursprungs, ihrer Lehre, ihrer Gebräucher, ihrer Verfassung und ihrer Trennung (Восточная греко-русская церковь, или изложение ее происхождения, учения, обычаев, устроения и раскола). Важным событием того времени стала греческая революция, сплотившая широкие круги европейских «филоэллинистов». Успешный исход борьбы Греции за независимость и возведение на ее престол Оттона Баварского заставляют Шмитта вопрошать с надеждой: может ли это событие, поставившее во главе нового королевства государя католического происхождения, послужить делу сближения Восточной и Западной церквей?[57] Этот вопрос, наивный и вряд ли отвечавший чаяниям православных греков, конфликтовавших с Римом, был, конечно, чисто риторическим. Тем не менее Шмитт старается лучше узнать православные церкви, и в 1840 году в Майнце выходит его, получивший еще больший отклик, двухтомный труд Kritische Darstellung der neugrechischen und der russischen Kirche mit besonderer Berücksichtigung ihrer Verfassung in der Form einer permanenten Synod (Критическое изображение новогреческой и русской церквей с особенным вниманием к их устройству в форме постоянного синода). Эта работа отличается от других более зрелым пониманием Восточной церкви, причем более всего это относится к институциональному ее аспекту. Тем не менее буквальное следование идеям де Местра, изложенным в трактате Du Pape, лишает работу Шмитта значительной части ее ценности. К тому же ему не хватает определенного оптимизма относительно возможного возвращения к утраченному единству, что не позволяет считать Kritische Darstellung действительно серьезным вкладом в критическое изучение истории православия.

Эти недостатки прекрасно осознавал ломбардец Анджело Бьянки, более известный под псевдонимом Аурелио Бьянки-Джовини (1799-1862). Еще обучаясь в семинарии, он встал на литературную стезю, был автором полемических работ по церковной истории. Он интересовался и политикой, будучи противником Мадзини, ярым антиклерикалом, либералом. В конце концов он стал бороться с неогвельфизмом Джоберти. Во время путешествия в Грецию, где он некоторое время — между октябрем и декабрем 1828 года — провел среди восставших, Бьянки познакомился, в частности, и с религиозной жизнью этой страны. В письме другу (имя которого неизвестно) он не только описывает обычаи и обряды греков, но и делает следующее важное замечание: «Греки, — пишет Бьянки-Джовини, — в высшей степени привязаны к своим религиозным принципам, поскольку они верят, что только эти убеждения могут привести их в рай, и потому питают злейшую ненависть к христианам другого обряда». Что же касается монахов, он рассказывает об их обыкновении «укрепляться против турок, давать убежище клефтам, а эти последние нередко были сразу и монахами, и бандитами».

Эти давние впечатления от Греции обусловили его чувствительность к вопросам противостояния с православными. Он проявляет ее в своем итальянском переводе Kritische Darstellung Шмитта, который в 1843 году вышел в Милане

В то же время растет интерес к русскому православному миру и среди немецких протестантов. Одним из наиболее осведомленных в этом вопросе людей был Филипп Штраль (умер в 1840 году), преподаватель в Бонне, один из тех немногих европейцев, кто ощутил потребность совершить путешествие по России, чтобы тем самым приблизиться к Православной церкви. Штраль испытывал сильное влияние философии идеализма, в особенности Гердера, и к истории церкви он подходит как к процессу просвещения человечества. Поэтому неудивительно, что он одним из первых приписал особую важность введению на Руси христианства в его византийской форме как началу новой эпохи русской цивилизации. Эти взгляды выражены в его Beiträge zur russischen Kirchengeschichte (Очерки русской церковной истории. Halle, 1829) и Geschichte der russischen Kirche (История русской церкви. Halle, 1830). Главное в его трудах то, что он не разделял принятого в протестантских кругах полемического отношения к русскому православию.

Критика его направлена главным образом против монашества, против того, чтобы рассматривать религиозность киновита, живущего в хижине в дремучей чаще, как единственный путь к жизни вечной. Будучи протестантом, Штраль не согласен с почитанием икон, мощей и реликвий, с практикой паломничеств, однако он с удовлетворением отмечает вероучительную схожесть Православной церкви и церквей, порожденных Реформацией. К последнему выводу его приводит рассмотрение катехизисов митрополита Киевского Петра (Могилы) от 1640 года, митрополита Московского Платона (Левшина) от 1765 года, а также Духовного регламента Петра I от 1721 года. Тем не менее Филипп Штраль, как подобает историку, делает объективное заключение: Русская православная церковь сохранила более тесные связи с Римской церковью, чем с протестантами. Проводя сравнение, он полагает, что Римская церковь во многом превосходит Православную, хотя и считает достоинством то, что последняя не приняла западной, латинской, формы христианства. Однако он признает, что «Россия бы много выиграла, если бы установила более близкие отношения с народами Запада на основе единой религии»[58].

Как и Штраль, Герман Виммер развивает свою концепцию в рамках идеалистической философии, в духе, близком Гердеру. В Дрездене и Лейпциге в 1848 году выходит его книга Die griechische Kirche in Russland (Греческая церковь в России. Dresden — Leipzig, 1848), результат многолетних трудов. Он считает, что многочисленные христианские конфессии — не что иное, как проявления духа христианства в истории и поэтому они все равны между собой, т. к., по замечанию Гердера, представляют собой продукт исторического диалектического процесса, выражая тем самым различия между уникальным духом народов (Volksgeist).

Тем не менее в целом Виммер скорее отрицательно относится к Православной церкви: эта религия внешних проявлений, что явствует из пышности культа, не настолько проникнута христианским духом, чтобы даровать внутреннюю свободу. И, подобно тому как «грубый русский верит, собственно, лишь в то, что видит, слышит, осязает, обоняет и чувствует на вкус», так и сама православная литургия, полагает — весьма поверхностно — Виммер, является пышным «спектаклем в трех актах».

Из-за этих особенностей Православная церковь важна лишь постольку, поскольку является религиозным выражением духа русского народа: ее взлет и будущее падение связаны только с ним, будущее русского народа — это и ее будущее, поскольку она оказала решающее воздействие на развитие Российского государства.

Встав на этот путь, Виммер может прийти лишь к политически-идеологическим мессианским выводам. Сразу бросается в глаза то, насколько он обязан ими Гердеру: если распространение христианского сознания в Русской церкви не может придать ей импульса изнутри, то лишь протестантизм в состоянии его ускорить. Поэтому раз протестантскому мировоззрению приписывается превосходство над русским православием, то, значит, лютеранская Германия и должна взять на себя, — в частности и в политической сфере, — роль вождя славян[59].

В совершенно другом духе выдержаны работы Эдуарда фон Мюраля (1780-1851) — представителя рода из Варезе, известного с XII века. Во время Реформации его семья переехала из Локарно через перевал Сен-Готард, часть ее осела в Берне, а часть — в Цюрихе. Эдуард фон Мюраль был племянником и воспитанником Иоганнеса фон Мюраля, протестантского пастора в Петербурге, основавшего там институт с преподаванием по методу Песталоцци. В 1838 году он работал в Императорской библиотеке, а в 1840 году стал директором Эрмитажа. В 1869 году Эдуард фон Мюраль вернулся на родину и преподавал богословие в университете Лозанны. Этот высококультурный ученый стремился сделать известной в Европе и, особенно в немецком мире, литургию Восточной церкви. В 1838 году в Лейпциге Мюраль издает Briefe uber den gottesdienst der morgenlandischer Kirche (Письма о богослужении Восточной церкви) — перевод книги известного русского церковного историка А. Н. Муравьева, который с 1836 года до 1870 года будет одной из самых заметных фигур в православно-католических отношениях. К переводу Мюраль прилагает словарик русских и греческих литургических терминов — Lexikon der morgenländischen Kirche nach den besten schriftlichen und mündlicher Quellen mit 5 Abbiedungen (Словарь Восточной церкви по лучшим письменным и устным источникам с пятью иллюстрациями. Leipzig, 1838). В нем интерес представляют также гравюры, изображающие план православной церкви, сослужащих священников и предметы культа. В своем основном труде Мюраль призывает как протестантский, так и католический мир ближе познакомиться с православной литургией, а богословов — «лучше понять эту церковь и ее нынешнее возрождение в Российской империи».

Однако помимо специальных трудов Эдуард фон Мюраль пишет и глубокие сочинения, в частности, Essai de chronographie byzantine pour servir a Vexamen des annates du Bas-Empire et particulierement des chronographes slavons de 395 a 1057 (Очерк византийской хроноградрии, служащий для ознакомления с анналами Восточной Империи и особенно со славянскими хронографами 395-1057 гг. Петербург, 1855, репринт — Амстердам, 1963). Эта работа до сих пор не потеряла своей актуальности[60]. Мюраль не только рассматривает Византию как «прямое продолжение древнего римского государства в части правосудия и управления», но и одним из первых отмечает всю важность «различий, которые проявляются в развитии восточной церкви и римской». Эта точка зрения тесно связана с происхождением русского общества, которое «обязано Константинополю своей религией и началами своей цивилизации». Поэтому неудивительно его особое внимание к периоду «между политическим разделением и разделением двух церквей... периоду, столь же важному для Востока, как и для Германской империи».

Эти соображения собственно исторического плана не мешают Мюралю вынести критическое суждение о современной ему Православной церкви, в особенности о ее взаимоотношениях с царской властью. Прямо полемизируя с А. С. Хомяковым, он пишет Reponse d'un chrétien evangelique a un chrétien orthodoxe (Ответ евангельского христианина православному. Paris, 1855), пытаясь опровергнуть статью русского славянофила, вышедшую в 1855 году в Париже под названием Quelques mots par un chrétien orthodoxe sur les communions occidentals à lʹoccasion d'un mandement de Msgr. lʹArchevêque de Paris (Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного послания Парижского архиепископа)[61].

Мюраль стремится понять достаточно распространенный феномен перехода русских из православия в Католическую или евангельские церкви. Он считает, что объяснение, если исключить случаи «недостатка веры», заключается в сохранении византийского цезарепапизма и в том, что Православная церковь «предоставила светской власти определять направление ее развития». Если протестантизм остался за границами православного мира, то это случилось как из-за государственных законов, «которые запретили ему войти», так и из-за того, что «форма церкви стала для русских, как для евреев, делом скорее национальным». В этом Мюраль соглашается с иезуитом Розавеном. В условиях дремучего невежества огромного большинства людей, которое, кстати, признает и Хомяков, «разве смогла бы проникнуть сюда реформа, основанная на знании Священного Писания?.. В России в делах, где преобладает религиозный интерес, все заняты не духовными вопросами, а вопросами национальной формы культа, и все бурно обсуждают только это...»

Православная церковь, как и Римская, сохраняет учение «здравое по делам, а не по одной только вере». Она сохранила и свою законную власть, и апостольскую преемственность епископов. Таким образом, возможно, она ошибается лишь в области традиций, и церкви ничего не остается кроме как покинуть «эту зыбкую почву и разместиться на твердом основании — на Евангелии, общем для всех конфессий...» (с. 16-17).

Если не считать полемики и опровержения вероучительных концепций оппонентов, Мюраль руководствуется определенным экуменическим духом, духом христианского единства, которое для него может основываться лишь на всеобщем возвращении к Евангелию.

6. Два выдающихся посредника — фон Ранке и Копитар

Религиозная культура Германии — как католическая, так и протестантская — и впоследствии продолжала демонстрировать большую готовность к взвешенному рассмотрению проблемы противостояния западного христианства и русского православия. Все же Европу интересовало не только русское православие, хотя, конечно, его продолжали считать достойным внимания из-за его распространенности и огромного, — в частности и политического, — значения для Российской империи. Органическую, многовековую связь каждой православной церкви с отдельными народами, которую, говоря о греках и русских, отмечали и Шмитт, и Бьянки-Джовини, и Виммер, подробно рассмотрел в конце 20-х годов молодой Леопольд фон Ранке.

Около 1827 года он, уже показав задатки выдающегося историка, «открывает» балканских славян и сербское православие. Интерес к этой теме воодушевлял также словенского филолога Ернея Копитара (1780-1844) и сербского поэта Бука Стефановича Караджича (1787-864) — людей, которым суждено было оставить неизгладимый след как в своих национальных культурах, так и в масштабах всей Европы.

В 1813 году Бук, бежав из Белграда, захваченного турками после неудавшегося сербского восстания, оказался в Вене и в этом культурном центре, куда стекалось множество изгнанников, покинувших Балканы, сблизился с Копитаром. Копитар, который уже поставил перед собой цель восстановить авторитет славянского мира, утраченный в глазах габсбургской монархии, обнаружил в сербском поэте необыкновенный талант. Он направил энергию Караджича на изучение сербского языка и литературы, и тот целиком посвятил себя филологии, издав со временем грамматику сербского языка и многочисленные записи народных песен и былин.

Общение с Караджичем и Копитаром пошло на пользу фон Ранке, и его труд Die serbische Revolution (Сербская революция. Hamburg, 1829), посвященный антитурецкому восстанию сербов, сыграл большую роль также и в оценке Сербской церкви. Фон Ранке полагал, что участие сербского православия в борьбе против Оттоманской империи, описанное Караджичем, имело огромную ценность. Тем не менее он не глубоко исследует причины, в силу которых церковные иерархи, монахи и священники взяли на себя руководство революционным процессом. В действительности это произошло потому, что в течение многих веков духовенство хранило сербскую национальную культуру, сумело спасти от уничтожения религиозное и художественное наследие народа. Кроме того, когда на Балканах установилось турецкое господство, новые властители возложили на клириков обязанность гражданского управления христианскими подданными империи. Нет сомнений в том, что Караджич, с помощью немецкого историка, сумел открыть глаза Западу на своеобразие балканского православия. Однако Ранке пошел дальше, признав, что некоторые черты сербского православия воистину уникальны, а главная из них — сохранение живительной силы, благодаря которой в Сербии восторжествовал национальный принцип. Таким образом, Сербская церковь исполняла не только духовную миссию и не только вела верующих к вечному спасению, но стала основой утверждения и возрождения нации. В этом смысле Сербия разделяла национальные устремления, которые тогда набирали силу по всей Европе, и, следовательно, полагал Ранке, православию суждено влиться в западное христианство. Эти миротворческие и экуменические воззрения историка отвечали духовной и религиозной атмосфере, царившей в Европе в эпоху Священного союза[62].

Другим ученым, оказавшим влияние на молодого Ранке, был Ерней Копитар, и он также сыграл немаловажную роль в дискуссиях, связанных с изучением православного мира. Знаменитый словенский филолог, последователь, наряду с хорватским епископом Й. Ю. Штроссмайером, чехом Ф. Палацким, словенцем М. Мурко и другими, важного течения, называемого «австрославизм», утверждал, что габсбургская монархия — действенная и необходимая основа государства, и посвятил свою деятельность на благо культурного развития и защиты славян, проживающих в империи. На Копитара оказала влияние историография Людовико Антонио Муратори — он даже хотел стать «славянским Муратори». Благодаря интеллектуальным связям с европейскими мыслителями, в особенности, с римскими, а также интересу к лингвистическим, литературным, историческим и религиозным проблемам славянского мира Копитар, большую часть времени проводивший в Вене, в своей любимой придворной библиотеке, стал одной из самых заметных фигур той эпохи. Немаловажное значение имели его связи в папском Риме, где кроме кардиналов и эрудитов вроде Анджело Маи и Дж. К. Меццофанти выделялись филолог иезуит Джампьеро Секки и ораторианец Августин Тайнер, которому в 1855 году было суждено стать префектом Тайного архива Ватикана. Стойкие католические убеждения вкупе с глубокими исследованиями привели Копитара к выводу, что «переход к общению с Римом имел бы огромное значение для будущего славян, особенно если рассмотреть одновременно и австрийскую монархию, которая могла бы стать политической площадкой для такого перехода». Эту мысль он смог внушить и своим римским друзьям — иезуиту Дж. Секки и ораторианцу А. Тайнеру.

В 1840 году Копитар передал Секки свое сочинение 1837 года Der pannonishe Urspring der slawischen Liturgie (Паннонское происхождение славянской литургии). Значение ее в том, что в ней отражено стремление словенского ученого придать определенную ценность богослужению как одному из способов национально-культурного обособления славян в габсбургских землях. Вскоре Секки передал ее через Тайнера «отцу Мауро Каппеллари, ныне папе Григорию XVI», который очень ей порадовался и немедленно прочел. «С необыкновенным чувством» он сделал следующий вывод: «Отлично, отлично, вы должны ободрить этого доброго синьора, поскольку он защищает моих добрых русин[63]» (в тексте по-итальянски). Итак, благодаря словам понтифика Тайнер умоляет Копитара начать борьбу за глаголический обряд и «поддержать своими глубокими познаниями католическую веру древних славян, русин и русских». Словенский ученый подошел к изучению славянской литургии в первую очередь «критически», то есть с «исторической точки зрения», и этот совершенно новый научный подход не ускользнул от внимания Тайнера. Именно поэтому Святой Престол одобрил работу Копитара, готового укрепить связи русин-униатов и всех славян с Римом.

Момент был выбран очень сложный, поскольку в восточной части бывшей Польши, вошедшей в состав Российской империи, после восстания 1830-1831 годов, складывалась новая обстановка. Постепенно, с помощью административно-церковных мер, власти пытались сблизить униатов с Русской православной церковью. Душой этого движения стал Виленский греко-католический митрополит Иосиф Семашко, который еще в 1827 году фактически перешел в русское православие.

Кульминацией давления на верующих стало заседание Синода, прошедшее 12 февраля 1839 года в Полоцке, на котором митрополит Иосиф Семашко, епископы Оршанский Василий Лужинский и Брестский Антоний Зубко «составили послание раскольничьему Синоду в Петербурге и попросили быть принятыми в церковь схизматиков вместе с клиром и прихожанами, а это почти полтора миллиона католиков». Просьба была удовлетворена 23 марта 1839 года, а уже 25 марта была ратифицирована царем Николаем I, в связи с чем состоялись помпезные торжества.

В честь события была отчеканена медаль с весьма символическим оформлением: на аверсе изображен православный крест, окруженный надписью «Торжество Православия 24 марта 1839», а на реверсе помещено изображение Плащаницы с надписью Такова имамы первосвященника (Евр 7:1), ниже еще более важные слова — Отторгнутые насилием (1596) Воссоединенные любовью (1839)[64].

Эти инициативы и события, как и медаль, в Риме были восприняты как самое настоящее оскорбление.

Отвергая концепцию Николая I, согласно которой, слова «поляк, католик и революционер означают одно и то же», Святой Престол 22 июля 1842 года перестал выжидать и после бесплодных переговоров с новым русским посланником, статским советником Фурманом, Григорий XVI на специально созванном тайном собрании Консистории огласил торжественное обращение. Этот протест, задуманный sine ira... sed поп sine studio[65], как выразился кардинал Ламбрускини[66], был немедленно напечатан и распространен под заголовком Allocuzione della Santità di... Gre-gorio P. P. XVI... seguita da una Espozione corredata di documenti sulle incessanti cure della stessa Santita Sua a riparo del gravi mali da cui è afflitta la Religione Cattolica negli I.e R. Dominii di Russia e Polonia (Обращение Его Святейшества... папы Григория XVI... сопровождаемое Изложением, дополненным документами, непрестанных забот Его Святейшества об исправлении тяжких зол, выпавших на долю католической веры во Владениях Его Императорского Величества России и Польше. Рим, типография Государственного секретариата, 1842).

На фоне этого напряженного противостояния, которое к тому же могло затронуть и другие славянские народы, Ерней Копитар пристально следит за религиозным положением западных украинцев и всех славян. Весной 1842 года он чувствует, что пришло время действовать, причем именно в той сфере, в которой он мог сделать больше всего, — в сфере культурно-лингвистической. 6 мая 1842 года он посылает письмо в Рим о. Секки, где предлагает собственные услуги: «Поручите мне на время эту работу, и ради общественного блага великолепный император не откажет мне в этом путешествии»; он мог бы не только обеспечивать «верное и правильное понимание дел, относящихся к русским книгам», но и преподавать славянские языки в Конгрегации по распространению веры, оставаясь в Риме минимум год.

Предложение Копитара привело к тому, что в Риме образовался круг единомышленников — от его друзей Секки и Тайнера и до генерала ордена иезуитов о. Й. Ротана (1785 — 1853), который был хорошо информирован о жизни в Российской империи. Кардинал Ламбрускини дал ход этому прошению в конце июня 1842 года (примерно за месяц до появления Обращения от 6 июля, касавшегося положения униатов на Украине), и Меттерних отнесся к нему положительно, хотя и не преминул заметить, что это «вопрос весьма трудный». Через несколько месяцев Копитар переехал в Рим, где жил с ноября 1842 года по май 1843 года. Там он положил начало преподаванию славянских языков и предложил, чтобы типография Конгрегации по распространению веры обновила свое оборудование, приобретя в Братиславе необходимую технику и набор литер. Копитар нашел всего одного ученика — португальского францисканца — и вследствие этого разочарования и ухудшившегося здоровья покинул Рим и отправился в Вену, где окончил свои дни 11 августа 1844 года[67].

Во время своего пребывания в Риме Копитар не смог сделать многого. Однако если рассмотреть в целом его научную деятельность и контакты с известными людьми, такими как Джампьеро Секки и Августин Тайнер, то необходимо подчеркнуть присущую ему взвешенность, с которой он подходил к уяснению чужих идей и к изложению своих. Основываясь на огромных филологических (в широком смысле слова) знаниях, он положил начало конкурентным связям католического мира с миром православным. Он был не только стойким защитником религиозной и национальной самобытности украинцев-униатов, но и стремился утвердить авторитет славян в составе габсбургской монархии.

7. Муравьев и полемика с Римом (1841-1846)

Политико-религиозные споры, развернувшиеся между Римом и царской Россией в начале 40-х годов, отражены и в публицистике: материалы на эту тему появлялись в изданиях по всей Европе. В Петербурге участие в этом диалоге принимал тот самый Андрей Николаевич Муравьев, который всего несколькими годами ранее, в 1836 году, состоял в переписке с Луи Ботеном. Став чиновником Святейшего синода, в 1849 году он выпустил труд Правда Вселенской церкви о Римской и прочих патриарших кафедрах. Особенности политической ситуации и сам тот факт, что его автором стал один из высших чиновников Российской империи, придали особенную значимость основной цели этой работы — вновь утвердить вселенский характер Православной церкви и ее право называться кафолической.

Через два года с резким опровержением аргументов Муравьева выступил поляк Петр Семененко — один из основателей конгрегации ресуррекционистов, созданной в среде поляков-эмигрантов вскоре после восстания 1830-1831 годов, автор книги Przecivko tserkvi rossyjskej. Prawda о kościele Bożym i о kościele rossyjskim (Против Русской церкви. Правда о церкви Божьей и церкви русской. Paris, 1843).

О. Семененко исходит из того, что Христос поставил в церкви апостолов, а не патриархов, и лишь епископы являются их преемниками. Он утверждает, что управление Русской церковью, вверенное правительствующему Синоду, который символизирует ее единство, носит политический характер. Истинное же единство веры пребывает в апостолах и, следовательно, в их преемниках.

Автором гораздо более взвешенного исследования, в котором учтена вся совокупность фактов и цитируются документы, стал ораторианец Августин Тайнер, который, надо сказать, подошел к полемике более ответственно. Через три года после того, как в 1841 году он подготовил черновик Обращения Григория XVI от 22 июля 1842 года, увидел свет его труд, посвященный Русской синодальной церкви, — Die Staatskirche Russlands nach den neuesten Synodalberichten dargestellt (Российская государственная церковь, описанная по последним документам Синода). Эта работа, вышедшая в 1844 году в Шаффхаузене, вызвала огромный резонанс в Европе и была переведена на итальянский (Лугано, 1846 год) и французский (в том же 1846 году, под редакцией епископа Люке) языки.

Внимательно проанализировав тщательно отобранные тексты, Тайнер обвинил церковь в том, что она полностью подчинилась власти императора: он «истинное солнце, душа, управитель и единственная опора русской национальной церкви», которой он передает повеления и указания через обер-прокурора Синода, а тот может быть только мирянином. Вследствие этого «епископы, находящиеся под подобной властью, являются не кем иным, как инструментами, и инструментами униженными... вся церковная власть подвержена прямому влиянию светского могущества». И черное, и белое духовенство испытывает на себе огромное давление, и это стало причиной того, что в то время как на Западе церковь оказалась одним из светочей свободы, в России теснейшая связь Православной церкви и царской власти помешала возникновению подобных движений.

Говоря о политике, направленной на сохранение и расширение границ православного мира, — политике, проводившейся посредством эмиссаров, путешествовавших по всему Дунайско-Балканскому региону, Тайнер, защищая от обвинений императора Николая I, клеймит «триумвират самозванцев, которые топчут своего учителя, свои страны и всю Европу». Целью этого загадочного маневра было открыть путь к возможному соглашению с царем и, возможно, «возвращению» к Риму, как надеется Тайнер в послесловии. Подобное желание высказал и епископ Люке, который в предисловии к французскому изданию книги обращается к епископам «восточных общин, будь они воссоединены с Римом или нет; несмотря на все различие в деталях, вы находитесь в полном единстве с нами в том, что касается божественной жертвы» и непрерывной апостольской преемственности.

В такой далеко не самой спокойной обстановке в 1845 году А. Н. Муравьев предпринимает путешествие в Рим и остается там на довольно долгое время. Помимо решения деликатной задачи по подготовке визита Николая I к понтифику, который состоится в 1846 году, Муравьев намеревался изучить тревожное явление — переход в католичество представителей высшей русской аристократии: графа Г. П. Шувалова, присоединившегося позже к варнавитам, князей Волконских, графини Свечиной, жившей в Париже, князя Федора Голицына и, наконец, самого известного из них — князя Ивана Гагарина, ставшего иезуитом в 1845 году вместе с его единомышленниками Балабиным и Мартыновым.

В Римских письмах 1846 года Муравьев пишет об этих людях с горечью, иногда даже чрезмерной, которую можно принять за грубость, — взять хотя бы такие слова: «вместо того чтобы обратиться к коренному православному учению отцов своих... они, по искаженному воспитанию, которое от самой колыбели сделало для них чуждым все отечественное, бросаются с отверстыми объятиями к тому, что кажется доступнее их понятию» (с. 193-194).

В сфере католичества его интересовал «в первую очередь экклезиологический аспект». Именно поэтому Муравьев без колебаний подвергает суровой критике католическую религиозность, проявления которой он видел в римских храмах, — от системы индульгенций до молитвы в пустой церкви, сокращенного чина вечерни и мессы, совершаемых к тому же на латыни и оттого непонятной народу. По сравнению с так называемой тайной[68] латинской мессой, которая «продолжается не более десяти минут», православная литургия требовала совсем другого религиозного духа: «Я бы посмотрел, если бы ревностные Римляне или новообращенные выстояли на ногах, а не сидя, трехчасовую и двухчасовую обедню, пошли бы они еще про себя молиться в пустом храме?» (с. 198-199).

Несмотря на эту критику внешних проявлений, отчасти, может быть, и не лишенную оснований, А. Н. Муравьев очень остро ощущает потребность возвращения к единству вселенской Церкви. И, живя в самом сердце католического мира, он возвращается к основному мотиву своей переписки с Луи Ботеном десятилетней давности, когда с горечью писал, что Римская церковь потеряла из виду свою восточную сестру. Когда один французский священник предложил ему труд польского ресуррекциониста Петра Семененко об «истинности» Божьей церкви и Русской, Муравьев немедленно выразил свое сожаление по поводу того, что католические богословы-«ультрамонтаны» продолжают нападки на Русскую церковь, не удосужившись глубже познакомиться с ней. Француз не замедлил признать этот пробел, который, в свою очередь, привел, как пишет Муравьев, к недостатку любви. «Если, может быть, мы доселе не довольно ознакомились с вашей церковью, — сказал Муравьеву человек, чье имя доподлинно неизвестно, но который, должно быть, занимать высокое положение, — то это потому, что нас отвлекала от Востока собственная, трехвековая борьба наша, с протестантами и с неверующими минувшего столетия; но теперь мы станем лицом к лицу» (с. VIII).

Этот упрек Муравьева и частичное оправдание представителя католической стороны прекрасно характеризуют атмосферу непонимания, почти патовую ситуацию, которая сложилась к тому моменту из-за горького бремени прошлого. Тем не менее в эпоху Священного союза, пусть и в обстановке неопределенности, были сделаны первые робкие шаги навстречу друг другу.

8. Религиозные метания Гоголя

Несмотря на полемические и в определенной степени официальные заявления Муравьева и ему подобных, многие русские — писатели, мыслители, художники — в XIX веке, будучи православными, во время своих традиционных путешествий в Италию испытывали притяжение центра католического мира. Среди них в первую очередь необходимо со всех возможных точек зрения — духовной, культурной и художественной — рассмотреть такую заметную личность, как Николай Васильевич Гоголь. К тому же, если, по словам Этторе Ло Гато, «без Рима нельзя психологически понять Гоголя, в частности, возможно, и в самом главном и самом русском его произведении — Мертвых душах»[69], то его личность — как человека и как писателя — необходимо рассматривать и в религиозном контексте.

Николай Васильевич Гоголь прибыл в Рим в марте 1837 года и покинул Италию — после частых поездок в Россию и прочие страны — в январе 1848 года. То было десятилетие знакомств, новых занятий и размышлений, в том числе религиозных, сосредоточенных в первую очередь на центре католического мира, даже когда в 1838 году противостояние Петербурга и Рима достигло точки кипения. В целом Гоголь отнюдь не остался глух к эху первого чаадаевского Философического письма, которое еще звучало в среде русской интеллигенции. Итак, он прибывает в Рим, когда в отношениях России и Запада сложилась не очень благоприятная обстановка. Тем не менее она не повлияла на Гоголя как писателя и мыслителя.

Что касается первых — самых сильных — впечатлений, Гоголя в Риме поразила наивная, непосредственная, если угодно, деревенская религиозность народа: «Лишь в Риме молятся, — писал он в 1838 году, — в прочих местах лишь притворяются». Его привлекают своеобразные формы народного благочестия, процессии и другие проявления религиозного чувства, наподобие знаменитой инфьораты в Дженаццано, пышные церемонии в соборе св. Петра, который в конце концов становится целью многих его прогулок («... и так ведь оно и должно быть...»). Несмотря на это, он до конца останется верен церкви своих отцов. По мнению Гоголя, в плане догматики и учения, на уровне принципов, как он писал своей матери, «наша религия и католическая абсолютно одинаковы, и потому нет на самом деле никакой нужды менять одну на другую». Позже, в 1847 году, он писал своему другу Шевыреву, успокаивая относительно своих якобы католических наклонностей: «Что до католичества, то я говорю тебе: ко Христу скорее можно прийти протестантским путем, чем католическим».

Одним словом, оставаясь непревзойденным в религиозном понимании Запада, именно в Риме он становится более просвещенным, лучше осознает ответственность православного верующего[70].

Действительно, в Риме Гоголь осознал все богатство совершенного христианства — «интеллектуального, мистического и в то же время социального, а не только нравственного». Он прочел I doveri dell'uomo (Обязанности человека) Сильвио Пеллико, от княгини Волконской и ее подруги Смирновой слышал о Лакордере и иезуите Равиньяне. Именно в Риме у Гоголя созревает убеждение в том, что церковь как историческое понятие, будь то Православная или Католическая, — играет исключительно высокую, определяющую роль в истории человечества. Это убеждение он высказывал в своих трудах, в переписке и в разговорах с друзьями как на Западе, так и в России. Он не стал католиком, но, оставшись православным, открыл в себе внутренне сосредоточенного христианина[71].

Его духовная и религиозная драма началась в те месяцы, когда он был тяжело болен, в 1840-1841 годах, которые он провел в Венеции, где чувствовал «уже запах могилы». Пройдя духовный путь, подобный чаадаевскому, Гоголь душой чувствовал всю драматичность дилеммы: нужно ли находить Бога в человеческом мире, как учит Католическая церковь, которая проникает в общество, чтобы привести людей к вечному спасению? Или же путь спасения лежит через полное отвержение суетного мира?

В последнее десятилетие жизни Гоголь бился в поисках решения этой проблемы. Для начала, уже заканчивая в Риме первый том Мертвых душ, писатель, чтобы заполнить пробелы в своем религиозном образовании, читает отцов Греческой церкви в русском переводе, украинские проповеди XVIII века, не пренебрегает и работами Боссюэ Traite de la concupiscence (Трактат о вожделении) и Elevations sur les Mystères (Возвышенные рассуждения о таинствах). Затем, с 1844 года, он без колебаний встает на трудный путь мистицизма: читает древнее славянское Добротолюбие — знаменитую антологию исихазма, которая оказала сильное влияние на формирование русской православной духовности, но при этом не расстается и с трудом Фомы Кемпийского De imitatione Christi (О подражании Христу), прося своего приятеля Шевырева, чтобы тот послал эту книгу в подарок на новый 1844 год их друзьям-славянофилам Погодину, Аксакову и Языкову. Он призывает всех к религиозной практике, из-за чего иногда подвергается в салонах насмешкам, где его обзывают «монахом» и «сумасшедшим».

Будучи во всем сыном романтической эпохи, он создал в своей душе культ Средневековья, когда церковь и культура, религия и светское общество были тесно между собой связаны. Отсюда возникает, как ему казалось, необходимость вернуться к всеобъемлющей религиозной культуре, воплощающей принципы христианской религии в общественной жизни. Исходя из этих посылок, Гоголь именно в Риме начинает замечать важное различие между церквами Востока и Запада. С его точки зрения, для западного христианства — реалистичного и конкретного — всегда было характерно взаимопроникновение религии и общества; христианство восточное, напротив, в конце концов пришло к тому, что стало различать два плана реальности — церковный и природный, так что в вопросах вероучения и внутреннего устройства Православная церковь веками относилась с некоторым безразличием к конкретным проблемам жизни. Как мы помним, к таким же выводам пришел и Чаадаев.

Тем не менее Гоголь не верил в созидательную силу протестантизма и католичества, ответственных за одну из самых ужасных трагедий в европейской истории. С другой стороны, он, согласно Зеньковскому, твердо верил в творческую силу православия, поскольку оно сумело развить концепцию богочеловечества, которая придает смысл обществу, целиком пронизанному духом церкви.

Гоголь любил повторять: «Всякий должен служить Господу на своем месте, но не так, будто бы он нам чужой». Поэтому, начав с критики современного общества с эстетической, нравственной и религиозной позиции, он свидетельствовал о стремлении к цивилизации, глубоко просвещенной религией: лишь на основе примирения между христианством и светским обществом мог начаться новый, плодотворный период человеческой истории.

Подобного рода убеждения, которые Гоголь высказывал друзьям с тем, чтобы они обратились к более глубокой религиозной жизни, а затем изложенные широкой публике в Выбранных местах из переписки с друзьями, конечно, должны были встретить насмешки и непонимание. Несомненно, в его «религиозной драме», как и в «фантастическом универсуме», большое место занимала утопия[72], но он, следуя путем мистиков вроде Фомы Кемпийского, не мог отдавать себе в этом отчета. Он подвергся нападкам Виссариона Белинского, который в своем знаменитом письме несправедливо упрекал Гоголя в поддержке абсолютистского режима Николая I. Официальные представители Русской православной церкви также смотрели на писателя с подозрением, поскольку он первым из светских деятелей высказался о предназначении церкви. Ни погружение в религиозную практику, ни разочаровавшее писателя путешествие в Иерусалим не принесли ему покоя. Вернувшись на родину в конце апреля 1848 года, он продолжает путь аскета, завершив его трогательными Размышлениями о божественной литургии. Вдохновение для этой книги, опубликованной уже после смерти автора, в 1857 году, Гоголь черпал из знания Римской церкви и восхищения ею. Он поставил себе весьма определенную цель: предложить русским простое для понимания руководство, которое объясняло бы смысл литургических действий, символику жестов, сущность божественной тайны. Лишь таким образом можно было тронуть сердца современников, чтобы они осознали сущность христианства в этом мире[73].

Итак, Гоголь прошел долгий духовный и религиозный путь, и все это время центральное место в его мыслях и мучениях занимал вопрос диалектической взаимосвязи Русской и Римской церквей. Главным, что великий писатель хотел сказать будущим поколениям, было, по всей видимости, вот что: необходимо обновить церковь Востока, используя опыт Западной церкви в том, что касается ее мировоззрения и места в обществе.

9. Томмазео: религиозный и светский посредник в пограничной области — Далмации

Если православная Россия в силу своего политического значения, культурной зрелости и обширных международных связей в диалоге православного мира с католическим занимала главное место, то ситуация на местах имела особое символическое значение и помогает понять напряженность тех лет. Одна из таких областей — восточный берег Адриатического моря, от Триеста и Истрии до границ Албании. В этой пограничной зоне, подобных которой было очень и очень мало, и по сей день, несмотря на трагические события, сохранился, вопреки времени, национально-культурный и религиозный симбиоз между итальянцами, словенцами, хорватами (католиками), сербами и черногорцами (православными).

После свержения владычества Наполеона над иллирийскими провинциями, в эпоху Священного союза, Далмация переживает сложное время столкновений на религиозной почве. Эти противоречия, на фоне существования здесь двух различных ветвей христианства, в эпоху национального возрождения Италии и южных славян приобрели в конце концов националистический оттенок: приверженность той или другой «вере» — католической или православной — в определенной мере способствовала возникновению национального самосознания в таком пестром регионе, как восточное побережье Адриатики.

По оценкам Конгрегации по распространению веры, сделанным в 1844 году (а они почти совпадают с австрийскими статистическими данными), в первой половине XIX века в Далмации подавляющее большинство составляли католики— 340 тыс. против 60 тыс. православных, которых окормлял епископ города Шибеник.

На протяжении веков действия Святого Престола в этом регионе, как и на Балканах в целом, были направлены на «возвращение» отделившихся христиан. В 1581 году в Лорето была основана иллирийская священническая коллегия, в которой, как и в меньших, со временем закрытых коллегиях в Ассизи и Фермо, воспитывались выходцы из адриатического региона. По окончании обучения они отправлялись обратно на родину, ad Dei omnipotentis laudem, sanctaeque ipsius Ecclesiae incrementum ac praecipuam Illyricae gentis salutem et commodum[74], как сказано в булле Урбана VIII от 1 июня 1627 года о восстановлении деятельности лоретанской коллегии[75].

Помимо существовавших традиций и «миссионерской» деятельности укреплению надежд (или иллюзий) на объединение церквей послужил переход этих земель под власть Габсбургов, закрепленный в начале века Венским трактатом. Надежды эти восходили к попыткам воссоединения Далматинской православной церкви с Римом, предпринятым еще в наполеоновскую эпоху местным архиереем Бенедиктом Кралевичем (Салоники, 1765 или 1767, — Венеция, 1862).

После того как в мае 1818 года во время визита в Далмацию императора Фердинанда I епископ четко заявил о возможности заключить унию, 26 августа имперский канцлер и министр внутренних дел граф Заурау решил дать ход выгодному предложению и пригласил его в Вену. Там Кралевич в конце ноября 1818 года объявил о том, что он «совершеннейшим образом, насколько вообще возможно, расположен к благотворнейшим пожеланиям Его Величества нашего августейшего государя привести Греческую церковь в Далмации, Албании и Истрии к единству с Латинской при полном сохранении собственного обряда». Будучи сторонником постепенного подхода, он считал, что «для такого воссоединения» необходимо в первую очередь заняться образованием клириков. Для этой цели он предложил пригласить в Шибеник из Галиции униатских священников украинского обряда, обеспечив юным «грекам» несколько стипендий, чтобы они смогли завершить образование в Вене.

Австрийское правительство согласилось с Кралевичем, и по его инициативе в Шибеник отправились три священника из Западной Украины — Ступинский, Цистинский и Гировский, которые должны были прибыть в Далмацию, проведя некоторое время в Вене, «чтобы сбрить бороды и сдать испытания по итальянскому и иллирийскому языку». Была достигнута договоренность о выплате 100 — 200 флоринов «в пользу этих священников, охотно посвящающих себя делу объединения». В Императорском пансионе в Вене были подготовлены стипендии и пособия для молодых священников-биритуалистов. Кралевич, вернувшись «с триумфом и весьма гордясь», принялся «разъезжать по всей Далмации, посещать церкви своего обряда и внушать — по крайней мере внешне это выглядело так — всем греческим священникам и мирянам необходимость оставить схизму и принять истинную христианскую веру». Кроме того, он получил приказ решать все проблемы, касающиеся унии, с губернатором Далмации Ф. Томашичем.

После такого начала рвение губернатора и мелких чиновников вкупе со страстью Кралевича посеяло трения, — не лишенные и национальных оттенков, — между католической и православной общинами. Деятельность Кралевича была жестко осуждена в 1863 году в Белграде как прямая попытка уничтожить «[православную] веру и национальное сознание, славянскую душу и все узы крови и языка». 11 мая 1820 года в Шибенике этой деятельности пытаются положить трагический конец: на епископа было совершено кровавое покушение. Сам он не пострадал, однако погибли протоиерей Кирилл Цветкович и еще двадцать человек. В ту же ночь Кралевич переезжает в Задар, где располагалась резиденция губернатора Далмации. Почти в оправдание покушения и словно предупреждая правительство в Вене, митрополит города Сремские Карловцы Стефан Стратимирович — человек глубокой духовности и огромной культуры, ярый противник унии — 29 июня 1820 года направляет Фердинанду I послание, где объявляет Кралевича врагом Православной церкви. В то же время он сообщает Меттерниху о враждебном настрое православных жителей Далмации по отношению к этому пастырю и напоминает об их праве на свободу от всякого религиозного самоуправства[76].

Атмосфера в Далмации стала для епископа Кралевича невыносимой, и ему не оставалось ничего, кроме как в 1824 году отправиться на покой в Венецию.

После того как от дела унии устранился епископ Кралевич, оно было поручено непосредственно губернатору В. В. Лилиенбергу. Этот «фанатичный клерикал и реакционер», нисколько не стесняясь в выборе средств, с 1833 года до середины 1841 года пытался осуществить воссоединение церквей, опираясь на поддержку Вены и лично императора. И если сотрудничавший с Кралевичем предыдущий губернатор Томашич старался действовать скрытно, соблюдая хоть какие-то приличия, то Лилиенберг, напротив, «вводил унию открыто и без всякого стеснения, нещадно попирая и общественную мораль, и основные нормы закона».

Панкатолический прозелитизм в духе габсбургской Контрреформации продолжался почти десять лет, вплоть до того времени, когда сменивший Лилиенберга губернатор Август фон Турски 25 ноября 1841 года не обнародовал имперский декрет, воспрещающий переманивание верующих других исповеданий. Так, после почти двадцати бурных лет завершилась очередная попытка объединения церквей. Русский архимандрит Порфирий (Успенский) (1804-1885), путешествуя по Далматинскому побережью в июне 1842 года, отметил, что желание унии было на деле поверхностным и диктовалось главным образом ужасающей бедностью православных сербов-крестьян: «Правительство раздавало жителям хлеб и предписывало им или даже обязывало их присоединиться к унии. Нужда заставляла их подписывать неискреннее заявление о ее принятии. Однако, получив хлеб, крестьяне об этом тут же забывали».

Новые подходы к проблеме церковного объединения в Далмации возникли почти через двадцать лет, когда вся политика австрийского двора подверглась тотальному пересмотру после тяжелейших военных поражений 1859 года в Ломбардии, повлекших за собой конституционную реформу 1860-1861 годов. 12 сентября 1860 года министр внутренних дел и просвещения граф Тун в докладе императору Францу-Иосифу прямо заявил, что «уния стала причиной многих несчастий и обошлась правительству слишком дорого. Каждый добрый христианин, боящийся Господа, целиком осознает, каковы те средства, которыми поборники прозелитизма пользовались, чтобы привести отделенных к униатской вере»[77]. Это запоздалое признание наконец воздало по справедливости ошибкам прошлого. Символично, что прозвучало оно в период установления новых отношений с православными, начавшийся, в том числе и в Далмации, благодаря обнародованию Litterae ad Orientales Пия IX от 6 января 1848 года.

Свидетелем этих сложных, трагических событий — свидетелем, сочувствующим и справедливым, — с самого начала был Никколо (Никола) Томмазео. Он родился на самой границе, в нейтральной зоне, — именно такой, как Далмация, — и потому отлично понимал все особенности своей родины, прочно связанной с католическим Западом и в то же время открытой православному Востоку. Именно Далмация с ее культурным и духовным ландшафтом вдохновляла религиозную мысль Томмазео — особенно по вопросам взаимоотношений двух церквей и их общин. С ранней юности, как во дни учебы в Падуе, так и во время пребывания в Шибенике в 1822 — 1823 годах, трения, возникшие вокруг «дела Кралевича», внушали ему большое беспокойство, и потому он открыто говорит о «гражданских войнах». С этого времени в течение всей жизни Томмазео считал религиозные разделения и конфликты одной из главных причин упадка своей родины. Он пишет: «Среди необразованного народа человек, говорящий по-иллирийски, всегда будет с подозрением относиться к тому, кто разговаривает по-итальянски, а грек всегда будет люто ненавидеть католика», поэтому «установление мира и культуры в Далмации зависит от устранения этих двух препятствий»[78].

Не только ситуация в Далмации, но и положение дел в Венеции приводят Томмазео к стремлению добиться религиозного примирения с православными. Действительно, в Венеции даже после падения республики отношения католиков с «грегами»[79], жившими тут веками, оставались мирными. Венецианские православные, — а в основном они, конечно, были выходцами из греческой общины, хотя среди них были также сербы, черногорцы и даже разными путями попавшие в Венецию русские, — по большей части приспособились к местной жизни и имели собственные религиозные и культурные центры: церковь св. Георгия (Сан-Джорджо-деи-Гречи), придел Скуолетта церкви св. Николая, греческую коллегию Фланджини.

Вернувшись из Венеции осенью 1839 года после почти пятнадцатилетнего отсутствия, Томмазео вновь посещает Далмацию. Это заставляет его подробнее и с более зрелых позиций рассмотреть сложнейшую проблему взаимоотношений Католической и Православной церквей как в местном, так и в глобальном масштабе. Он жесточайшим образом критикует политику «тяжелой руки» по отношению к православным, которую по указке Вены проводил губернатор Лилиенберг. Особенно ясно эту позицию Томмазео выразил в статье Del presente governo della Dalmazia (О нынешнем управлении Далмацией), вышедшей в 1844 году. Впрочем, он столь же резко не соглашается и с политикой России. «Вопрос о двух обрядах в Далмации, — пишет Томмазео, — очень серьезен, поскольку его можно соотнести с событиями всеевропейского масштаба. Произвол грубого солдафона Лилиенберга, его плохо скрываемые уловки и попытки вмешаться в ситуацию лишь растревожили задремавшую было ненависть»: ведь он «обещал материальную помощь или угрожал». Томмазео особенно подчеркивает, что «необходимо полностью отказаться от этого пути», в то время как власти в Далмации вполне довольны положением дел и продолжают жестоко притеснять Православную церковь.

Томмазео указывает на то, что «греческих» священников обыкновенно присылали в Далмацию из Венгрии из города Сремские Карловцы, и видит в этом еще один знак того, как мало внимания уделяется этой области: ведь «греческие священники должны родиться и вырасти в этой провинции». По его мнению, Далмации «нужны три семинарии: две — латинского обряда и одна — греческого».

Однако более всего Томмазео занимают дела политические, а именно то, что «Россия не дремлет»: «Люди, которых она часто посылает в Далмацию, хотя и не злоумышленники... но имеют зловещие намерения». Это происходит потому, что «Далмация, Хорватия, Сербия, Греция, Турция — все это для русской политики неизменно является полем, на котором развертывается заговор против других могущественных стран и против человеческих прав».

Россия эпохи Николая I — это страна «порочного варварства, бесстыдной и дикой алчности, неудержимого бешенства, подлейшая и, вероятно, неповторимая смесь обмана и насилия». Тем не менее «ее не следует бояться, нужно держать ее в уме»: «Россия — истинный демагог, именно она стоит за европейскими революциями: в своих землях она душит восстания тиранией, а в чужих — способствует им, помогая делом и золотом»[80].

Здесь следует задаться вопросом, каковы конкретные, а не чисто полемически-идеологические основания беспокойства Томмазео относительно политического «присутствия» России в балканском православном мире. В 1847 году он пишет Пию IX, что все «подданные греческого обряда» в землях, находящихся под властью Габсбургов, «в сердце своем — русские и, говоря: "Император", имеют в виду Николая», а «русские посланцы примериваются к австрийским провинциям, сохраняя еще свои дурные надежды, что им удастся чего-либо добиться в этом гнезде дикого невежества и чванливого раболепства». И это были не пустые фантазии, но отражение действительности, связанной с именем русского православного архимандрита Порфирия (Успенского).

В рамках своей поездки, целью которой было исследование ситуации и налаживание новых связей, о. Порфирий, в то время — настоятель церкви Императорской Российской миссии в Вене, 8-20 июня 1842 года предпринимает длительное путешествие по Далматинскому побережью. В Задаре он встречается с викарием православной епархии архимандритом Стефаном Крагуевичем, однако тот относится к нему с большой подозрительностью. Успенский пишет в своем дневнике: «Я попросил его принять на память несколько русских книг богословского содержания; он взял их, однако весьма холодно; ни единого слова признательности, ни малейшего знака расположения и братской сердечности. Очевидно было, что мой подарок его тяготит. Меня это поразило... Полагаю, он посчитал меня агентом русского правительства, врагом его государства. Тщетная тревога, бесполезная холодность!»[81]

В Шибенике, резиденции православного епископа Далмации, Томмазео должно был застал отголоски визита влиятельного русского духовного лица. Здесь он познакомился со Спиро (Спиридоном) Поповичем (1808-1866), с которым его свяжет верная и крепкая дружба. Попович был одним из ярких представителей иллиризма Людевита Гая в Далмации. «Союз» этого талантливого, образованного человека и плодовитого переводчика с Томмазео, проявившийся, в частности, в переписке, начавшейся в 1839-1840 году и более не прерывавшейся, распался лишь со смертью Поповича в 1866 году. Именно он, будучи «греческой религии», преподавал Томмазео сербохорватский язык начиная с октября 1839 года.

Однако Спиро Попович был не только литератором, но и одной из самых заметных фигур в борьбе православных сербов против унии в Далмации. Австрийские власти даже «не были вполне уверены в его благонадежности». Будучи секретарем православного епископа Далмации Иосифа Раячича с 1829 по 1834 год, а затем — викария Сильвестра Вучковича и сменившего его Стефана Крагуевича, Попович пламенно поддерживал епископа и викариев в борьбе против второй попытки навязать далматинским православным унию с Римом, которую предпринял губернатор В. В. Лилиенберг в 1833-1841 годах.

Официальное положение Поповича позволяло ему держать своего дорогого друга «Нико» в курсе всех изменений в религиозном ландшафте Далмации начиная с визита Успенского. Должно быть, это событие произвело на него огромное впечатление, поскольку в 1844-1845 годах в Scritti di un vecchio calogero (Труды старого калоера [то есть православного монаха]) он так увещевал всех славян:

«Берегитесь покровительства, подобного тени растущего колоса, подобного золотой клетке для певчей птицы. Русского покровительства берегитесь более всего, которое один раз может вам пригодиться, тысячу — повредить. Русский обратит общее происхождение против вас; из общей веры он сделает священный хомут для ваших шей... Не верьте, черногорцы, все братья-славяне, никогда не верьте, будто Россия бьется за вас. Она думает только о себе... Любите русских как братьев, покровительства русского бегите»[82].

Таковы, по мнению Томмазео, истоки и причины того, что в Далмации, в Венеции, по всей Европе сложилась подобная атмосфера. Развитие его мысли относительно взаимоотношений двух церквей остается в полном согласии с его понятиями о католичестве: религиозное обновление как необходимое условие обновления общественного и политического; внутренняя и внешняя реформа церкви in capite et membris[83]; отказ со стороны папства от всяких претензий на светское могущество; введение соборного принципа, то есть подчинение папы, «раба рабов Божьих», решениям собора, что в принципе не очень-то отличается от действующего в православных церквах принципа соборности[84]. Средоточием всех этих стремлений является желание восстановить единство церкви. Томмазео не говорит об этом прямо, но он явно имеет в виду, что, лишь поменяв собственное лицо, Рим может сказать новое слово в отношениях с православными, заслужить их доверие и в конце концов достичь мира.

В несколько более скромном смысле, осознавая ограниченность своего влияния и недостаток возможностей вмешаться в ситуацию, Томмазео в своих трудах, в переписке, в личных беседах не упускает ни одного шанса обратить особое внимание на проблему единства церкви и отношений с православными.

Тема толерантности, братской любви, взаимного уважения верных, принадлежащих двум «обрядам», была для Томмазео ключевой. По его мнению, без ее рассмотрения церкви Востока и западная Католическая церковь не могут вступить в открытый и искренний диалог. Это убеждение он высказывает не только в богословских сочинениях и трудах общего характера, но и в личных беседах с православными и католиками. Тайна искупления, особенно важная для Томмазео, представляется ему истинным, твердым основанием христианского единства, не подлежащим никакому обсуждению.

«Сторонники и греческого, и латинского обряда, — пишет он в 1840 году в Scintille (Искры), — все мы искуплены этим Человеком, испытавшим и славу, и страдания и не знавшим ничего, кроме любви, "воздававшим" только благодеяниями... Будем же любить и мы — и все трудности рассеются как туман. Помолимся, чтобы всем нашим братьям открылась истина; увидим среди чад другой церкви тех, кто подает нам пример искреннего благочестия и духовного достоинства»[85].

В частности, в целях сближения с православными Томмазео планировал издать ряд религиозных текстов, признаваемых обоими «обрядами», а также набранный латиницей сербский перевод Евангелия, сделанный поэтом Буком Караджичем. Однако когда в конце 1846 года Далмацию поразил ужасный голод, деньги, предназначенные для печати книг, он пожертвовал на поддержку жителей Шибеника. Когда через год (1847) в Триесте вышел сборник очерков Intorno a cose dalmatiche e triestine (О далматинских и триестинских делах), он отдал вырученные деньги беднякам города, однако рекомендовал, чтобы купленная провизия «была роздана в приходах обоих обрядов: да произойдет из благодеяния согласие». Наконец, когда в том же году Томмазео встретился в Венеции с архиепископом Черногории и талантливым поэтом владыкой Петаром (Петровичем-Негошем), он не упустил возможности обсудить с ним проблему единства церкви[86].

От настоящего Томмазео обращает свой взгляд к прошлому, к истокам разделения. Он придает гораздо большее значение отсутствию любви и взаимопонимания между церквами, чем глобальным богословским и вероучительным вопросам. В конце концов в 1833 году Томмазео даже приходит к определенной переоценке и оправданию патриарха Фотия, который, по его мнению, был из числа людей, «призванных дать христианству новую, более полную и более искреннюю идею, найти в этом откровении другие, новые откровения»[87]. Будучи искренним поклонником папы Григория VII, который был для него идеалом открытости и толерантности, еще через двадцать лет в книге Rome et le monde (Рим и мир) Томмазео писал:

«Если бы все папы и епископы обеих церквей привили своей пастве щедрость и благоразумие человека, которым мы восхищаемся, никакого разделения бы не случилось... Скорее, римский епископ и другие епископы держались бы в стороне от восточной церкви, чем наоборот; а когда придет день примирения, возможно, именно папа начнет сближение: клир последует за ним, хотя, может быть, кое-кто и будет чинить ему какие-нибудь препятствия...»

Что же касается способов достижения страстно желаемого единства, то здесь концепция Томмазео представляется в высшей степени ясной и последовательной с самого начала: никакого насилия, никаких неискренних, неудобных для обеих сторон встреч в самой середине пути, — ведь, честно говоря, это не решит ни одной проблемы. Об этом он предупреждал еще с 1833 года, когда в труде DellʹItalia (Об Италии), в разделе Destini dellʹumanita (Судьбы человечества), он написал: «Насильно заключенные союзы только разделяют... Различать, но не отрывать, отделять, но не разделять окончательно... Запад не будет ни великим, ни мирным, ни свободным, если не возродится свобода на Востоке; религия полного и возвышенного единства...»[88]

Таким образом, Томмазео был приверженцем единства в многообразии — идеи, восходящей в Римской церкви еще к XVI веку. Она появилась еще в преддверии Тридентского собора благодаря открытости мировоззрения Григория XIII и кардинала Дж. А. Санторо. Первые — и довольно зрелые — плоды эта концепция принесла еще в 1596 году, когда была заключена Брестская уния и образована Украинская греко-католическая церковь. В 1755 году эта идея была подтверждена — и с тех так и не была опровергнута — авторитетом апостольской конституции Allatae sunt, в которой Бенедикт XIV выражает желание ut omnes catholici sint, поп ut omnes latini fiant[89]. Томмазео сознательно встает на эту же позицию. «О Иисусе, — пишет он в 1843 году в Preghiere cristiane (Христианские молитвы), — да будут все одна овчарня и да будет один пастырь... В доме Отца Твоего многие престолы приготовлены для многих добродетелей».

Однако это тема настолько обширна и сложна, включает такое множество вопросов догматики и литургики, так глубоко уходит корнями в саму историю двух церквей и их раскола, что далматинский мыслитель решил посвятить ей отдельную работу, на что содержится указание в Proposte di opere nuove (Предложениях о новых трудах):

«Сравнить обряды восточной церкви с латинским, понять, где остались более верны древнему образцу, почему латинский поменялся; что можно бы заменить, чтобы примирить оба обряда и достичь желаемого единства, которому чаще мешают внешние проявления, чем внутренние, существенные противоречия. Рассмотреть, от каких обрядов можно было бы отказаться без опасности для благочестия, какие, изменив, принять, как того требует время, как в прошлые века делала сама Католическая церковь»[90].

Проповедуя взаимную любовь, толерантность и уважение, Томмазео искренне желал, чтобы взгляд был обращен в первую очередь в будущее; в особенности это относится к мирянам. В духе, не вполне чуждом столь созвучной его идеям концепции Мадзини, Томмазео на самом деле утверждал, что лишь глубокое понимание этой проблемы самими народами действительно поможет осуществить реальное, живое, неподдельное сближение католиков и православных. Именно поэтому Томмазео так часто обращал внимание на то, что для достижения единства невозможно обойтись без совершенствования, без культурного и нравственного, а следовательно, и религиозного прогресса «греков» и «латинян». Об этом он пишет Поповичу зимой 1844 года[91].

Итак, Никколо Томмазео был для Далмации посредником — как в области культуры и литературы, так и в религиозной сфере: его труды и переписка с наиболее представительными для тогдашнего далматинского общества людьми показывают, как остро он, будучи глубоко верующим человеком, переживал драму разделения католиков и православных. Начиная с настоятельного призыва лучше узнать друг друга, призыва к толерантнрсти и христианской любви (что могло также помочь сгладить национальные противоречия) он приходит к тому выводу, что необходимым условием возвращения утраченного единства является совершенствование, национальное «возрождение» народов, которые не желают быть «ни австрийцами, ни русскими». И в качестве посредника в 1847 году он был услышан в Риме.

Глава 2. Трудный диалог в обстановке международной напряженности (1848-1856)

После крушения великих утопических иллюзий на скорое достижение христианского единства, царивших в эпоху Священного союза, осталось не только разочарование. Теперь появилась возможность для серьезного, многостороннего диалога. Конечно, он осложнялся тяжелым наследием полемики и непонимания, а потому великодушию намерений и искреннему стремлению к объединению не всегда соответствовала ясность изложения новых идей и тщательность их подготовки. Безусловно, далеко не все несостоявшиеся инициативы преданы были забвению, напротив, долгий процесс созревания и взросления, длившийся около полувека, дал драгоценные всходы, способствуя большей открытости и появлению конкретных подходов к проблеме. Инициаторами стали новые люди, чуждые пустой беспредметности, столь характерной для идеологически-религиозной сферы эпохи Священного союза.

«Весна народов» 1848-1849 годов, национальные революции и начавшее набирать силу социальное движение — все это привело к определенным изменениям и в области религии: идеи обращения к личной совести, свободы и демократии, восходящие к эпохе Просвещения и вновь актуальные, непосредственно затрагивали церкви. Главное же заключается в том, что диалог между католиками и православными был бы невозможен в то время без влияния ряда политических и экономических проблем.

Действительно, если мы обратимся к Риму и к влиявшей на него итальянской политике, то станет очевидным, что постепенный отход от светской власти был элементом новой политики папства, которая заключалась в том, чтобы начать искренний и честный диалог с православием. Подобно тому как, по словам Бенедетто Кроче, «конец идеи» Неаполитанского королевства восходит к кризису 1848 года, корни отказа от идеи папского светского государства нужно усматривать в том же судьбоносном для Италии, Европы и вселенской Церкви году. Темпорализм отступал долго и с трудом, уступая место укреплявшемуся экуменическому духу.

Пий IX, восшедший на Престол св. Петра 17 июня 1846 года, уже через полтора года сформулировал для себя две важнейшие взаимосвязанные дилеммы.

29 апреля 1848 года Рим, казалось, стоял на пороге войны: австрийским войскам противостояли силы Сардинского королевства и временных правительств Милана и Венеции, поддерживаемые тосканскими и папскими полками. Тогда Пий IX принял радикальное решение: на специально собранном заседании Консистории он торжественно провозгласил, что ему как видимому главе церкви и светского государства невозможно объявить войну другому государству, подданные которого — его дети во Христе. То был не просто политический жест, обусловленный военной необходимостью, но акт, исполненный глубокого религиозного смысла.

Провозглашение того, что, «будучи верными нашему высшему апостольскому служению, мы объемлем все народы и все нации единым чувством отцовской любви», было не просто риторической фразой, но и утверждением подлинного духовного отцовства. Смысл этого отцовства — в экуменизме, в том, что оно распространяется на все человечество — как на тех, кто принадлежит к Католической церкви, так и на тех, кто находится вне ее. Ценность этого утверждения выходила далеко за пределы случайного, в общем-то, события, послужившего для него поводом — войны Австрии против коалиции итальянских государств.

Значимость этого события заключается в следующем. Папство — ослабшее, находящееся в глубоком кризисе, — папство, чье земное могущество стало уже весьма сомнительным, отчаянно хватающееся за пошатнувшуюся идею темпорализма, стояло перед выбором. Необходимо было однозначно решить: вести ли себя так, чтобы в глазах прочих выглядеть как светская держава, действующая в основном в интересах других итальянских областей? Или все же, вернувшись к собственной исторической и духовной миссии, посмотреть за стены Рима, обратить внимание на остальной католический мир и на тех, кто пребывает вне общения со Святым Престолом, на тех, кого следует вернуть и привлечь к себе?

По этому поводу не могло быть никаких сомнений. Несмотря на то что реликты темпоралистского мировоззрения еще долго проявлялись в мыслях и действиях высших лиц церковной иерархии и самих пап, акт от 29 апреля обозначил конец папского государства как светской державы.

Все эти драматические события, которые к тому же произошли так быстро, остались совершенно непонятыми. Так, Г. П. Шувалов (1804-1859), русский, перешедший в католичество, человек глубоко религиозный и нравственно восприимчивый, находившийся тогда в Италии, написал, что Пий IX оставил «свое высокое место нравственного главы полуострова и потерял влияние»; колебания, «нерешительность» привели к тому, что его популярность резко упала... «Посылает войска на По... объявляет, что не хочет войны, благословляет Италию, молится за нее, просит себе независимости, но останавливается на том, чтобы потребовать ее; короче говоря, он одновременно воспламеняет и расхолаживает свои народы». В таких обстоятельствах Шувалову, несмотря на приверженность идеям Джоберти, не оставалось ничего, кроме как положиться на инициативу «народа», понимаемого в духе Мадзини, призвав итальянцев не терять духа и восстать во имя свободы и независимости[92].

1. «Выбор» Пия IX и его Litterae ad Orientates[93]1848 года

Усложнение политических проблем и военных событий, может, конечно, оправдать непонимание драматической дилеммы, с которой столкнулся Пий IX. На самом же деле вопрос, тесно связанный с другим аспектом этой проблемы: стоит ли в экуменическом духе обращаться к восточным христианам вместо того, чтобы довольствоваться итальянскими реалиями, — он поставил перед собой уже в первый год своего понтификата.

С него поистине началась «новая эпоха» во взаимоотношениях с восточным миром, поскольку ему удалось отказаться от свойственной Григорию XVI медлительности и нерешительности, обусловленной непростыми отношениями с николаевской Россией, обострившимися из-за польского вопроса и положения украинских греко-католиков. Несмотря на то что Пию IX не хватало определенной чуткости и подготовки (как, впрочем, и общих сведений о взаимоотношениях с восточными христианами[94]), он, тем не менее, очень внимательно и с энтузиазмом готовился к сближению, побуждаемый к тому же к решительным действиям как курией, так и внешними факторами.

Первым по этому поводу обратился к Пию IX украинский греко-католический священник Ипполит Терлецкий (1808-1889), известный также под монашеским именем Владимир. Это был очень деятельный человек, подверженный сильнейшим религиозным метаниям, которому суждено было долго оставаться заметной фигурой в православно-католических отношениях середины XIX века. Он начал с «ребяческих либеральных убеждений», связанных с активным участием в польском восстании 1830-1831 годов. Затем, получив во Франции медицинское образование, проникся глубокой верой и принял сан в конгрегации ресуррекционистов, основанной в 1842 году Петром Семененко с целью пастырского попечения в среде многочисленных польских эмигрантов на благо «воскресения» Польши (отсюда и ее название). В этой конгрегации, по сути своей «латинской», Терлецкий оставался недолго. Поддавшись влечению веры своих предков, он добился «необычной уступки со стороны понтифика» и получил разрешение перейти из латинского в восточный обряд. Такого обряда многие века придерживалась его семья, из которой происходил, в частности, епископ Кирилл Терлецкий, сыгравший важную роль в заключении в 1596 году Брестской унии русин, или западных украинцев, с Римским престолом. Итак, отрастив бороду, Терлецкий начал служить литургию по-церковнославянски и на обширной территории — от Центральной Европы до Ближнего Востока — развил бурную деятельность по «возвращению» православных[95].

Через несколько месяцев после первой докладной записки, поданной 26 января 1847 года, он, 4 июня, вероятно, стараясь лучше сформулировать свою мысль, направил Пию IX составленный с помощью Семененко новый, обстоятельный доклад «о состоянии Греко-славянской католической церкви и о некоторых мерах, которые необходимо принять».

Исходя из того, что главный враг Католической церкви — это русский раскол, он считает, что опасность заключается в том, что «он протягивает руку помощи и защиты всем еретикам и схизматикам Востока, в то время как, с другой стороны, собирает под своими знаменами все славянские народы». Таким образом, украинского монаха более всего беспокоит то, что православное сообщество начинает приобретать политический вес, тем более что среди 78 миллионов 691 тысячи славян насчитывалось 54 миллиона 11 тысяч православных, 19 миллионов 359 тысяч католиков латинского обряда, 2 миллиона 990 тысяч католиков восточного обряда, 1 миллион 531 тысяча протестантов и 800 тысяч мусульман.

Что касается подхода к сближению разделенных христиан, то, по мнению Терлецкого, массовое обращение православных вполне достижимо, если сосредоточить все силы на греко-славянском обряде. Так как он полностью соответствует и апостольскому устроению, и привычкам народа, он может рассеять недоверие к латинянам, «о которых полагают, будто они хотят заменить греко-славянский обряд латинским». Поскольку и народ, и клир весьма невежественны, «чтобы сражаться с ними, необходимо перейти на их почву, спорить и писать на их языке, а это лучше и с меньшими усилиями может сделать католический священник их обряда».

Из конкретных мер Терлецкий предлагает основать в Риме конгрегацию славянского обряда, которая вела бы работу среди всех славянских народов, посвятить одного из греко-католических священников в кардиналы, рукополагать епископов in partibus infidelium[96] и создать особую патриаршую кафедру. Однако прежде всего следовало «формально потребовать от русского правительства полной и ничем не ограниченной свободы для Греко-славянской католической церкви и возмещения всех зол, которые были ей причинены».

Через несколько месяцев по инициативе и под председательством кардинала Франсони, префекта Конгрегации по распространению веры, 17 июня 1847 года в Риме было основано Societe orientate pour lʹUnion de tous les Chrétiens dʹOrient (Восточное общество объединения всех христиан Востока). Его канцлером был назначен миссионер монсеньор Ж. Ф. Люке, титулярный епископ Есевона. Целью его должно было стать «возвращение всех восточных христианских общин к древнему единству веры», а средствами его достижения предполагались как молитва, так и «знание». В связи с этим общество намеревалось «изо всех сил» трудиться над изданием литургических, исторических и других книг на соответствующих языках, публиковать альманах Revue religieuse d'Orient (Религиозный обзор Востока), открывать школы по всему Востоку — как для мирян, так и для духовенства, руководствуясь в первую очередь желанием «сохранить древние национальные обряды, которые Римская церковь совершенно справедливо рассматривает как драгоценные свидетельства своей апостольской и кафолической природы»[97].

В рамках подготовки к осуществлению столь масштабной программы 11 августа 1847 года уже упомянутый Люке предложил Пию IX выпустить энциклику, проектом которой он сопроводил свой доклад.

Однако Терлецкий был не единственным, кто подталкивал Пия IX к тому, чтобы встать на путь воссоединения церквей. Примерно в то же время его поддержал Никколо Томмазео, который сумел добиться того, что его услышали в Риме. Он действовал с той же горячностью и энтузиазмом, которые заставляли его начать в Далмации деятельность по примирению с православными.

Томмазео с самого начала многого ожидал от Пия IX. 7 октября 1846 года, через несколько месяцев после избрания понтифика, он, среди прочих, высказал пожелание, чтобы благодаря новому папе Россия была приведена «к великому единству». Спустя год после их личной беседы, во время которой они много говорили о православных в Далмации, 11 октября 1847 года Томмазео направил письмо понтифику, в котором выразил озабоченность религиозной ситуацией не только на родине, но и в «Бозине», то есть в Боснии, и Греции. Говоря о религиозных распрях католиков и православных Далмации, он призывает Пия IX сказать «слово мира», учитывая политику России, согласно которой «восточная церковь... должна стать сетью, охватывающей немалую часть Азии и Европы». В Боснии его особенно волнует тянущийся уже долгих четырнадцать лет жаркий спор между францисканцами и епископом Рафо Баришичем[98]. Наконец, по поводу греческого вопроса Томмазео спрашивает: «И кто говорит нам, что сама Греция ближе к этому единству, а ведь она воображает, что оно пребывает именно в ней? Вечно раздиравшие ее распри, которые привели к тому, что ее вера стала отличаться от веры других цивилизованных европейских стран, весьма красноречиво свидетельствуют об истинном положении дел»[99].

Эти два важных обращения — украинца Ипполита Терлецкого и далматинца Никколо Томмазео — к Пию IX, касающиеся объединения церквей, имеют унионистское значение, которое трудно переоценить. Оба призыва, прозвучавшие почти одновременно, принадлежат людям из пограничных зон — Западной Украины и Далмации, где проходила зыбкая религиозно-церковная граница между католическим и православным мирами. Там миряне и духовенство веками переживали трудности, иногда и трагедии, связанные с разделением, хотя зачастую в религиозной практике простые прихожане их преодолевали.

Каким бы ни было подлинное влияние, оказанное этими посланиями на Пия IX, нет сомнений в том, что понтифик почти сразу обнаружил желание пристально рассмотреть проблему разделения церквей. Этим и объясняется, может быть, излишняя поспешность его решений. Так или иначе, 6 января 1848 года были обнародованы Litterae ad Orientales in Suprema Petri Apostoli Sede, которые вызвали огромный резонанс в православном мире.

Не заботясь о мягкости выражений, обычно употреблявшихся при рассмотрении темы разделения католиков и православных, понтифик сразу же перешел к делу и призвал отделенных восточных христиан вспомнить горький опыт разрыва с Римом: «Обдумайте и вспомните первоначальное состояние ваших Церквей, когда вы были связаны узами единства между собой и с остальным христианским миром, и затем рассмотрите, не содействовал ли кто-нибудь из вас произошедшему впоследствии разделению и кто сделал так, что вам не удалось сохранить древнего единства ни в учении, ни в священноначалии не только с западными Церквами, но и между вами самими».

Исходя из того, что наследие соборов и отцов неразделенной церкви составляет ее духовную и догматическую основу, Пий IX призывает «возвратиться» к единению с Римом.

«Равным образом призываем и умоляем вас, ради восстановления древних обычаев, вернуться к общению со Святым престолом Петра, в котором основание истинной Христовой Церкви». Он не предлагает трудных условий этого возвращения, которые могли бы показаться жертвованием чего-либо или унижением: «Но что же касается нас, Мы удостоверяем и подтверждаем, что для Нас нет ничего более важного, чем ваше возвращение к общению с Нами, и тем более никаким предписанием, которое могло бы показаться более мучительным, Мы не опечалили бы вас, но, по неизменному порядку Нашего Святого престола и по отцовскому радушию, встретили бы вас с большой любовью. Итак, мы не накладываем на вас никакого бремени, кроме необходимого, а именно, вернуться к единству согласия с Нами в исповедании истинной веры, которой придерживается и которой учит Католическая церковь, и вместе с самой этой Церковью служить общению с высшим Нашим престолом Петра»[100].

Что же касается обрядов, то с учетом традиции, восходящей еще к концу XVI века, когда по условиям Брестской унии восточным христианам было гарантировано сохранение византийской литургии, новый призыв «возвратиться» к единству с Римом не должен был создать особых проблем. Действительно, понтифик обещал сохранить традиционные обряды отдельных церквей, избавившись лишь от элементов, введенных в литургию после раскола и нарушающих единство веры: «Поэтому в ваших священных обрядах надлежит отбросить лишь то, что вкралось в них во время разделения и что противоречит той же вере и кафолическому единству. Итак, у вас останутся этими изъятиями исправленные и сохраненные древние восточные литургии».

Таким образом, Пий IX считал своим долгом дать твердые гарантии сохранения восточных обрядов. Однако если посмотреть на ситуацию со стороны православных, то можно спросить: «По какому праву» мог Рим сделать подобное предложение? «Византийские обряды принадлежали восточным церквам, и не было никакой необходимости поддерживать их или гарантировать их сохранение, ведь они и так были отнюдь не мертвы»[101].

Наконец, в духе унионистской, светской традиции Пий IX гарантирует полное сохранение иерархии во всех ее чинах и во всем ее достоинстве, «чтобы эти священники сохраняли свои титулы и связанное с ними достоинство, а также чтобы для защиты и распространения богопочитания, подобающего Католической церкви, Мы пользовались их трудами не в меньшей степени, чем трудами остального восточно-католического духовенства»[102].

Итак, начатые, по меньшей мере, с неудачных рассуждений о якобы существующем среди православных расколе, Litterae ad Orientales от 6 января 1848 года завершаются в несомненно примирительном тоне, выражая чувство истинного братства всех христиан. Вместе с Обращением от 28 апреля того же года и отводом папских войск из области Венето они свидетельствуют о первом серьезном ударе, нанесенном по светскому характеру власти понтифика, о возвращении к истинным источникам религиозной миссии папства и Католической церкви на фоне серьезных политических и социальных волнений.

Однако необходимо с горечью признать, что в православном мире Litterae ad Orientales приняли если не агрессивно, то, по крайней мере, неприязненно.

Возможность обнародовать папский документ представилась, когда монсеньор Инноченцо Феррьери предпринял путешествие в Константинополь в качестве одновременно и чрезвычайного посла Святого Престола, и апостольского визитатора на Востоке. Ему было поручено завершить начавшиеся в Риме переговоры об открытии апостольского представительства в турецкой столице. Он прибыл в Константинополь 16 января 1848 года на военном пароходе «Триполи», предоставленном в распоряжение Святого Престола сардинским королем Карлом Альбертом.

В Риме, в Государственном секретариате, не скрывали, что монсеньора Феррьери ожидают серьезные сложности в исполнении его миссии. Первой и главной среди них считали «ту, которая проистекает из самого устройства оттоманского правительства. Оно считает, что христиане во всех общественных делах разделены согласно своим народам и обрядам и подчиняются каждый своему светскому главе. Он и отвечает за этот народ перед правительством, от которого получает поддержку в исполнении разумных просьб». Действительно, именно такая система сложилась на Балканах с тех пор, как там установилась турецкая власть. В теократической Оттоманской империи именно главы религиозных общин воспринимались как гражданские правители подчиненных народов, или этнархи, и именно они несли ответственность за их верность султану. В этих условиях назначение папского представителя «создало бы» значительные «трения» в среде религиозных и национальных деятелей. Нельзя также забывать и о том, что великие державы — Франция и Австрия — были бы весьма обеспокоены тем, что появление представителя Апостольского Престола, пусть и не имеющего дипломатического статуса, ослабит их претензии на статус «протектора» империи. К тому же эта инициатива «без всякого сомнения встретила бы противодействие России, которая имеет достаточное влияние при этом дворе».

В действительности же и Святой Престол, и Высокую Порту интересовала не столько форма, сколько содержание. Таким образом, можно было легко достичь компромисса, оставив в Константинополе не нунция, но апостольского делегата, не имеющего дипломатического статуса.

После беседы с министром иностранных дел Али-пашой монсеньор Феррьери предлагает кардиналу Антонелли выбрать монсеньора Валерга, латинского патриарха Иерусалима, большого знатока восточных нравов и обычаев.

«Кроме того, — пишет апостольский визитатор, — перед моими глазами прошли бесчисленные запутанные вопросы, ежедневно возникающие в связи со святыми местами Палестины и претензиями раскольников-греков, которые, открыто поддерживаемые и защищаемые Россией, продолжают их незаконно захватывать. Чтобы успешно защитить права латинян перед Портой, необходимо составить топографический план этих мест и предоставить документы, подтверждающие право на владение ими. Кто бы мог сделать это с надеждой на успех, как не патриарх Иерусалима, которому хорошо известны те места и который может сам ознакомиться с этими документами? Нельзя строить никаких иллюзий: и греки, и Россия не хотят ничего другого, кроме как с помощью хитрости, уловок и взяток вытеснить латинян из Палестины. Того же мнения придерживается и французский посол...»

Дипломатическая часть миссии Феррьери была весьма успешной. Высокая Порта согласилась принять в Константинополе апостольского делегата без признания за ним «дипломатического статуса». Он должен был «в Оттоманской империи опекать интересы католической религии и тех подданных, которые к ней принадлежат»[103].

Совсем других результатов Феррьери добился на чисто религиозной почве. В инструкции Конгрегации по распространению веры, очень близко повторявшей все те же Litterae ad Orientates, которые следовало с осторожностью распространять на Востоке, ему «в особенности рекомендовалось способствовать воссоединению раскольников и еретиков, разузнавая для этой цели настроения отдельных прелатов и следуя предписаниям Святого Престола в том, чтобы не отступаясь ни на шаг от твердой веры, проявлять максимальную снисходительность в вопросах дисциплины и обрядов». Подписанная кардиналом Дж. Ф. Франсони, префектом Конгрегации по распространению веры, и монсеньором Алессандро Барнабо, заместителем государственного секретаря, эта инструкция обязывала Феррьери совершать апостольские визиты во все церкви — «как в латинские, так и других обрядов». Однако визитации так и не состоялись, поскольку Феррьери был отозван в Рим в связи с обострением ситуации в Италии[104]. Таким образом, эта миссия была теперь возложена на монсеньора Валерга — латинского апостольского викария Константинополя.

И тут была допущена непростительная ошибка, воспринятая православными даже не как нарушение протокола, а как самое настоящее оскорбление. Litterae ad Orientates, распространяемые в латинском оригинале, а также на греческом и на итальянском — lingua franca всего Ближнего Востока, — не были официально представлены вселенскому патриарху Анфиму I и главам других православных церквей, а ведь они не могли получить их никаким другим путем, поскольку не находились в общении с Римом. Именно поэтому папский документ был воспринят как сигнал к массированному наступлению католиков, как униатская пропаганда, направленная на верующих в обход духовенства, и потому он вызвал возмущение всех патриархов, митрополитов и епископов Востока. Этим обусловлена в высшей степени резкая реакция, которая в этих условиях не могла быть иной.

2. Реакция православных на призыв Пия IX

Несмотря на бессистемность распространения Litterae ad Orientales Пия IX, они совершенно неожиданно взбудоражили до той поры спокойное и сонное сообщество, фаталистически воспринимавшее разрыв между католиками и православными. Вплоть до этого времени, если не считать мелких, незначительных местных споров, ничто не указывало на возможность столь решительного и открытого утверждения идеологии римско-католической унии. Поэтому явный и бескомпромиссный призыв к возвращению в единую овчарню, пусть и щедро уснащенный звучными духовными фразами, цитатами из Евангелия и трудов отцов церкви, в первую очередь греческих, не мог остаться без ответа. Поскольку центром распространения папского послания — при поддержке имперского правительства — стал Константинополь, именно здесь должны были дать на него взвешенный ответ и положить начало диалогу.

Наиболее значимый ответ появился в мае 1848 года, когда специально созванный совет четырех православных патриархов и 29 восточных епископов издал Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам[105]. Под документом стоят подписи Анфима, «архиепископа Константинополя, Нового Рима, и вселенского патриарха, о Христе Боге возлюбленного брата и богомольца», Иерофея, патриарха Александрии и всего Египта, Мефодия, «патриарха великого града Божиего Антиохии и всего Востока», и Кирилла, патриарха Иерусалимского и всей Палестины, а также всех епископов — членов синодов православных церквей, что подчеркивает его коллегиальный характер.

Послание, изданное в Константинополе не только на греческом языке, но и в итальянском переводе, сделанном Георгием Маркораном и позже перепечатанном на Корфу, резко отвергает миротворческий призыв Рима. В первых же строчках резко критикуются арианство и папизм — последний объявляется «ересью», которая «хотя доныне еще в силе, не превозможет до конца, а прейдет и низложится».

Главная богословская тема послания — пресловутый вопрос о filioque, то есть об «учении, будто Дух Святый исходит от Отца и от Сына... измышленном вопреки ясному и нарочитому о сем предмете изречению Господа нашего: иже от Отца исходит (Ин 15:26)». Это «новоявленное» учение объявляется «сущей ересью», а его последователи — еретиками, и, соответственно, «составляющиеся из них общества суть общества еретические, и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад соборной Церкви беззаконно...»

Подобное положение дел, связанное с расколом, произошедшим за много веков до того и так и не устраненным, лишь усугублялось, согласно этому посланию, прозелитическими действиями папизма. Рим «рассылал всюду миссионеров, людей коварных», изменял обряды, — отказавшись от крещения через погружение и причастия под двумя видами, — и, наконец, 6 января обнародовал «послание, надписанное к Восточным, состоящее в греческом переводе из 12 страниц, которое посланец его распространил, как некую наносную заразу, внутри нашей православной паствы». Попытка «присвоить себе церковь как собственное достояние» по причине первенства римской кафедры отвергается в очень резком полемическом тоне. Против Католической церкви обращены в первую очередь обвинения, содержащиеся в неверно процитированной фразе из папской энциклики, где особое внимание обращено на отход от единства со стороны православных церквей. Надо сказать, составители послания Анфима I очень точно нашли слабое место в позиции папы, при этом они соглашаются — в довольно слащавых выражениях — с тем, что долгий тернистый путь к воссоединению встретится как с внутренними, так и с внешними препятствиями. И, цитируя отрывок Litterae ad Orientates, в котором говорится о том, что «в делах, относящихся к исповеданию божественной религии, ничто так не тяжело, как прийти, ради славы Христовой, к награде вечной жизни», православные церкви в ответ призывают «Его Блаженство» «пожертвовать даже и собственными выгодами». Исходя из подобных предпосылок, отцы восточной церкви заключают:

«Но доколе не состоится сие вожделенное обращение отпадших Церквей к телу Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, которой глава Христос (Еф 4:15), мы же все уды отчасти, дотоле всякое их покушение и всякое самозванное увещание, клонящееся к искажению нашей, от Отцев нам преподанной, неукоризненной веры, не только как подозрительное и опасное, но и как нечестивое и душепагубное, — достойно соборного осуждения. Такому же осуждению подлежит в особенности окружное послание «к Восточным» епископа древнего Рима папы Пия IX; таким мы и объявляем его в соборной Церкви».

Очень скоро появились и другие ответы, не столь полемичные и более внимательные к истинному духу Litterae ad Orientates Пия IX. Эхо инициативы римского понтифика достигло всех уголков православного мира.

Одним из первых в дискуссию вступил Александр Скарлатович Стурдза, который еще в 1816 году, под сенью Священного союза и по поручению царя Александра I, полемизировал с Жозефом де Местром в Considerations sur la doctrine et lʹespirt de lʹEglise orthodoxe (Размышления о учении и духе Православной церкви)[106]. В 1849 году в Афинах выходит его Le double parallèle ou lʹEglise en présence de la papauté (Двойная параллель, или Церковь перед лицом папства). Сравнив позиции по вопросу единства христиан, выраженные в римском и константинопольском документах, он, претендуя на беспристрастность, обращается к рассмотрению общественного мнения на Западе — взглядов, бытующих среди людей образованных, но не слишком осведомленных в религиозных материях.

Стурдза начинает с впечатляющего сравнения церкви с памятником светской архитектуры, состоящим из «двух разных зданий: одно из них сохраняет те же материалы, тот же стиль и те же украшения, которые присущи их общей основе; другое, более пышное, принципиально отличается от нее во внутреннем убранстве... Однако необходимо решить, где стоит печать архитектора, какое из зданий верно изначальному плану... Таков образ церквей Востока и Запада в девятнадцатом веке».

Таким образом, первоначальное единство, по мнению Стурдзы, еще не вполне исчезло: фундамент вселенской Церкви остался неизменным, хотя на нем и выросли два разных здания. И если в богословских вопросах он полностью присоединяется к позиции Православной церкви, то в конце он не вполне отвергает католичество, как это делают в своем послании православные патриархи. В основе его работы лежит все-таки тот же унионистский дух, который выражен в Litterae ad Orientales Пия IX, с кем Стурдза разделяет надежды на христианское единство[107].

Подобный характер труда Стурдзы был отмечен одним из наиболее заметных и в то же время противоречивых общественных и духовных деятелей России начала XIX века Петром Яковлевичем Чаадаевым. Особая чуткость к религиозным вопросам и склонность к западничеству, окрашенная симпатиями к католичеству, позволили ему оценить положительные аспекты католического мира, в частности активное «присутствие» церкви в современном обществе, по сравнению с призывами Православной церкви к сдержанности.

Труд Стурдзы стал для него важным элементом разъяснительной работы, поскольку Чаадаев чувствовал себя обязанным сыграть роль, по меньшей мере, посредника между древним Римом и новым, православным. В недатированном письме, написанном между 1849 и 1850 годами и адресованном Н. П. (может быть, это Наталья Петровна, жена его «заклятого друга» славянофила И. В. Киреевского), Чаадаев просит ее сохранить у себя «Окружное послание на несколько дней». Он продолжает: «Я прочел статью Стурдзы, она заставила меня открыть новые его аспекты»[108]. Он не говорит, какие именно, но можно предположить, что благодаря этому сочинению Чаадаев открыл для себя проблему объединения церквей, лучше уяснив определенные религиозные аспекты православия, к которым раньше он относился более сурово и полемично.

В России, а особенно в стане славянофилов, ответ восточных патриархов вызвал исключительно одобрительную реакцию. Так, Алексей Степанович Хомяков испытал полное удовлетворение, узнав о таком быстром и единодушном ответе, направленном в Рим от имени всего православного мира. Оценивая происходящее, он чутко отреагировал не только на религиозный, но и на политический аспект взаимоотношений с Римом. События марта 1848 года в Вене и Париже, а также кризис папства, он в целом интерпретирует как несомненный признак упадка Запада. «Падение Австрии, — пишет он 17 марта 1848 года в письме своему другу А. Н. Попову, — или, лучше сказать, распадение ее, уже совершилось или совершается. Папа, раскачав Италию и пустив в ход силы, неподведомственные ему, сидит себе в уголке Рима, грустненький и слабенький. Папство Пия идет туда же, куда карлова империя — в исторический архив. Туда же за ними отправились протестантство и католицизм. Поле чисто. Православие на мировом череду. Славянские племена на мировом череду. Минута великая, предугаданная, но не приготовленная нами».

Подобная «вера» в неизбежное и блестящее будущее православной религии и славянских «племен» присутствует в многочисленных отзывах на Litterae ad Orientates Пия IX, которые возникали по всему православному миру. Она вновь приобрела жизненную силу после долгого периода застоя, и это стало неожиданностью для всех — и для католиков, и Апостольского Престола, который, будучи слишком обременен иллюзиями и располагая неточной информацией, не ожидал столь быстрого, резкого и единодушного ответа, и для самих представителей религиозного мира России. Они, находясь под впечатлением условий существования угнетаемых турками православных славян Балкан, веками считали «Святую Русь» истинным центром православия и относились к другим православным церквам если не презрительно, то, по крайней мере, высокомерно, считая, что те переживают упадок богословия, дисциплины и нравственности.

Чувство удивления испытывает и сам Хомяков, о чем мы можем судить по его письму от 1 марта, адресованному Юрию Федоровичу Самарину.

«Конец прошлого года и начало нынешнего показали нам, что никогда нельзя угадать, что откуда возьмется. Пример великолепнейший этой истины находится в окружном послании и в той тревоге, которая поднята им в нашем духовном мире. Кто ждал такого явления? Кто поверил бы, что инстинкт церковной истины дойдет до такого ясного сознания в духовенстве, мало просвещенном и глубоко испорченном внешними обстоятельствами и своей схоластической наукой. То, что мы говорили между собой и чего никто не смел и не мог сказать или напечатать явно, высказывается во всемирное услышание...»[109]

Среди славянофилов, у которых возвеличивание русского православия доходит почти до фанатизма, а отношения с Западом рассматриваются в терминах защиты, особое место занимает Федор Иванович Тютчев (1803 — 1873). «Модный» поэт и дипломат, он был учеником Семена Егоровича Раича, известного латиниста и исследователя итальянской литературы, семилетнее присутствие которого рядом с ним шло вразрез с обычаем русской аристократии нанимать французских гувернеров. С 1822 по 1836 год Тютчев работал в Дипломатической миссии в Мюнхене, где завязал дружеские и интеллектуальные связи с Францем фон Баадером, Генрихом Гейне и Фридрихом Шеллингом (считавшим его «своим лучшим другом»), оказавшими на него огромное влияние. В 1837 году Тютчев был назначен старшим секретарем Российской миссии в Турине, где оставался до августа 1839 года, общаясь с интеллектуалами из Пьемонта, в частности с Сильвио Пеллико; в феврале 1848 года Тютчев был назначен чиновником особых поручений V класса и старшим цензором при Особой канцелярии Министерства иностранных дел.

Как интеллектуальный, так и политический опыт (в особенности — приобретенный в Баварии и Италии) сделал его особенно чутким к проблемам отношений России с католическим Западом. Эти вопросы Тютчев рассматривал и как политический писатель (он печатался в авторитетном Revue des Deux Mondes и других журналах), и как «гражданский» поэт, воспевающий Святую Русь. Так, он опубликовал статью La Russie et la Révolution (Россия и революция, 1848-1849), где выразил убеждение в том, что в Европе между этими двумя силами происходит бескомпромиссная борьба[110]. Отринув всякие околичности, он пишет: «Россия прежде всего держава христианская; русский народ христианин не в силу только православия своих верований, но еще в силу того, что еще задушевнее верования. Он христианин по той способности к самоотвержению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы. Революция же, прежде всего, враг христианства. Антихристианским духом одушевлена революция: вот ее существенный, ей именно свойственный характер»[111].

«Край родной долготерпенья.

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде царь небесный

Исходил, благословляя», —

пишет он в прекрасном, вдохновенном стихотворении. В другом, под названием Море и утес, он радуется: «Но спокойный и надменный, / Дурью волн не обуян, / Неподвижный, неизменный, / Мирозданью современный, / Ты стоишь, наш великан!» Для Тютчева эти волны — волны революции[112].

Однако, будучи славянофилом-консерватором, даже реакционером, Тютчев полагает, что самому католичеству и папству также угрожает революционный вал, вызванный либеральными нововведениями Пия IX, которые он считает признаком опасного отхода от основ Римской церкви. Так, из статьи La Papaute et question romaine (Папство и римский вопрос), опубликованной в Revue des Deux Mondes 1 января 1850 года, явствует, что Тютчев считает Римскую церковь «корнем Западного мира», а папство — «столпом, поддерживающим на Западе весь тот край христианского здания, что уцелел после великого погрома XVI века», и потому его беспокоит абсурдная и «весьма действительная связь, которою современное римское движение примыкает к общему движению революции европейской».

Другими словами, на фоне той ситуации, в которой оказались Пий IX и кардинал Антонелли, на фоне революционной ситуации в Римской республике, Тютчев, памятуя о былых либеральных «прегрешениях» понтифика, боится, что тот будет стараться хотя бы отчасти следовать тенденции к решительному обновлению, выраженной в действиях Мадзини и выборах 21 января 1849 года в Учредительное собрание. Тютчев согласен, что секуляризация папского государства близка, поскольку это «конечный, неизбежный исход всякой реформы, серьезно и добросовестно проведенной в Римской области», однако настаивает, что «секуляризация при нынешних обстоятельствах не что более, как сложение оружия перед неприятелем, капитуляция»[113].

Врагом, перед которым суждено капитулировать папе, была, по мнению Тютчева, «революция», либеральный мир Западной Европы. В нем папское государство как светская опора церкви и гарант независимости Святого Престола выглядело анахронизмом, реликтом, не затронутым эволюцией, охватившей весь Запад. Как подчеркивает Р. Обер, «секуляризация церковного государства должна была неизбежно привести к секуляризации епископатов, в полном соответствии с духом времени». Поскольку в то время «традиционная форма существования папского государства находилась под ударом со стороны либеральной концепции государства и права народов на самоопределение»[114], нет ничего удивительного в том, что такой консерватор-славянофил, как Тютчев, бросился на его защиту: европейская либеральная «революция» на Западе угрожала последнему теократическому режиму — режиму папского государства, хотя на Востоке он и рассматривался как враг царского самодержавия, тесно связанного с Православной церковью.

«Новейшее государство потому лишь изгоняет государственные религии, что у него есть своя; и эта его религия есть революция» (концепция, прямо противоположная той, которую, по мнению Тютчева, воплощают царь и Святая Русь), поэтому русский писатель считает, что папство не может принять «для своей светской власти условия новейшего государства»: невозможна сделка между папством и революционным началом. Однако помимо этих соображений Тютчев-славянофил полагает, что сохранение светского государства — это «начало смертное и преходящее», которое делает папство «доступным» для ударов революции. Папское светское государство — ахиллесова пята католичества в его взаимоотношениях с православием, это то, что разъединяет и противопоставляет обе церкви и разжигает богословский конфликт между ними. Тютчев пишет: «Из всех учреждений, порожденных папством со времени его отделения от Православной церкви, без сомнения, ни одно так глубоко не отметило этого отделения, ни одно так его не усилило и не утвердило, как светская власть папы. И вот именно на этом-то учреждении теперь и спотыкается папство!»[115].

Тютчев призывает Пия IX принять огромной важности решение: ни в коем случае не позволять использовать себя тем, кто — во главе с Джоберти — надеется, что «тот, кто прежде всего есть епископ, согласится стать гонфалоньером итальянской свободы»; ни в коем случае не допустить, чтобы «новая теократия прежде всего преследовала цели итальянской национальности»[116], и тем самым избежать сетей революции, призывающей к секуляризации восстановленного папского государства. Римская церковь и папство, зараженные чумой темпорализма, должны обратиться к «исходу дивному, светозарному, нечаемому» — к объединению христиан.

«Православная Церковь, — пишет Тютчев, — никогда не отчаивалась в этом исцелении. Она ждет его, рассчитывает на него — не с надеждой только, но с уверенностью... Несмотря на многовековое разделение и сквозь все человеческие предубеждения, Церковь не переставала признавать, что христианское начало никогда не исчезало в римской церкви, что оно было в ней сильнее, чем заблуждение и человеческая страсть... Церковь знает и то, что, как было в продолжение многих веков, так и теперь - судьбы христианства на Западе все еще находятся в руках римской Церкви; и она твердо надеется, что в день великого воссоединения эта Церковь возвратит ей неповрежденным этот священный залог»[117].

Тютчев завершает свое обращение в более унионистском тоне, связанном с политической по сути проблемой светской власти папства, который в чем-то уравнивает полемическую точку зрения, выраженную в окружном послании восточных патриархов. Этот взвешенный подход связан, в частности, и с новым климатом, который начал устанавливаться в отношениях России и Святого Престола после визита Николая I в Рим в 1846 году, когда, как пишет Тютчев, посещая усыпальницу апостолов, «коленопреклоненный царь был не один; вся Россия была там, склоняя колена с ним вместе»[118].

Между тем другое опровержение Litterae ad Orientales пришло с Балкан, из Сербии. И вновь одним из главных действующих лиц был украинский василианин Ипполит Терлецкий.

25 июля 1847 года по благословению Пия IX он отправился в долгое путешествие по Востоку с папским паспортом, скрывая свою истинную миссию и представляясь врачом (впрочем, он и вправду имел медицинское образование). Из Лорето через Анкону он добрался до Корфу, а затем, останавливаясь в Смирне, Бейруте, Яффе и Иерусалиме, приехал в Константинополь и пробыл там довольно долго. Здесь, восстанавливая старые связи с польскими эмигрантами, бежавшими после восстания 1830-1831 года, он знакомится со скрывающимся под именем Садык-паша Михалом Чайкой-Чайковским, главным агентом князя Адама Чарторыйского в Турции, где тот пытался сплотить ряды изгнанников, чтобы развязать войну или поднять восстание, которые могли бы достичь самой Польши. Один из помощников Чайки-Чайковского, Михал Будзинский, пытался настроить Терлецкого против русской политики на Балканах. Поскольку Высокая Порта в любом случае выполнила бы все просьбы Петербурга и поскольку балканские священники, говорил Будзинский, все были «греками по происхождению и по склонностям», возможностей для религиозного проникновения в духе униатства было совсем немного.

Именно в Константинополе Терлецкого застает апостольский делегат Инноченцо Феррьери, привезший Litterae ad Orientates Пия IX для распространения среди православных. Позже, после своего перехода в русское православие, Терлецкий очень резко, полемически отзывался о папском документе: по его мнению, он зародился в глубинах движения за объединение церквей, «направляемого» его же «Восточным обществом», и «был составлен Римской курией не в духе братства и христианской любви, но, напротив, в духе папского абсолютизма»; отсюда и такая реакция восточных патриархов, «которая навсегда закрыла это дело»[119].

Терлецкий (вероятно, по поручению апостольского делегата Феррьери) на обратном пути в Рим во второй половине февраля 1848 году заезжает в Белград: кроме Litterae ad Orientales он вручил в подарок сербскому князю Александру Карагеоргиевичу серебряное распятие и четки Розария. Однако ведущие политики сербского княжества, министр внутренних дел Илия Гарашанин и его благоразумный советник Матия Бан убедили Терлецкого не распространять Litterae ad Orientales в сербских землях. Более того, они сделали так, что документ не достиг и католической Хорватии, находившейся под властью Габсбургов.

Матия Бан 17 февраля 1848 года призвал Людевита Гая, основоположника иллиризма, — движения, целью которого провозглашалось сотрудничество и согласие, в том числе политическое, всех южнославянских народов, — предотвратить обнародование в Загребе «папской прокламации». «Нашему народу будет причинен тяжкий вред... среди сербов вновь появится подозрительное отношение к хорватам, и это повредит обеим сторонам. Одной лишь прокламацией народ нельзя отдалить от церкви, и не дóлжно этого делать». Действительно, в Белграде были озабочены исключительно политикой: долгие годы Гарашанин и его сторонники вместе с хорватом Гаем и другими последователями иллиризма стремились к «южнославянскому» идеалу, и в Litterae ad Orientales Пия IX увидели новое препятствие к объединению православных сербов и хорватов-католиков. И это в то время как вся их политика, начиная с программного документа Начертания от 1844 года, была направлена на то, чтобы освободить взаимоотношения южнославянских народов от предрассудков, препятствий и религиозных недоразумений.

Тем не менее Litterae ad Orientales вызвали опасения относительно религиозных и церковных дел. Эта обеспокоенность проявилась в Захтеваниjа српског народа (Требования сербского народа), представленных в Пеште 6 марта 1848 года, в которых провозглашались равенство прав в религиозной сфере, свобода управления церковью, «гарантия священного языка» и выражалась настойчивая просьба защитить «исповедание православной веры от всяких конфессиональных нападок, в особенности по вопросу церковной унии, чтобы оспариваемые ныне храмы были немедленно возвращены православным, не признавшим унию». Подобный документ был выпущен и в Нови-Саде. Особенно важно, что в условиях революционной ситуации в католической Хорватии 25 марта 1848 года в Загребе Великая народная скупщина приняла программный документ Zahtevanija naroda Trojedne kraljevine (Требования народа Триединого королевства), содержавший пункт «Ликвидация целибата и введение национального языка в церкви согласно старинному хорватскому праву и обычаю». Еще решительнее высказались 25 мая 1848 года священники Загорья, собравшиеся на так называемую Стубицкую конгрегацию (Стубице — городок недалеко от Загреба). От их имени архимандрит Иван Крижманич призвал к введению славянской, или глаголической, литургии и отмене целибата священства[120]. Все эти инициативы так или иначе были призваны воспрепятствовать инициативе унии со стороны Пия IX, вестником которой в южнославянских областях стал Терлецкий.

Полемика вокруг Litterae ad Orientates Пия IX и ответа восточных патриархов продолжалась и в последующие годы, особенно во время восточного кризиса 1853-1856 годов. Так, запоздалая реплика иезуита Маттео Либераторе, который 20 мая 1854 года выступил в журнале Civil ta Cattolica со статьей Confutazione di Antimo (Опровержение Анфима), заставила через месяц высказаться грека Георгия Маркорана, хотя и не вызвала новых или представляющих большой интерес мнений.

В 1862 году православный парижский журнал L'Union chrétienne, основанный Владимиром Геттэ — священником галликанских наклонностей, перешедшим в русское православие, — обвинил папский документ в том, что в нем «совершенно» отсутствуют «последовательность и доказательства», а также в том, что он слишком неопределен: в то время как «в нем хотелось увидеть больше искренности», «читатель с горечью обнаруживает в нем уклончивость». В одной из статей, опубликованной в LʹUnion chrétienne, И. Васильев, настоятель церкви Российской Императорской миссии в Париже, обвиняет Пия IX — и небезосновательно — в том, что тот обратился не к пастырям Восточной церкви, а напрямую к верующим. Естественно, Васильев придерживается весьма высокого мнения об ответе православных патриархов, которые посчитали необходимым рассмотреть все без исключения спорные вопросы[121].

Все эти споры, если рассмотреть их с исторической точки зрения, вполне соответствуют естественному порядку вещей, поскольку по-настоящему глубокие богословские, вероучительные проблемы ни в 1848 году, ни после не были не то чтобы адекватно рассмотрены, но хотя бы должным образом сформулированы. Пока еще речь идет лишь о самых первых и неуверенных попытках, не имея подлинных и достоверных знаний, присмотреться друг к другу издалека. Именно поэтому заслуживает признания великая заслуга Пия IX, который открыл, точнее, вновь указал тот путь, на который до него мало кто осмеливался ступать: Litterae ad Orientates стали сигналом к пробуждению. В торжество Богоявления 1848 года, после долгих богословских и вероучительных споров, начался настоящий, с использованием точных и современных понятий, диалог между Римской церковью и многообразным православным миром.

3. Восточный кризис 1853 — 1856 годов: Муравьев и Тапарелли д'Адзельо

Споры, вызванные Litterae ad Orientates Пия IX от 6 января 1848 года, постепенно стихали, однако сам документ отнюдь не был забыт и после кризиса 1853-1856 годов, когда появились новые причины для трений между католиками и православными.

Рассматривая начало и развитие восточного кризиса, нельзя не отметить его уникальность: возникнув по сути как религиозный спор католиков и православных о Святых местах, он получил политическое развитие, когда, претендуя на влияние, вмешались две великие державы — Франция и Россия. В конце концов духовный аспект — церковный спор — отошел в общественном сознании на второй план, и на авансцене появились дипломаты, а затем — армия, участие которой поставило под вопрос равновесие сил в Европе, сложившееся после 1815 года.

Однако все это было внешним. Ожесточенная церковная полемика, разгоревшаяся по вопросу о Святых местах, долго вызывала споры, выходящие далеко за пределы частной проблемы и касающиеся всего комплекса духовных, культурных и религиозных, — а не только политических, — взаимоотношений католического Запада и православного Востока. Дипломатические и военные аспекты кризиса 1853-1856 годов лишь запутали религиозные споры. Итак, необходимо восстановить истинную суть полемики, чтобы историческая эпоха, кульминацией которой стала Крымская война, предстала в своем истинном обличье.

Восточный кризис 1853-1856 годов не застал Святой Престол и папскую дипломатию врасплох. Еще в 1847 году серебряная звезда, установленная «латинянами» в церкви Рождества в Вифлееме, вдруг исчезла стараниями православных, которые в высшей степени подозрительно относились к присутствию католиков на Святой земле. С тех пор Апостольский Престол пристально следил за политикой великих держав — России и Франции, которые, согласно давней традиции, поддерживали в Оттоманской империи христиан: одна — православных, другая — католиков. Таким образом, восточный кризис был исключительно запутанным «смешением священного и мирского, религиозных и политических интересов». Особенно очевидным это стало после того, как Николай I, заняв Дунайские княжества, без малейших колебаний объявил свои действия актом защиты веры — естественно, православной. По этой причине, интересуясь, как всегда, в первую очередь «религиозным аспектом проблемы», Святой Престол был заметно обеспокоен. Рим полагал, что единственным способом защитить «католические интересы» было бы вмешательство Австрии, и в этом его поддерживает французский министр иностранных дел Друэн де Люис. Папский нунций в Вене кардинал Микеле Виале-Прелá 6 августа 1853 года писал кардиналу Антонелли: «К сожалению, Россия — самый главный враг Католической церкви».

Несмотря на эту твердую позицию, от которой русские так никогда полностью и не отказались, царская дипломатия в венских переговорах предпринимала весьма ловкие попытки привлечь Святой Престол на свою сторону. Тем не менее на коварное письмо Николая I Пию IX от 5(18) ноября 1853 года, в котором царь говорит, что ему чужда «всякая идея религиозного соперничества», и обещает «гарантировать интересы христианства и всего человечества», 27 февраля 1854 года последовал твердый ответ понтифика, заявившего, что «священные обязанности» заставляют его «поддерживать и защищать исключительно католические принципы»[122].

В самом начале восточного кризиса, в 1852 и 1853 годах, в Москве вышли в свет два издания небольшого эссе под названием Слово кафолического православия Римскому католичеству. Его автором был уже известный нам Андрей Николаевич Муравьев, живший в 1845 году в Риме. Вскоре после русского издания были опубликованы греческий, польский и французский переводы. В Париже эта работа была издана в 1853 году в переводе Александра Поповицкого под названием Question d'Orient et d'Occident. Parole de l'orihodoxie catholique au catholicisme romain (Вопрос Запада и Востока. Слово кафолического православия Римскому католичеству). Вместе с собранием писем и других трудов этот перевод был в 1856 году издан в Москве под общим, знаменательным в тот момент названием Question religieuse d'Orient et de l'Occident (Религиозный вопрос Востока и Запада).

Должность, которую в момент публикации этой небольшой работы занимал ее автор — чиновник при обер-прокуроре Святейшего синода, — и быстрое появление многочисленных переводов имеют немалое значение. В частности, сам факт переводов показывал, что «слово» православия было обращено и к восточному миру с центром в Константинополе, и к воинственному польскому католичеству, против которого Священный синод и царское правительство годами проводили политику сдерживания и прямого противодействия, и к Римскому Престолу, и к католическим кругам на Западе, а то, что работа Муравьева имела столько адресатов, должно было показать Константинопольскому патриархату, что его полностью поддерживает Русская православная церковь.

Небольшая работа Муравьева имеет особое значение и потому, что Рим мог бы обойти ее молчанием, тем не менее очень скоро в журнале Civiltà Cattolica появляется серия статей о. Луиджи Тапарелли д'Адзельо под общим названием Parola di un Cattolico romano in risposta alla parola dell'ortodossia greco-russa (Слово римского католика в ответ на слово греко-русского православия) и I Luoghi Santi (Святые места).

Согласно Diario (Дневнику) журнала Civiltà Cattolica, Пий IX, поговорив с главным редактором журнала Общества Иисуса о. Кальветти «о делах восточных и о статьях на эту тему в Civiltà Cattolica», «повелел перевести их на французский, чтобы распространить... а потом издать книжкой и послать Его Святейшеству, чтобы тот ее распространял» (2 января 1854 года). 3 марта понтифик одобрил проект, согласно которому русский иезуит И. С. Гагарин должен был заняться «французским изданием труда против греко-руссов», в который вошли бы статьи о. Тапарелли, которые папа «весьма» хвалил (2 мая 1854 года).

В действительности своим появлением статьи Тапарелли д'Адзельо обязаны инициативе Государственного секретариата, в частности заместителю его главы, монсеньору Берарди. 28 февраля 1854 года кардинал Антонелли, руководствуясь решением собрать эти статьи воедино и распространить их там же, где имела хождение русская книга, пишет нунцию в Париже монсеньору Карло Саккони:

«Только что появилась переведенная с русского небольшая книга — Религиозный вопрос Востока и Запада. Слово кафолического православия Римскому католичеству, и Civiltà Cattolica уже начала полемизировать с ней. После этой попытки врагов католичества сохранить единство восточной церкви теперь приняты новые меры, направленные на распространение и доказательство новых заблуждений об истории Святых мест. Считая необходимым собрать воедино все факты указанного опровержения, присовокупив к нему опровержение недавних лживых учений, я направляю вам упомянутую рукопись с надеждой, что вы препоручите ее публикацию кому-нибудь из издателей, и именно на него я рассчитываю; то есть вы должны передать текст, но так, чтобы происхождение рукописи осталось неизвестно»[123].

Эта книга, объемом в 231 страницу, действительно появилась через несколько месяцев, в июне того же, 1854, года, в парижском издательстве Жюльена Ланье, под названием Религиозный вопрос на Востоке. Опровержение труда, озаглавленного Слово кафолического православия Римскому католичеству (La question religieuse en Orient Réfutation d'un écrit intitulé Parole de lʹOrthodoxie catholique au Catholicisme romain). 23 июня 1854 года нунций в Париже спешно отсылает в Государственный секретариат сорок копий. «Я сохранил, — пишет папский представитель в Париже кардиналу Антонелли, — десяток экземпляров в нунциатуре, чтобы распространить их среди уважаемых людей или тех, кто интересуется столь важными вопросами и кому при случае вышеуказанная работа могла бы пригодиться, если они решат выступить в какой-нибудь газете или опубликовать труд, касающийся этой темы»[124].

Итак, очевидно, что здесь мы имеем дело не с «частной» полемикой в публицистике, а потому и не несущей ответственности, но с более или менее официальными позициями Православной и Католической церквей. Этот поистине экстраординарный факт столь значим, что необходимо по-новому оценить и тщательно сравнить данные труды.

По мнению Муравьева, «главное искусство, чтобы не сказать хитрость Римская при состязаниях с православными состоит в том, чтобы отвлечь их внимание от практики к теории, от непререкаемого многовекового ряда событий церковных и правил соборных... к той блистательной системе единодержавия Римского, которая возникла уже после разрыва. Несообразность этой новой системы с правилами вселенскими состоит в том, что она постепенно обратила узаконенное Соборами старейшинство или первенство римской кафедры... в незаконное и никогда не признаваемое Востоком главенство папы над всей Вселенской церковью» (с. 4-5)[125].

Признав, таким образом, первенство чести, но не первенство юрисдикции, Муравьев переходит ко второму важнейшему пункту своей концепции — единству церкви. Он упрекает «римлян» в том, что они слишком «материально» представляют себе то, что сам Муравьев определяет как «духовные начала веры». Он признает, что в православии единство не так ощутимо, как в Риме, поскольку «не привлечено, нарушением канонов, к единодержавному человеческому центру». Тем не менее, хотя православие «состоит не из одного патриархата, а из нескольких, его [единство] можно, однако, ясно видеть в соборном их союзе». Согласно учению, принятому во всех православных церквах и выраженному в богословии Хомякова, это единство обусловлено соборностью — «союзом, основанным на соблюдении древних вселенских уставов, не говоря уже о совершенном единстве догматов и обрядов».

Таким образом, Русская церковь — «кафолическая», то есть Вселенская, ибо состоит в «каноническом общении» не только с патриаршими кафедрами, но и со всеми церквами, сохранившими апостольскую преемственность. В Litterae ad Orientales от 6 января 1848 года Пий IX, призывая восточных христиан воссоединиться с Римом, в качестве одного из самых тяжких обвинений в адрес православных церквей приводит их разделение, или отсутствие единства. Муравьев в ответ настаивает, что «существенный союз веры, догматов и обрядов ненарушим... Разность в союзе взаимном состоит в том, что в Римском патриархате это — отношение главы к членам по-новому порядку вещей; у нас же — братское равенство по примеру первенствующей церкви». Таким образом, Муравьев пытается вновь утвердить верность Православной церкви исконному христианству в противовес римским «отклонениям» (с. 36-37).

Однако именно эта статичность, отсутствие развития и рассматривается в католическом ответе о. Тапарелли д'Адзельо как отрицательное свойство Православной церкви. Ссылаясь на 5-ю лекцию Истории цивилизации в Европе Гизо, где подчеркивается, что «когда религиозное общество однажды образовалось, когда соединилось известное число людей с общими религиозными верованиями и надеждами, под действием общих религиозных правил — тогда и стало необходимо правительство»[126], которое определяет само его существование, он отмечает, что ничего подобного не могло появиться в Православной церкви: «Нет власти — нет юрисдикции». По этой причине отделенные православные церкви не могут претендовать на то, чтобы быть единой церковью; напротив, «все признаки согласно указывают на то, что Восточная церковь есть не что иное, как чистая абстракция, создание нашего разума». Главное — это то, что «греческая церковь, отвергнув то единство, которое может быть обеспечено лишь безошибочным авторитетом, ввергла себя в такое состояние, в котором невозможно всякое движение вперед»; развитие и изменения, напротив, возможны в Католической церкви, и они же являются наиболее ярким признаком ее жизненной силы (с. 40-43 труда, опубликованного в 1854 году в Париже).

Тема миссий, миссионерской деятельности и прозелитизма среди христиан особо привлекает внимание русского мыслителя, и он противопоставляет Православную и Католическую церкви в турецком мире.

Нет сомнений в том, что «самое утешительное зрелище, какое представляет нам Римская церковь, это есть ее многочисленные миссии в Китае, Австралии и Америке», и этому можно только радоваться. Однако тон меняется, когда речь заходит об Оттоманской империи, где две церкви уже много веков контактируют, полемизируют — и конкурируют. Муравьев полагает, что «ошибочное мнение», будто спасение души невозможно вне Католической церкви, «вовлекает ее в притеснительные и вовсе неканонические поступки в отношении Восточной сестры»: проповедники, посланные из Рима в Оттоманскую империю, отнюдь не ищут прозелитов среди мусульман. Напротив, они «домогаются... совращения христиан православных четырех патриарших престолов в области коих не должна бы распространяться власть папская; они там проповедуют не о имени Христовом, а о главенстве Римском» (с. 37-38).

Эти обвинения Муравьева в адрес Конгрегации по распространению веры, несомненно, отражают полученные им жалобы и его впечатления от поездки по Востоку в 1848-1850 годах, отразившиеся в путевых заметках, опубликованных в трех томах под названием Письма с Востока в 1849-1850 годах (СПб., 1849-1851). Он упрекает Католическую церковь в «нарушении любви» и в том, что она спровоцировала кризис на Святой земле, «где западные вторглись в область восточных под предлогом своего исключительного кафоличества» (Слово...с. 38).

Однако затем он спрашивает, действительно ли верно, что в восточных церквах угасла «жизненная сила». «Можно ли, по совести требовать» от четырех патриарших престолов «пропаганды, когда уже четыре века в кровавом поте подвизаются они о сохранении христианства в пределах магометанских, где и сами римляне неохотно проповедуют?» Что же касается Русской православной церкви, то она «распространяет свет Христов в своих пределах, из которых ей нет причины выходить» (с. 38-40).

Заканчивая рассмотрение миссионерской деятельности, Муравьев делает горький, но в то же время в каком-то смысле и верный вывод: «Не явно ли, сколь несправедливы теперь нарекания Западной церкви о каком-то мнимом оцепенении Востока, о котором она так судит потому только, что не ведает ее подвигов... Неправда, те же условия жизни духовной проявляются, в разных только видах, на Востоке, как и на Западе» (с. 42).

Вопрос миссионерства и прозелитизма, а также условий, в которых они разворачивались, несомненно, в практическом смысле является одним из наиболее сложных и противоречивых. В своем опровержении о. Тапарелли д'Адзельо искусно обращает против Православной церкви аргумент об отсутствии милосердия. Как пишет этот иезуит, «член русской церкви лучше нас должен знать, какие усилия предпринимались в России, чтобы увлечь католиков в схизму, и не может забывать, что пришлось претерпеть от греков латинским миссионерам на Востоке». Единственное различие заключается в том, что «латиняне» позволяют обращенным «грекам» сохранить обряды, язык и священников и используют лишь «убеждение», в то время как «там, где хозяйничает схизма», чтобы добиться перехода католиков в православие, «миссионеры прибегают к помощи... угроз и обещаний, Сибири и кнута».

Однако с точки зрения Апостольского Престола главная ошибка «анонимного» автора православного полемического труда заключается в том, что он рассматривает Римскую церковь как предназначенную исключительно для Запада. На деле же она — единственная вселенская Церковь, от которой отделились восточные раскольники. При этом Римская церковь отнюдь не жила во «внешнем» спокойствии. Напротив, ей довелось выдержать атаку Реформации и отпадение Англии, Французскую революцию и якобинский террор... Православные же не сталкивались с притеснениями ни в Турции, где правящий христианами режим был на редкость мягок по отношению к ним, ни тем более в Греции и России. Не хватало только направленных вовне апостольских действий, которые могли бы разворачиваться на обширных территориях, но, — иронически замечает Тапарелли, — «мы же отлично понимаем, что священник, имеющий жену и детей, не отправится в путь с той же легкостью, как священник латинский... апостол исчезает в отце и муже».

Полемизируя с Муравьевым по вопросу о миссиях, Тапарелли полагает, что в восточных церквах царит застой, отсутствует динамика и прогресс: «Вместо традиционной устойчивости мы видим в ней не что иное, как оцепенение трупа. В то же время Римская церковь, не подверженная никаким изменениям, сохраняет свой живой дух и приносит плоды» (с. 55 — 73).

Как нетрудно заметить, до сих пор с обеих сторон применялись не требующие доказательств утверждения: обвинения и их опровержения, — без всякого намека на движение к взаимному пониманию и сближению. Тем не менее подобное стремление становится более серьезным, когда речь заходит о различиях в обрядах, о совершении и значимости таинств и о целибате духовенства. Здесь различия отходят на второй план, и полемика обращается к вопросу о поведении верующих в храмах того или иного исповедания.

Говоря об этом, Муравьев основывается на свежих впечатлениях. Как мы помним, в 1845 году он долго жил в Риме, где непосредственно получал сведения, в первую очередь, о «церковном аспекте», а позже изложил критические соображения в Римских письмах.

Сравнительно недавний опыт жизни в Риме, ежедневные впечатления от католических обрядов и народных обычаев позволяют Муравьеву провести еще одно полемическое сравнение в пользу Православной церкви. В работе Слово кафолического православия римскому католичеству он предлагает: «внимательнее рассмотрим: где более находится условий для нашего душевного мира и спасения — в чиноположениях ли Западной церкви или Восточной?»

Первый недостаток, который замечает Муравьев, — это то, что латинский язык, «который теперь будучи мертвым для всей Европы, и даже для самого Рима, сделался, однако, необходимым условием для его богослужения, хотя никто из молящихся его не разумеет». Из-за этого верующие, вместо того чтобы слушать молитвы, читают их в книжках. Поэтому Муравьев спрашивает, пребывает ли «молитвенное единство в общем нераздельном внимании», как на Востоке, или же в «частном раздельном чтении». По той же причине существуют и «тихие» латинские мессы[127], которые длятся не более четверти часа и которые «только видят пред собою молящиеся, не участвуя разумом», — поэтому в Риме «во время самой службы» можно увидеть людей, «припадающих к иным алтарям, а не к тому, где совершается служба», или молящихся в пустых храмах. «Как сравнить это с нашей торжественной и даже ежедневной службой, где почти каждое слово доступно на славянском природном языке, и простой народ знает наизусть все молитвы и напевы и повторяет их вслед за клиром! Тут проявляется словесное разумение Божественной службы и действенное в ней участие, а не одно ее зрелище, с коленопреклонениями по звуку колокольчика, ибо иначе нельзя уразуметь самых торжественных минут священнодействия» (с. 43-44).

Что же касается церковной музыки, сопровождающей богослужение, то нет сомнений, что орган как непременный атрибут западной церкви приятен на слух; хотя «не могут сравниться бездушные орудия с пением живых ликов, более приличествующих словесной службе». Но вот то, чего православные ни в коем случае не могут принять, — так это использования в храме иных инструментов, исполняющих театральную музыку: «И не дико ли слышать те же самые звуки утром во святыне храма, а вечером посредине суетного зрелища?»

В том же духе Муравьев пишет о таинствах. Он отмечает множество расхождений в вероучении, мировоззрении и собственно в обрядах, и все они приводят его к одному выводу: православие обращается скорее к внутренним устремлениям, чем к внешним проявлениям религиозности. Так, говоря о евхаристии, Муравьев пишет, что приходит в ужас от того, что всякий католик, едва исповедавшись, может получить причастие «без особенного приготовления»; в Православной же церкви, наоборот, хотя в исключительных случаях и разрешается причащаться во всякое время, приступать к причастию предписано лишь в пост и, в любом случае, после подготовки, которая длится от трех дней до недели. Точно так же неприемлем и установившийся в Римской церкви обычай преподавать причастие «только вполовину», то есть лишь под видом хлеба, в то время как Спаситель установил причастие под обоими видами.

Что касается таинства покаяния, то обычай публичной исповеди является для Муравьева главным аргументом, чтобы продемонстрировать превосходство в этом отношении Православной церкви над Римской. На востоке исповедь происходит «перед лицом служителя церкви... дабы обнажилась совершенно совесть кающегося», в то время как на Западе верующий «укрыт от взоров... для облегчения чувства стыда» (с. 47). Однако очевидно, что когда Муравьев встает на путь полемики, а не конкретизирует сущностных различий (что было бы возможно при рассмотрении самого по себе таинства покаяния), он упускает из вида то, что сумрак исповедальни и опущенная решетка побуждают кающегося легче открыться священнику, а последнему — внимательнее разобраться в духовных проблемах исповедующегося.

Крещение у «римлян» происходит через обливание, восточные же христиане сохранили древний обряд погружения; миропомазание у последних обыкновенно преподается вместе с крещением, что позволяет сразу получить дары Святого Духа, в Римской же церкви считается более уместным совершать это таинство над детьми примерно двенадцати лет. Все эти изменения происходят из-за того, что «римляне» по «принятому ими обычаю все сокращают», иронично замечает Муравьев.

Елеопомазание больных на Западе преподается лишь людям, стоящим на пороге смерти, в то время как Восточная церковь «употребляет таинство сие как первое средство исцеления, не только душевного, но телесного, не ожидая последней минуты, по неправому толкованию римлян» (с. 53).

Наконец, целибат духовенства Муравьев отвергает, поскольку он противоречит «древним правилам»: безбрачная жизнь хотя и дает священникам «более свободы действовать в пользу церкви, если они проникнуты ревностью апостольской, но, с другой стороны, может от того пострадать нравственность» (с. 53)

Ответ о. Тапарелли д'Адзельо на все эти аргументы, отчасти чисто полемические и нелогичные, а отчасти и небезосновательные, — такие как употребление латыни или поспешное совершение «тихой» мессы, в которой почти не участвуют верующие, почему-то оказался слабым: ему не хватило аргументов, чтобы пункт за пунктом опровергнуть утверждения Муравьева. Он высказывается в основном весьма общо, — может быть, для того чтобы полемика не перешла за определенные рамки, или, скорее, потому что он решил заняться историко-богословским изложением анализом проблемы, не владея в достаточной мере материалом. Он ограничивается констатацией того, что Католическая церковь признает обычаи, требы и обряды Православной церкви, ссылаясь на недавние папские документы — от Litterae ad Orientates от 6 января 1848 года до выступления Пия IX на тайном заседании Консистории 19 декабря 1853 года. Здесь необходимо вспомнить именно о последнем документе, в котором, снова призвав отделенных православных вернуться к общению с Римом, понтифик подтверждает введенный еще его предшественниками запрет воссоединенным с католиками восточным христианам «оставлять восточный обряд, не получив на то предварительного разрешения Верховного Понтифика»: «Им было известно, что непорочная Невеста Христова отличается восхитительным разнообразием, отнюдь не мешающим единству, что Церковь не ограничена пределами какой-либо области, но объемлет все народы, все нации, все расы, которых она окормляет в единстве веры и в согласии, каким бы ни были различия в обычаях, языках и обрядах, одобренных римской Церковью, всеобщей матерью и наставницей».

С помощью этого документа Пий IX хотел подчеркнуть отличие Римской церкви от церквей православных, которые заметно отличались своими национальными особенностями, тогда как латынь является хотя и внешним, но все-таки знаком единства. Таким образом, Римская церковь, как небезосновательно заключает о. Тапарелли, опровергая Муравьева, благодаря своему великодушию ожидала по меньшей мере взаимности: «Поскольку Римская церковь, мать и наставница всех прочих церквей, не навязывает восточным христианам использование латинского языка, оставляет им свободу сохранять свои обряды, свою литургию, то не кажется ли нам, что она имеет полное право требовать себе такой же свободы, которую она предоставляет другим?» (с. 119).

Еще один вопрос, который неизвестно почему не затронул о. Тапарелли, — это богословская проблема, предмет вековых споров — догмат о filioque: он ни словом о нем не упоминает, тогда как Муравьев, ссылаясь на Tractatus de Spiritu Sancto (Трактат о Святом Духе) Феофана Прокоповича и на авторитет англиканина Уильяма Палмера, в то время испытывавшего большие симпатии к православию, целиком отвергает «римское» дополнение к символу веры, согласно которому Святой Дух исходит от Отца и от Сына (с. 54-62). Подобным же образом в пылу полемики Муравьев, интерпретируя традиционное учение Православной церкви, отказывает римскому папе не только в первенстве чести, но и в первенстве юрисдикции, которое тот превратил в «исключительное главенство» над всей церковью, а Тапарелли д'Адзельо, обращаясь к трудам отцов Латинской и Греческой церквей, подтверждает первенство римского понтифика.

Наконец, что касается проблемы Святой земли, которая стала поводом, хотя и чисто случайным, для начала восточного кризиса и Крымской войны, то и тут она продолжает оставаться «яблоком раздора». Естественно, русский писатель перекладывает вину на «западных» христиан: именно они, «под предлогом своего исключительного кафоличества», «вторглись» в восточные земли. Ответ иезуита более объективен и взвешен: хотя он и признает за Католической церковью право на владение церквами на Святой земле, но замечает, что с начала XVII века «история Святой земли — это не что иное, как череда постоянных захватов, которые совершали друг за другом греки и армяне...».

Как очевидно из последовательного сравнения двух текстов, весьма показательных в том, что касается более или менее официальных позиций Рима и Петербурга, полемика, разгоревшаяся вокруг Litterae ad Orientates Пия IX, отнюдь не двигалась в сторону конструктивной дискуссии. Муравьев среди своих выводов признает, что «кажется, Рим столь ревностно предлагает союз». «Но доколе Римская [церковь], несмотря на все свои отступления от сих канонов будет самонадеянно утверждать, что нет спасения иначе, как под сенью ее патриарха, — Восточная сестра ее, исполненная чувством своего православия, будет только сокрушаться о таком ожесточении и смиренно молить Отца светов, дабы... просветил и соединил опять воедино всю Кафолическую церковь, искупленную кровью единородного его Сына», — этими словами он завершает свое сочинение (с. 64).

К аналогичным выводам приходит и о. Тапарелли д'Адзельо, выражая желание, чтобы пришел, наконец, день окончания трагического раскола и в жизни Церкви и всего мира началась новая эра. Тем не менее он говорит о «верховном понтифике», то есть утверждает существование первенства юрисдикции епископа Рима, которое веками отвергалось в Православной церкви.

Эта диалектическая встреча, насыщенная догматическими спорами между Римской и Русской православной церквами, разворачивалась в обстановке международной напряженности, вызванной восточным кризисом, когда политические противоречия и вооруженная борьба оправдывались идеологическими и религиозными соображениями. Инициативы самой России, призывы Москвы и Петербурга к православным славянам и грекам (как в эпоху Петра I, когда тот в 1710-1711 годах пытался поднять их на войну с Турцией), дипломатические ноты и полемика в печати — все это лишь усиливало страх перед тем, что успех русского оружия может привести к установлению «протектората» России над православными христианами Балкан и Ближнего Востока.

В Риме все тот же о. Тапарелли д'Адзельо, умевший быстро реагировать и тонко чувствовать события, печатает свои комментарии на страницах Civiltà Cattolica, поводом для которых послужило обращение к православным христианам Балкан, выпущенное в тот момент, когда русские войска переходили Прут. В статье он весьма резко спрашивает: «Разве это не удивительно, что в XIX веке разжигается война по религиозным мотивам?». По его мнению, все дело заключается в том, что Россия, «присвоив себе право официального протектората над примерно девятью миллионами греков-схизматиков, подданных Оттоманской Порты, желает приобрести влияние надо всей территорией турецкой империи... она подготавливает политическое объединение Невы с Босфором, которое цари, начиная с Петра и вплоть до нынешнего монарха, уже долгое время рассматривали с плохо скрываемым нетерпением».

Между прочим, идею подобного «протектората» Русской церкви над Греческой отвергали деятели православного мира Балкан, в особенности греки, как показывает, в частности, небольшой труд, вышедший в 1853 году в Афинах под названием De lʹOrient par un Oriental (О Востоке [от лица] некоего восточного). Неизвестный автор подчеркивает, что если такой протекторат будет установлен, то Россия вмешается в дела Вселенского Константинопольского патриархата. Поскольку патриарх управляет Церковью с помощью синода епископов, а тот еще до того, как султан покинет Константинополь, будет составлен главным образом из епископов-славян, то победит панславизм: «Таким образом, свобода мыслей и действий, национальное развитие, настоящее и будущее, сама религия — все это будет управляться духовенством, воспитанным в русской школе. Мы полагаем, что для греков нельзя придумать более тяжкого несчастья»[128].

В это же время Пий IX получает настоятельный призыв принять активное участие в восточном кризисе. К этому его призвал некий барон Укк, личность которого не удалось установить. Он также полагал, что Русская православная церковь готовится к «установлению духовной и одновременно светской победы над своей старшей сестрой, Греческой церковью Константинополя». Судьбы, которые «божественное провидение предначертало всей Восточной церкви», связаны с успехами или неудачами Николая I, которые, соответственно, «окажут влияние и на судьбу Католической церкви».

Поскольку «восточная церковь, укрепившись и воссоединившись, отныне станет смелым, активным и опасным противником Святого Престола и в конце концов добьется уничтожения Католической церкви в Польше», то лучше всего было бы восстановить Византийскую империю и не допустить «поглощения» Константинопольского патриархата правительствующим Синодом Петербурга. В крайнем случае, можно сохранить статус-кво, создав несколько независимых государств. Наконец, совершенно необходимо, чтобы Франция и Австрия, когда наступит мир, «заставили бы русского императора официально и навеки признать великий принцип религиозной свободы и предоставить Католической церкви независимость в своих государствах». Для этого понтифику следует послать письма обоим католическим государям и обнародовать специальное обращение[129].

Это были действительно оригинальные соображения и предложения, связанные с неудачной попыткой использовать политические средства для достижения религиозных целей церкви по принципу смешения сакрального и профанного, священного и мирского. Однако на самом деле это свидетельствовало о серьезности тогдашнего кризиса и вызванной им путаницы.

Подобные вопросы (в основном политические) волновали и Антонио Росмини. В январе 1855 года он, выражая желание, чтобы Пьемонт вышел из изоляции, в то же время считает «справедливой ту борьбу, которая ведется Россией», рассматривая ее «как оборонительную войну, защищающую не только две воюющие восточные державы, но и всю Европу и ее цивилизацию»[130].

Не считаясь с этими — в целом второстепенными — мнениями, можно подытожить: если в России по сути идеологические концепции поддерживали славянофилы, то в Европе этим занимались Вторая империя и клерикальный режим, который ее поддерживал и превозносил.

Главная идея «альянса» — или настоящего брака по расчету — между троном Наполеона III (считавшего своей миссией пойти по стопам Наполеона I) и алтарем Французской церкви сохраняется вплоть до эпохи восточного кризиса.

4. Восточный кризис 1853—1856 годов и политико-религиозная полемика

Живое участие французов в конфликте вокруг Святых мест и в последовавшей затем Крымской войне высшая церковная иерархия и духовенство очень скоро начинают рассматривать как «крестовый поход». Наполеон III, недавно провозглашенный императором, остро нуждался в поддержке духовенства, поэтому, взвесив все преимущества, он без колебаний направил в крымскую армию капелланов, а на черноморский флот — образ Девы Марии. Епископы же видели в нем даже не нового Константина, а воскресшего Людовика Святого. Результаты не заставили себя долго ждать: на выборах 1857 года даже в западных областях Франции духовенство отказывается поддержать легитимистов. Во время визита Наполеона III в Бретань в 1858 году епископ монсеньор Броссе Сен-Марк именно потому, что император ведет Крымскую войну, прилюдно восхваляет его как «самого преданного, после Людовика Святого, служащего Церкви и ее делу ради цивилизации и прогресса, монарха»[131].

Во время Крымской войны наиболее заметные идеологи французского епископата выражали свою поддержку императорской политике. В первую очередь они без колебаний приписывали религиозное, «мессианское», значение участию в ней французской армии, вознося публичные молитвы о победе французского оружия.

Так, если кардинал Дю Пон, архиепископ Буржский, в своем «послании... которое предписывает молиться об успехе наших войск на Востоке», всячески избегает каких бы то ни было политических мотивов, то монсеньор Фердинанд Донне, кардинал и архиепископ Бордоский, в своем декрете более открыто заявляет, что цель России — «стать хозяйкой Константинополя, завоевать господство на Средиземном море и на Балтике; окружить древний мир сразу и с севера, и с юга». Таковы, пишет он, «претензии, которым необходимо воспрепятствовать, если мы не хотим отступить перед давлением фанатизма, который угрожает Церкви Иисуса Христа куда больше, чем ислам». Перед лицом этой угрозы позиция Франции и французов отличается от позиции других европейских держав: «В то время как люди думают лишь о том, чтобы оставить на Востоке достаточно могущества для поддержания европейского равновесия, Господь, пути которого неисповедимы, поможет нам вернуть к Евангелию эту землю, где будет спокойно пастись стадо Израилево»[132]. Другими словами, как и во времена крестовых походов, Gesta Dei per Francos[133].

Однако гораздо большую важность имеет послание о совершении молебнов о победе французского оружия, обнародованное в марте 1854 года архиепископом Парижским Мари-Домиником Огюстом Сибуром, — как из-за значимости его персоны, так и из-за той реакции, которую оно вызвало, в частности, в России.

По его мнению, Франция «поднимается», чтобы исполнить свою миссию:

«...теперь она во главе Европы снова будет защищать на Востоке дело цивилизации и нашей священной религии, которые сейчас как никогда находятся под угрозой...» Цель французского участия в войне на Востоке «справедлива и священна»: «нас особенно поражает святость этого предприятия, и нас зачаровывает масштаб религиозного значения... Разве вы не видите тех страшных опасностей, которые с севера угрожают нашей вере и нашей свободе?..».

Как некогда, в течение трехсот лет, во времена крестовых походов и создания «империи франков в Византии», «нам угрожает варварство, направленное утонченными людьми. Искажения Фотия превратили христианство из могущественной веры в рабскую. Сегодня из нее сделали инструмент для осуществления безграничных амбиций — подчинить все, душу и тело, своей гетеродоксии. Если когда-нибудь этот колосс встанет на Босфоре, поправ одной ногой Европу, а другой — Азию, то гибель всех наций неизбежна».

Поэтому у Запада, у всей Европы есть лишь одна альтернатива. «...Остановить наступление северного великана, ограничить его могущество — вот вопрос жизни и смерти для цивилизованных народов, для Церкви Иисуса Христа и для истинного правоверия... Именно поэтому эту войну мы называем войной священной...».

При этом Сибур, придерживаясь достаточно оптимистического взгляда на перспективы объединения церквей, присущего еще Litterae ad Orientales Пия IX от 1848 года, а затем обсуждавшегося полемистами, полагает, что на православном Востоке можно наблюдать признаки возвращения к единству, предрассудки и вражда понемногу затихают (хотя на самом деле это было далеко от действительности), но этот процесс будет прерван, и «все эти признаки будут уничтожены, если продолжится московитское влияние и тем более, если оно усилится. А вот влияние Запада, наоборот, будет этому благоприятствовать и приведет к подлинному единству».

И наконец, последний вопрос религиозного характера касается положения в России поляков-католиков и украинцев-униатов, многим из которых приходится искать и защищать религиозную свободу в изгнании:

«На севере есть народы-мученики; есть целые церкви, веру которых безжалостно душат власти; в глубине ледяных пустынь Сибири тысячи голосов каждый день вопиют к небесам; на всех путях изгнания встречаются жертвы этого неумолимого преследования». Хотя в заключение Сибур и призывает молиться за войско и за императора, благословляя «французские знамена и славные штандарты наших побед», тем не менее, конечной целью он провозглашает мир, «служение миру — миру, к которому мы в первую очередь стремимся»[134].

В напряженной обстановке войны, в том числе политической и религиозной, мнение католиков Англии — страны, непосредственно замешанной в конфликте, — не особенно отличается от позиции французов, хотя они обращаются и к поиску политических решений. Католичество в Британии занимало, по отношению к англиканскому миру, пограничное положение, а его рупором был журнал The Rambler лорда Джона Эктона, Ричарда Симпсона и будущего кардинала Генри Ньюмена. По мнению этого авторитетного издания, по сравнению с англичанами русские обладают бóльшим единством, у них больше веры и больше желания добиться победы для собственной религии. Отсюда проистекает необходимость «религиозного союза против наступления с севера холодного цезарепапизма» — союза, который должны образовать католические страны и к которому должна присоединиться Англия — и из соображений коммерческой выгоды, и для того, чтобы остановить Россию. Тем не менее сторонники подобных воззрений вынуждены были признать, что русский народ по-настоящему религиозен и что русские — «католики в душе», пребывающие в расколе как по незнанию, так и из-за вмешательства деспотического правительства, которое сделало национальную церковь своим инструментом. «Ядро (kernel) не повреждено, отравлена лишь внешняя оболочка». Поэтому в The Rambler питали иллюзии, будто одного лишь росчерка царского пера хватило бы, чтобы сделать русских «самым католическим, самым религиозным народом в Европе»[135]. Эта иллюзия возникла давно и будет иметь своих приверженцев на Западе, по крайней мере до конца XIX века.

Позицию как французского епископата, так и влиятельных кругов французского общества не могли обойти молчанием наиболее заметные русские религиозные мыслители — и миряне, и клирики. Точно такое же смешение священного и профанного, характерное для Франции времен восточного кризиса, на протяжении многих веков не было чуждо и русскому миру, где укоренилось унаследованное от Византии тесное слияние царской власти и православия. Подчинение церкви самодержавному государству, завершившееся в эпоху Петра Великого; политико-территориальный экспансионизм и расширение влияния Российской империи, поддерживаемой самой церковью, и, наконец, идеологические — или, если угодно, пропагандистские — установки, распространявшиеся усилиями славянофилов благодаря писаниям И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, Ф. И. Тютчева, И. С. Аксакова и других, а с 1858 года — и усилиями славянских благотворительных комитетов, — все это, среди прочего, должно было привести в России к духовной мобилизации.

Заняв в определенной мере зеркальную позицию, симметричную той, которую выражал французский епископат, митрополит Московский Филарет был в первых рядах тех, кто призывал к «священной» войне с неверными — католиками и мусульманами. В феврале 1854 года, обращаясь к войскам VI армейского корпуса, отправлявшегося на дунайский фронт, он просит солдат помнить, что они отправляются воевать «за благочестивейшего царя», за отечество и «Святую Церковь», против «гонителей христианства, против тех, кто осквернил святые, почитаемые земли, которые были свидетелями рождества, страстей и воскресения Христа. Победа, слава, благословение и вечное спасение принадлежат тем, кто отдает свою жизнь...» Другой архиепископ без колебаний провозгласил, что в военное время твердая вера важнее пушек. 6 декабря 1854 года по случаю тезоименитства Николая I Филарет произносит в Москве торжественную проповедь: в ней, обращаясь к образу св. Николая, митрополит бичует сынов Запада, развязавших войну против Святой Руси и «поднявших настоящую бурю разрушительных страстей, пытаясь ослабить спокойный мир восточного православия». Тем не менее, заключает митрополит, «Господь сил нас не оставил»[136].

Однако гораздо более важным было мнение хорошо известного на Западе мыслителя и богослова А. С. Хомякова, которое благодаря его авторитету вызвали заметный резонанс и в Европе. На фоне войны — «преступной» для Англии и Франции, но «священной» для России, поскольку она сражается «для спасения братий, которые — кровь от крови нашей, которых сердце — наше сердце», в 1854 году он возмущается, в первую очередь, молчанием Рима:

«Но среди этого повсеместного позора, всех явственнее позор Рима, хотя он и пассивен; всех вопиющее, хотя он и безмолвен. Так называемый наместник Христа, воображаемый глава Христианства, который еще так недавно оглашал мир трубными звуками своей полемики по случаю неудавшегося своего похода против церквей Восточных, Папа, одним словом, не обретает в себе теперь ни голоса, ниже единого звука, внушенного милосердием, чтобы удержать народы, — своих детей духовных, свою возлюбленную паству, в ту минуту, когда они устремляются на бой против свободы Христиан. Ни слова заступничества, ни слова любви, ни слезы сострадания.

Постыдное молчание. Я не могу и говорить о нем без соболезнования... Не должен был изнемогающий Рим вспомнить снова, перед своим падением, хотя некоторые из тех возвышенных глаголов, которые он вещал некогда в защиту человечества, во время своей славы? Но нет: Рим безмолвен. Горе Риму!.. Рим должен пасть не перед Протестантством, которое само вымирает, не перед неверием, ибо Рим еще хранит нечто от сил Христианства. Рим должен пасть перед глаголом Истины, и будущий епископ Римский, возвратившись в святое лоно Церкви, благословит путь Провидения, которое, через низкое молчание, политическую ошибку или нравственное преступление Пия IX, ускорило торжество христианского братства»[137].

Воодушевляемый, вероятно, славянофильским фанатизмом, Хомяков полагает, что отныне на первый план выходят два «начала»: одно — «русское или скорее славянское, начало действительного (реального) братства, братства крови и духа», и другое — «несравненно высшее, начало Церкви»[138], естественно, Православной.

Таким образом, Хомяков в высшей степени суров к Католической церкви. Поверяя свои мысли Уильяму Палмеру, англиканину, симпатизировавшему православию, он вновь подтвердил незыблемую веру в возрождение православия, которому Провидение предначертало принять в свое лоно даже Рим.

Год спустя Хомяков обращает свои полемические стрелы против французского епископата, чтобы укрепить воцарившийся в российской среде «крестоносный» дух. В 1855 году он издает в Париже свой труд, вызвавший огромный резонанс по всей Европе, — Quelques mots par un chrétien orthodoxe sur les communions occidentals à l'occasion d'un man-dement de Msgr. l'archevêque de Paris (Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа)[139].

Хомяков исходит из более чем очевидного факта: каковы бы ни были политические поводы и причины вооруженных столкновений, раздиравших континент, «нельзя не заметить, даже при самом поверхностном наблюдении, что на одной из воюющих сторон стоят исключительно народы, принадлежащие Православию, а на другой Римляне и Протестанты, обступившие исламизм» (с. 97). Даже несмотря на влияние посторонних факторов, таких как «взаимная ненависть племен», противоречие интересов или социальные соображения, факт остается фактом: «Распрю растравила религиозная ненависть» (с. 98).

Как мы уже видели, к тому же самому выводу пришел и о. Тапарелли д'Адзельо в журнале Civiltà Cattolica, не замедлив осудить воюющие стороны и выразив сожаление, что подобное возможно в XIX веке.

Однако, по мнению Хомякова, Сибур, без сомнения, «более смел, более откровенен, более прям, чем другие» католики, приходившие к таким же выводам, поскольку он выражает «более или менее общее Римскому миру и всему миру западному» чувство, согласно которому православным, последователям схизмы Фотия, «нельзя не пострадать, когда они препятствуют торжеству единства» (с. 98).

За два года до этого, в 1853, Хомяков говорил о «западном расколе» — о «ничем не заслуженном отлучении всего Востока» и «захвате монополии божественного вдохновения» — как о «нравственном братоубийстве», поскольку великий грех против вселенскости Церкви, состоявший в принятии догматов без их обсуждения с братьями на Востоке, лишил веру «ее нравственной основы», сделав ее «невозможной». Теперь же, во время Крымской войны, «по неизбежной последовательности, наследники этого преступления должны прийти к братоубийству вещественному», вот каково для Хомякова истинное, глубинное значение слов Парижского архиепископа (с. 100).

Это действительно очень тяжкое обвинение, которое можно, хотя и в разной степени, адресовать практически всем представителям и выразителям «Римского исповедания», поскольку «у всякого на дне души лежит глубокая неприязнь к Восточной церкви». Таково, как полагает Хомяков, «свидетельство истории»: «Таков смысл современных сочинений, издаваемых духовными лицами латинского исповедания; такова причина молчания Европы, читающей эти сочинения и не возмущающейся их варварством» (с. 100).

Однако Хомяков не желает продолжать начатую монсеньором Сибуром резкую и лишенную духа христианской любви полемику. Он отмечает, что на Западе почти ничего не знают о Восточной церкви, о ее мистическом богословии, о ее духовности. Поэтому он старается быть выше взаимных огульных обвинений и, будучи богословом, указывает «людям Запада», какова, с точки зрения православных, истинная сущность Церкви Христовой, по отношению к которой политические события, «как бы ни велика их важность, она, во всяком случае, важность только относительная и временная» (с. 101).

Исходя из того, что истина веры открывается либо «единению всех» людей, связанных узами взаимной любви в Иисусе Христе, либо же каждой личности вне всякой связи с остальными, Хомяков обвиняет Западную церковь в том, что та разорвала единство, введя в Никейский символ веры filioque, подменив внутренний закон внешним, договорным принципом. Отсюда проистекает и необходимость провозглашения принципа папской безошибочности, который отвергают на Востоке: у православия нет необходимости ни в каком внешнем, договорном начале, поскольку «церковь не ищет Христа, как ищут его протестанты, но обладает Им и принимает Его». Это достигается «постоянно внутренним действием любви, не испрашивая внешнего признака Христа, созданного верованием римлян... Церковь, даже земная, не от мира сего; но Римлянин, равно как и Протестант, судят о вещах небесных так, как будто о вещах земных. "Неминуемо произойдет разъединение, если не будет налицо власти для решения догматических вопросов", — говорит Римлянин. "Непременно наступит умственное рабство, если каждый будет считать себя обязанным пребывать с другими в согласии", — говорит Протестант. Но спрашивается: говорят ли они по стихиям неба или по стихиям земли?» (с. 111).

Затем Хомяков обвиняет «римлян» и протестантов в том, что они утратили понимание возвышенного значения молитвы и глубокого мистического смысла таинств. Он отвергает и догмат о Непорочном Зачатии от 8 декабря 1854 года и ставит в вину «романизму», — который, по его мнению, затрагивает внешние проявления Церкви, — то, что церковь оказывается слишком замешана в политике, в светских вопросах, «в народных движениях, распрях или союзах с кабинетами»; от нее не исходит «ни одного слова, ни одного действия, на котором бы лежала печать жизни духовной, жизни церковной» (с. 161).

Тем не менее, несмотря на все расхождения (выявленные, в частности, в ответе восточных патриархов на Litterae ad Orientates, прозвучавшем «из глубины темницы, в которой исламизм держит христиан Востока» (с. 162)), несмотря на кровь, пролитую на Востоке, и всю ненависть, зародившуюся в ходе войны, Хомяков еще более настойчиво, чем обычно, призывает вернуться к первоначальному христианству, сохраненному Восточной церковью. Неизменным остается призыв Церкви Христовой: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа» (с. 168).

Таким образом, заключительные выводы Хомякова выдержаны в экуменическом духе, в возвышенном стиле, отличающемся от того, в каком пишет Парижский архиепископ. Однако очевидно, что Хомяков не говорит, каким образом, в целях единства церкви, можно разрешить фундаментальную проблему, заключавшуюся в подчинении или, по крайней мере, в тесной связи Русской православной и других восточных церквей с государством. Это-то и есть истинный «мирской дух», в котором Хомяков упрекает Римскую церковь, которая, веками противопоставляя себя государству в его разных формах и воплощениях, смогла сохранить собственную сущностную свободу и заодно — свободу личности.

Восточный кризис 1853-1856 годов еще до того, как стать политическим и дипломатическим, спровоцировал столкновение непримиримых позиций как с католической, так и с православной стороны, из которого, в конце концов, произросла идеологическая полемика Востока и Запада. А пострадало от этого религиозное, христианское единство. И все-таки, несмотря на всю напряженность этих лет, кое-что удалось сохранить, и поэтому визит в Рим архимандрита Порфирия (Успенского) и его встреча с Пием IX, состоявшиеся в июле 1854 года, приобретают символическое значение.

Типичный представитель образованного монашества, Успенский (1804-1885) был отнюдь не ординарной личностью. Побывав настоятелем церкви при Императорской Российской миссии в Вене (откуда, как мы уже видели, он в июне 1842 года отправился в весьма обеспокоившее Томмазео путешествие по Далмации), с ноября 1842 года по май 1854 года (с незначительными перерывами) он руководил Русской духовной миссией в Иерусалиме. Официально он считался паломником, или «поклонником», посланным Святейшим синодом, однако в действительности ему было поручено вести переписку с русским поверенным в Константинополе В. П. Титовым, отправляя донесения с дипломатической почтой русского консула в Иерусалиме. И вот этот «паломник, переполненный тайнами», — как говорит о нем И. Смолич, — оказался в одном из главных центров интриг и столкновений политико-дипломатических, а не только религиозных интересов[140].

Весной 1854 года архимандрит Порфирий был отозван в Петербург; по пути домой, в июне, он останавливался в Венеции, главном центре византийской традиции в Италии. В Книге бытия моего он посвящает много страниц описанию тамошней греко-православной общины, ее издательской и художественной деятельности, а также православным клирикам, имевшим связи с Венецианской республикой.

В Риме присутствие Успенского, который в православном монашеском облачении посещал храмы, катакомбы и древние руины, не могло не остаться незамеченным. Пий IX пожелал познакомиться с православным «прелатом» и принял его в Ватикане 12 июля 1854 года. Русский монах ожидал аудиенции в большом волнении: «Колени мои трясутся, ноги дрожат, — вспоминал позже Успенский, — я весь в волнении, ощущаю нечто неизвестное, таинственное, загадочное...» Тем не менее приветливое обращение понтифика быстро помогло ему прийти в себя. Очень скоро, словно стремясь разрядить витавшее в воздухе недоверие между католиками и православными, папа заявил: «Единственное мое счастье заключается в объединении церквей в Иисусе Христе». В ответ Успенский немедленно вспомнил слова из православной литургии: «О мире всего мира, благостоянии святых Божиих Церквей и соединении всех — Господу помолимся».

Это по сути своей унионистское настроение не смогла рассеять даже беседа на политические темы с государственным секретарем кардиналом Антонелли: ему Успенский весьма уместно напомнил о том, что «три христианских государства помогают Турции притеснять православных христиан», вновь утвердив как миссию России освобождение «всего Востока от оттоманского ига»[141].

Глава 3. Лавина объединительных проектов (1855—1870)

«Здесь один день позволяет мне успеть сделать больше и дает мне больше средств к действию, чем шесть месяцев в Париже: с утра и до ночи я погружен в вопросы восточных обрядов, объединения церквей и проч. и проч. С одной стороны — архивы [Общества] Иисуса, с другой — немецкие брошюры, мемуары, записки и — прежде всего — люди. Почти каждый день я вижусь с Пиципиосом, или с Терлецким, или с Палмером, или с кем-нибудь еще, кто говорит со мной об этом. Этот вопрос занимает всех. В Германии обсуждают объединение церквей, а здесь на повестке дня вопрос обрядов, тут на папу обрушилась целая лавина проектов, и он уже начинает уставать, но он обязательно подготовит что-нибудь, а во всей Европе нет лучше места, чтобы готовиться, работать над решением, чем Рим»[142].

Такими словами иезуит Иван Гагарин в письме от 14 апреля 1855 года вдохновенно описывал впечатления от Рима своему парижскому собрату Ивану Мартынову. Это исключительно важное свидетельство не только касается конкретных событий тех дней, но и характеризует целую эпоху, а именно понтификат Пия IX.

Признания Гагарина кратко и точно передают ту атмосферу, которая установилась на Западе, и, в частности в Риме, при обсуждении проблемы воссоединения церквей. Благодаря общению более или менее ответственных людей, благодаря дискуссиям, развернутым, в том числе и в публицистике, благодаря (иногда весьма жаркой) полемике в обществе воцарилась атмосфера «ожидания». Казалось, все уже почти возможно и уже почти рукой подать до исполнения мечты — восстановления единства церкви, и подобные взгляды были распространены среди самых разных людей. Их придерживались и церковные иерархи, и члены монашеских орденов, и интеллектуалы, не чуждые богословской и религиозной образованности, и простые верующие, жизнь которых зачастую была весьма мучительной, и даже возмутители спокойствия и авантюристы. Немало среди них было и эмигрантов, которые из личных соображений предпочли изгнание или подвергались политическим преследованиям в силу национальной, религиозной и общественной дискриминации. «Изгнанник в первую очередь одинок», — писал Ламенне. Пожалуй, только «религиозные эмигранты» (которых не всегда можно отделить от других, потому что их всех объединяло стремление к свободе) смогли избежать этой горькой участи: покинув православный Восток, эти люди обретали, в конце концов, смысл жизни в Римской церкви, находя этому разумные основания, хотя, конечно, некоторые не выдерживали груза внутренних, духовных мучений и возвращались к православию.

Речь идет о глубоко и убежденно верующих людях, которые к тому же были хорошо образованными и участвовали в политике. Культурные и религиозные деятели, прибывшие на Запад из «Святой Руси», с Балкан или из набиравшего силу греческого мира, рассматривали единство церкви как высочайшую цель, достойную того, чтобы посвятить ей все свои усилия. Их идеи не отличались большой ясностью, они не обладали глубокими и адекватными познаниями в области вероучения, а их богословская культура была столь недостаточна, что они считали препятствия на пути к единству легко преодолимыми. К тому же в них были сильны предрассудки — тяжелое наследие далекого прошлого. Они шли против течения и понимали это, но никакая жертва не казалась им бесполезной или тщетной. Рассматривая их бурную жизнь, полную опасностей, непонимания и нужды, а иногда отмеченную и сменой взглядов, нельзя не вспомнить о том, что Карл Барт определил как «пророческий опыт», то есть опыт, имеющий значение для будущего.

Светские и церковные деятели, настойчиво одолевавшие Рим той «лавиной проектов», о которой говорит Гагарин, были самыми разными людьми, а сам он занимал среди них важнейшее место. Чтобы лучше понять эти многочисленные инициативы, проекты и мнения, осознать всю масштабность этого феномена, разделим их на несколько групп. Они не во всем противоречат друг другу, но совпадают и пересекаются, так как их авторы общались, объединенные общим религиозным стремлением примирить католиков и православных. Важно также и то, что в этом многоголосье слышны и голоса православных, особенно русских, игравших важную роль в диалектическом процессе (хотя зачастую в полемическом ключе), целью которого, по крайней мере подсознательно, они считали достижение некоего высшего единства.

Мы не будем a priori устанавливать иерархию ценностей, на которую следовало бы ориентироваться при анализе чьей бы то ни было деятельности. Тем не менее обращают на себя особое внимание немалочисленные русские, перешедшие в католичество: трое так называемых «версальских иезуитов» (Иван Гагарин, Иван Мартынов, Евгений Балабин); варнавит Григорий Шувалов, плодотворно сотрудничавший со своим итальянским собратом Чезаре Тондини де Кваренги; В. С. Печерин и Ст. Джунковский, принимавшие активное участие в общественном «народническом» движении и многое повидавшие. Сюда же следует отнести и таких образованных людей, как графиня Свечина, князья Волконский и Голицын, и других. Как представителей пограничья — этнонационального, культурного и религиозного — следует рассматривать людей с такими разными судьбами: далматинца Никколо (Николу) Томмазео, украинца Ипполита Терлецкого и грека Яковоса Пиципиоса. Наконец, сюда примыкают англичанин Уильям Палмер и немец Август фон Гакстгаузен, которые именно в России, еще до того как начать открыто выражать объединительные устремления, прониклись идеями религиозного сближения.

Присутствие на Западе русских эмигрантов, перешедших из православия в католичество (а иногда и вернувшихся обратно), без всякого сомнения относится к числу наиболее значимых религиозных, культурных, а отчасти и политических феноменов XIX и XX веков в Европе. Эти люди, обычно принадлежавшие к высшим слоям общества, прожившие бурную жизнь, знавшие и славу, и нищету, а также обладавшие широким культурным кругозором, искренней, глубокой религиозностью, а зачастую и горячим стремлением послужить униженным и обездоленным, в конце концов обратились к поиску идеальной христианской церкви, свободной от всяких исторических разделений.

Проблему разделения христиан они очень остро переживали — зачастую весьма драматически. Всплывая в обычных салонных беседах, во время путешествий по Западу, трагедия разделения, в конце концов, затрагивала глубины их совести — настолько, что даже определяла жизненный выбор, и тогда они жертвовали поместьями, богатством, положением в обществе, которого так долго добивались их предки, и обрекали себя на безвестность и тягостное одиночество.

К этим людям, вернее к их духовному пути, следует относиться с глубоким уважением — как к тем, кто проложил новый путь, оказавшийся, впрочем, тупиковым. Помимо известных героев нельзя забывать и о менее значительных деятелях, роль которых можно осознать, лишь рассматривая их вместе. Согласно брошюре Notices sur les principales conversions qui ont lieu parmi les Russes (Заметки о главных обращениях, состоявшихся среди русских), написанной от руки в 1852 году в Париже иезуитами И. С. Гагариным и П. Пирлингом, которые добавили туда некоторые комментарии, численность перешедших в католичество русских достигала к тому времени 110 человек.

В действительности, даже несмотря на употребление «технического» термина «обращенные», сами они не ощущали себя таковыми и в глубине души не считали себя «перебежчиками». Скорее, они перешли от одной «формы» христианства к другой, более полной и совершенной. И это было так не только потому, что и православная церковь формально претендовала на титул «кафолической». Для многих из них вероучительные и догматические расхождения, а также вопрос, следует ли рассматривать Верховного понтифика как centrum unitatis или же следует признавать средоточием единства мнение, выраженное собором (в соответствии с православным учением о соборности), — в конце концов оказывались несущественными и преходящими на фоне общей укорененности единой первохристианской церкви в Евангелии. Сама по себе непрерывность апостольского преемства, сохраняемая епископами обеих церквей, показывала, что глубокие связи никогда не прерывались. Отсюда проистекала определенная тенденция недооценивать истоки несогласия, полагать, что путь воссоединения легко преодолеть абсолютно всем, в частности, и в том, что касается институциональных вопросов, как если бы было достаточно простого акта доброй воли или договоренности глав церквей. На волне этой убежденности, которая возникла по причине отрыва от действительности, обусловленного их положением изгнанников, эти люди вынашивали и многочисленные планы по религиозному воссоединению Востока и Запада.

1. «Версальские иезуиты»: Гагарин, Мартынов, Балабин

Одним из самых заметных деятелей был иезуит Иван Сергеевич Гагарин (1814, Москва — 1882, Париж). Гагарины, потомки стародубских князей и, следовательно, Рюриковичей, принадлежали к высшему слою русского дворянства, сохраняя значительное влияние, в частности, и в политических вопросах. Получив, в основном от французских гувернеров, прекрасное домашнее образование, а затем с отличием окончив университет, Иван Сергеевич получил приглашение продолжать образование в Берлине. Инициатива посылать многообещающих юношей учиться за границей принадлежала министру просвещения графу С. С. Уварову. В Берлине Гагарин был очарован идеями Шеллинга, который дал «философский» ответ на его религиозные запросы и помог уяснить трансцендентное в традиционном христианском смысле.

Поступив на дипломатическую службу, Гагарин оказался в Мюнхене, а затем в Париже. Там он вошел во влиятельные культурные и литературные круги при содействии своей тети, Софьи Петровны Свечиной (1782, Москва — 1859, Париж). Более известная как madame Swetchine, она перешла в католичество еще в 1815 году благодаря дружбе с Жозефом де Местром и той репутации, которую он имел в Петербурге. После долгого периода глубоких раздумий, после путешествий по Италии (а особенно в Рим) в 1825 году она окончательно поселилась в Париже, открыла салон, быстро получивший широчайшую известность, и часовню. Таким образом (а также благодаря дружбе с Лакордером, с иезуитом Розавеном, с Монталамбером, с самим Ламенне и с другими), она смогла занять видное положение в интеллектуальной, религиозной и политической жизни Франции эпохи Реставрации и Второй империи[143].

Именно в таком окружении, после долгих размышлений, занявших более четырех лет и стоивших драматических сомнений, весной 1842 года Иван Гагарин перешел из русского православия в католичество. Клятву его принял иезуит о. Равиньян. Через год, 20 апреля 1843 года, в самом расцвете лет, Гагарин испросил у генерала иезуитов о. Ротана благословение вступить в Общество Иисуса.

Начиная с этого самого дня его планы религиозного действия становятся вполне определенными. Несмотря на то что любовь к родине, «также оставшаяся сильной в моем сердце», и привязанность к семье заставляли его долго сомневаться, тем не менее перспектива быть «насильно утвержденным в раскольничьем исповедании» в случае возвращения в Россию, которая окончательно отдалила бы его от родителей, привела Гагарина к твердому решению. Вот как он объясняет это Ротану:

«В моем отечестве у меня нет будущего, но я слишком привязан к нему, чтобы меня усыновило другое земное отечество, и я знаю, что не получу никакого другого, кроме церкви и Общества. Я был бы очень рад, если бы когда-нибудь смог заняться проповедью веры не среди своих соотечественников, но среди тех многочисленных славянских народов, которых близость языка толкает на тот же ошибочный путь, по которому идут Россия и ее союзники. Так можно было бы открыть им путь истины»[144].

По мнению о. Равиньяна, главы новициата в Сент-Ашеле, близ Амьена, Гагарин был наделен «одаренной, щедрой и верной душой» и стал «драгоценным приобретением» для Общества. 8 февраля 1845 года Гагарин отправляет генералу о. Ротану объемную Mémoire sur le schisme et la nationalité slave (Записку о схизме и славянах), а вслед за ней, 9 февраля, Mémoire sur le schisme des Russes (Записку о русской схизме). Объясняя в этих посланиях причины, побудившие его вступить в Общество Иисуса, Гагарин призывает обратить внимание на всю «славянскую расу», в которой из 78 миллионов человек на 54 миллиона «раскольников» приходилось 24 миллиона католиков. Для него особенно важным было понять, какая связь установилась между «славянами и схизмой», особенно с тех пор как С. С. Уваров сформулировал идеологическую программу, на которую «опирается духовное и мирское самодержавие русского императора. Становясь по очереди то причиной, то следствием, каждая из этих трех сил — самодержавие, раскол и национальность — дополняет и взаимно поддерживает друг друга... Если бы Бог только позволил, чтобы это триединство национальности, политики и религии никогда не осуществилось! Ведь в противном случае оно стало бы основой для гигантской империи, сопоставимой в истории разве что с империей, основанной Магометом...».

Чтобы «разрушить это мощное единство», по мнению Гагарина, не остается ничего другого, кроме как «уничтожить схизму», которая коренится в «подчинении кафолического, вселенского начала началу национальному». Для достижения этой цели Гагарин намечает некоторые конкретные меры, подчеркивая, что «главная идея этого плана... состоит в том, чтобы поставить себе цель действовать не только в России, но и среди всех раскольничьих славянских народов, с тем чтобы с помощью славян-католиков обратить славян-схизматиков». Ввиду «величия этого мероприятия» лишь «уже достаточно давно существующий и основанный на послушании» религиозный орден мог бы максимально гарантировать успех. Отсюда проистекало и желание Гагарина присоединиться именно к иезуитам.

В качестве конкретной меры Гагарин предлагает создать единый славянский схоластикам, где вместе получали бы религиозное образование русские, поляки, чехи, «иллирийцы» (далматинцы, хорваты), сербы и др., которых после рукоположения следовало бы посылать в австрийские и турецкие земли, «ожидая, пока Россия не станет им открыта». Таким образом, Общество Иисуса, которому Россия была недоступна, «найдет три десятка миллионов славян вне России», опираясь, словно на рычаг, на «ядро» из двадцати миллионов славян-католиков.

Поскольку уже можно было говорить о «пробуждении славянской национальности», то оно, по мнению Гагарина, «должно иметь религиозный характер: оно будет католическим либо раскольничьим». Руководствуясь явно панславянскими воззрениями в духе Гердера и Шлёцера, И. С. Гагарин — в преддверии пражского Славянского съезда 1848 года — рассматривает славянский мир как одно огромное целое, нравственное единство которого может быть обеспечено лишь «единством религиозным».

«К действию Церкви призывается стомиллионная масса, которая распространена от Дрездена и Венеции до границ Китая и — в случае Русской Америки — до самых Скалистых гор и которой для проповеди Евангелия открыт весь север Азии...»

Из насущно необходимых в скорейшем времени мер Гагарин называет организацию миссий в Сербии и Болгарии, затем в Боснии, а позже, возможно, и в России. Вообще необходимо было внимательно следить за «литературным движением, которое развивается повсюду в славянских землях, главным образом в Праге, Загребе и так далее. С ним не следует бороться, его не следует стараться задушить, но необходимо направить его по католическому пути».

Действительно, Гагарин ясно осознает, что национальный подъем славян основывается в первую очередь на культурном возрождении, и в этом он прав: главными его деятелями становятся люди, которые в Праге и Братиславе вместе с Палацким, Ганкой, Ригером, Гавличеком-Боров-ским и другими объединяются вокруг идеи «славянской взаимности», а в Загребе иллиризм Людевита Гая становится мощным стимулом культурного и национального возрождения южных славян. Именно поэтому необходимо, по мнению русского иезуита, развернуть широкомасштабную кампанию, которую можно поручить четырем-пяти деятелям, работающим «сообща, просвещаемым светом веры... и не выезжающим в те места». Таким образом, Гагарин намерен на долгое время посвятить себя работе в культурной и религиозной сфере и тем самым понять истоки тех проблем и сложностей, того непонимания, которые отделяли православный мир от Рима: «...С легкостью разрушать нагромождения лживых фактов из российской истории, которая вся искажена религиозными и нерелигиозными предрассудками схизматиков...»; «раскритиковать систему преподавания в университетах и семинариях... и нести свет остающимся в лживом расколе людям, чтобы они познали истину»; дать правильное представление о деяниях Общества Иисуса в прошлом — от Поссевино до Петра Скарги, Андрея Боболи и других; исследовать историю обращения славян, истоков славянского отчуждения, историю Библии на славянских языках и использования церковнославянского языка в литургии; наконец, составить подробный исторический очерк отделения православных от Рима, который имел бы просветительские цели.

За этими программными заявлениями Гагарина стоит, несомненно, мировоззрение эпохи Просвещения. Его уверенность не может поколебать даже понимание тех препятствий, которые могут чинить ему светские правители. Среди европейских монархов лишь австрийский император был защитником католичества, но при этом он склонялся к германизации и «потому враждебен к славянской нации». Именно это является причиной прочно укорененного среди славян недоверия к Католической церкви: «Само покровительство, которое австрийское правительство оказывает Церкви, заставляет славян не видеть в католичестве ничего, кроме орудия, призванного лишить их национального сознания».

Должно быть, генерал иезуитов о. Ротан внимательно прочитал и обдумал большой меморандум Гагарина от 8 февраля 1845 года, поскольку лишь 1 мая он посылает свой ответ, в котором охлаждает энтузиазм молодого новиция, стараясь при этом не разочаровать его: «Мне представляется, что ваш проект хорошо составлен, и я бы желал иметь возможность приступить к его осуществлению. Но мне кажется, что время еще не пришло; и все же Господь, думается, желает понемногу приготовить пути...»[145]

Эти две записки, направленные Гагариным в феврале 1845 года, если рассматривать их как целое, стали основой, от которой затем в течение сорока лет отталкивался русский иезуит и в своих инициативах, и в частной деятельности. Ему самому суждено было занять центральное место среди тех энтузиастов — от первых лиц в церкви до членов религиозных орденов, отдельных священников и мирян, — которые стремились к сближению с православными христианами. Гагарин — через Лойолу — во всем был сыном эпохи Возрождения. Именно поэтому он проявлял личную инициативу, умеряемую послушанием, и разделял свойственное той эпохе убеждение в том, что человек тем больше может, чем больше он знает. В силу таких убеждений он и действовал, исходя, в первую очередь, из своих знаний истории, духовности, литургии, культуры и литературы восточнославянского мира.

В этом смысле идеи, изложенные им в двух посланиях к о. Ротану, в конце концов начинают воплощаться в делах, и здесь Гагарину в первую очередь помогают его собратья, вступившие в сент-ашельский новициат в 1845 году — Иван Мартынов и Евгений Балабин. Мартынов, уроженец Казани, блестяще окончил Петербургский университет и работал гувернером в семье князя Г. П. Шувалова, в 1843 году вместе с ним перешел в католичество, а затем вступил в орден иезуитов. Балабин же, обладатель яркого артистического таланта и знаток музыки, близкий друг поэта Жуковского и Гоголя, до того как присоединиться к Обществу Иисуса, служил, как и Гагарин, дипломатом.

Именно эти люди, названные «версальскими иезуитами», через десять лет, по окончании сложного периода монашеской подготовки, начали в 1855 году активную деятельность. Прежде всего, Гагарин пожелал вновь изложить свои предложения новому генералу ордена, Петру су Бексу (2 июля 1853 г. — 4 марта 1887 г.), преемнику Ротана, направив ему пространную Notice sur lʹaction de la Société de Jésus sur la conversion de lʹOrient et notamment de la Russie (Заметку о деятельности Общества Иисуса по обращению Востока и особенно России). Ее он послал около 1855 года. Вспомнив о делах Общества в прошлом веке, он написал, что «речь идет всего лишь о том, чтобы вновь начать там, где цепь была порвана, когда [орден] был изгнан... Необходимо все время держать в уме конечную цель — обращение России». Говоря о подборе людей, Гагарин критически относится к Конгрегации по распространению веры, «полагающейся исключительно на итальянцев»: ее действия вызовут подозрительность славянского населения, уверенного, что «итальянцев прислали для изменения обряда». Напротив, Общество Иисуса подобрало бы подходящих людей «в среде более похожих народов», исходя из того убеждения, что «славянским и восточным народам важен в первую очередь обряд... и тот, кто пожелал бы поменять его хотя на йоту, тем самым рискует обрушить все здание, то есть все дело объединения церквей». Именно в Обществе Иисуса «больше всего славян, способных наставлять в вере в европейской Турции», другие же ордена, например пассионисты в Болгарии и Валахии, могут лишь тормозить процесс обращения, так как ограничиваются «франкским населением»[146].

Особенно важно для развития католичества в России «воспользоваться» большим культурным влиянием, которое начиная с эпохи Людовика XIV, а особенно со времен Наполеона I имела в России Франция. Для достижения этой цели уместно, чтобы издания вроде Journal des Debats или Revue des Deux Mondes, весьма распространенные в России, прониклись «католическим духом», другие же (такие как L'Ami de la Religion, Le Correspondant или L'Univers), прекратили нападать на Российскую империю. В первую очередь было необходимо основать специальное французское издание наподобие Civiltà Cattolica, целью которого было бы «просвещать русских, ни в чем их не задевая и никогда не произнося ненавистное им слово раскольничий (которое надлежит заменить наименованиями греческий или православный)». С этого момента Гагарин решил поручить это дело авторитетному журналу, который потом станет называться Etudes.

Общей целью этой огромной публицистической работы должно было стать доказательство того, что русские «были некогда едины с нашей церковью и что Римская церковь ни в чем не отклонилась от традиции раннехристианской церкви». То же самое необходимо было доказывать и среди других славянских народов, опираясь на всевозможные матицы (большие научно-издательские организации, поддерживавшие национальное возрождение и продолжающие свою деятельность до сих пор) и используя славянские языки. Так, нужно было создавать миссии в Загребе и Белграде, в Валахии и других местах, опираясь на Францию и Австрию и исключив лишь Триест, поскольку он «слишком итальянский и торгашеский», и Будапешт — «слишком мадьярский». Наконец, по вопросам отдельных регионов и наций Южной Славии было необходимо консультироваться с национальными и религиозными деятелями: с Юраем Гауликом, архиепископом Загребским (с 1856 года — кардинал); с Йосипом Елачичем, губернатором (баном) Хорватии; с Андрией Торкватом Брличем, который был послом в Париже в 1848 — 1849 годах, оставаясь заметной фигурой

в политической жизни Хорватии; с Людевитом Гаем (1801 — 1859), который, следуя принципам политико-культурной доктрины иллиризма, стремился объединять сербов, хорватов и словенцев и поддерживать добрые отношения с городом Сремские Карловцы — с патриархом венгерских сербов Йосипом Раячичем (1785 — 1861). Одной миссией в Праге уже управляли чехи, а другим миссиям следовало бы распространить свою деятельность и на Польшу, не забывая и о сорбах (лужицких сербах): «их национальная изоляция облегчит обращение»[147].

Подобный план конкретных действий, который Гагарин еще и лично изложил в Риме новому генералу Бексу, получил одобрение последнего, который и сам благодаря опыту своей жизни в России и многочисленным деловым связям был хорошо знаком с «положением религии в России». 12 октября 1855 года через настоятеля Французской провинции Фредерика Стюдера Гагарин получает разрешение начать работу при содействии Ивана Мартынова, к которому позже присоединился и Балабин. Что касается средств, то здесь особых сложностей не предвиделось, поскольку все расходы должны были финансироваться из «пожизненной ренты, получаемой кн. Гагариным от своих родственников», из пожертвований и из средств, вырученных от продажи изданий, а «остальное обеспечит Божественное провидение»[148]. Таким образом, Гагарин, посвящая себя своему делу, мог рассчитывать на пожизненную ренту, которую платила Обществу его семья.

В соответствии с программой, одобренной о. Бексом, в Версале и Париже в 1856 году три русских иезуита основали общество L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode (доел.: Дело свв. Кирилла и Мефодия; сами они его называли Кирилло-Мефодиевским обществом), а также одноименную библиотеку (до сих пор существующую в Медоне[149] под названием Славянская библиотека — Bibliotheque slave) и альманах. Название выбрал лично Бекс, по его замыслу оно должно было указывать на стремление к единству, на связь со временами великих славянских просветителей, живших в эпоху не разделенной церкви. Вскоре стали появляться издания, имевшие двоякую цель: познакомить католиков с восточными церквами и православный мир — с Католической церковью. Очевидно, упрек в незнании Восточной церкви, прозвучавший в 1846 году на страницах Римских писем чиновника Святейшего Синода А. Н. Муравьева, не был забыт.

Как непосредственное продолжение L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode в 1856 году появляется журнал Etudes de théologie, de philosophic et d'histoire (Богословские, философские и исторические исследования), который по замыслу Гагарина должен был публиковать главным образом статьи о России, прочие же публикации должны были «скрыть цель от глаз раскольников». Дела шли таким образом в течение трех или четырех лет, но в конце концов победило желание французских иезуитов иметь собственный журнал более широкой тематики. Уже в 1862 году, несмотря на протесты Гагарина, вновь высказанные еще через четыре года, характер Etudes изменился, хотя «версальские иезуиты» и продолжали писать в него статьи по русскому вопросу. Таким образом, журнал сохранил связь со своей первоначальной целью — примирение с отделенными христианами. Благодаря этому изданию, другим трудам и многосторонней деятельности Гагарина можно считать одним из самых заметных зачинателей современного экуменизма.

На фоне этих устремлений вызвало особую озабоченность появление в Париже 6 ноября 1859 года журнала L'Union chrétienne (Христианское объединение). Своим выходом он был обязан инициативе Владимира (Рене-Франсуа) Геттэ[150], католического священнослужителя галликанских наклонностей, который хотя и называл себя в первой программной статье «священником Католической церкви латинского обряда», к тому времени уже перешел в русское православие, а его журнал благодаря содействию протоиерея И. Васильева пользовался финансовой поддержкой Российской Императорской миссии в Париже. Это издание, «специально предназначенное для обсуждения вопросов, которые сегодня разделяют христианские церкви, а также для верного и точного изложения богооткровенного учения», несмотря на объединительные устремления, выраженные даже в заголовке, в действительности стало главной парижской трибуной русского православия. Там печатались переводы статей из русских богословских журналов, в частности авторства Сергея Сушкова и протоиерея Яхонтова, а также труды самих Васильева и Геттэ. Последний, весьма заурядный историк, но яростный полемист, в конце века резко критиковал Вл. Соловьева. Его труды, оставшиеся практически незамеченными во Франции, имели огромный резонанс в православном мире и, особенно, в России, способствуя формированию не очень-то лестного представления о католичестве.

Откровенно галликанскую позицию L'Union chretienne, которой журнал был обязан Геттэ, Гагарин вскоре стал считать опасной — настолько, что приписывал «существование этого листка проекту создания национальной церкви во Франции, отделенной от папы и состоящей в унии с Россией». Тут русский иезуит весьма удачно припомнил встречу Петра I и профессоров Сорбонны во главе с богословом П.-Э. Бурсье, которая состоялась в Париже 14 июня 1717 года, когда те предложили установить единство с Русской церковью на основе галликано-янсенистских воззрений, а значит — в пику Риму.

Оставаясь всегда в первых рядах тех, кто спорил с LʹUnion chrétienne и другими полемическими трудами, возникавшими в православном мире, Гагарин, Мартынов и Балабин взяли на себя труд опровергнуть «целый комплекс брошюр, статей, журналов». Своим появлением эта полемика была обязана Андрею Муравьеву — «главному защитнику Русской церкви и давнему врагу церкви католической», Алексею Хомякову — «известному поэту, искусному софисту, главе партии славянофилов», греку Каратеодори — придворному врачу султана, Сергею Сушкову и, в особенности, протоиерею Яхонтову: «получив на это одобрение церковной власти... он из всех них был самым серьезным и самым вежливым». В России статьи Яхонтова печатались с одобрения церковной цензуры и затем публиковались в еженедельнике, весьма распространенном среди духовенства и представлявшем официальное мнение[151].

Эти труды по опровержению православных полемистов, которыми внимательно и тщательно занимались Гагарин и его собратья, вызвали положительный отклик не только у генерала о. Бекса, но и у Пия IX. Генерал ордена 10 августа 1861 года пишет трем монахам:

«Я счастлив высказать вам, как и вашим сотрудникам по организации св. Кирилла, свое полное одобрение. Святой отец возлагает на вас миссию опровергнуть заблуждения, распространяемые через написанные на русском статьи Католического (sic, читай Христианского) объединения. Я посылаю вам записку, приложенную сюда Верховным понтификом... Таким образом, мои отцы, вы можете рассчитывать на особую помощь Г[оспода] Н[ашего], которому вас прямо вверяет Его викарий.»

Напротив, идея Гагарина создать в Иерусалиме, куда в мае 1861 года он сопровождал в паломнической поездке французского кардинала Лавижери, «русскую католическую миссию... на фоне всех тех учреждений, которые создали там русские для укрепления своего раскола», не находит никакого отклика[152].

В среде создателей L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode отмечалось своего рода разделение средств и целей, что было вызвано различиями в мировоззрении и образованности этих людей. Если Гагарин без устали посвящает себя конкретной, «действенной» работе, а также осуществляет общее руководство, то Мартынов (1821-1894) занимается научными исследованиями, изданиями источников и т. п. «Русский по рождению и преданный своему народу, знаток славянской письменности и литературы всех эпох, от современности до глубокой древности, он очень огорчался тому, что праведники, подвизавшиеся в славянской церкви, обычно не упоминались или были вовсе забыты» болландистами при составлении Acta Sanctorum. Благодаря влиянию и поддержке болландиста Виктора де Бука Мартынов много лет занимался изысканиями для того, чтобы заполнить эту лакуну, и в конце концов издал семитомный Annus ecclesiasticus graeco-slavus (Греко-славянский церковный год), ставший одиннадцатой частью Acta Sanctorum. Переписываясь с виднейшими учеными того времени — Ернеем Копитаром, Ватрославом Ягичем и Франтишеком Миклошичем, Шафариком и Ганкой, с Бычковым, директором петербургской Императорской библиотеки, с профессорами Афанасьевым, Кирпичниковым, Майковым, вице-президентом Академии наук и многими другими, — Мартынов стремился создать прочную научную основу для сближения с православными в соответствии с тем «единством цели», которое лежало в основании L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode. Общая программа, подписанная Гагариным, Мартыновым и Балабиным, предусматривала издание в Лейпциге Кирилло-Мефодиевского сборника на языках оригиналов. В программе отмечалось, что весь славянский мир готовился «праздновать тысячелетие памяти свв. Кирилла и Мефодия, просветителей славян и апостолов не одних только поместных церквей, но и всей вселенской Церкви». Именно поэтому, говорилось там, «нам, славянам, необходимо собрать вместе наши силы и содействовать воплощению той великой идеи, которая их [свв. Кирилла и Мефодия] воодушевляла». В этом контексте, на фоне продолжавшегося стремления Русской православной церкви установить власть на украинских и русинских землях Империи, после первого шага, сделанного в 1839 году, Мартынов считает необходимым развернуть «католическую пропаганду, используя те же средства и отражая все удары противника». «Вот почему, — заключает он, — все, что касается вопроса унии, истории единой церкви, обретает сегодня особенную важность»[153].

После того как Мартынов в 1868 году был вызван в Рим, чтобы в качестве эксперта по восточным вопросам участвовать в работе I Ватиканского собора, L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode посчитало выполненной свою первоначальную функцию. Приход о. П. Пирлинга, который принадлежал уже ко второму поколению русских иезуитов (род. в 1840 году), и его несогласие с Гагариным, не замедлившим в феврале 1869 года упрекнуть его в непонимании всего дела, принципиально иная сфера интересов Пирлинга, целиком сосредоточившегося на изучении истории отношений России и Святого Престола, финансовые сложности — все это в конце концов свело на нет деятельность L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode. Даже Балабин уже не был постоянным сотрудником и позже был отозван в Рим.

Если рассмотреть в целом работу Гагарина, Мартынова, Балабина и Пирлинга в L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode, то можно сказать, что, несмотря на все различия в характерах и образовании, они дополняли друг друга. Главная роль принадлежала Ивану Гагарину. «Ему одному, — пишет Руэ де Журнель, — был присущ столь характерный для русских широкий, даже слишком широкий, взгляд на вещи, из-за которого он совсем не отдавал себе отчета в том, что происходит в действительности и каковы конкретные возможности...». Его функция заключалась в том, чтобы «обнаруживать многочисленные пути, которые все вели к одной цели — апостольству среди славян...». В целом, при составлении программы своих действий Гагарин (а в этом с ним был согласен генерал Бекс) исходил из того, что «причиной схизмы было очень долгое непонимание между Востоком и Западом; объединение, несомненно, стало бы плодом согласия ума и сердца»[154].

В этом общем контексте среди многочисленных трудов Гагарина, появившихся в Etudes и в других газетах и журналах, а также напечатанных в переводе книгоиздателями, обеспечившими им широкое распространение, особое место занимает работа La Russie serait-elle catholique? (Paris, 1856. Русское издание: О примирении Русской церкви с Римской, Париж, 1858[155]).

Эту брошюру необходимо рассматривать в связи с быстро появившимся ответом на нее русского мыслителя-славянофила Алексея Степановича Хомякова Encore quelques mots d'un chrétiene orthodoxe sur les confessions occidentales á l'occasion de plusieurs publications religieuses latines et protestantes (Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры), переизданным в L'Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l'Eglise d'Orient (Латинская церковь и протестантство с точки зрения Восточной церкви, Лозанна, 1872)[156].

Гагарин отталкивается в своих рассуждениях от следующего утверждения: «...блага обещаны не рабскому и насильственному подражанию..., но одной свободной и разумной сделке, долженствующей примирить справедливые требования всесторонней гражданственности с требованиями народного духа». Новый император, Александр II, провозгласил, что «общественный порядок опирается на веру. Следовательно, примирение должно начаться прежде всего в области веры». «Не один уж век, как Русская церковь в брани с Римскою, пора заключить мир, но мир честный и обоюдовыгодный», сохранив неприкосновенным облик каждого обряда. Для достижения этого, полагает Гагарин, — несомненно, с присущей ему прямолинейностью, повлиявшей и на других деятелей Запада, стремившихся к воссоединению с православными, — необходимо согласие трех сил: папы, русского царя и Русской церкви, представленной епископами или Святейшим синодом (с. 209).

В первую очередь Гагарин обращается к проблеме обряда, поскольку именно обряд «в уме русского человека занимает едва ли не первое место». Он напоминает, что начиная с XVIII века, с буллы Allatae sunt Бенедикта XIV (26 июля 1755 года), и заканчивая Litterae ad Orientates Пия IX (6 января 1848 года), Католическая церковь всегда предлагала твердые гарантии сохранения обряда.

Этот аспект был настолько важен, что через несколько лет, в 1862 году, Гагарин направит генералу о. Бексу записку Sur l'utilité de l'adoption du rite grec par quelques pères de la Compagnie (О целесообразности принятия греческого обряда некоторыми отцами, принадлежащими к Обществу). Однако соответствующая конгрегация ордена, отвечающая за все вопросы, связанные с Восточной церковью, воспротивилась этому предложению и 5 февраля 1862 года дала на записку ответ, в котором говорится, что эта мера не позволит сохранить «единство душ», а также создаст трудности в управлении той частью ордена, «которая последует греческому обряду»[157].

Хомяков со своей стороны полагал, что «обряд, по существу изменчивый, есть не более чем прозрачное покрывало, которым облекается догмат, по существу неизменный». Именно поэтому он считает бесстыдным то, что Латинская церковь в вопросе обрядов «приписывает себе такую же терпимость в минувших веках» (с. 177-178). (Здесь необходимо вспомнить процитированное выше резкое суждение доминиканца о. Ива Конгара, высказанное в 1982 году о «гарантиях» сохранения обряда, предложенных Пием IX в Litterae ad Orientates 1848 года).

Серьезный и во многом решающий вопрос — проблема взаимоотношений церкви и государства, и тут Гагарин высказывается со всей прямотой: Русская церковь «нуждается в независимости; она сама это чувствует», а «первое условие независимости — примирение с главою Римской церкви», поскольку ее собственных сил для этого недостаточно. По унаследованной из Византии традиции, где дела церкви были неотделимы от дел государства, Греческая церковь становилась все более и более церковью национальной, отделялась от церкви Вселенской, Кафолической. Итак,

«по мере того как народы и государства перестают зависеть от цареградского падишаха, они провозглашают в то же время и независимость своих церквей от власти цареградского патриарха, так что, если судить только по настоящему состоянию этих четырех патриархатов, выходит, что на самом деле не осталось почти ничего от древней Восточной церкви, некогда столь цветущей» (с. 220).

Таким образом, Гагарин полагает, что воссоединение является первым условием для того, чтобы церкви была возвращена независимость: новому славянскому народу, а через него и России Господь поручил восстановительную миссию — миссию «эту древнюю и знаменитую церковь восстановить в прежнем блеске» (с. 221).

Естественно, Хомяков (с. 181) не может принять такую точку зрения, поскольку для него, как и для православия вообще, церковь обретает единство и независимость в себе самой, а для Гагарина церковь — «есть духовенство». «Будем верны, — пишет Хомяков, — и мы будем независимы в делах Церкви, что бы ни случилось. Как христиане мы живем в государстве, но мы не от государства». Итак, это типичный «разговор глухих» — диалог людей, которые руководствуются совершенно разными экклезиологическими представлениями: Хомяков исходит из «внутреннего» и духовного представления о церкви как о единстве верующих, Гагарин, в свою очередь, обращает внимание на ее присутствие в обществе как конкретной и активной силы, которой необходимо утвердить свою независимость от государства.

Далее Гагарин переходит к рассмотрению средств, необходимых для достижения единства церкви, и тут он руководствуется в первую очередь опытом дипломата, привыкшего искать взаимовыгодные компромиссы, что в конце концов приводит его к чересчур поспешным выводам. Поскольку он ожидает от папы, Русской церкви и императора, что они «начертают основные начала этого примирения», то условия соглашения представляются ему простыми, почти самоочевидными.

Папа «предложит условия, необходимые для сохранения церковного единства», обеспечит как «права и льготы Русской церкви, так и законную власть русского монарха» (с. 224).

Русская церковь «потребует сохранения своих обрядов, своего древнего устройства»; в папе она найдет «сильного защитника против непомерных притязаний светской власти», а в императоре — «заступника своих древних постановлений и обычаев при Римском дворе» (с. 224-225).

Император, согласившись на «точное и законное разграничение духовной и мирской власти», вернет духовенству «свободу и достоинство», а папа станет «бдительным хранителем царской власти» (с. 225), обуздывающим притязания епископов и клира; таким образом, «соединяясь с Римом, духовенство ничего не теряет, все удерживает, чрезвычайно много приобретает» (с. 227).

Что же касается вероучительных расхождений, то Гагарин сводит их к двум: это вопрос o filioque и о власти Верховного понтифика над вселенской Церковью. Поскольку, как полагает русский иезуит, во всей Восточной церкви нет такого единого авторитета, который мог бы запретить следовать учению Римской церкви, то не остается ничего другого, кроме как созвать Вселенский собор: он обладал бы для обеих сторон безошибочностью суждений и выполнит задачу объяснить и определить, «и определения Собора, признаваемого всеми за верховное неложное судилище Соборной церкви, сделаются для всех... непреложным правилом веры. Стало быть, примирение возможно» (с. 228-229).

Такой подход (несомненно, слишком упрощенный) возмутил Хомякова, и он вынес резкое суждение: «Такое соединение невежества в мысли и легкости в тоне поистине возмутительно» (с. 183).

Однако гораздо более серьезными оказываются соображения политические, если учесть, что исторически Русская церковь связана с самодержавием. Плохо увязывая между собой исходные положения, согласно которым на императора также возлагается задача воссоединения церквей, в четвертой главе — Или католицизм, или революция — также не очень ясной, Гагарин утверждает, что лишь католичество сможет отвести от России революционную угрозу.

Называя идеологию Уварова — православие, самодержавие, народность — «революционной идеей XIX века в восточном покрое» (с. 235), Гагарин в результате путаных рассуждений приходит к такому выводу: если во внутренней политике прилагаются усилия к тому, чтобы «уничтожить все различия религиозные, гражданские и народные, препятствующие идеальному единообразию империи», то во внешней политике Россия добивается того, что все славянские народы «должны слиться в одно огромное политическое целое», то есть войти в состав Российской империи, стремящейся тем самым стать «огромным славянским православным царством». Меры к установлению национального и религиозного единства в самой Империи и панславянская программа во взаимоотношениях с другими странами — все это части единой политики, опирающейся в первую очередь на политико-идеологическую концепцию Уварова. Все это выражает «старая московская партия», то есть славянофилы. Однако, предупреждает Гагарин, не стоит обольщаться: когда царизм «соединит в одно целое все славянские племена и всех восточных христиан», как только «пробьет для самодержавия роковой час», от него легко избавятся. Принцип народности же стал источником политических учений, тогда еще находившихся на втором плане, — учений «как нельзя более республиканских, коммунистических, радикальных» (с. 235).

Простые политические химеры? Не совсем, если учесть, что Гагарин, подразумевая народников, говорит о возникновении революционной волны, нарастанию которой способствует и наличие «тех бесчисленных толков, которые русское духовенство, как известно, не в силах привести к повиновению». По большей части неизвестный мир русских сект и старообрядцев очень интересует русского иезуита, который видит в нем огромный революционный потенциал:

«[Эти толки] висят... огромной, ужасной тучей, это готовые основы для тайных обществ. Пусть явится какой-нибудь человек, соединяющий в себе способности и страсти Пугачева и Мадзини, и мы увидим, какие страшные грозы таятся в недрах этих толков. Повторим, одно из двух: или католицизм, или революция. Русская церковь бессильна, царская власть может только отсрочить взрыв, соединение расколов с началом революционным становится более и более неминуемым. Медлить нечего, а иного средства отвратить угрозу, кроме народного, русско-католического духовенства, сколько ни ищу, не вижу» (с. 238-239).

Открытие сложного и разнообразного мира русских религиозных диссидентов как среды, благоприятной для развития революционных тенденций, представляет значительный интерес хотя бы потому, что довольно очевидно соответствует реальности: будущие революционеры выйдут также и из религиозных кругов, как православных, так и раскольничьих, зачастую — из семей с многовековыми традициями священства. Здесь весьма нагляден пример Н. Г. Чернышевского, народника и революционера, и Гагарин говорит о появлении выразителей революционной идеи, происходящих из церковной среды, которая по своим обычаям и простоте жизни мало чем отличалась от крестьянской. Естественно, будучи католиком и иезуитом, стремящимся достичь примирения русского православия с Римом, он не может игнорировать революционную опасность, предотвратить которую способно лишь духовенство — «народное, русско-католическое». Непоследовательность и упрощенное видение дилеммы «или католицизм, или революция» отмечает английский журнал The Rambler, авторитетный католический еженедельник: если Гагарин считает необходимым рассмотреть политический аспект проблемы воссоединения, то лучше бы ему поискать аргументы в своем дипломатическом опыте[158].

В критике Гагарина со стороны The Rambler и Хомякова есть один важный общий пункт: Хомяков, «православный мирянин», как он любит себя называть, оставляет «римским клирикам право бесчестить религиозные вопросы внесением в них политических соображений» и отвечает Гагарину с иронией, приписывая ему защиту идеи, что все православные — «переодетые революционеры» (с. 186-187).

Итак, то была абсолютно бескомпромиссная полемика между видным католическим мыслителем, каким был Гагарин, и «богословом» Хомяковым — одним из самых заметных выразителей славянофильских идей. Несмотря на все пожелания и вежливые фразы, она не оставила возможности для какого бы то ни было сближения ради поиска общей основы для диалога.

Действительно, книга Гагарина вызвала возмущение. Поверхностность суждений, тем более в русском человеке, «перебежавшем из истинной веры» в католическую, да еще и в иезуите, не могла не вызвать в высшей степени резкого отклика. В целом, конечно, идеи Гагарина непростительно легкомысленны — настолько, что нельзя не задаться вопросом, а были ли генерал ордена о. Бекс или хотя бы настоятель Французской провинции, непосредственный руководитель Гагарина, поставлены в известность относительно общей направленности этого опуса. Вероятно, скандала не случилось бы, если высшие представители Общества Иисуса отдавали бы себе отчет в том, насколько в столь деликатных вопросах эта книга или, вернее брошюра, опасна, — в частности, и своим излишне провокационным заголовком. Идеи Гагарина осложняли взаимоотношения с православными даже после того, как улеглось собственно возмущение его книгой.

2. Религиозный авантюрист: Пиципиос

Среди тех деятелей, которые выступали с более или менее реалистичными проектами в духе объединения и с которыми Гагарин почти ежедневно встречался во время своего долгого пребывания в Риме в 1855 году, был и уроженец острова Хиос грек Яковос Йоргос Пиципиос (1802-1876).

После пребывания в России, в Одессе, в качестве преподавателя греческого языка Ришельевского лицея он последовал в Грецию за Каподистрией — бывшим министром иностранных дел при Александре I, — который поручил ему издание либерального журнала L'Espérance (Надежда). Убийство Каподистрии в Навплионе в октябре 1831 года вынудило его бежать в Константинополь, где его способности получили определенное признание: он стал членом комитета по разработке реформ (танзимат), реализация которых началась в 1839 году. Среди этих преобразований намечалось и «возрождение Греческой церкви», которое, по мнение Пиципиоса, могло произойти лишь при условии «ее сближения» с церковью Римской[159]. Litterae ad Orientales Пия IX от 6 января 1848 года и последовавший в мае жесткий полемический ответ восточных патриархов заставили Пиципиоса высказать и собственное мнение в вышедшей в том же году небольшой работе Contro gli ortodossi che hanno scritto contro l'Enciclica di Pio IX (Возражение православным, написавшим против энциклики Пия IX).

Этот труд, а также та критика, которой он в своем периодическом издании Le Chrétien d'Orient (Восточный христианин) подвергал патриархов и российскую политику, открыли ему двери Ватикана, где он был принят кардиналом Антонелли, а затем, по представлению баварского посла графа Шпаура, и самим Пием IX. Пиципиос вручил понтифику свои Considerations sur lʹunion de lʹEglise Grecque à celle de Rome (Соображения о присоединении Греческой церкви к Римской). Однако его слишком экстравагантные мысли, наподобие идеи возвращения к Ферраро-Флорентийскому собору 1439 года или предложения Наполеону III объявить себя «защитником двух церквей», вынудили Пия IX собственноручно написать на обороте одного из листов следующий резкий отзыв: «Уже были отданы распоряжения, совместимые с достоинством и честью Святого Престола: но nisi Dominus custodierit (civitatem) frustra» [если Господь не охранит (города), напрасно][160]. Другими словами, предложения Пиципиоса были отвергнуты в целом, и дело воссоединения церквей в будущем папа препоручил неисповедимой воле Господней.

Тем не менее Пиципиос, лукавый сын Леванта, добивается согласия (которое сам он называет «покровительством») на то, чтобы создать в Париже Восточное христианское общество, Программа которого была напечатана 12 октября 1853 года и немедленно отправлена Пию IX. Целью этого общества должны были стать возвращение к первоначальному христианству при условии сохранения обряда и канонической иерархии восточных церквей, борьба с симонией, развитие образования духовенства и юношества и т. д.

Весьма серьезные оговорки в сентябре 1853 года были высказаны в Париже иезуитами Мартыновым и Равиньяном, которые считали, что в Программе слишком «много расплывчатого, слишком много общего» и, несмотря на приложения, «еще темного», то есть неоднозначного. С согласия о. Равиньяна Мартынов счел себя обязанным покинуть общество, хотя затем он выражал желание, чтобы оно достигло успеха и, «если сможет, истинно послужило славе католической религии»[161].

Несмотря на все это, Пиципиос принялся за дело и издал свой самый значительный труд под названием LʹEglise Orientate (Восточная церковь). Книга вышла в свет в 1855 году в издательстве Конгрегации по распространению веры, получила nihil obstat от богословского цензора Клемента Шрадера и imprimatur монсеньора Ф. А. Лиджи Бусси. Пиципиос воспользовался всеми этим формальностями, когда в 1860 году, уже полемизируя с Римом, писал: «Никто не может отрицать, что эта книга, прошедшая по приказу Святейшего Отца все ступени церковной и политической цензуры Рима, не содержит более ни одного мнения ее автора. Вся она принадлежит Римской церкви хотя бы в силу того факта, что эта церковь ее опубликовала»[162]. Ловкий способ без передергивания переложить ответственность на всю церковь!

Этот труд — не что иное, как повторное изложение того, что Леоне Аллаччи писал двумя веками ранее, в 1648 году, в своей фундаментальной работе De Ecclesiae occiden-talis atque orientalis perpetua consensione libri tres (Три книги о вечном согласии западной и восточной церквей), а в особенности следующего его высказывания: «Восточная и западная церковь едины, так как имеют единую веру, но называется она разными именами»[163]. В этом контексте Пиципиос подтверждает «незыблемость примата папы над восточной церковью, подобного лишь светским законам» (с. 85). Вершиной этой примитивизации стала идея, будто для обеспечения такого верховенства было бы достаточно светской власти суверенов, будь то султан или царь.

На фоне национального партикуляризма, присутствовавшего и в церковно-религиозной сфере, «объединение церквей» и сохранение Оттоманской империи являются необходимыми условиями «для всеобщего мира и европейского равновесия». Для этой цели необходимо ограничить «с помощью светской власти полномочия патриарха Константинопольского, сведя их к канонам и институтам его же собственной церкви, подчинив его верховному главе, Римскому епископу, заставив согласиться с этим последним. В противном случае главе церкви необходимо его сместить и заменить послушным епископом, следующим указаниям церкви, которой он принадлежит» (с. 44).

Однако лишь в Париже, распаляемом наполеоновскими устремлениями времен восточного кризиса, Пиципиос находит себе сторонников. Его труды и меморандум Considérations sur la réunion de lʹEglise orientate avec celle de Rome (Соображения о присоединении Греческой церкви к Римской), аналогичный тому, что он представил Пию IX, встречают теплый отклик министра иностранных дел Друэна де Люиса, который принимает грека в ноябре 1855 года. Недовольный всего лишь этим, в ноябре из Рима он обращается непосредственно к Наполеону III. Воодушевленный тем, что монарх удостоил «благосклонного взгляда» его книгу LʹEglise Orientale, он прилагает программный пространный документ под названием Quelques observations d'un Oriental sur la question d'Orient considérée par rapport aux Chrétiens habitants de lʹEmpire ottomain (Некоторые наблюдения человека с востока по восточному вопросу в связи с христианами, обитающими в Оттоманской империи)[164].

Поддерживая своего рода «мессианские» устремления Наполеона III, Пиципиос предлагает ему обратить внимание на православных христиан и на проблему воссоединения церквей, чтобы утвердить «навсегда его исключительное превосходство на Востоке». Что же касается средств для «получения этих преимуществ», то Пиципиосу удалось указать на определенную преемственность в политике Наполеона I и Наполеона III. Подобно тому как при первом императоре и под его покровительством греки смогли создать «Дружеское общество», или «Филики Этерия», в целях «политического возрождения всех восточных христиан», так и теперь сходную задачу собиралось решать Восточное христианское общество: «Хотя его цель также является политической, однако эта цель вполне совместима с воссоединением церквей и целиком скрыта покровом религии...».

Реакция православных не замедлила себя ждать. Резко выступил против Пиципиоса и его труда о Восточной церкви А. С. Хомяков. В ноябре 1857 года среди других «латинских» и протестантских работ он рассматривает и труд грека, вынося однозначное суждение: его работа «ничтожна в отношении научном» (с. 188), как, впрочем, и в нравственном: «Тем паче не следовало греку олатинившемуся обращать в укор Церкви не слишком важные по своему значению пороки нескольких епископов или патриархов; не ему бы, кажется, забывать про несказанные мерзости, царившие в продолжение целых веков на том самом престоле, у подножия которого он теперь простирается, почитая в нем средоточие истины на земле»[165] (с. 189).

Критика Хомякова, вызвавшая широкий резонанс по всей Европе, атаки Геттэ в L'Union chrétienne и замечания других, заставили Пиципиоса вернуться на прежние позиции. Дошло даже до того, что он постановил «исключить папу Пия IX из Восточного христианского общества» (2(14) июня 1862 года). Таким образом, становится понятно, кем он был на самом деле: бессовестным авантюристом, который, начав с сомнительных религиозных поползновений, пытался сделать себе имя в самых различных кругах. Наконец, опубликовав в 1864 году в Турине очередную программу Восточного христианского общества, аналогичную предыдущим, 20 октября 1868 года он предложил свои услуги Святому Престолу в качестве «посредника» при работе с восточными христианами в процессе подготовки к I Ватиканскому собору. Однако чаша терпения была уже поистине переполнена, и кардинал Антонелли наложил на его письмо краткую резолюцию: «Не заслуживает никакого ответа»[166].

3. Духовный путь Шувалова

Среди самых интересных людей, прошедших через сложные духовные искания и отправившихся из России в Рим с искренностью и убежденностью, был Григорий Петрович Шувалов (1804-1859). Он происходил из древнего дворянского рода, с 1821 по 1823 год обучался в Пизе, что помогло ему познакомиться с итальянским миром, который не был чужд и его предкам, например Ивану Шувалову, который с 1763 по 1777 год жил в Италии, в Риме, где был покровителем и меценатом русских художников, учившихся в Академии Сан-Лука, и даже получил в 1768 году звание «почетного» академика.

Григорий Шувалов, вдохновляемый духом либерализма, который он впитал главным образом именно в Италии, всю свою жизнь странствовал по Европе — как для того, чтобы скрыться от убогой русской действительности, так и ради лечения дочери.

Когда в феврале 1841 года в Венеции скончалась его жена Софья, Шувалов глубоко погрузился в себя. Постепенно он отдалялся от того религиозного релятивизма, который в свое время заставил его воскликнуть: «Лишь бы все были христианами; какая разница, в какой именно часовне стоять коленопреклоненным?». В конце концов, он приближается к идее единства церкви, обнаруживая, «что если нет никого, кроме единого Бога, то не может не быть единой веры и единого учительства, и раз христианство истинно, то не может быть ничего, кроме единой истинной церкви».

Затем он прочел трактаты де Местра Du Pape и Quatre chapitres sur la Russie. В целом, он пошел гораздо далее, чем П. Я. Чаадаев, Н. В. Гоголь и мыслитель-славянофил И. С. Аксаков, выражавшие всего лишь неудовлетворение Синодальной церковью:

«...русские священники, увы, растеряли былой авторитет своего священного сана, став церковными служащими правительства. А их церковь, сбросив ярмо папской власти, признала превосходство государства и потому оказалась в зависимости, которая мешала видеть в ее исполнителях служащих небес»[167].

В течение одного или двух лет Шувалов продолжал читать соответствующую литературу начиная с О подражании Христу Фомы Кемпийского. Он часто посещал парижский салон графини Свечиной — центр интенсивной религиозной жизни, направленной на объединение церквей, — и общался с иезуитами Л. Розавеном и Ж.-Л. Равиньяном, что позволило ему созреть для важного шага, который он делает в Париже 6 января 1843 года; свидетелем его перехода в Католическую церковь был о. Равиньян.

Во время итальянских событий 1848-1849 года Шувалов был внимательным свидетелем и активным участником войн и революций, поддерживая связь со своими романьольскими друзьями-либералами Луиджи Альмеричи и Гаспаре Финали и опубликовав в 1848 году в Чезено труд под названием I popoli italiani ed i loro governi per un tes-timone oculare de' principali avvenimenti (Итальянские народы и их правительства глазами очевидца главных событий). В нем и в переписке с романьольскими патриотами он призывает итальянцев не отчаиваться, но справляться «самим», объединяться, поднявшись «как одному человеку» против Австрии[168]. Естественно, даже находясь в Италии, на своей «второй родине», он постоянно обращал свои мысли к России, надеясь увидеть там когда-нибудь зарю истинной религиозной свободы.

Он понимал, как велика ценность религиозной свободы для Запада, в особенности, если рассматривать ее через призму стремления итальянцев к возрождению, борьбы за гражданские и политические свободы, утверждения конституционного принципа в противовес абсолютизму. По его мнению, установление в России либерального правления должно было стать необходимым условием достижения подлинной свободы религии и совести. Так, после путешествия в Петербург в 1854 году, в самый острый период восточного кризиса, после восшествия на трон царя Александра II и появления перспектив мирного соглашения Шувалов писал: «Ах, если бы он мог достичь своей цели и оправдать свою великолепную репутацию, используя для этого духовную и цивилизующую свободу католичества в то время, когда Россия так нуждается в усилении своего влияния, благосостояния и славы! Именно от этого зависят судьбы Европы, именно от этой свободы зависит ее будущее». Шувалов, следуя идеям, бытовавшим в Европе уже около четверти века и выраженным, например Мадзини и Мицкевичем, возлагает на Россию «прекрасную миссию» цивилизовать Китай и весь Восток, и если Александр II намерен взяться за нее, то «ему необходимо вступить в союз с Римом». Лишь при этом условии он сможет иметь в своем распоряжении достаточное количество миссионеров, поскольку лишь тогда бесценные сотрудники — то есть русские, ставшие католиками, — смогут вернуться в Россию и вновь начать служить своей родине:

«Зачем же нам мешать посвятить свои труды и дни нашему отечеству? Разве мы враги?»...

И если царь «дарует нам сегодня гражданскую свободу, если он освободит крестьян, то почему бы ему в то же время не дать нам... и другую свободу — эту гораздо более драгоценную независимость, в которой нуждается наша совесть?»[169]

Это, конечно, чистая утопия, однако несомненно, что Шувалов исходил из всеобъемлющего представления о свободе, которое предполагало, что полноценная и действенная свобода, затрагивающая глубины совести, должна быть в первую очередь свободой религиозной.

20 февраля 1856 года Григорий Шувалов в Милане вступил в монашескую конгрегацию варнавитов, которой были присущи живые патриотические и либеральные устремления. Он был рукоположен в священники 18 сентября 1857 года после встречи с Пием IX, в беседе с которым выразил желание полностью посвятить себя задаче привести Россию к единству с Римом. Скончался Шувалов в Париже 2 апреля 1859 года, но дело всей его жизни принял от него его ученик, варнавит Чезаре Тондини де Кваренги.

4. Печерин: от последователя Мадзини — до религиозного народника

Владимир Сергеевич Печерин (1806-1885), человек высокой нравственности, одержимый духом свободы, который он впитал еще двадцатилетним, в эпоху декабристов, ожидал от реформ Александра II многого, в частности и в религиозной сфере. Еще когда он был студентом в Петербурге, разного рода прочитанные им книги оказали на него большое влияние, о чем он писал:

«Книги — вещи преопасные; от них рождаются идеи, а следовательно, и всевозможные глупости. Книги имели решительное влияние на главные эпохи моей жизни. Да еще бы ничего, если бы это были настоящие книги, т. е. какие-нибудь фолианты, или in-кварто, или большие in-октаво; а то нет: самые ничтожные брошюрки в каких-нибудь сто страниц решали судьбу мою на веки веков. Брошюрка Ламенне заставила меня покинуть Россию и броситься в объятия республиканской церкви. А тут именно в то самое время, когда я жил испанским хидалгом... попалась мне в руки крошечная брошюрка, даже и заглавия ее не помню; в ней просто рассказывалось житье-бытье трех итальянских выходцев — как они жили в уединении, в захолустье, в какой-то хижинке, держась в стороне от пошлого стада réfugiés, занимаясь науками, ни у кого ничего не прося, не ища ничьего покровительства, в крайней бедности, довольствуясь самым необходимым и таким образом сохраняя достоинство республиканца и человека... Мне стало стыдно. Эта брошюрка, как яркая молния, осветила темные закоулки моей души, обнажила основные начала моего бытия, разбудила заснувшие инстинкты и напомнила мне то золотое время, когда на моей квартире в 5-м этаже на Гороховой улице было написано: "Pain bis et liberté!" Да! "Pain bis et liberté!"».[170]

Позже, еще раз подчеркивая трудность своей культурной и политической эволюции, он вспоминал: «Итак, политика стала моей религией, и мой девиз был: Нет государства, кроме республики, и Мадзини — пророк ее».

Печерин был направлен Уваровым в Берлин для получения дальнейшего образования и углубления познаний в области классической филологии, а в 1835 году перед ним открылись двери Московского университета, в котором он мог приступить к преподаванию греческой литературы. Однако, поскольку в душной атмосфере абсолютизма Николая I не было никакой свободы преподавания и «было невозможно говорить, писать и даже думать», Печерин снова задумывается об отъезде за границу. Наконец краткая поездка 1836 года в Берлин с научными целями предоставила ему удобный случай, и он осел в Швейцарии.

Воодушевляемый восхищением Джузеппе Мадзини, между Цюрихом и Лугано он завязал много знакомств и нашел щедрых помощников среди швейцарцев и итальянских изгнанников — сторонников Мадзини, достаточно упомянуть Джованни и Фердинадо Гралленцони из Реджо-Эмилии, Филиппо Угони, уроженца Брешии, и Франческо Мария Руджери. Что же касается религиозных идей, сформированных еще в те годы, когда его воспитанием занималась мать, то они были тесно переплетены с социальными вопросами. С этим, в частности, связано полное неприятие идей Жозефа де Местра, с трудами которого Печерин познакомился в Швейцарии.

В Швейцарии Печерин пробыл недолго, в мае 1837 года переехал в Бельгию, осев в Льеже, где впитал идеи раннего французского утопического социализма Бабёфа и Сен-Симона, что, однако, отнюдь не ослабило его пламенной религиозности. Следуя в первую очередь за Ламенне, он переходит от отрицания царского самодержавия к демократическому радикализму и своего рода популизму.

Так, связав воедино религиозное рвение и выстраданное народничество, Печерин созрел для перехода из русского православия в католичество. Его выбор падает на редемптористов — сравнительно молодую и очень активную конгрегацию, основанную в 1749 году св. Альфонсом Марией Лигуори. Редемптористы активно работали в Бельгии, посвящая себя тому, чтобы поддерживать в бедных и обездоленных глубокое религиозное чувство, помогая их социальной адаптации.

Этот «переход через Рубикон», как его назвал Печерин, благодаря влиянию Франца фон Баадера был продиктован и глубоким стремлением к восстановлению единства вселенской Церкви. Эта тема проходит красной нитью через переписку Печерина с иезуитом И. С. Гагариным и с ресуррекционистом Г. Кайсевичем. Печерин с недоверием отнесся к объединительной деятельности, развернутой в 1847-1850 годах украинским священником Ипполитом Терлецким. Отчасти он отдавал дань типично романтическому представлению — заимствованной у фон Баадера идее о России, которая в союзе с Римом должна найти в себе силы для «возрождения» рационального, меркантильного Запада.

Переезд в Лондон (там Печерин полемизировал с Герценом), трудное миссионерское служение в трущобах, затем — шесть тяжелейших лет в Ирландии в 1854-1860 году, краткое, но яркое пребывание в Риме, против которого он восстал, покинув в конце концов редемптористов, и, наконец, переезд в любимую Ирландию, в Дублин, где Печерин стал больничным капелланом (1862), — вот каков его жизненный путь за границей. «Я был республиканцем школы Ламенне, — писал он позже, — коммунистом, сен-симонистом, миссионером-проповедником, теперь, вероятно, я вступил в последнюю роль; она лучшая из всех и близкая к идеалу: я разделяю труды сестер милосердия и вместе с ними служу страждущему человечеству в больнице»[171].

Но и из Дублина Печерин продолжает смотреть на столь им любимую Россию, когда реформы Александра II, в частности освобождение крестьян, дали людям надежду на скорое обновление. Издалека он продолжал общение: в социальной сфере — с А. И. Герценом и Н. П. Огаревым, издававшими в Лондоне Колокол, на который он был подписан и в котором был «совсем неспособен найти... ничего противоречащего учению Католической церкви»; в религиозной области — со своим другом иезуитом И. С. Гагариным, которого начиная с 1849 года он вопрошал о том, смогут ли смена государя и «сила обстоятельств» привести Россию к объединению с Римом.

Печерин скончался 17 апреля 1885 года в Дублине, в госпитале св. Марии, оставаясь до последнего вздоха верным своему главному убеждению: «... Я никогда не думал, что католическая религия в какой бы то ни было стране могла бы послужить опорой самодержавия... Я желаю неограниченной свободы совести... Верю в будущий союз католичества и демократии...»

5. Джунковский: в поисках религиозного «северо-восточного прохода»

Более сложный путь, полный трудных задач и высокой ответственности, но всегда имевший своей целью объединение церквей, прошел Степан Степанович Джунковский (1821-1870).

Блестяще окончив Петербургский университет и получив степень кандидата после защиты диссертации о крепостном труде (это уже многое говорит о его будущих наклонностях), он два года продолжал образование в Берлине по разрешению министра народного просвещения Уварова, где познакомился с немецкой идеалистической философией. В первую очередь его привлек Шеллинг, в философии которого, хотя и идеалистической, решительно утверждался традиционный теизм, не растворенный в туманном пантеизме. Именно от Шеллинга молодой Джунковский в 1844 году услышал обоснование своих глубоких религиозных убеждений, когда тот ответил «"да"... просто и без оговорок» на вопросы о существовании Бога, бессмертии души, божественности Иисуса Христа и божественном происхождении Священного Писания[172].

Человека с такими устремлениями со временем неизбежно начинает очень волновать проблема единства церкви, и с 1843 года она становится для Джунковского смыслом жизни[173]. В июле 1845 года Джунковский переходит в «римскую веру», а в сентябре вступает во французский новициат в Сент-Ашеле близ Амьена, где уже были русские — Иван Мартынов и Иван Гагарин. Менее чем через два года, 21 июня 1847 года, он посылает, несколько самонадеянно, генералу ордена о. Й. Ротану свои Observations sur quelques moyens à prendre pour la conversion des hérétiques et des schismatiques (Наблюдения о некоторых мерах, необходимых для обращения еретиков и схизматиков).

Отчасти там излагаются уже хорошо известные соображения — такие как приверженность русских традициям, их «преданность» власти, предубеждения против Католической церкви и так далее. Джунковский считает необходимым уважать обряд, но при этом не отступать «ни на йоту» в вопросах вероучения: «Признав в целом, что именно примат папы отпугивает Россию от единства, можно постараться, опираясь на этот пункт, успокоить ее по остальным вопросам». Чтобы уничтожить предрассудок, «согласно которому слова "поляк" и "католик" являются синонимами», предлагалось открыть коллегии Общества Иисуса в Одессе и Петербурге; в первую очередь было необходимо убедить русское правительство «образовать комиссию, которая рассматривала бы средства восстановления единства церкви исходя из истории разделения и в согласии со служителями русской церкви». Наконец, что касается населения земель, подчиненных Австрии и Турции, где, «судя по всему, национальная идея преобладает над религиозной», необходимо было обратить духовенство и деятелей культуры к религиозным ценностям, «никоим образом не ущемляя их национального чувства». Достижению этой цели могла бы помочь постоянная миссия Общества, в которой работали бы примерно пятнадцать священников, знающих основные современные языки.

Эти предложения довольно сильно отличались — в том, что касалось понимания проблем и зрелости мышления, — от тех, которые двумя годами ранее, 9 февраля 1845 года, Иван Гагарин высказал в своей Записке о схизме и славянах, также адресованной о. Ротану.

Ответ генерала Джунковскому содержал призыв к «святому послушанию» и, несмотря на вежливые фразы, был отрицательным. О. Ротан полагал, что «эти объединительные планы... по меньшей мере до сих пор были скорее теоретическими, чем практическими»[174]. Таким образом, между орденом и русским изгнанником с самого начала возникли разногласия, но тем не менее Джунковский продолжил образование и подчинился дисциплине, следуя жестким правилам Игнатия Лойолы. Он добивается рукоположения в священники, которое произошло в Амьене 29 января 1852 года, а затем его отправили в штаб-квартиру иезуитов на рю де Регар в Париже. Там его самовольные действия становятся в конце концов невыносимыми, и в начале 1853 года его изгоняют из ордена (впрочем, практически до последних лет жизни он не разорвал общения с иезуитами).

После этого Джунковский приступает к осуществлению еще более безрассудных планов — то посвящает себя «народному» апостольству в низших слоях столичного общества, то публицистической деятельности, особенно—в консервативном L'Ami de la Religion (Друг религии), где он подробно рассматривает проблему «возвращения» Риму России и всех православных.

Весьма многочисленны те причины, по которым католики (как полагал Джунковский и, следовательно, журнал) должны с большим энтузиазмом работать в этом направлении.

Прежде всего, тенденция к ослаблению веры и утрате обычаев «не может не усиливаться, по причине задержки обращения»: лишь став католической, Россия получит «все возможности, чтобы вести борьбу с анархией, нечестием и безнравственностью». Затем, в условиях «агрессивного состояния раскола», которое усугубляется массовыми принудительными обращениями вроде того, которое произошло в 1839 году и против которого открыто протестовал Григорий XVI, именно Франции суждено выполнить важнейшую задачу:

«Также французская литература может быть мощным средством обратить страну, в которой власть имущие вдохновляются французскими идеями во всем, что не представляет опасности для политики, а народ лишь подражает им, следуя примеру власть имущих» (L'Ami de la Religion. Vol. 127. 3 mars 1853. P. 538)

По мнению журналиста (повторяющего некоторые идеи, высказанные генералу иезуитов), русский народ чрезвычайно привержен традициям предков. Отсюда проистекает и предубеждение против Католической церкви латинского обряда. Однако эти предубеждения ни на чем не основаны, поскольку Рим, «вовсе не желая бороться с обрядами, относится к ним с уважением». Наконец, уважение русских к гражданской и религиозной властям и их почитание таковы, что

«они не оценивают ни людей, которым повинуются, ни их недостатков, ни их преступлений, но думают лишь о Боге, ради которого, как они думают, следует повиноваться своим попам, своему императору, своим господам, своим родителям. Подобная преданность говорит о том, что если бы обращение началось сверху, не затрагивая обрядов и обычаев, которые Рим запрещает менять, то и весь народ тоже обратился бы в одночасье» (L'Ami de la Religion. Vol. 127, 15 mars 1853. P. 646).

Столь лихорадочная деятельность Джунковского продолжалась недолго. Его угнетал тот дух «крестового похода», который царил в отношении к православной России и установился во Франции на пике восточного кризиса. Наконец, в начале 1854 года Джунковский неожиданно бросает все и отправляется в Рим, где встречается с Пием IX. Тот дает ему несколько поручений, и Джунковский, выполняя их, посещает Вестфалию, Лондон и, наконец, Вену, где 22-24 августа 1854 года встречается с архимандритом Порфирием (Успенским), который незадолго до этого вернулся в Европу после долгого пребывания в Иерусалиме и уже успел встретиться в Риме с понтификом и с кардиналом Антонелли. Естественно, все разговоры Джунковского и Успенского вращаются вокруг проблемы объединения церквей: хотя они и спорят о недавно провозглашенном догмате о Непорочном зачатии, оба горят желанием привести всех в одно стадо с единственным пастырем.

Джунковский, постоянно стремившийся быть посредником между Католической и Православной церквами, берет на себя участие в миссионерском предприятии на грани невозможного, в котором ему предстояло перенести суровые испытания: осенью 1854 года он предлагает Риму идею отправиться на крайний север Европы в качестве представителя Апостольского Престола. Действительно, 8 декабря 1854 года Пий IX, по представлении Конгрегации по распространению веры, назначает его префектом только что созданной особой миссионерской структуры, названной «Апостольская префектура Северного полюса», юрисдикция которой распространялась на крайний север Скандинавии, Шотландию, Исландию и Гренландию. После этого назначения Государственный совет Российской империи немедленно объявил о лишении Джунковского всех гражданских прав с последующей конфискацией имущества.

Если искать глубинные причины этого, необходимо понимать, какие именно религиозные мотивы побудили его выступить с инициативой возглавить миссию на севере. Как подчеркивает Джунковский в двух своих «сообщениях», отправленных Конгрегации по распространению веры в 1857 и 1858 годах, им двигали желание приблизиться к православным русским, к соотечественникам, и поиск своего рода религиозного «северо-восточного прохода». Вот что он пишет 2 октября 1857 года:

«Что же касается лапландской миссии, то в первую очередь особый интерес ей придают два факта: прежде всего то, что это единственный порт в огромной Российской империи, где можно свободно проповедовать о церкви через посредство русских, которые каждое лето прибывают сюда более чем на 800 судах; во-вторых, это почти целиком ощутимое действие Бога на наших неофитов».

В том же духе Джунковский писал из Хаммерфеста 27 июля 1857 года в Париж своему товарищу по новициату Ивану Мартынову, оставшемуся ему добрым другом[175].

В сопровождении молодого художника, дальнего родственника одной римской знатной дамы, он объездил всю Скандинавию вплоть до мыса Нордкап. Несмотря на критику в печати, он в конце концов добился официального признания своего звания апостольского префекта, свободы пользоваться помощью священнослужителей и, самое главное, права выступать в норвежском парламенте, который признал его миссию «полезным для страны делом».

Стена предрассудков и враждебности была разрушена, и 13 июля 1856 года главная столичная газета Christiania Posten (Почта Христиании) опубликовала статью Джунковского, в которой говорилось о Норвегии и «о преимуществах ее возвращения к той блестящей эре, когда царило католичество». Джунковский добрался даже до Фарерских островов, его вице-префект Бернардо Бернар избрал центром миссионерской деятельности Исландию, а в качестве резиденции — Сейдисфьорд. Наконец, не было недостатка и в культурных инициативах, в частности, был издан один из главных текстов средневековой исландской литературы, написанный, вероятно, около 1350 года монахом Эйстейном Аусгримссоном в традиционной форме драпы. Джунковский издал оригинал этого текста (Копенгаген, 1858 год), а затем и латинский перевод под названием Lilium роёта Islandicum quod ad Matrem Dei cecinit Eyst. Asgrims-son (Поэма «Лилия», сочиненная Эйст. Аусгримссоном в честь Матери Божьей; второе латинское издание — Вена, 1859; последнее переиздание осуществил в 1974 году в Рейкьявике Гуннар Финнбогасон).

Проведя семь лет в условиях изоляции, холода, сурового климата Полярного круга, Джунковский завершил свою деятельность.

Покинув Апостольскую префектуру Северного полюса осенью 1861 года, Джунковский надолго и тяжело заболевает. Он лечится в Баден-Бадене и на других курортах. Кроме того, он переносит бедность, нравственные страдания. Довелось ему пережить и неудачный брак. После переезда в Вюртемберг он получает небольшую поддержку, в том числе материальную, занявшись изданием второго тома Dictionnaire des Missions catholiques Ж.-П. Миня (Словаря католических миссий. Paris, 1864) — огромного труда, начатого во Флоренции и оконченного в Германии и представлявшего, несмотря на поверхностность и компилятивный характер, во многом новое для своей эпохи явление. Одинокий и всеми покинутый, он в конце концов возвращается к своей первоначальной вере и в Штутгарте воссоединяется с Православной церковью; принимает его покаяние протоиерей Иоанн Базаров, известный по переписке с Гакстгаузеном о вопросах воссоединения в 1854-1856 годах.

Возвращение в Петербург, осмеянное Герценом, публикация в 1866-1867 годах в официальном издании Русский инвалид воспоминаний о жизни в Обществе Иисуса под названием Русский, семь лет иезуит, а в 1866 году — Lettre pastorale d'adieu addressée au clergé et aux fidèles et Encyclique à ses anciens collègues... (Прощального пастырского письма к клиру и верным и Послания к бывшим товарищам...), написанного в резко антиримском тоне, — таково окончание мучительного религиозного пути. Если, по словам его любимого Шеллинга, лишь великие души способны сильно ошибаться, то Джунковский был как раз таким: персонаж, как будто сошедший со страниц произведений Достоевского, истинно русский в своих крайностях, страстях и в бескорыстности, с которой воспринимал страдания парижан или отправлялся на полярные льды, в своей религиозной жизни он всегда придерживался единственного и незыблемого принципа — единства, живого и выстраданного единства вселенской Церкви.

6. Трудный путь Палмера: Кентербери, Петербург, Константинополь, Рим

Среди людей, которые во время восточного кризиса вращались вокруг Пия IX, особое место занимал англичанин Уильям Палмер (1811-1879). Палмер, глубоко религиозный человек, довольно скоро вместе с Дж. Кеблом, Г. Дж. Роузом, Р. Г. Фраудом и будущим кардиналом Дж. Г. Ньюменом становится одним из главных представителей так называемого Оксфордского движения, члены которого, вступая в открытую полемику как с методистами, так и с либералами, рационалистами и латитудинариями, стремились к обновлению англиканства, защищая права церкви от вмешательства парламента. Утверждая вместе с Э. Б. Пьюзи апостольское преемство Англиканской церкви в вопросах вероучения и обрядов и ее никогда не прерывавшуюся связь с первоначальной церковью, Палмер вместе с Ньюменом в конце концов стал создателем доктрины via media, среднего пути, согласно которой единая по своей сути церковь Христова исторически была представлена в трех ипостасях: в Англиканской, Католической и Православной церквах.

Уильям Палмер, видный ученый и человек железной логики, пошел в этом дальше всех: по его мнению, единая, святая, вселенская и апостольская Церковь проявлялась в трех формах: латинской, греческой, англиканской, — которые отличались друг от друг второстепенными признаками. Следовательно, каждая из них на своей собственной территории представляет вселенскую Церковь, поэтому, например, англиканин в Риме может причащаться у католиков, в России католику должно было быть позволено причащаться у православных, и наоборот.

Начиная с 1833 года благодаря знакомству с несторианином из Мосула Кристианом Рассаном Палмер испытывает живой интерес к восточному христианству и одновременно, вследствие двух поездок на континент, начинает понемногу сближаться с католичеством. Через несколько лет, 21 мая 1839 года, во время визита в Оксфорд наследника престола, Великого князя Александра Николаевича (будущего императора Александра II), Палмер подал ему прошение разрешить визит в Россию, чтобы на месте изучить православные религиозные традиции. Однако у него были и другие, более общие намерения, имевшие своей целью единство церквей:

«Интерес к страданиям наших церквей будет полезен делу общественного порядка, подчинения и смирения на Западе; и в то же время, способствуя объединению церквей, Ваше Высочество обрадует всех тех, кто молится о мире среди христиан»[176].

Этот интерес к восточному христианству отражал более глубокие устремления, связанные с ситуацией внутри самой Англиканской церкви. В условиях различий в вероучении, которые существовали в Англии, подрывая устойчивость так называемой государственной церкви (established Church), а также некоторой неопределенности положения между католичеством и протестантством, заметные представители англиканского богословия обратились к устройству вселенской Церкви первых веков христианства. По их мнению, то была идеальная модель, к которой следовало вернуться и которая сохранилась «в неизменном виде в восточной Православной церкви, всегда хранившей древние церковные традиции». В области вероучения Англиканская церковь находилась между католичеством и протестантством. Обнаружив, что в некоторых традициях англиканство ближе к православию, чем другие западные церкви, Палмер пришел к выводу о возможности объединения.

Главные англиканские богословы действительно полагали, что объединение было легко осуществимо. «Англиканская и Православная церкви казались им двумя ветвями единой вселенской Церкви, как если бы между ними не было никакого разделения, как будто бы они не отличались друг от друга ни в чем существенном». Отсюда происходило убеждение, будто бы возможно установить молитвенное общение и «даже общение в таинствах», не меняя ничего ни в англиканском учении, ни в иерархической структуре Церкви Англии.

Подобные воззрения, широко распространенные среди участников того, что позже будет названо Оксфордским движением, не привели к конкретному результату: ни один англиканин не перешел в православие, при этом некоторые, например Ньюмен и Палмер, присоединились к Католической церкви. Отсюда и некоторый укор Восточной церкви в том, будто бы «двери православия слишком туго раскрываются перед самыми искренними и горячими стремлениями». Напротив, с православной стороны охотно указывали (в частности, в полемике с Римом) на то, что «двери православия по самым внутренним его свойствам... действительно раскрываются и должны раскрываться для приходящих к ним не с такой поспешностью и неразборчивой стремительностью, как, например, двери католичества»[177].

Склонность определенных слоев англиканского общества к православию в 40-е годы олицетворял, в первую очередь, архидиакон Уильям Палмер: почти пятнадцать лет смыслом его жизни было установление доверительных отношений с православием через письма, богословские исследования и личное общение. По словам Ньюмена, в 1841-1842 годах Уильям Палмер, получив от Англиканской церкви полномочия, но не официальный статус, совершал поездки в Россию с четкой целью: добиться от Святейшего синода разрешения принимать таинства Русской православной церкви, что стало бы неопровержимым доказательством того, что учение англиканских богословов не отвлеченная теория и что христианин англиканского исповедания ipso facto православный.

В России Палмер изъявил желание принять причастие в Православной церкви без формальной процедуры перехода из англиканства; когда ему объяснили, что это невозможно, в дискуссии со Святейшим синодом он поднял проблему соединения двух церквей. Он действительно выразил желание перейти в православие, признав «истинность» православного вероучения, но отказался признать, что англикане не являются православными. Вся эта сложная комедия положений привела к тому, что в Петербурге перестали понимать, от чьего имени Палмер так стремился к единству: от своего ли, от лица ли оксфордских богословов, разделявших его идеи, или все-таки от имени всей Англиканской церкви. Будучи лишен действительных полномочий вести переговоры с Русской церковью от лица церкви Англиканской, имея на руках лишь рекомендательное письмо шотландского епископа Мэттьюза, Палмер прекрасно знал, что в Англии очень немногие разделяли его идеи. Тем не менее он долго, около пятнадцати лет, продолжал трудиться ради объединения церквей с энтузиазмом первопроходца, но упрямо отвергал всякую просьбу говорить яснее, с богословской строгостью[178].

В отличие от общения с официальными представителями Русской православной церкви, беседы и переписка с мыслителем-славянофилом, богословом и философом А. С. Хомяковым принесли свои плоды, позволив Палмеру понять суть проблем и трудностей. От человека такого ума и столь глубокой религиозной убежденности, как Хомяков, не могла ускользнуть значимость сочувствия православию, зарождавшегося в среде англиканских богословов. Но в то же время он отдавал себе отчет в том, что в основе этого движения лежали неверно понятые представления или легковесные иллюзии. Именно поэтому он старался правильно и разумно сориентировать симпатизирующих. Итак, начав с утверждения о «безусловном превосходстве православия пред западными вероисповеданиями», Хомяков объяснял Палмеру, сколько трудностей лежит в основе проблемы соединения церквей, в том числе с Англиканской. Он предостерегал англикан от того, чтобы они «к этому вопросу не относились легко, чтобы не обольщались какими-либо преждевременными фальшивыми надеждами», призывая их осознать «ту глубокую пропасть, какая в продолжении веков образовалась между православным Востоком и неправославным Западом». Другими словами, русский богослов желает, чтобы движение благожелательно относящихся к православию не исчерпало себя из-за непонимания, но одновременно справедливо требует, чтобы это стремление к сближению стало более убежденным и сознательным. Однако уровень вероучительных воззрений русского богослова оказался слишком высок для понимания Палмера[179].

Особенно важен призыв, содержащийся в третьем письме Хомякова от 28 ноября 1846 года: «Церковь не может быть гармонией несогласий: она не арифметический итог православных, латинян и протестантов. Церковь — ничто, если не представляет полной, внутренней гармонии веры с внешним согласием наружного ее проявления». Проблема заключается в том, «обладают ли» латиняне и протестанты «истиной? Сохранили ли церковное предание во всей его чистоте? Если окажется, что нет: то возможно ли согласие?»[180].

Все контакты Палмера с руководителями Святейшего синода и последующая переписка с Хомяковым оказались в конце концов долгим разговором глухих. Поняв, что сделать ничего нельзя, англиканский мыслитель после поездок в Россию в 1841 и 1842 годах отправляется в Константинополь. Там он постарался убедить вселенского патриарха Анфима I принять его в Православную церковь без необходимости вторично принимать крещение. Но на аудиенции патриарха, в присутствии нескольких архиереев Синода, получил резкий ответ: «Мы не имеем и не признаем никакого крещения, кроме одного». Не лучше приняли Палмера и другие патриархи. Наконец, после долгих скитаний между Кентербери, Петербургом, Константинополем и Ближним Востоком, неизменно стремясь к единству вселенской Церкви, в 1855 году он обрел мир в Риме и был принят в Католическую церковь. В конце своих дней Уильям Палмер, чтобы его долгий, трудный религиозный и интеллектуальный путь не пропал даром, всю свою библиотеку, посвященную православию, завещал парижскому L'Oeuvre de St.Cyrille et de St. Méthode; со временем она стала тем ядром, вокруг которого сформировалась Славянская библиотека.

7. Две посредницы: Свечина и Волконская

Как уже говорилось, причиной перехода многих русских из православия в католичество, или, вернее сказать, первым толчком стало присутствие в Петербурге Жозефа де Местра, человека высокой культуры и исключительного обаяния, служившего послом сардинского короля при царском дворе. Это явление касалось элиты — дворян и образованных людей — и выражалось, в первую очередь, в дружеском и личностном общении через обмен мнениями о тех или иных событиях и людях, во время чтений в гостеприимных салонах знатных дам и даже при дворе. Салоны были важнейшим «институтом» в XVIII веке — и не только в России; в них велись разговоры о литературе, политике, философии и религии, не лишенные, впрочем, легковесности и граничащие со сплетнями. Салоны стали своего рода антономасией общества, образованного и открытого, пронизанного космополитическим духом, внушенным русским иностранными гувернерами — обычно французами или немцами, — укрепляемым частыми путешествиями, а у лучших его представителей — и образованием, полученным или завершенным за границей.

Среди интеллектуальных салонов, в которых, кроме прочего, поднимались религиозные вопросы и создавалась благоприятная среда для обсуждения взаимоотношений православия и католичества, а также единства церквей, были два особых, имевших символическое значение: салоны графини Софьи Свечиной в Париже и княгини Зинаиды Волконской в Риме.

Благодаря своим ярким личным качествам, своей религиозности и образованности, а также восприимчивости, сделавшей ее влиятельной особой, Софья Петровна Свечина (1782-1857) в Париже эпохи Реставрации и начала Второй империи несомненно была личностью первой величины среди тех, кто имел отношение к взаимоотношениям католичества и православия в те годы яростных религиозных споров.

Она происходила из семьи с большими культурными традициями: ее отец, Петр Александрович, был попечителем Академии наук в Петербурге, а дед по материнской линии, генерал Иван Болтин, — историком, одним из пионеров российской исторической науки и переводчиком первых 19 томов Большой энциклопедии. В этой культурной, просвещенной среде молодая Софья получила импульс для развития своих всесторонних интересов. Глубокое знание языков, помимо русского и французского, классических, древнееврейского и церковнославянского, не говоря уже об итальянском и английском, свидетельствует о формировании открытого, космополитического духа в лучших традициях русского Просвещения. Однако в первую очередь ее широкий круг чтения и книги, — исписанные «карандашными» комментариями и заметками, которые, как она говорила, были словно «разговор шепотом», — сопровождают ее всю жизнь. В ее библиотеке были, в том числе, и классики французской литературы начиная с Руссо: по подсчетам проницательного биографа М.-Ж. Руэ де Журнеля за свою жизнь Свечина не только прочитала, но и прокомментировала заметками на полях около 800 томов, и это, несмотря на многочисленные занятия и время, уделявшееся интеллектуальному общению в высшем свете.

Выйдя по желанию отца в семнадцать лет замуж за генерала Николая Свечина, также принадлежавшего к древнему дворянскому роду, Софья, пользуясь высоким положением супруга, получила доступ к императорскому двору и салонам высшего общества, где завела свои первые знакомства с интеллектуалами. В доме адмирала П. Чичагова, министра военно-морских сил, она повстречала сардинского посла в Петербурге Жозефа де Местра, который стал посещать и ее салон, куда были вхожи немногочисленные избранные. Остроумная, образованная, обаятельная, близкая кругу баронессы де Сталь, иногда несколько педантичная, она была среди тех немногих, кто действительно понимал, о чем говорит де Местр, в частности о философских и богословских проблемах.

Нашествие французов 1812 года, пожар в Москве, огромные людские потери выявили достоинства характера Свечиной, которая возглавила общество помощи жертвам войны. В общем, как в интеллектуальной, так и в практической сфере она всегда была очень неравнодушным человеком, центром притяжения для всего образованного русского общества. Так что, когда она после прочтения (и, как всегда, комментирования) многих книг, размышлений и обмена мнениями с де Местром и иезуитом Розавеном, в результате долгой внутренней борьбы 8 ноября 1815 года принимает католичество, этот шаг вызвал широкий резонанс. После удаления де Местра и изгнания иезуитов для нее остается только один путь: эмиграция.

Обращение к Риму было для Софьи Свечиной связано с внутренними сомнениями и страданиями, поскольку она ощущала большую привязанность к церкви предков — такую, что в своем Journal de la conversion (Дневнике обращения) она записала: «Если кто-нибудь в этом мире захотел остаться греком в твердом уме и после соответствующей оценки своих сил, то я могу сказать, что это я». Именно поэтому она воспринимает разделение двух церквей как личную драму и горячо молится, чтобы можно было вернуться к единству, не покидая Православную церковь:

«Можно ли вообразить то, что я переживаю: я искренне люблю свою церковь и при этом меня сильно влечет к другой. Боже мой, разве это не доказывает их единство, несчастье и несправедливость их разделения?.. Ах! Если бы сейчас тебе было бы угодно показать миру это великолепное и трогательное зрелище — христиан, воссоединенных в единой вере и единой надежде!»[181].

При таком состоянии души и выстраданных убеждениях вполне естественно, что, оказавшись в 1816 году в Париже, Софья Свечина привносит во французское образованное общество эпохи Реставрации всю силу своего стремления к соединению церквей, приобретенную еще в России. Долгое пребывание в Италии в 1823-1825 годах во Флоренции, Неаполе и, конечно, Риме лишь укрепило ее в намерении способствовать делу религиозного сближения. Салон Свечиной на рю Сен-Доминик, 71, квартал Сен-Жермен, где была обустроена также часовня, до конца ее дней оставался, без сомнения, одним из главных притягательных интеллектуальных и религиозных центров французской столицы.

Можно сказать без преувеличения, что сам ее религиозный путь от православия к католичеству воспринимался как естественное и спонтанное развитие — путь, по которому могли следовать и другие и который был не разрывом с прошлым, но предчувствием будущего. Однако Свечина остерегалась становиться «пылкой неофиткой», хотя об этом и можно было бы заключить по ее дружбе с иезуитом Равиньяном, с Монталамбером, Лакордером, домом Геранже. Об этом свидетельствовали и ее русские друзья, оставшиеся православными, и тот факт, что Свечина была весьма удивлена, когда ее племянник Иван Гагарин перешел в католичество, а затем вступил в Общество Иисуса.

Таким образом, madame Swetchine была знаковой фигурой и в Париже на протяжении жизни целого поколения являла собой живой пример того, как в Европе религиозные устремления смогли бы победить исторические разделения христианского мира.

Таким было воздействие восточного кризиса 1853-1856 годов, когда идейно-религиозная напряженность воспринималась как настоящая гражданская война.

Не менее значительной была жизнь в Италии, в Риме, другой русской знатной дамы, княгини Зинаиды Александровны Волконской (1790, Дрезден[182] —1862, Рим).

В воспоминаниях и письмах политических и культурных деятелей России она предстает подругой Пушкина, Гоголя, Жуковского, Тургенева, других писателей и поэтов и даже самого императора Александра I. Она была дочерью дипломата князя А. М. Белозерского-Белосельского, посла при саксонском дворе, переехавшего затем в Турин. После французского вторжения в Пьемонт семья переехала в Неаполь, а затем вернулась в Петербург; итальянское влияние, которое Зинаида восприняла еще в раннем детстве оказало решающее влияние на ее жизнь. У нее были французские и итальянские гувернеры, она занималась бельканто, обладая от природы прекрасным контральто. Став фрейлиной императрицы-матери, в 1811 году — в разгар наполеоновских войн — вышла замуж за князя Никиту Григорьевича Волконского, адъютанта Его Императорского Величества, за которым и отправилась, подобно другим придворным дамам, в ставку командования российской армией. Вскоре у нее родился сын, с которым она больше никогда не разлучалась. По окончании войны Волконская присутствовала на Венском конгрессе, что стало началом ее общения с высшим светом Европы, от Парижа до Турина, от Дрездена до Рима и Неаполя, включая долгие периоды жизни в Петербурге и Москве.

Влияние Зинаиды Волконской на интеллектуальную жизнь обеих российских столиц было весьма заметным: эта удивительно красивая, обаятельная и элегантная женщина, талантливая певица и актриса, человек необыкновенной художественной, литературной и музыкальной культуры — и обладательница большого состояния — в 20-е и 30-е годы была в самом центре артистической и культурной жизни страны. В ее гостеприимном салоне можно было встретить и русских, и иностранцев: Пушкин воспевал ее как «царицу Муз и красоты», Адам Мицкевич описывал ее «греческую стать», Веневитинов питал к ней трагическую любовь, повлиявшую на всю его поэзию, и, наконец, ее называли Северной Коринной. Живя столь насыщенной и разносторонней интеллектуальной жизнью, Зинаида Волконская, как она позже признавалась французскому епископу Ж.-Ф. Люке, еще с начала эпохи наполеоновских войн ощущала потребность в глубокой внутренней религиозности.

По примеру других русских дворян, филокатоликов или уже перешедших в католичество, с которыми Волконская общалась во время своих частых путешествий, уже в России она начала испытывать симпатию к Католической церкви. Весна 1829 года, когда она отправилась в Италию и после визита к Гете в Веймар поселилась в Риме с сыном Александром и сестрой, стала для нее решающим моментом: с тех пор ее дом в центре города и, особенно, огромное загородное поместье, называемое с тех пор «вилла Волконских», становятся местом встреч и дискуссий, в том числе и религиозных. Примерно в это время она принимает решение перейти в католичество, а Италия, по словам писателя-славянофила Ивана Киреевского, становится для нее «второй родиной». Уточняя, можно сказать, что это решение созрело у нее во время Великого поста 1833 года. С тех пор в Риме Волконская начинает свидетельствовать о католичестве во всей его полноте, не только во внутреннем смысле, но и, самое главное, в его социальном служении: она посвящает себя нищим, бедным, обездоленным.

Переход Зинаиды Волконской в католичество произвел настоящий фурор. Николай I решил принять меры и после первого предупреждения в 1834 году поступил в высшей степени энергично в 1840 году, показав, насколько едины были на «Святой Руси» православие и царская власть: он конфисковал имущество княгини, запретил ей общаться с несовершеннолетними детьми и повелел отправиться в монастырь. Этот указ совпал с кратким пребыванием Волконской в Москве, однако она ему не подчинилась и, тайно покинув Россию, уехала в Италию.

С этого времени она не только посвящает себя помощи бедным и обездоленным, жертвуя на это свои оскудевающие средства, но и основывает школы для девочек в сотрудничестве со св. Марией де Маттиас и ее сестрами Адоратками Святейшей Крови. Зинаида, как ее стали везде называть, служила делу объединения церквей так, как очень немногие. Давно миновало то время, нам уже непонятны некоторые обычаи и сам нравственный климат общества XIX века, когда интеллектуальные элиты встречались и общались в салонах, поэтому нам трудно оценить в полной мере значение этого феномена. Одним из таких «салонов» был и тот, в котором царила Зинаида, принимая гостей на вилле или в собственном доме в центре Рима. Именно здесь могла зародиться та «лавина проектов» объединения церквей, о которой говорил Гагарин; здесь самые видные деятели развивали свои идеи и вынашивали свои религиозные убеждения. Все — и известные римские деятели, и те, кто бывал там лишь проездом, — встречались «у Зинаиды»: либо на ежедневных обедах в два часа, где было место для каждого, либо по вторникам, когда хозяйка устраивала приемы. Ее дом стал местом встреч влиятельных представителей католического мира и многих русских, живших в Риме, а знатная хозяйка была счастлива, что могла способствовать встрече людей с таким разным опытом и такими различными мыслями, помогая поддерживать дискуссии, искать согласия по важнейшим вопросам того времени. Среди последних, несомненно, была и проблема «возвращения» православных к единству с Римом, а среди постоянных гостей дома Волконских — был монсеньор Люке, которому обязано своим существованием уже упомянутое «Восточное общество», польские ресуррекционисты Иероним Кайсевич и Петр Семененко, иезуит Иван Гагарин, Я. Й. Пиципиос, украинец Ипполит (Владимир) Терлецкий и им подобные, а также Августин Тайнер, монсеньор Корболи Бусси, секретарь по чрезвычайным церковным делам, герцог Ф. Шампаньи де Кадор — историк и публицист, который предпринимал долгие поездки из Парижа в Рим и был связан с Терлецким; граф Григорий Шувалов, князь Федор Голицын, который в 1848 году пошел добровольцем с папскими войсками генерала Дзукки в Венето и скончался от болезни в Болонье. Все это множество людей — и из мирян, и из духовенства — собирались здесь, объединенные общими идеями — стремлением к единству церкви. Естественно, Зинаида Волконская часто встречалась и с Пием IX, которому она признавалась в своей готовности принять византийский обряд, и с кардиналом Антонелли. Когда в 1848 году в Риме случилась революция, она без промедления отправилась вслед за понтификом в Гаэту[183].

Одним словом, русская княгиня была чрезвычайно заметной личностью — не столько как мыслитель богословско-религиозного направления, занимающийся проблемой объединения церквей, сколько как человек, в течение многих лет предоставлявший возможность мирянам и духовенству, православным и католикам, обмениваться мыслями в папском Риме середины XIX столетия.

Несмотря на определенную привязанность к светской жизни, Зинаида Волконская отличалась и более глубокими душевными качествами: на пределе своих возможностей она, в особенности после 1848 года, старалась помогать обездоленным жителям Рима[184], где все надеялись на помощь извне и где, хотя хлеба и хватало на всех, жизнь была крайне скудной. Поддержка миссионерских инициатив епископа Люке после его возвращения из Индии доходила, говорят, до того, что она открывала школы в Риме и окрестностях и даже стремилась к невозможному, например к «обращению» евреев, которым занималась парижская конгрегация Богоматери Сионской. В конце концов, ее стали считать рисковым и даже экзальтированным человеком. Через несколько лет княгиня оказалась на улице, не имея средств даже на еду и одежду. Она умерла от переохлаждения 5 февраля 1862 года, отдав свой плащ какой-то нищенке. Гроб Волконской к месту ее последнего упокоения, к храму свв. Викентия и Анастасия у фонтана Треви, сопровождали знать, духовенство и беднота. Волконская стяжала славу «блаженной», и память о ней в сердцах благодарных римлян сохранилась надолго.

8. Барон Гакстгаузен: от аграрного вопроса — к объединению церквей

В письме своему собрату по ордену Ивану Мартынову от 14 апреля 1855 года Иван Гагарин обращает особое внимание на дискуссии в немецких землях о соединении церквей. В этих спорах, привлекших и мирян, и священнослужителей, одно из наиболее значительных мест занимает личность европейского масштаба, человек, хорошо знакомый с русскими делами — рейнландский барон Август фон Гакстгаузен (1792, Тинхаузен — 1866, Ганновер). Этот «флегматичный вестфальский земледелец... ультрамонтан и ультрамонархист... тронутый самодержавием Николая», в свое время поразил самого Герцена. После публикации исследования аграрного строя прусских провинций Гакстгаузен был приглашен таким просвещенным человеком, как граф П. Д. Киселев, министр государственных имуществ, провести аналогичную работу и в европейской части России. Получив значительные денежные средства, сани и переводчика, он в течение двух лет следовал по определенному правительством маршруту. Результаты Гакстгаузен изложил в фундаментальном трехтомном труде Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und insbesonders die ländlichen Einrichtung Russlands (Исследования внутренних отношений, народной жизни и в особенности сельских учреждений в России[185], I и II тома — Ганновер, 1847, III том — Берлин, 1852).

Двумя главными элементами, которые Гакстгаузен отметил в своем длительном путешествии, продолжавшемся с 1842 по 1844 год, были ценность русской сельской общины и религиозность русского народа. По его мнению, как со свойственной ему проницательностью замечал Герцен, «сельская община составляет в России все. В ней...ключ к прошлому России и зародыш ее будущего». Однако он не заметил «отрицательной стороны», связанной с тем, что лишь «полное поглощение личности в общине» привело к формированию самодержавия, в борьбе с которым русский крестьянин «нашел в пассивном сопротивлении и в силе своего характера средство сохранить себя»[186].

В России «национальную ценность "открытию"» Гакстгаузена придали славянофилы, «полностью его приняв и усвоив». О природе общины и о ее ценности между славянофильскими течениями развернулся жаркий спор: если А. С. Хомяков, исходя из своего типично славянофильского религиозного традиционализма, «видит в общине выражение православия, краеугольный камень русского общества, зародыш лучшего мира будущего», то А. И. Кошелев увидел опасность, которую таит в себе право общественной собственности. «Лишь Гакстгаузен, — заключает Кошелев, — только тот, кто, как он, не жил в России, может с энтузиазмом говорить о крестьянской общине». В любом случае все — и славянофилы, и западники, и народники, и, наконец, социалисты-революционеры — свои представления о русской сельской общине целиком почерпнули из Studien Гакстгаузена[187].

В глазах Герцена, атеиста и революционера, крепкая связь с религией отцов стала, помимо общины, вторым основным элементом, позволившим русскому крестьянину остаться самим собой. Он пишет: «Русский народ религиозен, поскольку народ в нынешних политических обстоятельствах не может существовать без религии». Такой же вывод содержится и у Гакстгаузена: будучи глубоко убежденным католиком-консерватором, именно в России он нашел почву для углубления своей религиозности, прикоснувшись к иной духовности, то есть православной. Признавая, что в ней содержится нечто органическое, присущее народу, русскому крестьянину, Гакстгаузен многие страницы Studien посвящает религиозной жизни, а по меньшей мере половину второго тома отводит описанию всевозможных сект. Еще до Герцена и народников он отметил огромный революционный потенциал, таящийся в религиозных сектах. Неслучайно Михаил Васильевич Петрашевский, лидер группы, названной позже «петрашевцы», до своего ареста в 1848 году переводил отрывки из Studien, посвященные сектам: его приверженность идеям Фурье, который был не только теоретиком, но и практиком (он даже соорудил для своих крестьян «большой общий дом с общественным обслуживанием»), как и в случае его современников, в особенности славянофилов, проистекала из религиозных устремлений, желания найти в социализме решение главных человеческих проблем[188].

С головой погрузившись в сложную действительность аграрного строя России, Гакстгаузен был потрясен красотой православного богослужения, не затронутого влиянием светской музыки, глубокой духовностью и даже «демократичностью», присущей православию. Гакстгаузена ошеломило зрелище того, как Николай I — «царь-батюшка» Святой Руси — в пасхальное воскресенье наклонился похристосоваться с простым крестьянином; он даже не задумался, что это был чисто театральный жест. В первую очередь его поразило то, что Русская церковь осталась незатронутой рационализмом, пришедшим с Запада. Тем не менее, наслаждаясь красотой православных обрядов, он обратил внимание и на грубость и невежество клира, — и это в то время, когда самому существованию церкви угрожали внутренние опасности — несогласные староверы, — и внешние, связанные, например, с распространением пиетистских сект, в том числе из Центральной Европы[189].

После публикации Studien, вскоре ставших знаменитыми, Гакстгаузен приобрел репутацию главного европейского эксперта по русским вопросам. Для этого были две главные причины: он ввел понятие русской сельской общины в оборот политико-социальной мысли; его крайняя восприимчивость к русской религиозной действительности была подобна глотку чистого воздуха и позволила европейскому обществу получить новые сведения не только об официальной церкви, но и о сектантах и старообрядцах и составить мнение о них. После публикации Studien с ним уже нельзя было не считаться.

Жизнь Гакстгаузена в Европе, его поездки по Германии, визиты в Париж и Рим, многочисленные контакты, публикация трудов и исследований пришлись на время новых начинаний и ожиданий, связанных с Litterae ad Orientates от 6 января 1848 года.

Гакстгаузен знал о реакции, вызванной Litterae ad Orientates. Прочтя в Darmstadter allgemeine Kirchenzeitung (Дармштадтская общая церковная газета) немецкий перевод ответа вселенского патриарха Анфима I, сделанный Иоанном Базаровым, протоиереем православной церкви в Штутгарте, при встрече с последним (около 1850-1852 года) он резко заметил: «И это вы называете пастырским трудом представителя русской церкви за границей? Разве ваша совесть не подсказывает вам, что наша миссия — трудиться на благо примирения церквей, а не сеять разлад?»

9. Полемика Гакстгаузена с протоиереем Базаровым

Таковы были труды Гакстгаузена на благо объединения церквей, которые он предпринимал до этого времени. Чуть позже ему представилась возможность изложить свою позицию, когда летом 1852 года в Шлагенбаде королева Вюртембергская Ольга Николаевна[190], дочь императора Николая I, спросила его, как можно «легко примирить и объединить западную (римскую) и восточную (русскую) церкви».

Ответ Гакстгаузена последовал лишь 7 сентября 1854 года: «лично» он полагал, что это объединение будет простым, поскольку обе церкви не были «в принципе» враждебны друг другу; при этом и догматы «в сущности согласны и соответственно только человеческие страсти мешают их соединению». Поскольку из-за восточного кризиса царила атмосфера напряженности и идеологической полемики, Гакстгаузен высказывает Великой княгине Ольге Николаевне опасение, что война может стать «большой религиозной борьбой обеих великих христианских церквей между собою»; он рассматривал это противостояние как искажение правильного хода событий.

На фоне политической напряженности Гакстгаузен не только принимает средневековую идею о переносе империи (translatio imperii), но и без колебаний восхваляет идеологему «Москва — Третий Рим», возникшую в первой четверти XVI века и сохранявшуюся до сих пор: по его мнению, «как некогда западно-римская империя через Карла Великого была перенесена в Германию, мировое значение Восточной (Византийской) империи должно перейти к России» через религиозное освящение. Аналогичным образом «перенесение восточно-римской империи в Россию может последовать только через церковь и ее представителя, папу. Но предварительно Россия должна признать в нем centrum unitatis (центр единства) всей христианской церкви»[191]. Этот весьма сильный политико-идеологический аргумент должен был произвести впечатление на дочь Николая I и на самого императора.

Чтобы придать больше убедительности своим рассуждениям, Гакстгаузен прибег к помощи известного католического ученого Фердинанда Вальтера (1794-1879), профессора канонического и церковного права Боннского университета. Еще в юности Вальтер приобрел большой авторитет, а с 1834 года пользовался огромным уважением в Римской курии благодаря трудам по каноническому праву, которые были оценены как «весьма основательные... [поскольку] в них устанавливаются истинные принципы примата и власти епископов»[192].

Фердинанд Вальтер, хотя он и кажется сторонником Гакстгаузена, тем не менее, склонен недооценивать существующие богословские и догматические расхождения: используя ловкие интерпретации и обращаясь к давним историческим прецедентам, он находит решения, якобы приемлемые и для Рима, и для Петербурга. Так, он полагает, что главный догматический спор — тринитарный спор о filioque — не является препятствием для объединения, поскольку разница состоит «не столько в сущности учения, сколько в образе выражения»; также можно преодолеть и расхождения по вопросу о разводе, дозволяемом в Восточной церкви.

Естественно, «для полноты единения в учении веры и нравственности», «равно как в смысле блюстителя канонического порядка», нельзя избежать «признания римского престола как средоточия и главы Церкви». Тем не менее — и тут он пускает в ход казуистику — «другое дело — признание принципа, и иное — приложение его в частностях к управлению». В любом случае Восточная церковь должна сохранить, как и в прошлом, «духовное управление» в ведении патриархов.

Весьма серьезную проблему представляло особое положение русского императора по отношению к Русской православной церкви, управляемой правительствующим Святейшим синодом, во главе которого стоял назначаемый самодержцем мирянин. Однако даже в этом вопросе Вальтер с легкостью находит решение, обращаясь к «аналогичным» претензиям «сицилийского короля» в отношении «своей церкви».

Когда в конце XI века норманны завоевали Сицилию, избавив ее от арабского владычества, остров был совершенно лишен церковной организации, поэтому граф Роже Норманнский определил границы епархий, основал монастыри и назначил главных лиц церковной иерархии. Судя по всему, уже в ту эпоху понтифик уступил право так называемой апостольской легатуры: граф Роже получил законное право исполнять функции папского «легата», то есть посланника и заместителя, и тем самым встал во главе церковной иерархии на Сицилии. Когда испанские монархи в XVI веке, распространив свое господство на остров, заявили о правах на особую власть в сицилийской церкви, будто бы доставшуюся им в наследство от норманнов, начался долгий спор о действенности апостольской легатуры. Юристы поделились на «регалистов», считавших действующей привилегию, полученную в XI веке, и отстаивали интересы монархии, и на «куриалистов», доказывавших поддельность документа и отрицавших действительность королевских претензий. Итак, в России перед нами также пример какого угодно, но только не светского режима, который, имея свой собственный облик, обусловленный привилегией апостольской легатуры, принимает участие и в юридических спорах Нового времени[193].

Юридическая аргументация, которую использует Вальтер, очень искусна, но лишена основательности, потому что переносить институт так называемой апостольской легатуры из норманнской Сицилии в Россию XIX века с юридической точки зрения — чудовищный абсурд.

Тем не менее, Вальтер полагает, что если в 1723 году Петр Великий получил от вселенского патриарха Иеремии III и других восточных патриархов Утвердительную грамоту для своего Духовного регламента 1721 года, заменившего патриаршество Святейшим синодом, то аналогичное признание он мог бы получить и от Рима: «Ради дела мира следовало бы, конечно, ожидать со стороны Римского престола крайней уступчивости в формах, только бы подержался сам принцип».

Окончательный вывод вполне однозначен: «Соединение Восточной и Западной церквей есть событие, необходимо лежащее в недре будущности, которое рано или поздно должно совершиться», поскольку обе церкви нуждаются друг в друге: Запад должен обратиться к «свежей силе веры, которую Бог сохранил в славянском племени, чтобы тем... восстановить потрясенное в глубине основ неверием европейское общество», тогда как «Русская церковь нуждается в соединении с Западом, чтобы в католической науке, при строгом сохранении переданного сокровища веры... найти средство противупоставить оплот с одной стороны все более и более распространяющемуся в народе сектантству, а с другой стороны рационализму и протестантству», которые проникают «все глубже в высшее сословие и духовенство». Таким образом, объединение церквей станет «величайшим событием европейской истории», а тот император, который его осуществит, будет, «как второй Карл Великий, щитом и рогом угнетаемого христианства. С ним наступит новая эпоха религиозной и политической реставрации европейского общества»[194].

Было ли то глубоким убеждением или вынужденной риторикой под влиянием русской славянофильской идеологии, нацеленной на то, чтобы сделать идею воссоединения церквей более приемлемой? Второе предположение представляется более справедливым, поскольку это, так сказать, специфическое мнение Вальтера не ограничилось Штутгартом: через Базарова и Великую княгиню Ольгу Николаевну меморандум Фердинанда Вальтера попадает в Петербург, то есть в Святейший синод Русской церкви[195], который должен был дать новую оценку препятствиям на долгом пути к единству.

Начиная с этого времени между протоиереем Базаровым и бароном Гакстгаузеном разворачивается настоящий вероучительный спор о проблеме воссоединения церквей, за отправную точку в котором было взято именно письмо Вальтера. Полемика начинается в Штутгарте 13 (27) октября 1854 года, примерно через два года после их первых контактов, в самый разгар восточного кризиса. Указав, что для Восточной церкви воссоединение церквей «составляет не только предмет надежды, но и тему ежедневных усердных молитв», Базаров задается вопросом, «действительно» ли Западная церковь имеет «уважение» к Восточной. Litterae ad Orientates Пия IX свидетельствуют, по его словам, об обратном, поскольку в них понтифик «отколовшихся от стада Христова» по-отечески приглашал возвратиться в ту церковь, вне которой, по его мнению, нет спасения. «...Мы не хотим и не можем признать... единодержавие римского епископа над всем христианством», поскольку оно противоречит учению Вселенских соборов и не соответствует Священному Писанию, заявляет протоиерей.

Не разделяет Базаров мнения Гакстгаузена и Вальтера о той легкости, с которой можно достичь единства, поскольку «доколе признание римского престола средоточием и главою церкви выставляется необходимым условием воссоединения церкви, этого воссоединения не последует». Напротив, среди восточных церквей, у каждой из которых собственная иерархическая структура, «единственный и непогрешимый centrum unitatis для всех» представлен «согласием Вселенской церкви».

Отвергая обвинения в цезарепапизме, Базаров, вопреки мнению Вальтера, настаивает на том, что «синодальная форма церковного управления совершенно согласна с каноническим правом Восточной церкви», став в России «постоянной». И если Вальтер ошибается, считая Петра I «каким-то делегатом Константинопольского патриарха», то и «пример сицилийского короля вовсе не идет к устройству Восточной церкви»: «нам гораздо утешительнее верить, что наши православные государи царствуют по воле» Господа, а не как представители папы.

Выводы Базарова чрезвычайно суровы, ведь ему пришлось писать все это «из чувства нарушенной правды и оскорбленного патриотизма» в то самое время, когда, в полном соответствии с предсказаниями Гакстгаузена, восточный кризис вот-вот должен был перерасти в «страшную религиозную войну», за которую Россия не несет никакой ответственности[196]. В следующих письмах Базарова четко, очень вежливо, но бескомпромиссно повторяются все эти постулаты. В итоге Гакстгаузену не остается ничего, кроме как довериться примиряющей силе молитвы, чтобы сам Господь направлял христиан к единству, во избежание «новых, более глубоких разделений».

Примерно через год именно к молитве обратились те, кого Август фон Гакстгаузен, имея опыт общения с Базаровым, при поддержке архиепископа Кельна, епископов Майнца и Фульды собрал в своем замке Тинхаузен-бай-Штайнхайм. Первая конференция состоялась 4 июня 1857 года, вторая — в середине июля при участии иезуита Ивана Гагарина, католических епископов Мюнстера, Хильдесхайма и Падерборна.

Руководствуясь желанием послужить делу соединения церквей, участники конференций указывали как на «сверхъестественные» средства достижения единства (совместная молитва), так и на «естественные», среди которых было основание Petrusverein (Петрово общество) и издание журнала. Гакстгаузену было поручено ввести остальных германских епископов в курс дела, объяснив им суть проблемы объединения, обо всех инициативах было решено информировать Святой Престол[197].

Третья встреча, состоявшаяся 22 августа, имела особое значение благодаря присутствию в Тинхаузене русских, примыкавших к кружку Великой княгини Елены Павловны, — графа П. Д. Киселева, министра государственных имуществ Российской империи, — того самого, который пригласил Гакстгаузена совершить долгое исследовательское путешествие по России в 1842-1844 годах; К. Д. Кавелина, историка и юриста, которому предстояло сыграть заметную роль в разработке великих реформ Александра II, а также двух крупных землевладельцев — А. А. Абазы и В. В. Тарновского. Эти же самые люди вместе Гакстгаузеном летом 1857 года обсуждали в шварцвальдском Вильдбаде основы аграрной реформы и освобождения крестьян от крепостного права в России, которые позже отчасти отразились в указах 1861 года.

В кружке, который П. В. Анненков называл «прогрессистской партией Петербурга», царила Великая княгиня Елена Павловна (1806-1873) — и не только благодаря своему положению в обществе. Немецкая принцесса из Вюртемберга, протестантка по рождению, принявшая православие перед браком с Великим князем Михаилом Павловичем, получила образование в Париже и искренне придерживалась либеральных убеждений. Остро реагируя на грубость своего мужа и на атмосферу культурного застоя, царившую как в императорской семье, так и при дворе, она в течение долгого времени в своем салоне в Петербурге собирала цвет русской интеллигенции. Поклонница Гоголя, она следила за спором славянофилов и западников. Ее интеллектуальная одаренность и разносторонние интересы (которые ценил и Николай I) притягивали к ней даже иностранцев, таких как француз Альфонс де Кюстин и, в первую очередь, Гакстгаузен. Почти тридцать лет Елена Павловна была заметной величиной в интеллектуальной, политической и религиозной жизни России. Она не интересовалась религиозными проблемами специально, но благодаря дружбе с Гакстгаузеном, окрепшей в годы обсуждения аграрных реформ, пришла к идее, что возможно установить некое согласие между Петербургом и Римом, преодолев разногласия по польскому вопросу. Кстати, и сам Гакстгаузен сыграл немаловажную роль в этом деле: через венскую нунциатуру 5 октября 1844 года он переслал в Рим свою записку о положении Католической церкви в польских провинциях Российской империи.

Как будто возобновляя спор, начатый во время одной из долгих поездок по Западу, Великая княгиня Елена осенью 1857 и в мае 1858 года побывала и в Риме. По-видимому, во время второго визита она встретилась с кардиналом Антонелли, а возможно, и с самим Пием IX[198].

Та же самая атмосфера интеллектуальной открытости, которую Елена Павловна поддерживала в своем салоне (где даже обсуждались последние статьи Чернышевского в Современнике и Герцена в Колоколе), установилась и в разговорах о воссоединении церквей. Именно поэтому княгиня и ее русские друзья участвовали в тинхаузенских «долгих ассамблеях» в августе 1857 года[199].

Тинхаузенские встречи с немецкими епископами и русскими гостями, скорее всего, укрепили Гакстгаузена в убеждении, что он на верном пути. Поэтому, согласно поручению, полученному им на встрече 4 июня 1857 года, 18 мая 1857 года он представляет или передает Пию IX пространную памятную записку (pro memoria), которая, возможно, была одобрена иезуитом Гагариным и некоторыми немецкими католическими иерархами.

Рассматривая общее положение Восточной церкви, Гакстгаузен исходит из нескольких основных посылок. Эта церковь, хотя и обладает «учением и таинствами Католической церкви», лишена папства, «живого средоточия единства, единственного истинного залога полной духовной свободы», и поэтому «не смогла выработать ни независимого богословия, ни христианского знания». «Окаменев» во внешних формах, она оказалась неспособна ни дать отпор «идеям современной цивилизации» и ее революционным тенденциям, ни сохранить «заметную жизнеспособность» перед лицом «турецкого магометанства».

Несмотря на это, в условиях распада Оттоманской империи отдельные нации, особенно начиная с восточного кризиса 1853-1856 годов, следуют за Россией, в частности, и в церковных делах, основывая национальные церкви, независимые от Константинопольского патриархата; по мнению Гакстгаузена, речь идет о «своего рода конфедерации десяти церквей, объединенных не очень тесными узами».

Русская церковь была главной темой этого послания: объединяя три четверти всех верующих Восточной церкви, обладая «наиболее развитой... внутренней организацией... она вовсе не лишена учености и знаний, как это случилось с анатолийской церковью». Поскольку она «полностью заключена в государственной церкви и ограничена пределами России... она потеряла вселенский характер». Однако есть и «некоторые энтузиасты-славяноманы» (в этих словах содержится явный намек на славянофилов), которые «бредят о русско-славянской монархии», включающей и Русскую православную церковь, которая должна поглотить все прочие. При этом в Русской церкви, напротив, «не осталось ни малейшего следа... экспансии», и даже само миссионерство направлено «внутрь империи» и «во все времена» давало «весьма скромные» результаты.

Период долгого монгольского владычества Гакстгаузен с присущей ему исторической точностью оценил как тот фактор, который обусловил длительный двухвековой перерыв во взаимоотношениях России с Римом. Несмотря на это, конец ига (в 1480 году) не принес никакой пользы Русской церкви: «Зависимость от константинопольского престола мало-помалу превратилась в настоящее рабство под властью московских царей, которые восстановили единство России и устроили ту роковую систему, которая называется цезарепапизмом, то есть является полным подчинением церкви, во всех ее сферах, воле государя». Наконец, дело дошло до создания «национального патриархата, который вскоре стал совершенно независим от константинопольского».

Тем не менее Гакстгаузен со всей объективностью подчеркивает, что, «несмотря на это самовольное установление» большинство патриархов «были благородными, честными людьми». Среди них особенно выделяется — «благодаря своему нравственному достоинству» —  патриарх Никон: «История его падения и изгнания... остается весьма поучительной, помогая судить в первую очередь о русском национальном характере и о его неустойчивости, но в то же время также и о ростках жизненной силы в русской церкви, которая, по моему мнению, когда-нибудь займет высокое положение и возьмет на себя великую миссию в лоне Католической церкви, под эгидой великого центра римского единства».

Поскольку преемниками Никона были «люди слабые, раболепные и покорные», они потеряли всякое уважение и авторитет — настолько, что «этот институт так и не смог занять прочное положение в сознании народа». Благодаря «народному безразличию» Петру I так легко удалось в 1721 году упразднить патриаршество и заменить его на Святейший синод, управляющий церковью от имени императора.

В целом, высшее духовенство с богословской точки зрения представляется «глубоко разделенным» — на православную и почти протестантскую фракции: «Православная партия этого духовенства прекрасно понимает, что каждый епископ полностью изолирован, что Синод не имеет никакого канонического авторитета и что в цезарепапизме можно найти лишь видимость деспотического единства, в действительности не имеющего никакого законного авторитета».

Что же касается сельских священников, то они «все еще лишены всякой культуры: это невежественные варвары, православные лишь по традиции»... «В этой стране высшие слои светского общества — дворяне, чиновники, военные — воспитаны на фривольных идеях современного французского образования, однако педантично придерживаются всех внешних форм, принятых в национальной церкви». Среди них выделяется самое молодое поколение (очевидно, речь идет о славянофилах [прим. к итал. изд.]), которое обнаруживает «фанатичную и демонстративную приверженность самой Православной церкви и ее учению, которое они яростно защищают, считая их основанием русского народа». Наконец, «глубоко религиозным» и «верующим» представляется Гакстгаузену русский народ, который, ничего или почти ничего не зная о вероучении, «тем не менее живет в Церкви, ощущает себя живущим в Церкви...»

Еще более существенным и важным представляется другое разделение верующих Русской церкви — разделение на старообрядцев, или староверов, и «никониан» — с того времени, как патриарх Никон в 1663-1666 годах провел «исправление и пересмотр литургических книг».

С течением времени «этот раскол приобрел скорее национальный и политический характер, чем религиозный. Он стал не чем иным, как реакцией народа на вторжение западной культуры. Различия в религиозных обрядах — всего лишь внешнее обличие этого противостояния». По мнению Гакстгаузена, который имеет в виду в первую очередь реформы Петра Великого и его преемников, «в России нет цивилизации, которая бы зародилась и постепенно развивалась в недрах ее народа», однако она достигла «политического могущества», поскольку ее властители «пытались — главным образом силой — устроить цивилизацию, институты, политическую жизнь, военную и чиновничью организацию по образцу Западной Европы». Отсюда и проистекает существующее «в низших слоях общества глубокое отвращение и даже решительная ненависть ко всему чужому».

Высшие классы нации, находящиеся в глубоком упадке, «жестоко подавляют угнетаемый народ, который до сих пор оказывал им лишь пассивное сопротивление. Но горе России, если это пассивное сопротивление перерастет когда-нибудь в революцию!» Таким образом, Гакстгаузен обнаруживает большую проницательность, предвидя подобную перспективу:

«Революционные доктрины — от вульгарного либерализма до идей коммунизма и социализма — глубоко проникли в высшие классы, хотя те их и не принимают. Вскоре они будут вести агитацию и находить себе сторонников...»

И это происходит со времен Александра I (здесь явно имеется в виду восстание декабристов)! Лишь «железная рука» Николая I смогла обеспечить порядок, но (здесь содержится намек на предполагаемые реформы Александра II) теперь уже «само правительство возглавляет развитие и прогресс; все эти революционные элементы и партии возобновили свою деятельность, и невозможно предвидеть, к каким событиям это приведет в будущем».

По мнению Гакстгаузена, «основанием любой оппозиции и любой революции, которая будет угрожать России, всегда будет сектантство, столь же политическое, сколь и религиозное, — староверы». Если во время его путешествия по России в 1843-1844 годах он оценил численность раскольников в пять или шесть миллионов, то теперь, по его мнению, эта цифра достигала 15 миллионов, «а это треть всех членов русской церкви!» Император, хотя и может поддерживать терпимость по отношению к другим религиозным сообществам, тем не менее «как глава православной церкви... имеет перед законом обязательство заставлять староверцев подчиняться православной церкви или же притеснять их и изгонять из страны».

В таких условиях Петербургу предстоит решить проблему: не придется ли императору — правителю многонациональной империи, в которой сосуществуют представители самых разных вероисповеданий, — когда-нибудь отказаться от фактически занимаемого им положения главы Православной церкви? В тот момент, когда этот вопрос станет «самым насущным», перед Русской церковью, — которой, «следовательно, будет нужен центр авторитета», — откроются новые альтернативы: найти ли этот центр «в лице независимого русского патриарха или же подчиниться патриарху другой церкви». В этом последнем случае «не останется ничего другого, кроме как выбирать между Константинополем и Римом». Однако, поскольку совершенно исключено, что Русская церковь сможет подчиниться патриарху, подданному турецкого султана, чтобы разрешить эту «политическую дилемму», не остается ничего другого, как только предпочесть Рим.

Удивительный вывод — и очень уж упрощенный! И тем не менее он заставляет Гакстгаузена утверждать, что «Римская церковь пока не может предпринять никаких позитивных мер для этого воссоединения: обстоятельства этому пока еще не слишком благоприятствуют». Таким образом, остается лишь сохранять верность стремлениям и указаниям, содержащимся в Litterae ad Orientates Пия IX, полагаясь во всем на молитву: указывая на пример епископов Мюнстера, Хильдесхайма и Падерборна, которые в начале 1858 года создали «общество священнослужителей ради воссоединения восточной церкви с Римом», Гакстгаузен высказывает пожелание, чтобы подобные ассоциации при поддержке понтифика появились во всех католических странах. Тем самым восточные церкви — и в особенности Русскую — можно будет подтолкнуть к тому, чтобы там создавать аналогичные общества.

Что же касается глубоких проблем, то, по мнению рейнландского барона, «наиболее эффективным средством подготовки объединения были бы усилия по повышению интеллектуального и нравственного уровня клира в греко-униатской церкви»; единственному монашескому ордену — василианам — присуща «чисто созерцательная» духовность, «апостольский путь и образование мирян и духовенства им [т.е. греко-католикам] неизвестны... брак мешает всякому духовному развитию [священников], а монахи обычно необразованны и неотесанны, их влияние на народ минимально». Лишь Святой Престол может изменить это положение дел, обратившись к «активным» орденам, таким как редемптористы, иезуиты, лазаристы, братья христианских школ, которые должны обосноваться в славянских или византийских землях, чтобы набирать там юношей и давать им образование; при этом орденам следует оставаться «униатскими».

«Восточно-униатская церковь после такого интеллектуального и духовного подъема легко смогла бы повлиять на раскольничью церковь и привести ее своей деятельностью в собственное лоно. Народ Болгарии хочет отделиться от Константинополя; он хочет порвать со своим фанариотским духовенством и требует священников славянского обряда. Если бы сейчас в нашем распоряжении имелось необходимое количество достойных монахов и священников славянского обряда, получивших такое образование, о котором я говорил, то через несколько лет Болгария была бы католической»[200].

В меморандуме Гакстгаузен не питает больших иллюзий и предполагает, что процесс созревания, начавшийся с Litterae ad Orientates Пия IX, будет очень долгим, и предлагает адекватные средства, чтобы его ускорить. Как и иезуит Гагарин, который, как мы уже видели, еще в 1845 году предлагал «заставить славян-католиков служить делу обращения славян-схизматиков», Гакстгаузен обращает внимание в первую очередь на униатов, то есть на славян, находящихся в общении с Римом, полагая, что они более всего пригодны для осуществления религиозного сближения. Во всяком случае, он следует тому принципу, которого Рим всегда придерживался, а особенно — с середины XVIII века, не дозволяя переход из восточного обряда в латинский.

В подобных условиях, перед лицом туманного будущего, главный вывод меморандума, направленного Пию IX, сводится к следующему: возвращаясь к предложению, высказанному в Тинхаузене 4 июня 1857 года на встрече католиков и православных, Гакстгаузен полагает, что для воздействия на глубины сознания не остается ничего иного, кроме как довериться молитве, к которой должны присоединиться и отделившиеся православные.

10. Молитва о воссоединении церквей: решительное противостояние Гакстгаузена и Муравьева

С давних времен раскола и на Востоке, и на Западе верующие молились о восстановлении единства вселенской Церкви, а к середине XIX века католики еще больше осознали ценность молитвы. Когда Григорий Шувалов в 1856 году стал монахом-варнавитом, он обнаружил, что с 1848 года в католический обиход вошла молитва о возвращении греков и русских в лоно Католической церкви. Желая распространить подобный обычай, он в 1857 году основал Молитвенную ассоциацию, имевшую унионистскую направленность. Его ученик и продолжатель, варнавит Чезаре Тондини де Кваренги, последовал за ним и в этом начинании, найдя союзников в Турине, в лице священника Иоанна Боско (1863 год), и в Париже — в лице кардинала де Бональда и о. Субиранна, директора LʹOeuvre des Ecoles d'Orient[201].

Гакстгаузен пошел еще дальше, и благодаря своим знакомствам и связям среди русских православных общественных деятелей, а в особенности, имея в виду Великую княгиню Елену Павловну, он задумал вовлечь в это начинание и Русскую православную церковь. С согласия иезуита Ивана Гагарина (который был его постоянным руководителем и, по мнению болландиста Виктора де Бука, подготовил текст письма)[202] в конце мая 1859 года он обратился непосредственно к митрополиту Московскому Филарету (Дроздову). Представляя ему Общество молитв о воссоединении церквей, основанное немецкими епископами, Гакстгаузен спрашивает у него:

«...видя наши усилия, направленные на то, чтобы ускорить молитвой наступление момента соединения церквей, не велит ли и Святейший синод также возносить особые молитвы по всей России, дабы милостью Господней наше разделение прекратилось?.. Я знаю, что вы должны ревностно защищать православность вашей веры, чистоту ваших традиций, сохранение ваших обрядов и обычаев, но вы ничем не рискуете; вы не поступаетесь никакими интересами...»

Ответ на это послание пришел 6 июня 1859 года из Киева. Его автором был не Филарет, которому закон запрещал вступать в переписку с иностранцами, а уже известный нам Андрей Николаевич Муравьев, который — в течение многих лет был одним из главных участников полемики России с католическим Западом. В это время он был уже чиновником при обер-прокуроре Святейшего синода и «действительным статским советником и камер-юнкером Его Императорского Величества» (как он подписал свое письмо). Его политическое и культурное значение как влиятельного лица в церковных кругах было таково, что его называли «русским Шатобрианом». Хотя Муравьев и разделял многие взгляды Филарета по вопросу о восстановлении соборности, однако от своих вельможных предшественников он унаследовал привычку постоянно надзирать за деятельностью церковных иерархов. «Страдал нередко от этой навязчивости и сам Филарет...»[203]

Муравьев не упустил возможности снова самовольно вмешаться в церковные дела, — и это тем более важно, что речь шла о переписке с таким известным всей Европе человеком, как Август фон Гакстгаузен. Возвращаясь к полемике, которую он вел с Апостольским Престолом главным образом во время восточного кризиса 1853-1856 годов, Муравьев сразу же высказался резко и безапелляционно.

Приложив к первому посланию свой трактат Question dʹOrient et d'Occident. Parole de lʹorthodoxie catholique au catholicisme romain (Вопрос Востока и Запада. Слово кафолического православия Римскому католичеству) и другие менее фундаментальные сочинения, Муравьев немедленно обращает к католичеству старые упреки в том, что оно «всегда» закрыто «в самом себе, не желает знать ничего, что находится вне его так называемого центра...» Что же касается сути самого послания Гакстгаузена, то Муравьев без экивоков говорит, что не одобряет шаги, предпринятые в отношении митрополита Филарета от имени немецких епископов: в Православной церкви и так три раза в день молятся о соединении всех церквей, но эти обращения касаются только «сохранения их уже существующего единства», а не «дела воссоединения церквей»[204]. Указывая на это тонкое, но очень важное различие, он тем самым словно говорит: мы, православные, уже молимся о сохранении единства между собой, но не о том, чтобы распространять это единство и на католиков. Если следовать строгой логике, то как может Западная церковь «приписывать» Восточной название «святой», если она квалифицирует ее как раскольническую? С другой стороны, «еще менее логично», чтобы Православная церковь называла «святой» Римскую, если, «помимо самого раскола, она обвиняет ее еще и в заблуждении относительно древнего учения об исхождении Духа Святого (так называемое filioque — Прим. итальянского редактора), а также в измышлении совершенно произвольного догмата о Непорочном зачатии, который Муравьев считает «новой пропастью» в отношениях между двумя церквами.

Позволяя себе «крайнюю откровенность», Муравьев подчеркивает, что обращение к Филарету имело своей целью заставить вернуть отделенные церкви к «центру единства, каким является Рим»: Запад «всегда действует предвзято по отношению к Восточной церкви, желая навязать ей свои законы, не углубляясь в вопрос о том, какая церковь истинна». Из этого вытекает призыв и к тем, и к другим разобраться с самими собой, чтобы прояснить «истинную причину фатального раскола, в котором Запад более виновен в силу его нововведений и духа изменчивости, тогда как Восток всегда был смиренным и неизменным в своей вере и своих обрядах».

Это однозначное и безапелляционное заключение, которое касается самой сути разделения и затрагивает проблему догматического развития, отвергаемого Восточной церковью, остается неизменным во всей последовавшей переписке. Особенно остро звучит реплика Гакстгаузена (в которой чувствуется рука Гагарина), что в России «миряне, преобразовавшиеся factotum в священнослужителей, больше не в моде»:

«Все ваше письмо, сударь, имеет лишь одну цель — задушить всякое сближение наших двух церквей; ради нее вы не только преувеличиваете препятствия на пути к единству, но снова и снова встаете на путь тех, кто желал бы не допустить его... Вы называете разделения, существующие между Востоком и Западом, фатальными, огорчительными, печальными, — и в то же время вы изо всех сил препятствуете тому, чтобы мы молили Бога об их прекращении...»

Чтобы преодолеть раскол, Гакстгаузену пришлось вслед за Муравьевым заниматься вопросом богословско-вероучительных расхождений между Католической и Православной церквами. После того как препятствия к единству были сведены к трем основным различиям, прусский барон пытается объяснить, почему ответы Рима на вопросы о власти папы, о filioque и о Непорочном зачатии на самом деле не представляют собой нововведений.

В заключение Гакстгаузен уверяет: папы всегда противились тому, что называется «распространением латинства», и на Западе стремятся к абсолютному равенству двух церквей, в частности, и в отношении церковного авторитета иерархов. Однако, столкнувшись с нетерпимостью Муравьева, он просто вынужден прибегнуть к прямому и личному нападению:

«Честно говоря, сударь, если вы хотите и далее заниматься самыми важными церковными делами, то вам нужно приобрести самое главное качество, необходимое для разговора в спокойном тоне, — я имею в виду мирный дух. Не только одно ваше письмо, но и все ваши труды свидетельствуют против вас. Вы мало известны на Западе, однако все, кто вас знают, находят, что вам недостает справедливости. Значительную часть вашей жизни вы только и знали, что замутнять самое ясное или рисовать карикатуры на Католическую церковь. Откажитесь от этого занятия, которое не делает вам чести в глазах людей и еще менее достойно в очах Господа. Более всего я вас умоляю и заклинаю не вмешиваться в дела, достойные иерархов Русской церкви с их святыми устремлениями: это не христианское дело».

Невероятная прямолинейность, даже грубость этого заключения с прямым требованием уйти в сторону; распространение литографических копий этих писем в религиозных и дипломатических кругах всей Европы; то обстоятельство, что Гакстгаузен, несмотря на свою большую религиозную культуру, вряд ли смог бы принять компетентное участие в многовековых богословских спорах и приводить точные цитаты из текстов обеих церквей, — все это приводит к мысли о том, что своим появлением эти три письма обязаны иезуиту Ивану Гагарину. Нет никаких сомнений в том, что именно ему принадлежит замысел напечатать их литографическим способом, чтобы вынудить Русскую православную церковь вступить в конфликт, который в противном случае так и остался бы частным делом. В письме от 6 июня 1859 года Муравьев совершенно справедливо упрекает Гакстгаузена в том, что у него не испросили предварительного разрешения на перепечатку; более того, он упрекает Гакстгаузена в том, что в копиях тот исказил «смысл слов в многочисленных местах, допустив непростительные пропуски».

По этой причине и по «язвительности, которая проглядывает в этом письме», Муравьев полагает, что посланию, подписанному Гакстгаузеном, присущи, как он пишет, «совершенно очевидные особенности мышления моих давних противников, которые вышли из наших рядов», то есть так называемых «версальских иезуитов» и в первую очередь — Гагарина.

Последние строки обоих писем отнюдь не знаменуют отхода от прямой полемики: там содержится взаимный упрек в том, что никто из них обоих, будучи мирянами, не имеет права говорить от лица своей церкви. Тем не менее Гакстгаузен в своем последнем письме от 15 апреля 1860 года снова подтверждает за собой право написать письмо митрополиту Филарету и получить ответ непосредственно от него, поскольку он «получил полное одобрение» епископа Мюнстерского, «а тот — Его Святейшества папы».

Таким образом, в ходе полемики Гакстгаузен дает понять, что его инициатива имела в высшей степени весомую поддержку. По всей вероятности, когда в мае 1858 года он представил Пию IX меморандум о положении церкви на Востоке, в котором содержалось предложение склонить Русскую церковь к мысли также создавать общества молитвы о христианском единстве, он, может быть, получил какое-то одобрение: слова понтифика давали ему право говорить от имени всей Католической церкви, а не только от своего собственного или от имени немецких епископов.

Следовательно, вся эта переписка, которая в литографических копиях и в сброшюрованном виде получила широкое распространение в Европе[205], имеет важное значение, хотя и сниженное полемическим тоном. Однако поиск, пусть всего лишь официальный, хотя бы одной точки минимального соприкосновения между двумя церквами в вопросе об общей молитве о воссоединении церквей оказался безрезультатным.

Оценивая в целом инициативы Гакстгаузена и его многочисленные попытки сделать что-либо на благо объединения церквей в годы между восточным кризисом и началом 60-х годов, нельзя не признать, что они оказались неудачными и не были доведены до конца. Они вдохновлялись его доброй волей, своего рода энтузиазмом, и, к сожалению, амбициями консервативного католика и рыцаря Мальтийского ордена стать одним из главных действующих лиц в деле «возвращения» России к католичеству. Мнение его современников могло быть лишь негативным, и в этом католики и православные были между собой согласны, хотя и оценивали его деятельность по-разному.

Протоиерей Иоанн Базаров, с которым, как мы уже видели, Гакстгаузен долго состоял в переписке, обвиняет его в упрощенном понимании и в определенной поверхностности, когда пишет, что рейнландский барон «видел панацею от всех зол, одолевающих наше отечество в соединении нашей Церкви с западной... он был настоящим фанатиком идеи всечеловеческого, мирового единения в смысле учения Христова». И точкой опоры этого единения для него было «придуманное им самим centrum unitatis в лице Римского первосвященника»[206].

Не менее суровым было суждение Ивана Мартынова — богословски наиболее образованного из «версальских иезуитов», который в ноябре 1856 года, опираясь на мнение согласных с ним Фердинанда Вальтера и даже Гагарина, предъявляет Гакстгаузену следующие претензии: «Кажется, слишком уж легко он идет на уступки Русской церкви и светской власти и, даже будучи во всем католиком, слишком уж, судя по всему, склоняется в сторону примирения не без ущерба для богословских и канонических принципов»[207].

Между прочим, своего рода фанатизм Гакстгаузена, все его контакты с членами императорской семьи, а особенно с Великими княгинями Ольгой Николаевной и Еленой Павловной, с высшей знатью, его желание стать посредником между высшими религиозными и политическими представителями Русской и Католической церквей без какого бы то ни было поручения со стороны последней — все это выглядит подозрительно. В 1858 году такой внимательный наблюдатель, как папский нунций в Мюнхене Флавио Киджи, предупреждая о предстоящем путешествии рейнландского барона в Рим, пишет: «Может быть, Гакстгаузен хорошо думает о себе. Однако есть все основания полагать, что он — русский агент или, по меньшей мере, инструмент в руках русских», хотя и нет «ничего предосудительного» в его предложении создать «молитвенное общество» ради «примирения двух церквей». Довольно символично также и то, что Гакстгаузен, побуждаемый «истинным рвением», намеревался собирать средства на издание «газеты на немецком и на французском», которая имела бы определенную цель: «объяснить препятствия к примирению двух церквей, обращать симпатии католиков к русским, — одним словом, заставить замолчать немцев и французов, чтобы они не говорили плохо о России. Следовательно, неизбежно произойдет так, что религиозный вопрос будет перенесен на политическую почву, а результаты этого вполне очевидны... Благочестивая молитвенная ассоциация в целях объединения должна быть свободной от политических соображений. Однако совсем другое дело — пытаться содействовать воссоединению с помощью политических изданий и других подобных средств»[208]. Таким образом, из Мюнхена поступило разумное и ответственное предложение: защищать такую деликатную и сложную проблему, как вопрос объединения церквей, от влияния политических соображений.

Однако суровые суждения Мартынова и Базарова и подозрительность апостольского нунция в Мюнхене Флавио Киджи распространялись и на иезуита Ивана Гагарина: именно он руководил Гакстгаузеном в ходе всей его переписки с Муравьевым, хотя и не брал на себя ответственность. Между прочим, полное согласие между рейнландским бароном и русским иезуитом не ускользнуло от внимания дотошных наблюдателей из числа немецких протестантов. В связи с публикацией гагаринского труда La Russie serait-elle catholique?, предисловие для немецкого издания которого (Münster, 1857) написал Гакстгаузен, издание Protestantische Monatshefte für innere Zeitgeschichte в июне 1858 года отмечало совпадение мыслей обоих: «Революция в России неизбежна и... успешно противостоять этой стихии может лишь Римская церковь». Немецкий журнал полностью отвергает этот тезис, приводя в качестве контрпримеров революции во Франции и Бельгии[209].

Если оценивать все эти события в целом, то необходимо обратить внимание на один важный, хотя и вызывающий недоумение факт. На протяжении всего лишь одного десятилетия на европейской религиозной сцене возникли два вероучительных спора: во-первых, спонтанная, но жесткая полемика 1853-1854 годов между Святейшим синодом Русской церкви (то есть Муравьевым) и Апостольским Престолом, который симпатизирует аргументации иезуита Тапарелли д'Адзельо и придает ей европейский резонанс, пользуясь поддержкой Парижа, и, во-вторых, переписка Гакстгаузена с Базаровым в 1854-1856 годах и его последующая полемика с Муравьевым. Ничто так наглядно не показывает всю значимость проблемы воссоединения и в России, и на Западе, как возобновившиеся догматические споры.

11. Болгары и Рим (1860—1861)

Тем временем, почти в подтверждение того, что проекты и устремления к воссоединению церквей не были чем-то пустым, оторванным от действительности, далеко на Балканах, в самом глухом уголке православного мира, разворачивались события, которые позволяли надеяться на лучшее. Во второй половине 1860 года, под знаменем набирающего силу движения национального и культурного возрождения, охватившего болгарский народ — самый притесняемый и измученный в Османский империи, — некоторые тенденции к объединению с Римом находят воплощение, хотя и частичное.

Процесс сближения ряда болгарских общин с центром католического мира был долгим и сложным. Если не считать дальних болгаро-католических анклавов, сосредоточенных в районе Чипровца (центра антитурецких восстаний в Северо-Западной Болгарии, одним из самых видных участников которых в середине XVII века был епископ, апостольский миссионер и дипломат Петар Парчевич), благодаря миссионерской активности на болгарских землях, находившихся под властью турок, формируются «латинские» территории. Среди первых миссионеров были пассионисты, начавшие свою деятельность в Болгарии в 1782 году с прибытием Франческо Феррери (с 1805 года — епископ Никопольский) и Джакомо Сперандио. В трудной обстановке, среди невежества и нищеты, вызванной жестоким османским игом, наиболее эффективной была социальная деятельность, однако успехи миссионеров были весьма скромными и непостоянными. Главными препятствиями оставались упорная приверженность православных восточному обряду, «неумеренная гордыня и неодолимая ненависть к католикам, а особенно к латинянам», как отмечал о. Массимо Ардоино 10 февраля 1842 года в письме из Лаксени в Генеральную курию конгрегации пассионистов, что у храма свв. Иоанна и Павла в Риме. Следом за пассионистами в Болгарии появились итальянские капуцины, французские лазаристы, польские ресуррекционисты, а также сестры милосердия, конвентуальные францисканцы, братья христианских школ, ассумпционисты и иезуиты[210].

Эта миссионерская деятельность, руководимая Конгрегацией по распространению веры и поддерживаемая католическим движением на Западе, особенно в Бельгии, проходила в условиях национального и политического возрождения болгарского народа, начавшегося в XIX веке. Это было сложное явление, в котором национальный подъем, культурное возрождение и религиозное самосознание сочетаются и обуславливают друг друга, придавая большую жизненную силу всему болгарскому революционному движению XIX века.

Среди болгар, подчиненных непосредственно Высокой Порте и лишенных собственного правящего класса знати, полностью уничтоженного сначала византийцами, а затем турками, в конце XVII и в начале XVIII века образуется новый социальный слой — класс своего рода буржуазии, которая мало-помалу становится все более активной и предприимчивой. Она представляет интересы всей страны на Балканах, ориентируется на внешний мир, отправляет своих детей учиться за границу, демонстрируя приверженность все более настойчивым и сознательным национальным устремлениям явно западного происхождения. При этом в городах происходят заметные изменения: растет производительность ремесленного труда, меняются принципы торговли при усилении связи города и деревни.

В то же самое время по всей стране распространяется стремление к более полной и масштабной культурной жизни. Центрами этого движения становятся монастыри. Изолированные друг от друга и часто расположенные в труднодоступных уголках страны, они предоставляли убежище гайдукам и беглецам, столетиями оставаясь цитаделями болгарского национального и культурного самосознания. Именно там хранилось и передавалось из поколения в поколение драгоценное религиозное и культурное наследие — рукописи и произведения искусства. Именно из этих монастырей, куда устремлялись паломники, исходили слова надежды на лучшее будущее, именно там выпускались книги и брошюры на болгарском языке. И чем быстрее высшие классы болгарского общества исчезали или утрачивали свою культуру, тем больше бедное население, находившееся в постоянном общении с монастырями, открывало для себя и осознавало культурные потребности и устремления, впоследствии ставшие национальными — болгарскими.

В 1762 году в Болгарию попала небольшая книга монаха Хилендарского монастыря на горе Афон Паисия под названием История славяноболгарская о народе и о царях и святых болгарских и о всех деяниях болгарских, которая была написана под влиянием Annates Ecclesiastici (Церковных анналов) Чезаре Баронио, дошедших до болгарских православных земель через Польшу и Россию. Не имеющая большой научной ценности, но воодушевленная патриотическим энтузиазмом, книга монаха Паисия открыла болгарам, находившимся под двойным игом — турецким (политико-военным) и греческим (культурно-религиозным), великолепие и славу древней национальной империи царя Симеона (864-927), правившего в X веке.

Труд афонского монаха положил начало процессу национального подъема, яркими выразителями которого стал целый ряд деятелей так называемого Возрождения. Будучи исследователями-историками или литераторами, они оказывали влияние на все болгарское национальное движение: Анастас Стоянович и Петар Сапунов, Василь Ненович и Петар Берович, Петко Славейков и писатель, поэт-патриот Райко Жинзифов (1838-1877), Георги-Сава Раковский (1818-1868), перешедший от научных исследований к революционной агитации. К ним примыкали политики — гайдук Панайот Хитов, описавший антитурецкую борьбу, и Захарий Стоянов, составивший историю болгарских восстаний. Не обошлось и без помощи русских, таких как Юрий Венелин (1802-1839), специалист по истории Болгарии. На этом фоне притесняемые, угнетаемые болгары начинают осознавать себя как нацию, в недрах которой формируются начатки буржуазии, которая в дальнейшем будет стремиться к тому, чтобы стать правящим классом страны.

Около середины XIX века, после того как болгары приняли участие в национальной борьбе греков и сербов в 1821-1830 годах и приобрели опыт собственных антитурецких восстаний, начинает утверждаться революционное движение, отдаленно связанное с идеями Французской революции и сравнительно более близким по времени народническим движением в России, не говоря уже об идеях Мадзини и «мифе» Гарибальди. Благодаря интеллектуалам, получившим образование за границей, болгарское национальное и революционное движение против турецкого владычества выдвигает в своей среде страстных и решительных лидеров: от Георги-Савы Раковского, который первым делом составил оригинальную национально-политическую программу, до Василя Невского, который, подготавливая восстание, объездил все болгарские земли; от Христо Ботева, одного из величайших болгарских поэтов, до Любена Каравелова и многих других.

Если политический подъем болгарского народа был реакцией, в частности, и на оттоманское иго, то культурное и религиозное возрождение было направлено против эллинизации Болгарской церкви и культурной ассимиляции. Таким образом, процесс национального подъема, начавшийся с трудов по сохранению наследия, которые из века в век велись в болгарских монастырях, в конечном счете проявился как стремление к созданию собственно Болгарской церкви.

Растущая враждебность болгар к Константинопольскому патриархату, вся власть в котором принадлежала грекам, способствовала смягчению вековых предубеждений против Рима. Благодаря деятельности католических миссионеров и совместным трудам на благо общества католики и православные в конце концов научились сосуществовать, хотя и не без трений, в городах и селах, особенно в южной части страны, где католические миссионеры были особенно активны. Именно здесь, в Пловдиве (Филиппополе), размещалась резиденция апостольского викария.

Решающим фактором, заметно ускорившим процесс религиозного сближения, был переход в католичество видного писателя и патриота Драгана Цанкова, автора одной из первых болгарских грамматик, которая была опубликована в 1852 году. Переехав в 1854 году в Константинополь, в Вербное воскресенье 1855 года он присоединился к Римской церкви, в том же году в типографии лазаристов увидел свет первый номер его политического «боевого листка» под названием България. Благодаря этому в движение за унию вливаются новые и новые прозелиты, в частности, и потому, что Цанков, будучи человеком высокой культуры, придавал большое значение тому, чтобы обеспечить прочную историческую и догматическую, а также политическую основу союзу болгар с Римом. Помимо собственно религиозной веры Цанкова и его последователей в то время имел значение и тот факт, что революционное движение за национальное освобождение, которое вело политическую борьбу с Османской империей, будучи связанным с Римом, могло бы рассчитывать на поддержку католических держав: Франции, Австрии и Сардинского королевства, а позже затем — Италии. Первый католически ориентированный номер журнала България появился 28 марта 1859 года и сразу же занял видное место среди болгарских периодических изданий в Константинополе.

Другим важным фактором, способствовавшим сближению болгар и Рима, была польская эмиграция, которая после восстания 1830-1831 годов сделала Константинополь одним из самых важных центров своей политико-конспиративной деятельности. Князь Адам Чарторыйский в 1841 году отправил на берега Босфора своего агента Михала Чайку-Чайковского, которого затем сменил Владислав Йордан. Опираясь на различные национальные движения, он предполагал начинать действие с Балкан и Центральной Европы, чтобы заручиться широкой европейской поддержкой нового польского восстания против Австрии и России. Попытка потерпела неудачу. Но для болгар особенно важным оказалось желание князя Чарторыйского поддержать их стремление к созданию национальной церкви, автокефальной по отношению к Константинопольскому патриархату. Чарторыйский также убеждал болгар сближаться с Римом. Именно поэтому уже после смерти князя Адама в июле 1861 года главный штаб польской эмиграции в Париже, куда входили Владислав Чарторыйский, Ян Замойский, Валериан Калинка и прочие, создал в составе LʹOeuvre des Ecoles d'Orient болгарскую группу.

Движение болгар навстречу Риму, в котором религиозные мотивы тесно переплетались с политическими, достигло кульминации 30 декабря 1860 года, когда делегация под руководством архимандритов Иосифа Сокольского, Макария Савова и других от имени 3000 болгар представила апостольскому викарию в Константинополе П. Брунони просьбу о заключении унии.

В торжественной обстановке, в присутствии патриарха армян-униатов Хассуна и предстоятелей нескольких монашеских орденов, Сокольский подписал Акт об унии. В нем подчеркивалось, что и в прошлом в Болгарии существовала своя собственная каноническая иерархия, связанная с Римом и отвергавшая авторитет патриарха Константинопольского, а также выказывалось желание войти в общение с Римом на условиях Флорентийского собора 1439 года с признанием того, что власть папы, наследника св. Петра, является единственно законной. В заключение подписавшие акт болгары просили Пия IX восстановить национальную болгарскую иерархию, сохранив за их церковью собственные обряды и обычаи. Согласно апостольским конституциям, переходившие в Римскую церковь с этого момента назывались «болгарами-униатами»; в соответствии с Litterae ad Orientates Пня IX им гарантировались сохранение «святых и законных» обрядов, а также национальное духовенство и иерархия. Архиепископом болгар-униатов был назначен престарелый архимандрит Иосиф Сокольский, которому было уже за восемьдесят.

День 30 декабря был объявлен «первым национальным праздником», что указывало на политическую составляющую этого религиозно-церковного события. Вскоре это было признано даже и юридически, поскольку, когда в начале февраля 1861 года Высокой Порте было представлено папское бреве о принятии в лоно Римской церкви нового сообщества, армянский патриарх Хассун получил «приказ отделить списки болгар-униатов от списков патриархата греко-схизматиков»: это было равносильно действительному признанию со стороны Османской империи, для которой с самого начала ее господства различные вероисповедания и религиозная принадлежность были равнозначны политической и национальной идентификации, а религиозные лидеры обязаны были гарантировать верность христиан-подданных. Именно по этой юридически-конституционной причине османское правительство настоятельно высказывало желание «видеть во главе этого сообщества болгарского униатского епископа», и Хассун ответил ему, что «Святому Престолу не чужда идея такого здравого разделения»[211].

Последствия этого события на Западе были весьма заметными. В первых рядах тех, кто выразил по этому поводу удовлетворение, был епископ Боснийский и Сирмийский Йосип Штроссмайер, который, постоянно стремясь к воссоединению церквей, увидел в болгарах-униатах авангард движения всех славян в сторону Рима. Этот хорватский патриот, одержимый пламенным чувством славянской солидарности, полагал, что инициатива константинопольских болгар имела огромное символическое значение для национального возрождения всей болгарской нации, за которым он уже давно внимательно наблюдал[212].

Что же касается отношения великих держав, то Франция Наполеона III заняла особую позицию, что было связано как с давней традицией защищать интересы католиков на Востоке, так и с миссионерской деятельностью французской конгрегации лазаристов, которую та недавно развернула в болгарских землях. В Париже министр иностранных дел Тувенель, реалистично оценивая события, уже в начале 1860 года обращает внимание на то, что именно «чувство национальности» заставляет значительную часть болгар порвать с Константинопольским патриархатом; таким образом, именно «на этой почве необходимо рассматривать реальные серьезные последствия, которых можно ожидать». Если они обращаются к Католической церкви и к Франции, то и ту, и другую они рассматривают не иначе как «средства, которые они считают необходимым употребить, чтобы обеспечить успешное достижение своей цели»[213].

Совершенно противоположна по направлению английская политика, воплощавшаяся сэром Генри Булвером, послом в Константинополе. Он не только не был благосклонен к появлению Болгарской автокефальной церкви, которая могла бы со временем стать частью движения, оппозиционного Высокой Порте, что было чревато будущими осложнениями и угрозой целостности Османской империи, но и, более того, предпочел бы, чтобы болгары отстаивали свои права с помощью протестантской Англии, а не полагались на католическое влияние, которое на Востоке было представлено в основном Францией. Соответственно, сэр Генри Булвер посоветовал патриарху и Порте пойти навстречу желаниям болгар, которые удовлетворились бы правом выбирать своего епископа. Однако его не послушали[214].

Что касается страны, которую в тот период уже можно назвать Италией, то отношение Кавура и всех дипломатов Сардинского королевства вполне ясно: полное и абсолютное одобрение. Однако, поскольку они смотрели на все с позиций объединения Италии, то очень скоро выяснилось, что если Святой Престол и понтифика следует подталкивать к тому, чтобы с особым вниманием относиться к духовной экспансии на Восток и к великому делу христианского единства, то проблему Рима как центра объединенной Италии следует рассматривать более отстраненно и в других масштабах. Таков тезис Дурандо, сардинского посла в Константинополе: «Как видите, папа чем больше теряет свои светские владения, тем более существенными становятся его духовные приобретения. Это хороший аргумент, который мог бы оправдать наши претензии на владение Римом». На полях Кавур приписывает: «Оценить идеи Дурандо и заставить его отнестись благосклонно к обращению болгар». И действительно, через несколько дней после этого, 17 января 1861 года, он отправляет Дурандо следующие указания:

«Обращение болгар, или их возвращение в лоно Католической церкви, — это великое и прекрасное дело, к которому королевское правительство может отнестись лишь положительно. Оно вполне согласно с вами, шевалье, в том, что это событие блестящим образом подтверждает истину, подобно другим примерам, которыми изобилуют анналы церкви. Духовная власть Св. Престола, влияние, которое он имеет среди христианских народов, всегда обратно пропорциональны его светскому могуществу, его претензиям на политическое господство. Отмечая, что перемены, произошедшие с болгарами, согласуются с тем, что мы считаем возможным и приемлемым, мы отдаем должное свободе совести и в то же время показываем, что королевское правительство — не последнее из тех, кто радуется духовным победам церкви, к которой оно имеет честь принадлежать»[215].

Таким образом, с точки зрения Кавура и сардинских дипломатов, мысль о тесной связи восточного и итальянского вопросов снова стала преобладающей — хотя и по проблеме, которая представляет для Италии ограниченный интерес, но зато очень интересует Святой Престол. Туринец Кавур, либеральный католик, удовлетворен католической экспансией на Восток, однако рассматривает ее в первую очередь как политик, поскольку она может помочь в решении римского вопроса.

Таким образом, международные наблюдатели внимательно следили за унионистским стремлением болгар в силу его ярко выраженного политического, а не только религиозного значения. Наконец, 14 апреля 1861 года движение получило признание: в Сикстинской капелле помпезно и торжественно была совершена церемония, в ходе которой Пий IX хиротонисал престарелого архимандрита Иосифа Сокольского в «архиепископа и апостольского викария для болгар-католиков».

Giornale di Roma — официальный орган Святого Престола — 16 апреля 1861 года подробно описал эту церемонию, не преминув сообщить в качестве исторического вступления, что «Вселенская церковь почитает свв. братьев Кирилла и Мефодия, которые, пребывая в общении с первосвященником, просвещали болгар». Кроме того, присутствие не только кардиналов и епископов, но и представителей греко-украинской Коллегии св. Афанасия, армян-мхитаристов из Венеции и Вены, маронитов и мелькитов, а также польских и украинских василиан показывало, что все восточное христианство, находящееся в унии с Римом, прибыло чествовать новоприсоединенных болгар.

В начале марта, прежде чем отправиться в Рим, Сокольский распространил свое Обращение к болгарскому народу, или Как и почему мы должны присоединиться к Римской церкви. В нем — после исторического вступления, в котором Византия и Константинопольский патриархат обвинялись в том, что национальную болгарскую иерархию и клир они сделали греческими, — он излагает и комментирует акт об унии, подчеркивая преимущества, которые извлекут болгары из этого решительного шага: это и восстановление древней национальной иерархии, основанной на учении и обрядах свв. Кирилла и Мефодия; это и возрождение и развитие болгарской нации во всех направлениях; это и укрепление благодаря унии с Римом добрых отношений болгар и Высокой Порты.

Однако эти аргументы так и не смогли смягчить уже существовавшую напряженность, которая только усилилась с возвращением митрополита Сокольского. В Константинополе ему пришлось встретить настоящее восстание, поддерживаемое и вселенским патриархом, и православными, связанными с русским посольством и руководимыми князем А. Б. Лобановым-Ростовским, человеком образованным и решительным. С другой стороны, против Сокольского выступили протестанты и англикане, поддерживаемые британским послом сэром Генри Булвером, а Высокая Порта и французский представитель де Ля Валлетт оказали ему весьма холодный прием. Испытывая сильнейшее давление людей, стремившихся вынудить его порвать союз с Римом, Сокольский, со своим монашеским простодушием, был явно неспособен разрешить такую тяжелую и напряженную ситуацию, а главное, не мог противостоять все более явной враждебности со стороны России, которая, по всей видимости, всерьез испугалась результатов, к которым привели действия ее дипломатов и агентов, пребывавших в иллюзии, будто они расширяют русское влияние в этой стране, но на деле способствовавших разжиганию неприязни болгар к Вселенскому патриархату. «Русские агенты активно способствовали отделению болгарской церкви от греческой, — замечает французский посланник де Ля Валлетт 1 января 1861 года, — и хотя князь Лобанов, встревоженный симпатией некоторых к католичеству, попытался сблизить эти две партии, было уже слишком поздно»[216].

Пока ситуация совсем не вышла из-под контроля, Россия начала все сильнее давить на турецкое правительство и патриарха Иоакима II, заручившись поддержкой таких болгарских политических деятелей, как Н. Геров, П. Р. Славейков, Т. Бурмов, С. Филаретов, Христо Т. Стамбольский и других. «Она, — пишет сардинский представитель Джакомо Дурандо, — полностью занята отправкой всевозможных послов, чтобы потушить пожар, который со всех сторон угрожает православному культу и духовенству в столь важной провинции, которую Россия использовала в своих политических целях». Нельзя не упомянуть также о тайной деятельности русских агентов, подговаривавших болгар из некоторых местностей к массовой эмиграции в Россию, в результате чего в течение 1861 года немало семей покинули окрестности Видина и Ниша[217].

Результат этих масштабных согласованных действий не заставил себя ждать. Иосиф Сокольский — «прекрасный человек, в котором, однако, простота голубя не сочеталась с благоразумием змия», как писали о нем в Civiltà Cattolica, — в конце июня был приглашен на борт русского военного корабля, стоявшего на рейде в Босфоре и находившегося в распоряжении русского посла, и после ночного плавания оказался в Одессе. Оттуда он был перевезен в Киев, где нашел отдохновение и покой до конца своих дней в Киево-Печерской лавре[218].

Исчезновение со сцены Сокольского было расценено как тяжелейший удар по делу болгарской унии. Естественно, очень скоро стали появляться сомнения и новые мысли по поводу того, как ее осуществлять. Аббат Лавижери, будущий кардинал, в то время директор LʹOeuvres des Ecoles d'Orient, без колебаний излагает свое мнение префекту Конгрегации по распространению веры кардиналу Барнабо:

«Слишком, слишком быстро было принято решение по вопросу об унии и по вопросу о выборе Сокольского. Он не только не оказался достаточно способен... но еще не был искренне привержен церкви». По впечатлениям одного монаха, «в глубине сердца этот человек навсегда остался схизматиком», да и «остальные вновь присоединенные представители болгарского духовенства ничуть не лучше своего епископа. Верить им нельзя...» С другой стороны, «лазаристов, и в особенности М. Боре, обвиняют в том, что они встревожили болгар, лишив их своего обряда и заставив их принять латинский».

Против такого упрощенного суждения о Сокольском выступил А. Венгер, по мнению которого болгарский прелат так и не отказался от католических убеждений[219].

Оставаясь твердыми в своем намерении учредить строго национальную иерархию, болгары-униаты решительно выступили против «латинских» миссионеров и даже самих епископов. На все это в Риме смотрели с возрастающей тревогой, отзвуки которой слышались еще на конференциях патриархатов, созывавшихся Львом XIII в конце века, в 1894-1902 годах, а особенно в таких подготовительных документах, как рапорт Ваннутелли от 11 апреля 1883 года.

Несмотря на все эти события, движение болгар в сторону Рима в конце концов привело к созданию Болгарской униатской церкви, руководимой собственной национальной иерархией и в этом качестве признанной Высокой Портой. Что же касается численности верующих, то, судя по всему, она колебалась от 30 до 50 тысяч. Вследствие этого давняя неприязнь к Риму — горькое наследие прошлого — в конце концов начала смягчаться, что привело к заметному улучшению отношений между католиками и православными, чему способствовал и переход верующих из одной конфессии в другую. Наконец, заметного прогресса удалось достичь и в культурной сфере благодаря деятельности различных монашеских миссионерских орденов и образовательных центров, открытых для болгар в ливанском Эль-Газире, в Загребе (стараниями епископа Штроссмайера) и даже в Риме: там с октября 1861 по 1894 год в Греческой (точнее, в основном украинской и мелькитской) коллегии св. Афанасия учились 34 болгарина, однако лишь 11 выпускников стали католическими священниками; остальные либо не закончили учебу, либо отказались от рукоположения по причине отсутствия призвания или возвращения в Болгарскую православную церковь (в их числе был и Антоний Ангелов, ставший впоследствии политиком и дипломатом)[220].

Естественно, со стороны православных борьба за полную церковную независимость продолжалась с большим энтузиазмом, и в конце концов, — в частности, и благодаря трудам Цанкова, вернувшегося в православие, — они даже извлекли выгоду из создания Болгарской униатской церкви. Под давлением, которое на Вселенский патриархат и османское правительство оказывал русский посол в Константинополе Игнатьев, а также под воздействием ряда других факторов 27 февраля 1870 года Высокая Порта издала фирман о создании болгарского экзархата. 18 февраля 1872 года митрополот Видинский Анфим был избран первым экзархом, хотя он был под анафемой, которую Вселенский патриарх Анфим IV наложил на Болгарскую церковь за «филетизм», то есть за религиозный национализм. Это отлучение будет снято лишь в 1945 году, когда будет признан Болгарский патриархат.

12. Отец д'Альзон и начало «Восточного апостолата» ассумпционистов

Последним по времени из проектов, полученных Пием IX, был план, составленный священником Эммануэлем д'Альзоном (1810 — 1880). Этот последователь Ламенне создал в 1845 году в Ниме конгрегацию августинцев Успения Пресвятой Богородицы (ассумпционистов), к которой в 1865 году добавилась женская ветвь — Облатки Успения[221]. Деятельность этой, в значительной степени французской, конгрегации с тех пор была направлена почти исключительно на соединение церквей и развивалась на Востоке потому, что ее религиозным устремлениям препятствовали антиклерикальные правительства Французской Республики.

Итак, с согласия Пия IX первым полем для деятельности ассумпционистов с 1862 года становится Пловдив (Филиппополь), где обосновалось сообщество болгар-католиков (по происхождению павликиан), которым руководил епископ-капуцин Андреа Канова. После пребывания в Константинополе Эммануэль д'Альзон чувствует себя в состоянии составить план действий на Востоке и в конце концов представляет Пию IX Observations (Наблюдения), состоящие из 31 пункта.

Хотя турки поневоле и считали католиков, а особенно болгар-униатов, самыми надежными подданными, образующими «оборонительный вал» против России, они все же понимали, что именно христиане отдаляли их от Европы. «Политические» устремления армян, болгар, греков сочетались с религиозным брожением, которое позволяло надеяться на сближение с Римом. Наиболее строптивыми среди христиан кажутся греки, которые со своими мечтами о «Византийской империи и власти над всем Востоком» остаются привязанными к «православному сообществу». Все стремятся «утвердиться как независимые нации», что, по мнению д' Альзона, возможно лишь после того как народы, объединенные «общей связью, смогут совершать энергичные согласованные действия и оказывать настоящее нравственное давление на турецкое правительство, чтобы добиться как можно большей свободы». Отсюда проистекает необходимость в создании центра, вокруг которого они смогли бы объединиться, а «он может быть лишь в Риме». Другими словами, согласно чересчур упрощенному представлению, «союз с Римом может быть принят турками как средство обороны против русских, а для различных народов он может стать средством освобождения».

Под влиянием солемского аббата Проспера Геранже, по мнению которого единство церкви требовало единообразия в обрядах, д'Альзон считает необходимым создать центр действий в Константинополе, учредив там кафедру латинского патриарха, поскольку «Восток должен быть обновлен в западном духе... настоятельно необходимо обновить дух восточного духовенства, столь прискорбно деградировавшего...». Обновление, по мнению молодого ассумпциониста, должно найти свое выражение в обрядовых действиях: в пункте 24 он прямо заявляет о необходимости «совершенствования латинского обряда», максимально способствуя переходу в него восточных христиан.

Таким образом, Эммануэль д'Альзон не только предлагает основывать школы, открыть семинарию, где обучение шло бы на французском, а не на итальянском, но и, через столетие после того как Бенедикт XIV решительно вступился за восточный обряд, без колебаний высказывается в пользу откровенно панлатинских действий. Однако подобную стратегию нельзя было никоим образом согласовать с Litterae ad Orientales Пия IX, где папа, поворачиваясь лицом к православному миру, предлагает самые надежные гарантии неприкосновенности «священных и законных» обрядов. Таким образом, очевидно, что «смиренные наблюдения» д'Альзона, — написанные, между прочим, после двух месяцев пребывания в Константинополе, — не вызвали доверия со стороны Пия IX как минимум из соображений логики[222].

Таким образом, возникает следующий вопрос: как после всех папских документов смог выжить — главным образом в среде монашеских орденов — столь упорный панлатинизм? Приверженность собственным традициям, культурная непросвещенность, недостаточное знание ценностей того самого православного мира, с которым они собирались сближаться, определенная умственная инерция и нежелание искать новые пути — все это в конечном счете создает препятствия для религиозного соединения. Предложения ассумпциониста д'Альзона, отвергнутые Пием IX, являются характерным свидетельством менталитета, присущего почти всем монашеским орденам того времени. Таким образом, создается впечатление, что поступающим из центра указаниям, сформулированным понтификами (в том числе и последним, высказанным Пием IX 6 января 1868 года) в официальных и тщательно проработанных документах, не следовали на местах именно те люди, которые должны были бы ими вдохновляться. Это было, по меньшей мере, обескураживающее явление, и именно так его воспринимали православные христиане.

13. Последние полемические аргументы Хомякова

Брожение идей и устремлений доходило до православного «собеседника» или напрямую (как в случае инициатив Гагарина, Гакстгаузена, Палмера и других), или через публицистику — благодаря авторитетным богословским журналам, в первую очередь русским. В них отводилось заметное место осмыслению религиозной жизни Запада — зачастую в особых рубриках. Тревога по поводу того, что иногда полемически определяют как «нападение» на православие, эхом отдается не только в Москве, Петербурге и Киеве, но и в Константинополе, Афинах, Белграде и на Ближнем Востоке.

В России наибольшую чуткость проявляли представители течений, связанных со славянофильством или ориентированных на то, что на Западе со страхом называли панславизмом. Они полностью поддерживают официальную политику и дипломатические действия, имеющие целью сочленить разрозненные части православного мира. Болгарский кризис, которому способствовало появление немногочисленной Болгарской церкви в единстве с Римом в самой главной и самой чувствительной части Балкан, показал, что объединительные проекты в духе частичных уний наподобие Брестской (1595-1596) не были пустыми словами.

Именно поэтому выдающийся представитель славянофильства, Алексей Хомяков, чувствовал себя обязанным решительно этому воспрепятствовать, всем своим интеллектуальным и моральным авторитетом. В 1854 году он писал англиканину Палмеру, что видит подъем лишь двух начал «русского, или скорее славянского, — начала, действительного братства, братства крови и духа», и «другого, несравненно высшего, начала Церкви», естественно, Православной[223], поскольку, согласно замыслу Провидения, именно православие должно было вобрать в себя римское католичество. По его мнению, обе церкви находятся под угрозой. И вот незадолго до своей смерти в 1860 году он пишет К сербам. Послание из Москвы, обращая к сербскому народу, — а вместе с ним и ко всем православным, — свой последний призыв.

Он был не одинок. Под этим трудом, изданным в Лейпциге вместе с переводом на сербский, поставили, кроме Хомякова, свои подписи такие заметные славянофилы, известные, в частности, и политической деятельностью, как Михаил Погодин, Александр Кошелев, Иван Рылеев, Николай Елагин, Юрий Самарин, Петр Бессонов (открывший миру труды Юрая Крижанича), Константин и Иван Аксаковы, Петр Бартеньев, С. Ф. Чижов. Итак, заручившись поддержкой тех, кто почти тридцать лет защищал фундаментальные ценности православия, Хомяков чувствует себя обязанным сообщить «некоторые советы и предостережения», извлеченные из богатого «исторического опыта» России.

Несомненно, Хомяков, обращаясь к сербам и через них — ко всем православным славянам Балкан, помнит, что по своим культурным, религиозным и государственно-национальным традициям они находятся в самом сердце византийско-православной цивилизации. Никогда не прерывавшиеся связи с Византией, а затем с Константинополем и с греко-византийским миром, сознание того, что за ними стоит многовековая византийско-православная традиция, — все это, по мнению Хомякова, поднимало сербов до положения главных участников, совместно с Россией, взаимоотношений с католическим Западом.

Именно поэтому русский богослов призывает сербов проникнуться вопреки духовной гордыне греков, которой соответствует «умственная гордость всех западных народов», чувством солидарности с прочими славянскими народами. Несмотря на то что большинство славян находится под властью чужеродных держав, благодаря своему мужеству «они все достойны свободы», пусть они слабы и терпят притеснение, а значит, «менее счастливы». Именно сербы, «по милости Божией православные, свободные и сильные», должны привлечь к себе «слабых, порабощенных и ослепленных», рассчитывая на поддержку других славянских народов (здесь очевиден намек на болгар).

Поэтично определив православие как «зеницу ока внутреннего и духовного», Хомяков, ведомый либеральным декабристским духом, укоренившимся в России, призывает уважать «всякую свободу совести и веры», но, поскольку «славянин вполне славянином вне православия быть не может» (и эта мысль Хомякову «горька»), неправославным необходимо отказывать в праве «судить в делах общественных». В то же время Хомяков призывает сербский народ сохранять «братское чувство равенства», ибо «...в единстве веры, в законе и в чувстве братского равенства, в цельности жизни и простоте нравов заключаются такие сокровища, которые уже не купят ни знание, ни усилия частные, ни учреждения государственные».

Мыслитель-славянофил призывает сербов ни в коем случае не следовать примеру русских, которые после Петра I, оставив свои обычаи, традиции и даже сам язык, стали «перенимать выводы, сделанные умом чужим и веровать в них безусловно». Речь идет о том, чтобы «возбудить в себе самодейственную силу разума», достижений Запада в различных сферах и сделать своим то, что Хомяков убедительно определяет как «смысл просвещения» и «внутреннее зерно мысли». Отсюда следует призыв оставаться целиком верными собственным традициям, «простоте нравов» и тому подобному во всех сферах жизни, «не вдаваться в соблазн быть европейцами», «презирать роскошь», которая сама по себе «недостойна людей разумных» и делает «данниками других народов». И в заключение Хомяков снова с настойчивостью обращается к сербам и ко всем православным, поскольку они привержены свободе, особенно свободе мысли, слова и печати, — призывая их больше заботиться об «обязанностях», чем о «правах», оставаться верными православию и едиными в «просвещении духовном»[224].

Это было последнее сочинение Хомякова, его подлинное духовное завещание, в котором вдохновенно излагается самая суть славянофильской идеи. Оно содержало в себе в первую очередь призыв к единству православной ойкумены. В тот момент, когда проекты, идеи и устремления, нацеленные на воссоединение церквей, становятся все более масштабными и настойчивыми, появление этого сочинения стало веским ответом и авторитетным свидетельством православия, получившим распространение в Европе. Этому направлению было суждено оставаться в силе еще много лет, и оно оказалось важнее тех чисто полемических выводов, к которым Хомяков пришел в эпоху восточного кризиса 1853-1856 годов, когда еще не усвоил примирительный, экуменический дух.

Глава 4. Конец светской власти папства и I Ватиканский собор

Когда на фоне глобальных социально-политических потрясений в Европе на первый план выходит проблема сохранения Папского государства, все народы воспринимают ее как вопрос, касающийся не только итальянцев. Несомненно, усилия деятелей Рисорджименто были направлены на создание охватывающего весь полуостров объединенного государства со столицей в Риме. Однако в разгар общеевропейского кризиса 1848 года папство, начиная с торжественного обращения Пия IX от 29 апреля, без околичностей заявило о желании дистанцироваться от итальянских политических событий, чтобы сосредоточиться на своей вселенской миссии, а после Litterae ad Orientates от 6 января 1848 года оно обращает пристальный взгляд на «отделенных братьев» Востока. Все это заставляет по-новому с точки зрения современности оценить проблему сохранения папской светской власти — единственной гарантии независимости и свободы церкви.

В самом деле, в какой мере существование церковного государства согласовывалось с желанием расширять границы католичества до тех пор, пока в него не вольются сначала все православные, а потом и остальные христиане?

С этой неизбежной дилеммой столкнулся и такой заметный деятель, как Август фон Гакстгаузен, который, тем не менее, в конце 50-х годов со всей горячностью поддерживал воссоединение с Русской православной церковью. Если Дёллингер вплоть до середины 1861 года рассматривал нападение на Patrimonium Sancti Petri[225] как «акт бандитизма», то Гакстгаузен, как типичный «прусский юнкер», идет еще дальше и энергично утверждает следующее:

«... Я признаю, что независимая светская власть, принадлежащая папству, есть не только наилучшая гарантия независимости Церкви; я утверждаю, что она есть основа и единственная божественная и христианская гарантия человеческого права и самого права владения чем-либо». В этом смысле «владения Церкви и, как ее кульминация, — владения Римской церкви, управляемые папами, являются, таким образом, символической основой всякой собственности и, следовательно (если исходить из более глубоких соображений), основанием и единственным этическим гражданским правом (Bürgschaft) внутренней общественной жизни всех христианских государств и народов... Главы и другие руководители нынешних революционных партий очень хорошо знают, чего хотят... Цель у них проста — уничтожение христианства и в первую очередь самой Церкви, в особенности ее центра... Совершенно понятно, что с падением светской власти пап все историко-политическое устройство Европы провалится в тартарары...»[226]

Такая крайне консервативная точка зрения, в соответствии с которой светская власть считается фундаментальной основой права собственности в абсолютном смысле, защищающей от революционной опасности, явно противоречит эволюции Папства и Римской церкви. К тому времени, по выражению Р. Обера, «традиционная форма существования папского государства подвергалась нападкам со стороны Приверженцев либеральных понятий о государстве и праве народов на самоопределение»[227]: нельзя было сохранять понятия, время которых уже прошло. В первую очередь представляется символичным то, что Гакстгаузен спустя менее двух лет после провала своей миссии по объединению церквей, оставаясь верным своим взглядам, не обратил внимания на фальшь своей позиции, целью которой была защита светской власти папства.

1. Русское православие и светская власть папства

Еще за десять лет до этого по данному вопросу более определенно, чем Гакстгаузен, высказывался видный русский славянофил, известный поэт, политик и дипломат Федор Иванович Тютчев[228]. Несмотря на свои, безусловно, консервативные воззрения, он отдает себе отчет в том, что эволюция церковного государства происходит в условиях необратимого процесса: папство не может в силу своего светского суверенитета принять условия современного государства, поскольку между ним и революционными принципами невозможна никакая «сделка». Светская власть папства представляется Тютчеву уязвимым местом Католической церкви по сравнению с церквами православными и тем противоречием, которое обостряет богословские и вероучительные противоречия: «Из всех учреждений, порожденных папством со времени его отделения от Православной церкви, без сомнения, ни одно так глубоко не отметило этого отделения, ни одно так его не усилило и не утвердило, как светская власть папы. И вот именно на этом-то учреждении теперь и спотыкается папство!»[229].

Тогда, через несколько месяцев после публикации Litterae ad Orientales Пия IX, которые вызвали такой отклик в православном мире, в начале 1850 года[230] Тютчев призывает понтифика принять огромной важности решение: ни в коем случае не позволять использовать себя тем, кто — во главе с Джоберти — надеется, что «тот, кто прежде всего есть епископ, согласится стать гонфалоньером итальянской свободы»; ни в коем случае не допустить, чтобы «новая теократия прежде всего преследовала цели итальянской национальности»; папство и Римская церковь должны, наоборот, обратиться к «исходу дивному, светозарному, нечаемому, — или лучше сказать, чаемому уже многие века» — к объединению христиан[231].

Тютчев, по словам В. Эрна, привез из России первое авторитетное политическое опровержение Primato (Примат) Джоберти и учения о папской теократии, которая толкуется в федералистском ключе как институт, стоящий на службе у итальянского национального возрождения[232]. По его [Тютчева] мнению, Католическая церковь должна излечиться от язвы желания обладать светской властью. Только при этом условии, а также, если она «обратит в пепел целые века суетных притязаний и противохристианской вражды», станет возможным катарсис, и Римская церковь откроет себя перспективе христианского единства. «Православная Церковь, — пишет Тютчев, — никогда не отчаивалась в этом исцелении. Она ждет его, рассчитывает на него — не с надеждой только, но с уверенностью... Несмотря на многовековое разделение и сквозь все человеческие предубеждения, Церковь не переставала признавать, что христианское начало никогда не исчезало в Римской церкви, что оно было в ней сильнее, чем заблуждение и человеческая страсть... Церковь знает и то, что, как было в продолжение многих веков, так и теперь — судьбы христианства на Западе все еще находятся в руках Римской церкви; и она твердо надеется, что в день великого воссоединения эта церковь возвратит ей неповрежденным этот священный залог»[233].

Тютчева воодушевлял крайний консерватизм: его страшил призрак «революции», которая выдвинула бы как социальные, так и национальные требования, и именно поэтому он хотел, чтобы папство и Римская церковь не отступали ни на йоту перед революционным движением и не отказывались от претензий на светскую власть. Эта проблема, по своей сути политическая, открыла ему путь к примирительному экуменичному мышлению, что свидетельствовало об оптимизме поэта-романтика, вдохновляемого живейшим религиозным духом.

Все это происходит в атмосфере идеалов, которые поддерживались Священным союзом и которые делами, если и не словами, подтвердил Павел Павлович фон Крюденер (1824, Женева — 1881, Париж), также высказывавшийся по вопросам светской власти пап, по проблемам национализма и объединения церквей. Племянник мадам Крюденер, отважный офицер русского флота, он после Крымской войны, на которой ему многое довелось пережить, поселился в Париже. Помимо не лишенного значения труда La Sainte-Alliance et les Nationalités (Священный союз и национальности), особый интерес представляет его небольшое сочинение L'equilibre politique du monde et la réconciliation des Eglises basee sur l'interprétation des propheties bibliques (Мировое политическое равновесие и примирение церквей на основе интерпретации библейских пророчеств, Leipzig, 1865).

Приписывая соглашениям 1815 года то достоинство, что в них была предпринята попытка «отбросить в сторону религиозные разделения и постараться достичь всеобщего согласия, возможного при условии братства и единства всех властителей» (с. 16), главной предпосылкой согласия и гармонии в политике и религии он считает признание католичеством свободы совести, равенства церквей и необходимости достичь «согласия христианского духа с национальными принципами». Однако Крюденер обращается в первую очередь к Восточной церкви, которая может послужить основой для христианского единства, поскольку она одна «представляет в христианском мире принцип равенства между церквами». Для достижения этой цели она должна усвоить «стремление к экспансии», присущее римскому католичеству, и «духовность протестантства, которую Восточная церковь заглушила символизмом и формализмом литургии» (с. 18-20). По мнению П. П. Крюденера, время для этого объединительного процесса уже приближалось, в частности и для папства, — благодаря «окончательному разделению светской и духовной власти», поскольку Рим должен быть готов к тому, чтобы его вернули итальянцам «в силу национального принципа» (и на том же основании, в силу которого Иерусалим должен был принадлежать евреям). Никакого «превосходства» над другими церквами за Римской церковью не признавалось, поскольку такое превосходство «проистекает из одного лишь римского национального духа и из его претензии на то, чтобы все подчинить своему владычеству» (с. 22, 55).

Эти вопросы и противоречия обсуждались уже веками. Однако нас интересует другой важный вопрос, на который давались разные ответы: верно ли, что конец светской власти повлек бы за собой потерю Римским понтификом и духовной власти?

Еще в 1854 году иезуит о. Тапарелли д'Адзельо, опровергая статью Тютчева La Papauté et la question romaine au point de vue de Saint-Pétersbourg (Папство и Римский вопрос: взгляд из Санкт-Петербурга), опубликованную в Revue des Deux Mondes в январе 1850 года, предостерегал от того, чтобы смешивать первенство понтифика со светской властью церкви: «Ни один католик никогда не согласится... с тем, что первенство исчезнет в случае падения светской власти», поскольку первое — «дар Неба», а вторая «постепенно формировалась, в основном начиная со св. Григория Великого, в соответствии с теми промыслительными законами, которые управляют судьбой общества»; однако из этого не следует, будто «эти две власти можно смешивать, поскольку власть понтифика распространяется на весь католический мир, в то время как светская власть ограничена несколькими итальянскими областями. Изгнание Пия VI, Пия VII и Пия IX ни в коей мере не подтверждает того ошибочного мнения, будто духовная власть исчезнет с падением светской»[234].

Тема возможной потери папством духовной власти в случае ослабления власти светской остается центральной для некоторых наиболее авторитетных органов русского православия, где, помимо дискуссий о превратностях судьбы христианства на Западе, представлены мнения различных богословских академий, информативные и здравомыслящие. Так, помимо острой полемики, которую в Париже в православном журнале L'Union chrétienne развернул Геттэ, в 1862 году в Трудах Киевской духовной академии (том I) был опубликован пространный очерк О происхождении светской власти пап, автор которой (статья подписана А. Гр-инский, в действительности — А. Д. Воронов) в заключении на с. 192-193 спрашивает, существует ли «возможность секуляризации и последних оставшихся владений папы, без ущерба его духовной власти». Учитывая «историческое значение светской власти пап для развития идеи папства в ее духовном значении», автор статьи пишет, что «не даром Пий IX и ультрамонтаны смотрят на этот вопрос как на вопрос жизни и смерти папства», поддерживаемые в данном случае такими людьми, как Гизо. В первую очередь «светская власть папы послужила главнейшим основанием идеи католичества, то есть всех тех понятий о наместнике св. Петра (sic!), тех отношений к нему Западной церкви, какие представляет вся средневековая история папства и какие de iure хочет удержать оно и теперь». Если будет разрушено самое важное основание, «то можно опасаться за падение, отрицание» духовной власти — со всеми вытекающими последствиями. Наконец, «получивши территориальное владение с правом независимого и неограниченного владетеля, Римский епископ получил не только богатые материальные средства, но и стал вне всякого непосредственного контроля со стороны светской власти. Этого, конечно, не могло бы случиться ни тогда, если бы Рим остался провинцией Империи, ни в том случае, если бы он сделался столицей лангобардов или владением франкских королей». В конечном счете автор, настроенный к идее светской власти пап в общем враждебно, подходит к вопросу ответственно и не желает, чтобы конец этой власти имел последствия и для духовной власти: он замечает, что церковь, несмотря на все разделения, по сути своей едина, а ее кризис на Западе может иметь последствия и в других местах и отразиться на религиозной жизни вообще.

Более «живым» и осведомленным представляется Православное обозрение, которое издавалось в Москве с 1860 года под редакцией И. А. Сергиевского в сотрудничестве с Г. П. Смирновым-Платоновым и П. А. Преображенским. Позже к ним присоединился А. М. Иванцов-Платонов. В журнале существовала постоянная рубрика, посвященная зарубежной религиозной и церковной жизни. Так, начиная с 1862 года журнал публиковал в ней письма из Парижа, посвященные религиозно-церковной ситуации во Франции. По поводу римского вопроса в них утверждалось, что в Европе и Франции существует непреодолимое противоречие между Наполеоном III и «демократией», которую представляют Гарибальди и Мадзини: «Между Наполеоном и демократией идет частная борьба... Император боится всеобщего взрыва европейской демократии, если он передаст в руки Италии древний Капитолий»[235]. Информированность этого издания касалась и политики, когда в начале 1868 года в обозрении статьи под символичным заголовком Le Раре, le Rome et l'Italie (Папа, Рим и Италия)[236] автор без колебаний присоединяется к той точке зрения, что Рим должен быть столицей Италии: «Папский Рим рядом с католической Италией — это величайшая опасность не только для Италии, но и для всей Европы. Итальянцы требуют Рима» (1868. III. С. 337).

Через год, накануне неизбежной франко-прусской войны, в Трудах Киевской духовной академии в рубрике Церковная хроника Запада подчеркивалось, что светская власть папы «поддерживается Францией» и что «папа имел удовольствие получить уверение, что с переменой министерства во Франции политика его в отношении к Риму не изменится». На основании этого делался недвусмысленный вывод: «Папство не может не опасаться, что европейское столкновение, которого опасается дипломатия, отзовется и на Италии и произведет в ней перемены, требуемые обстоятельствами».  Именно  поэтому,  «ввиду напряженного положения в Италии, едва сдерживаемой своим правительством, и раздражения римлян, усиленного недавними казнями революционеров, глава католического мира более, нежели когда-либо, занимается делами светского правителя и обнаруживает, как говорят, деятельность изумительную. При помощи специальных пожертвований на поддержку светской власти папы (известных под именем динария св. Петра, сумма которых с 1860 года до настоящего времени выросла до 70 миллионов франков, хотя в последнее время приток ее значительно ослабел), армия Святого Отца снабжается ремингтоновыми ружьями и выстраиваются сильные укрепления; вместе с этим приводятся в усиленное движение и все пружины папской машины, разветляющиеся по всей поверхности земного шара. И не будем обманываться: папство, со всей суммой его ложных, но закрепленных веками принципов, не исключая и светской власти, пользуется полнейшим сочувствием громадного большинства даже образованных католиков». В подтверждение этих слов журнал ссылается на результаты проходившей в Бамберге 19-й Генеральной ассамблеи католических ассоциаций (среди которых весьма значительными были братство св. Михаила и Petrusverein, созданное Августом фон Гакстгаузеном), которая в первой главе принятого документа подтверждает: «Защита Святого Отца и поддержание его светской власти должно быть первой и священнейшей обязанностью всех католиков»[237]. Однако еще более проницательными представляются соображения, которые протоиерей Александр Михайлович Иванцов-Платонов, историк Русской церкви, высказывает в самом конце 1869 года, сразу после открытия I Ватиканского собора. В 1872 году его пригласят возглавить кафедру церковной истории Московского университета, но намного раньше он уже проявил себя как высококлассный исследователь, имеющий собственную точку зрения и интересующийся прежде всего именно вопросом взаимоотношений Восточной и Римской церквей, что отразилось в его трудах История отделения церкви Западной от Восточной (1868), Римско-католическое учение о власти папы (1868), Очерк истории христианства у славян (1869) и других. Внимательно следя за современными церковными событиями, в 1869 году он издает в Москве двухтомный труд О римском католицизме и его отношениях к православию, в котором подробно рассматривает и вопрос светской власти пап, обнаруживая прекрасную осведомленность в европейских и итальянских делах.

Он пересказывает историю событий в Италии начиная от кризиса 1848-1849 годов до времени аннексии, то есть до «эпохи новой революции 1860-х годов, когда наиболее значительная часть Папского государства была присоединена к Пьемонту и все итальянские патриоты высказались за то, чтобы Рим, хотя и оставаясь папским городом, стал бы столицей объединенной Италии». Затем последовала попытка Гарибальди в 1867 году, и «только вмешательство иностранных политиков и вооруженных сил сохранило светскую власть папы, но только до тех пор, пока не произойдут новые национальные волнения или не поменяется направление европейской политики». «Папство явно переживает последние дни своей светской власти» (с. 225).

В связи с этим Иванцов-Платонов замечает, что и среди католических деятелей наблюдается огромный разброс мнений — от идеи сохранения статус-кво до представлений о церковном государстве в пределах Рима и даже до идеи, что, коль скоро Рим «в силу своего исторического прошлого не может быть отделен от Италии, то нужно предоставить понтифику другое место, где он сможет совершать свое служение». «В конце концов, сами католики, искренние и беспристрастные, осознают, что светская власть не является такой уж необходимостью и не служит опорой религиозной независимости папы, будучи лишним бременем, безусловным злом, опасным наростом на теле Римской церкви и итальянской нации. Папа, если он хочет способствовать благу Церкви и росту собственного духовного влияния, должен немедленно отказаться от этой власти... Такое мнение получает все более широкое распространение и завоевывает сторонников даже среди католического клира — не только во Франции, но и в Италии. Несомненно, что если папа намерен сохранить подобающее ему влияние, то ему было бы гораздо лучше не добиваться нового взрыва национального негодования или масштабных инициатив во внешней политике... Среди итальянской нации и в других частях Европы бытует убеждение, что Пий IX станет последним понтификом, который в Риме объединяет в своем лице власть духовную и светскую» (с. 226-227).

Однако более откровенную (и, пожалуй, чрезмерную в своих формулировках) полемику русский священник и историк ведет с Римской церковью и Пием IX, затрагивая собственно религиозные вопросы. Он утверждает, что если папство скорбит об упадке религии и изменениях в духовности всего мира (здесь он явно имеет в виду слова Пия IX, прозвучавшие на открытии I Ватиканского собора 8 декабря 1869 года), то «оно само в этом едва ли не больше других виновато... Нет никакого сомнения, что если папа будет защищать интересы своей духовной власти и при этом продемонстрирует стремление к светской власти, тем большими станут недоверие и ненависть к Церкви — как в Европе, так и в ближайшей к ней Италии» (с. 256). Также Иванцов-Платонов не принимает и тезиса, в соответствии с которым «без опоры на светскую власть нельзя удержать независимость и верховенство папы»: «Все эти аргументы показывают лишь то, насколько римско-католическое представление о христианстве далеко от истинного. Там, где без опоры на светскую власть не существует свободы и независимости Церкви, —. там вера в основания Церкви слишком слаба. Однако Церковь вот уже более восьми веков не признает светской власти папы и тем не менее существует, пользуясь полной независимостью и свободой» (с. 257).

Иванцов-Платонов справедливо и решительно опровергает и другой аргумент — на сей раз политический, — который уже был рассмотрен Тютчевым в 1850 году; аргумент, согласно которому светская власть папы «служит делу всех остальных государств» и будто ее исчезновение откроет дорогу революционному движению, что послужит причиной крушения порядка и законности, и тогда королевские троны падут, не будет мира между народами и так далее, после чего последует и крах религии. Многие публицисты, проповедники и политические деятели Западной Европы, «хотя и совершенно безразличные к интересам Католической церкви», тем не менее предпочитают не высказывать своего отношения «к упразднению светской власти папы, боясь, что наступит конец всему политическому и общественному устроению в Европе» — и именно потому, что «национальное итальянское стремление к освобождению Рима от папы сочетается с революционными устремлениями»... Действительно, «ненормальное существование Папского государства в Риме не ведет к миру, но, напротив, уже стало невыносимым, а в Италии оно разжигает революционные движения и страсти, предоставляя им особый повод, чтобы, прикрываясь законным национальным стремлением к объединению Италии, освободить страну с использованием незаконных призывов к революции» (с. 260-261).

В целом, русские православные религиозные (и не только) мыслители согласны между собой в том, что идея сохранения светской власти папы в новых условиях современного мира, когда получили развитие национальная идея и либеральная концепция государства, себя изжила. Если Тютчев считает, что конец светской власти папы станет необходимой предпосылкой для сближения между католичеством и православием, то в собственно церковных кругах эта проблема рассматривается не в таком упрощенном и не в таком «идеологизированном» виде, хотя нет недостатка и в отдельных полемических мнениях в контексте масштабной дискуссии, начатой после Litterae ad Orientales.

В свою очередь, открытое несогласие неофита выразил русский, перешедший в католичество и внимательно наблюдающий за событиями в Италии, — князь Александр Никитович Волконский (ум. в Риме 14 апреля 1878 года). Оказав помощь созданию Итальянского королевства и тем самым «завершению строительства здания» со столицей в Риме, он тем не менее отрицает, будто итальянское единство было «национальной потребностью», а не старым устремлением — в большей степени антиавстрийским, чем «унитаристским». Таким образом, сама «политическая догма» о столице в Риме рассматривается им как «отражение классических учений, продукт риторики», от которого современная Италия должна освободиться. Исходя из таких предпосылок, Волконский заключает: «Захват Рима был ошибкой, даже если не рассматривать его с политической точки зрения». Напротив, «Риму... светская власть папы позволила стать столицей искусств и великой учености»... «Что касается Италии... то он сыграл самую большую роль в истории ее культуры», в то время как «относительно Европы» русский князь спрашивает, какой у нее был интерес «в уничтожении светской власти папы», отвечая: «Я не вижу, чтобы зависимое положение папы в Италии было преимуществом для других государств, которые не могут заранее судить о характере своих будущих взаимоотношений с Италией»[238].

2. Призывы к реализму из габсбургской Славии: Ткалач и Штроссмайер

Если не считать этого одинокого голоса новообращенного русского, то немаловажным было и то, что авторитетные славянские представители стран, находившихся под властью Габсбургов, — многие годы взаимодействовавшие с православным миром и как никто другой ощущавшие необходимость воссоединения с Римом, — в конце концов нашли точки соприкосновения с представителями Русской православной церкви именно при обсуждении римского вопроса в связи с неприятием светской власти папы. Среди них мы находим и двух хорватов, сыгравших важную роль в движении за национальное возрождение южных славян: это Имбро Ткалач (1824-1912) и епископ Боснийский и Сирмийский Йосип Штроссмайер (1815-1905).

Первым занимает твердую позицию именно Ткалач. Еще в своем дипломном сочинении он идеализировал своеобразное первоначальное христианство славян, противопоставляя его строго иерархичному римскому централизму, а во Флоренции Дж. Б. Никколини предостерегал его от иллюзий о либерализме папства. С начала 1861 года в своем смелом журнале Ost und West (Восток и Запад), который издавался в Вене, Ткалач ведет суровую борьбу по защите славянских подданных габсбургской монархии. Обладая тонким политическим чутьем, он не оставляет своим вниманием и разнообразные европейские проблемы, в том числе и итальянские. Среди них не последнее место занимает римский вопрос, и весьма знаменательно то, что Ткалач пишет 28 октября 1861 года в статье Il potere temporale del papa (Светская власть папы): «Конфликт между папством и идеей объединения Италии представляется нам опасным. Эта идея объединения в сознании итальянского народа куда сильнее идеи папства, в особенности с тех пор, как укоренилось убеждение, что папство без светской власти может прекрасно существовать, чего нельзя сказать об объединенной Италии в условиях папства, если папа объявит себя ее противником». Как и Православная и протестантские церкви (никогда не обладавшие светской властью), Католическая церковь тоже нисколько не утратит своего духовного характера.

«Является ли папа главой церкви при условии, что он является также и главой небольшого бессильного государства, или все же этот клочок земли, охраняемой иностранными войсками, — лишь опора для вселенской власти католичества? Мы относимся к церкви с величайшим почтением; мы считаем ее царством Божьим среди людей. Подобно тому как она пережила падение Римской империи и сотни других государственных образований, так она переживет и падение Папской области. Для чего же тогда безнадежная борьба против идеи объединения Италии? К чему раскол среди итальянского духовенства? Рано или поздно Рим, — и мы утверждаем это с такой уверенностью, с какой можем говорить только об историческом факте, — по воле или против воли папы станет политической столицей Италии».

Исходя из этих соображений, Ткалач действовал еще более заметно и продуктивно в 1869-1870 годах в Риме, куда его пригласил быть наблюдателем на I Ватиканском соборе министр иностранных дел Висконти Веноста, который боялся (и не без оснований), что собор придаст статус догмата, обязательного для всего католического мира, политическому принципу светской власти папства.

В Риме, поддерживая тесные контакты с одним из самых заметных противников учения о безошибочности — со своим соотечественником монсеньором Штроссмайером — в частных разговорах, в салонах и на приемах у того или иного прелата, в том числе у восточных иерархов, таких как монсеньор Хассун, Ткалач не упускал возможности обосновать, почему Рим должен быть столицей Италии.

И когда в июле, после приостановки работы Собора, Ткалач благодаря обмолвке иезуита о. Шрадера узнает, что после возобновления заседаний осенью будет, возможно, дано догматическое определение светской власти папы, он немедленно отправляет во Флоренцию послание, где говорится, что этот догмат крайне усугубит те трудности, с которыми приходится бороться Италии, и это, несомненно, стало одной из важнейших причин, по которой правительство Джованни Ланцы ускорило подготовку похода на Рим.

После 1870 года Ткалач оставался на «баррикадах», продолжая публицистическую полемику и обсуждая непростые взаимоотношения итальянского государства и Католической церкви. В 1871 году он пишет сочинение Pro Populo Italico (В защиту итальянского народа), — вероятно, по поручению все того же министра иностранных дел Висконти Веносты, — где подробно и убедительно опровергает мысли, высказанные в том же году в брошюре фон Реймонта (прусского консерватора, последнего посла Пруссии во Флоренции) под названием Pro Romano Pontifice. Rückblick und Abwehr (В защиту римского понтифика. Взгляд назад и оправдание). В частности, высказываясь по поводу светской власти, Ткалач отрицает, что она является «опорой, необходимой для обеспечения свободы церкви». Он утверждает, что «светскую власть понтифика, как и любое другое государственное устройство, необходимо рассматривать с мирской точки зрения» и что «ее развитие и ее падение относятся к области истории, а не догматики». Таким образом, хорватский писатель (ставший итальянским гражданином в 1871 году) без труда доказывает, что светская власть папы находится в глубоком и непреодолимом кризисе и, «как признается господин фон Реймонт, сыграла роковую роль в жизни церкви». Он также утверждает действенность Закона о гарантиях, который не претендует на то, чтобы стать «неизменным и окончательным» решением римского вопроса, но является «лишь первой попыткой, которая затем может привести к окончательному устранению проблемы».

Для Ткалача этот закон — «великий эксперимент», и он пророчески заключает, что после тех успехов, которых Италия добилась начиная с 1849 года, никто «не посмеет усомниться в том, что в благотворной обстановке свободы, завоеванной Италией, и, учитывая счастливую одаренность этого народа, в скором времени и этот новый эксперимент окажется вполне удачным». Это убеждение он вновь высказывает в 1873 году, в труде Der Katholizismus under moderne Staat (Католичество в современном государстве), изданном в Берлине. Там он пишет, что Пий IX, несмотря на все просьбы, «не покинет Рим»; «он знает, что полностью волен оставаться либо уезжать и что итальянское правительство не станет чинить ему никаких препон, если он решит уехать... но он знает и то, что никакое другое европейское государство не создаст ему такого положения, которое ему обеспечено в Италии Законом о гарантиях»[239].

Более важным и более весомым в процессе обсуждения проблем взаимоотношений итальянского государства и Католической церкви было участие такой заметной личности, как монсеньор Штроссмайер. Противник доктрины о личной папской безошибочности и права Верховного понтифика на прямую юрисдикцию во всех епархиях католического мира, хорватский епископ был не меньшим противником светской власти папы, которая, по его мнению, была анахронизмом и одним из наиболее существенных препятствий на пути к объединению с православными, которое он многие годы с большим энтузиазмом поддерживал.

Что касается Италии, то в событиях 1871 года Штроссмайер сыграл важную роль.  Связанный дружескими узами с самыми заметными деятелями правой партии, от Марко Мингетти и донны Лауры (с которой он познакомился еще в Вене) до Висконти Веносты и Руджеро Бонги, Джузеппе Массари, Исакко Артомы и Альберто Блана, он был также хорошо известен Алессандро Гвиччоли, который видел в нем «своеобразного славянина-социалиста, ставшего священником... человека, обладающего скорее живым, чем зрелым умом... скорее революционера, чем политика, скорее хорвата, чем епископа, скорее славянина, чем христианина»[240]. Хорватский епископ принял активное участие в составлении Закона о гарантиях. В своих грамотно составленных докладных записках, которые обсуждались, в частности, и советом министров, он указывает на необходимость не отрекаться от Святого Престола, полагая, что епископов должен выбирать капитул, «приходское духовенство главных городов вдовствующих епархий», с учетом «советов народных представителей»; утверждает, что необходимо не лишать священников права на законную защиту, и предлагает упразднить так называемое право апелляции, или рекурса, ab abusu; наконец, он считает, что настало время прекратить деятельность Общества Иисуса и удалить его членов из Италии для того, чтобы обеспечить внутреннюю целостность государства. В любом случае он призывал итальянское правительство быть «рассудительным» при рассмотрении трудных вопросов, которые могли быть решены только со временем. Тем не менее, если не считать способа выбора епископов, о котором уже говорилось, то не оставалось ничего другого, кроме как стараться omnibus viribus [изо всех сил] формировать духовенство, обладающее твердым национальным сознанием, на благо tranquillitati et prosperitati Italiae [спокойствия и благополучия Италии]. Что же касается самого существенного, то лишь от нового понтифика, на выборах которого Италия должна была теперь сосредоточиться, можно было ожидать реформы церкви, in capite et membris [во главе и в членах], которая отвечала бы нуждам Италии[241].

Таковы в общих чертах направления мысли и практических действий в православном и католическом мире в связи с римским вопросом. Для этих людей, воодушевляемых (и, наверное, выступавших в полемическом запале) необходимостью восстановить единство церкви, падение светской власти папы в любом случае имело позитивное значение и означало устранение препятствия, которое отягощало сознание многих.

3. Надежды на воссоединение и иллюзии по поводу I Ватиканского собора

Litterae ad Orientates Пия IX от 6 января 1848 года были подобны камню, брошенному в стоячую воду, — настолько этот документ привел всех в движение и пробудил от спячки католиков и православных, вызвав интерес к проблеме воссоединения церквей. Даже если непосредственные результаты были не более чем иллюзорными, вызванные им официальные контакты, заочная полемика и даже личные, не всегда ответственные, инициативы способствовали сохранению своеобразной атмосферы ожидания. И это было не лишено оснований: на фоне «лавины проектов», о которой иезуит Гагарин упоминал в апреле 1855 года, и он сам, и другие начинали понимать, что понтифику следует развивать идеи 1848 года и «что-нибудь подготовить». «Взор того, кто правит церковью, постоянно устремлен на Восток. Он словно ждет чего-то, что должно оттуда прийти», — в 1862 году соглашался с Гагариным из Дублина Владимир Печерин, сменивший в Швейцарии декабристские наклонности на мадзинианские, а позже рукоположенный в католического священника[242].

Таком образом, оба русских монаха полагали, что исходящей из Рима ответственной инициативе должно соответствовать что-то аналогичное — во всяком случае, по части некоторого улучшения отношений, и меры, направленные на это, должен был предпринять православный, в первую очередь славянский, Восток.

Как бы там ни было, уже самые первые свидетельства подготовки к I Ватиканскому собору говорят о том, что проблема взаимоотношений с православным миром весьма занимала и Пия IX, и Римскую курию. 6 декабря 1864 года папа высказал идею созвать Вселенский собор, «чтобы этим экстраординарным средством удовлетворить экстраординарные потребности христианской паствы». Для этого он призвал сначала прелатов, собравшихся на заседание Конгрегации обрядов, а затем и всех прочих в письменной форме высказывать свои соображения по этому поводу. Что касается вопроса взаимоотношений с отделенными восточными церквами, то в отношении этой проблемы не все отзывы кардиналов были единодушными и взвешенными.

Если странным образом кардинал А. Барнабо, префект Конгрегации по распространению веры (которая с самого своего основания в XVII веке занималась также и «возвращением» православных), не написал по этому поводу ни одного слова, то отношение прочих кардиналов было совсем другим. Кардинал К. А. фон Райзах рассматривает Собор как средство «ослабить» предрассудки раскольников, «пригласить, побудить их к повторному сближению». Кардинал Просперо Катерини более откровенен: констатировав, что уже немало православных вернулось в лоно католичества, он без обиняков предлагает пригласить на Собор и несогласных епископов «в целях присоединения к Римской церкви; если же они не ответят на приглашение или им будут чинить препятствия местные власти, то у нас будет еще один повод обличить греческое коварство». Тем самым он подчеркнул, что «греки» отделены не только от Рима, но и «ото всей вселенской Церкви». Кардинал Антонио Мария Панебьянко, подчеркивая, что «на Востоке, по всей видимости, набирает силу большое движение в сторону Католической церкви», полагает, что Собору следовало бы изыскивать «средства призвать эти народы вернуться к единству, предложив схизматикам... salvo condotto [сохранение целостности]». В том же духе выражается и кардинал Людовико Альтьери, а кардинал Антонино де Лука выступает наиболее открыто, более других понимая необходимость «вернуть к вселенскому единству схизматиков и еретиков» и тем самым продолжать усилия как Флорентийского, так и Тридентского соборов. Если отвлечься от того, что он пишет о протестантах, то, по его мнению, Ватиканский собор должен поставить перед собой двойную цель: извлечь выгоду из «многочисленных и весьма заметных знаков благорасположения к Риму... со стороны болгар, армян, монофизитов и даже самих греков, подчиняющихся алчному и ненасытному патриарху-фотианину», а также укрепить «союз Рима с отдельными церквами, следующими восточному обряду... страдающими от постоянных козней и преследований со стороны схизматиков»[243].

Мысли, высказанные в этих первых ответах, повторяются и в последовавших за ними посланиях других кардиналов, не занятых в курии, среди которых следует отметить кардинала Луиджи Ванничелли, архиепископа Феррары (col. 134), кардинала Луиджи Морикини, который видит в соборе средство к тому, «чтобы Восток и Запад слились наконец в желаемом единстве» (col. 145), кардинала Джоаккино Печчи, архиепископа Перуджи (col. 151), который, по мнению понтифика, слишком уж настойчиво стремился к воссоединению, кардинала Мигеля Куэсты, архиепископа Сантьяго-де-Компостелы. Естественно, более полное и более конкретно выражаемое согласие, подкрепляемое конкретными же предложениями, наблюдается в среде прелатов восточного обряда или тех, кто действует на Востоке. Патриарх Антоний Хассун, примас константинопольских армян, констатировав, что «застарелое отвращение восточных схизматиков к святой Римской церкви намного смягчилось — и особенно среди схизматиков-армян» и что «заблуждения», проникшие на Восток (такие как индифферентизм, неверие, франкмасонство и тому подобное), пришли с Запада, предлагает пригласить на Собор «весь восточный епископат, в частности, и раскольничий», отправив папское бреве с римским прелатом, который должен будет вручать его «лично»; а после того как собор будет созван, разрешить пастырям различных церквей, находящихся в подчинении у него, собираться на «своего рода национальные соборы» (col. 183-185). Апостольский посланник в Константинополе монсеньор Паоло Брунони благожелательно настроен к идее пригласить православных, хотя и не скрывает «своего знания о Востоке, о безразличии в вопросах веры, присущем раскольничьим епископам и патриархам, которые откажутся принять участие во Вселенском соборе, даже если и им прислать приглашение» (col. 188-189). Патриарх маронитов Антиохии Павел Петр Машад, предстоятель ливанских армян Василий Гаспарян, апостольский посланник и патриарх Иерусалимский Джузеппе Валерга (который подчеркивает всю важность миссий и формирования местного клира), а также прочие прелаты Ближнего Востока — все были настроены благосклонно к этой идее. 1 мая 1866 года униатский епископ румынского города Орадя Иосиф Папп Силадь призывает пригласить всех отделенных епископов. Хотя он и выражает большую озабоченность «нынешним неблагоприятным отношением Российской империи к Святому Апостольскому Престолу», тем не менее условия для унии кажутся ему особенно благоприятными, «ибо славянский народ, который представлен этой империей, с огромным почтением относится к истинному христианству» (col. 196-197).

Все эти высказывания в конце концов способствовали выработке последующих фундаментальных решений Конгрегации, проводившей подготовку к Собору. Именно она 22 марта 1868 года рекомендовала Святому Отцу написать общее приглашение ad Orientates, «деликатно» возвратившись к «истокам», то есть к Litterae от 6 января 1848 года. Это приглашение должно было быть выдержано в «ласковом и отеческом духе» и лишено всяких намеков, которые могли бы так или иначе задеть достоинство отделенных христиан, как произошло в 1848 году. Что же касается средств, то с учетом «труднопреодолимых препятствий, которые будет чинить нам русское правительство не только в пределах своей империи, но и далеко за ее рубежами, поскольку его влияние широко распространено по всему Востоку», то это приглашение было бы невозможно передать с папскими легатами: его следовало бы обнародовать для всех. В любом случае это следовало бы сделать до того как обращаться с приглашением к протестантам, — для того, чтобы отделенные христиане Востока, сохранившие апостольское преемство и полноту священства, «никоим образом не заподозрили бы, что их ставят на одну доску с еретиками» (col. 488-489).

Таким образом, вопросы внешней формы заботили — и весьма заботили — самых ответственных деятелей церкви — не только в центре, но и на окраинах. Они не хотели, чтобы через двадцать лет вновь сложилась напряженная ситуация «закрытости» со стороны отделенных восточных христиан. Предотвратить ее повторение должен был апостольский делегат монсеньор Валерга, который в апреле 1868 года попытался осторожно прозондировать ситуацию в Константинополе.

В ходе этих дискуссий и последующих встреч, где каждое слово осторожно взвешивалось, чтобы избежать даже и намека на некорректность, наметился черновой вариант окончательного текста (составленный кардиналом Л. Билио) Апостольского послания Arcano divinae providentiae, направленного, «всем епископам церквей восточного обряда, не имеющим общения с Апостольским Престолом», и датированного 8 сентября 1868 года. В этом документе содержится формальное приглашение восточным епископам принять участие в работе Собора.

Папский документ, хотя и составленный с крайней деликатностью, был встречен отдельными православными патриархами и епископами с откровенной враждебностью: в основном они были недовольны его формой, но также и содержанием.

В первую очередь необходимо отметить, что прямая ссылка на Litterae ad Orientales от 6 января 1848 года, распространявшиеся на Востоке чуть ли не тайно и столь неуклюже, что создавалось ощущение, будто бы католики хотят повлиять на православную «паству» против воли епископов, и вызвавшие во всем православном мире резкую реакцию, была, по меньшей мере, неудачной. Эта реакция еще не забылась, документ оставался объектом полемики и опровержений даже через несколько лет после публикации: достаточно указать, например, на труд иезуита М. Либераторе против окружного послания патриарха Константинопольского Анфима. Зачем же тогда обращаться к этому первоначальному документу, который распространялся столь грубо и неделикатно?

Кроме того, объявление о том, что собор начнет работу в Риме 8 декабря 1869 года, в день празднования Непорочного зачатия Девы Марии, также было весьма неуместным, поскольку догмат о Непорочном Зачатии, провозглашенный в 1854 году буллой Ineffabilis Deus, вызвал негативную реакцию в православной среде. Нельзя не признать, что у русского церковного журнала Православное обозрение (IX, 1868. с. 141) были причины сожалеть о том, что Пий IX не отдал себе отчета в том, насколько неуместно было в приглашении, обращенном к восточным христианам, «торжественное упоминание о празднике Безгрешного Зачатия — символе новоизмышленного римского догмата»[244].

Однако настоящим оскорблением для православных стало то, что официальные копии послания Arcano divinae providentiae Конгрегация по распространению веры разослала папским представителям для распространения на местах только 28 сентября 1868 года, хотя полный текст появился в Giornale di Roma еще 22 сентября.

Вначале греческая печать, а затем и некоторые восточные патриархи выразили неудовольствие, утверждая, что их достоинство оскорблено этим действием, которое имело характер скорее пропагандистского жеста, чем официального приглашения. Афинская газета Национальная гвардия в номере за 19 сентября (1 октября) 1868 года обвинила понтифика и весь «Запад» в том, что они «нацелились в Константинополь». 17 октября последовал гораздо более эмоциональный ответ Константинопольского патриарха Григория VI, переданный Генеральному викарию апостольского представительства монсеньору Теста, в котором греческий иерарх писал о скором «окончательном падении в Риме наследника св. Петра». Главным образом он не желал принимать приглашение, которое в высшей степени нетактично было ему послано просто через представительство Святого Престола, а не торжественным образом — со специальной миссией. То, что о содержании этого документа он узнал из печати, а также то, что понтифик продолжал ссылаться на Litterae ad Orientales от 6 января 1848 года, на которые Анфим I уже полемически ответил, делали «бесполезным» его пребывание на соборе. Вселенский патриарх вновь выразил свое сожаление 23 октября 1868 года в послании, направленном в греческую прессу Константинополя, в котором упрекал Пия IX в том, что тот пытается навязать «волю господина и хозяина», хотя ему следовало бы обратиться к своим братьям, «равным по рангу и достоинству», чтобы посоветоваться о своевременности, месте, времени, способе проведения и целях Собора[245]. Такой же была позиция и других восточных патриархов и епископов, которые отказались принять приглашение либо отослали его обратно, хотя и подтвердили, что желание воссоединиться у них не угасло.

Тем не менее не было составлено официального соборного ответа, аналогичного тому, который появился в 1848 году. Имели место лишь отдельные высказывания и интервью в периодических изданиях. Некоторые из них стали предметом подробного разбора в Civiltà Cattolica. Как пишет Православное обозрение в пространной статье Папское послание к восточным епископам (1868. IX. с. 139-141), «ответ на папское послание 1848 года, в существе своем есть ответ и на настоящее его письмо». Даже если «призыв к Вселенскому собору, может быть, требует и нарочного ответа, во имя Истины и Любви церкви... сущность ответа церкви на папские притязания 1868 г. не может быть иная, нежели какова сущность соборного послания восточных патриархов папе на его послание 1848 года». В первую очередь авторитетное русское церковное издание сожалеет о том, что Рим, — хотя и «искренне желая соединения церквей», — так и не «смог» или не «захотел правильно уяснить самый вопрос о соединении». Там, пишет журнал, заботятся о «наружном союзе, о внешнем единении», не придавая почти никакого значения «внутренним разногласиям самых убеждений церковных... их как будто стараются обходить в вопросе о соединении церквей» (с. 139). Рим также, вероятно, расположен «уступить [Восточной церкви] неприкосновенность ее догматов и обрядов — по крайней мере до времени», чтобы впоследствии ей в этом отказать. «Но если бы и были в подобном вполне надежны обещания и уступки Римской церкви, Восточная церковь никогда бы не захотела принять их, как только уступку; ей не снисхождение к истине нужно, а признание истины». И поскольку Рим желает, чтобы все архиереи признали папу своим главой, «это уже в сущности не примирение, не союз равных с равным, а подчинение всех одному. Восточная церковь, конечно, никогда не захочет вступать в союз с Западной на таких условиях», а особенно тогда, когда «он далек от мысли считать себя виновным в существовавшем доселе разрыве». И почему, спрашивает, наконец, журнал, Православная церковь должна лишать себя «сокровища своей свободы» именно «в наилучшее время, когда открываются уже знамения светлых надежд в будущем, а Рим сам изживает едва ли не последние остатки своего прежнего величия?» (с. 139-140)

Нет сомнений в том, что начиная с 1868 года и до начала работы Собора католическая сторона совершила несколько грубых ошибок, повлиявших на взаимоотношения с православными. Все, начиная с того, что послание распространялось на греческом и итальянском языках, о чем, однако не были оповещены непосредственно восточные патриархи, и заканчивая несвоевременной публикацией в Giornale di Roma, так или иначе показывало, что католики намеревались придерживаться все той же линии. А линия эта была пропагандистской, не подразумевала споров и подталкивала к унии на римских условиях с единственной гарантией сохранения обрядов и признания церковной иерархии. Никаких предварительных консультаций не проводилось, и это при том, что Святой Престол старался прислушиваться к мнению многочисленных епископов, в том числе и восточного обряда, находящихся в общении с Римом, и ничто не мешало католической стороне установить на официальном уровне хотя бы предварительные контакты с православными: в таком случае те убедились бы в искренности намерений папы в вопросе о воссоединении церквей и не расценили бы приглашение как покушение на свое достоинство.

Через несколько лет, в 1883 году, апостольский делегат в Константинополе Винченцо Ваннутелли (позже ставший кардиналом), едва прибыв на место своего служения, не побоялся подвергнуть критике неэтичный, даже оскорбительный, способ довести приглашение на Ватиканский собор до сведения патриарха Константинопольского Григория VI: тот отказался принять документ на том основании, что уже ознакомился с его содержанием «из газет». Ваннутелли подчеркивает, что этого «невежливого и оскорбительного ответа» не было бы, если бы «официальному представлению приглашения предшествовал официальный обмен посланиями»[246]. Таким образом, речь идет о банальной ошибке, допущенной при подготовке, усугубленной недостатком элементарного дипломатического такта и осмотрительности.

4. Трудное положение армян

Особое место во всей этой ситуации — в силу причин национально-политического характера — занимало священноначалие отделенных от Рима армян. Христианские корни этого народа, рассеянного «по четырем ветрам небес» вследствие кровавых преследований со стороны персов, арабов, татар и осман, восходят к проповеди апостолов Фаддея и Варфоломея. Однако лишь в начале IV века, в эпоху Константина Великого, армяне стали поистине христианским народом благодаря трудам епископа Григория Просветителя, первого настоящего апостола этой нации. С тех пор Армянская церковь, основанная на монофизитском учении, составляла — вместе с языком и замечательной литературной традицией — главнейший фактор укрепления национального самосознания и единства, который удержал единым народ, рассеянный по огромному нагорью, также называемому Армянским, от Эгейского моря до Средней Азии, ограниченному с юго-запада Евфратом и озером Урмия. По примерным оценкам, «григорианская» Армянская церковь насчитывала от 2,5 до 4,5 миллионов верующих, сосредоточенных в основном в Османской империи, но проживавших также в России и в диаспоре. Эта часть церкви признавала власть католикоса Эчмиадзина. Гораздо меньше было армян-униатов, число которых в середине XIX века ненамного превышало 20 тысяч человек. Проживали они в основном в Константинополе и в Ливане (Киликия). В Константинополе проживал их примас-архиепископ, которым в то время был Антоний Хассун, в 1866 году избранный католикосом армян-униатов и признанный в этом качестве Пием IX в булле Reversurus от 1867 года.

В 1848 году, когда папский делегат монсеньор Инноченцо Феррьери доводил до сведения восточных патриархов текст Litterae ad Orientales, в которых содержался призыв к единству с Римом, в Константинополе он вступил в контакт и с армянским патриархом турецкой столицы, однако результаты разочаровали: армяне вновь подтвердили отказ признать как папское первенство (хотя они не отвергали первенство чести и положение папы как первого среди равных), так и доктрину о безошибочности, хотя и выказали готовность обсудить пункты, в которых существовали вероучительные расхождения.

До определенной степени благосклонное отношение к унии с Римом стало проявляться после восточного кризиса 1853-1856 годов — главным образом в высших слоях общества: на фоне признаков распада Османской империи они полагали, что на пользу сохранения самобытности армянской нации могли бы пойти союз с Римской церковью и поддержка со стороны католических держав, особенно Франции. Даже несмотря на то, что «они сохраняют страх перед латинизацией, которая привела бы к потере их национальной самобытности, которая имеет место сейчас в отсутствие других условий, основанных на дисциплинарной автономии, всегда сохранявшейся за их церковью»... «Тем временем Россия подбадривает их и оборачивает это расположение себе на пользу. Один иностранный дипломат сказал: "Чем меньше среди христиан Востока католиков, тем больше среди них русских, и наоборот"».

Несмотря на благоприятные условия, когда папское приглашение на I Ватиканский собор было доведено до сведения армянских епископов-схизматиков, армянский патриарх Константинополя немедленно воззвал к Верховному католикосу Эчмиадзина, территория которого принадлежала тогда России. Тот запретил всем епископам, находящимся под его юрисдикцией, принимать это приглашение, «объявив, что Римская церковь, признав учение о безошибочности, уже приняла решение, не выслушав все стороны, а это противоречит духу и обычаям древней христианской церкви». Тем не менее некоторые армянские епископы Османской империи не преминули выразить желание обратиться к Риму «и там постараться обсудить способы объединения с несогласными братьями», не нарушив тем самым дисциплину Армянской церкви[247].

В действительности в Риме, несмотря на все намерения и апостольское рвение, были совершенно не готовы, — не имея ни теоретических, ни, самое главное, вероучительных и практических знаний о православном мире, — вести конструктивный диалог. Пытаться сблизиться с ним, используя по существу светские методы, принятые Конгрегацией по распространению веры, значило обрекать себя на большие разочарования. Другими словами, не хватало долгой, упорной работы по подготовке не только в области вероучения, но и в сфере общения.

И все же выбор иезуита Ивана Мартынова в качестве консультанта Собора по вопросам, связанным с проблемами восточных церквей, оказался чрезвычайно удачным: из трех «версальских иезуитов», которых собирались призвать на помощь, именно он, без сомнения, был наиболее подготовлен как в области истории, так и в богословско-вероучительной сфере. Одним из первых выразил по этому поводу удовлетворение епископ Боснийский и Сирмийский Йосип Юрай Штроссмайер, один из самых заметных участников Собора: он считал Мартынова из всех членов делегации, «занятых тем, чтобы предоставлять собору средства уврачевать болезнь Восточной церкви», «самым способным, подходящим для того, чтобы работать ради этой цели... в отношении славянской церкви, которая вся ушла в раскол»[248].

О. Иван Мартынов, ученый и при этом человек весьма практичный, с некоторым подозрением отнесся к предложению своего собрата по ордену о. Гагарина, полагавшего, что необходимо собрать соответствующий восточный собор. Именно поэтому ему представлялось особенно важно работать на Соборе, который уже готовился. Всеобщие устремления должны были быть направлены на то, чтобы убедить «восточных, не находящихся в унии, принять участие в работе будущего Собора, тем более что он будет много заниматься католическим Востоком». В действительности же, поскольку Собор должен был заниматься и восточными униатскими церквами, по этой же самой причине, — пишет он 3 апреля 1869 года, — «трудясь ради достижения одной этой цели, можно многое сделать и для невоссоединенных церквей, включая русскую, хотя бы и косвенно». Необходимо также работать и на обширном поле общественного мнения, чтобы лучше узнать друг друга:

«Следить за тем, что происходит в России и в остальных частях православного Востока, рассказывать об этом, отражать нападения, осторожно менять направление русской печати, публиковать работы, касающиеся того великого события, которое сейчас готовится, — вот чем стоит заниматься от сего времени до декабря».

Итак, это был не какой-то нереализуемый, утопический проект наподобие того, о котором мечтал Гагарин, но смиренный труд день за днем, который заставил бы православных принять Ватиканский собор и помог бы им понять католиков: невозможно было придумать ничего лучшего, что имело бы ценность как на самом Соборе, так и вне его.

Тем не менее, несмотря на несомненное чувство реальности, Мартынов в конце концов также поддался иллюзии, будто объединение церквей возможно уже в скором времени. 1 июня 1869 года он признается Гагарину: «Никогда еще момент не был так удачен, и мы обязаны воспользоваться им немедленно, направив на это наши усилия и наши желания...» Для этого (и здесь Мартынов разделяет идеи, много раз высказывавшиеся Гагариным начиная с 1845 года, — идеи о том, что славянских католиков-униатов нужно заставить послужить делу «возвращения» православных славян) совершенно необходимо «возродить воссоединенное духовенство везде, где оно существует»: это «наиболее естественное, наиболее действенное и наиболее надежное средство»[249]. Это была чисто иллюзорная перспектива, поскольку само существование униатских церквей (таких как украинская, румынская, болгарская, мелькитская, коптская) открывало возможности для непримиримой полемики и недоразумений.

Как мы видим, отцы собора — или, по крайней мере большая часть их самих и их помощников, — постоянно помнили о восточных христианах как о части еще более обширного католического мира. И самой главной заботой было здесь избежать того, чтобы по причине новых догматических определений — и, самое существенное, из-за учения о папской безошибочности, — вероучительные расхождения между двумя церквами не стали бы еще глубже.

Уже в августе 1869 года группа немецких католиков прислала на рассмотрение епископской конференции, собравшейся в Фульде 30 августа, небольшой труд под названием Einige Bemerkungen über die Frage: Ist es zeitgemäss die Unfehlbarkeit des Papstes zu definieren? (Некоторые замечания к вопросу о том, своевременно ли сейчас выносить определение о безошибочности папы). Там утверждалось, что делать это было бы «неуместно» в первую очередь по соображениям, касающимся взаимоотношений не столько с протестантами, сколько с отделенными восточными христианами. Составители документа настойчиво указывали на следующее явное несоответствие: как можно было приглашать на собор отделенных восточных епископов, которые уже не признавали «папское первенство церковной юрисдикции», чтобы просить их принять новый догмат о «его личной безошибочности, не зависящей ни от епископов, ни от церкви»? Анонимные составители с горечью подчеркивали: «Это то же самое, что сказать: между вами и нами стена, но мы хотим построить новую, еще одну — выше прежней. Нас разделяет борозда: из нее мы сделаем пропасть»[250].

После торжественного открытия I Ватиканского собора лишь дискуссии по поводу проблем, связанных с безошибочностью Верховного понтифика в вопросах веры и нравственности были предметом подобной озабоченности. Уже в январе 1870 года значительная часть отцов Собора, занимавших весьма высокие посты, попросила не выносить на обсуждение столь щекотливый вопрос. 18 января 1870 года пятнадцать восточных епископов и архиепископов различных обрядов во главе с мелькитским патриархом Антиохии Григорием Юсефом призвали Пия IX оставаться верным Флорентийскому собору, чтобы не создавать еще больших трудностей и опасностей для тех, кто трудится на Востоке ради воссоединения церквей. Столь же откровенными были и аналогичные высказывания семи итальянских епископов, в том числе архиепископов Турина и Милана. Всего 137 отцов Собора были против этого определения, в то время как более 400 высказались в его поддержку.

5. Обеспокоенность христиан-униатов вопросом первенства понтифика

Тем не менее во время заседания Генеральной конгрегации собора многие его отцы в полной мере ощутили «присутствие» восточных церквей. И вновь задача без обиняков выразить их тревогу и обеспокоенность выпала на долю мелькитского патриарха Антиохии Юсефа. 19 мая 1870 го-да он напомнил, что в Litterae ad Orientales Пия IX от 6 января 1848 года содержалось обещание и того, что на восточных христиан не будут возлагать никакого «бремени», кроме необходимого — «вернуться к единству согласия с нами в исповедании истинной веры». Каким же образом это торжественное обещание сочеталось (cohaereat) с конституцией De Ecclesia (О Церкви) и определением папской безошибочности?

Кроме того, Юсеф не преминул напомнить о том, что Восточная церковь оставалась твердо привержена положению («клаузуле») Флорентийского собора, согласно которому обусловленное Божественным правом первенство Верховного понтифика следовало понимать лишь в тех границах, которые были определены Вселенскими соборами и содержались в священных канонах, и именно по этой причине тот же Собор «непосредственно предписывает, чтобы все права и привилегии, предоставленные соборами и канонами патриархам, сохранялись без изменений». Таким образом, продолжает Юсеф, «это положение всегда было и остается основой, на которую понтифики опирались, призывая раскольников к единству, и даже сегодня часть греческой церкви, находящаяся в общении с Римом, придерживается этой истины». Следовательно, заключает патриарх, «эта... клаузула — единственная основа и остающаяся надежда на то, что греков, упорно сохраняющих свои старинные традиции, удастся привести к повиновению Апостольскому Престолу. Истинно, в этой [обсуждаемой] конституции содержатся те [положения], что и греков-католиков отторгнут от центра, а греков-схизматиков не обратят, но, вне всякого сомнения, повергнут в отчаяние и оттолкнут». Похожим образом высказался и  Иоанн Ванча, униатский архиепископ Фогараша и Альба-Юлии. 14 июня патриарх Юсеф выступил на заседании Генеральной конгрегации, пытаясь отговорить отцов собора принять столь значительные нововведения и, особенно, убедить их в том, что в отношении восточных христиан утверждение первенства престола св. Петра должно было произойти «без анафемы»[251].

К этому мнению, которое с таким пылом защищал один из главных восточно-униатских деятелей Собора, очень быстро присоединился и Имбро Ткалач — хотя и в кулуарах. Умея заводить знакомства в Риме как среди отцов Собора, так и в светском обществе (а также всецело опираясь на личное участие и информационную поддержку со стороны монсеньора Штроссмайера), Ткалач вскоре поставил себя в такое положение, при котором он смог посылать во Флоренцию подробные и содержательные отчеты о дискуссиях на Соборе. Поскольку еще тридцать лет назад в своей диссертации этот хорват, получивший католическое образование, писал о своей симпатии и к обрядам, и к Восточной церкви как к религиозному символу славян, то ничего удивительного, что именно теперь он обращал особое внимание на мнение восточных отцов собора.

Итак, рассказав о выступлениях патриарха Юсефа и монсеньора Ванча (который, по словам Ткалача, споря с кардиналом Питра, удивил аудиторию своей защитой канонических книг Восточной церкви), этот внимательный наблюдатель и посланник флорентийского правительства 16 июня 1870 года встретился с патриархом Юсефом по представлении кардинала Шварценберга. Патриарх был с ним чрезвычайно искренен, выразив резкое неприятие Конгрегации по распространению веры и апостольских делегатов, особенно Валерги:

«В Риме нам всегда обещали уважать нашу автономию, наши обряды, нашу дисциплину и удовлетворяться лишь нашим признанием первенства римского понтифика. В Риме никогда не держат своих обещаний, однако в течение долгого времени нас не слишком трогали, и это было как хорошо, так и плохо. Однако после того как Порта прекратила нас притеснять, в Риме изменили тактику по отношению к нам. Акт об унии растаптывается, на нашу автономию покушаются, нам делают так много зла, как это только возможно. Апостольские викарии стали пашами и янычарами; народ все время восстает против них. Мы находимся под тройной тиранией: тиранией папы, Конгрегации по распространению веры и монсеньора Валерги, — и последняя из них самая жестокая и невыносимая... Пересказав мне угрожающие послания своих архиереев, на основе которых он делал доклад на соборе, он продолжил следующим образом: люди больше не желают иметь дела с Римом, с апостольскими викариями, священниками, присланными из Рима. Сколько лет я провел, чтобы завоевать доверие моих! Теперь с меня хватит...»

Осознавая, как важна роль, — которую подчеркивали Дж. М. Кроче, иезуит Дж. Мартина и другие, — защиты прав восточных церквей, патриарх Юсеф совершенно откровенно высказывается в разговоре с таким «чужаком», как Ткалач, чтобы завоевать сторонников в своем споре с Римом[252].

Наконец, не меньшим авторитетом и престижем обладал епископ Боснийский и Сирмийский Йосип Штроссмайер, не менее страстно говоривший на великолепной латыни. Воплощая в себе стремление к национальному сближению южных славян и всех славян вообще, он как немногие осознавал, что религиозные препятствия таковы, что почти не оставляют шансов преодолеть пропасть. Чтобы справиться с ними, было необходимо решительно встать на путь объединения церквей, избегая дальнейшего обострения религиозных различий и неприязни на Балканах и вообще в Восточной Европе, где религия стала одной из отличительных черт национального самосознания. Южнославянское объединение, которое поддерживал Штроссмайер, да и объединение вообще всех славян могли бы получить мощный импульс лишь от присоединения к Римской церкви.

Тем не менее он не питает больших иллюзий относительно ближайших перспектив объединительного процесса: 8 января 1869 года он признается иезуиту Ивану Мартынову в том, что «уже нет возможности убедить их послать своих представителей на собор. В их среде даже и теперь отсутствует... религиозная жизнь. Они полностью подчинены лицемерной политике, гражданскому правительству. Церковь почти не знает свободы и независимости, которые присущи Церкви»[253].

В ходе заседаний Собора Штроссмайер, подтверждая зрелость своего религиозного и культурного сознания, выступает с анализом славянского мира, отделенного от Рима, и выражает свои опасения относительно соборного определения папской безошибочности, которое может иметь опасные последствия для процесса сближения с православными и создать новые препятствия на этом пути. В любом случае его выступление на Ватиканском соборе в пользу менее централистской концепции устройства церкви, которая вытекала из его видения восточного мира, привлекло немало сторонников.

Несмотря на все эти призывы к тому, чтобы избежать появления новых и тягостных препятствий, которые еще больше усложнили бы и без того нелегкие проблемы отношений с восточными отделенными христианами, глава III конституции, посвященная власти и природе первенства Верховного понтифика утверждала «полную и верховную власть юрисдикции над вселенской Церковью», провозглашая (несмотря на предупреждения патриарха Юсефа) анафему тем, кто не будет с этим согласен. Аналогично, еще одним поводом для разногласий с Восточной церковью стало провозглашение догмата о безошибочности папы в тех случаях, когда он говорит ex cathedra по всем вопросам веры и нравственности.

Таким образом, в целом существовало немало иллюзий и возникло много горьких разочарований из-за отсутствия компетентных собеседников, то есть православных, что задержало решение проблемы объединения церквей на неопределенное время. Тем не менее определенные положительные элементы выявились в позиции такого заметного — хотя, конечно, отнюдь не объективного — деятеля, как Андрей Муравьев. Как мы помним, в течение почти сорока лет он был одним из главных диспутантов при обсуждении проблем, связанных с отношениями Востока и католического Запада. Теперь, после краха светской власти папы и завершения I Ватиканского собора, Муравьев полагал, что «Запад стал ближе к Востоку», а Православная церковь «сделалась ему более известной». По его мнению, конец светской власти папы и предсмертная агония римской теократии имели особое значение для православной России: теперь на нее возлагается великая миссия — «принять на себя высокое звание духовной посредницы между Западом и Востоком и стараться привлечь к себе, насколько это возможно, новых искателей Православия, так как оно и сделалось известно на Западе через ее духовных представителей»[254]. Другими словами, «окончательное обрушение» того, что Муравьев назвал «обветшавшим зданием Римского авторитета», открывало православию новые возможности для прозелитизма, ставило его в равное положение с Римом, что, впрочем, не отменяло его устремлений к духовному «посредничеству».

Эти выводы имели своей целью придать новый импульс русскому православию в противостоянии Риму, они полностью выдержаны в том же духе, что и предыдущие полемические заявления, хотя, конечно, на этот раз лучшая информированность Муравьева была весьма позитивным элементом.

Дело в том, что православные не поняли до конца историческое значение определений Ватиканского собора от 18 июля 1870 года, которые относились к так называемой безошибочности папы в его высказываниях ex cathedra, не осознав, что эти определения гарантируют церкви свободу от государственного вмешательства.

Главные определения Собора были отражением общей исторической ситуации, затронувшей Католическую церковь благодаря ее роли в жизни общества. Эта ситуация начала складываться еще в эпоху Просвещения, а затем — во времена Французской революции и позже. Крушение галликанской церкви во Франции и церкви, связанной с империей, — в Германии; притязания абсолютной монархии и социальной системы феодализма; желание освободиться от двойной власти — монархической и церковной, тесно переплетавшихся одна с другой (а это желание было одним из самых существенных элементов как идеологии Просвещения, так и нового буржуазного духа); определенная «вера» в разум (raison) и прогресс, поддерживаемая развитием науки и техники и приближением промышленной революции, — все это в конце концов вызвало кризис всех элементов церковности.

Более того, стремление главных европейских держав к вмешательству во все сферы жизни общества, включая и церковную (характерное, в частности, и для французского ancien régime), со временем становилось все более всеобъемлющим и настойчивым: Гражданская конституция духовенства — документ, принятый в эпоху Французской революции[255], — и наполеоновский закон от 18 жерминаля X года (8 апреля 1802 г.) стали основой тенденции, получившей всеобщее распространение, вследствие чего европейские государства начали ограничивать церкви, стремясь избавить их от влияния Римской церкви. Речь идет не о разрыве религиозного и догматического общения папы и епископов, но о стремлении затруднить и ограничить свободу отношений Рима с епархиями, о стремлении цензурировать папские декреты до того, как они будут оглашены и вступят в силу в поместных церквах. Положение, реакцией на которое во Франции стала деятельность Ламенне и группы L'Avenir, указывало на то, что такая тенденция все еще сохраняется.

6. Усиление папской власти как ограничение государственного вмешательства

Итак, усиление власти понтифика становится церковным выражением общей потребности — необходимости ограничить вмешательство государства, — которая представляет собой условие свободы частных лиц и организованных сообществ вообще, а не одной только церкви.

I Ватиканский собор был по сути своей обобщенным выражением экклезиологии определенной эпохи — эпохи Реставрации, когда центральной стала проблема власти, которая в юридическом смысле рассматривалась как potestas. Собор лишь выразил потребность в независимости от государственной власти — незыблемый принцип, который церковь неизменно утверждала и защищала с самого начала своей истории.

Восточные православные церкви, а в особенности Русская, — наиболее многочисленная и влиятельная из них, с наиболее развитым богословием, — веками были связаны с государством и подчинялись ему в соответствии с учением, унаследованным от Византии. Именно поэтому они не могли понять проблему границ и независимости от власти государя. Это можно объяснить различиями в мировоззрении и определенной задержкой культурного развития относительно Западной Европы, где стремления к свободе в самом широком смысле, включая и свободу церкви от государства, уже начинали овладевать сознанием.

Таким образом, полемические обвинения, которыми упорно осыпали Рим как до, так и после I Ватиканского собора, связаны с непониманием той роли, которую в этот исторический момент играла Католическая церковь: ей ложно приписывали папский абсолютизм, желание утвердить во всем мире римскую «теократию», жажду власти, якобы обуревавшую либерального Пия IX, и тому подобное. Однако Собор был готов пойти навстречу всем, несмотря на конфессиональные различия; в частности, православным он напоминал, что религиозную свободу следует защищать оружием, соответствующим оружию врагов церкви. В этом свете «настойчивое утверждение сверхъестественного порядка, защита полной независимости церкви, не подчиненной государству, в исполнении религиозно-пастырской миссии, подчеркивание ее спасительной роли и отказ от исключительно и сугубо политической роли... были главными заботами Пия IX и сохранили свою действенность для всех»[256] — как на Западе, так и на Востоке.

Глава 5. Унионизм в действии на фоне контактов и полемики (1878-1903)

Конец светской власти папства и разочарование в унионизме, характерные для эпохи I Ватиканского собора, были для Римского престола нелегким испытанием. После смерти Пия IX стремление к единству получило новый мощный импульс благодаря избранию 20 февраля 1878 года на Престол св. Петра кардинала Винченцо Джоаккино Рафаэле Луиджи Печчи, архиепископа Перуджи, который взял себе имя Лев XIII. Новому понтифику пришлось иметь дело с совершенно иной международной ситуацией (сколь бы мало подобные соображения ни значили для Церкви, которая была и пребудет во веки): это и окончание восточного кризиса, ознаменованное Берлинским конгрессом; это и поражение и фактический распад Османской империи; это и обретение независимости Сербией, Черногорией и Румынией и установление автономии в Болгарии, — население же этих государств было почти целиком православным. В дипломатической сфере потерпела поражение и царская Россия, которая, придерживаясь вековой традиции, и на сей раз выступала в роли защитницы православных христиан. После поражения при Седане католическая Франция перестала играть прежнюю религиозную роль на Востоке. Наконец, укрепляется Германия Бисмарка. Таким образом, европейский политический ландшафт кардинально изменился, это нужно было принимать во внимание, в частности, и в отношениях с православным Востоком: хотя, с одной стороны, понтифик и Римская курия приветствовали возможное возвращение влияния Франции, которая, — хотя бы и исключительно по традиции, — поддерживала католиков на Востоке, с другой стороны, им в конце концов пришлось согласиться на сближение с ней, а затем и на союз с Россией. Наконец, приходилось отчасти принимать в расчет и османскую Турцию, пусть и уменьшившуюся до этнических границ.

Немедленно проявившийся интерес нового понтифика (которого до тех пор несправедливо считали человеком недалеким) к христианскому Востоку, поддержанный по традиции курией, даже сегодня кажется абсолютно беспрецедентным. Уникальный дипломатический опыт Льва XIII, — он был нунцием в Брюсселе в 1843-1846 годы, — позволил ему воспринять такую разновидность католичества, как бельгийская, для которой характерны основательность и инициативность. Он остался глубоко привязан к этой стране, в частности к Бельгийской коллегии в Риме, которой оказывал всяческое содействие и где обычно гостил, будучи кардиналом, во времена своего пребывания в Вечном городе. В этих условиях совершенно очевидно, что продуманные и многообразные религиозно-культурные действия, выразившиеся во франко-бельгийском паломничестве в Святую землю в 1853 году и в Малинских (Мехеленских) конгрессах, целью которых было пробудить среди католиков интерес к делу воссоединения церквей, были энергично поддержаны кардиналом Печчи.

1. Варнавит Тондини и епископ Штроссмайер: стремление к примирению с православными

Целый ряд обстоятельств, связанных с тем, что в течение длительного восточного кризиса 1853-1856 годов Бельгия соблюдала нейтралитет, в том числе и в политико-религиозных спорах, обусловил то, что сильное бельгийское католичество стало авангардом европейских инициатив, направленных на сближение с отделенными христианами. Три Католических конгресса в Малине (совр. Мехелен) — в 1863, 1864 и 1867 годах — положили начало инициативам, которым была суждена долгая жизнь. После того как в 1863 году в ответ на унионистские устремления, возникшие среди болгар, в Брюсселе было создано L'Oeuvre des Eglises-Unies d'Orient (Дело объединенных церквей Востока), Малинский конгресс, проходивший в августе того же года, согласился с предложениями Шарля Вусте — с необходимостью «прийти на помощь... потребностям новых католиков в Болгарии и в целом соединенных церквей Востока; одобрить... отправку бельгийских миссионеров в Болгарию и другие провинции Османской империи, где этого может потребовать необходимость воссоединения церквей». Конгресс 1863 года завершился проповедью Гаспара Мармильо (1824-1892), тогда — женевского кюре, а позже — епископа и кардинала, об объединении христианских церквей.

Более конкретным стал Конгресс 1864 года, на котором французский архиепископ Франсуа Ленорман (1837-1883) говорил о Греции и о назревшей необходимости объединения

«двух церквей-сестер, которые имеют единую веру, единые догматы, единые таинства и которых в действительности не разделяет ничто, кроме недоразумений, вызванных амбициями светской власти и усугубленных временем». Речь шла о методах католических миссионеров, которые должны были продемонстрировать православным, «что им придется не менять религию и становиться католиками, но лишь вернуться к древним обычаям и образцам Греческой церкви».

Кроме стремления свести к минимуму догматические разногласия, действительно новым было то, что православные церкви были названы сестрами, то есть не находящимися в расколе. К этому наименованию столетие спустя вернется в Риме папа Павел VI.

Тремя годами позже энергичный призыв к пониманию унионизма в совершенно духовном и богословском аспекте прозвучал на третьем Малинском конгрессе в 1867 году. Чезаре Тондини де Кваренги, возвращаясь к экуменическим устремлениям, обращенным в первую очередь в сторону России, которые поддерживали Григорий Шувалов (его предшественник среди варнавитов) и Август фон Гакстгаузен, называет главным средством религиозного сближения молитву. Молитвенное движение, по мнению Тондини, должно быть подкреплено полномасштабной мобилизацией общественного мнения посредством прессы. Благодаря горячей поддержке монсеньора В. Дешана Малинская ассамблея, завершая свою работу, «от всего сердца» высказалась в поддержку великого труда объединения церквей, призвав прессу и исследователей «с особенным интересом» заняться «религиозным вопросом в России»[257].

Итак, Россия и вопрос о религиозных взаимоотношениях с ней заняли важное место в сознании бельгийских католиков, находившихся в авангарде широкомасштабного европейского католического движения накануне I Ватиканского собора. Через десять лет только что избранный папа Лев XIII 20 февраля 1878 года сделал жест хотя и формальный, но красноречиво свидетельствовавший о совершенно новых установках: он направил русскому императору Александру II (как и прочим главам государств) послание, выдержанное в примирительном и дружелюбном тоне. Впервые в истории новый понтифик официально обратился к главам всех государств — как находящихся в общении с Римом, так и принадлежавших к другим конфессиям, — предпринимая попытку подготовить «лучшее будущее в интересах религии», как выразился Государственный секретарь кардинал Лоренцо Нина в послании Inopinata от 27 августа 1878 года.

Однако документом, решительно расположившим петербургское правительство в пользу Рима, стала энциклика Quod apostolici muneris от 28 декабря 1878 года. В ней Лев XIII обвинял социалистов, коммунистов и нигилистов, которые «силятся привести в исполнение свой план по уничтожению основ какого бы то ни было гражданского общества», и отвергал их спекуляции вокруг справедливых устремлений бедных[258].

В особенно трудное для России время понтифик обличил язву политического терроризма. Александр II был лично очень благодарен папе и даже отправил трех своих сыновей в путешествие в Рим в первой половине 1881 года, которое завершилось аудиенцией у понтифика 12 мая. Однако самому Александру II не было суждено пожать плоды этих самых доверительных отношений, поскольку 1 марта 1881 года он погиб от бомбы народовольца.

Это убийство, политическое по своей сути, вызвало большой резонанс и в Ватикане, побудив Льва XIII возвысить голос и осудить цареубийство в энциклике Diuturnum illud от 29 июня 1881 года. Разрываясь между необходимостью — как политической, так и нравственной — высказать миру, и в особенности России, безусловное осуждение террористического акта и пониманием социальных корней этого и других покушений и заговоров, Лев XIII мог указать лишь на один выход — религиозный. Итак, если учесть, что это событие стало частью «долгой и ужасной войны, ведущейся против власти церкви», то лишь «божественная добродетель христианской религии создала твердые основания стабильности и порядка, пропитав собой все общественные обычаи и институты. Неизбежным и существенным последствием этой добродетели является равное и разумное распределение прав и обязанностей среди правителей и среди народов...» Лишь христианское учение «содержит чудесную силу, способную удовлетворить как тех, кто повинуется, так и тех, кто повелевает, и обеспечить между ними то согласие и почти единство устремлений, которое абсолютно соответствует природе и порождает спокойствие и правильное течение общественной жизни»[259].

Хотя и осуждая покушение, Лев XIII тем не менее ясно указывает всем — правителям и подданным — на то, что для того высшего блага, каким является общественное согласие, необходимо существование прав и обязанностей: здесь, в свете трагических событий в России, уже представлены начатки социальной мысли Льва XIII, которые спустя десять лет найдут свое выражение в энциклике Rerum novarum от 15 мая 1891 года.

В долгом, деятельном и сложном понтификате Льва XIII можно выделить два основных характерных элемента: убежденное стремление к воссоединению с православными, от которого папа не отказался до конца своих дней, и не менее живое, выстраданное внимание к тому, что с тех пор стало называться «социальным вопросом». Сверх всякого ожидания эти два вопроса оказываются взаимосвязанными, а человеком, их по-своему соединившим, был заметный религиозный и культурный деятель того времени, проведший много времени в России и на Балканах, — варнавит Чезаре Тондини де Кваренги (1839, Лоди,— 1907, Рим).

Чезаре происходил из известной бергамаской семьи, давшей миру Джакомо Кваренги, придворного архитектора Екатерины II, Павла I и Александра I, в эпоху неоклассицизма развивавшего в Петербурге традиции Палладио (среди его шедевров — здания Эрмитажного театра, Государственного банка, Биржи и Царскосельского дворца). Вступив в конгрегацию варнавитов — самый либеральный из всех монашеских институтов — в 1855 году, Чезаре Тондини через год познакомился с Григорием Шуваловым, который принес монашеские обеты 20 февраля 1856 года. С того времени до самой смерти Шувалова (2 апреля 1859 года) Тондини находился под его интеллектуальным и религиозным влиянием, о чем свидетельствует его решение посмертно издать автобиографию русского варнавита Ma conversion et та vocation (Мое обращение и мое призвание). Тондини унаследовал от Шувалова, чьим продолжателем он себя считал, в первую очередь вдохновенное стремление целиком посвятить себя делу объединения и сближения с православными, и в особенности с русскими, в духе пожелания, которое тот высказал Пию IX 18 сентября 1857 года, незадолго до своего рукоположения.

Этой задаче, которую он считал своей настоящей «миссией», Чезаре Тондини оставался верен всю свою жизнь, пользуясь полной поддержкой своей конгрегации, Святого Престола (который извлекал немало выгоды из общепризнанной компетентности варнавита) и всего католического движения — как в Италии, так и за ее пределами. Действительно, Чезаре Тондини умел действовать сразу в нескольких сферах: в богословско-культурной области он посвящал себя публицистике и исследованиям; в пастырской — активному участию в европейском католическом движении. Он одним из первых обратил внимание на важность воссоединения церквей; необходимо отметить и его вклад в идеи и инициативы, касающиеся отношений с православными России, Сербии и Черногории, поддержанные высшими иерархами Католической церкви; и, наконец, в связи с научными традициями варнавитов имеют значение его исследования, целью которых была разработка единых для католиков и православных календаря и времяисчисления.

Деятельность Тондини началась в эпоху Пия IX и закончилась уже после завершения понтификата Льва XIII. Если верить Journal de та vie intérieure (Дневнику моей внутренней жизни) (8 марта 1859 года — 20 октября 1862 года)[260], то, поддавшись обаянию личности и трудов своего русского собрата Григория Шувалова, он чувствовал себя «почти исполнителем завещания» последнего касательно его обета «вернуть» Россию к единству с Римом. Ради этой цели 22 февраля 1862 года он добился, чтобы его отец подписал «обязательство», в соответствии с которым его душеприказчики в течение года после его смерти должны были перечислить конгрегации варнавитов 22 000 лир (весьма значительная сумма)[261], — «сумму, которую я намерен использовать in quantum possum [насколько смогу], — пишет Тондини, — для миссий в России». Питая к России, как он пишет, «любовь, которая не могла прийти иначе, как только от Господа», Чезаре Тондини трудится на благо Молитвенной ассоциации, основанной Шуваловым. В Турине в начале сентября 1863 года он получает одобрение этой инициативы от такого авторитетного деятеля, как о. Иоанн Боско, в Ливорно — от о. Джованни Пиччони, будущего епископа этого города, а в Лионе — от кардинала де Боналя. Однако наиболее существенные и полезные связи Тондини завязал в Париже, где с 13 сентября 1863 по май 1864 года по поручению конгрегации занимался организацией своей миссии в Стокгольм.

Именно в этот период Тондини — как в исследовательской работе, так и в личном общении — сталкивается с проблемой воссоединения церквей и сближения с Россией и даже пишет в своем дневнике с энтузиазмом, объяснимым лишь отсутствием чувства реальности: «Россия будет католической еще до того, как я умру» (15 июня 1863 года). Первым делом посетив в знак почтения могилу Шувалова в Версале, в Париже он встречается с многочисленными представителями русской и польской знати: графиней Фредро, княгиней Витгенштейн (она мечтала основать в России женскую конгрегацию), настоятельницей общины сестер милосердия Натальей Нарышкиной, двоюродной сестрой Шувалова и представительницей знаменитого рода, к которому принадлежала мать императора Петра I.

Естественно, внимание Тондини привлекают те парижские религиозные деятели, которые стремились к объединению, среди них — аббат Субиранн, генеральный управляющий L'Oeuvre des Ecoles d'Orient (Дело Восточных школ), который вскоре предложил «попросить у русского правительства разрешение основать в России школу под руководством католика», поручив ее сначала мирянам, а затем монахам. В Париже он познакомился с иезуитами Гагариным, Мартыновым и Балабиным, от которых услышал следующее:

«Нет никаких сомнений, что вас [варнавитов] ждет в России великое будущее. Именно вам предстоит расчистить нам путь. Мы не можем войти туда, кроме как за вами. Наше положение как русских и как иезуитов является непреодолимым препятствием. У вас ничего из этого нет. Мы, зная Россию очень хорошо и будучи в состоянии оценить возможность обращения, вызванного нынешними политическими событиями [то есть польского восстания, вспыхнувшего в январе], ясно видим, что вы сможете прийти туда и трудиться там к огромной пользе. События в Польше приведут к установлению польского национального государства или по крайней мере свободы вероисповедания. Тем самым можно будет повлиять на Россию и проникнуть в нее»[262].

Балабин настаивал на том, чтобы Тондини считал себя человеком, пригодным для миссии в России, несмотря на все препятствия, стесненность в средствах и осознание ограниченности собственных возможностей, в частности, по причине недостаточной подготовительной работы.

Отправившись руководить стокгольмской миссией в мае 1864 года, в октябре Тондини сошел на берег в Петербурге, чтобы провести разведку в России. Возвратившись через два года в Париж, он немедленно, в мае 1867 года, завязал отношения с князем Орловым, русским посланником в Брюсселе. Весьма откровенная беседа с опытным дипломатом (который, в частности, стоял за ежедневным изданием Le Nord, выходившим в бельгийской столице на деньги, поступающие из Петербурга) помогла Тондини лучше понять идеи, связанные с проблемами объединения. «Зачем говорить об обращении, зачем говорить о Тридентском соборе?» — спрашивает у него Орлов. Говорить можно было разве что о возвращении к Флорентийскому собору. Кроме того, «русские — не идолопоклонники, они не еретики. А ведь это слово употребляется только по отношению к ним... Так нельзя добиться единства и начать желать объединения». Что же касается Молитвенной ассоциации, которую якобы следовало учредить и в Русской церкви, Орлов немедленно напоминает итальянскому варнавиту, что на это предложение уже поступил отрицательный ответ десять лет назад, в полемической переписке Андрея Муравьева и Августа фон Гакстгаузена. Не лучший прием, что неудивительно, встречает и несколько наивный вопрос Тондини: «Не пойдет ли императору на пользу, если объединение освободит его от всех забот, которые доставляет ему управление церковью, в первую очередь из-за раскольников (raskolniques)?..» Ответ был очевиден: император не является главой церкви. Наконец, в ответ на весьма дипломатичное заключение Орлова: «В целом я, вы и всякий добрый христианин — все мы сделаем все возможное, чтобы содействовать воссоединению церквей. Это обязанность каждого доброго христианина...» — Чезаре Тондини делает в своем дневнике горький, но реалистичный комментарий: «Чтобы обратить Россию, нужен святой»[263].

Вслед за этим в том же году Тондини принял участие в работе Католического конгресса в Малине, посвященного укреплению унионистского мировоззрения среди западных католиков. По его мнению, хотя молитва и должна была оставаться самым возвышенным средством, ее необходимо было поддержать мобилизацией общественного мнения через печать. Обеспокоенность по поводу этого предложения выразил в Православном обозрении за октябрь 1867 года священник К. Кустодиев. В связи с «интересным репортом», сделанным монахом-варнавитом на тему «об обращении России в латинство», внимательный православный наблюдатель задается вопросом, не собираются ли «воспитанники» русских иезуитов из Парижа «быть деятелями на русской почве», в особенности — в Царстве Польском и на западных землях, что могло бы иметь политический подтекст[264].

Тондини очень скоро понял, что простой пропагандистской деятельности будет явно недостаточно, если не обеспечить ей серьезной догматической поддержки. Поэтому в 70-х годах в Париже и Лондоне он издает многочисленные труды, распространяемые по всей Европе: La primauté de Saint-Pierre prouvée par les titres qui lui donne L'Eglise russe dans sa liturgie (Первенство святого Петра, доказанное титулами, которыми его награждает в своей литургии русская церковь, Paris, 1867; английское издание с приложением документов: London — Derby, 1879); Le Règlement ecclésiastique de Pierre le Grand (Духовный регламент Петра Великого, Paris, 1874), — введение к этому последнему труду было издано также отдельно под названием L'avenir de l'Eglise russe (Будущее Русской церкви, Paris, 1874, а также в переводах на итальянский [Prato, 1875] и английский [London — New York, 1876] языки); The Pope of Rome and the Popes of the Oriental Church (Римский nana и папы Восточной церкви, с русскими и греческими документами, London, 1875; немецкий перевод: Kircheim, 1876; французский перевод: Paris, 1876).

2. Тондини и его книга «Что сделать для России?»

Помимо этих подготовительных трудов, Чезаре Тондини, единственный в католической среде, отметил, что успех планов по объединению церквей все больше и больше зависит от политической и социальной обстановки, которая с 1860 года становится взрывоопасной. Тондини начиная с 1863 года, с тех пор, как стал общаться с «версальскими иезуитами» Гагариным, Мартыновым и Балабиным, отдавал себе отчет в том, что для открытия пути в Россию «больше, чем знания, необходимо милосердие», то есть католическая социальная деятельность, и распространение «в народе хороших книг». Итак, он предлагал своего рода хождение в народ, которое, хотя и управляемое извне, ничем бы не отличалось от движения, именно в это время развернутого социалистами по всей империи. Что бы там ни было, факт остается фактом: где-то в 1878 году в беседе со Львом XIII Тондини настаивает, что для «апостольства в России» необходимы «знание» и «милосердие». Итак, по его мнению, объединение церквей и общественный подъем совершаются одновременно, обусловливают друг друга, особенно в такой стране, как Россия, которая занимает его мысли и к которой народническое и революционное движение привлекает внимание всей Европы.

В начале 1880-х годов в католическом движении были и те, кому не хватало информации, содержавшейся в статьях скрывавшегося в Италии народовольца С. М. Кравчинского (писавшего под псевдонимом Степняк), опубликованных в миланской газете Pungolo (Стрекало) и изданных в 1882 году в сборнике под названием La Russia sotteranea. Profili e bozzetti di rivoluzionari dal vero[265] (Подпольная Россия. Очерки и наброски о революционерах, сделанные с натуры). Вскоре о. Джакомо Марготти из Турина попросил Тондини прояснить мысли о революционном движении в России, обсуждавшиеся на страницах L'Unita Cattolica (Католическое единство). Это издание, основанное Марготти и Давиде Эммануэли в 1863 году, стало одним из главных печатных органов итальянских католиков и вскоре получило широкую известность благодаря остроумной и основательной полемике с оппонентами, а также профессионализму таких сотрудников, как Вито д'Ондес Реджо, Чезаре Канту, Джузеппе Саккетти и других[266]. Марготти, об интеллектуальной открытости которого свидетельствовали страницы L'Unita Cattolica, не оставлял без внимания революционные события в России, где недавно произошло цареубийство. Этим и был продиктован призыв к Тондини, «глубокому знатоку России, от всего сердца желающему ей добра», выразить «свой взгляд на социальный вопрос, потрясающий основы могущественной империи».

Продолжая тему беседы со Львом XIII, Тондини, обратившись к сложной и запутанной теме общественного движения в России, вторит идеям энциклики Quod apostolici muneris 1878 года. Ей он посвятил пятнадцать Посланий к главному редактору, публиковавшиеся в L'Unita Cattolica с 21 января 1880 года. Через несколько месяцев он объединил статьи в книгу с поистине символическим названием Che fare per la Russia? Studio sul socialismo russo nelle sue relazione colla religione e l'Italia (Что сделать для России? Исследование русского социализма в его связи с религией и с Италией, Torino, 1880). В 1890 году в брюссельском Revue générale появился французский перевод этой работы под названием Que faire pour la Russie? Etude sur le socialisme russe.

Итальянский варнавит, освящая сложную и злободневную тему, обращается к самой сути вопроса, без колебаний продолжая темы беллетризованной, но по сути автобиографической, книги Николая Гавриловича Чернышевского (1828-1889) Что делать?. Французский перевод романа, вышедший в 1863 году, был в 1875 году издан в Лоди трудами последователя Чернышевского А. Тверитинова, имевшего связи с миланским Pungolo и его издателем Эудженио Камерони. Этим выбором Тондини впервые в Италии подчеркнул важность деятельности Чернышевского: если, по словам Франко Вентури, Герцен был «создателем народничества, то Чернышевский был его главным политическим деятелем: он-то и формировал самое прочное его ядро, не только выражая основные идеи, но и определяя направления действий. В 60-е и 70-е годы они, конечно, менялись, но их истоки, несомненно, следует искать в немногочисленных, но гениальных публицистических работах, написанных Николаем Гавриловичем между 1853 и 1862 годами»[267].

Чернышевский происходил из семьи священника, которая из поколения в поколение обеспечивала приволжские деревни «по-деревенски простыми» пастырями, и это религиозно-церковное настроение навсегда отпечаталось в его душе. Именно ему он и был обязан глубоким ощущениям своей «миссии» на благо бедных, обездоленных, то есть «хождения в народ», подчеркивает Тондини в статье Leone XIII е Cernicevski — La Scienza (Лев XIII и Чернышевский — знание) от 17 мая 1880 года:

«Неравенство, существующее между положением пролетариата и многочисленных собственников; то, что многие богачи забыли и о завете in sudore vultus tui vesceris panem [в поте лица твоего будешь есть хлеб, Быт 3:19], и об обязанности подавать милостыню; страдания бедняков; недостаточность административных мер — всего этого нельзя отрицать, и тем более прекрасным, благородным и великим выглядит стремление к большему равенству и христианскому братству. Лев XIII настолько далек от того, чтобы считать теперешнее положение дел удовлетворительным, что обращается к знатным, великим и богатым со всей суровостью. Теперь необходимо постоянно отыскивать те крупицы истины, которые содержатся в писаниях социалистов, чтобы очистить их от заблуждений, утвердить их как наше и не осуждать, вместе с их заблуждениями, сами истины, — которые, однако, принадлежат нам» (с. 87).

Согласие с мыслями и социальными устремлениями Чернышевского присуще Тондини де Кваренги и тогда, когда он представляет итальянскому католическому читателю картину революционного брожения в России — в «стране, где проявляются самые острые социальные проблемы».

Он исследует эту тему также (вернее, в первую очередь) с религиозными целями, чтобы «выполнить обещание», данное на могиле собрата по конгрегации Григория Шувалова: «Посвятить себя, — пишет Тондини во введении, — в меру моих скромных возможностей тому, чтобы вызвать у католиков интерес к религии России», с которой, как он полагает, связано и будущее Италии.

Тондини анализирует путь Михаила Бакунина, революционера, за которым внимательно наблюдает в Италии, где, как он отмечает, русский анархист «встретил среди нас, итальянцев, такую покорность, представить которую в первые годы своей авантюрной карьеры для него было бы безумием». В его личности и деятельности Тондини подмечает нечто важное и глубокое — так называемый революционный панславизм, который связывал успех социальной революции с освобождением славян и объединением их в рамках федерации.

Именно «успех» Бакунина, а также «влияние, которое он оказал на европейский социализм и созыв Интернационала» заставляют Тондини принимать во внимание «дерзость, с которой русский выводит из некоего принципа экстремистские выводы», его «твердость в убеждениях и пренебрежение теми последствиями, которые могут затронуть его лично, будь то физические мучения или даже смерть...»: «конспиративный энтузиазм русских тих, спокоен, бесстрастен, но при этом постоянен и неугасим». Причем со временем он не угасает: «То, чего не вижу, говорит себе русский, увидит следующее поколение, или его потомки; кто-нибудь его обязательно увидит, и мне этого достаточно». Посеянное декабристами в 1825 году «принесло свой плод» в поколение «нигилистов» 1880-х годов, и «никто не может с уверенностью сказать, что теперь произойдет в Европе», считает Тондини.

В Италии никто до него не мог понять суть упрямой решимости, воодушевлявшей русских народников. Несмотря на свою тревогу о будущем, он остается очарован Бакуниным и русской сельской общиной, с которой познакомил Запад Август фон Гакстгаузен. 6 марта 1880 года в статье Una soluzione tedesca ed una russa (Русское и немецкое решения), где сравниваются позиции Маркса и Бакунина, Тондини пишет, что русская община на итальянской почве имеет «большие шансы на успех»: такая удивительная гипотеза, по его мнению, вероятна, поскольку община соответствует «традициям и обычаям итальянского народа».

Нельзя не заметить, что через двадцать лет, надежды на распространение аграрного социализма, в том числе и в Италии, питали левые эсеры: вскоре после волнений сицилийских «фашей» (по сути, первое социалистическое крестьянское восстание) в 1902 году Виктор Чернов издал в Лондоне и Швейцарии труд Крестьянские союзы Сицилии. В нем один из главных деятелей и идеологов социалистов-революционеров (некоторые из них эмигрировали, как и он, в Италию), критикуя систему латифундий и испольщины, указывает на зачатки социалистического движения в крестьянской среде Сицилии и Паданской долины, считая их признаками аграрного социализма[268].

Начиная с 1880 года Тондини, встревоженный подобной возможностью, предсказывает: «Социализм, который есть католичество наизнанку, вскоре захватит весь мир». Поэтому он ищет такое решение социального вопроса, которое было бы «одновременно итальянским и католическим», то есть универсальным. По его мнению, отличавшемуся в данном случае от мнения Чернышевского, высказанного в Что делать?, конфликт может разрешить лишь Лев XIII. Только русский народник и Римский понтифик, полагает Тондини, и есть «те две нравственные силы, которые борются за Россию, а религиозное будущее этой страны зависит от того, чью программу там предпочтут»; «один — в Ватикане и второй — в Сибири предлагают свои программы разрешения социального вопроса: с Богом или без Бога».

На фоне этой дилеммы Тондини указывает на потенциал, заложенный в бакунинском Катехизисе революционера, который в России усвоили те «очень многие», чей коллективный «портрет» можно представить следующими словами: «Революционер наделен чертами святого. У него нет ничего, что принадлежало бы ему лично — ни интересов, ни чувств, ни собственности; у него есть лишь одно его имя. Все в нем обращено к одному предмету, к одной мысли, к одной страсти — к революции».

Что же все-таки сделать для России? Поскольку, по мнению Тондини, социализм «нельзя победить, кроме как чудесами самопожертвования», он считает необходимым не «отставать от нигилистов»: «Если хорошо подумать, то речь идет о том, чтобы найти для России истинных апостолов, которые приготовили бы там триумфальный путь для божественного друга бедных и... были бы готовы пожертвовать ради Бога не меньшим, чем многие уже пожертвовали ради революции...»[269]. Итак, он обращает к католическому миру призыв к действию и самопожертвованию.

Этот достаточно основательный обзор идей Чернышевского и народников поместил Чезаре Тондини де Кваренги в число первых исследователей подпольной России — и это при том, что он стремится к религиозному объединению. Нет никаких сомнений в том, что деятельный варнавит сыграл отнюдь не последнюю роль в идеологии, которая в конце концов вызвала к жизни энциклику Льва XIII Rerum novarum.

3. Конкордаты как приближение к воссоединению церквей

Однако Тондини обращает внимание не только на Россию, хотя она и остается средоточием его объединительных помыслов, наряду с ней важен и православный мир Балкан. Здесь Тондини стал верным помощником епископа Боснийского и Сирмийского Йосипа Юрая Штроссмайера. Как мы помним, хорватский епископ в ходе I Ватиканского собора обнаружил особую чуткость к проблемам непростых отношений с православными, поддержав восточных отцов собора. Кроме того, его кафедра оказалась в эпицентре не только религиозных и церковных, но и политико-национальных проблем империи Габсбургов и всего Дунайско-Балканского региона. Девиз Штроссмайера — Све за веру и за домовину (Все — за веру и отечество) — указывал на стремление не просто к религиозному возрождению, но и к политическому и национальному развитию. Церковное образование он получил в Вене, в сердце многонациональной империи, и в своем дипломном сочинении по богословию обратился к миру православных. Его становление как мыслителя происходило в исполненной энтузиазма атмосфере иллиризма Людевита Гая, который с самых первых своих программных заявлений обращался к «иллирийским братьям», к «славному славянскому народу южных земель». Штроссмайер был полон решимости служить на благо Католической церкви и соотечественников, у которых столетиями национальное самоопределение было неразрывно связано именно с католичеством. Все это заставляло его обратить внимание, — в точности по совету Гая, — на сербских и черногорских «братьев» и вообще на всех славян. Одним словом, Штроссмайер представлял религиозно-культурное течение, начало которому положил еще в 60-е годы XVII века другой хорватский священник унионистских убеждений, Юрий Крижанич, или Григорий Крисансо, погибший в 1683 году под стенами Вены в сражении с турками. Крижанич был миссионером в Московии, где был заключен в тюрьму, а потом выслан в Тобольск. В его трудах, и в особенности в Политике, содержится идея тесных уз всех славян, которых следовало вернуть к единству с Римом. В 60-х и 70-х годах XIX века славянофил П. А. Бессонов заново открывает наследие Крижанича миру, а в 1885 году на него ссылается Владимир Сергеевич Соловьев, столь близкий Штроссмайеру в своих устремлениях к единству[270].

Интеллектуальная и религиозная встреча епископа Штроссмайера и варнавита Чезаре Тондини де Кваренги, произошедшая в эпоху Льва XIII, выявившая их полное и подлинное согласие, стала одним из самых символичных моментов в истории сближения католиков с православным миром. Штроссмайер не принадлежал к курии, но, наоборот, испытывал к ней инстинктивное недоверие именно из-за того, что в ней преобладали прелаты-итальянцы. Однако в изобилующей личными мотивами переписке итальянского варнавита и хорватского (или, лучше сказать, «славянского») епископа обнаруживается полное согласие по всем вопросам.

Так, на фоне призывов и пожеланий церковной риторики того времени, учитывая объективные трудности, справиться с которыми пока не было возможности, Штроссмайер и Тондини обращаются к конкретному средству, скромному, но достижимому: заключению конкордатов.

Идея заключать соглашения между Святым Престолом и новыми независимыми балканскими государствами, образовавшимися после Берлинского конгресса 1878 года, имела свою логику: для этих государств договор с Апостольским Престолом был бы, без сомнения, важным фактором международного признания, так как должен был способствовать установлению внутренней стабильности, закрепив законодательно положение Католической церкви. Однако, по мнению Штроссмайера и Тондини, заключение конкордатов должно быть не самоцелью, но первым шагом на пути к объединению церквей. Особенно характерно то, что, рассматривая православный мир в целом, оба священнослужителя, оценив положение балканских государств, обращаются к России. Об этом Тондини пишет Штроссмайеру 14 октября 1886 года в Дьяково, — после того как его стараниями 18 августа был заключен конкордат с Черногорией, а немного спустя он встретился с Вл. Соловьевым:

«Можно ли представить себе, чтобы после того как все прочие православные страны вступят в отношения с Римом, Россия останется в стороне от конкордатов? Указывает ли это на то, о чем говорит господин Соловьев: "Интерес к проблеме воссоединения в России уже пробужден, но для его удовлетворения все еще не хватает религиозной и богословской свободы"? Конкордат и есть эта религиозная и богословская свобода. Говоря "конкордат" (имея в виду в первую очередь те, что заключены на полуострове), мы пугаем их меньше, чем когда говорим "уния". Этот конкордат действительно будет огромным практическим шагом к воссоединению, поскольку благодаря ему можно будет удовлетворить уже пробужденный интерес к проблеме единства. Итак, нужно ускорить заключение конкордата с Сербией, начинать переговоры с Болгарией и постараться встретиться с [российским] императором, чтобы убедить и его вступить в соглашение со Святым Престолом, — мне кажется, таковы практические средства, которые предлагает господин Соловьев и которые Провидение предлагает применить Вашему Преосвященству, чтобы достичь единства. Остальное, мне кажется, придет само.. .»[271]

Итак, и в практическом смысле за этой направляющей идеей, хотя и не лишенной оснований, стоит заметнейшая фигура Владимира Соловьева. Пребывание русского мыслителя в Загребе, где его труд Quelques considérations sur la réunion des Eglises (Некоторые размышления о воссоединении церквей) увидел свет как раз в 1886 году; его контакты с Тондини в Париже в 1888-1889 годах; издание в 1889 году — также в Париже — книги La Russie et l'Eglise universelle (Россия и вселенская Церковь), вызвавшей резонанс в Европе, — все это позволяет оценить международный масштаб воздействия, которое оказали на него объединительные устремления хорватского епископа и итальянского варнавита.

Что касается религиозной свободы как необходимого условия достижения единства церквей, то, настаивая на конкордатах, Тондини и Штроссмайер попадают в самую точку. В контексте конкордатов Штроссмайер считает, существенно необходимым введение глаголического богослужения в Хорватии. Осознавая, что его «нация» имеет «провиденциальную миссию» — религиозное сближение с православными сербами, Штроссмайер долго обивает пороги в Риме и Загребе, добиваясь разрешения свободно совершать глаголическую литургию. Ему это не удалось: он натолкнулся на открытую враждебность бана Хорватии, Славонии и Далмации Ладислава Пеячевича (сторонника венгро-хорватской партии), важность инициативы Штроссмайера ему примерно в середине июля 1882 года попытался объяснить и Тондини. На сторону бана, представлявшего интересы Вены и Будапешта, противившихся введению глаголического обряда, в частности и по политическим причинам, встал и архиепископ Загребский Йосип Михалович.

Полностью полагаясь на посреднические способности Чезаре Тондини в переговорах с Римской курией, Штроссмайер доверяет ему оказать давление на кардинала-варнавита Луиджи Биллио, прославившегося еще во время I Ватиканского собора, на котором он возглавлял комиссию по догматическому богословию.

Однако Штроссмайер отчетливо понимал, что противодействие введению глаголической литургии выражало политико-национальную ориентацию правящего класса империи Габсбургов. В Вене, и особенно в Пеште, Штроссмайера считали тем, кем он, собственно, и был — главным и наиболее авторитетным лидером сближения южнославянских народов, для которого глаголическая литургия и религиозное сближение под знаком объединения церквей были тесно связаны с процессом национального подъема и укрепления славянской взаимности. Именно поэтому он утверждает, что ни церковный глава хорватского народа кардинал Михалович, ни политический — бан Пеячевич ни имеют ни малейшего представления о «промыслительной миссии нашей нации». И тот и другой, — может быть, и невольно — в конце концов «оскопят ее... сделают ее отвратительным инструментом чужих интересов. Использование славянского языка в божественной литургии ненавистно правителям нашего народа, поскольку может привести к согласию, к единству и укреплению нации».

Через два года, в 1884 году, Штроссмайер, прибыв в Ниш для открытия католической миссии под лозунгом религиозной свободы, провозглашаемой белградским правительством, ощутил на себе, как в Сербии проявлялась враждебность Вены к идее объединения церквей. В июле 1883 года в разговоре с сербским православным епископом Нишским Нестором и местными политическими деятелями (речь шла о некоторых пунктах разногласий с Католической церковью) он сказал: «Австрия... никогда не потерпит воссоединения, поскольку, если оно произойдет, она утратит то единственное средство, которое использует, чтобы вносить в нашу среду раскол, — различие в религии... Воссоединение станет нашим спасением и в политике; лишь оно и избавит нас от Австрии»[272].

Стремление ввести глаголическую литургию в Латинскую церковь Хорватии в качестве средства сближения с православным миром так и осталось нереализованным, а замысел заключения конкордатов с православными государствами Балкан вылился в один-единственный договор, заключенный с Черногорией 18 августа 1886 года. Договор между Святым Престолом и Сербией был подписан в Риме только 24 июня 1914 года государственным секретарем кардиналом Мерри де Валем и сербским послом в Париже Миленко Весничем за несколько дней до начала мировой войны и в итоге остался лишь на бумаге.

4. Попытки ввести общий календарь

Если лучшим средством обеспечить религиозную свободу как необходимое условие для сближения с православными Штроссмайер и Тондини считали конкордаты, то другая дилемма оставалась неразрешимой: различие календарей. Итальянский варнавит считал необходимым устранить разницу между юлианским календарем православных и принятым на Западе григорианским, с тем чтобы обе Церкви могли отмечать праздники одновременно.

Еще в 1883 году апостольский делегат в Константинополе Винченцо Ваннутелли (позже — кардинал) в одном из своих докладов «о наиболее пригодных способах привести восточные церкви к вселенскому единству» подчеркивал, что «разность календарей является препятствием для повторного сближения двух церквей»[273]. Вместе с расхождениями в обрядах, дисциплине и вероучении календарные различия возникли в глубокой древности. Тем более непросто было решить эту проблему в связи с праздниками и религиозными традициями, которым и католики, и православные были глубоко привержены.

В 1582 году папа Григорий XIII, используя результаты современных и более точных астрономических расчетов, объявил о вступлении в силу в Латинской церкви (а также, следовательно, и на всем Западе) нового календаря, что влекло за собой изменение даты Пасхи, а именно к этому религиозному и литургическому событию православные были особенно привязаны. Эта реформа, названная позже григорианской, была отвергнута многими христианскими церквами, поскольку представляла собой одностороннее решение, в отличие от постановлений Никейского собора, принятых единодушным согласием восточных и западных отцов.

В действительности Рим понимал, что Восток будет упорно противиться введению нового календаря, и поэтому направлял патриарху Иеремии II официальные посольства, чтобы найти решение. Результат был отрицательным, и эти контакты, которые должны были стать шагом вперед по трудному пути примирения, лишь углубили пропасть между церквами: постановления Никейского собора православными рассматривались как неприкосновенные, да и в любом случае они были мало склонны признавать папский авторитет в случае объединения[274].

Через три века после этих событий Чезаре Тондини возвращается к «диалогу» с православными, прерванному в 1582 году, однако на сей раз он носит общий характер.

Хорошо осознавая необходимость опираться в первую очередь на научные данные, Чезаре Тондини в 1888 году обращается за решением календарной проблемы к международному научному сообществу. 28 января в Милане в Rendiconti dell'Istituto Lombardo di Scienze e Lettere (Записки Ломбардского института естественных и гуманитарных наук) выходит в свет его первое исследование — Sui vantaggi e le possibilità dell'adozione generate del Calendario gregoriano (О преимуществах и возможностях всеобщего принятия григорианского календаря), представляющее, разумеется, точку зрения Рима. За этой работой последовало предложение Sur l'unification du calendrier (Об унификации календаря), изданное в 1888 году в Париже в Comptes rendus (Записках) знаменитой Академии наук, основанной Кольбером в 1666 году. Однако инициатива Тондини вызвала широкий международный резонанс только тогда, когда с ней выступила Королевская академия наук Болонского института[275].

Словно продолжая прерванный разговор, Академия поддержала предложение Тондини во время празднования 800-летней годовщины основания Болонского университета в июне 1888 года, когда в старинной alma mater собралось множество ученых со всего мира. С того самого времени о. Тондини в Италии и за границей получает статус «представителя, или, скорее, посла» и «превосходного выразителя идей» Академии. Так, в 1889 году, говоря от имени Института Болонской академии наук, Тондини представил Международному географическому конгрессу Transaction proposée par l'Académie des Sciences de Bologne au sujet du méridian initial et de l'heure universelle (Сообщение Болонской академии наук на тему начального меридиана и всеобщего времени). Благодаря этому научному труду 11 мая 1890 года он был избран членом-корреспондентом Академии по отделению физических и математических наук[276].

С этого времени и до конца своих дней Чезаре Тондини неустанно трудился ради того, чтобы привлечь на свою сторону как можно больше сторонников, чего он добивался как посредством многочисленных публикаций в разных странах, так и постоянно путешествуя по всей Европе. Из Милана, Болоньи и Рима священник переезжает в Париж, Берлин и Лондон. В Петербурге он пытается привлечь на свою сторону высших представителей Русской православной церкви начиная от обер-прокурора Святейшего синода Константина Победоносцева, с которым в 1893 и 1896 годах встречался лично. Затем побывал в Константинополе, Софии и Бухаресте (где выходили его труды об унификации календарей). Общался он и с армянами-монофизитами.

В обобщенном виде предложения, распространявшиеся Тондини в православных религиозных кругах и среди ученого сообщества, были простыми, даже упрощенными и никак не могли быть приняты православными, которым предлагалось принять григорианскую реформу без каких бы то ни было уступок. Он действительно желал, чтобы православный мир принял григорианский календарь; праздник Пасхи должен был отмечаться всеми одновременно, будучи закрепленным за третьим воскресеньем после весеннего солнцестояния; наконец, начальный меридиан для определения единого времени следовало провести через Иерусалим — священный для всех христиан город.

Однако лишь в эпоху епископских конференций конца века, которые были созваны по инициативе Льва XIII, чтобы приблизить момент воссоединения с православными, Тондини пытается добиться одобрения престарелого понтифика. 21 октября 1894 года в докладной записке он пишет:

«По мнению весьма компетентных лиц, вопрос унификации календаря мог бы весьма удачно быть использован для воссоединения церквей... Вопрос календаря включает и вопрос Пасхи, а вопрос Пасхи — вопрос об отношении с главами Греко-российской церкви. Встречами в Константинополе (со вселенским патриархом) и Петербурге (с г. Победоносцевым) я уже постарался подготовить благоприятную почву для дружеского соглашения со Святым Престолом. Имея общий календарь и под его научной эгидой, можно будет говорить и о других вещах»[277].

Лев XIII и его единомышленники благоразумно избегали предпринимать официальные (или хотя бы квазиофициальные) шаги, касающиеся щекотливой календарной проблемы, которая вновь возбудила бы споры и расколы трехвековой давности.

Действительно, с самого начала можно было предположить, что все усилия Тондини и вызванный ими широкий международный резонанс вызовут подозрение у православных. Святейший синод Русской православной церкви, воспользовавшись окружным посланием вселенского патриарха Иоакима III, 25 февраля 1903 года выступает с заявлением, не оставляющим по этому вопросу никаких сомнений. Указав, что Николай II учредил специальную экспертную комиссию при Академии наук, Синод высказывает многочисленные опасения в связи с намерениями тех, кто посредством перехода к григорианскому календарю хотел бы изменить дату Пасхи и вместе с ней — всю литургическую хронологию. Поскольку пересмотр нарушил бы существующий церковный порядок, Синод настаивает на сохранении юлианского календаря в церкви, допуская незначительные изменения, связанные с Новым годом и нумерацией дней[278].

5. Глубокое понимание вселенскости Церкви: далматинский вальденс Вуличевич

Активная унионистская деятельность епископа Йосипа Юрая Штроссмайера, не лишенная политического подтекста, не могла не встретить серьезного сопротивления, и особенно среди сербов. Из них наиболее последовательным был далматинский серб Людевит Вуличевич (1839, Цавтат — 1916, Неаполь). Пережив мучительные и глубокие религиозные искания, соединенные с решительным славянским самосознанием, переходившим в своего рода панславизм, он всю свою жизнь оставался верным сербизму (српство). Живо ощущая свою принадлежность к сербскому народу, он до конца дней посвящал все свои силы и способности талантливого писателя-полемиста в первую очередь его нравственному, а потом уже и политическому развитию. Лишь такая земля, как Далмация, где многие века разные народы, языки и веры смешивались — и не всегда миролюбиво, — могла породить человека таких широких взглядов.

Вуличевич не только переживал драму религиозной проблемы, но и в течение всей своей жизни, проведенной в скитаниях между Славней и Италией, был особенно чуток к историческим и политическим событиям, и эта его восприимчивость имела двойное происхождение — как славянское, так и сугубо итальянское, пробужденное идеями Рисорджименто.

Несмотря на то что он защищал интересы сербов, активно участвовал в национальных противостояниях, которые с середины XIX века потрясали восточное побережье Адриатики, эта борьба была облагорожена стремлением к примирению. Сама религиозно-церковная ситуация в Далмации, где исповедующие католическую веру хорваты и итальянцы сосуществовали с православными сербами, в конце концов привела Вуличевича к тому, что, утвердившись в своих воззрениях, он стал считать необходимым преодоление религиозных противоречий, хотя и при сохранении различий.

Вуличевич был монахом францисканского монастыря в Малых Врачах (или, возможно, в Дубровнике). Образование и рукоположение он получил в Италии, а затем отправился миссионером в Албанию и Египет, где столкнулся со сложными разнообразными этническими и религиозными проблемами. В 1867 году Вуличевич оставил францисканский орден и стал епархиальным священником в области Фриули. В 1870-1871 году он покинул Католическую церковь и с головой ушел в национальную и социальную борьбу в Триесте и Истрии, не переставая думать о Далмации. Наконец, в 1882 году в Венеции он стал членом церкви вальденсов и до конца своих дней был ее проповедником по всей Италии. Таковы этапы трудного пути, на всем протяжении которого Вуличевича поддерживала вера в Абсолют, никогда в нем не иссякавшая, а также глубокое понимание Евангелия, оживляемое постоянными размышлениями[279].

Человек подобного характера и столь откровенно полемичный по отношению к Риму, он не мог молчать, оставаться в стороне от споров. Так, ровно через год после выхода энциклики Grande Munus Льва XIII, одним из наиболее авторитетных вдохновителей которой был Штроссмайер, 30 сентября 1881 года Вуличевич направляет из Триеста хорватскому епископу Sendschreiben (Послание), написанное на немецком языке.

Как и другие сербы своего поколения — и миряне, и духовенство, Вуличевич немедленно обвинил Штроссмайера в том, что он намеревается «подчинить Риму немалую часть славян-некатоликов». Именно поэтому с самого начала в стремлении к воссоединению церквей и примирению с православными Вуличевич видит не что иное, как расширение власти папы. «Можем ли мы, — спрашивает он, — согласиться с твоим желанием, чтобы власть Ватикана распространялась на некатолические государства», если Ватикан «не видит во всем мире ничего, кроме самого себя и своей безошибочности?» Его вывод прост: «Чтобы сохранить чистоту христианской веры, необходимо отгородиться от столь опасного влияния Ватикана...». Что же касается самого Штроссмайера, то Вуличевич пишет ему без обиняков: «Будет гораздо лучше и куда для тебя уместнее, если ты не будешь вмешиваться в дела сербо-славянских некатолических земель; тебе лучше оставить славян в их вере, а не пытаться подчинить их власти Ватикана, поскольку в этом случае они перестанут осознавать свою силу, свою национальную сущность, могут быть в духовном смысле попросту уничтожены...»

По этой причине Вуличевич обращается к рассмотрению общего положения всех православных, возлагая задачу сохранения национального начала и векового культурного наследия на отдельные православные церкви, которые уже выдержали труднейшие испытания. Он пишет:

«Церковь восприняла национальные типы и языки, но не разорвала духовной связи, поскольку сохраняет единство христианского вероучения и придерживается правил Вселенских соборов. Православная церковь влилась в нации, смешалась с ними, стала частью их организма, и нации считают ее душой своего тела, спутницей в их земных странствиях, подругой и утешительницей в нужде и в опасности. Она воплотилась в нациях, но не в личности Константинопольского патриарха...»

До сих пор все, что пишет Вуличевич, указывает на его приверженность Сербской православной церкви. Однако это не так. Он совершенно не терпит церковной дисциплины и в конце концов отвергает церковь — любую церковь — как институт, а перед лицом дилеммы «Рим или Византия» отдаляется и от того, и от другой, заключив: «Я не апостол ни той, ни другой церкви, я не приближусь к восточной, но я не отдалюсь и от западной. Я сделаю нечто более действенное. В любом случае я призываю сербскую молодежь держаться в стороне от религиозных споров, поскольку через сербизм мы должны усилить нашу принадлежность славянству, и мы не можем себе позволить тратить наши силы на иллюзии». Другими словами, он видит, какую опасность религиозные споры и разделения могут представлять для единства сербской нации. Поэтому он призывает Штроссмайера идти своей дорогой: «Твоя конечная цель находится в Риме, а наша — совсем в другом месте. Ты не понимаешь значения сербизма, не осознавая и то, что такое славянство»[280].

Мы не знаем, какой была реакция Штроссмайера на Sendschreiben, привнесшее национальные, сербские краски в контекст полемики и нападок, от которых в те времена страдал хорватский епископ. В любом случае какие-то мотивы Sendschreiben должны были в конце концов занять место в его сознании начиная с упреков Вуличевича в излишнем «итальянизме» и, как следствие, в отсутствии вселенскости, которые он обращает к Римской церкви. 17 сентября 1887 года Штроссмайер пишет одному из своих главных сотрудников и друзей — канонику Франьо Рачкому:

«...Придет время, когда славянство, по закону божественного Провидения, достигнет мира с Римом. Лишь таким образом восточная церковь, пробужденная от своего летаргического сна, сможет стать более активной и плодоносной, а церковь западная, освобожденная от итальянизма, станет вселенской и истинно католической».

Этот «мир с Римом», это примирение отделенных православных церквей и престола св. Петра, к которому стремился Штроссмайер, через много лет, в 1912 или 1913 году, Вуличевич осудил как «неуместную утопию»: хорватскому епископу она казалась «блестящей и привлекательной» именно в то время, когда «все славянство необыкновенно пристально вглядывалось в свое политическое и национальное будущее». Действительно, именно в те годы, сразу после окончания восточного кризиса 1875-1878 годов, национально-политический подъем славян Дуная и Балкан (в составе и вне многонациональных империй — Австро-Венгерской и Османской) вступил в конфликт с теперь уже малопривлекательным старым панславизмом русско-православного образца. Вуличевич это замечает и, хотя и подтверждает некоторое достаточно общее единство всех славян, обращает внимание на то, что национальное самосознание «живее и сильнее» чувства принадлежности к той или иной церкви или религии. Именно в этом, по его мнению, и состоит ошибка Штроссмайера, хотя Вуличевич, помимо благородства его духа, признает и ценность его устремлений в пользу объединения всех славян — пусть лишь и для того, чтобы потом привести их к единству с Римом. Он пишет буквально так: «Такие люди велики даже и в поражении», и надеется, что тот смог передать хорватам «каплю веры». Таким образом, преодолев в начале века сербский, вернее пансербский, национальный эксклюзивизм, Вуличевич имплицитно признает значимость южнославянского подхода Штроссмайера, преследующего цель братского объединения сербов и хорватов на основе как политико-национальных соображений, так и религии[281].

Все это не мешает Вуличевичу, проявлявшему характерную для него неустойчивость мысли, сохранять глубокое ощущение вселенскости церкви. Он понимает ее как тело, состоящее из многих поколений верующих, и осуждает разделения в ней, порицая в одном из своих последних трудов под названием Моя вера «множество ссорящихся друг с другом церквей». А в 1913 году, за три года до смерти, он вновь возвращается к этой теме: «Я отвергаю богословие и богословов, а не Бога. Я отрицаю все церкви, которые сеют в мире разброд и раскол между людьми и нациями». Таким образом, Вуличевич занимает, так сказать, «панхристианскую» позицию, в основе своей — либеральную. Тех же самых взглядов придерживался пастор Уго Джанни (1865 — 1967): в качестве богослова и историка движения вальденсов он одним из первых указал на тесную связь Пьера Вальда и св. Франциска Ассизского. Хотя и будучи официально пастором церкви вальденсов, он, как и Вуличевич, ощущал, что никогда не покидал лона кафолической, то есть вселенской Церкви.

6. «Новое открытие» Кирилла и Мефодия и его значение в полемике и противостояниях

Несмотря на то что противоречия и споры затрудняли сближение католиков и православных, один важнейший вопрос начиная с середины века стал для них точкой соприкосновения, если не согласия — это «новое открытие» Кирилла и Мефодия, совершенное обеими сторонами.

Несмотря на несовпадающие интерпретации и использование этого вопроса в политико-национальных и идеологических целях, обращение к апостолам славян, создавшим их цивилизацию, стало позитивным фактором: их труды по евангелизации Востока свершались во имя церкви, в то время еще не разделенной схизмой Михаила Керулария 1054 года, и этот непреложный исторический факт стал для католиков основой для восстановления церковного единства. Однако православные придерживались другой точки зрения — скорее полемической, нежели конструктивной.

На Западе апогей процесса «нового открытия» и определенного религиозного и культурного «восстановления в правах» двух святых братьев приходится на первые годы понтификата Льва XIII. Папа, продолжая традиции унионистской деятельности предыдущих тридцати лет, в энциклике Grande Munus от 30 сентября 1880 года, обращенной к славянским народам, представил житие Кирилла и Мефодия, учителей Славии (Slavoniae magistros), этапы и плоды их деятельности, а в завершение провозгласил их святыми вселенской Церкви: «Обратимся же вновь в глубокую древность, к превосходным началам счастливого единства славянских народов с Римскою церковью»[282].

Путь к «новому открытию» религиозного, лингвистического, культурного и национального значения деятельности Кирилла и Мефодия был таким же долгим и непростым, сколь непростыми и многообразными были их труды.

С научной точки зрения первым значимость солунских братьев осознал еще в 1802 — 1809 годах Август Людвиг фон Шлёцер (1757-1809), издавший в Геттингене Повесть временных лет. Этот ученый, воодушевляемый идеями Просвещения, говорил о «системе славянской истории» и о «системе славянских народов», расселившихся от берегов Эльбы до снегов Камчатки.

Его последователем был чех Йозеф Добровский, который подошел к этому вопросу более критично. В своем труде о двух равноапостольных братьях, изданном в Праге в 1823 году и вскоре переведенном в России М. П. Погодиным, он прославляет их как бессмертных создателей славянской письменности. Затем в 1843 году в журнале Москвитянин (№ 6, с. 405-34) вышло жизнеописание Кирилла и Мефодия авторства А. В. Горского, профессора церковной истории Московской духовной академии. Этот эпохальный труд вскоре был переведен Ганкой в Праге и встретил полное одобрение со стороны Шафарика. Наконец, к этой проблеме обратился и один из отцов славистики, словенец Ерней Копитар (1780-1844) в своем Prolegomena historica in Evangelia slavica (Историческом введении в славянские Евангелия), опубликованном уже после смерти автора, в 1851 году, его учеником Миклошичем. Копитар, человек высокообразованный, в 1842-1843 годах находился в Риме, где старался обновить связи между Святым Престолом и славянским миром[283].

Это было лишь самое начало. Затем количество исследований превысило все мыслимые пределы, что с научной точки зрения принесло исключительные результаты. Согласно выводам Ф. Гривеца, славянские, греческие и латинские источники создают представление о полной взаимодополняемости (wechselseitig ergänzen) миссии двух апостолов, создавших старославянскую письменность и проводивших евангелизацию среди славян. И в их трудах встречались и дополняли друг друга восточные и западные, греческие, славянские и латинские элементы: «Кирилл-Константин и Мефодий были единственными значительными посредниками между Западом и Востоком, вселенскими апостолами единства и братства».

И действительно, Кирилл и Мефодий принадлежали отнюдь не только далекому прошлому, но, будучи истинными зачинателями цивилизации, вскоре стали восприниматься как живые, современники. Одним из первых это понял великий мыслитель А. И. Герцен — атеист и революционер. В 1850 году в Ницце он написал в Колоколе, что с миссией Кирилла и Мефодия началась славянская цивилизация:

«Кирилл и Мефодий, переводчики Библии, упорядочили язык, установили алфавит, скопировали грамматические формы с греческих правил, но и нашли богатый язык, видимо, выработанный славянами, жившими в Македонии и Фессалии. Надо знать, с какими трудностями сталкиваются англичане при переводе Евангелия на языки дикарей, например, кафров; им не хватает слов; образы, понятия, особые обороты речи — все приходится передавать лишь приблизительными перифразами. А славянский перевод по сжатости, мужественной красоте и точности равен Лютерову»[284].

Десятилетие спустя, в конце 60-х годов, с противоположной, славянофильской, стороны один из самых заметных представителей этого движения Александр Федорович Гильфердинг — историк, этнограф и языковед, который в качестве русского консула в Боснии в 1856-1869 годах много времени провел на Балканах, — без колебаний подтвердил современную значимость деятельности двух апостолов славян:

«Кирилл и Мефодий имели ту замечательную судьбу, что и по истечении тысячи лет не принадлежат еще окончательно прошлому, но и нынче, в XIX веке, их имя нераздельно с вопросами, взглядами, страстями современного мира славянского. Никто другой из исторических деятелей славянской древности в этом отношении не может сравниться с ними. Такая особенность в историческом значении Кирилла и Мефодия совершенно понятна. Это были в древности единственные деятели всеславянские. Их труды принадлежали одинаково и южным славянам, и западным, и восточным... На пороге исторической жизни славянского племени эти люди стоят предвестниками его духовного единства... Вот этот-то пророческий, символический характер дает Кириллу и Мефодию такое современное значение в славянском мире»[285].

Это согласное свидетельство двух деятелей, занимавших прямо противоположные позиции в идеологической полемике русской интеллигенции, в 1885 году было весьма удачно обобщено Ф. Зигелем, который, подчеркивая «общественное значение деятельности свв. Кирилла и Мефодия», писал:

«...деятельность свв. Кирилла и Мефодия произвела такой глубокий переворот в славянском мире, с которым в течение всей тысячелетней истории славянства ничто не могло сравниться. Славянские первоучители заложили основы целой новой, именно славянской образованности; с чрезвычайным политическим умом начертали политическую программу для славянства, малейшее уклонение от которой почти равносильно было гибели. Скажем более. Последствия деятельности Кирилла и Мефодия чувствуются сильно до настоящего дня»[286].

Кирилла, которого Анастасий Библиотекарь превозносил как «разумнейшего мужа» и «великого мужа и учителя апостольской жизни», вместе с братом Мефодием можно справедливо считать одним из предшественников того великого движения, которое будет иметь своим итогом гуманизм: если греческий и латынь были в ту эпоху уже мертвыми, абстрактными, непонятными людям, то введение живого, понятного народу языка, который удовлетворял их культурным потребностям, было революцией, по своему масштабу сравнимой с коперниковским переворотом. Предвосхищая устремления таких людей эпохи Возрождения и гуманизма, как Ян Гус в Чехии, Мартин Лютер в Германии или Примож Трубар в словенских землях, их требование использовать народный язык как язык Священного Писания и литургии означало решительное движение к культурному и в конечном счете, — к национальному подъему славян[287].

Если рассмотреть этот вопрос более широко, в историческом и религиозном контексте, то именно в ту эпоху, и опять благодаря Кириллу и Мефодию, начинается огромной важности исторический процесс: появляется Slavia orthodoxa, отличающаяся от Slavia catholica. Это славянское религиозно-культурное сообщество объединено, с одной стороны, христианством, воспринятым от Византии, а с другой — письменным языком, созданным Кириллом, что предполагало разнообразные последствия для литературы, для культуры и, одним словом, для цивилизации. Вхождение России, со всем ее огромным населением и необъятными просторами, в кирилловское сообщество, ознаменованное принятием византийского христианства (тогда еще единого с Римом) около 989 года, придает европейский масштаб этому миру, который, будучи ограничен болгаро-македонским ареалом, мог бы остаться лишь островком, представляя всего лишь лингвистический и этнографический интерес. Кирилл и Мефодий дают жизнь этому огромному духовно-культурному пространству, которое вбирает в себя и другие славянские народы. Сербы, обращенные в христианство в 873 году учениками Мефодия, в XII веке получили религиозную автономию и приняли кириллическую письменность; кириллица использовалась некоторое время также в Богемии и Моравии, в Хорватии сохранялась до XV века, и даже валахи и молдаване до XVIII века вели административные записи на кириллице. Сейчас в Европе, помимо России, Украины и Белоруссии, кириллица сохраняется на Балканах у сербов, черногорцев, македонцев и, естественно, на своей «родине», в Болгарии.

Итак, благодаря трудам по сохранению культурного и языкового наследия, проводившимся церквами византийского обряда, на протяжении тысячи лет сохраняется необыкновенно важная для европейской истории особенность: различие, — которое ни в коем случае не следует понимать как отчуждение или противопоставление, — между «славяноправославной культурной областью, питающейся великим наследием византийской семьи... и наделенной чувством сопричастности, преодолевающим этнические и государственные особенности», и другим религиозно-культурным ареалом — католической Славней, в которую входят славяне, принявшие христианство от Рима.

Однако в целом, несмотря на это различие, именно труды и благовестие отцов славянской цивилизации, Кирилла и Мефодия, создали основу для того, чтобы ощущение общих религиозных корней и культурного единства оставалось в силе. Речь идет о своего рода «диалектике антагонизмов» между регионом, который обычно называется православным Востоком, и Западом, по культуре — романо-германским, а по вере — католическим и протестантским. Именно эта «диалектика антагонизмов» — в разные времена и в разных культурах — приводит к единству на более высоком уровне благодаря историческим, религиозным и культурным связям. В этом контексте можно вспомнить о хорватских монахах, которые с VII по XVIII века (а также, менее удачно, во второй половине XIX века — при епископе Штроссмайере) сохраняли славянский язык в латинском обряде; необходимо считаться и с феноменом украинских униатов, которые в единстве с Римом до наших дней сохранили византийский обряд практически неизменным с 1596 года — со времени заключения Брестской унии[288].

Итак, речь идет о глубинном единстве, а не о противопоставлении; о религиозно-церковно-культурных особенностях, а не о контрасте — таков завет Кирилла и Мефодия, дошедший к нам из тьмы веков. Однако, по причине особенностей самой человеческой природы, многие — и католики, и православные как вчера, так и сегодня, — усвоив их «послание», использовали его в собственных целях. В XIX веке оно приобретало разные оттенки и интерпретировалось с разных позиций — часто совершенно чуждых истинному духу подвижничества солунских братьев.

Прежде всего необходимо понять, насколько спонтанно и естественно восточные славяне в стремлении к национальному подъему в конце XVIII века и на протяжении всего XIX столетия находили точку опоры в святых просветителях. Это было обусловлено не только и не столько стремлением (характерным в первую очередь для эпохи романтизма) найти в далеком прошлом ценности и благородные свидетельства, чтобы справиться с тяготами своего времени. Причины были куда глубже. В Центральной и Восточной Европе, от украинских земель до Балкан, где поляки, венгры, отчасти русские, а на окраинах Адриатического региона — итальянцы и турки веками позиционировали себя как правящую элиту, сформировалась достаточно четкая расстановка сил. Линия социального раздела между знатью, владеющей землей, и крестьянами, зачастую крепостными, отчасти была и водоразделом по лингвистическому и даже религиозному принципу, семенем национального разделения. Поэтому, когда в XIX веке этот регион Европы начинает возрождаться, стремление к национальному самосознанию сочетается с желанием в ожесточенной борьбе с доминирующим языком и культурой сохранить собственный язык, возвысить его до уровня официального языка управления, политики, литературы и т.д.

Итак, изучение языковой проблемы, анализ борьбы за утверждение собственного культурно-национально-лингвистического наследия помогает понять, что именно, независимо от региона и исторической ситуации, объединяет европейские национально-освободительные движения. И в этом контексте нельзя недооценить решающее историческое значение философии Гердера.

Итак, если языковая проблема занимает центральное место всех национально-освободительных движений, включая и славянские, то совершенно естественно в первую очередь обратиться именно к Кириллу и Мефодию: письменность, церковно-литургический и, наконец, литературный язык — все это самые главные, существенные факторы культурно-национального самоопределения.

Особенно показателен пример болгар. Оставаясь в течение многих веков лишенными собственного правящего слоя, — хотя бы даже и феодального, но чисто болгарского, — подчиняясь сначала византийцам, а затем — долгое время — османам, к середине XIX века болгары оказались самыми отсталыми среди всех подчиненных туркам балканских народов — как славянских, так и неславянских. Но и там первые слова о порядке и о вере в будущее нации донеслись из монастырей; именно монастыри стали со временем центрами сохранения культурно-национального наследия болгар, то есть кодексов, рукописей, произведений искусства, исторических и литературных памятников, которые переписывались и передавались последующим поколениям.

Те, кто приходил в эти монастыри, очень скоро стали воспринимать святых братьев Кирилла и Мефодия как одну из самых существенных составляющих исторического наследия. Первым и наиболее влиятельным из всех деятелей болгарского национального возрождения был афонский монах Паисий Хилендарский, создатель Истории славяноболгарской. Эта книга, написанная в 1762 году, была задумана и как напоминание о былой славе национального болгарского государства, и как попытка ее возродить, имея в виду в первую очередь великую эпоху царя Симеона, но начинается она именно с жизнеописания двух апостолов. Изложив основные сведения из жизни Кирилла и Мефодия, Паисий подчеркивает их заслуги как создателей славянской кириллической письменности, а также то, что они развернули апостольскую деятельность сначала в Болгарии и лишь затем — в Моравии и что первые литургические книги с использованием новой азбуки появились на свет именно в болгарских землях. «Весь народ и четыре патриарха, Иерусалим, Синай и Голгофа — все говорят о болгарской книге, а не о сербской или словенской». Следовательно, в этом смысле они были прежде всего апостолами болгар и лишь потом — всех славян; в особенности настойчиво подчеркивается, — в частности и в полемике с греками, — то, что они были «родом болгары»[289].

Таким образом, национальные различия неизбежно должны были в конце концов перейти в культурную полемику, — в частности и по вопросам, связанным с Кириллом и Мефодием. Речь идет о спорах вокруг их национальной «принадлежности», что переносит явление IX века в XIX век.

За пределами балканских земель в середине XIX века украинцы обращались к наследию Кирилла и Мефодия, чтобы утвердить собственную национальную самобытность, отличную и от великорусской, и от польской:

«Когда просветились старшие братья: Греки, Романцы, Немцы, тогда Господь послал к меньшим братьям — Славянам, двух братьев — Константина [так в тексте — Прим. ред.] и Мефодия, покрыл их Господь Духом Святым, и перевели они на Славянский язык священное писание и установили отправлять это богослужение на том языке, на котором все говорили, а этого не было тогда ни у Романцев, ни у Немцев, ибо там на латыни отправляли богослужение, так что Романцы мало, а Немцы ничего не понимали, что им было читано.

И Славяне скоро принимали Христову веру, как ни один народ так не принимал»[290].

Такими словами в середине позапрошлого века тайное киевское общество, известное в полицейских рапортах как Братство свв. Кирилла и Мефодия (или Кирилло-Мефодиевское общество), восславляло в своем программном документе — Книге бытия украинского народа — великую миссию двух славянских апостолов[291].

Создателями общества в Киеве были Николай Иванович Костомаров (1817-1885), знаменитый историк, профессор Киевского университета, Николай Иванович Гулак (1822-1899) и В. М. Белозерский, к которым присоединились и некоторые другие более или менее заметные украинские культурные и религиозные деятели. По словам самого Костомарова, целью общества было распространить идею «славянской взаимности» и будущей федерации славянских народов «в одну семью под охранением закона, любви и свободы каждого». Одним из первых действий членов этого братства стало основание в январе 1846 года кружка Свв. Кирилл и Мефодий; именно поэтому полицейские чиновники III Отделения Собственной Его Императорского величества канцелярии в своих рапортах называли это общество Братством свв. Кирилла и Мефодия.

Программа, как можно понять из Книги бытия украинского народа, Устава общества, Обращения к русским и польским братьям и Обращения к украинским братьям, была масштабной и амбициозной, предусматривала освобождение славянской нации от иноземного господства, создание славянской федерации при условии точного определения каждой отдельной нации и их взаимоотношений, упразднение крепостной зависимости, полное равенство всех граждан независимо от их происхождения, вероисповедания и социального положения, полную религиозную свободу и веротерпимость. Само же общество, оставаясь верным духу избранной им эмблемы, должно было посвятить себя распространению «идеи возможного примирения разногласий в христианских церквах». Речь также шла о литургическом использовании славянского языка во всех церквах славянского мира при соблюдении полной свободы совести; об абсолютной свободе мысли, печати, образования и т. д.; наконец, о том, что все «наречия» единого славянского языка и все разнообразие литературы должно найти себе место в школах каждой славянской нации.

Братству была суждена недолгая жизнь — оно просуществовало чуть более года. Предложения и призывы, касавшиеся объединения всех славян в федерацию на основе культурной «взаимности» и преодоление религиозных барьеров между католиками и православными пресек Николай I: «братья» были арестованы и осуждены (12 мая 1847 года). Тем не менее их усилия не пропали зря. Это важное и зрелое проявление национального подъема украинцев, или малороссов, в значительной степени было обусловлено развитием либеральной политической мысли, — в частности, унаследованной от декабристских тайных обществ, действовавших двадцатью годами ранее в Киеве и Харькове. Неоценимым и существенным был вклад и Адама Мицкевича, который воодушевлялся мессианскими идеями и высказывал их в Книге народа польского и польского пилигримства (1832), а также в лекциях о славянах, прочитанных в College de France. Нельзя умолчать и о значении идеологии «славянской взаимности», — то есть взаимного всеславянского обмена языками, культурой, литературным наследием, — которую в 1836 году сформулировал словак Ян Коллар и которая, получив широкий резонанс, распространилась и до Киева. Именно этой идеологии через двенадцать лет было суждено оказаться главным и с точки зрения культуры наиболее прочным основанием Пражского Славянского съезда 1848 года.

Пражский Славянский съезд был главным средством политического «противопоставления» славян германскому миру, напрасно приглашавшему чеха Ф. Палацкого во Франкфурт, где должно было окончательно укрепиться единство германской нации[292]. Съезд умышленно проводился «под эгидой» свв. Кирилла и Мефодия: хоругвь с изображением просветителей славян, поднятая над трибуной, стала главным символом истинного единства, — пусть и идеального и с элементами обязательной риторики, но имеющего больший смысл, чем политические дискуссии и идеологические разногласия среди делегатов. Но этого было слишком мало... Тем не менее для славян то было счастливое и вдохновляющее время настроений, подогретых революционной атмосферой 1848 года. И солидарность, утвержденная в качестве идеала съезда, в конце концов воплотилась в конкретные действия, связанные с проблемой исключительной важности: каковы должны быть отношения между самым большим славянским государством, самодержавной и православной царской Россией, и «малыми» славянскими народами Балкан и Центральной Европы? Нужно ли было прильнуть к империи, способствуя тем самым развитию в ней тенденции к доминированиию и превосходству, которую на Западе уже «окрестили» панславизмом, вкладывая в это слово свою озабоченность и даже страх?

Никаких сомнений относительно ответа на этот вопрос быть не могло, и он в общих чертах был выражен в Манифесте Палацкого к европейским народам от 5 июня 1848 года[293]. В нем восхваляется деятельность империи Габсбургов как защитницы малых славянских народов и категорично заявляется, что никакая славянская нация не может претендовать на право верховенствовать над другими братскими народами, какими бы огромными ни были численность ее населения, территория и ее политический вес[294].

С тех пор проблема взаимоотношений России и малых славянских народов — как православных, так и католических — продолжала волновать последующие поколения, вплоть до наших дней. В этом контексте разворачивают свою деятельность представители славянофильских кругов Москвы и Петербурга, с самого начала полемизировавшие с установками Пражского съезда: славянофилы активно стремились утвердить своего рода «первородство» великороссов по отношению к другим славянским народам. В тесном единстве с синодальной церковью, которая уже многие годы в политических интересах пыталась повлиять на православных Балкан и Ближнего Востока, славянофилы проводили активную политику, целью которой было достижение славянского единства — в первую очередь с помощью Московского Славянского благотворительного комитета, созданного в 1858 году. В конце концов русские славянофилы в поиске исторических, культурных, лингвистических и религиозных оснований как своей идеологии, так и конкретных действий обратились к свв. Кириллу и Мефодию. М. П. Погодин, один из самых заметных деятелей славянофильского движения, 25 марта 1862 года в Окружном послании к славянам, датированном «1862 года, марта 25, в день Благовещения», призывает их вновь подняться во имя единства, восходящего к свв. Кириллу и Мефодию:

«Кавура негде взять славянам, Гарибальди и настоящему нечего делать пока на острове Капрере: надо искать хоть Петра Пустынника! Пусть, одетый во вретища, препоясанный ремнем, обойдет он Европу босыми ногами и поведает всем добрым людям их несчастную судьбу; докажет очевидно, что бедствия славян далеко превосходят, нейдут даже в сравнение с обстоятельствами итальянцев, немцев, греков, венгров, ирландцев, — возбуждающих благородное участие во всех чистых сердцах; пусть провозгласит он торжественно от их имени, что терпение их истощилось и что тяжелого креста своего они не могут нести долее...».

В тяжелых обстоятельствах, в условиях разделения и подчинения империям, славяне, — продолжает Погодин, — готовятся в 1862 или 1863 году отпраздновать тысячелетие создания своей письменности, тысячелетие своей «христианской» культуры, развитой именно Кириллом и Мефодием:

«Западные европейские народы считают эрою основание своих государств острием меча. Мы, восточные, должны начинать нашу историю именно с апостольской деятельности бессмертных братьев, изобретших нашу азбуку и возвестивших нам Слово Божие на родном языке, между тем как прочие осуждены были долго слышаще его не слыхать, и видяще не разуметь»[295].

Известный ученый-славянофил А. Гильфердинг, в высшей степени враждебно относившийся к Западу, в своих трудах о Кирилле и Мефодии яростно обвиняет всех славян, и особенно русских, в инертности и даже безразличии к историческому значению двух апостолов. Это кажется ему удивительным, поскольку на Западе движение за воссоединение церквей начиная с Litterae ad Orientates Пия IX от 6 января 1848 года обращается к наследию Кирилла и Мефодия при рассмотрении культурных и религиозных связей Востока и Запада.

По мнению Гильфердинга, торжества по случаю первого тысячелетия деятельности солунских братьев — истинное «всеславянское празднество» — должны были стать поводом к тому, чтобы рассеять безразличие «к памяти тех людей, которые в древности служат символом духовного единства славян». Первыми этот процесс должен был затронуть украинцев, или малороссов, которые призваны стать посредниками между Россией и другими славянскими народами — в силу их особой близости к русским: «Большее развитие в народе начала личности, отсутствие земельной общины, большая особенность городской жизни и т. п., служит как бы переходом от своеобразного славянского быта племени великорусского к западноевропейскому быту славян западных»[296].

На самом деле идеи Погодина, Гильфердинга и других менее значительных деятелей представляют собой переход к новым идеологическим установкам — ведь Россия уже ступила на порог эпохи, которую принято называть эпохой империализма. Славянофильское мировоззрение, в основе своей сентиментальное и романтическое, постепенно

преобразовывалось в подлинно политическую идеологию панславизма, получившую полную поддержку внешнеполитического ведомства царского правительства. На политической сцене этот переход был ознаменован Московским Славянским съездом 1867 года. Созванный по случаю большой этнографической выставки, этот съезд предполагал полемический, в духе панславизма или, по крайней мере, в духе «славянской взаимности», ответ на соглашение, заключенное в 1867 году, вошедшее в историю под названием Ausgleich (нем. «выравнивание»), по которому славянский элемент габсбургской монархии был принесен в жертву обновлению австро-венгерского единства[297].

И на этой встрече славян незримо присутствовал образ Кирилла и Мефодия: как в сознании многих участников, так и в их риторических речах. Заметным явлением этой встречи стало демонстративное отсутствие поляков, которых Катков поносил как «предателей» славянского мира. Это было обусловлено как недавним восстанием 1863-1864 годов, так и, главным образом, их несгибаемым и наступательным католичеством.

Первое большое проявление славянской солидарности было ознаменовано двумя торжествами, которые были посвящены свв. Кириллу и Мефодию, в Петербурге; одно из них было светским, а второе — церковным. 23 мая 1867 года в Исаакиевском соборе митрополит Петербургский отслужил торжественную литургию вместе с четырьмя епископами и при участии хора из трехсот голосов. После этого гости присутствовали на торжественном заседании Императорской Академии наук, где над трибуной висела огромная хоругвь с изображением солунских братьев. Съезд завершился 31 мая в московском парке Сокольники торжеством, на котором присутствовали Александр II, императорская семья и крупнейшие религиозные и политические деятели. В центре огромного круглого павильона, между двумя большими колоннами, вновь была помещена гигантская хоругвь с изображениями свв. Кирилла и Мефодия, которые были провозглашены «символами настоящего торжества». Под их взорами взял слово М. П. Погодин, а серб Суботич прочел свое стихотворение. Затем настала очередь для одного из самых заметных славянофилов, И. С. Аксакова. Далее, устремив свой взгляд на святых, выступил чех Ригер. После этого воздал им должное поэт Тютчев, прочитав стихотворение, обращенное к славянам, находившимся под властью австрияков[298].

Наконец, болгарин Жинзифов восславил Кирилла и Мефодия как «святых равноапостольных просветителей всех без исключения славян», не забыв при этом напомнить об их болгарском происхождении[299].

Александр Герцен был полностью согласен с Михаилом Бакуниным, направляя из Лондона стрелы своей иронии против Московского Славянского съезда и столь утилитарного использования возвышенных образов Кирилла и Мефодия. В письме от 1 июля 1867 года он пишет: «Согласись, Бакунин, что, помимо великой иронии, есть глубокое наслаждение в этом карнавальном зрелище чиновничьего подхода к проблемам отношений между Западом и Востоком и в православно-религиозной пропаганде, имеющей целью поднять славян с хоругвью Кирилла и Мефодия»[300].

Герцен и Бакунин, выступая с совсем иных — светских, народнических, революционных — позиций, были совершенно правы, отмечая, что карнавальные «торжества», посвященные просветителям славян, были выражением определенной программы: святые были призваны стать символом политического, идеологического и даже религиозного противопоставления славянского православного мира, тесно связанного со «Святой Русью», Западу, где славяне были подчинены чужеземным династиям или правящим классам. Однако, фальсифицируя историю и саму духовность Кирилла и Мефодия, приверженцы упомянутой программы прославляли святых единой церкви как основателей «славянского православия», противопоставляя их римскому католичеству.

Противопоставление в течение почти трех десятилетий славянского православного Востока и Запада, — романо-германского по культуре, католического и протестантского по религии, — которое было так дорого московским и петербургским славянофилам, в конце концов принизило значение Кирилла и Мефодия. Это случилось уже в конце XIX века, хотя еще в XVIII — первой половине XIX века историки и идеологи народного самосознания видели в них движущию силу культурного и национального возрождения славян. Итак, во-первых, национальная гордость, вернее, националистическая гордыня, а, во-вторых, идеология или даже миф славянофильского противопоставления Западу — вот глубинные и по своей сути «светские» мотивы обращения к наследию свв. Кирилла и Мефодия.

Здесь необходимо четко понять истинный, сугубо религиозный образ солунских братьев — образ, который славянофилы и панслависты до сих пор размывали, а порой и полностью подменяли, даже в лингвистических и литературоведческих изысканиях, националистической риторикой, обвинениями, подтасовками. Сыны эпохи, когда вселенская Церковь была объединена вокруг престола св. Петра, будучи настоящими, истинными апостолами, то есть вестниками Евангелия и людьми того же закала, что и Павел из Тарса, Кирилл и Мефодий принадлежали единой и вселенской Церкви, и потому делать из них символ противопоставления и несогласия, значит, предавать их труды и учение, приносить их в жертву современным мифам и идеологии.

Вечная — и, следовательно, всегда актуальная — ценность наследия и учения Кирилла и Мефодия заключается в следующем: подобно тому как изначально они трудились во имя единой церкви, так в память о них необходимо восстанавливать связь между католическим и православным мирами во всех многообразных аспектах и проявлениях.

Так, словно в ответ и на Манифест Пражского Славянского съезда 1848 года, и на политико-националистическую подоплеку обращения к свв. Кириллу и Мефодию, в Моравии вспомнили именно о религиозном аспекте деятельности просветителей.

Именно в этой земле, где в начале VIII века было образовано первое чешское государственно-политическое объединение, княжество Великая Моравия, в 863 году проповедовали Евангелие солунские братья. Именно здесь Мефодий, которого папа Адриан II поставил епископом Моравии и Паннонии, установил церковную иерархию, независимую от немецкой. Почти через тысячу лет, в 1849 году, конечно, не без культурно-национальной подоплеки, здесь был основан Ndrodni jednota sv. Cyrila a Methodeje (Народный союз свв. Кирилла и Мефодия), более известный под названием Jednota moravská (Моравский союз), вскоре он приобрел светский и либеральный характер. Еще через год, 23 августа 1850 года, благодаря Франтишеку Сушилу в Брно был создан Dědictví sv. Cyrila a Methoda (Фонд наследия свв. Кирилла и Мефодия), целью которого было обновление католического мира в духе просветителей славян[301]. В то же самое время, в 1851 году епископ Мариборский Антоний Мартин Сломшек создал на словенских землях Апостолат свв. Кирилла и Мефодия — объединение людей, посвящавших себя молитве о воссоединении православных славян с Католической церковью.

Это «новое открытие» Кирилла и Мефодия как символических фигур, на которые постоянно ссылались в дискуссиях о возращении к единству вселенской Церкви, вскоре вызвало резонанс на Западе. Весной 1855 года в Версале благодаря русским иезуитам Гагарину, Балабину и Мартынову появляется L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode. Вместе с ним, согласно замыслу Гагарина, рождается и то, что позже будет названо «кирилло-мефодиевской идеей» — именно с тех пор среди славян-католиков начало распространяться убеждение, что славянский мир должен стать мостом к воссоединению церквей. Именно борьба Востока и Запада привела к его разрушению, поскольку одни славянские народы приняли сторону Византии, а другие — Рима. Примирить эти два мира, значит, примирить всех славян, достичь единства славянских народов, единства культур, единства церкви — одно вытекает из другого. Кирилл и Мефодий — византийцы по образованию, славяне по апостольской деятельности, кафолики, по вере и послушанию принадлежавшие единой церкви, — «представляются замечательным символом того дела, которое мы собираемся совершить», отмечает Гагарин.

Иезуиты — от генерала о. Бекса до трех русских братьев и всех, кто разделял эту идею, — по-своему интерпретировали живо ощущавшиеся потребности славян — как католиков, так и православных. Именно поэтому «новое открытие» свв. Кирилла и Мефодия со стороны католиков было отнюдь не «тактической» уловкой, как полагает Й. Ляйкснер[302], направленной на присоединение отделенных восточных христиан к Риму. Это совсем не новые обвинения — еще в 1865 году славянофил Юрий Федорович Самарин (1819 — 1876) в издаваемом И. С. Аксаковым журнале День обращался к иезуиту Ивану Мартынову: «Кирилл и Мефодий, говорите вы, вербовали славян в духовное подданничество папе, то есть проповедовали папизм, и потому Латинская церковь причислила их к лику святых... Как же бы могли Кирилл и Мефодий проповедовать папизм?»[303]

В давние и не очень давние времена миссия просветителей славян была предметом долгих споров, что во многом исказило их историческое значение, по сути своей религиозное. Напротив, в Риме и среди славян-католиков Кирилл и Мефодий вызывают глубокое и искреннее уважение: речь идет о возвращении к истокам, о восстановлении первоначального единства церкви, о поиске несомненных и неопровержимых исторических корней, которые могут служить основой примирительных и экуменических устремлений современности.

Среди тех, кто ссылался на наследие Кирилла и Мефодия, заметное положение занимал епископ Боснийский и Сирмийский Йосип Юрай Штроссмайер. Считая себя преемником Мефодия на епископской кафедре Сирмия (Срема), он, хорват-католик, выросший на границе с сербским православным миром, незамедлительно поддержал объединительные устремления Пия IX, к осуществлению которых приступил после 5 июля 1863 года, получив от понтифика разрешение отпраздновать в Хорватии тысячелетие евангелизации славян Кириллом и Мефодием. Решающую роль впоследствии сыграл его опыт участия в I Ватиканском соборе, где общение с восточными отцами способствовало формированию идеи, которая со временем стала основой его религиозной мысли.

Эта совокупность импульсов, опытов и инициатив получила папское благословение 30 сентября 1880 года в энциклике Grande Munus, вдохновителями которой стали Штроссмайер и иезуит П. Пирлинг из L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Methode. Будучи уже не просто святыми поместных церквей, Кирилл и Мефодий были призваны стать вдохновителями масштабной религиозной деятельности унионистской направленности, одним из главных представителей которой остается Штроссмайер. В пастырском послании от 4 февраля 1881 года он так объясняет значение и содержание папской энциклики:

«Все славянские народы почитают святых Кирилла и Мефодия, которые для них значат то же, что Петр и Павел — для всего христианского мира... Поскольку сегодня говорят, будто объединение церквей противоречит культуре и прогрессу народов... я скажу, насколько эти святые желали единства церкви Божьей... это единство они старались сохранять и укреплять, и для этой святой цели Господь предназначил наших святых, Кирилла и Мефодия, когда призвал их к апостольству среди славян. Схизма, в начале и в своих источниках, не есть дело славян, но единственно и исключительно греков».

Итак, в унионистском духе, через несколько недель после публикации энциклики Штроссмайер по случаю начала Великого поста 1881 года призвал свою паству воспринимать отделенных православных христиан как братьев, проявив в этом устремлении и даже своего рода чувство национальной солидарности с сербами, уже по сути своей южнославянское.

Паломничество в Рим славян Австро-Венгерской империи, которое под руководством Штроссмайера они совершили в июле 1881 года, должно было стать видимым выражением единства с Престолом св. Петра. За всем этим, равно как и за последовавшим паломничеством в Велеград к гробнице Мефодия, православные южнославянских земель наблюдали с нескрываемой тревогой и враждебностью. Сербский писатель и политик Светозар Милетич в нови-садской Заставе без колебаний объявляет Штроссмайера агентом ватиканского политического «империализма», работающим против славян: «Католическое славянство — против России, хорватское католичество — против сербов». Обвинение Милетича повторили и задарский Српски лист, и в особенности православные сербские иерархи, — и в Сремских Карловцах, и в Белграде, и в Которе, и в Черногории...[304]

В полемике, направленной как против Рима, так и — в местном масштабе — против епископа Штроссмайера, сербские православные архиереи Герасим Петранович, епископ Которский, и Стефан Кнежевич, епископ Задарский, первый — в день Пасхи, а второй — на Троицу 1881 года, опубликовали пастырские послания, выдержанные в стиле Михаила Керулария и «полные самых резких инвектив против латинского епископата». К ним присоединился и епископ города Сремские Карловцы Феофан Живкович, который, согласно свидетельствам его современников, произнес «пламенную речь». Полное и обоснованное опровержение тезисов Петрановича и Кнежевича предоставил Антон Франки, преподаватель богословия в задарской католической семинарии. Труд его был озаглавлен Dvie poslanice pravoslavnih episkopa и Dalmaciji objelodanjene prigodom slavenskoga hodočasča и Rim (Два послания православных епископов Далмации по случаю славянского паломничества в Рим. Задар, 1881). Его выводы не менее полемичны: «Итак, либо нынешние славяне уже не православны, либо святые Кирилл и Мефодий не были верны апостольской церкви. Не решив этой дилеммы, как могут православные почитать святых братьев как своих святых? Святые Кирилл и Мефодий, молитесь о нас!» (с. 84).

На фоне споров вокруг энциклики и славянского паломничества в Рим петербургский богословский журнал Странник в августовском номере за 1881 год в статье Церковная жизнь у славян задает следующие вопросы: «В каком же положении окажутся теперь славяне-православные, что ожидает их, какими средствами борьбы с папизмом они располагают?» Но эти вопросы остаются без ответа (с. 622).

Особую важность — как политическую, так и в плане примирения православных сербов и католиков-хорватов — имело, в первую очередь, выступление серба Никодима М. Милаша (1845, Шибеник — 1915, Дубровник), авторитетного и образованного архимандрита, позже ставшего православным архиепископом Далмации. В 1881 году, — а в 1886 и на итальянском, в Триесте, — он издал резко полемический труд под названием Gli apostoli slavi Cirillo е Mefodio e la verità dell'ortodossia in occasione del movimento romano negli anni 1880-1881 contro la Chiesa ortodossa (Просветители славян Кирилл и Мефодий и истина православия по поводу римского движения против Православной церкви в 1880-1881 годах). В нем Милаш, — полностью упустив из виду тот исторический факт, что два славянских апостола проповедовали Евангелие на народном языке и согласно обряду Восточной церкви в эпоху, предшествовавшую схизме, — обвиняет римских пап в том, что они «не могут ничего, кроме как стремиться отвоевать у славян пространство, потерянное Западом в результате протестантской Реформации; а в особенности у славян, которые по примеру Кирилла и Мефодия хотели бы идти в сторону Рима...». Вывод Милаша, писавшего из Далмации, которая переживала тогда острые религиозные и национальные противоречия, однозначен и резок, хотя в конце он и призывает к терпимости, к уважению «совести каждого», полагаясь на то, что только Бог, а не человек приведет всех «к единому стаду и единому пастырю» (с. 383-384, 458)[305].

Полемические отзывы о той деятельности, которую развернул Рим «от имени» Кирилла и Мефодия, поступили и из России. Прямым ответом на Grande Munus Льва XIII стала изданная в 1882 году в Харькове Антиэнциклика, или братское слово православного славянина к славянам-католикам по поводу издания папой Львом XIII буллы о праздновании памяти свв. Кирилла и Мефодия. Автор задается вопросом почему этих двух святых нужно считать католиками, а не православными? Хотя и признавая, что в эпоху их миссии «христианская церковь казалась еще единой», он отвергает ту точку зрения, согласно которой их апостольское служение происходило только и исключительно под руководством Римского папы, во имя интересов Запада, поскольку оно началось в Византии, по поручению императора и с «патриаршего благословения».

Другие заявления делались в Одессе в марте 1885 года стараниями Кирилло-мефодиевского общества, в то время как Святейший синод и Славянский благотворительный комитет (основанный в 1858 году) способствовали появлению публикаций в память о тысячелетии со дня смерти св. Мефодия[306]. Движение наблюдалось и в Сербии, и на собственно болгарских землях, только что ставших фактически независимыми благодаря созданию княжества Болгарского во главе с Александром Баттенбергским. Наконец, на польских территориях — как в Галиции, так и в тех землях, которые находились под властью России, — создавались соответствующие комитеты, что придало этим заявлениям еще и политическое значение.

Конечно же, не могло обойтись без опровержения Grande Munus и без полемического вмешательства религиозных и интеллектуальных деятелей греческого мира, таких как митрополит Никомидийский Филофей Вриен-ний, который в одном из своих посланий 1882 года объявил неуместным «присвоение» католичеством солун-ских братьев Кирилла и Мефодия, которое осуществил Лев XIII. В болгарских землях отмечалась заметная реакция со стороны местного экзархата: в Софии была учреждена Комиссия по празднованию тысячелетия Кирилла и Мефодия, в работе которой принимали участие митрополит Тырновский Климент (посланный болгарским экзархом), П. Каравелов, Тодор Митов и другие. В других центрах, таких как Варна и Пловдив, а также в Македонии, где этим занимался митрополит города Скопье, также наблюдалось оживление. Большую роль сыграло и послание, которое экзарх Болгарии направил русскому славянофилу И. С. Аксакову в связи с тем, что по всей России начался сбор средств на возведение в Салониках церкви во имя Кирилла и Мефодия[307].

7. Осознание проблем апостольским делегатом Ваннутелли и дипломатом Галлианом: призыв обратиться к реальности

Благодаря многостороннему подходу, источником которого стало будущее кирилло-мефодиевской идеи, Лев XIII в своих инициативах в отношении отделенных восточных христиан руководствовался желанием смотреть на них иначе, ради осуществления конкретных действий на основе другого, уже не миссионерского, подхода. Учитывая реакцию, которую вызвала среди православных энциклика Grande Munus, с целью получить сведения о конкретных мнениях в 1880 году понтифик отправляет в Константинополь в качестве апостольского делегата монсеньора Винченцо Ваннутелли, проницательного дипломата необыкновенных способностей. Как показали дальнейшие события, выбор был правильный. До отправки в Константинополь Ваннутелли был сотрудником нунциатуры в Брюсселе, откуда наблюдал за объединительными инициативами первых католических конгрессов в Малине (Мехелене), позже был призван на службу в Государственный секретариат. Через три года после своего назначения, 11 апреля 1883 года, он уже смог из Константинополя отправить в Рим информативное донесение. Этому рапорту было суждено оказать влияние на всю «политику» Льва XIII по отношению к православному Востоку.

С чувством реальности, присущим подлинному дипломату, Ваннутелли сразу выделяет самое существенное и, признавая, что «привести восточные церкви к вселенскому единству» — задача «трудоемкая», но не «невозможная», указывает на четыре главных средства, с помощью которых можно достичь этой цели: воспитание соответствующего духовенства; общественное богослужение и иерархия; образование и благотворительность; политико-религиозная деятельность Святого Престола.

На первое место Ваннутелли ставит подбор и обучение «хороших сотрудников», считая, что в первую очередь «необходимы» священники восточного обряда, которым вначале должны помогать латинские священнослужители: «латинские миссионеры, особенно францисканцы, смогли (и за это их следует уважать) сохранить в католической колонии латинский обряд; однако их действия среди восточных оказались неудачными». Это суровое, но реалистичное суждение приводит Ваннутелли к мысли, что было бы уместно открывать особые семинарии для представителей каждой нации и каждого обряда. При этом он продолжает твердо придерживаться убеждения, что в Константинополе необходимо открыть центральную семинарию, где, помимо преподавания философии и богословия на латыни, читать курсы языка, истории и литургики для каждого из обрядов. Это позволило бы «и далее сближаться с различными народами в истинно вселенском духе».

Что же касается восточного обряда и создания отдельной восточной иерархии, то Ваннутелли считает это особенно важным для Османской империи, где царила почти не ограниченная свобода вероисповедания: таким образом стало бы возможным распространить эту иерархию и на государства, недавно ставшие независимыми, такие как Греция, Сербия и Румыния, где католикам «оказывают упорное сопротивление». Ваннутелли с большим уважением, почтением и благоговением относится к восточному обряду, считая, что следует сохранять его во всей чистоте, избегая того, чтобы — как это иногда случается, — «смешивать греческий и латинский обряды».

Для религиозного проникновения на Восток необходимо поддерживать миссионерские усилия всесторонней деятельностью, направленной на культурный и общественный подъем, посредством публикаций, открытия школ, а также благотворительности и милосердия — учреждения больниц, сиротских приютов, странноприимных домов и тому подобного. «Это будет весьма способствовать знакомству с истинной церковью, отличительным свойством которой является евангельское милосердие».

Что касается политико-религиозной деятельности Святого Престола, то на фоне необратимого кризиса Османской империи, чей конец близок, она, по мнению Ваннутелли, должна быть направлена на поддержание устремления к независимости. Подобно тому как многие народы «сталкиваются и борются», поднимая на щит религиозные интересы, и Святому Престолу совершенно необходимо «попытаться обратить на пользу католичеству нынешний кризис». В этом смысле будет иметь существенное значение деятельность апостольского посланника, которому придется поддерживать связи с самыми заметными церковными и светскими деятелями начиная с самого верха — с патриарха Константинопольского и османских властей. Однако наибольшую помощь Риму могут оказать сами восточные христиане, заключившие с ним унию, «и в особенности армяне, которые уже занимают заметное место среди католиков». Наконец, поскольку «различие календарей являет собой препятствие для повторного сближения двух церквей», Апостольский Престол должен настаивать и на проведении реформы календаря.

Апостольский делегат Ваннутелли без экивоков предупреждает, что эти широкомасштабные и сложные действия столкнутся с многочисленными препятствими: национализмом, поскольку религия составляет на Востоке «отличительную черту национальности»; отвращением, переходящим в презрение к «латинянам»; неприятием первоверховной власти папы, симонией, преобладанием мирян в церковной администрации и тому подобным, в то время как вероучительные расхождения посланник считает менее «значительными» из всех препятствий. В любом случае «попытка пригласить восточных схизматиков на собор прежде, чем будет подготовлена почва для этого, будет лишь бесплодной»: нельзя себе представить более авторитетной и прямолинейной критики намерений Святого Престола пригласить отделенных восточных христиан на I Ватиканский собор без всякой подготовки. Наконец, в папских документах, подлежащих обнародованию, «следует бы тщательно взвешивать слова, которые случайно могут задеть восточных христиан, избегая всякого намека на политические изменения, происходящие на Востоке»[308].

Винченцо Ваннутелли был не единственным, кто завоевал доверие Льва XIII. Необходимо упомянуть и о другом дипломате — итальянце, а точнее, итальянском левантийце Карло Галлиане. Он родился в Константинополе в семье выходцев из Турина, получил высшее образование в Афинах, а затем поступил на службу к османскому правительству. Переезд в Рим, где он находился с 1875 по 1907 год в качестве турецкого консула, позволил ему установить новые связи и приобрести определенный вес, в частности, и в вопросах примирения отделенных восточных христиан с Католической церковью. Дружба с самыми заметными представителями восточного епископата, включая Григория II Юсефа, мелькитского патриарха Антиохии, и Стефана Азаряна, католикоса армян-униатов, позволила ему стать посредником между ними и Святым Престолом в целях прояснения проблем и положения дел.

Итак, 8 сентября 1883 года он направляет Льву XIII докладную записку, которая вместе с рапортом Ваннутелли позволяет убедиться в том, насколько трудно дело религиозного сближения. Прежде всего Галлиан без колебаний подвергает резкой критике действия миссионеров — особенно францисканцев (братьев меньших и капуцинов), — которые, не имея достоверных сведений об обрядах, языке и обычаях Востока, упрямо держатся «намерения латинизировать всех и вся на Востоке». Из-за этого, — а также в результате действий дипломатов великих держав, которые привыкли ощущать себя еще и интерпретаторами латинского обряда, что вызывает «неутолимую ненависть» восточных христиан, — между «латинянами» и «восточными» пролегла бездна враждебности и непонимания. Даже католические патриархи и епископы восточного обряда чувствуют себя «униженными»: «...Привыкнув за многие века управлять своими церквами, пользуясь определенной независимостью, но оставаясь при этом в общении с Римом, они полагают, что положение, в котором они сейчас оказались, оскорбляет их достоинство», убежденные, что «не пользуются доверием» Рима, они избегают даже того, чтобы отправиться ad limina[309] и изложить «все потребности своих церквей. Они говорят, что боятся плохого приема и унижения, — ведь в своих странах они пользуются не только огромным уважением христиан (и католиков, и схизматиков), но и различными почестями и привилегиями со стороны османского правительства, которое рассматривает их как духовных и гражданских руководителей соответствующих наций».

Галлиан — грек по культуре и образованию — рассматривает в первую очередь именно греков: «из всех народов Востока» именно они — «наиболее цивилизованные и наиболее образованные; им естественно присущи гордый и независимый характер, проницательный и справедливый дух, ясный и живой ум; они удивительно быстро прогрессируют, и их национальный дух все время возрастает настолько, что сливается с религиозной идеей. И действительно, если грекам в течение почти четырех веков удавалось сохранять свою нацию, обеспечивая ее отличие от всех прочих христианских народов Востока, то этим они обязаны именно своей приверженности собственной религии, своим обычаям и даже своим предрассудкам».

Эта оценка Галлиана была весьма проницательной и совершенно соответствовала исторической действительности. Что же касается разделения между церквами Востока и Запада, то для его преодоления Галлиан предлагает Риму прокладывать новые пути, ориентируясь в большей степени на верующих, чем на восточную церковную иерархию. По его мнению, для сближения необходимо прекратить деятельность на Востоке таких конгрегаций и орденов, как василиане, ассумпционисты, францисканцы (братья меньшие и капуцины), иезуиты и доминиканцы, но поддержать бенедиктинцев — «единственный монашеский орден Католической церкви, к которому греки-схизматики относятся с подлинным уважением». Именно бенедиктинцы в эпоху святых Кирилла и Мефодия и их апостолата среди славян первыми оказали религиозное и культурное влияние на молодую Киевскую церковь через аббатства в Богемии и Моравии, которые были основаны по инициативе св. Адальберта (Войцеха) и где совершалась славянская литургия. Также было хорошо известно (и с этим греки соглашались), что в Средние века на горе Афон существовал латинский монастырь бенедиктинского ордена[310]. Галлиан считал, что бенедиктинцы не вызовут такого шквала полемики и оскорблений, который в течение многих веков обрушивался на другие ордена в том регионе, где национальные противоречия достигли особой остроты и где великие державы для достижения своих политических целей без всякого стеснения использовали, в частности, и религиозно-церковные средства, что приводило к опасным столкновениям, угрожавшим и самой церкви, и перспективам воссоединения.

Бенедиктинцы никогда не занимались ни миссионерской, ни политической деятельностью на Востоке. Именно поэтому в числе конкретных мер Галлиан называет открытие новициата в самом главном монастыре бенедиктинского ордена, Монтекассино; там следовало бы собрать около пятнадцати молодых греков, «выбрав их среди самых образованных», и поручить их заботам немецких бенедиктинцев, «поскольку в одной лишь Германии сейчас действительно изучают и преподают древнегреческую литературу». Как только этот образовательный центр начнет свою деятельность, он положит начало — в Смирне или в Константинополе — «монастырю бенедиктинцев греко-униатского обряда»[311].

В конечном счете сущность предложений Ваннутелли и Галлиана одна и та же: если первый предусматривал создание отдельных образовательных учреждений для каждой народности, то второй, принимая в расчет главным образом греков, полагал, что необходимо создать единый центр под руководством бенедиктинцев, который скоординировал бы и действия по сближению с отделенным Востоком.

Несомненно, именно этот путь и был основным, и, как только он был определен, ему последовали и в самом центре католичества — в Риме. Наиболее показателен тут пример, относящийся именно к эпохе Льва XIII: возрождение Греческой коллегии св. Афанасия после долгих лет упадка. Следом возникли украинская и румынская коллегии, а итало-албанцы, помимо местных образовательных центров в Калабрии и на Сицилии, окормлялись в монастыре Гроттаферрата в окрестностях Рима.

8. Греческая коллегия св. Афанасия: обновление одной унионистской традиции

Среди всех учреждений, которые по замыслу Рима ориентировались на Восток, стремясь к объединению церквей, Греческая коллегия св. Афанасия благодаря Льву XIII вновь обрела особое значение. Указ о ее основании содержится в булле Григория XIII In Apostolicae Sedis specula от 13 января 1576 года. Целью коллегии был отказ от миссионерского подхода: «И в Риме, и за его пределами предполагается с почитанием относиться к языку и литургической традиции хотя и уважаемой, но не латинской... Ее появление без всякого сомнения обусловлено главным образом искренним религиозным стремлением к воссоединению с христианами эллинского Востока»[312]. В той атмосфере, которая установилась после Тридентского собора, идея вернуть католическому миру на Востоке то, что в ходе Реформации было потеряно на Западе, казалась весьма соблазнительной. После победы отчасти объединенного христианского мира над турками при Лепанто (1571) казалось, что время ослабления оттоманского ига и даже «возвращения» некоторых территорий совсем близко. Это были, конечно, иллюзии, но они позволяют понять обстановку миротворческих и экуменических ожиданий, в которой зарождалась Греческая коллегия. Ее центром стала прекрасная церковь во имя св. Афанасия Великого, построенная по проекту Джакомо Дела-Порта, ученика Виньолы, и освященная в 1583 году. С тех пор коллегия оставалась верна ожиданиям воссоединения, во имя которых там шла подготовка греческих и итало-албанских, а затем украинских и греко-мелькитских священников, получавших в этом учебном заведении образование, перед тем как вернуться к себе на родину.

В XIX веке Греческая коллегия, сильно пострадавшая от революционных бурь и в ходе французской оккупации Рима, начинает понемногу восстанавливаться лишь во время понтификата Григория XVI. Она возродилась в 1845 году, открыв свои двери для молодых священнослужителей из разных частей христианского Востока: шестеро из них были из Галиции (поэтому коллегия даже стала называться «греко-русской»), трое — греко-мелькиты из Ливана и Константинополя, двое — итало-албанцы с Сицилии и один — грек с Корсики.

Преодолев немалые внутренние трудности и трения, связанные с определенной склонностью к латинизации, коллегия увеличила численность воспитанников. Уважая их законные устремления к тому, чтобы византийско-восточный обряд в коллегии соблюдался во всей своей чистоте, Лев XIII вынужден был принять решение передать управление бенедиктинцам (июль 1897 года).

Первый бенедектинский ректор Греческой коллегии св. Афанасия Карл Куне прибыл в Рим из швейцарского аббатства Айнзидельн в октябре 1897 года. Ему и его преемникам выпала задача обновить древнее учреждение и постепенно найти ему место в восточной церковной традиции и в греко-византийском обряде.

С этого момента начинается так называемый бенедиктинский режим, получивший благословение в motu proprio Льва XIII Sodalium Benedictinorum от 12 декабря 1897 года[313]. Непосредственным результатом этого стали определенные изменения в обучении, литургических и дисциплинарных традициях в Греческой коллегии. Там остались лишь греки, мелькиты и итало-албанцы, для украинцев была создана собственная коллегия при храме Санта Мария деи Монти, а румыны попросились под покровительство Конгрегации по распространению веры. Эти меры позволили устранить разлад, вызванный различиями в национальном происхождении.

Поскольку «воля понтифика такова, чтобы византийский обряд соблюдался в коллегии во всей своей чистоте», первым делом целиком и полностью были восстановлены теория и практика богослужения и пения, принятые в Византийской церкви. Что касается облачения, то попечители-бенедиктинцы, будучи монахами, приняли восточные монашеские одеяния; семинаристам было предписано носить в церкви рясу и круглую жесткую скуфью, пояс без украшений и бахромы, а за пределами коллегии — подрясник. В церкви св. Афанасия иконостас был приведен в соответствие с требованиями восточного обряда, при этом были убраны боковые алтари и возвращены проскинитарий и паникадило. В одном из залов дворца была обустроена домовая часовня с прекрасным иконостасом и скамейками вдоль стен.

Что касается образования, то в motu proprio Sodalium Bene-dictinorum Лев XIII предписывал, чтобы воспитанников обучали классическому греческому языку и в то же время учили говорить на современном греческом, тогда как впредь все службы следовало совершать по-гречески (то есть латинская месса упразднялась раз и навсегда). Бенедиктинским монахам можно было служить по византийскому обряду, но не переходя в него формально и полностью; в программу вводилось изучение византийской литургики, греческой патрологии, восточного канонического права, в то время как преподавание прочих церковных дисциплин возлагалось на Конгрегацию по распространению веры. Ректора коллегии должен был назначать папа по представлении аббата бенедиктинцев, которого, правда, на практике заменял кардинал-протектор. Следуя этим принципам, коллегия должна была развиваться в последующие годы в составе бенедиктинского ордена как его восточный византийский компонент.

Эти проблемы, решение которых заняло почти век, представляли особенную трудность именно в те годы, когда происходили «притирки» и внутренние изменения в Греческой коллегии, а также возвращение к древней традиции. В результате этого долгого процесса коллегия, целью которой сначала было образование воспитанников, принадлежавших к разным восточным национальностям, теперь стала заниматься исключительно греческим и греко-мелькитским миром. Все о означало приспособление к новой реальности, заключавшейся в том, что украинцы получили собственную коллегию, а сербы, румыны и позже — болгары, освободившись от османского ига в ходе национальной борьбы, длившейся почти весь XIX век, добились основания автокефальных церквей, что также стало выражением уже сложившейся национальной самобытности. Сами греки, добившись независимости и создав единое национальное государство, в конце концов стали меньше смотреть в сторону вселенского Константинопольского патриарха и все больше — на архиепископа Афинского, возглавившего в итоге автокефальную церковь.

Что касается патриарха Константинопольского, то на протяжении всего столетия его положение оставалось трудным: он был греком, но не гражданином Греческого королевства, и при этом был обязан сохранять верность султану как этнарх, или светский глава христианских подданных; и он не имел никакой власти над православными Греции. К тому же ему не удалось добиться того, чтобы его признали главой православной ойкумены, которой так и не было суждено сформироваться из-за существования различных «филетических», или национальных, патриархатов и экзархатов, не говоря уже о русской синодальной церкви. За ним оставалось исключительно первенство чести. Тем не менее, учитывая то, что он ощущал себя именно греком, а не только православным иерархом, необходимо подчеркнуть, что в философско-культурной и религиозно-церковной областях греческая традиция сыграла решающую роль в деле сохранения православия в условиях многовекового османского владычества.

Именно в силу этой жизненно важной исторической ситуации Греческой коллегии св. Афанасия удалось развернуть деятельность, направленную на сближение Рима и греческого православного мира, что могло происходить при одном условии: полностью вписаться — в культурном, языковом, религиозном и обрядовом аспектах — в греко-византийскую православную традицию. Таким образом, Лев XIII и его сподвижники, действовавшие в том же направлении, чутко уловили историческую необходимость и потому, поручив коллегию бенедиктинцам, обнаружили благоразумие и дальновидность.

9. Победоносцев и Соловьев: спор двух великих личностей

В последнее двадцатилетие XIX века в России развернулась дискуссия между двумя в высшей степени авторитетными интеллектуальными деятелями, хотя и бывшими антиподами в том, что касалось идеологических, политических и религиозных взглядов, — между обер-прокурором Святейшего синода Константином Петровичем Победоносцевым (1827-1907) и философом и богословом Владимиром Сергеевичем Соловьевым. Главной темой их дискуссии стало восприятие отношений с Римской церковью.

На основе серьезных юридических исследований, благодаря которым он еще юношей стал сотрудником кафедры гражданского права Московского университета, Победоносцев приобрел глубокие знания в области истории и литературы, подкреплявшиеся искренней приверженностью Православной церкви. Воспитатель будущего царя Александра III, на действия которого как правителя он оказал огромное влияние, в 1880 году Победоносцев был назначен на должность обер-прокурора Святейшего синода — на один из ключевых руководящих постов в империи. Двадцать пять лет он фактически руководил Православной церковью, а в политическом и идеологическом смысле был подлинным властителем в царской России. Враждебно относясь к реформам 1860-х годов, которые привели к освобождению крепостных, он, последователь идей Уварова, был сторонником неограниченного самодержавия, поддерживаемого авторитетом церкви. По сравнению с Западом, раздираемым волнениями и социальными противоречиями, Россия, по мнению Победоносцева, была страной более органичной и гармоничной, не разделенной на классы и исполненной простоты и силы, обладающей церковью, которая была не только свободна, но еще и стояла выше самой династии Романовых: по его мнению, именно церковь обеспечивала ту идеологию, которая скрепляла русское общество воедино. Если многочисленные славянофильские течения, понемногу становившиеся панславистскими, возлагали на Россию миссию, которую она должна была иметь в исторических судьбах Европы и всего человечества, то Победоносцев занимался конкретными делами, упорно и убежденно пытаясь законсервировать империю — укреплением ее территориального единства против влияния национальных центробежных сил; бескомпромиссной защитой существующих институтов власти от революционного брожения; прочной приверженностью «истинной», то есть православной, вере, олицетворяемой синодальной церковью, что подразумевало, в частности, и энергичную борьбу против польско-католического влияния, и преследование сектантов и старообрядцев. Это был настоящий «русский Торквемада», как его называли позже.

Победоносцев много путешествовал по Западу, в особенности по Германии, Франции и Англии. В Италии он заезжал в Венецию и Равенну — места, имевшие определенную связь с Византией, — и, мечтая посетить Рим, воздержался от этого, полагая, что православный не имеет права посещать центр католического мира. Этот очень религиозный человек и большой знаток всего, что было связано с христианством, во время своих путешествий без малейших колебаний шел молиться в католическую церковь, если поблизости не было православной; он внимательно изучал и храмы других конфессий, посещая их богослужения, особенно в Англии. Находясь под впечатлением от католического богослужения, Победоносцев тем не менее считал его слишком театральным, полагая, что большим недостатком была определенная кажущаяся отстраненность священника от прихожан. В Германии он пытался понять сущность и значение Kulturkampf эпохи Бисмарка, считая это «одним из самых интересных и важных событий нашего времени».

В целом, после всех заграничных путешествий, исследований и контактов с католическими и протестантскими деятелями Победоносцев пришел к выводу, что Россия и Запад олицетворяют два разных способа бытия. По его мнению, в том, что касалось институтов власти, ценностей и идей, ни один из господствовавших в Европе принципов не мог быть применен в России: ни фундаментальное мышление католичества и протестантства, согласно которому человек был существом рациональным, превосходящим всех прочих; ни тот неизбежный вывод, что личность важнее государства и общества; ни то, что необходимо охранять разнообразные свободы. Наконец, не признавал он и законности политического устройства, основой которого было правовое государство и эффективная парламентская демократия.

Националист-славянофил, глубоко приверженный православию, и при этом во многих аспектах западник, Победоносцев противился влиянию Запада, но в то же время желал использовать то новое, что приходило оттуда, — использовать для усиления государственной власти. Он намеревался обеспечить православию привилегированное положение в теократической, по сути, системе, стремясь к новой и более глубокой православной «реставрации», которую следовало бы распространить и за пределы России. Знаменателен и тот факт, что в его время русские, осевшие на Западе между 1881 и 1894 годами, и многочисленные путешественники находили религиозное прибежище в немалочисленных православных церквах — от Ниццы до Сан-Ремо и Флоренции, а также в Швейцарии, Германии, Австрии и Турции. Победоносцев, вдохновляясь Западом в целом, в то же время его недолюбливал и боялся. Особенно настороженно он относился к тому, что имело отношение к религии: его идеалом было абсолютистское государство с патриархальной структурой, где реформы могли проводиться лишь сверху, в соответствии с традициями, заложенными Петром I[314].

Наперекор Константину Победоносцеву пошел безоружный, но воинственный философ Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900). Человек большого ума и возвышенной духовности и именно поэтому озабоченный судьбами Европы и всего мира, которым угрожала «проказа» национализма и империализма, он был полной противоположностью обер-прокурору.

Владимир Соловьев, выходец из старинного священнического рода, давшего России не одно поколение пастырей, сын Сергея Соловьева, которого в то время считали самым выдающимся историком русского народа, еще в юном возрасте стал доцентом престижной кафедры философии Московского университета. Его религиозное мировоззрение, тесно связанное с политическим мышлением, обнаруживает цельность, какую можно встретить у очень немногих философов.

Еще в 1881 году он делает первую попытку подвергнуть резкой критике синодальную церковь и способ осуществления церковной власти в России. В труде О духовной власти в России Соловьев, подчеркнув, что всю структуру церкви необходимо изменить, вернув ее в то состояние, в котором она пребывала до Петра I, даже утверждает, будто русский народ лишен истинной внутренней жизни: духовно он, по мнению Соловьева, «парализован». Русская православная церковь, далекая от настоящей жизни, выражает себя только в культе и потому нуждается в оживлении. Именно поэтому и появляются в большом количестве секты, не признающие официальную церковь. Русское богословие пришло в полный упадок и обязано этим отсутствию социального сознания у духовенства. Если государство пошло на уступки и в результате реформ 1861 года, хотя и умеренных, предоставило больше свободы, то церковь народу ничего не дала, заставив лучших людей уходить в раскол, а остальных — находить себе прибежище в кабаке. Наконец, если церковь и государство взаимозависимы, поскольку стремятся к общему идеалу — созданию на земле «истинного» общества, основанного на христианских началах, то тогда благотворительность должна заместить собой борьбу со злом в лице сект. Только Собор мог бы сказать новое слово. Похожие мысли Соловьев высказал в 1885 году и в труде под названием Как пробудить наши церковные силы?.

Бескомпромиссно критикуя синодальную церковь, Соловьев отрицает как идеалы славянофилов, так и устремления западников. Однако главным образом он настроен именно против славянофилов, ставших панславистами: речь идет о принципиальном неприятии скатывания в национализм и империализм, поддерживаемых традицией самодержавного государства, подчинившего себе и своим мирским целям церковь и без стеснения вмешивающегося в вопросы совести. И поскольку в соответствии с дорогой славянофилам схемой Москве как «Третьему Риму» суждено возродить Запад и весь мир, став окончательным синтезом «первого» Рима, католического, и «второго», византийско-православного, то Соловьеву пришлось обратиться к проблеме исторической и современной действенности идеологемы «Москва — Третий Рим».

При наличии сил, которые подталкивали славян к единству, пусть даже и мифологизированному и чисто инструментальному, он задавался вопросом: на чем должен быть основан этот процесс при отсутствии религиозного единства? Вл. Соловьев задавался тревожным вопросом. Если «наш восточный вопрос, — пишет он в 1883 году, — есть спор первого западного Рима со вторым, восточным Римом, политическое представительство которого еще в XV веке перешло к третьему Риму — России», то «должен ли этот третий Рим быть только повторением Византии, чтобы пасть, как она, или же должен он быть не по числу только, но и по значению третьим, то есть представлять собою третье, примиряющее две враждебные силы начало?»

Упоминая реформы Петра I, благодаря которым «Третий Рим передвинулся из Москвы к Западу, к международному морскому пути», он полагает, что эта «новая Россия... в великом споре Востока и Запада не должна стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих партий, она имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную...»; «дело России — показать, что она не есть только представительница Востока... она есть действительно третий Рим, не исключающий первого, а примиряющий собою обоих». Окончательный вывод Владимира Соловьева однозначен: «Если разделение церквей было исторически необходимо, то нравственно еще более необходимо для христианства положить конец этому разделению. Христианская и православная страна [то есть Россия], не принимавшая участия в начале братоубийственного спора, первая должна его покончить». Именно эта примирительная миссия, которую Владимир Соловьев возлагает на русских, подразумевает преодоление идеологии «Москва — Третий Рим» и отказ от нее поскольку

«ни одному народу не может принадлежать в церкви исключительное преобладание и господство, но вместе с тем ни один народ не есть пустой, безразличный материал церковной жизни, но каждый представляет собой определенный деятельный орган вселенского тела Христова». Таким образом, если общей задачей всего человечества является «осуществление Царства Божьего в мире», то это «великое» дело требует разделения исторического труда. Оно осуществляется благодаря разнообразию сил и народных характеров и именно поэтому «разделение труда и согласие трудящихся» так необходимы[315].

Будучи сторонником идеи вселенской монархии, которую он воспринял от прочитанного на итальянском Данте, через год Владимир Соловьев высказался еще более определенно. В 1884 году он заявил, что для христианского народа «высшее благо есть воплощение христианства в жизни, создание вселенской христианской культуры». Именно поэтому он без обиняков критикует идеи славянофила И. С. Аксакова о любви к отечеству и национальному русскому идеалу:

«Святая Русь требует святого дела... Соединение церквей, духовное примирение Востока и Запада в богочеловеческом единстве вселенской церкви — [разве] это не есть святое дело, [разве] это не есть именно то действительное слово, которое Россия должна сказать миру?.. Итак, новое слово России есть прежде всего слово религиозного примирения между Востоком и Западом»[316].

Столкнувшись в России с препятствиями, непризнанием и презрением из-за того, что он посеял в умах идею религиозного обновления, Соловьев вынужден был искать поддержки на Западе. Покинув Россию 11 июня 1886 года, он останавливается в Вене, где, судя по всему, соглашается на встречу с нунцием Серафино Ваннутелли. Однако полное духовное и религиозное согласие он нашел в Загребе и в Дьяково, в резиденции епископа Йосипа Юрая Штроссмайера. Подобно Соловьеву в России, епископ Боснийский и Сирмийский смотрел с Балкан на всех славян, на Европу, на вселенскую Церковь, и в том же 1886 году критиковал славянофила М. Н. Каткова: раз уж «мы, славяне, наименее повинны в древнем несогласии и разделении», которые следует поставить в вину «греческому лукавству и, может быть, латинской гордости... Бог, очевидно, желает, чтобы славяне и церковь Востока так или иначе были, объединены с церковью Запада, дабы Европа излечилась». По воспоминаниям Светозара Риттига, близкого сподвижника Штроссмайера, который в 1909 году принял участие в унионистском съезде в Велеграде,

«они оба [Владимир Соловьев и епископ Йосип Штроссмайер] имели один дух, одинаковые замыслы и одинаковые идеи. И для того, и для другого вопрос единства был первым и важнейшим из всех. И тот, и другой были идеалистами-платониками, одинаково склонными к мистике и обладающими созерцательными взглядами на будущее — однако с той разницей, что один был поэтом, а другой — оратором»[317].

В Загребе и Дьякове, а затем и в Париже благодаря общению со Штроссмайером, с каноником Франьо Рачким (другом и сподвижником епископа, первым президентом Югославской академии), с варнавитом Чезаре Тондини устремления и идеи Соловьева становятся более конкретными. Штроссмайер в письме нунцию в Вене архиепископу Серафино Ваннутелли называл русского философа «искренней душой, благочестивой и истинно святой», замечая, что «темой наших разговоров всегда и в любом случае было объединение церквей». Кроме того, Штроссмайер выражал пожелание, чтобы для достижения примирения понтифик «избавился от страха перед православными». В свою очередь Владимир Соловьев считал Штроссмайера «истинным посредником» между Святым Престолом и славянами, а 9 (21) сентября 1886 года отправил ему промеморию с «некоторыми замечаниями относительно обстоятельств, благоприятствующих желанному решению великой проблемы, которая вас занимает». Документ по его просьбе был напечатан в Дьяково в десяти экземплярах (по одному экземпляру были посланы Льву XIII, Государственному секретарю кардиналу Рамполле, нунцию в Вене архиепископу Серафино Ваннутелли; три экземпляра взял Константин [Коста] Войнович, а четыре были переданы автору).

Поскольку Восточная церковь «никогда» не провозглашала «в качестве обязательного догмата никакого учения, противоречащего католической истине», то, по мнению Соловьева, все, что находится за пределами вероучительных решений первых семи Вселенских соборов, является всего лишь «частным» мнением отдельных богословов или школ. Именно это различие между учением церкви «как таковой» и частным учением тех или иных школ и богословов «весьма выгодно для дела воссоединения церквей». Действительно, «догматы нашей церкви сводятся к решениям вселенских соборов и, следовательно, являются целиком православными и католическими», в то время как учения богословов, противоречащие католическим, не являются догматами веры, «определенными церковью».

К тому же — и это также идет на пользу делу воссоединения — среди православных не существует никакого единого мнения относительно отношений с католиками. Поскольку на Востоке после разделения не прошло ни одного Вселенского собора, Соловьев приходит к следующему основополагающему выводу: «Наша схизма существует для нас самих лишь de facto, ни в коем случае не de jure». Отсюда проистекает и многообразие богословских мнений.

Другим благоприятным обстоятельством является то, что Восточная и, особенно Русская, церковь никогда не принадлежала западному патриархату. Основываясь на этом, Соловьев вводит понятие автономии церкви: после того как древнее единство будет восстановлено, Католическая церковь останется «навеки Римской, ибо [в Риме] средоточие единства», но не будет лишь Латинской. В заключение он пишет:

«... главная основа воссоединения церквей определяется двумя различиями:

1) Различие между частными мнениями наших богословов, которые могут быть ошибочными, антикатолическими и еретическими, и верой Восточной церкви во всей ее цельности, которая остается православной и кафолической.

2) Различие между властью папы как наследника св. Петра, pastor et magister ineffabilis Ecclesiae universalis[318], и его административной властью как патриарха Запада — различие, которое гарантирует автономию Восточной церкви и без которого воссоединение, откровенно говоря, невозможно».

Окончательный вывод Соловьева таков: воссоединение церквей пошло бы на пользу обеим сторонам. «Рим приобрел бы благочестивый народ, с воодушевлением относящийся к религиозной идее, приобрел бы верного и могучего защитника». Россия, в руках которой находятся «судьбы Востока», не только освободится от «невольного греха раскола. .. но и eo ipso[319] будет свободна исполнить свое великое вселенское призвание — вновь объединить вокруг себя все славянские народы и положить начало новой, действительно христианской цивилизации...»[320] Здесь слышна «идеологическая» и даже политическая, панславянская, нота, что согласуется с политической обстановкой тогда в России, с мнением общественности и позицией властей.

Изложив эти мнения Штроссмайеру (от инициатив которого он ожидал многого — даже обращения к русскому императору), Соловьев возвращается на родину, «познакомившись ближе и нагляднее как с хорошими, так и с дурными сторонами Западной церкви», как он пишет 29 ноября 1886 года архимандриту Антонию (Вадковскому), будущему митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому. Теперь более чем когда-либо он уверен, что «для соединения церквей не только не требуется, но даже была бы зловредной всякая внешняя уния и всякое частное обращение».

Эти идеи и общение, которое Соловьев поддерживал на Западе, поневоле навлекли на него гнев Победоносцева, который запретил все его сочинения (как новые, так и переизданные), объявил его деятельность вредной для России и православия и клеветнически обвинял его в том, что он то состоит на службе у папы и Штроссмайера, то стал иезуитом, «а завтра, наверное, буду служить Alliance Israélite», горько замечает Соловьев. «Наши государственные, церковные и литературные мошенники так нахальны, а публика так глупа, что всего можно ожидать»[321]. Однако он не признает себя побежденным. Долгое пребывание во Франции с мая по декабрь 1888 года дало ему возможность познакомить Запад со своей религиозной философией, с теми гонениями, которым он подвергался в России.

В Париже он не только возобновил дружбу с иезуитами Мартыновым и Пирлингом, но и познакомился с историком Леруа-Болье, с Эженом-Мельхиором Вогюэ, писателем и исследователем русского романа, с дипломатом Шарлем Луазо, бароном д'Аврилем, Эженом Тавернье и Пьером Паскалем. Именно в Париже выходят в свет его фундаментальные труды на французском La Russie et I'Eglise universelle (Россия и вселенская Церковь, 1889 год; большая часть этой книги была написана в Вирофле, в загородном доме Леруа-Болье), и L'idee russe (Русская идея, 1888). Об этом последнем труде, подтвердившем устремления Соловьева к объединению церквей, Штроссмайер сообщил Льву XIII, который весьма реалистично отметил: «Прекрасная идея, но, если не рассчитывать на чудо, неосуществимая» (цитируется по-итальянски в русском тексте письма Владимира Соловьева, адресованного из Вены брату Михаилу 16 (28) декабря 1888 года: «Bella idea, ma fuor d'un miracolo e cosa impossibile»)[322].

Глубокие исторические проблемы, поднятые в связи с празднованием 900-й годовщины крещения Руси, также дали Владимиру Соловьеву возможность еще раз открыто выступить против панславянского деятеля генерала Николая Игнатьева и, особенно, против Победоносцева. В серии статей Saint Vladimir et l'État chrétien (Св. Владимир и христианское государство)[323], появившихся 4, 11 и 19 августа в католическом журнале L'Univers, он обвиняет оппонентов в том, что они «странным образом извратили истинный смысл великого события»: в речи, произнесенной 23 мая 1888 года[324], Игнатьев утверждал, будто Владимир принял христианскую веру, «дабы однажды заставить все славянские народы говорить по-русски и сформировать единый народ, единую империю»; Победоносцев же, «бюрократический глава государственной церкви, объявил, что окончательная цель обращения св. Владимира было основание самодержавия и цезарепапизма русской империи».

Напротив, св. Владимир «не стал византийским христианином, то есть христианином наполовину... Он принял христианство во всей его целостности и всем своим существом был пронизан нравственным и общественным духом Евангелия» (с. 108). После монгольского вторжения и перемещения центра государственной власти к северу, как пишет Соловьев с позиций честного историка,

«христианское государство, основанное в Киеве, было заменено татаро-византийским деспотизмом Москвы и тевтонским абсолютизмом Санкт-Петербурга» (с. 114), «не церковная свобода, цезарепапизм пришел к нам из Византии, где это антихристианское начало беспрепятственно развивалось после разделения церквей» (с. 122). «Русская церковь, лишенная точки опоры, центра единства помимо национального государства, в конце концов, неизбежно была порабощена светской властью, а последняя, не имея более ничего над собой на земле, не имея такой личности, от которой она могла бы получить религиозное одобрение, частичную передачу власти Христовой, не менее неизбежно пришла к антихристианскому абсолютизму» (с. 126).

Итак, чтобы войти «во вселенское тело Христово», России необходимо будет отречься от «двух вещей, которые на самом деле едины, — от подчиненного положения национальной церкви и от абсолютизма государства»[325].

Это понятие единой святой церкви Христовой, в которую России следовало возвратиться, тесно связано со вторым этапом развития философии Соловьева (приходящимся на 1890-1900 годы), когда была окончательно сформулирована идея мессианского призвания русского народа.

Хорошо осознавая, что его устремление достичь христианского единства делает необходимым примирить тогдашнее положение царя с единством церкви, Соловьев развивает несколько упрощенную теорию сосуществования Рима св. Петра — в центре и России Петра Великого — на периферии. Однако эта концепция весьма неоднозначна и неопределенна, на что, кстати, указано еще в его фундаментальном труде 1889 года, Россия и вселенская Церковь: и западные, и восточные христиане — члены единственной церкви Христовой, и поэтому всякая церковь, если только она стремится к единству, а не к расколу, уже является вселенской. В этом смысле, ощущая свою глубокую привязанность к церкви предков, Соловьев демонстрирует истинно кафолический, то есть вселенский, дух, искреннюю религиозность и религиозную принадлежность, хотя и пишет архимандриту Антонию (Вадковскому) 8 апреля 1886 года: «Могу вас обнадежить, что в латинство никогда не перейду»[326].

Окончательное возвращение в Россию в конце 1888 года заставляет Соловьева обратиться к философским и богословским размышлениям, оставив ту «теократическую утопию... которую он с такой верой и страстью разрабатывал в предыдущий период», и приблизиться к негативной утопии, или антиутопии[327]. Свое выражение она находит в Трех разговорах (1899-1900), ставших итогом философии Соловьева, а особенно — в Краткой повести об антихристе. В этих трудах, поэтических и пророческих, он отталкивается от скрытой полемики с Толстым, учение которого о «царстве Божием на земле» по сути своей анархично, поскольку осуществить его можно, лишь уничтожив государство. Напротив, вся эсхатология Соловьева — в том виде, в каком она изложена в Трех разговорах и в Краткой повести об антихристе, — подводит к выводу о том, что Царство Божье на земле недостижимо: в XX веке, который, как сказано в Повести, будет эпохой последних великих войн, междоусобий и переворотов, «желтая волна» затопит Европу; затем, в XXI веке, она освободится от монгольского ига и объединится в союз демократических государств (Европейские соединенные штаты), что приведет к огромному прогрессу в культуре, до тех пор замедленному вторжением. Именно в этот момент, согласно поэтическому видению Соловьева, на земле появится император-сверхчеловек, избранный в президенты Европейских соединенных штатов благодаря своему «знаменитому» труду Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию. Решив политическую проблему, он обратится к религиозной, созвав в Иерусалиме собор с целью восстановить единство вселенской Церкви. В завершение этого апокалиптического события, главы Католической и Православной церквей — Петр II и старец Иоанн, погибшие от удара молнии, — воскреснут перед храмом Воскресения Господня, и Иоанн призовет всех почитать «возлюбленного брата нашего Петра». Это приглашение примет и профессор Паули, представитель протестантов, и так, заключает Соловьев, «совершилось соединение церквей среди темной ночи, на высоком и уединенном месте»... Этой легендой русский мыслитель превозносит в лице старца Иоанна идею Святой Руси, которая станет главным действующим лицом в единой и вселенской Церкви[328].

10. Три главных действующих лица Малинского конгресса (1891): ван Калун, Тондини и Франко

Константин Победоносцев и Владимир Соловьев, олицетворявшие две идеологически-религиозные крайности России конца XIX века, в разной мере приковали внимание всех, кто на католическом и отчасти на протестантском Западе трудились ради религиозного сближения. Притягательность философа и богослова была обусловлена скорее направлением предлагаемых им идей, чем органичностью и глубиной его религиозной философии. Победоносцев, идеолог и государственный чиновник, напротив, представляет собой высшее проявление царской власти по отношению к Православной церкви и другим конфессиям: этот «вооруженный» пророк, сосредоточивший в своих руках принятие всех решений, на Западе представлялся человеком, без которого нельзя было предпринять ни одной унионистской инициативы.

Победоносцев, человек выдающегося ума, хорошо информированный, был в курсе всего, что происходило в католической Европе, — благодаря различным богословским журналам и личным контактам с самыми разными религиозными деятелями. Среди них в первую очередь — бельгийский бенедиктинец дом Жерар ван Калун, варнавит Чезаре Тондини и итало-албанский священник Никола Франко, которые смело высказывали свои идеи с высокой трибуны, предоставленной Католическим конгрессом, проходившим в Малине (совр. Мехелен) в 1891 году.

Благодаря этим трем личностям, столь разным по культуре и характеру, проблема воссоединения церквей выходит в Малине на первый план и в конце концов становится одной из главных для европейского католического сообщества.

Бенедиктинец дом Жерар ван Калун (1853-1932) из аббатства Маредсу был настолько деятельным человеком, что монастырь ему казался очень тесен. Поэтому он занялся решением проблемы воссоединения церквей (в 1884 и 1895 годах), а затем перебрался в Бразилию, где укреплял орден бенедиктинцев в качестве епископа-миссионера и основателя монастырей. Это был человек с трудным характером; некоторые считали его плохим монахом, так как он не выносил дисциплины. Ван Калун издавал небольшой журнал Messager des fidèles (Вестник верных), где с 1884 года публикуются статьи, посвященные восточному христианству. Он продолжал заниматься этой проблемой и тогда, когда позже журнал стал называться Revue Benedictine; под этим названием он существует и поныне.

Отправившись по административным делам в Рим, он встретился там с генеральным консулом Турции в Риме Карло Галлианом (который, как уже говорилось, еще в 1883 году в записке, адресованной понтифику, отмечал, что именно бенедиктинцы лучше других подходят для религиозного сближения с отделенными восточными христианами), с кардиналом Говардом и с секретарем Льва XIII перуджинцем монсеньором Габриэле Боккали, что и привело его к мысли предложить своей конгрегации в Бероне создать бенедиктинский монастырь восточного обряда. Для этого было необходимо попросить римское правительство выделить ему аббатство св. Петра в Перудже, которое отчасти было конфисковано итальянским государством.

Из этого ничего не вышло, но с тех пор дом Калун стал заметным деятелем широкомасштабного унионистского движения. Он завязал многочисленные личные контакты и вступил в переписку с патриархом армяно-католиков Азаряном, с иезуитами П. Пирлингом и Лапотром из Etudes, с жившим в Константинополе немецким ассумпционистом Б. Молем, с консулом Галлианом, с итало-албанским священником Николой Франко, с доминиканцем Винченцо Ваннутелли и варнавитом Чезаре Тондини.

Местом встречи стал Католический конгресс, состоявшийся в Малине в 1891 году. Там дом Калун сделал пространный доклад La question religieuse chez le Grecs (Религиозный вопросу у греков), в котором благодаря своей обширной эрудиции и необыкновенной способности к обобщениям, проанализировал сложные политические и национальные проблемы, которые обусловливали на Востоке процесс религиозного сближения с отделенными христианами. Итак, для этого бенедиктинца, живо ощущавшего ограничения, созданные многовековым непониманием, необходимым условием было достижение глубокого взаимопонимания между «греками» и «латинянами».

Поскольку «под религиозной жизнью греки понимали лишь монастырскую» — единственную, которая «отвечает их обычаям, их традициям, их пониманию пути к совершенству», в первую очередь необходимо создать на Востоке «крупные центры молитвы, литургии, серьезных исследований», поручив их бенедиктинцам: само «сходство их одеяний с одеяниями греческих монахов» должно было расположить восточных христиан. Главным же было установить «тесные и сердечные» отношения, не затрагивая догматических вопросов: «Отнюдь не упор на богословие вернет греков к единству; это станет возможным тогда, когда мы разрушим предрассудки против нас, которые у них бытуют, когда мы будем обращаться с ними как с братьями, помогать им...»; таким образом можно будет уничтожить существовавшую издревле предвзятость как среди «них», так и среди «нас», никого не задевая. В первую очередь необходимо отказаться от системы индивидуальных обращений именно потому, что само понятие обращения подразумевает отказ от неких заблуждений, «отказ от чего-то дурного, заслуживающего осуждения самого по себе», в то время как в большинстве случаев это «не соответствует действительности». Поэтому следует говорить об объединении, но «никогда» — об обращении; нужно встать на точку зрения другого, «глубоко» изучив «все национальные, литургические, исторические, догматические вопросы, связанные с греческой церковью».

Чтобы действовать в православном мире, важно ощутить теснейшую органическую связь между его проблемами и национальными вопросами. В силу исторических обстоятельств, связанных с самим характером турецкого владычества, для которого национальность была неотделима от вероисповедания (настолько, что патриарх и местные церковные иерархи признавались светскими руководителями подданных-христиан), религия, в особенности в своих обрядовых формах, мало-помалу стала символом национальности и «формой патриотизма, и народ в национальных завоеваниях стал видеть завоевания религиозные». Учитывая такое положение дел и не забывая о том, что в силу самой своей вселенской природы католичество противоположно всякой национальной идее, дом Калун вынужден признать, что для объединения необходимо сохранить во всей полноте восточный обряд: ведь он восходит к апостольским временам, им нельзя не восхищаться, его нужно воспринимать во всем его несомненном великолепии, и при этом в первую очередь он является «эмблемой, внешним символом их национальности».

После краткой, но насыщенной поездки в Бразилию (в апреле — июле 1894 года), куда он привел бенедиктинцев, дом Калун вернулся к унионистской деятельности. Последними его трудами на этой ниве были выступление на Евхаристическом конгрессе в Реймсе в 1894 году и статья Rome et la Russie (Рим и Россия) в Revue des Deux Mondes от 14 декабря 1894 года, которая наделала много шуму. Статья появилась вскоре после смерти царя Александра III и восшествия на престол Николая II. Ван Калун исходил из того факта, что объединение Русской церкви с Римом «не является невозможным»: поскольку в России нет патриарха, «в нынешней ситуации было бы уместно говорить либо о восстановлении патриаршества в Москве при условии подтверждения этого Святым Престолом, либо о признании Святым апостольским Престолом синодального управления церковью, что не представляет большой трудности... Несомненно, России следует ожидать от Льва XIII большой снисходительности». Очевидно, что эти планы были абсолютно бесперспективны.

Со своей стороны итало-албанец из Медзоджузо (Сицилия) Никола Франко (1835-1916) — выпускник римской Греческой коллегии, оставшийся там в должности преподавателя восточной литургии и сторонник сохранения греко-византийского обряда — полностью разделял идеи ван Калуна и даже выдвинул предложение восстановить василианский монастырь у себя на родине. Будучи не богословом в строгом смысле этого слова, но скорее популяризатором и страстным защитником восточных обрядов и традиций, он считал абсолютно необходимым в первую очередь воспитывать униатское духовенство, целью которого стало бы «возвращение» отделенных христиан. Существенно упрощая религиозную и политико-национальную действительность Востока, Франко считал, что для этого нужно опираться на два важнейших компонента. Во-первых, на Грецию и греческую диаспору: он хотел, чтобы восточные католики пропитались греко-византийской культурой начиная с языка. Во-вторых, речь шла о России, «движущей силе раскола». Относительно нее Франко повторял старые убеждения, восходящие еще к XVIII веку, питая иллюзию, что если царь приведет своих подданных к единству с Римом, то и весь отделенный Восток последует его примеру.

Весьма обширным был и доклад Чезаре Тондини De la réunion des Eglises et de quelques moyens d'y coopérer efficacement (О воссоединении церквей и о некоторых действенных средствах, которые могут ему способствовать). Продолжая придерживаться, по выражению К. Сутенса, «все более и более примирительной духовной и религиозной позиции, неизменно сосредоточенной на России», Тондини возвращается к теме молитвы, унаследованной им от своего собрата и вдохновителя Григория Шувалова: «Души наших отделенных братьев в их отношении к Богу — вот что нас волнует... а не одно лишь удовлетворение от того, что статистически католиков становится все больше», в то время как «строгая точность католического учения» должна быть превыше всего прочего. Завершая свою работу, Малинский (Мехеленский) конгресс, по предложению Тондини и дома Калуна, выразил желание, чтобы Общества молитвы о воссоединении церквей распространялись по всему католическому миру[329].

Однако дело пошло дальше этого. Поскольку стремление к объединению церквей подразумевало поиск прямого контакта с православным миром, Чезаре Тондини добился от участников конгресса разрешения выразить это пожелание высшему должностному лицу Русской церкви, обер-прокурору Святейшего синода Константину Победоносцеву.

В том же 1894 году Тондини защищал дело объединения, уделяя особое внимание России, и на международном Евхаристическом конгрессе в Реймсе. По его предложению эта ассамблея, закрывая свою работу, единодушно выразила «ожидание и надежду, что Россия употребит свое могущество, чтобы исполнить молитву Спасителя на Тайной вечере: Ut unum sint [да будут все едино]»[330].

Заручившись согласием, полученным в Малине и — имплицитно — в Реймсе, Тондини, вероятно, переправил К. Победоносцеву досье с газетными статьями, текстом своего выступления в Реймсе и тому подобным вместе с двумя письмами. Можно представить, каково было удивление «всего лишь простого монаха-варнавита», когда он получил ответ от могущественного обер-прокурора, выдержанный в «восхитительно искреннем тоне»: настоящее «событие», как назвал это кто-то из высших лиц церкви, кто мог об этом «компетентно судить» (может быть, это был сам Лев XIII или кардинал Рамполла).

В начале сентября 1894 года Победоносцев ответил на это обращение, продолжив тему важной статьи Slawische Kirche und Papst Leo XIII (Славянская церковь и папа Лев ХIII), напечатанной 2 сентября 1894 года в венском Parlamentär (Парламентер). Задуманное чешским патриотом Яном Станиславом Скрейшовским вместе с Politik (Политика) как орган, призванный утверждать национальное самосознание славян в империи, это венское издание обвинило самого Льва XIII. Цитируя энциклику Grande Munus от 30 сентября 1880 года о распространении почитания Кирилла и Мефодия на всю вселенскую Церковь и послание от 20 июня 1894 года Praeclara gratulationis с дальнейшими призывами к единству, газета утверждала право западных славян (чехов, мораван, словенцев, хорватов) на обладание «наследием» двух апостолов. Понтифика в первую очередь обвиняли в том, что он попытался перехватить инициативу. Особенно опасным газета считала введение славяно-глаголического обряда, усматривая в этом повод вызвать настоящий «раскол» в славянском мире и добиться «завоевания» православных славян.

Возвращаясь к статье из Parlamentär, Победоносцев присоединяется к ее аргументам в полемике с «политикой» Льва XIII и Апостольского Престола и затрагивает иные темы помимо глаголического обряда. Он пишет:

«Я искренне благодарю вас, досточтимый отец Тондини, за ваши сообщения (статьи из газет и выступление в Реймсе) и за ваши письма, и я спешу сказать вам несколько слов касательно ваших нынешних тревог.

Я уважаю ваши благородные хлопоты в защиту славянских народов, которые хотели бы иметь свою древнюю литургию на славянском языке. Это было бы справедливо со стороны Святого Престола, — и я бы сказал, что не только справедливо, но и правильно с политической точки зрения. Однако же традиционная политика Римской курии не позволяет надеяться на успех вашего предприятия. Можно верить нынешнему патриарху Римской церкви (да продлит Господь дни его), но человек уходит, а Римская курия остается со своим sint ut sunt aut поп sint [пусть будут так, как есть, или не будут вовсе]. Что касается римской политики в отношении этого дела, она могла бы быть полезной вашей церкви в прошлые века, но в настоящем, при нынешнем положении народов и правительств, она бессмысленна и может стать смертельной для церкви.

Вы говорите мне о наших политических и национальных интересах, перевешивающих у нас все прочее в религиозных вопросах. Позвольте мне выразить противоположное мнение и обратить этот аргумент против Римской церкви. Это она ввела политические мотивы в церковные вопросы и вопросы обрядов и продолжает их поддерживать. Каждая страница кровавой истории славянских народов свидетельствует об этом. Постоянной склонностью Римской курии было латинизировать все обряды, обычаи и сами устремления народов, которые по доброй воле или силой должны были признавать ее верховенство»[331].

Чезаре Тондини, которому фактически предъявили обвинение, поспешил объяснить Победоносцеву, что инициатива ввести славяно-глаголическую литургию исходила исключительно от него самого и вовсе не подразумевала участия Святого Престола. Однако, в первую очередь, чтобы отвести обвинения в постоянной агрессии, предъявляемые Риму Parlamentär (и имплицитно поддерживаемые самим Победоносцевым), 5 сентября 1895 года проницательный варнавит выдвигает в письме к обер-прокурору конкретное предложение:

«Нельзя ли организовать конференцию или комиссию полномочных представителей различных христианских церквей, чтобы обсудить все те вопросы, по отношению к которым каждая из них настаивает на собственной правоте? В результате мы имели бы по меньшей мере официальное или почти официальное изложение настоящих трудностей, что, прояснив ситуацию, уже прекрасно послужило бы делу»[332].

Реакция Победоносцева неизвестна, так что идея не получила продолжения.

11. Доминиканец Ваннутелли и его Sguardi all'Oriente: беспочвенные иллюзии, разрушенные фактами

Доминиканец Винченцо Ваннутелли (1841, Рим — 1900, там же), который действовал в духе унионизма эпохи Льва XIII, также неизбежно столкнулся с необходимостью вступить в диалог с Константином Победоносцевым. Их переписка стала логическим продолжением путешествий и публикаций, которые характеризуются скорее энтузиазмом и преданностью делу объединения церквей, чем серьезным изучением богословского и культурного аспектов проблемы. Человек действия, привыкший к практической деятельности, Ваннутелли был тем, кого бы мы сегодня могли назвать кем-то вроде религиозного «особого посланника», целью которого было изучить многообразные и сложные аспекты восточного христианства, чтобы католический Запад смог увидеть его с новой стороны.[333]

Доминиканец Ваннутелли (не путать с его двоюродным братом, который был кардиналом) — при крещении получил имя Наполеон, а в ордене был наречен Винченцо — начальное образование получил в коллегии при василианском монастыре Гроттаферрата, с которым был связан в течение всей жизни, что хорошо согласуется с его интересом к православному миру. После периода монашеской подготовки у доминиканцев во Франции и в Италии, в 1867 году, — вероятно, по приглашению своего родственника генерала Германна Канцлера, главнокомандующего папской армией, — он становится капелланом папской швейцарской гвардии. В этом качестве Ваннутелли попал в плен в ходе сражения с гарибальдийцами при Монтеротондо и Ментане в 1867 году, но был освобожден при Поджо-Мирето; затем он продолжал исполнять обязанности капеллана до 20 сентября 1870 года. В июле 1871 года супериоры ордена[334]отправили его миссионером в Константинополь, чтобы обезопасить от трудностей того времени. Там он оставался до конца 1873 года, но при этом, что немаловажно, побывал также на Святой земле, в Сирии и Египте. После этого вся жизнь была чередой путешествий: от Корсики (где проживала греческая община) до Франции, от Северной Африки до Ближнего Востока и Константинополя, Дуная и Балкан, от Карпат до горы Афон, которую он, как он позже написал, первым посетил «в церковном одеянии латинского священника»; от итало-албанских общин греческого обряда Калабрии и Сицилии до Мальты, а затем Лечче и Бари (русские паломники, направлявшиеся в Святую землю, останавливались тут поклониться мощам св. Николая Чудотворца), далее — Равенна и, наконец, Флоренция, где он пытался написать проект созыва будущего собора для объединения отделенных восточных христиан с Римом. Последней — по времени, но не по значимости — стала Россия.

Эти многочисленные скорее впечатления, чем знания, личные контакты и религиозные соображения, приобретенные Ваннутелли в путешествиях, нашли свое выражение — помимо докладов и небольших трудов — в двадцати томах различного объема под общим названием Sguardi all'Oriente (Взгляды на Восток). Среди них наиболее важен том XVIII Sguardo all'Oriente. Roccia (Rossija). Studio religioso sopra la Russia (Россия. Религиозное исследование России, в 2 частях, Roma, 1892).

К этому, последнему, путешествию, несомненно наиболее плодотворному, динамичный доминиканец долго готовился в ходе предшествующих странствий по всему Востоку. Он общался с русскими дипломатами, главным образом в Вене и Константинополе, выражая желание посетить Россию. Эта возможность представилась очень скоро. Как уже говорилось, начиная с сентября 1878 года Лев XIII стал предпринимать осторожные шаги в целях восстановления дипломатических отношений с Петербургом. 28 декабря того же года в энциклике Quod Apostolici muneris он решительно порицал «те секты... что называются различными варварскими именами, как-то: социалисты, коммунисты или нигилисты». После убийства Александра II 1 марта 1881 года понтифик немедленно выразил свое негодование в послании Diuturnum illud от 29 июня[335], после чего в 1883 году последовала отправка в Россию кардинала Серафино Ваннутелли (двоюродного брата доминиканца Винченцо) в качестве личного представителя папы на коронации Александра III. Главным событием визита были, конечно, беседы папского легата с обер-прокурором Синода Победоносцевым, который остался совершенно непоколебим в намерении и дальше удерживать католиков империи (в основном поляков) вне всякой политической жизни. Важным результатом стало назначение двух архиепископов и шести епископов в западные епархии России (бывшей Польши). Тем не менее кардиналу Серафино Ваннутелли не удалось убедить обер-прокурора отправить в Рим дипломатического представителя.

Через четыре года папская дипломатия вновь вплотную занялась улучшением положения католиков в России на фоне решительно изменившейся международной обстановки: Германия благодаря Бисмарку укрепила свое положение и наладила крепкие связи с Италией в рамках Тройственного союза (1882). Это заставило Ватикан не только вновь провозгласить Францию традиционной защитницей католических интересов на Востоке, но и, по мнению русского министра иностранных дел Н. К. Гирса, благосклонно отнестись к ее сближению с Россией. Сигналом улучшения отношений и большей открытости стал состоявшийся в январе 1888 года визит к понтифику великих князей Владимира Александровича, Сергея Александровича и Павла Александровича, а также поздравительное послание Александра III, которое он 28 января направил в Ватикан по случаю 50-летнего юбилея рукоположения понтифика. В том же году такой видный деятель, как Александр Павлович Извольский (ему предстояло стать министром иностранных дел в мае 1906 года после поражения России в войне с Японией), был отправлен в Рим в качестве специального посланника. Возобновление дипломатических отношений путем переговоров с государственным секретарем кардиналом Рамполлой было закреплено назначением Извольского министром-резидентом при Святом Престоле в мае 1894 года. И все же Победоносцев, хотя и благосклонно относясь к этому, не позволил, чтобы, в свою очередь, в Петербург был отправлен папский нунций.

Путешествие доминиканца Винченцо Ваннутелли в Россию происходило в обстановке ожидания значительного улучшения отношений между Россией и Святым Престолом и в определенной мере обладало всеми признаками официального визита, хотя Лев XIII и настаивал на частном характере этой инициативы: Ваннутелли, получив одобрение понтифика, которого удалось убедить, что можно добиться «хороших результатов в пользу католического дела в России», и поддержку кардинала Рамполлы, пользовался также всемерным содействием графа Извольского и отправился в путь из Бриндизи 13 апреля 1890 года. Его долгий путь, занявший три месяца, пролегал через Одессу, Киев (где он молился в соборе св. Софии и в Киево-Печерской лавре), Москву и Петербург. Посещения церквей и религиозных учреждений оживлялись общением с представителями высшего духовенства и дворянства. Его общение с Россией и русским народом было лишь поверхностным, касалось только духовных дел, да оно и не могло быть иным. Несмотря на политические потрясения, сопровождавшие конец светской власти папы, Ваннутелли сохранил свои сугубо консервативные взгляды и пишет с восхищением:

«Это воистину удивительный народ! Его религиозному чувству сопутствует элемент порядка и подчинения, и при этом он обладает огромной силой, позволяющей в случае необходимости противостоять с идеей веры любому противнику... Видно, что этот народ сознательно и глубоко убежденно верит в то, что в мире не остается ничего другого, кроме как подчиняться властям и спокойно жить в той среде, в которой довелось оказаться. Ни малейшего признака беспорядка или смятения, ни даже чрезмерного надзора полиции; все совершается с совершенно естественным, природным спокойствием, поистине глубоко присущим их натуре. Это и составляет огромную силу России: ее народы какие угодно, но только не революционные, не отличают религии от политики, а приверженность вере совпадает с подчинением правительству»[336].

Таким образом, Ваннутелли, в отличие от Тондини, обнаруживает полное непонимание русской общественной действительности в эпоху жесточайшей реакции, наступившей после цареубийства. Главным выразителем и защитником идей этой эпохи был сам Константин Победоносцев, и неслучайно именно с этим видным деятелем Ваннутелли не только познакомился, но и вступил в длительную переписку, продолжавшуюся и после возвращения из России.

В действительности Ваннутелли, захваченный идеей воссоединения церквей, которой он посвятил многолетние путешествия, пусть даже и не углубляясь в проблему по-настоящему и основываясь, в частности, и на опыте, полученном во время поездки по России, пришел к не соответствующему действительности выводу, будто бы воссоединение близко и легко достижимо: расхождения между католичеством и православием минимальны, их легко преодолеть; он повторял старые, восходящие еще к XVIII веку суждения, что если бы император и руководство Российского государства обратились к делу воссоединения, то и весь народ последовал за ними. На его выводы повлияло и безусловное восхищение глубокой религиозностью русского народа, подтверждаемое в ходе поездки по России.

По его мнению, союз с Римом принес бы пользу самой России, в частности, и политическую. В Sguardi all'Oriente он писал, что Россия, «которая не имеет другой цели, кроме как добиться превосходства в мире и дать восторжествовать своему величию, в объединении с Римом обрела бы наиболее эффективное и мощное средство подчинить себе все общество и тем самым привести к мировой победе христианства». Этот аргумент, выдвинутый крайне консервативным католическим священником, свидетельствует о намерении найти политико-идеологические аргументы в пользу воссоединения церквей.

Более того, в глазах Ваннутелли католичество и объединение церквей представляют единственную альтернативу революции для реакционной России после цареубийства — России, проникнутой националистическим и панславянским духом:

«Либо Россия воссоединится с Католической церковью, и тогда все будет в порядке, поскольку ее религия тем самым укрепится и оживится, либо Россия не примет этого союза с католическим миром, и тогда ей, если следовать логике, придется вовсе отречься от христианства, тем самым отказавшись от всего прошлого, и пасть в бездну революции, внутренних разделений и заблуждений абсолютной нерелигиозности».

Эти убеждения отнюдь не новы, если учесть, что они восходят к идеям иезуита Ивана Гагарина, высказанным за тридцать лет до того в получившей общеевропейский резонанс брошюре La Russie serait-elle catholique?[337], где тот пишет: «Медлить нечего, а иного средства отвратить угрозу, кроме народного, русско-католического духовенства, сколько ни ищу, не вижу», поскольку Русская церковь «бессильна»[338].

Думается, что все эти мысли, записанные Ваннутелли, так сказать, «на коленке» во время его возвращения из России, составляют самую суть тех аргументов, которыми он пользовался в разговорах с московскими и петербургскими собеседниками. Проведя в России три месяца, Ваннутелли завязал там самое важное знакомство — с Константином Победоносцевым. Их встреча состоялась в июне 1891 года, а в начале июля доминиканец покинул Россию.

О беседах Ваннутелли с обер-прокурором Святейшего синода точно ничего не известно. Аргументы, приведенные на последних страницах Sguardi all'Oriente, посвященных России, да и сам объединительный энтузиазм заезжего доминиканца не должны были вызвать у Победоносцева теплого отклика. Он был очень и очень далек от того, чтобы смешивать сакральное и профанное, политику и религию, что было характерно для дискуссий вокруг проблемы объединения. Поэтому 8 июня 1892 года, через год после петербургской встречи с Ваннутелли, Победоносцев отправил ему важное письмо, написанное на отличной латыни, с благодарностью за посланный том Россия (отправленный также царю Николаю II, который поблагодарил автора за это в декабре 1892 года)[339]:

«Достоуважаемый господин!

Благодарю Вас за книгу, которую я получил с большим удовольствием и прочел с величайшим вниманием.

Блажен тот, кто избрал себе правильный путь для изыскания истины, не обращая внимания на голоса толпы! Он будет счастлив и в начинаниях, и в дальнейших трудах. Вы именно избрали верный путь для познания истины о (нашем) народе и нашем положении, ибо о всех наших делах Вы судите по нашей Святой церкви, в которой заключается жизнь, правда и полное основание нашего состояния, и только с помощью церкви можно нас понять: в ней мы живем, движемся и существуем. Вы увидели народное благочестие, украшенные храмы и на памятниках великих деяний нашего народа усмотрели печать веры!

Да процветает повсюду Святая церковь Господня, учительница народа! Однако она огорчена повсюду, в особенности же в ваших странах, где земные цари и их вельможи совещаются против Иеговы и Его Христа! "Страшный час, тяжелые времена: будем бодрствовать! Вот, угрожая угрожает нам Оный Высочайший Судья!"

А потому надобно, бросивши словесные раздоры, потрудиться вместе для укрепления святой веры и истины, для покорения нечестия и тьмы. Зависть, споры и несогласия — все это свойственно плотским людям. Не станем поэтому говорить друг другу: "Аз убо есмь Павлов, аз же Аполлосов. Кто убо есть Павел, кто же ли Аполлос, не точию служителие, или же веровасте, и комуждо, якоже Господь даде". Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного уже; и это основание есть Иисус Христос. Вот наша слава и утверждение истины.

Итак, приветствую Вас именем Христа Спасителя нашего и испрашиваю у Его милосердия ниспослания Вам, достоуважаемый господин, всякого благополучия.

Петербург, 8-го июня 1892 года»[340].

Это письмо выглядит в первую очередь как признание того, насколько честно и без предрассудков Ваннутелли рассматривал русскую действительность через призму церкви, без которой, как настаивает Победоносцев, никто «не может нас понять». Значение этого письма не обошел вниманием бескомпромиссный католический орган La Voce della Verità (Голос истины)[341], который опубликовал его 12 декабря 1892 года. Заголовок La Chiesa Russa e Roma (Русская церковь и Рим), его размещение вверху полосы и неподписанный комментарий, принадлежащий, вероятно, главному редактору Джузеппе Сакетти, — все это свидетельствует о значении, которое ему придавалось.

Намереваясь использовать это письмо в жарком споре с либеральным итальянским государством и его руководителями, римская газета без колебаний присоединяется ко всем тезисам Победоносцева, в том числе и к тому, который звучал полемически, — к тезису о том, что церковь «огорчена повсюду, в особенности же в ваших странах». По сравнению с Русской церковью, «которая живет, с мирской точки зрения, в процветании и спокойствии, — пишет она, — под покровительством царя», Католической угрожает «буря, поднятая заговором земных царей и их вельмож».

Более того, призыв обер-прокурора к католикам и православным, «бросивши словесные раздоры, потрудиться вместе для укрепления святой веры и истины, для покорения нечестия и тьмы», дает газете повод обратиться к теме объединения. Если Восточная церковь уже имеет «покровителя, светскую десницу, августейшего защитника», то ей не хватает «главы в священном духовном порядке», и получить ее она может лишь в единстве с Римом: «... Тогда Россия обретет новую скрепляющую жизненную силу, необходимую для той великой миссии, которая принадлежит ей на христианском Востоке. Это будет триумф над политическим отступничеством рационализма и революции». Таким образом, газета не только присоединяется к неконструктивной, — но ставшей уже общим местом в писаниях Гагарина, Ваннутелли и других, — идее объединения церквей как прививки от революции, но и упускает из виду то, что в конце своего письма Победоносцев отказывает папе в звании наместника Христа.

Русской стороне было совершенно необходимо предоставить официальные пояснения, поскольку латинское письмо Победоносцева, посланное доминиканцу Ваннутелли в Рим, получило на страницах La Voce della Verità откровенно унионистскую трактовку. Дословно цитируя римскую газету, в этот вопрос внес полную ясность авторитетный харьковский богословский журнал Вера и Разум. В апреле 1893 года К. Истомин публикует здесь текст письма Победоносцева и в качестве важнейшей предпосылки подчеркивает, что «все политические попытки церковного союза не только бесплодны, но и опасны». После этого безапелляционного заявления Истомин намеревается первым делом отвести политические аргументы Ваннутелли, приведенные им на последних страницах Sguardi all'Oriente и воспроизведенные римской газетой в качестве комментария к письму Победоносцева для того, чтобы сделать более приемлемой идею воссоединения церквей.

Итак, по мнению Истомина, никакой существенной пользы не принесут «торжественные диспуты между богословами разрозненных церквей», вся «необозримая» полемическая литература и «препирательства на частных соборах, усиливавшие только рознь и раздражение между препиравшимися». «Еще меньшее значение» имеют «богословско-теософические» попытки вроде тех, что предпринимали П. Я. Чаадаев и В. С. Соловьев, считавшие конечной целью объединение церквей вокруг Римского папы. Напротив, пишет Истомин, «для примирения церквей, для восстановления общецерковного союза на первом плане должно стоять не то или иное философское понимание христианства, но восстановление подлинного учения Христова». Как бы то ни было, нет никакого сомнения, что «разрозненные христианские общества» «медленно, но постепенно приближаются к желанному умиротворению», поскольку между ними уже «нет» тех «резких и обостренных, даже враждебных» отношений, как «в прошлые времена»; в особенности же это касается «нашей Русской православной церкви». Именно она, по мнению Истомина, наиболее открыта и наименее нетерпима, если сам митрополит Московский Филарет сказал о Римской церкви: «Никакую церковь, верующую яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною»[342].

Таким образом, выдержанное в экуменическом ключе заключение сводит проблему воссоединения церквей к нескольким главным вопросам, исключительно религиозным. А они коренным образом отличаются от тех политических толкований, которые приводит Ваннутелли, указывая на необходимость утверждения России на международной арене или предлагая объединение церквей в качестве единственной альтернативы революции. Все это вызывает серьезные возражения относительно его выводов: поскольку он почти не обладал историко-религиозными и культурными знаниями о России и русских, он естественным образом ограничивается лишь пожеланиями, сбором поверхностных впечатлений, указанием на политические методы.

Между прочим, визит, подготовленный в Риме при поддержке Извольского, мог привести лишь к официальным контактам. И это — немаловажное ограничение. Если вспомнить, что в то же самое время в России и на Западе бурно развивается унионистская мысль Соловьева, главного противника Победоносцева, то станет понятно, что Ваннутелли был вынужден сделать выбор и полностью проигнорировать Соловьева. И это очень серьезный факт.

Тогда же на специфику трудов Ваннутелли о России обратил внимание один священник, явно симпатизирующий католичеству, — Николай Толстой (не имеющий отношения к семье писателя). Этот преподаватель Духовной академии при Троице-Сергиевой лавре, одного из важнейших образовательных центров Русской церкви, принимал у себя Ваннутелли, с которым потом виделся в Риме и состоял в переписке. Позже Толстой станет католическим священником. Описывая труд Ваннутелли в религиозном журнале Душеполезное чтение в марте 1893 года, Толстой подчеркивает, что эта работа «касается сильных и славных сторон России», полагая, что она написана в надежде на то, что «Россия восстановит христианство и порядок на западе и сама послужит звеном для соединения всех христиан в одно стадо, во единую вселенскую Церковь».

Дом Жерар ван Калун, о чьих унионистских устремлениях мы уже говорили, также был в числе знакомых Николая Толстого. Действительно, бельгийский бенедиктинец в 1894 году в своем Revue Bénédictine опубликовал переписку некоего католического священника (может быть, свою собственную) и священника русского, которым, как доказал в 1923 году французский мелькитский священник о. Кирилл Королевский, был именно Толстой. Ван Калун полагает: если сформулировать суть идей русского священника, то обнаружится, что по существу он уже стал католиком. Тем не менее

«...он не порвал со своей церковью, ради возвращения которой к единству он трудится», потому что полагает, «что можно быть католиком в лоне русской церкви, а сама эта церковь лишь видимым образом отделена от Рима, а не по сути».

Таковы же, в частности, были и выводы, к которым пришли в Московской духовной академии в ходе дебатов о несогласиях двух христианских церквей — дебатов, проводившихся между студентами и одним из преподавателей в ноябре 1892 года.

По мнению Толстого, выраженному в письме от 29 ноября 1892 года, в первую очередь необходимо бороться с клеветой против Римской церкви; надо доказать, что в ней «содержится православно-кафолическая вера, незапятнанная и соответствующая Священному Писанию, учению отцов церкви и Вселенских соборов», что в попытках добиться единства «не только греки предстают в благоприятном свете»; наконец, показать, что лишь «невежество и антихристианские и политические взгляды... отделяют нас от церковного центра».

Естественно, переписка с Николаем Толстым дала дому Калуну еще больше поводов надеяться на объединение Русской церкви с Римом: лишь оно положило бы конец польскому вопросу — «этой открытой и неизлечимой ране империи царей». Более того, на фоне «революции, которая угрожает России», лишь Римская церковь «способна примирить народы и троны». Конечно, это совершенно безосновательный тезис, однако выдвинутый иезуитом Иваном Гагариным в 1850-е годы, поддержанный Чезаре Тондини, Ваннутелли и другими, он стал общим местом, принятым во всем католическом мире. Что же касается средств, то ван Калун думает о конкордате, который обеспечил бы в России свободу вероисповедания, а это могло бы привести к созыву Вселенского собора. И единственным препятствием на этом пути оставался польский вопрос:

«По почти общему мнению русских и самого русского правительства, католичество — синоним латинства, а латинство — синоним полячества, так что успехи католичества рассматриваются в России как успехи польской нации, а все, что выгодно польской нации, считается выгодным революционному духу». Однако Церковь — ни русская, ни польская; она кафолическая, то есть вселенская, а не революционная, поскольку «уважает и защищает законные права каждого и не ищет ничего, кроме спасения душ»[343].

12. Внимательный английский наблюдатель-англиканин между Римом и Петербургом — Биркбек

Все идеи и инициативы, которые возникали на Западе вокруг проблемы воссоединения церквей, в целом создают впечатление, что в католическом мире — не только на периферии, но и в его центре — не хватало знания русской культуры и информации о православии из первых рук. Это заметил один внимательный наблюдатель, англиканин Уильям Дж. Биркбек (1859-1916).

Глубокий знаток России (где он вслед за Уильямом Палмером, но с куда более серьезными намерениями, бывал несколько раз между 1882 годом и преддверием Первой мировой войны) и русского православия, во время посещения Киева в качестве делегата-мирянина от Англиканской церкви на торжествах по случаю 900-летия Крещения Руси он получил возможность завязать многочисленные контакты.

После возвращения из очередного путешествия по России Биркбек был принят в Риме Львом XIII, который долго беседовал с ним о далекой империи, однако англичанин, как он писал об этом своей жене 22 марта 1895 года, был разочарован: «Он [папа] много говорил о России, но был о ней совсем не информирован».

Содержание этой встречи — значимое свидетельство того живого интереса, который престарелый понтифик все еще продолжал испытывать к России и православию, — было доведено до сведения обер-прокурора Святейшего синода Константина Победоносцева. В благодарственном письме Биркбеку он назвал ее «очень интересной», хотя ничего действительно нового и не узнал. Откровенно критикуя, наряду с другими, и Ваннутелли, Победоносцев считает «совершенно ошибочными» представления, будто папа и большинство «латинян» знают что-либо о Русской церкви:

«Они никак не могут освободиться от мнения, будто причины наших религиозных различий — политические! Они серьезно утверждают, что если бы только русский царь этого захотел, то вся нация подчинилась бы папе. Эта слепота воистину удивительна. И нынешний папа, как бы мудр и энергичен он ни был, принадлежит к числу тех идеалистов, которые продолжают воображать себе вещи так, как им хотелось бы... С папой действительно стоит увидеться. Однако вам было бы еще более желательно поговорить с Рамполлой либо с кем-нибудь еще из кардиналов».

Так 20 мая 1895 года Победоносцев подталкивал Биркбека к мысли о том, чтобы встретиться с Государственным секретарем Мариано Рамполлой дель Тиндаро и поговорить с ним о России:

«Это невежество латинян относительно Русской церкви и русского народа удивительно. Оно естественным образом вытекает из их пренебрежительного отношения к Востоку вообще и из гордости собственной культурой. Они полностью убеждены в том, что обладают светом, а мы сидим во тьме... Рим ослеплен своей древней привычкой властвовать, которая воспитала в нем сознание того, что он имеет право управлять, что стало почти символом веры. В нынешнем папе это сознание весьма сильно, и он даже питает твердую надежду на то, что получит отклик на свой призыв... Однако вы знаете Россию и наш народ достаточно хорошо и, конечно, понимаете, что это глас вопиющего в пустыне. Мы не можем верить в папу догматически, как он этого желает, поскольку не можем признать никакого наместника Христа. В нынешнем состоянии человеческого духа объединение церквей, — если не относиться к нему как к компромиссу и предмету торга, — есть не более чем мечты или гадание о будущем...»

Тем не менее, хорошо осознавая, что между Католической и Православной церквами существует глубинная связь, 9 июля обер-прокурор подчеркивает, что несогласие между ними не является радикальным:

«В действительности неверно, что мы целиком отвергаем Рим, ставя его вне пределов наших представлений о церкви. Мы не только признаем действительность таинств Римской церкви... Но мы решительно отказываемся от догматического провозглашения Рима средоточием православия, а папы — наместником Христа на земле. Для нас это непреодолимое препятствие к единству, и именно это — ключ к решению других проблем, укорененных в признании папской власти»[344].

В результате Биркбек больше не встречался в Риме ни с одним человеком, с кем бы он мог поговорить о России. Однако нет сомнений в том, что упрек Победоносцева в недостатке знаний о православии со стороны католического мира, после давней критики Муравьева, все еще продолжал оставаться небезосновательным, что было религиозным отражением значительного культурного «запаздывания» относительно России.

Что касается путешествий, контактов и развития относительной культурной и религиозной восприимчивости многочисленных русских писателей, поэтов, художников, которые объездили весь Запад, включая Италию и Рим, то здесь говорить особенно не о чем. Тем не менее благодаря таким выдающимся людям, как Гоголь, Тургенев, Достоевский, Толстой и другие, в значительной степени олицетворявшим золотой век русской литературы XIX века, русское христианство становится частью европейской культуры, в особенности литературной, хотя и не всегда это обходилось без недоразумений. Нет никаких сомнений, что в лице Достоевского русское православие дало современной эпохе одного из ее основателей — не менее представительного и значительного, чем Фрейд, Маркс или Ницше. Этот «отец», как подчеркивал Бердяев, знал все то же, что знают остальные, но к тому же знал еще и Христа. Да и Толстой, хотя и отлученный от Русской церкви, открыл Западу русскую народную религиозность и позволил ее почувствовать во всем ее богатстве. Если для Стендаля «роман — это зеркало, которое отражает жизненный путь», то в России этим «зеркалом» стали, несомненно, великие романы XIX века, отразившие глубоко христианскую цивилизацию[345].

Все это на Западе воспринималось лишь поверхностно и не успело оказать значительного культурного влияния, которого можно было бы достичь благодаря глубоким исследованиям и постоянному притоку информации. Обновление, необходимость в котором ощущалась все острее, началось лишь в первые годы нового века.

13. Лев XIII и конференции патриархов в конце века

Унионистские действия Рима по отношению к православной России, — инициированные как централизованно, так и благодаря индивидуальным усилиям или монашеским орденам, не отодвинули в тень отделенные христианские церкви Ближнего Востока.

Посещение Фанара новым апостольским делегатом в Константинополе Луиджи Ротелли в конце ноября 1884 года, ставшее визитом вежливости к новому Вселенскому патриарху Иоакиму IV, помогло наконец-то сломать лед, хотя результаты могли быть лишь чисто формальными. До своего избрания во время поездки в Италию патриарх гостил в древней василианской обители Гроттаферрата. Это стало для него настоящим открытием. Хотя он занимал патриарший престол лишь до 1887 года, с тех пор в отношениях Константинополя и Рима царила новая атмосфера, повлиявшая и на других восточных патриархов, в особенности после того, как с 13 по 28 мая 1893 года в Иерусалиме — городе, священном и для православных, — проходил Международный евхаристический конгресс, на котором председательствовал папский легат архиепископ Реймсский кардинал Бенуа-Мари Ланженье.

Этот конгресс, созванный по инициативе французских и бельгийских католиков, стал местом, где встречались священники и миряне, которые трудились на благо воссоединения церквей: бывший доминиканец Винченцо Ваннутелли, варнавит Чезаре Тондини де Кваренги, итало-албанский священник Никола Франко, бенедиктинец Жерар ван Калун — люди, связанные друг с другом, — и, скажем, о. Мишель из конгрегации Белых отцов и другие. Среди них особенно отличался энтузиазмом, а не только восточным облачением архимандрит монастыря Гроттаферрата Арсенио Пеллегрини.

Будучи монахом в итальянской обители, гроттаферратский василианин чувствовал себя обязанным высказать авторитетное мнение по насущным вопросам объединения церквей и обсудить средства его достижения. Обнаружив заметное самомнение, он посылает два обширных доклада: один — 20 мая 1893 года — легату кардиналу Ланженье, написанный буквально «сидя на чемоданах» (он сам признавал, что его пребывание в Палестине было кратким, хотя и насыщенным по общению), а второй, более развернутый и обдуманный, 19 ноября 1893 года — государственному секретарю Мариано Рамполле дель Тиндаро. В них он пытается высказать свое мнение о положении восточных христианских церквей.

В первую очередь Пеллегрини безоговорочно критикует сам по себе миссионерский менталитет: если миссионерская деятельность, развернутая различными орденами, имеет своей целью «вернуть восточных к единству церкви», то на деле она «не приносит никакого результата, кроме расширения и укрепления влияния Запада на Востоке и латинизации этих народов, — то есть того, что наверняка не поможет возвратить восточных к единству церкви и не соответствует тому духу, который должны иметь миссии на Востоке».

Даже несмотря на то, что это самое настоящее обвинение ранее высказывалось и другими, в том числе и самим апостольским делегатом Ваннутеллии в 1883 году, никто не был столь суров и откровенен, как Пеллегрини. Однако новое направление можно было избрать лишь при одном условии: в отличие от «излишних и... поверхностных воззрений на Восток» (принадлежащих как раз доминиканцу Ваннутелли), это направление было представлено созданием Греко-католической церкви, священники которой были бы «греками хотя бы по обряду», а храмы — хотя и католические, но должны быть построены «с соблюдением канонов, принятых в Греческой церкви». Лишь при этом условии можно было бы побороть предубеждения, глубоко укорененные среди отделенных восточных христиан, в соответствии с которыми «нельзя быть католиком, не будучи латинянином». Используя методы миссионеров, «можно добиться лишь индивидуальных и ограниченных обращений, как это и случалось до сих пор, оставляя основную массу раскольников в их заблуждениях и все больше укрепляя их в предрассудках». Следовательно, Пеллегрини предлагал долгосрочный план действий, знаменовавший полный разрыв с прошлым[346].

Таким образом, Евхаристический конгресс в Иерусалиме, на котором присутствовало столько видных деятелей унионистского движения и для которого была характерна большая открытость, стал кульминацией «политики» Льва XIII по отношению к отделенным восточным христианам. В ходе страстных дискуссий, мировоззренческих столкновений и сугубо светских споров по таким вопросам, как миссионерство, иерусалимский конгресс окончательно засвидетельствовал кризис своего рода панлатинизма, до тех пор преобладавшего среди католических миссий на Востоке. Кардинал Бенуа-Мари Ланженье в своем докладе понтифику от 2 июля 1893 года открыто заявил об озабоченности православных и о почти полном параличе, охватившем католиков восточных обрядов. По его мнению, было необходимо по-новому оценить опасный динамизм «латинян», внушить доверие несогласным, усилив в то же время позицию «униатов». Другими словами, в основе всего этого находился вопрос последовательности: нельзя было с уважением протягивать руку для братского союза, по-прежнему продолжая поддерживать миссионерскую и латинизирующую деятельность[347].

В этом же духе анализировались и Appréhensions des schismatiques (Опасения схизматиков), которые «a priori настроены против латинян». Причиной тому — и вопросы обрядов, «столь тесно связанных с вопросами национальности», и латинизирующее направление школ, коллегий, монашеских конгрегаций, а также «все то, что представляет на Востоке Римскую церковь: люди, труды и институты, — все это имеет латинский вид, а не истинно вселенский облик»; и, кроме того, враждебное в целом отношение миссионеров к восточным христианам и, наконец, приуменьшение со стороны Рима значения восточных патриархов — духовных, но в то же время и светских предстоятелей соответствующих сообществ — по сравнению с апостольскими посланниками. Все это, как и многое другое, ставило перед восточными христианами тревожный вопрос: «Что будет с нами и нашими церквами после объединения?»

В такой ситуации, вызванной историческими причинами, восточные католики чувствовали себя бессильными серьезно заняться процессом объединения церквей. Тем более что «это бессилие происходит, во-первых, от недостатка ресурсов, во-вторых, от недостатка серьезного образования духовенства, в-третьих, от отсутствия какого бы то ни было католического центра в этих странах». Об этом и о средствах преодоления подобных трудностей и недостатков Ланженье писал много и подробно, выдвигая множество конкретных предложений, которые в целом были воплощены через год — при созыве конференций патриархов в Риме.

В целом результаты, достигнутые организаторами иерусалимского конгресса, были в значительной степени обескураживающими. Им удалось убедить общественное мнение на Западе, а особенно во Франции и в Бельгии, наконец-то обратить внимание на восточное христианство и на разделение церквей, однако их оптимизм был основан на пожеланиях, но совершенно оторван от реальности. Однако даже и это уже было. И все же отнюдь не произошло отхода от той панлатинской позиции, которую пришлось только смягчить, поскольку она шла против воли понтифика. К тому же тенденция сводить расхождения исключительно или в основном к проблемам литургики затемняла разногласия в догматике и в мировоззрении, что создавало лишь новые иллюзии относительно достижения единства. Конечно, это была совсем не новая позиция: она восходила еще к эпохе Священного союза, и ее придерживались многие. Наконец, торжественность церемоний в Иерусалиме не способствовала установлению контактов с восточными иерархами (хотя эти контакты все же имели место) и возникновению доброжелательности. Она была воспринята как еще одно проявление римского «империализма», и в таких условиях православные вежливо, но твердо отказались от какого бы то ни было продуктивного диалога.

Несмотря на все эти глубинные противоречия, доклад Ланженье от 2 июля 1893 года утвердил Льва XIII в намерении решительно продолжать идти по унионистскому пути, преодолевая определенное латинизирующее сопротивление большинства церкви, хотя в этом контексте большинство — и люди, и институты — было весьма слабым. И это, по существу, является главным и наилучшим результатом иерусалимского конгресса[348].

Действительно, примерно через год после собрания на Святой земле Лев XIII, проявив присущие ему интуицию, прагматизм и быстроту в принятии решений, пригласил в Рим патриархов восточных церквей в общении с Римом, или их представителей, чтобы в их присутствии вместе с тринадцатью кардиналами и девятью консультантами изучить «положение восточных церквей». Конференции патриархов (а всего их было пять) начались 24 октября 1894 года, а результаты обсуждения были подытожены в апостольском послании Orientalium dignitas Ecclesiarum от 30 ноября 1894 года, в котором понтифик предлагал воспитывать местное духовенство, глубоко приверженное обрядам, религиозным и культурным традициям восточных церквей[349].

Через несколько месяцев, 19 марта 1895 года, Лев XIII своим motu proprio Optatissimae in una fide основал Кардинальскую комиссию по содействию воссоединению с восточными церквами. Всего до 20 июля 1902 года состоялось 22 заседания этой комиссии, в которых принимали участие квалифицированные консультанты, такие как монсеньор Согаро, специалист по коптам, архимандрит монастыря Гроттаферрата Арсенио Пеллегрини, специалист по итало-албанцам, и варнавит Чезаре Тондини де Кваренги, специалист по русским религиозным проблемам. После 1902 года комиссия больше не собиралась.

Рассматривая деятельность этих двух институтов вместе, — что вполне соответствует духу, в котором они создавались, — нельзя не признать, что посредством их Рим намеревался выдвинуть на первый план главные вопросы отношений с христианским Востоком ввиду объединения с православными, но не забывал и об англиканах. При прочтении Протоколов возникает картина оживленных, но трудных, а иногда и драматичных отношений с Востоком благодаря откровенным и независимым суждениям начиная с самой настоящей обвинительной речи, которую на первом заседании конференции патриархов 24 октября 1894 года произнес Григорий II Юсеф, патриарх католиков-мелькитов Антиохии.

Хотя многие диссиденты из простонародья и приняли бы объединение, поскольку они «не утруждают себя тонкими вопросами веры, но знают лишь то, что во Христе мы все едины», духовенство и образованное население больших городов смотрело бы на это по-другому: все они «воспринимают религию как признак национальности» и поэтому, «будучи привержены России, очень тверды в своей привязанности ко всему византийскому». В силу широко распространенной неосведомленности «священники-схизматики считают, что в Католической церкви патриархи не обладают всей полнотой власти, что латиняне вмешиваются в их дела, что апостольские делегаты также имеют над ними власть и взаимодействуют непосредственно с епископами... считают греческое духовенство и патриарха слишком подчиненными Конгрегации по распространению веры; думают, что она имеет слишком большую власть над патриархом и епископами, делая власть патриарха номинальной...» Конгрегация по распространению веры слушает латинских миссионеров и апостольских делегатов больше, чем восточных епископов и патриархов, и, самое главное, они «видят, что их преосвященства кардиналы из Конгрегации по распространению веры не знают Востока и тем самым устанавливают правила и дают предписания, не соответствующие восточным уставам».

Что касается миссионеров, то, «не считая нескольких редких исключений, в целом они весьма дурны и слишком многочисленны... Их манера обращения с раскольниками кошмарна»: они доходят даже до того, что насмехаются над «нашим обрядом», что, кстати, — и это особенно подчеркивалось, — дошло и до самого центра, до Рима, где Греческая коллегия многие годы подвергалась латинизации (чему Лев XIII в 1897 году положил конец, препоручив коллегию бенедиктинцам).

Затем патриарх переходит к конкретным предложениям: основать конгрегацию, «полностью» отделенную от Конгрегации по распространению веры и состоящую из кардиналов, которые «имели бы представление о восточных делах» и были бы благорасположены к унии при сохранении обрядов; надо сделать так, чтобы юрисдикция патриархов «была бы не только территориальной, но и национальной») надо ограничить полномочия апостольских делегатов так, чтобы они «уважали власть патриарха», за которым должны сохраняться «в чистом и неприкосновенном виде... те привилегии и те права, которые предоставил им [патриархам] Флорентийский собор». Необходимо было также обеспечить «стабильную» финансовую поддержку, а также оказывать полное уважение восточному обряду в вопросах, связанных с таинствами и смешанными браками.

Это откровенное, а местами и резкое выступление патриарха Григория II Юсефа должно было произвести сильное впечатление: ведь он добился согласия понтифика и главных участников конференции, начиная с самого префекта Конгрегации по распространению веры поляка кардинала Мечислава Ледуховского и, в особенности, кардинала Ланженье, который, вспоминая опыт Евхаристического конгресса в Иерусалиме 1893 года, без обиняков порекомендовал «благосклонно принять во внимание это заявление».

На второй встрече, 23 октября 1894 года, посвященной «препятствиям» к возвращению несогласных, особенно резкими были выступления самого Льва XIII. Он сразу же указал на трудности на пути к воссоединению, связанные с национализмом, «но это можно будет легко преодолеть, если восточные будут знать, что их национальность уважается». Что касается второго препятствия, куда более серьезного, Лев XIII тут прямо указывает на деятельность апостольских делегатов: она «осуществляется таким образом, что оскорбляет достоинство патриархов, поскольку они вмешиваются в те дела, которые касаются самих патриархов. Необходимо бы принять меры, но сначала послушаем кардиналов».

Проблема отношений апостольских делегатов — представителей понтифика при христианских общинах — и восточных патриархов (исторически — глав поместных церквей) весьма деликатна, щекотлива и противоречива. В результате дискуссии, всесторонней и бескомпромиссной, развернутой в многочисленных выступлениях, было сделано заключение, одобренное понтификом: нужно ограничить «возможности» апостольских делегатов, хотя и признавая, что им надлежит продолжать исполнять свои обязанности, которые все считали необходимыми.

Еще более откровенно высказался Лев XIII по другому вопросу: он, как и Арсенио Пеллегрини, еще одно препятствие к единству видел в деятельности «латинских» институтов на Востоке. Присоединяясь к обвинениям патриархов в адрес иезуитов, лазаристов, францисканцев и их коллегий, понтифик безоговорочно раскритиковал «их действия», которые «ставят перед собой цель действовать не на благо Востока, но чтобы скорее привести Запад на Восток... трудность эта весьма серьезна и... для ее преодоления необходимо предпринимать энергичные и последовательные меры, потому что в противном случае ничего не выйдет». Вывод, к которому пришли в результате дебатов и который звучал в выступлениях отдельных участников — таких как Ледуховский, Государственный секретарь Рамполла дель Тиндаро или кардинал Ваннутелли и других, был следующим: необходимо решительно защищать восточный обряд и энергично бороться с латинизацией. Также высказывалось пожелание собирать больше средств для церквей, коллегий, сиротских приютов и тому подобного. В этом многостороннем анализе — открытом, искреннем и не ограниченном жесткими рамками, в конце концов выявилась и политическая проблема, когда 31 октября 1894 года Лев XIII задал конкретный вопрос: «Будут ли правительства противодействовать нам в стремлении к объединению?». Понтифик показал, что разделяет идеи и тревоги, высказанные в одной газетной статье (неизвестно, в какой именно), где утверждалось, что султан с подозрением относится к объединению разделенных христиан Османской империи, которые в результате этого станут сильнее. В газете высказывалось мнение, что все правительства, за исключением Франции, настроены против проектов понтифика, в особенности Германия, которая враждебно относилась даже к конференциям патриархов. Если до этого времени церкви «были словно национальными» и «считали себя порождениями правительства», то после объединения они свяжут себя с независимой властью, представляемой папой: «Раскольничьи церкви от этого бы выиграли, однако правительствам раскольничьих стран было бы удобнее иметь церковь, неспособную к действиям». Отсюда и проистекают все препятствия к объединению: оно «всегда будет вызывать противодействие правительств, которые управляют раскольничьим населением».

Обеспокоенность понтифика разделяли и главные участники конференции. Так, кардинал Рамполла как опытный политик делает обзор всей картины международных отношений: «Обращение Востока станет большим потрясением для России, так что с этой стороны нас ожидают колоссальные трудности», османское же правительство, — не относящееся враждебно к отдельным обращениям, — «будет противодействовать массовым переходам»; в благосклонности Франции Австрия, — «хотя и расположенная к распространению католичества в Албании», — увидит попытку усилить ее позиции на Востоке; против будут Англия, протестантская Германия и «даже Италия, которая всегда препятствует тому, что может способствовать авторитету и влиянию Святого Престола». Очень точно высказался патриарх Юсеф, который, хорошо понимая, что, согласно османским установлениям, и православные, и католические епископы являются гражданскими правителями подданных-христиан, указывал на необходимость предоставить султану одну важную гарантию: «не затрагивать целостность османской территории».

Среди всех выступлений особенно важен доклад Рамполлы, который подчеркнул, что общественное мнение стало по-новому относиться к Святому Престолу. Он считает, что необходимо способствовать этому изменению: «...Вопрос об объединении ставится сегодня не массами, но интеллигенцией, с которой и уместно работать. В этих условиях, полагаю, необходимо пользоваться не только печатью и школами, но и другими средствами: всех увлекает идея национального единства, так что если бы Святой Отец воспользовался политической обстановкой, поддержав эллинизм, то это многим бы понравилось». «Политик» Рамполла — при поддержке других — таким образом, обращает особое внимание на национальную идею и на стремление греков к окончательному национальному внутреннему единству как на средство религиозного сближения Рима и рассеянных в разных землях греков. Школа и печать, если им задать необходимое направление, могли бы сделать для этого многое.

На последующих встречах обсуждались конкретные, в том числе и политические, проблемы: по просьбе армяно-католического патриарха Стефана Петра II Азаряна, — преследование армян в районе Самсума (где располагался центр тайных революционных комитетов), которым суждено было вылиться в массовую резню 1895-1896 годов; преобразование греко-украинской коллегии в Риме; создание институтов в Константинополе и Кадыкёйе (древний Халкидон); экономические вопросы; разные проблемы, связанные с коптами, сирийцами, греками, армянами и украинцами; восстановление патриархата для коптов в Александрии Египетской; высказанное итало-албанцами Калабрии и Сицилии пожелание стать посредниками в диалоге с отделенными братьями; отношения с несторианами; постоянно возникающая щекотливая проблема прерогатив и юрисдикции патриархов; наконец, были затронуты и отношения с англиканами.

Огромную ценность для будущего имело создание 19 марта 1895 года постоянной комиссии, поскольку, как объявил Лев XIII, «воссоединение отколовшихся церквей — это дело, которое долгие годы будет занимать понтифика и Святой Престол». Для этого папа издал motu proprio Optatissimae in una fide, включив в состав комиссии шестерых кардиналов и нескольких консультантов — помимо представителей патриархов.

Эти встречи сопровождались записками, докладами и контактами с такими мирянами, как Карло Галлиан, генеральный консул Турции в Риме, который пользовался большим доверием в Риме. В них принимали активное участие консультанты: Чезаре Тондини де Кваренги, отвечавший за русские вопросы; кармелит Дени Сейер (1827-1910); консультант Конгрегации по распространению веры по вопросам восточного обряда Арсенио Пеллегрини; Согаро (1839-1912), эксперт по коптам; представитель сирийского патриарха Антиохии при Святом Престоле Юсуф Хабра; английский бенедиктинец Эйдан Гаке и Жюль-Эмманюэль-Артур Каптье из парижского Сен-Сюльпис, отвечавшие за отношения с англиканами. Престарелый Лев XIII, подводя итог проделанной работе, подчеркнул, что «воссоединение отпавших церквей с Римской церковью — труд медленный, кропотливый и тяжелый». Если на Англию понтифик смотрел с определенным оптимизмом, поскольку там постоянно росла численность католических общин, то Греция, по его мнению, «оказалась более упрямой, почти непреклонной». Однако в противовес этому «наблюдается склонность к святой унии среди коптов». При этом он считал «утешительными» новости из Трансильвании и Буковины. Наконец, что касается несториан Курдистана и Персии, то папа заключил, что необходимо «сделать все необходимое, чтобы открыть им дверь... Проявить по отношению к ним суровость было бы плачевной ошибкой». Однако движение за объединение несториан с Римом после смерти Льва XIII прекратилось.

Несмотря на участие такого авторитетного консультанта, как Чезаре Тондини, конференции патриархов не затронули ни вопроса об объединении с Римом русских христиан, ни проблемы унии с православными Балкан. Это были совершенно иные проблемы, касавшиеся, в частности, и дипломатических отношений со Святым Престолом. Тем не менее Тондини предложил предпринять некоторые действия относительно унификации календаря и признания глаголической литургии у южных славян. В своем докладе[350] он особо упомянул о переписке с обер-прокурором Святейшего синода Константином Победоносцевым.

Если оценивать конференции патриархов и Кардинальскую комиссию в целом, то главной их функцией было содействие внимательному знакомству курии с главными проблемами, связанными с отношениями Рима и отделенных христиан, особенно — православных Ближнего Востока. Таким было намерение Льва XIII, и оно было осуществлено весьма неплохо, в частности, и потому, что сам понтифик, несмотря на свой преклонный возраст, постоянно председательствовал на конференциях и выступал на них с содержательными докладами. Единственным незатронутым вопросом, отчасти поднимавшимся варнавитом Чезаре Тондини, был вопрос о православной России: отсутствуя в повестке дня, он тем не менее занимал участников. Вероятно, это невнимание объясняется двумя основными причинами. Во-первых, конференции патриархов были созваны после доклада кардинала Ланженье, написанного по окончании Евхаристического конгресса в Иерусалиме, где внимание обращалось в основном на православные и униатские церкви и общины Ближнего Востока. Во-вторых, Рим намеренно не желал затрагивать щекотливые проблемы, связанные с трудным положением католиков-поляков и униатов-украинцев в царской империи, в то время как отношения России и Святого Престола наконец-то встали на путь взаимопонимания и уважения. Это было обусловлено и присутствием в Риме — в качестве министра-резидента (1894-1897) — такого дипломата, как Александр Извольский.

То, что развитие унионистских устремлений Льва XIII достигло своего апогея именно в период проведения конференций патриархов, доказывается тем, что с ноября 1894 по июнь 1903 года понтифик обнародовал 103 документа разной важности и статуса, имеющих отношение к проблеме воссоединения: motu proprio Optatissimae in una fide от 19 марта 1895 года, в соответствии с которым начиналась работа Кардинальской комиссии по воссоединению с отделенными христианами; энциклику Satis cognitum о единстве церкви от 29 июня 1896 года; послание Конгрегации по обрядам Quae praecipue от 7 августа 1898 года о славянском языке в литургии, тезисы которого папа позже подтвердил в декрете De usu linguae slavonicae от 14 августа 1900 года, и множество других, менее значительных, документов.

В том, что касается церковных структур, важное значение имели: возобновление работы Армянской (1883) и Маронитской (1891) коллегий; реорганизация Греческой коллегии св. Афанасия, переданной бенедиктинцам; создание Украинской коллегии св. Иосафата (апостольское послание Paternam benevolentiam, 18 декабря 1897 года), куда были отправлены семинаристы, до тех пор обучавшиеся в Греческой коллегии; реорганизация Румынской коллегии; создание Коллегии св. Иеронима Иллирийского (послание Slavorum gentem, 1 августа 1901 года); открытие семинарии в Афинах (послание Urbanitatis veteris, 20 ноября 1901 года).

Ни одно восточное христианское сообщество, — ни отделенное, ни имеющее общение с Римом, — не было забыто в стремлении добиться единства вселенской Церкви, что, конечно, не могло не вызвать реакции извне. Кульминацией стала торжественно провозглашенная энциклика Praeclara gratulationis (20 июня 1894 года) и следующее за ней фундаментальное послание Orientalium dignitas Ecclesiarum об обрядах и дисциплине таинств у восточных христиан (30 ноября 1894 года).

Несмотря на в высшей степени уважительный тон по отношению к восточным христианам, энциклика Praeclara gratulationis, где содержался призыв к единству, обращенный к правителям и народам, именно из-за своего пафоса оказалась контрпродуктивной. Несмотря на присутствие на Конференциях патриархов Винченцо Ваннутелли, ставшего к тому времени кардиналом, Рим уже забыл, что именно он еще в 1883 году, будучи апостольским делегатом в Константинополе, подчеркивал, насколько неуместными были «торжественные папские акты». Память о реакции, вызванной Litterae ad Orientales Пия IX, была все еще жива. Именно поэтому прозорливый священник предостерегал от подобных эффектных, но опасных инициатив, «поскольку без соответствующей подготовки апостольское слово станет лишь объектом насмешек»[351].

И вновь реакция была суровой и бескомпромиссной: новый Вселенский патриарх Анфим VII, избранный в 1895 году, немедленно заклеймил «горделивое чванство» и «еретические плевелы» папского документа. Очевидное подтверждение полного несогласия относительно догматов, церковной дисциплины и литургии было поддержано и полемическими аргументами совсем иного характера. Анфим критикует всю восточную «политику» Льва XIII, опиравшегося на униатов как на посредников в сближении с православными: по мнению патриарха, «Рим стал смущать чувства простых православных христиан через лукавых работников, представляющихся Христовыми апостолами и посылающих на Восток клириков в одеянии и облике восточных служителей, которые, однако, пользуются совсем другими средствами и обманом, чтобы добиться своих прозелитических целей»[352]. Другими словами, Анфим VII и с ним весь православный мир не могли признать объединения церквей с помощью униатов, то есть католиков восточного обряда.

Многочисленные унионистские документы, вероятно, появились потому, что Лев XIII ясно понимал: его устремления оставляли многие круги курии и католической интеллигенции скорее равнодушными и даже вызывали пассивное сопротивление. Недостаток знаний о восточном христианстве, упреки в котором часто исходили и от весьма авторитетных людей, все еще был серьезнейшим препятствием. Понтифик имел полное право 2 марта 1895 года в ежегодном выступлении перед Священной канцелярией выразить свое возмущение позицией тех, кто называл попытки достичь единства церкви «пустой утопией». Однако на фоне многовекового латинского эксклюзивизма, усвоенного Западной церковью, слова Льва XIII вновь прозвучали впустую. На местах их встретили скептически. Например, Ф. Карри в 1897 году в католической либеральной газете Le Correspondant без колебаний называл унионизм понтифика «прекраснодушной утопией». В августе 1903 года ему вторит сам Revue des Deux Mondes, подводя итоги понтификата Льва XIII[353].

Несмотря на скептическое отношение, — или, по крайней мере, на немногочисленные ясно выраженные одобрительные мнения, — конференции патриархов конца века и связанная с ними, хотя и достаточно эфемерная, Кардинальская комиссия не упустили из виду ни одного восточного христианского сообщества. Конечно, унионистское наследие Пия IX продолжало оставаться актуальным, в частности, и в сфере организации. Однако решения понтифика создать в рамках Конгрегации по распространению веры особый Совет «по делам восточного обряда», о котором было объявлено 6 января 1862 года, в годовщину издания Litterae ad Orientates, оказалось недостаточно. Давление латинских миссионеров по-прежнему было сильным. Доходило даже до того, что указания и призывы относительно обрядов и дисциплины восточных церквей, содержащиеся в послании Льва XIII Orientalium dignitas Ecclesiarum, на практике обесценивались или умалчивались. Это можно заметить, например, в противоречивых указаниях относительно перехода из латинского обряда в восточный, который был разрешен двум ассумпционистам, однако запрещен Белым отцам. Таким образом, следует отметить, что новая объединительная перспектива, открытая посланием Orientalium dignitas Ecclesiarum, в действительности игнорировалась. «Поворот» Рима, — несмотря на папские документы, восходящие не только к Пию IX, но и к Бенедикту XIV, — был встречен чрезвычайно неохотно. Он зависел от дальновидности Льва XIII и немногих кардиналов, но, по словам Н. Эделби, «неповоротливую административную машину не удалось привести в движение»[354].

В целом, если не считать указаний, затрагивавших институты Римской курии, в католическом мире — как на периферии, так и в центре — преобладало заметное культурное и мировоззренческое отставание в отношениях с христианским Востоком. Сократить это отставание намеревалась небольшая группа римско-католических священников, которые 1 мая 1896 года основали ежемесячник Bessarione (Виссарион). Название журнала, который издавал Никколо Марини (1843-1923), позже ставший кардиналом, отсылает к кардиналу-гуманисту Виссариону (1403-1472), игравшему активнейшую роль на Ферраро-Флорентийском соборе, посвященном объединению церквей. В течение двадцати семи лет первую роль в журнале исполнял ассумпционист Аурелио Пальмьери: одним из первых дел этого удивительного человека, ученого, специалиста по христианскому Востоку, одаренного лингвиста, в 1901 году стал визит в Константинополь к только что переизбранному вселенскому патриарху Иоакиму III (1901-1912). Однако добрые намерения последнего, выраженные в окружном послании 1902 года, оставили Рим равнодушным и вызвали критику со стороны других православных патриархов и русского Священного синода. Тем не менее не лишен значения тот факт, что благодаря работе в Bessarione Умберто Бениньи, главного редактора La Voce della Verità, бескомпромиссность итальянского католичества помогла унионистским перспективам сохраниться.

Стареющий понтифик получал все больше поддержки с разных сторон, которая была знаком продолжения дел недавнего прошлого. Помимо Bessarione в октябре 1897 года появился ассумпционистский журнал Echos d 'Orient (Эхо Востока), который стал средством широкого распространения всевозможной информации о христианском Востоке. Более научную направленность имел издававшийся с 1901 года в Германии А. Баумштарком Oriens christianus (Xpucmuaнский Восток). Наконец, те же ассумпционисты, исполняя волю понтифика, в 1905 году основали в Кадыкёйе, на другом берегу Босфора, свой литургический и образовательный центр. Выбор этого места, где проходил Вселенский собор 451 года, на котором в присутствии легатов папы св. Льва Великого было утверждено единство учения церкви о двух природах Христа и осуждено монофизитство, указывал на возвращение к истокам, на возобновление единого диалога, который должен был объединить христианские церкви.

Тогда с учетом того, что силы Льва XIII были уже были на исходе, большего сделать было нельзя. Лишь кропотливый труд, направленный на культурное сближение, мог победить многовековые «панлатинские» предрассудки и традиции как по всему католическому миру, так и в его центре. Главная мысль послания понтифика последующим поколениям заключалась в том, что необходимо верить в возвращение к единству вселенской Церкви: через отказ от скептицизма и полное принятие всех ценностей, которые отделенные восточные христиане сохраняли в течение многих веков в неприкосновенности, несмотря на труднейшие испытания.

Глава 6. От унионизма — к экуменизму

Кончина Владимира Соловьева в 1900 году и Льва XIII — в 1903, а также закат политической карьеры Константина Победоносцева в 1905, можно сказать, открывают новый этап во взаимоотношениях католиков и православных. Налаживание прочных контактов было долгим, трудным и утомительным процессом. Тем не менее, несмотря на широко распространенный скептицизм, вера в достижение конечной цели лишь усиливалась: такова была непоколебимая уверенность Льва XIII, которую он передал всему католическому миру и которую Владимир Соловьев оставил в наследие будущим поколениями православных России.

1. Пауза для размышлений в эпоху Пия X: Roma e l'Oriente, Забугин и Макс Саксонский

Тем не менее даже в совсем ином, исполненном напряженности религиозном климате — во время понтификата Пия X (1903-1914) — Джузеппе Сарто, эта уверенность отнюдь не ослабевала. Главный вопрос, связанный с воссоединением церквей, на первый взгляд заключался в том, как пережить такой исключительно напряженный период. Действительно, в это время не появилось важных унионистских документов, подобных тем, что ознаменовали эпоху Льва XIII; не проводились ни конгрессы, ни конференции вроде конференций патриархов конца XIX века, которые были важны и как средство получить представление о религиозной ситуации того времени, и как мероприятия, обращенные в будущее. Однако это не было отрицательным фактом: ведь еще в 1883 году апостольский делегат в Константинополе Винченцо Ваннутелли предлагал уделять больше внимания менее заметной, но конкретной работе вместо того, чтобы полагаться на торжественные утопические заявления, которые лишь вызывают негативную реакцию православных. Определенные унионистские ожидания все еще сохранялись в культурной сфере благодаря изданию продуманных и информативных журналов и книг. Переоценка самого миссионерского метода (хотя и не полный отказ от него) уже стала такой же данностью, как и окончательная ориентация на абсолютное уважение к восточным обрядам.

После бурной эпохи Льва XIII невысказанное, но очевидное стремление Пия X заключалось, судя по всему, в желании не накалять страсти, а, закрепив достигнутые результаты, извлечь из них пользу. Между прочим, в эту эпоху исследовательские и серьезные богословские журналы отнюдь не случайно обратились к изучению православного мира, дополняя материалы уже существующих Bessarione и Echos d'Orient это и немецкие Unions-Stimmen (Голоса унии), и появившиеся в 1905 году в Праге Slavorum Litterae Theologicae (Славянские богословские записки), и, в первую очередь, активный Roma e l'Oriente (Рим и Восток), издававшийся с 1910 по 1921 год в монастыре Гроттаферрата. Его основатель и главный редактор архимандрит Арсенио Пеллегрини хотя и признал, что папа Пий X «не показал себя энтузиастом восточных дел», после смерти епископа Рима подчеркивал, что «в свой краткий, но насыщенный понтификат он не только усердно трудился на пользу восточных церквей, но и предпринял много дел, равные которым совершались в истории церкви очень и очень давно».

Речь идет о восторженной, но оправданной похвале в адрес покойного понтифика, в годы правления которого разворачивалась унионистская инициатива Roma e l'Oriente. Вначале папа полностью поддержал Велеградские съезды, проходившие с 1907 года в Моравии, где похоронен св. Мефодий, и со временем сыгравшие важную роль в прояснении отношений с православными. В том же году по случаю 1500-летия со дня смерти Иоанна Златоуста, величайшего учителя древней Церкви, папа Пий X напомнил восточным христианам-униатам об обязанности сохранять верность собственному обряду и сопротивляться латинизации. Для окормления российских и румынских униатов в эпоху Пия X были учреждены девять епархий византийско-украинского обряда в Канаде и Австро-Венгрии (тут, кроме того, было запрещено употребление венгерского языка в униатском богослужении, на чем настаивали мадьярские националисты). Понтифик энергично участвовал и в укреплении армянской иерархии, возглавляемой патриархом Месробом Терзяном: с этой целью в Риме был созван Собор армяно-католиков.

Достойно доверия свидетельство государственного секретаря при Пие X, испанского кардинала Рафаэле Мерри дель Валя: «Его ясное понимание сложных вопросов, связанных со славянами, их литургией и их национальной борьбой, было поистине удивительным». По мнению кардинала, такое «понимание» обусловлено его контактами со славянами, завязанными еще в Венеции, где будущий понтифик в течение девяти лет был патриархом. Это подтверждается и общением Пия X с Людевитом Вуличевичем — сначала в Мантуе, а затем в Венеции. Вуличевич, покинувший Католическую церковь и францисканский орден и в 1882 году вступивший именно в Венеции в церковь вальденсов, в 1912 или 1913 году писал: «Где найдешь лучшего человека, чем Пий X? Я уже много лет его знаю и видел много доказательств его доброты». Несмотря на все это, нет никакого сомнения в том, что интерес папы к делу унии, по словам Дж. М. Кроче, был «весьма прохладным» и даже формальным: продолжательницей дела Льва XIII была скорее Римская курия[355].

Roma e l'Oriente — имевшему программный подзаголовок «криптоферратский[356] журнал о воссоединении церквей», — суждено было сыграть особенную роль. Этим он был обязан совместной инициативе Пеллегрини и видного русского ученого Владимира Забугина, который к тому времени уже почти восемь лет жил в Италии[357].

Благодаря высокому уровню сотрудников редакции и большому числу авторов — выходцев с христианского Востока либо связанных с этой традицией, — журнал довольно быстро представил новый, динамичный подход к проблеме, свободный от предвзятости и поверхностных суждений. Возвращаясь к проблемам, поднятым еще в конце XIX века, когда на первый план вышел вопрос знакомства двух церквей друг с другом, в первом номере журнала Забугин лично намечает простую программу:

«Рассеять недоразумения, мрак невежества, лукавства, ревности, неистовых страстей в мягком и миролюбивом свете беспристрастной истории... которая не может быть ни греческой, ни латинской, но лишь только истинной или ложной, — вот наша первая и наивысшая обязанность. Чтобы суметь полюбить, мы должны узнать друг друга; чтобы узнать друг друга, мы должны говорить на одном языке и пользоваться понятиями с одинаковым значением... Пришло время говорить с греками по-гречески, а со славянами — по-славянски, стараясь приспособиться к их мировоззрению и в то же время сохранять истину и главные принципы, на которых она основана».

В первую очередь на страницах издания «однозначно» не должны были появляться «национальные и политические вопросы, которые часто имеют плачевные последствия, в частности, и в религиозной сфере», если не считать тех фактов и проблем, которые затрагивают «жизненно важные интересы церкви». Вспомним, что те же самые заботы волновали и участников конференций патриархов конца предыдущего века.

Наконец, весьма деликатным, но символичным было желание изучать, «как проводится среди восточных отделенных христиан миссионерская работа», которая очевидно была причиной многих недоразумений и проблем, так как противоречила духу унионизма[358].

Эта открытость, желание немедленно и непредубежденно вникнуть в самую суть проблем подтверждены и в Pensees sur l'union des Eglises (Мыслях об объединении церквей) принца Макса Саксонского, которые в каком-то смысле составляют единое целое с программной статьей Забугина. Макс Саксонский, брат саксонского короля Фридриха-Августа III, был католическим священником. Преподавание литургики и канонического права во Фрайбургском университете, путешествие на Ближний Восток, в Константинополь, в Грецию и, особенно, посещения православных монастырей на горе Афон позволили ему приобрести глубокие познания в вероучении, духовности, канонической дисциплине и богослужении восточных церквей. Приобрести такого рода знания принцу-священнику помогала французская аристократка маркиза Луиза де Рьянкур, которая, поселившись в Афинах в начале XX века, благодаря своим связям в Центральной Европе и встречам в своем «салоне» способствовала активной публицистической деятельности и контактам, имевшим своей целью объединение церквей[359].

По мнению Макса Саксонского, если папство в глазах восточных христиан было «латинским институтом», то необходимо в первую очередь отличать позицию папы как главы Римской церкви от той, которую он занимает «относительно церкви Вселенской»; таким образом, первенство принадлежит ему как пастырю вселенской Церкви, но не как патриарху Запада, что подразумевало бы подчинение одной церкви другой, в то время как в действительности они — сестры и равны между собой.

Другими словами, для Макса Саксонского речь шла всего лишь о возвращении к истокам, к эпохе, предшествовавшей схизме: «Восточной церкви необходимо оставаться абсолютно независимой и управляться самостоятельно, как сейчас и как было от начальных времен христианства», признавая за Римским понтификом те же права, которыми он пользовался ah antiquo. «...Она согласится с решениями в главных вопросах, касающихся всего христианства», и, таким образом, «если Рим когда-нибудь решится принять такую идею, то объединение будет возможным».

Этой идеей, простой, как колумбово яйцо, — идеей, которая упразднила бы десять веков истории церкви, — принц-священник хотел решить проблему первенства Римского понтифика. Однако он забывает о том, что Православная церковь считает саму себя «кафолической», то есть вселенской, так что простыми юридическими тонкостями нельзя решить проблему, уходящую в глубь веков.

Более серьезной представляется проблема догматического развития. Возвращаясь к идеям, высказанным в более раннем труде под названием Vorlesungen über die orientalischen Kirchenfragen (Лекции о восточных церковных вопросах. Freiburg, 1907), принц признает, что православные, оставаясь чуждыми эволюции вероучения на Западе, не могут ее принять: «Однако никто не покушается на то место, которое занимают святые первоначальной эпохи; можно спастись, исповедуя то, что исповедовали мученики и учители церкви. Эти различия в богословии не должны препятствовать объединению...»

Итак, даже и здесь он предлагает вернуться к древности, при условии отказа католической стороны от принципа догматического развития. Причина этого, как настойчиво подчеркивает Макс Саксонский, заключается в том, что «речь не идет о восстановлении или создании единства, которого не существует, но необходимо дать более живое воплощение того, что всегда существовало и никогда полностью не исчезало». Кроме того, он считает, что «наилучшим вариантом было бы сказать: Восток и Запад никогда не были отделены друг от друга», а к «плачевному охлаждению» привели взаимная ревность и враждебность. Разве можно себе представить более упрощенный, наивный взгляд на путь к объединению церквей? Даже в ту эпоху эти предложения должны были казаться таковыми Католической церкви, раздираемой кризисом модернизма и нетерпимостью. Однако в идеях принца-священника содержатся семена, которые взойдут и расцветут позже, в современном экуменическом диалоге, после «нового открытия» единства веры, существующего между православными и католиками[360].

В напряженной обстановке того времени Pensees Макса Саксонского должны были показаться сенсационными. Противниками его выступили в первую очередь иезуиты через свои главные издания: Civiltà Cattolica в Риме и Etudes в Париже — те два журнала, в которых в середине XIX века обсуждались проблемы отношений с православным миром. В них невозмутимо и педантично критикуются прежде всего богословские воззрения принца Макса. В то же самое время Рим обращается к журналу Roma e l'Oriente с призывом быть ближе «к реалиям жизни» и избегать опасности «усугублять путаницу идей и смущение умов...»[361]

Несомненно, что и у Макса Саксонского были авторитетные предшественники (достаточно вспомнить о Гакстгаузене или о доминиканце Ваннутелли), что проявилось и в игнорировании сложнейших богословско-вероучительных проблем и в конце концов в подмене реальных, достижимых перспектив бесплодными мечтаниями. Утверждение, что Восток и Запад никогда не были разделены по сути, а к «плачевному охлаждению» они пришли лишь из-за ревности и недоразумений, было слишком упрощенным, даже примитивным. Чтобы внести ясность, требовалось недвусмысленное заявление со стороны Католической церкви, которое мог сделать лишь понтифик, — и это в условиях полемики, которая велась в печатных изданиях всей Европы, и активной деятельности де Рьянкур в поддержку Макса Саксонского.

Итак, после встречи с принцем-священником, который принял благосклонную критику Пия X, и, несмотря на протесты де Рьянкур, обращенные к государственному секретарю Раффаэле Мерри дель Валю, 26 декабря 1910 года понтифик выпустил послание Ex quo nono. Адресовав его непосредственно апостольским делегатам на Востоке, папа, подтвердив свое стремление к воссоединению церквей, открыто осудил позицию Макса Саксонского — начиная от недооценки разделяющих католиков и православных вероучительных вопросов, таких как filioque, учение о чистилище или Непорочном зачатии Девы Марии, и до отрицания того, что «Католическая церковь... в первые века была единой державой, то есть монархией», и сомнения во вселенском характере соборов начиная с VIII Вселенского и кончая I Ватиканским. Таким образом, предлагалось скорее «гибридное» представление о единстве вселенской Церкви — hibridae cuiusdam uni-tatis ratio proponitur[362] при недопустимом отсутствии ясности в столь деликатном вопросе. Все это не помешало папе Пию X подтвердить, по меньшей мере формально, свое доверие издателям Roma e l'Oriente. Он призвал их продолжать работу «ради трудного дела, которое почти не оставляет надежды: трудитесь, но всегда с должным благоразумием». Это благоразумие, подкрепленное мужеством и решимостью, отнюдь не исчезло даже на фоне значительного ухудшения дел. Действительно, «идеалистическая битва василианского журнала по необходимости должна была разворачиваться на двух фронтах», то есть он должен был «защищать право» восточных католических общин «на существование» от самых нетерпимых православных, но в то же время «сохранять, в особенности в области литургии, истинно восточный облик, противодействуя латинизирующим влияниям какого бы то ни было происхождения»[363]. Этому стремлению журнал оставался верен всегда, став настоящим «мостом», переброшенным к православному Востоку.

2. Обновление Русской церкви: от Религиозно-философских собраний в Петербурге до Поместного собора

Обратимся к православному миру, и в первую очередь к русскому, который в силу своей богословско-религиозной зрелости был центром притяжения всего православного Востока. В это время там происходили два важнейших события, которые можно считать водоразделом двух эпох: Религиозно-философские собрания, проходившие в Санкт-Петербурге (1901-1903), и подготовка реформы Русской церкви (1905-1917).

Будучи взаимосвязанными, они служили выражением устремлений к духовному и религиозному обновлению, которое затронуло не только церковь, но и все общество. Один из наиболее ясных и в то же время противоречивых умов того времени, Д. С. Мережковский, с полным основанием писал о Петербургских собраниях так: «Как будто стенки зала раздвигались, открывая бесконечные дали, и это маленькое собрание становилось преддверием вселенского собора. Произносились речи, подобные молитвам и пророчествам. Рождалась та огненная атмосфера, в которой кажется все возможным.. .» После бурной эпохи народничества и нигилизма с полным отрицанием всего русская интеллигенция вновь открывала для себя церковь, в то время как, по словам того же Мережковского, [миряне и иерархи] «шли навстречу миру с открытым сердцем... со святым желанием понять и помочь...»[364]

Тема взаимоотношений церкви и мира в конце концов стала преобладающей на встречах духовенства и тех, кого позже назвали «богоискателями», — от Владимира Александровича Тернавцева до епископа Ямбургского Сергия (Страгородского), ректора Петербургской духовной академии[365], от Зинаиды Гиппиус, Дмитрия Сергеевича Мережковского и Василия Васильевича Розанова до священников Сергия Булгакова и Павла Флоренского, от Евгения Николаевича Трубецкого до Николая Александровича Бердяева и других. Все это было настоящим котлом идей и устремлений, хотя и смутных. Так, утверждение Тернавцева об «общественном во Христе спасении» явно восходит к философии Владимира Соловьева, чьим именем вдохновлялись организаторы Петербургских собраний. Рассматривая отношения православия и римо-католичества, они вновь и вновь возвращались к идеям недавно скончавшегося мыслителя: по мнению Тернавцева, «новое Откровение в христианстве» должно было преодолеть противоречия двух церквей и вернуть их к некоему высшему единству. Отсюда происходит и показательный спор о развитии догматов как о средстве добиться «дальнейшего религиозного действия в христианстве». Речь шла о догматическом развитии ключевой проблемы, поскольку лишь через признание этого принципа православным богословием, в основе своей позитивного, можно было приблизиться к католическому, отказавшись при этом от обвинения в том, будто католики «изобретают» новые догматы[366].

Обратившись к вопросу воссоединения церквей, рассматриваемому не столько в вероучительном плане, сколько в качестве повода для дискуссий, Василий Розанов (1856-1919) приходит в целом к отрицательным выводам. Этот удивительный человек, хотя и не обладавший строго богословским мышлением, играл немалую роль в русской нецерковной мысли в период с конца XIX века до Октябрьской революции. По словам Г. Флоровского, он был «человеком религиозной страсти, не мысли, даже не веры»: в конце жизни в своем эстетизирующем натурализме Розанов дошел до отрицания Воплощения, то есть необходимости спасения, и тем самым — всего христианства; правда, затем примирился с церковью[367].

Тем не менее Розанов не мог не остановиться Около церковных стен, как называется его труд 1906 года, где он рассказывает о своей переписке в 1902 году с французским ассумпционистом П. Порталье[368]. Главная тема переписки, естественно, — возвращение к единству вселенской Церкви в духе тех устремлений, которые конгрегация ассумпционистов, в соответствии с призывом Э. д'Альзона, планировала распространять и в России. По мнению Розанова, столь важное событие «едва ли может произойти через руки человеческие и требует вмешательства Промысла». Если в России «слабы возбудители к соединению церквей», то «вероятностей за возможность примирения церквей в смысле устранения всякого текущего их антагонизма между ними», напротив, много.

Однако полное слияние при этом невозможно, «если русский теперь или когда-нибудь войдет в стан католиков, то не для того, чтобы повиноваться, слушать и всем восхищаться, но чтобы и творить — непременно!»[369]. По мнению Розанова, в его переписке с Порталье выявились три главных препятствия: церковная иерархия никогда не пожелает отказаться от своей национальной автономии, подчинившись высшей власти (и к тому же — нерусской); царское правительство воспротивится унии, поскольку «не захочет встретиться с сильной и иноземной папской властью, которая начала бы вмешиваться в церковные дела в России»; что же касается русского народа, то он не испытывает никакой склонности к воссоединению, поскольку «он в высшей степени ищет соединения с Богом, покоя душевного», а сам русский человек «мало заинтересован во внешнем авторитете, иерархической огромной санкции». Если же объединение, следовательно, сейчас невозможно, то не остается ничего, как пытаться ему способствовать, всячески избегая того, что могло бы вызвать трения.

Петербургские Религиозно-философские собрания, равно как и аналогичные дискуссии в марксистской среде — со всеми присущими ей брожениями, которым была суждена долгая жизнь, — подготовили теоретические основания для той церковной реформы, необходимость которой тогда столь явственно ощущалась. В некоторым смысле (даже и по своему названию) Религиозно-философские собрания были связаны с Владимиром Соловьевым, переживавшим кризис православия и мучительно осознававшим проблему единства вселенской Церкви, а с 1881 года много критиковавшим Русскую церковь. Полагая, что одного только изменения церковного устройства будет недостаточно, так как преобразования должны затронуть всю жизнь церкви, в своей работе О духовной власти в России он весьма реалистично указал на те основные пороки, с которыми было необходимо бороться: он говорил об ответственности церковной иерархии за нравственный упадок, охвативший все общество; об отсутствии людей, которые поддерживали бы в себе духовное начало; об отстраненности церкви от настоящей общественной жизни и ее замкнутости исключительно в богослужебной сфере, на что указывал еще Чаадаев; о том, что церковь стремится не объединить, но разделить русский народ, и что тем самым множатся секты, отвергающие официальную церковь и жестоко преследуемые с помощью методов, напоминающих о «латинской» инквизиции. Если Поместный собор 1667 года положил начало расколу церкви, породив старообрядцев, отвергших реформы патриарха Никона, то лишь новый собор сможет устранить этот «грех» церкви, уничтожить все формы физического принуждения, осуществляемого светской властью в религиозной сфере, заменив его законом любви. И наконец, отчасти следуя либеральным мыслителям, Соловьев полагает, что свободная церковь может существовать лишь в свободном государстве, и только при этом условии можно создать истинное христианское общество, направляемое церковной иерархией, которая вдохновляла бы и само государство[370].

В том же духе, но при этом не с таким полемическим жаром, который стоил Владимиру Соловьеву конфликта с церковной цензурой, в 1898 году в труде О русском церковном управлении высказался и А. М. Иванцов-Платонов, указав на пороки синодальной системы.

Немаловажно, что через десять лет на проблемы обновления Русской церкви — и не менее критически — указал на Западе Г. А. Алексинский: член Российской социал-демократической рабочей партии (РСДРП), он вместе с Богдановым принадлежал к группе так называемых отзовистов, которых Ленин обвинил в «буржуазном идеализме» и назвал «карикатурой на большевизм», поскольку они намеревались отозвать своих депутатов из Государственной Думы.

Алексинский был одним из преподавателей партийного кружка революционеров, сгруппировавшихся вокруг Максима Горького на Капри с декабря 1909 по март 1910 года, после чего переехал в Болонью, где преподавал в аналогичной школе в 1910-1911 годах. «Богостроительство» приводит его к изучению религиозного вопроса в России. В 1912 году он подвергает безоговорочной критике Русскую православную церковь, которая, в отличие от Римской, строго подчинена самодержавию и открывает тем самым путь к «полицейскому клерикализму, который имеет такие тяжелые последствия для духовной жизни в России». Так, принимая на себя административные функции и ужесточая контроль, духовенство подвергает себя «духовной атрофии». Белое духовенство, которое в силу древних законов и обычаев превратилось в замкнутую касту, где религиозные функции передаются от отца к сыну (бывало, что один приход переходил по наследству в течение столетия, а то и двух), до 1863 года подвергалось даже телесным наказаниям, как крепостные, и поместное дворянство относилось к нему с презрением. Так что нетрудно понять, почему именно из священнического сословия вышли многие видные деятели народнического и революционного движения, такие как Чернышевский, хотя их уровень образования и был выше, — правда, ненамного. Больше, чем о нравственном авторитете, тут заботились о материальном положении духовенства, содержание которого почти целиком ложилось на плечи крестьян, вынужденных оплачивать все требы. Именно поэтому, заключает Алексинский, «сила исторических условий затруднила в России создание благоприятной почвы для "клерикализма", подобного тому, что мы находим во Франции. Политический и интеллектуальный авторитет Русской церкви бесконечно меньше, чем у католицизма, который все еще продолжает иметь влияние во многих странах, развивающихся по чисто капиталистическому пути».

В таких условиях религиозный вопрос накладывается на национальный, весьма усложняя последний. Принадлежность к той или иной церкви становится одним из важнейших элементов национального самоопределения.

Помимо раскола 1667 года и всех «сект», отколовшихся от православия, не говоря о сохранявшемся в Сибири шаманизме, усложняли политическую ситуацию в Западной и Южной России еще и польский католический вопрос, вызванный к жизни разделами Польши и усложнившийся после восстания 1830-1831 годов, и, особенно, феномен украинского униатства, появившийся в 1595-1596 годах и предполагавший присоединение к Риму при сохранении восточного обряда: Русская церковь считала его совершенно недопустимым религиозным «гибридом». При поддержке полиции, «как только политические условия это позволили, Православная церковь принялась грубой силой обращать униатов и даже католиков, используя "деликатные" методы духовного воздействия самого непристойного образца». Последствия этой ситуации очень скоро стали очевидны начиная с указа от 17 апреля 1905 года, провозглашавшего принцип веротерпимости. Как объявил в 1910 году сам обер-прокурор Святейшего синода, до декабря 1907 года на юго-западе России 170 936 человек перешли в католичество; в Поволжье, на Урале и в Сибири 36 299 человек стали мусульманами, а в балтийских провинциях в лютеранство перешли 10 964 человек; итого, в общей сложности, в другую веру обратились 218 199 человек. Это совсем немного на фоне огромного населения империи, но весьма символично, если сам обер-прокурор объясняет это так: «Главная и общая причина этого массового отступничества состоит в том, что и до 17 апреля 1905 года большинство этих людей принадлежали к Православной церкви лишь формально, продолжая исповедовать иную веру, веру своих предков»[371].

Анализ, проведенный столь авторитетным политиком из революционных кругов, как Григорий Алексинский, особенно если совместить его с резкой критикой Владимира Соловьева, хорошо свидетельствует о серьезных недостатках, присущих Русской церкви, которые должна была излечить реформа.

После Кровавого воскресенья (9(22) января 1905 года) появился Высочайший указ от 17 апреля 1905 года о веротерпимости[372], имевший ключевое значение, вводивший принцип религиозной свободы и разрешавший, помимо прочего, переход из православия без поражения в гражданских правах. Даже преследуемые до тех пор старообрядцы стали действовать свободно, да и сектанты, в том числе и весьма радикальные, наподобие хлыстов и молокан, смогли вновь открыть свои молельные дома, пусть все еще и под наблюдением полиции.

Оказавшись перед необходимостью рассчитывать исключительно на свои собственные силы, потеряв свoe привилегированное положение, Русская церковь начиная с этого времени покончила с многовековой пассивностью, вернее подчинением, узаконенным реформой Петра I. Сам обер-прокурор Святейшего синода Победоносцев, который, несмотря на свой консерватизм, был человеком в высшей степени культурным и религиозно чутким, в последний период своего пребывания на этом посту (до 19 октября 1905 года) не отрицал необходимости реформы. Выразителями этих требований стали решительные и подготовленные представители епископата, самым авторитетным из которых был митрополит Петербургский Антоний (Вадковский). Его требования радикально изменить юридическое положение церкви, привыкшей к свободе под опекой государства, встретили сторонника в лице председателя Совета Министров С. Ю. Витте. Последний, будучи политиком, без обиняков предложил отменить петровскую реформу, созвать Поместный собор и восстановить принцип соборности. Выступая против «сухого бюрократизма», он говорил о необходимости вернуть церковь в общество при ее полной автономии, как того просили священники и миряне. Николай II лично 17(30) декабря 1905 года постановил созвать «Поместный собор Всероссийской церкви», объявив о начале работы подготовительной комиссии, что вызвало живейшую дискуссию, которая началась еще до революции 1905 года. Итогом ее стало несколько важных выводов: собор должен был не только реформировать церковь, но и стать постоянным органом, периодически созываемым и состоящим из духовенства и мирян; необходимо было восстановить патриаршество, — но не в «самодержавном» варианте, а для управления церковью совместно с собором; следовало также пересмотреть уставы церковного управления, созвать Поместные соборы, обновить духовные учебные заведения.

Несмотря на то что все эти реформаторские устремления в Православной церкви вписывались в характерную для столыпинской эпохи общую тенденцию обновления и модернизации государства и его структур, в том числе в экономической и промышленной сфере, на практике, тем не менее, преобразования осуществлялись довольно медленно: лишь Февральская революция и последовавший за ней крах царского режима наконец привели к созыву собора.

Несмотря на многочисленные проблемы, связанные с обновлением, церковь не последовала за светским обществом в процессе модернизации во всех сферах, — в частности, экономической и социальной. Кончина митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Антония в 1912 году, не говоря о том губительном влиянии, которое имел при дворе Распутин, и о естественной консервативности духовенства, привела к наступлению в церкви долгого периода застоя, от которого она пробудилась лишь в феврале 1917 года: революция, конец династии Романовых, веками составлявшая с русским православием единое целое, и приход к власти Керенского вдохнули новые силы в обветшавший церковный организм. Жесткая и непочтительная критика, которую в 1907 году Мережковский высказал в Париже в Revue catholique des Eglises, направив ее против «языческого цезаризма» царской власти, оказалась совершенно оправданной. Ей вторил о. Сергий Булгаков (1871-1944) — участник Собора, который в эмиграции станет одним из главных представителей православного богословия. Он вспоминал: «Когда я вступил на путь религии, самодержавие казалось мне главнейшим религиозным врагом, с которым связана основная ложь нашей церковности»[373].

Итак, после отречения Николая II, когда в литургии молитва за царя была заменена молитвой за правительство, из зала заседаний Святейшего синода был вынесен императорский трон, а сам Синод обратился к населению с призывом сохранять верность Временному правительству. После этих событий, которые имели далеко не только символическое значение, 5(18) июля 1917 года Синод издал указ о созыве Всероссийского поместного собора: знаком перемен было то, что из 564 присутствующих членов большинство — 299 человек — были мирянами, в то время как со стороны духовенства в нем принимали участие 80 епископов, 149 священников, 10 диаконов и 26 чтецов. Первое заседание состоялось 15(28) августа 1917 года в Успенском соборе московского Кремля, и начало работе положило избрание его председателем митрополита Московского Тихона (Белавина) — в высшей степени авторитетного духовного деятеля, которому было суждено сыграть важную роль и в процессе обновления Русской церкви, и в ее взаимоотношениях с государством.

Политическая атмосфера, в которой проходила работа собора, становилась все более напряженной, трагической, в конце концов в стране разразилась гражданская война. Необходимо признать, что участники собора рисковали жизнью, чтобы добраться до места заседаний. Они проявили немалое мужество и приверженность церкви, осознавая, что должны содействовать ее возрождению. Среди частных, хотя и важных, проблем главное место занимал вопрос о восстановлении патриаршества: в то время как наступил крах стольких ценностей в государстве и обществе, лишь патриарх, как в давние времена образования Русского государства, мог служить символом единства и истинным духовным и нравственным авторитетом. Когда 5(18) ноября в храме Христа Спасителя митрополит Московский Тихон был интронизирован как патриарх Московский и всея Руси, все испытали чувство облегчения и сознание того, что было принято историческое решение. За одиннадцать дней до этого, 25 октября (7 ноября), Ленин и большевики свергли Временное правительство и пришли к власти[374]. Так началась новая страница в истории России и Православной церкви.

Наступило время, когда коммунистическая идеология почти не оставляла места религиозности и ее историческому воплощению — русскому православному христианству. Те же люди, которые в 1909 году издали сборник Вехи (а все они в прошлом были марксистами — Бердяев, Булгаков, Струве, Франк и прочие), очень скоро это заметили: пусть и расходясь друг с другом в частных вопросах, все они были согласны в том, что кризис русской интеллигенции обусловлен исключительно атеизмом. Отсюда происходил и их настойчивый призыв вернуться к религии откровения, отказавшись от ошибок, сделанных «богоискателями» и их последователями, «богостроителями». В Вехах они выдвинули беспрецедентное обвинение «против социализма во всех его разновидностях и против нравственной опасности, которую революционная борьба представляет для общества». Именно так понял этот текст в историческом контексте Ленин[375].

Через два года, после того как революционная интеллигенция захватила власть и принялась уничтожать старые институты власти, осенью 1918 года именно издатели Вех мужественно выступили против этого. П. Б. Струве, Семен Франк, Н. Бердяев, С. Н. Булгаков, юрист В. Н. Муравьев, Вячеслав Иванов и философ Сергей Алексеевич Алексеев (Аскольдов) (1870-1945) выпустили еще один сборник под трагическим названием Из глубины. Тираж его был вскоре изъят, распространялся он нелегально, и потому сохранилось лишь несколько экземпляров. Среди всех статей для нас особенно важна статья Аскольдова — последняя попытка русской интеллигенции подвергнуть критике большевистскую революцию во имя церкви и религии. Аскольдов, указывая на то, что Владимир Соловьев в конце XIX века разработал план по восстановлению русской жизни на истинно христианской основе, приходит к весьма существенному выводу: русские интеллектуалы и Православная церковь отвергают Соловьева и вместе с ним — саму идею воссоединения церквей. Потому-то они и оказались в плену большевиков, которые пытались построить новый порядок, полностью отказавшись от христианства[376].

3. Пальмьери, Порталь, Забугин и воссоединение церквей

Как же рассматривали католики процесс обновления, ключевыми событиями которого были введение принципа религиозной свободы в 1905 году и падение царской власти в 1917? Какие перспективы или иллюзии религиозного сближения вызвали эти события в католическом мире? Одним из первых, кто затронул эти темы, был Аурелио Пальмьери (Джачинто Микеле 1870-1926), ученый, сыгравший одну из главных ролей в отношениях с православными в первой четверти XX века.

Этот глубоко религиозный человек, перешедший от августинцев к ассумпционистам, позже оставил монашество, — но не веру и церковь. Его призвание к диалогу с православным Востоком родилось непосредственно из унионизма Льва XIII. Тот вдохновлял его еще с тех пор, когда молодой ассумпционист в 1896 году начал работать в миссии в Кадыкёйе, на азиатском берегу Босфора. Пальмьери, эрудит, обладавший отличными познаниями в лингвистике, покинул Турцию в 1906 году, а затем побывал в Риме, Кракове, в крупнейших городах России и даже в Соединенных Штатах. С 1896 года сотрудничал с журналом Bessarione, а позже публиковался в других богословски-религиозных и даже светских журналах, в таких как L'Europa Orientate (Восточная Европа) Этторе Ло Гато (это был орган одноименного института, где Пальмьери руководил славянским отделением) или авторитетное издание Politica Франческо Копполы.

Близко принимая к сердцу разделение христиан как личную трагедию, он оставил такое огромное наследие, воплощенное и во множестве публикаций, и в самом его энтузиазме, что его можно сравнить с terra incognita, которую только сейчас начинают исследовать[377]. Огромный багаж исторических, литературных, богословско-веро-учительных и даже политических знаний о христианском Востоке и страстная восприимчивость позволили ему стать одним из первых, кто заметил, что обновление Русской церкви имело решающее значение не только для нее самой, но и для всего христианского мира. Для начала Пальмьери полностью отвергает интеллектуальную замкнутость — совершенно нехристианскую, но отчасти распространяемую в Европе теми, кто, подобно испанскому богослову П. Мартинесу в 1904 году, отказывал в существовании русскому богословию, призывает католических богословов освободиться от «отвратительной нетерпимости»: лишь относясь с «уважением и почтением к оппонентам», католическое богословие может «сделать более эффективной свою миссию, которая заключается в том, чтобы объединять, а не далее разделять христиан». Пальмьери, между прочим, не ограничивается декларациями, но делает известной — вначале в Италии, в Rivista storico-critica delle scienze teologiche (Историко-критическом журнале богословских наук) за 1905 год, — философию А. С. Хомякова, богослова, который в середине XIX века находился в авангарде вероучительной полемики с Римом[378].

Естественно, для него была очень актуальна философия Владимира Соловьева, — отнюдь не забытого и в России, — имевшая своей целью экуменическое преодоление противоречий между православием и католичеством. В первую очередь на пути обновления Русской церкви необходимо было решить конкретные, практические проблемы, и именно они побудили Пальмьери написать объемный труд La Chiesa russa, le sue odierne condizioni e il suo riformismo dottrinale (Русская церковь, ее нынешнее положение и ее вероучительная реформа, Firenze, 1908).

В нем молодой августинец, основываясь на своих путешествиях и непосредственном контакте с русской действительностью, а также на внимательном изучении богословских журналов и тогдашней печати, предоставляет католическому миру достоверный рассказ о том, какие мнения существовали в Русской православной церкви в этот ключевой для нее период. Пальмьери обнаруживает недюжинную проницательность: он не упускал из виду ни одного важного вопроса, от полемики между обер-прокурором Победоносцевым и Витте до дискуссий о том, как выбирать делегатов Собора, восстановить патриаршество и определить полномочия патриарха. Пальмьери обращает пристальное внимание на общественное и нравственное состояние духовенства, на необходимость возрождения приходов путем признания их автономии, на реформу духовных академий и семинарий и на проблемы образования вообще. Действительным новшеством стало то, что он признал действенность апостольства и миссионерства Русской церкви, которую на Западе часто обвиняли в бездеятельности. Пальмьери же предоставил очень много информации и о стремлении вернуть в лоно церкви раскольников, и о борьбе с сектами, и о сибирских миссиях, целью которых было распространение христианства среди анимистов и идолопоклонников, и о попытках внедриться в пестрый мусульманский мир огромной империи, используя результаты деятельности отделения исламистики Казанской духовной академии, которая, в частности, занималась изданием Священного Писания и богослужебных книг на множестве языков, — не говоря уже о русских заграничных миссиях и о непреходящем значении Императорского палестинского общества и его присутствии на Святой земле.

Пальмьери избрал совершенно новый путь сближения с православным миром. Во введении (с. VIII) он предупреждает: «Тот, кто желает истинно и справедливо говорить о православных церквах, отделенных от центра религиозного единства, должен в первую очередь любить их, и нет ничего более законного, чем эта любовь». Предшественником в таком отношении к вопросу о воссоединении церквей, знаменовавшем отказ от полемического духа прошлого, был Лев XIII, влияние которого Пальмьери ощущал до конца своей жизни. Образованный и подготовленный монах-августинец был настроен на конструктивную критику даже деликатных проблем. Будучи уверен в возможности внести собственный вклад в обновление Русской церкви, в своей исследовательской деятельности он вдохновлялся унионистской убежденностью, не оставлявшей его и до последних страниц, посвященных L'avvenire della Chiesa russa nelle sue relazioni col cattolicesimo (Будущее Русской церкви в ее отношении к католичеству).

Начиная со статьи, опубликованной в 1907 году в пражских Slavorum Litterae Theologicae, где он обозначил те вероучительные вопросы, которые разделяли католиков и православных (которых он назвал братьями), Пальмьери с грустью говорил о бремени политических и национальных разногласий, затруднявших процесс религиозного сближения. Русификация, инициированная П. А. Столыпиным на западных окраинах империи, затрагивала в первую очередь католиков-поляков и проводилась особенно активно как раз в годы пребывания Пальмьери в России. Он настойчиво подчеркивал, что в России

«...католичество не должно и не может отождествляться с полонизмом... Русификация для поляков — не только покушение на существование их как нации, но и постоянное наступление на их веру, объявление войны их церкви, — и, к сожалению, факты это подтверждают».

С подобными проблемами сталкивались и греко-католики на Украине, в большинстве своем крестьяне, которые в течение трех веков испытывали на себе двойной гнет как поляков, помещиков и клириков, не считавших их «истинными католиками» и пытавшихся их «латинизировать», так и русского православия, стремившегося разорвать их связь с Римом. На фоне этих национально-религиозных трений Пальмьери может лишь призывать «к апостольству» и освобождению «от язвы национализма».

На какие же силы тогда рассчитывать? По его мнению, выход один: «Задача трудиться в России ради нового сближения церквей и распространения католичества должна осуществляться либо иностранными миссионерами, либо украинскими и польскими членами монашеских орденов и конгрегаций» (с. 740). Однако они должны заботиться о том, чтобы избегать «излишнего восхваления своих апостольских успехов» и не возбуждать «национальные и патриотические предрассудки». Это связано с тем, что «католичество требует лишь свободы жить и дышать, осуществлять свою благотворительную деятельность, показывать делами, что земным оружием оно не добьется победы» (с. 750).

Пальмьери, поддаваясь некоторому внешнему очарованию славянофильства и, вероятно, намереваясь добиться расположения официальных русских кругов (как светских, так и церковных), приписывает России «великую миссию в истории христианства и цивилизации». В тот «исторический момент», когда «будущее славян... тесно связано с судьбами России», поскольку ему угрожает опасность «подчинения Германии, Россия, если она не хочет стать легкой добычей внутренних и внешних врагов, должна быстро и бескомпромиссно идти по пути тех либеральных преобразований, которые позволят проявиться и развиться юношеской энергии ее народа... Лишь либеральный режим сможет предотвратить распад России... А католичество в либеральной России найдет огромный простор для апостольской деятельности...» Его окончательный вывод выдержан в духе Льва XIII:

«Объединение церквей в наше время есть насущная необходимость, чтобы победить бесконечную череду врагов, которые желали бы изгнать Христа из общества и заставить его замолчать. И это объединение можно было бы гораздо легче осуществить между восточными церквами и Римской церковью, которые имеют единое священство, единые таинства и по-прежнему питаются из одних и тех же источников христианской традиции» (с. 746-751).

Это обширное выступление Аурелио Пальмьери, в котором отражено мнение католического Запада о внутренних проблемах Русской церкви, лучшее из того, что нам оставила та эпоха. Сама вера в политическую свободу как альтернативу революционному распаду была новаторской, и неслучайно она возникла в Италии, где борьба церкви с либеральным государством была еще в самом разгаре.

Во французской католической среде, традиционно связанной с миром восточного христианства, стремление к обновлению Русской церкви также внушало большие надежды. Как мы уже говорили, религиозная эмиграция Гагарина, Балабина, Мартынова, Свечиной и других оказала глубокое влияние на культуру Франции. Само присутствие Владимира Соловьева, который не так давно и как раз в Париже написал свой выдержанный в экуменическом духе труд — La Russie et l'Eglise universelle (Россия и Вселенская церковь) — и завязал там надежные знакомства, показывает, насколько в этот решающий момент религиозная Франция созрела для сближения с русским православием.

Наиболее чуткими к этому сближению оказались люди, собравшиеся вокруг Фернана Порталя (1855-1926). Он принадлежал к конгрегации миссий (лазаристам) и долгое время разделял унионистские взгляды Льва XIII. Начал он со сближения с англиканами и с Оксфордским движением, однако уже тогда интересовался Россией. Читая доклад в Лондоне, он отметил: «В России мы имеем дело, вероятно, с последним народом Европы, так глубоко воспринимающим христианство. Могущество России возрастает с каждым днем не только из-за ее завоеваний на Востоке, но и из-за усиления ее влияния на Западе».

Неудивительно, что Порталь одним из первых поддался обаянию Владимира Соловьева и его философии, как и его друзья, среди которых был и историк Анатоль Леруа-Болье: в кружке, собиравшемся вокруг Порталя в доме лазаристов (№ 8 по улице Шерш-Миди), он считался «экспертом» по русским вопросам. Режи Ладу назвал этот кружок копилкой информации, резонатором, интеллектуальным сообществом и местом для размышлений[379]. Эта группа была связана с Société d'Etudes religieuses (Общество религиозных исследований) Виктора Жиро и Эжена Тавернье, редактора католического издания Univers. В этом обществе выделялось «отделение объединения церквей», которое, не занимаясь практической деятельностью, ограничивалось «исследованиями» в духе «сближения и мира». Рупором этого кружка становится Revue catholique des Eglises (издавалось с 1904 по 1908 год), где весьма пристально следили за событиями как на Западе, в англиканском и протестантском мире, так и на Востоке и, особенно, в России.

Среди главных деятелей этого движения следует назвать Гюстава Мореля, профессора парижского Католического института, который 23 ноября 1903 года весьма реалистично подчеркнул, что «союз с Востоком сегодня является химерой. Сначала потребуется падение России». Свидетелем революционного момента он стал во время своего третьего путешествия в Россию в 1905 году. Там он не только пообщался со старообрядцами, но и познакомился с представителями либеральной оппозиции, такими как Сергей Трубецкой, профессор философии и ректор Московского университета. Православный ученик Соловьева, состоявший в переписке с Эженом Тавернье, он был истинным экуменистом и видел в соборности выражение «кафолического сознания», которое предполагает «единение, общение со всеми». Вместе с Бердяевым, Булгаковым и Струве он в 1903 году издал знаменитые Вопросы идеализма.

Морель, как и все люди из кружка с улицы Шерш-Миди, остро переживал проблему единства церкви, тесно связанную с процессом глобализации и расширением связей между народами:

«Со своей же стороны, — пишет он генералу А. А. Кирееву 29 января 1905 года, — я убежден, что Запад много приобретет, если лучше узнает славянские народы и в особенности русских... В целом я вижу два способа приблизить день единства христиан: во-первых, это изучение христианской древности, которое необходимо начать с желания уважительно воспринимать наследие отцов; и, во-вторых, это взаимоотношения разных групп христиан. Тем меньше будет полемики, и тем больше будет пользы».

Естественно, оказавшись в России, чтобы изучать религиозные течения и проблемы церковной реформы, Морель не отвернулся от сложных вопросов, таких как национальный. Подобно Пальмьери, в июне 1905 года он осуждает «смешение религии и национальности», говоря, что теперь оно стало большим, чем когда-либо. «Русский и православный — это одно целое, все равно как поляк и католик». Именно поэтому газета Новое время предложила царскому правительству обратиться к папе с просьбой о восстановлении униатской церкви: «Это — способ ослабить польское влияние на русское по национальности и языку население, которое желает быть католическим... тем самым раз и навсегда было бы покончено с идеей, будто слова "католик" и "русский" друг друга исключают».

Гибель Мореля в августе — он утонул в озере в России — не помешала продолжению контактов группы Порталя с русскими в то время, когда возникло ожидание политических и религиозно-церковных преобразований. Вскоре в Петербург отправляется Жозеф Вильбуа, человек умный и подготовленный, выпускник Ecole Nortnale Superieure (ENS). Плененный религиозностью русского народа и склонный в определенной степени к славянофильству, он открыто пишет в Revue catholique des Eglises о «миссии Русской церкви». Для католика противопоставление Франции просто обязательно: если там «общество в основе своей антихристианское», то в России «общество настолько христианское, что добродетели, которые мы назвали бы сверхъестественными, здесь являются, так сказать, добродетелями естественными: вера проста для русского мистицизма, надежда необходима в этом плохом климате, милосердие неотделимо от патриархального уклада... Невидимая церковь так же сильна, как и видимая. Христианин тут ты постольку, поскольку ты русский, вот и все».

Несмотря на все это, по мнению Вильбуа, «объединение срочно необходимо... В России что-то готовится», поскольку нынешний кризис, с его точки зрения, «гораздо менее политический, чем религиозный». Когда придет время великих событий, недостаточно будет оставаться зрителями: католики должны подать России руку помощи хотя бы из простой благодарности: Россия «стала бастионом между Европой и Ордой... Две ветви христианства, сами того не зная, связаны долгом, и нет более подходящего момента, чтобы его вернуть. Вспомним об этом»[380].

4. Мережковский и Гиппиус между Петербургом и Парижем

Ожидание настоящего революционного возрождения, которое оказало бы решающее влияние и на религиозную сферу, было подкреплено и долгим пребыванием в Париже с 1905 года Дмитрия Мережковского и его супруги Зинаиды Гиппиус.

Эти литераторы, испытывая интерес к религиозным проблемам, пробудившийся у них еще в России, во Франции почти сразу установили контакт с Фернаном Порталем и его унионистским кружком: тем самым петербургские Религиозно-философские собрания находят точки соприкосновения с парижским Société d'Etudes religieuses и Revue catholique des Eglises. Это был весьма знаменательный момент. Когда Порталь повстречал Мережковского и Гиппиус, те уже опубликовали совместно с Д. В. Философовым труд Le Tsar et la Révolution (Царь и Революция, Paris: Le Mercure de France, 1907), в котором обрушились с критикой на царское самодержавие и его удушающую власть над церковью. Их журнал Новый путь, исполненный страстной религиозности, занимал весьма существенное место в споре вокруг Русской церкви, стремясь к ее духовному, материальному и организационному подъему.

В «богоискательстве» через преодоление всех исторических церквей, которое было характерно для этого кружка, они отвергают и теократическое государство в том виде, в котором оно нашло свое историческое выражение в России. Поэтому в обществе, «где Православная церковь соединилась с царизмом, где православие и самодержавие суть две половины одного религиозного целого, необходимо бороться до полного уничтожения и церкви, и государства»[381].

Эта решительная революционная позиция находит свое выражение в Париже на страницах Revue catholique des Eglises, однако здесь она получает экуменическое звучание, значительно превосходящее химеры Жозефа Вильбуа. В письме Жаку Шевалье, редактору журнала, 14 декабря 1907 года Дмитрий Мережковский без обиняков пишет, что Вильбуа «недостаточно глубоко» рассмотрел «связи, которые соединяют Русскую церковь с самодержавием и национализмом — этими двумя порочными началами, которые тормозят не только материальное развитие России, но и религиозное». Мережковский согласен с ним в том, что нынешний кризис имеет не столько политическую, сколько религиозную природу, однако трактует это совсем по-другому: «Я полагаю, что сейчас именно революция, а не церковь, выполняет поистине христианское дело, постольку, поскольку именно она, нацеленная на упразднение царской власти, языческого цезаризма, антихристианского по самой своей сути, совершает религиозное дело». Сами того не осознавая, «они трудятся ради победы Христа».

Если славянофилы разработали современную идеологию царской теократии, то западники «отчаянно борются за установление светского государства», но при этом они не считают исчерпанными устремления русского народа к религиозному идеалу. В исполненной взаимного непонимания борьбе друг с другом в ходе идеологической полемики, развернувшейся в России в середине XIX века, на знамени первых было «начертано имя Господне, связанное с абсолютистским режимом, с подчинением тела и духа»; вторые, напротив, действовали «во имя человека-безбожника, связанного с идеалом свободы и справедливости»... «Совесть религиозного человека подверглась тяжелому испытанию».

Два поколения спустя в России утвердилось новое мировоззрение, «которое стремится к синтезу религии и свободы» благодаря тем самым Религиозно-философским собраниям 1901-1903 годов, значение которых подчеркивает Мережковский. Тем не менее это объединение Православной церкви и мирян не было осуществлено: «Церковь осталась верна царю, идее чисто национальной церкви, в то время как миряне стремились к вселенской, антицаристской Церкви». Естественно, Русская церковь чувствовала себя безоружной перед лицом этих чаяний: прибегнув к помощи светской власти, она удалила из столицы тех, кто, по мнению митрополита Сергия, ректора Петербургской духовной академии, председательствовавшего на Религиозно-философских собраниях, искал нового пути, «однако грубая сила никогда не побеждала религиозные идеи».

Мережковский совершенно справедливо считал Чаадаева и Соловьева предшественниками «новой христианской, антицаристской концепции». Однако их не услышали: «Оба... стремились к вселенской Церкви, оба боролись за вселенскую христианскую культуру и в этом смысле были "западниками"», и слова веры, содержащиеся в Философических письмах Чаадаева, который не сомневался, что однажды границы, разделяющие христианские народы, навсегда исчезнут, завершают эту исполненную экуменического духа реплику Мережковского, обращенную к французскому унионизму[382].

Фернан Порталь и его товарищи наверняка были воодушевлены общением с такой выдающейся личностью, как Дмитрий Мережковский, что послужило стимулом для продолжения их знакомства с русским религиозно-церковным миром. К Вильбуа присоединился священник Альбер Гратье, совершивший первое путешествие в Россию в 1907 году, а затем и священник Шарль Кене. Продолжая еще не забытую традицию, которая началась с издания Философических писем И. С. Гагариным, он способствовал распространению на Западе более современного и вдумчивого понимания философии П. Я. Чаадаева, которая продолжала оставаться связующим элементом в процессе религиозного сближения с Россией. По мнению Порталя и его последователей, Россия, «это огромное хранилище христианских сил» (как он написал в январе 1909 года), более чем когда-либо олицетворяла собой православный Восток.

Антимодернистское направление, выраженное в энциклике Pascendi Dominici gregis (8 сентября 1907 года) и в осуждении Луази, затронуло кружок Порталя, и он распался. Тем не менее тема воссоединения церквей не была забыта, хотя теперь ее затрагивали и более деликатно. С 1909 по 1914 год главным местом встреч был Киев: там собирались Гратье, Кене и Пьер Паскаль — умнейший выпускник ENS, весьма чутко воспринимающий не только религиозные, но и политические проблемы. Главным их собеседником был В. Экземплярский, преподаватель Киевской духовной академии и издатель Христианской мысли. Он выразил свое полное согласие с Порталем и его последователями, 20 февраля 1917 года написав Пьеру Паскалю: «Чем дальше, тем больше я мечтаю о братском объединении христианских церквей — не просто внешнем, но основанном на взаимном уважении». Тот же Экземплярский, следуя традиции Соловьева, передал Кене высказывание Платона, митрополита Киевского: «Вы, римо-католики, и мы, греко-кафолики, в действительности являемся единой церковью. Преграда, разделяющая нас на земле, не достигает небес».

Весьма важное положение (в частности, и потому, что оно открывало возможности для действия во время войны и революции — действия среди правящих кругов распадающейся России) занимал Пьер Паскаль. Он посетил Россию в 1911 году и выучил русский язык, а в апреле 1917 года в звании лейтенанта был отправлен в распоряжение военного атташе во французское посольство в Петроград. Будучи связанным с Порталем узами тесной дружбы, в переписке с монахом-лазаристом он показал, что внимательно наблюдает за распадом российского общества и государства: он даже был одним из первых, кто заметил, что Февральская революция всего лишь переходный этап к более радикальный революционным изменениям. Однако, будучи в первую очередь католиком и пламенным унионистом порталевской школы, Пьер Паскаль ощущал необходимость способствовать сближению с русским православием. Он попросил Порталя послать ему некоторые работы Адама Мёлера о единстве церкви, Revue catholique des Eglises и труды об отделении церкви от государства во Франции: таким образом он хотел просветить православных, научив их тому, как можно достичь отделения церкви от нового государства, уже не царистского. Тем не менее Паскаль не был полностью согласен с Порталем и Гратье: если те относились к униатской церкви с определенным «недоверием, рассматривая единство церквей исключительно с точки зрения ужесточения римской дисциплины, то Паскаль, попав под обаяние митрополита Галицкого Андрея Шептицкого[383], с которым познакомился в Петрограде, считал греко-католиков главными действующими лицами в диалоге Православной и Католической церквей. Все это заставляло умного и деятельного французского военного дипломата завязывать контакты в самых разных кругах — от Николая Бердяева, занимавшего непримиримую антиримскую позицию, и Владимира Эрна, исследователя Джоберти и Розмини, до Экземплярского и его Христианской мысли[384]. Именно в этом журнале священник Сергей Соловьев — племянник Владимира Соловьева — опубликовал статью под названием Национальные боги и Бог истинный (III-IV, 1917. С. 143-152). В ней он, возвращаясь к мысли своего родственника, осуждает религиозный национализм славянофилов и настойчиво подчеркивает:

«Восстановление церковного единства с Римом было бы для Русской церкви началом нового плодотворного развития» (с. 149). Для этого ей необходимо обратиться к Западу, но не к протестантскому, как Петр I, а к католическому: «Соединение церквей есть истинно-церковное дело, равно далекое от отрешенного мистицизма и от грубой политики» (с. 152). «Во всяком союзе следует начинать с духовного и от него переходить к материальному и внешнему. Началом соединения церквей должно быть стремление любви, единство в вере, и уже затем, как воплощение единства любви и веры — единство внешней организации» (с. 149).

Полемизируя с Сергеем Соловьевым в духе того времени, В. Завитневич в том же номере журнала (с. 153-162), утверждая ценность философии славянофилов и в особенности богословия Хомякова, подчеркивал, что принцип соборности никак нельзя совместить с концепцией папства как центра единства.

5. Первая мировая война и драма Бенедикта XV. Основание Папского Восточного института в 1917 году и его задачи

Во время и после Первой мировой войны, в 1914-1918 годах, религиозные проблемы, связанные с боевыми действиями, распадом трех империй, где в течение многих веков сосуществовали католики и православные, с установлением новых границ, как никогда раньше, настойчиво требовали прояснить точки зрения, опираясь на сведения, полученные из первых рук. И этого не упустил из виду Римский Престол, который в то трудное и сложное время в лице нового понтифика, Бенедикта XV, протянул Востоку руку помощи и утешения.

Генуэзец Джакомо делла Кьеза, избранный на папский престол 3 сентября 1914 года, был человеком широчайшего кругозора. Владимир Забугин назвал его «человеком очень умным, очень тонким и умеющим приказывать», а по словам Ф. С. Нитти, Бенедикт XV был наделен «дипломатической тонкостью» Льва XIII, но при этом был более аскетичен и более решителен. «Когда все призывали к войне, он один во всем мире среди высших руководителей произнес свое благородное слово, чтобы предотвратить конфликт», выпустив 1 августа 1917 года ноту, обращенную к воюющим державам. Пережить «драму великой души»[385] Бенедикту XV помогло живое ощущение вселенского отцовства, которое, несмотря на всякого рода религиозные и политические разделения, должно было способствовать установлению справедливого и долговечного мира, который прекратит страдания как воюющих народов, так и всего человечества.

Что касается возвращения к единству вселенской Церкви, новый понтифик, работавший заместителем государственного секретаря при кардинале Рамполле с 1887 по 1903 год, с самого начала заявил о себе как о прямом наследнике Льва XIII, как об убежденном унионисте, выказав большое уважение к восточным церквам и полностью отказавшись от панлатинизма. Для него были характерны постоянная опора на духовные средства и стремление к конкретной деятельности — организаторской, исследовательской, а потом и «дипломатической». 15 апреля 1916 года в апостольском послании Cum Catholica Ecclesia Бенедикт XV предлагал читать составленную им молитву «за христианские народы Востока» — с целью их возвращения «в единую овчарню». Через год он перешел к практике, начало которой положили два основополагающих акта: в motu proprio Dei Providentis (1 мая 1917 года) объявлялось о создании Конгрегации по делам восточных церквей, префектом которой стал сам понтифик, а в motu proprio Orientis Catholici (15 октября 1917 года) — о создании в Риме Папского Восточного института, на который возлагались следующие задачи:

«Он должен будет способствовать тому, чтобы лучше узнать и лучше оценить заслуги христианского Востока; должен будет лучше готовить студентов из монастырей и церквей, призванных исполнять священное служение среди восточных братьев; должен будет также стремиться создавать новые связи ради присоединения к Апостольскому Престолу наследников тех, которые со временем от него, к великому сожалению, отделились... Нет нужды говорить, что в нашем сердце горит пламя живой любви ко всем восточным церквам»[386].

Это был ключевой момент в долгом процессе, начало которому было положено еще в середине XIX века. Эти два акта ознаменовали начало более зрелого подхода к сближению с отделенным Востоком, начало многолетних трудов, нацеленных на получение из первых рук правдивых и глубоких сведений о православии. Решающую роль в создании этих двух в значительной степени новых организаций сыграли идеи ассумпциониста Луи Пети (1868 — 1927), тогдашнего латинского архиепископа Афин, которые он выразил в своем докладе Les mission d'Orient (Восточные миссии), направленном 7 октября 1916 года Бенедикту XV. Пети, человек весьма известный и в религиозных, и в научных кругах, был одним из первых, кто призвал католический Запад заняться проблемами византийского Востока, изучением его историко-религиозного наследия и его современности как неотъемлемой части вселенской Церкви: он многое сделал и для центра византийско-славянских церковных исследований в Кадыкёйе, основанного трудами ассумпционистов Эммануэля д'Альзона и Мартена Жюжи, — здесь он был не только исследователем, но и талантливым администратором.

Создание Конгрегации и института пришлось на переломный 1917 год, когда одновременно с усилением боевых действий произошли и падение царизма, и реформа Русской церкви, и восстановление патриаршества. Все эти события не могли не отразиться на взаимоотношениях католиков и православных. Их не упустили из внимания французские католики из кружка Порталя; на них отозвались в Риме и Владимир Забугин, и издававшийся им Roma е l'Oriente.

Прибыв в Россию по официальной просьбе итальянского правительства, по инициативе Витторио Скалойи, министра зарубежной пропаганды, с июня до середины ноября 1917 года русский исследователь объехал весь Восточный фронт с юга Украины до севера, с целью подтвердить «задачи итальянской войны» и охарактеризовать ее особенности. Стараясь узнать как можно больше, в Могилеве он вступил в контакт как с русским Генеральным штабом, так и с местным советом солдатских и рабочих депутатов. Его ответы на провокационные вопросы членов последнего о Трентино, о Далмации и, того хуже, об империализме и возможности возникновения революции в Италии были благоразумными и полностью соответствовали интересам Италии, гражданином которой он тогда уже стал[387].

Естественно, Забугин обращал пристальное внимание и на религиозную ситуацию, превознося в первую очередь «участие русского духовенства в великом движении за обновление, в котором огромная империя приобрела... полноту религиозной свободы вместе со свободой политических привилегий». Он многого ожидал от тогдашних реформ, в особенности от тех, которые касались «абсолютной свободы совести и культа». Эта новая обстановка свободы, — символами которой стали, между прочим, освобождение униатского митрополита Галицкого Андрея Шептицкого и открытие русской греко-католической часовни в Петрограде, — позволяет Забугину убедиться в том, что «опорой и бастионом всего греко-католического движения в России» является греко-католическая церковь Галиции. Другими словами, для него путь к религиозному сближению с православными пролегает, в частности, через политическое и национальное примирение:

«Греко-католики из славян, на каком бы языке они ни говорили и к какому бы народу ни принадлежали, никогда ни в коем случае не смогут повернуться спиной к русскому народу, не интересоваться его судьбой, не следить за его религиозным развитием... Сейчас мы должны заботиться лишь о духовном благе великого русского народа, возрожденного к новой жизни и как никогда находящегося под угрозой коварной протестантской и социал-демократической, то есть антирелигиозной и антикатолической, пропаганды, поскольку социалисты, даже мистически настроенные, не склонны уважать церковь и ее традиции»[388].

И все это происходит там, где на обломках многонациональных империй Романовых и Габсбургов стремление к созданию национальных государств зависит, в частности, и от религиозных различий, от церковной принадлежности. Не говоря уже о том, что в течение многих веков церковная составляющая играла важнейшую роль в культурных, интеллектуальных, а также в политических элитах, способствуя самоопределению каждой отдельной нации, несмотря на хрупкое ощущение церковного братства, и вопреки всякому христианскому универсализму.

Таким образом, религиозное примирение не могло не сопровождаться усилением национальной борьбы, на что указывает сам Бенедикт XV в своем обращении к Коллегии кардиналов от 10 марта 1919 года, осуждая «политические и общественные потрясения» и «борьбу национальностей»[389].

Конкретные политические и территориальные проблемы обусловливали, в свою очередь, проблемы религиозные — во взаимоотношениях католиков и православных или украинцев-униатов и поляков-«латинян», вызывавших сложности и локальные конфликты на национальной почве.

Распад Австро-Венгерской империи и падение русского царизма, появление независимых государств — Финляндии, балтийских стран, Польши, Украины — требовали нового административного разграничения церквей и епархий. Территориальные изменения и заключение договоров о границах буквально «по-живому» расчленяли народы, всегда проживавшие вместе, — народы, у которых вероисповедание обуславливало национальное самоопределение. Все это, конечно, касалось в первую очередь элиты — церковной и правящей, а сельские жители, в большинстве своем неграмотные, слабо ощущали непоследовательность и произвольность национальных разделов: как показала единственная в послевоенной Польше перепись 1931 года, многие жители восточных земель на вопрос о национальной принадлежности отвечали просто: «Тутейшие мы», — так их и записывали.

6. Апостольский посланник Акилле Ратти между Польшей, Украиной и большевистской Россией (1918-1922)

Бенедикт XV и Римская курия были вынуждены действовать в таких политико-национальных и религиозных условиях, которые можно было назвать в лучшем случае взрывоопасными. Поэтому для исполнения дипломатических миссий на Востоке они избрали людей не просто высокого интеллекта, но, самое главное, объективных и обладавших твердым характером: монсеньора Акилле Ратти, префекта Ватиканской библиотеки (его отправили в Польшу, Литву и Россию) и миссионера о. Джованни Дженокки — для работы на Украине (но он не смог туда добраться из-за того, что этому воспротивились в Польше).

В мае 1918 года Акилле Ратти отправили в Варшаву в качестве апостольского визитатора Польши и Литвы, а 30 марта 1919 года он был назначен апостольским нунцием, получив заодно и пост папского комиссара на тех территориях Верхней Силезии и Восточной Пруссии, которые по плебисциту должны были отойти либо Германии, либо Польше. 30 июня 1918 года «власть, милость и полномочия» апостольского визитатора были распространены «на всю территорию, некогда принадлежавшую Российской империи»[390].

Ломбардский прелат, привыкший к тишине Альп и Ватикана, попал, в самое пекло, к границам охваченной огнем России, в Польшу, которой еще не существовало как самостоятельного государства и где разворачивалась острейшая политическая борьба по поводу самих границ нового государства. Эта борьба затрагивала также и религиозно-церковные вопросы, среди которых были и проблемы объединения церквей в той зоне, где соприкасались русский православный и украинский униатский миры.

Новый польский правящий класс, вспоминая об «исторической» Польше до разделов конца XVIII века, воскресил два главных исторических направления, два «мифа», противоречивших друг другу.

Если первое польское государственное образование, королевство Пястов, до второй половины XIV века расширялось на запад, чтобы выйти к Балтийскому морю, то задачи «второй», ягеллоновской, Польши, были совсем иными. Польско-литовское княжество, образовавшееся вследствие Кревской унии 1385 года, боролось с экспансией Тевтонского ордена, именно поэтому оно во многом ориентировалось на восточные народы и, вобрав в себя литовские, белорусские и украинские земли, расширилось до побережья Черного моря. После Первой мировой войны Польша Пястов и Польша Ягеллонов становятся символами политико-территориальных претензий. На практике это выражалось в устремлениях, воплотившихся в деятельности двух главных представителей движения за независимость: социалиста Юзефа Пилсудского и национал-демократа Романа Дмовского. Первый начиная с 1918 года поддерживал федералистскую (ягеллонскую) программу, стремясь расширить границы нового польского государства на восток и связать с поляками литовцев, белорусов и украинцев. Напротив, Дмовский — главный теоретик польского национализма, не избежавший влияния Э. Коррадини, — был против того, чтобы новое государство расширялось на восток, указывая, — вполне в пястском духе, — что Польше следовало в первую очередь утвердиться на Западе и на Балтийском побережье, чтобы противостоять немецкой угрозе[391].

В неустойчивой политической и военной ситуации, в результате которой появилась даже независимая Украинская республика, отправившая своих представителей в Рим, двойственное направление польской экспансии не укрылось от внимания Государственного секретаря Пьетро Гаспарри. В четких Инструкциях, отправленных монсеньору Ратти 4 мая 1918 года, он говорит об «устремлениях даже и более умеренных поляков» к тому, чтобы так называемая Западная Польша Венского конгресса расширилась и на восток, присоединив Холмское воеводство и Полесье. Несмотря на то что миссия апостольского визитатора — как здесь настойчиво подчеркивается — «имеет чисто церковную, но ни в коем случае не политическую природу», Ратти «необходимо быть в курсе политических вопросов» и, не давая им никакой оценки, информировать Святой Престол.

Помимо восстановления церкви и определения епархиальных границ, связанных с новой административной территориальной демаркацией, важное место в Инструкциях отводится вопросу о воссоединении церквей. Поскольку многовековое несогласие поляков-латинян и украинцев — униатов и православных — было связано с вопросом о принадлежности Холмского воеводства и Полесья новой Польше либо независимой Украине, монсеньору Ратти была представлена объективная картина этой ситуации. Во многом основываясь на выводах доклада, отправленного в Рим 18 сентября 1917 года митрополитом Галицким Андреем Шептицким, кардинал Гаспарри между строк указывает на опасность будущей латинизации и панполонизма. Это ввело бы на восточных землях движение за воссоединение церквей в кризис, поскольку, как без обиняков пишет митрополит Галицкий Андрей Шептицкий, «сохранение восточного обряда Унии — это средство сохранить украинскую нацию», а вот этого поляки допустить не могут.

Какова бы ни была судьба холмских, полесских, волынских и т. д. земель, основное направление деятельности Святого Престола было подтверждено дальнейшими Инструкциями, посланными монсеньору Ратти 16 мая 1918 года Конгрегацией по делам восточных церквей, которой «в высшей степени дорога судьба украинцев, то есть верующих греко-украинского обряда, которые волею судеб вошли в состав нового Польского государства и которые благодаря своему обряду могут стать звеном цепи, соединяющей нас с русскими схизматиками».

Итак, помня о русском православном мире, «поскольку не следует снова создавать те серьезные осложнения, которые всегда затрудняли возвращение России к религиозному единству», авторы Инструкций «осторожно» рекомендовали апостольскому визитатору добиваться от польского руководства и от польских епископов «полного равенства поляков и украинцев — как католиков, так и схизматиков — в гражданских правах»; добиваться того, «чтобы из-за своего обряда украинцы не ставились поляками в то религиозно подчиненное положение, в котором они находились в древнем польском королевстве»; добиваться того, чтобы «по возможности» вывести украинцев из юрисдикции латинских епископов, возвратив им церкви и имущество; возобновить старинный запрет на переход из восточного в латинский обряд и обеспечить полную свободу в отправлении богослужения, что привело бы к упразднению «всего латинского, что несомненно раздражает схизматиков». В смешанных браках жена должна иметь возможность перейти в обряд, которого придерживается муж, а дети — следовать обряду отца. И наконец, необходимо добиться того, «чтобы всеми способами поощрять обращение схизматиков, которых, однако, не следует обязывать или даже убеждать переходить в латинский обряд»[392].

Акилле Ратти педантично выполнял эти недвусмысленные инструкции, стараясь не пожертвовать высшим благом религиозного примирения ради национального самоопределения.

Действительно, с самого начала монсеньор Ратти вполне отдает себе отчет в том, каково положение дел в Польше, где, как он пишет 24 октября 1918 года, «все являются (или считают, что являются, и потому хотят называться) католиками; слова "католик" и "поляк" должны быть и действительно являются синонимами: такова история, таковы чувства, такова любовь к национальной и семейной традиции...»[393] Однако позиция Государственного секретариата и Конгрегации по делам восточных церквей остается неизменной в их противостоянии панлатинским устремлениям в новой Польше. Именно поэтому они предписывают, чтобы украинцы-униаты «были выведены из юрисдикции латинских епископов», а там, где это окажется невозможно, для них будет назначен собственный викарий.

Митрополит Галицкий Андрей Шептицкий претендовал на то, чтобы русские территории находились под его же юрисдикцией, как до войны, но эти притязания были однозначно отвергнуты: «Воля Святейшего Отца такова, чтобы его юрисдикция и полномочия распространялись лишь на Львовскую архиепархию, и даже если Его Святейшество папа Пий X собственноручно даровал ему юрисдикцию и полномочия в других епархиях, то Святейший Отец желает, чтобы они раз и навсегда были отменены»[394].

Работу по сближению с Россией надо было проводить независимо от урегулирования проблем взаимоотношений поляков-латинян и униатов-украинцев не только потому, что требовалось внести ясность, но и, в первую очередь, ради установления непосредственного контакта с Русской православной церковью. Акилле Ратти, который был также и апостольским визитатором на бывших землях Российской империи, еще в конце октября 1918 года намеревался отправиться в Россию и добраться до Петрограда; в сопровождении ректора Римско-католической духовной академии Г. Радзишевского и преподавателя Станислава Тшечака он смог доехать лишь до Пскова, за которым проходила граница зоны немецкой оккупации восточных территорий, так называемая Ober-Ost.

Тем не менее Акилле Ратти смог убедиться в серьезности и сложности религиозно-церковной ситуации, сравнимой в этом плане с военной и политической, а также в том, насколько тяжелым было положение архиепископа Могилевского (в действительности — Петроградского) Эдуарда фон Роппа. Будучи родом из балтийских немцев, он возглавлял «чудовищный диоцез», — так он сам говорил, — простиравшийся от западных русских земель до Дальнего Востока. Ропп, человек прямолинейный, деятельный, храбрый и бескомпромиссный, в марте 1919 года был арестован, препровожден в Москву и осужден на смертную казнь. Приговор должен был быть приведен в исполнение в ночь с 20 на 21 мая. Монсеньор Ратти обратился к наркому иностранных дел Чичерину 5 сентября 1919 года, и 27 ноября 1919 года фон Ропп был освобожден и смог отправиться в Варшаву. В Вильно большевики отпустили на свободу иезуита Ф. Мукерманна, проводившего активную работу среди рабочих этого города.

В начале 1920 года Ратти предложил фон Роппу, имевшему «такое большое, такое глубокое и такое искреннее понимание» положения дел в России в целом, вернуться в Рим. Там он не только сделал доклад в Государственном секретариате, но и выступил на страницах Civiltà Cattolica со словами надежды на будущее России, где, по его словам, «открывается огромное поле для деятельности на благо церкви», если только удастся сокрушить «китайскую стену, разделяющую обряды»[395].

Через год, в феврале 1921 года, за ним последовал его уполномоченный, некто Островский, приходской священник в Харбине. В результате их визитов в Рим был создан, как пишет Ратти, «четкий и эффективный план... новой евангелизации России и воссоединения церквей в ней самой».

По сути, Ропп и Островский предлагали «основать и вскоре открыть... в Польше специальную семинарию для миссий в России». Однако монсеньор Ратти немедленно вносит поправки в эти предложения, поскольку, как он пишет, польскому народу «не хватает способностей и терпения, чтобы создать хорошую и прочную организацию, и, наоборот, у него в избытке чувствительности, а вместе с ней — энтузиазма, благочестия и героической самоотверженности»; более того, это дело окажется «слишком польским», поскольку его не примут «со всеми предрассудками и подозрительностью, которыми здесь как нигде так богат национализм...» Лучше, по его мнению, обратиться к зарубежным миссиям в Париже или даже в Риме, где «воспитанникам новой семинарии пошло бы на пользу сотрудничество с Папским Восточным институтом и возможность пользоваться его библиотекой, посещать курсы и так далее». Константинополь также мог бы стать подходящим местом для такого центра ввиду его будущего переноса в Россию: так можно было бы избежать еще одного «рифа» — опасности «казаться слишком тесно связанными с антиреволюционной Россией, а ведь пока невозможно предвидеть, какая форма политического устройства там установится»[396].

Это стремление не делать возрожденную Польшу главным центром унионистских инициатив возникает у Акилле Ратти в годы, когда он был нунцием в Варшаве, а укрепляется во время его понтификата. Смешанный состав польского, украинского, белорусского и т. д. населения на восточных землях нового государства и отсутствие федерализма, к которому так стремился Пилсудский, обусловили возникновение сложных проблем национального самоопределения и отношений с меньшинствами. В этом хаосе религиозно-национальные «различия» между поляками, латинянами, с одной стороны, и украинцами и белорусами, греко-католиками и православными с другой, осложненные социальными противоречиями, вынудили Святой Престол настойчиво призывать всех к взаимному уважению, терпимости, христианской любви.

Итак, Рим старался не вмешиваться в политические проблемы, столь тесно связанные с религиозными, тем более что в первые годы заново обретенной независимости Польши там не появилось ни одной существенной инициативы, направленной на объединение церквей. Лишь около 1924 года на восточных землях, особенно в полесских епархиях, находившихся под юрисдикцией епископа Генриха Пшедзецкого, стало набирать силу «неоунионистское» движение. Пшедзецкий был одним из наиболее убежденных сторонников объединения, однако результаты его деятельности оказались весьма скромными. Благодаря своей многочисленности и компактному проживанию униаты-украинцы оставались главными действующими лицами. Сплоченные вокруг митрополита Андрея Шептицкого, пережившего войну и революцию, они встречали понимание и уважение в Риме. Так, доклад, прочитанный Шептицким именно в Риме 18 февраля 1923 года и посвященный задачам западных христиан в деле объединения церквей, вызвал большой резонанс и многое прояснил. Напомнив о необходимости следовать по уже утвержденному пути и кратко обозначив препятствия к единству, украинский архиерей указал на то, что лишь сохранение традиционных для Востока обрядов может помочь объединению, а не латинизация и даже не свобода в выборе обряда. Необходимо было рассеять существовавшие среди православных страхи, что после их воссоединения с Римом они будут считаться католиками второго сорта. Более того, «поскольку на Западе большинство католиков вовсе ничего не знает о вопросах, касающихся Востока, это сближение всегда будет встречать множество препятствий со стороны восточных». Адекватное понимание мировоззрения православных в сочетании с точными знаниями друг о друге «в значительной степени изменит отношение восточных даже к их собственному богословию», но при этом надо всегда помнить, что восточные церкви — не объект миссионерской деятельности[397].

Полная поддержка, оказанная Шептицкому, возобновление работы Украинской коллегии в Риме 21 февраля 1921 года, расширение юрисдикции митрополита Галицкого на заокеанские украинские общины — все это выглядело как признание того факта, что Украинская греко-католическая церковь была необходимым элементом сохранения этнического и религиозного сознания украинцев и фактором желаемого согласия с православными. Польское правительство и правящий класс это самоопределение украинского меньшинства в лоне Украинской греко-католической церкви, естественно, рассматривали как фактор, затрудняющий достижение и без того не близкого единства в столь пестром по национальному составу государстве. Отсюда было легко перейти к обвинениям украинцев-униатов и их церкви в «сепаратизме», что привело к постоянным трениям между Варшавой и Украинской греко-католической церковью, влияние которой на украинское национальное самоопределение старались свести к нулю.

Пострадало от всего этого движение за воссоединение церквей, которое вступило в период кризиса как раз в силу тех политических и национальных трудностей, которых так боялся Ратти. Несмотря на основание трех украинских греко-католических монастырей — в Альбертине, возле Слонима, порученного иезуитам, марианской обители в Друе, в окрестностях Вильно, и в Полесье, — надежды на распространение унии на православных землях так и оказались напрасными. С начала 30-х годов польские власти заметно дистанцируются от унионизма, олицетворяемого так называемым неоунионистским движением, поскольку оно мешало созданию национального единства. Это привело к политическим трениям и критике, которые имели тенденцию усиливаться, что, впрочем, никак не повлияло на Украинскую греко-католическую церковь, которую возглавлял такой энергичный человек, как митрополит Шептицкий[398].

7. Католики и православные после Первой мировой войны

Мировая война, большевистская революция, появление нового облика Европы и Ближнего Востока, отмеченное острейшими национальными проблемами и вопросами меньшинств, такими как причинявшая страдания эмиграция, — все это повлияло на ход религиозной жизни. В отношениях католиков и православных ничто уже не оставалось прежним. Обретя опыт после трагедий войны, революции, гонений, они вынуждены были смотреть в будущее иначе: от унионизма образца XIX века, богатого пожеланиями, иллюзиями, полемикой, но лишенного глубоких знаний друг о друге, шаг за шагом совершался переход к широкомасштабному и ответственному экуменизму, основанному на глубоких историко-культурных знаниях. В конце концов в это движение включились все христиане.

Итак, если мы хотим отметить символическое значение тех людей, кружков и организаций, которые сыграли важную роль именно в этот переходный период, необходимо назвать хотя бы нескольких выдающихся деятелей.

С католической стороны, следуя той посреднической функции в отношениях между Востоком и Западом, которая возникла в середине XIX века под влиянием кирилло-мефодиевской идеи, именно Велеградские конгрессы (съезды) в начале нового века становятся первым центром экуменических инициатив (1907-1940). Своим появлением они были обязаны Slavorum Litterae Theological — журналу, основанному в 1905 году в Праге Йозефом Тумпахом и Антонином Подлахой. Этот журнал, которому была присуща большая открытость по отношению к православному миру, вскоре приобрел большой авторитет благодаря новому и современному отношению к этой проблеме, изложенному в Программе, напечатанной в первом номере. Ставя перед собой задачу трудиться «изо всех сил для того, чтобы противоречия, разделяющие Восток и Запад... понемногу смягчились и исчезли», журнал намеревается «следовать превосходным советам святых Кирилла и Мефодия», чтобы упразднить несогласие между двумя церквами и «устранить то, что мешает гармонии». «Церковный раскол», по словам русского богослова Н. Н. Глубоковского, (1863-1937), «происходит из человеческих расхождений и сохраняется по человеческому упрямству... лучший способ уничтожить прискорбнейшее препятствие заключается в точном знании фактов, честном и искреннем признании». Здесь уже присутствуют все предпосылки той концепции, вдохновленной кирилло-мефодиевской идеей, которая со временем приведет ко II Ватиканскому собору. В 1907 году в стенах древнего бенедиктинского монастыря в Велеграде, в моравских землях, откуда проповедь Кирилла и Мефодия распространилась по всему славянскому миру, было объявлено о созыве Унионистских конгрессов, проходивших по инициативе Антонина Кирилла Стояна (1851-1923), впоследствии архиепископа Оломоуцкого. С этого момента католиков и православных стали настойчиво призывать к «диалогу». Немедленное рассмотрение сложных вопросов; обмен преподавателями и периодические встречи исследователей; перевод трудов, вызывавших новые интерпретации как на Западе, так и на Востоке; призыв к монашеским орденам, особенно к иезуитам и бенедиктинцам, обратиться к изучению спорных богословских проблем; создание в Велеграде специализированной библиотеки и отправка бесплатных книг в библиотеки славянского мира; издание и переиздание книг, рассматривающих вопросы единства церкви, — все это и еще много другое было осуществлено в последующие годы.

В 1917 году, когда Первая мировая война достигла своей кульминации, католический мир вновь проявил инициативу: в Риме были созданы две организации, которым было суждено сыграть решающую роль в стремлении Католической церкви к примирению с православными. Речь идет о Конгрегации по делам восточных церквей и Папском Восточном институте (см. выше). Через несколько лет, в 1926 году, приняв призыв, который прозвучал в Велеграде в 1907 году и был повторен в 1924 году Пием XI, бенедиктинцы открыли в бельгийском Аме-сюр-Мёз унионистский монастырь (позже перемещенный в Шевтонь) и по инициативе дома Ламбера Бодуэна начали издавать журнал под многообещающим программным названием Irénikon.

Активные, деятельные институты, действующие в Европе от Моравии до Рима и Бельгии, где с энтузиазмом трудился кардинал Мерсье, сыграли ключевую роль в процессе сближения с Востоком, в развитии диалога с православными, научном исследовании и углубленном изучении богословских и вероучительных проблем, а также воспитании духовенства в экуменическом духе. Преодолев неуверенность и трудности, характерные для начала их деятельности, они поставили себе целью оказывать глубокое воздействие на умы и взялись за долгий труд, не оставляя без внимания никаких трудностей и существенных проблем. В целом, если Конгрегация по делам восточных церквей была органом Римской курии, предназначенным для рассмотрения проблем, связанных с восточными церквами, то Папский Восточный институт, унионистско-экуменические конгрессы в Велеграде, бельгийский бенедиктинский монастырь и журнал Irenikon дали начало богословско-религиозным исследованиям и многостороннему изучению культуры. Все это, по сути, основывалось на трех основных принципах, на которые в 1926 году ясно указал бенедиктинец из Аме-сюр-Мёз дом Ламбер Бодуэн:

— католическое, то есть вселенское и, соответственно, экуменическое, сознание, которое следовало углублять и расширять;

— учение о Церкви как мистическом теле Христа — единое основание для примирения всех христиан;

— принцип догматического развития как признанное всеми средство достичь взаимопонимания в духе любви ради окончательного прояснения всех проблем[399].

Что касается православных церквей, то тут необходимо учитывать влияние (в том числе и через эмигрантов) русского мира как центра всего восточного православия. Культурный и литературный расцвет, названный «серебряным веком», который привел, в частности и к богословскому и религиозно-философскому возрождению; стремление (заметное еще со времени революции 1905 года) к обновлению Русской церкви под лозунгом свободы, стимулом к которому послужило падение царского режима в 1917 году; трагедия и мученичество Русской церкви после большевистской революции — вот основные вехи возрождения православия в первые десятилетия XX века.

Верная своему древнему призванию и по-настоящему близкая к народу, церковь смогла пережить гнет атеистического режима именно потому, что сумела сохранить в неприкосновенности наследие веры. В богословско-религиозной и культурной сфере особенное значение имело формирование на Западе, с 1917 по 1922 годы, религиозной эмиграции с высоким культурным уровнем. Благодаря богословам и мыслителям европейского масштаба, а также активной деятельности таких авторитетных структур, как Свято-Сергиевский богословский институт в Париже, Содружество св. Альбана и св. Сергия в Англии, Свято-Владимирская духовная семинария в Нью-Йорке и других было суждено обновить православное богословие. Взаимодействие с католическими и протестантскими богословами, а также обращение к экуменическому идеалу позволили сохранить дух истинного христианского единства. Исполняя пожелание, высказанное Стояном еще на первом Унионистском конгрессе в Велеграде в 1907 году, эти институты стали в конце концов серьезными и надежными партнерами по диалогу с соответствующими католическими организациями.

В целом, как на Востоке, так и на Западе сохранилось живое и сознательное стремление к восстановлению нарушенного христианского единства. Начиная с этого момента экуменические устремления постепенно выходят на первый план и у католиков, и у православных, и даже у протестантов, что наиболее полно отразилось в работе II Ватиканского собора.

8. Пий XI и защита религиозной свободы в России

Благодаря опыту, приобретенному на практике в качестве апостольского визитатора в Польше, Литве и России, а затем в варшавской нунциатуре, и пониманию проблемы воссоединения церквей кардинал Акилле Рати, возглавив Католическую церковь 9 февраля 1922 года под именем Пия XI, с тревогой обратил взгляд на Восток. Победа большевиков в долгой и трагической гражданской войне в России поставила Святой Престол перед неизбежным выбором: рассматривать ли новый режим как установившийся надолго и, соответственно, искать ли способ наладить с ним контакты ради обеспечения права на свободу вероисповедания? Или же следовало согласиться с надеждами и иллюзиями белых — той самой русской религиозной эмиграции — и ожидать падения Советской власти, которое те считали неизбежным и даже очень скорым?

С учетом тенденций развития международной обстановки и позиции великих держав пришлось принять первую, реалистичную, альтернативу. Своеобразным полигоном стала Генуэзская конференция, состоявшаяся в апреле 1922 года. «Возвращение» России в международное сообщество на равных правах с другими государствами и необходимость срочно залечивать раны, нанесенные войной, заставили Святой Престол на международном форуме, посвященном сложным и трудноразрешимым политическим и экономическим проблемам, поднять вопрос о защите прав верующих.

7 апреля 1922 года — в тот самый день, когда архиепископ Генуэзский Луиджи Синьори, сидя перед Чичериным на официальном приеме, данном Виктором-Эммануилом III, призвал молиться об успехе конференции, Пий XI направил кардиналу Гаспарри заметку Il vivissimo desiderio (Живейшее желание), не лишенную унионистского тона. В ней он выражал желание вернуться к истинному миру. Понтифик хотел донести до «несчастных народов, обездоленных войной, междоусобной борьбой, религиозными преследованиями», «слово поддержки и утешения». Он писал: «В нашем отцовском сердце возникло горячее желание видеть, как они вместе с нами пользуются единым даром "единства и мира", вместе причащаясь Святых Тайн».

Переходя от слов к делу, Пий XI отправил в Геную в качестве наблюдателей монсеньора Луиджи Синчеро, а затем монсеньора Джузеппе Пиццардо. Последний, «имея в виду, прежде всего, русский вопрос», вручил всем делегациям меморандум, содержавший пожелания понтифика по религиозным вопросам: предоставить гарантии полной свободы совести, а также частного и общественного отправления культа и возвратить религиозную собственность различным конфессиям (L'Osservatore Romano, 15-16 мая 1922 года).

Из-за противодействия Ллойд-Джорджа и враждебного отношения наркома иностранных дел Чичерина папский меморандум не был включен в документы Генуэзской конференции[400].

Единственным положительным результатом стало согласие советской стороны на отправку в Россию папской комиссии, которая могла бы помочь смягчить катастрофические последствия голода. Эта комиссия, в соответствии с условиями соглашения, подписанного монсеньором Пиццардо, должна была исполнять исключительно благотворительные функции при условии «абсолютной и беспристрастной независимости в распределении помощи». Итак, 24 июля 1922 года двенадцать священников во главе с американским иезуитом Эдмундом Уолшем отправились из Бари на корабле, нагруженном продовольствием, и 22 сентября того же года миссия приступила к благотворительной деятельности в Крыму. Число людей, ежедневно получавших еду в столовых папской миссии, вскоре выросло с десяти тысяч до почти 160 тысяч, и это, несмотря на огромные, в том числе и бюрократические, трудности и неизбежные подозрения. Как весной 1923 года один из священников ватиканской миссии, дон Симонетти, признался в письме Мариеттине Пиньятелли ди Черкьяра (которая вместе с у. Дзанотти Бьянко и итальянским Красным Крестом организовала аналогичную итальянскую миссию помощи),

«...с тех пор как Ленин тяжело заболел, левые элементы вновь забрали власть, и тут опять разразился террор. Тюрьмы полны людей, арестованных по ничтожнейшим поводам. Правительство везде видит заговоры, живет в страхе и поддерживает себя с помощью террора. Высшая власть принадлежит грабежу и обману. Он [Симонетти] долго рассказывал, что так и не увидел лекарств... которые Ватикан поручил Шелтелю [Марку Шелтелю, русскому врачу, сопровождавшему ватиканскую миссию. — (Прим. к ит. изд.)] доставить в московскую миссию, отвечавшую за их распределение. Также и посланную сюда одежду он не увидел. Он рассказал о сложностях, связанных с тем, чтобы справедливо распределять помощь, которую власти забирали, а затем перепродавали или раздавали от имени русского правительства, и о постоянной недобросовестности. Он полагает, что ни одна миссия не задержится здесь позже июля»[401].

Действительно, через год после этого, в сентябре 1924 года, папская миссия полностью прекратила свою деятельность, как и прочие благотворительные центры. Это был воистину похвальный труд, целью которого было помочь людям и «остановить ужасные преследования», о чем Пий XI с удовлетворением писал 2 февраля 1927 года в записке кардиналу Базилио Помпилью. В особенности понтифик сетовал на то, что его просьбы по трем пунктам касательно свободы совести и отправления культа, высказанные во время Генуэзской конференции, так и не были услышаны: «Этими тремя пунктами, полезными в первую очередь иерархам тех церквей, которые, к несчастью, отделены от католического единства, пренебрегли ради сиюминутных интересов... К сожалению, также без внимания осталось и наше выступление, направленное на то, чтобы спасти от уничтожения и сохранить для их же традиционного религиозного обихода священные сосуды и иконы, являющиеся сокровищем благочестия и искусства, дорогим сердцам всех русских».

Несмотря ни на что, попытки Апостольского Престола склонить Советы к компромиссу, который спас бы для России религиозные ценности, что пошло бы на пользу в первую очередь Православной церкви, русские православные эмигранты встретили с полным непониманием, граничащим с враждебностью.

Сразу после большевистской революции и во время Гражданской войны огромное количество эмигрантов, более полутора миллионов человек, нашли пристанище в Центральной Европе, на Балканах, в Германии, во Франции, Италии, Англии, Соединенных Штатах, а также в Маньчжурии и Китае. Многие из них воевали на стороне белых армий Врангеля, Колчака, Деникина и Юденича. К представителям дворянства присоединились отвергавшие большевистскую диктатуру социалисты различных мастей — и эсдеки, и эсеры. Лично Ленин, как видно из записки, адресованной главе ГПУ Ф. Дзержинскому 19 мая 1922 года, был ответствен за изгнание «160 буржуазных идеологов из числа наиболее активных» (а также их семей), среди которых были и всемирно известные университетские профессора и философы.

Эта инициатива, целью которой было подавление всякого сопротивления, в конце концов имела и положительные последствия, поскольку для культурной жизни, и не только русской, она сохранила выдающихся интеллектуалов, которых приняли на работу в университеты и культурные центры всего мира, и таким образом они получили возможность продолжать свою деятельность. Среди них были люди, которым было суждено оставить свой след в философской и религиозной мысли Запада. Достаточно назвать Николая Бердяева (1874-1948), Семена Франка (1877-1950), Николая Лосского (1870-1965), Вячеслава Вышеславского (1871-1965), Ивана Ильина (1883-1954), Льва Карсавина. В начале 1923 года к ним присоединился Сергей Булгаков (1871-1944), а в 1924 — Вячеслав Иванов, который эмигрировал после того, как некоторое время преподавал классическую филологию в Бакинском университете. Оказавшись в 1924 году в Риме, он стал католиком и с 1926 по 1934 год преподавал в Павии, в Коллегии Борромео, а затем, до самой кончины, был профессором древне-славянского языка в Папском Восточном институте.

Среди тех, кто способствовал «спасению» многих заметных представителей русской интеллигенции, были и итальянцы, в первую очередь Умберто Дзанотти Бьянко и Этторе Ло Гатто: именно по их инициативе начиная с 1922 года римский Итальянский комитет помощи русским интеллектуалам стал посылать продовольствие, лекарства, книги и тому подобное в Россию и в центры эмиграции, что получило большой резонанс и заслужило признательность.

Русские эмигранты были кем угодно, но только не «нежеланными и покинутыми» (как сетовал генерал Николай Зернов), — во всяком случае, в Италии это было не так. Правда, нужно признать, что европейцы многих из них считали реакционерами и полагали, что известные представители Православной церкви и русской религиозной мысли по заслугам наказаны за то, что были главной опорой павшей царской империи.

Однако понемногу благодаря инициативе швейцарца Г. Г. Кульмана (1864-1961), секретаря американской Ассоциации христианских молодых людей (YMCA) Джона Р. Мотта (1865-1955), которые в экуменическом духе работали ради примирения церквей, они стали полноправными участниками культурной жизни Запада, чему в значительной степени содействовала Философско-религиозная академия, основанная в Берлине, и издательство «ИМКА-Пресс» (позже переехавшее в Париж).

Ученые — религиоведы, покинувшие родину после революции, развернули многообразную и плодотворную деятельность. В области богословия их главной целью (как, например, для С. Булгакова) было осмысление ценности традиции православного Востока. Что касается философской и религиозной мысли, то такие мыслители, как Бердяев, С. Франк, Н. Лосский, И. Ильин, Федор Степун и прочие, к которым присоединились также литераторы и социологи, старались, учитывая опыт Октябрьской революции в России, защитить ценность человеческой личности, ее созидательность и свободу в свете христианства. Наконец, будучи глубоко убежденными в необходимости возвращения к христианскому единству (эту идею они унаследовали от Владимира Соловьева), они стремились рассказать Западу, католическому и протестантскому, о ценностях и сути православия, начав диалог, не прекращающийся по сей день. «Судьбой эмигрантов, — заключает Н. Н. Зернов, — было взять на себя трудную, но славную задачу сохранить и приумножить духовные ценности русского православия в период испытаний и трудностей»[402].

Несмотря на эти возвышенные чувства и предложения, которые со временем становились все более зрелыми, в то время среди православных эмигрантов царили враждебность и подозрительность по отношению к Риму. Как с грустью признавался Глеб Верховский, выступая на Унионистском конгрессе в Велеграде в августе 1925 года, «Католическую церковь русские по застарелой своей предубежденности, как и прежде, считают враждебной и несовместимой с русской национальностью»[403]. Более того, долго питая иллюзию, будто большевистский революционный режим в России вскоре падет, эмигранты считали недопустимыми любые контакты, направленные на поиск сосуществования, особенно если эта инициатива исходила от Католической церкви.

Первым заявил о своей позиции писатель и мыслитель Дмитрий Мережковский, который 4 мая 1922 года опубликовал в Париже на страницах Journal des Debats (а также в других изданиях) открытое письмо Пию XI, в котором выразил свой страх ввиду перспективы соглашения: если оно действительно будет заключено, то «тем самым святой труд ради воссоединения церквей окончательно прервется... Мы верим, что Господь не допустит этого отвратительного зрелища — наместник Христа, благословляющий царство Антихриста». Это, конечно, были безосновательные фантазии, крик измученной и страдающей души. В том же 1922 году совсем другие мысли высказал Петр Павлович Извольский, — обер-прокурор Святейшего синода в 1906-1909 годах, брат Александра Павловича Извольского, министра-резидента в Ватикане и министра иностранных дел Российской империи. В Риме Петр Извольский издал трактат Sul problema dell'unione delle Chiese. Edizione del Consiglio parrocchiale della Chiesa ortodossa russa in Roma (О проблеме единства церквей. Издание Приходского совета Русской православной церкви в Риме. Roma, 1922).

Отзываясь на дискуссии, проходившие в православной среде, автор задается вопросом, уместно ли «в час тяжелой опасности» присоединиться к «великой и сильной Западной церкви». Обращаясь к «проблеме единства церквей», Извольский рассматривает ее с точки зрения «веры и спасения». Хотя он разделяет вековые предрассудки относительно «власти и значения римского понтифика» или «рационализма и юридизма» Римской церкви, он тем не менее признает, что она с уважением и благосклонностью относится к православному миру: «Она не желает идти ни против нашей религиозной совести, ни против наших национальных устремлений, но лишь протягивает нам свою братскую руку. Однако не вся церковь выказывает подобные чувства...» — это, конечно, является прямым указанием на украинский «сепаратизм». В «трагический» час, когда Русская церковь получила «первый яростный удар» и «великая» опасность угрожает «всему христианскому миру и самой Католической церкви», у Рима есть только один выбор: оставить «мысли о внешнем, официальном единстве» и предпочесть ему «единство в любви... Вот единственный путь, который может привести к будущему объединению, которое Сам Бог совершит в нужное время. Других путей нет...»

9. Евразийцы против «латинства»: предвзятая враждебность

Полное непонимание мотивов христианской солидарности, вынуждавших Святой Престол сотрудничать с Советской Россией, было характерно для русских эмигрантов, рассеянных между Софией, Берлином, Парижем и Прагой, объединившихся под знаменем евразийства: Это широкое историко-культурное, а отчасти и политическое движение отличалось глубокой укорененностью в прошлом «Святой Руси» и стремлением по-своему осмыслить историческое и геополитическое место русского «мира», расположенного между Европой и Азией. Такое трагическое событие, как Октябрьская революция, и ее последствия не могли не привести часть русской интеллигенции к пересмотру дореволюционных политических идей и ценностей. Эту огромной важности задачу взяли на себя евразийцы, люди в высшей степени интеллигентные и нравственные, которые, будучи изгнанниками, так и остались в изоляции, несмотря на все попытки поддержать связи с Россией, теперь уже большевистской. Неразрывными оставались лишь узы религиозные, узы православия.

Первым и наиболее заметным деятелем этого движения в 20-е годы был князь Николай Сергеевич Трубецкой, бежавший в Софию в 1920 году, а затем обосновавшийся в Вене, где преподавал славянскую филологию. К нему примкнули экономист Петр Савицкий, юрист Николай Алексеев, историк Георгий Вернадский, литератор Павел Бицилли, философ Георгий Флоровский, живший в Париже и в Нью-Йорке и многое сделавший для обновления русского богословия, и, наконец, Лев Карсавин, преподаватель всеобщей истории в Каунасском университете с 1928 по 1940 год. Карсавину мы обязаны важными исследованиями средневековой религиозности, в частности и итальянской[404]; его жизнь оборвалась в советском лагере в 1952 году[405].

В своем основополагающем для евразийского движения труде Европа и человечество (София, 1920) Трубецкой в первую очередь защищает права неевропейских цивилизаций от Европы, которая надменно считает себя центром человечества. Именно поэтому Россию, которая является частью как Европы, так и Азии, он считал отдельным миром со своей собственной цивилизацией, которым в течение двух веков правил европеизированный слой, отчужденный от русского мира. С точки зрения религии сама трагедия Православной церкви рассматривалась как необходимый процесс очищения, благодаря которому (и здесь Трубецкой не соглашается с Хомяковым, Достоевским, Владимиром Соловьевым, чуждыми, по его мнению, русскому народу) началась новая эпоха веры. Приверженность православию и отрицание того, что они называли «латинством», были тем основным, что объединяло всех евразийцев, хотя в этом они следовали Хомякову и славянофилам XIX века. Идеализируя эпоху Московского царства, уничтоженного петровскими преобразованиями, они считали необходимым возвращение к обновленной русской православной теократии, где человеческая жизнь направлялась бы исключительно культурными и религиозными, а не экономическими ценностями, а главной целью была бы та идеальная «симфония» церкви и государства, идею которой они заимствовали у византийских канонистов[406].

Неудивительно, что эти люди, пламенные приверженцы русского православия и продолжатели славянофильской традиции, возрожденной в XX веке, с подозрением относились к любым устремлениям католиков к единству церквей. Это отношение определилось с самого начала евразийского движения, а в особенности в сборнике Россия и латинство (Берлин, 1923), изданном под редакцией Петра Савицкого, который, оставив в стороне богословские вопросы, намеревался рассмотреть «еще более широкую и коренную» проблему — проблему воссоединения церквей. Савицкий, все еще находившийся под впечатлением от Генуэзской конференции, полагал, что союз «большевизма и латинства — Интернационал и Ватикан» имел своей целью уничтожение «твердыни православного духа — а она есть твердыня, которою крепка Россия». При этом перед лицом «страшного и, казалось бы, общего врага» двум церквам следовало бы теснее объединиться, а «католичество, пребывающее в силе и господстве, могло бы придти на помощь истерзанной церкви Русской» (с. 9; 11). Однако полностью игнорируя то огромное уважение и деятельную солидарность, которые проявлял Святой Престол, Савицкий[407] спрашивает: «Где те гарантии, что этот союз и эта помощь не будут использованы воинствующим Римом согласно его исторической традиции как самый тонкий и мудрый вид пропаганды, как насаждение своего авторитета?» (с. 33).

К этим полемическим и противоречивым обвинениям в адрес Римской церкви в том, что она хочет «использовать затруднительное положение православных» (с. 119), присоединился и историк Георгий Вернадский в обзорной статье «Соединение церквей» в исторической действительности (с. 80-120).

Призыв Антона Владимировича Карташева в статье Пути единения (с. 141-151) к глубинному единству, «онтологическому сестринству церквей» (с. 150) во всем сборнике самый спокойный и уравновешенный. Карташев, в 1901 году один из участников петербургских Религиозно-философских собраний и один из инициаторов реформ в Русской церкви, был последним обер-прокурором Святейшего синода[408] и первым министром вероисповеданий Временного правительства в 1917 году. Эмигрировав в 1919 году в Париж, он с 1925 года и до своей кончины в 1960 году преподавал в Свято-Сергиевском богословском институте.

Исходя из того, что «раз увидев единый фронт от ренессанса и гуманизма до демонического коммунизма, нельзя не быть охваченным религиозной тревогой при виде разобщенности христианских сил» (с. 142), Карташев полагает, что «лишь за порогом трудного покаяния церквей открываются окрыляющие перспективы» и путь к единству. Борьба с общим врагом — «неверием и антихристианством» — это лишь первый шаг; затем при содействии «молитвы и благодати Божьей» произойдет «позитивное сближение в разуме и психологии», которое благодаря «всевозрастающему и благодатному единению в союзе веры» приведет и к внешнему, историческому, «венчаемому живым реальным единством кафолического сознания» (с. 150-151). Одинокий голос Карташева прозвучал диссонансом в хоре евразийцев. Наступление безбожия и материализма, которому должны противостоять все церкви, приводит его к убежденному экуменизму, который станет отличительной чертой современного православия.

Действительно, мысль Карташева, одного из главных деятелей православного возрождения в русской эмиграции, вдохновляется сильным, глубоким ощущением все-ленскости церкви. Перед лицом атеизма и материализма, угрожающих всем христианским церквам, он от своего рода унионизма, обнаруживающего сильные противоречия, решительно переходит к экуменизму и становится одним из самых заметных представителей того переходного времени в религиозной жизни христианского мира.

А вот князь Николай Трубецкой, один из основоположников евразийского движения, весьма скептически относился к возможности человека, христианина влиять на процесс объединения. В статье Соблазны единения он приходит к выводу: «Истинное соединение церквей не может быть достигнуто одними человеческими силами. Оно может совершиться только Божественным Промыслом в порядке чуда» (с. 137). Разве не к тому же самому выводу пришел когда-то Лев XIII?

Более уклончиво, не вступая в полемику, за год до этого, в 1922 году, выступил в Петрограде знаменитый историк Лев Карсавин. Обращаясь к проблеме взаимоотношений России и Европы, которая волновала русских мыслителей еще со времен Чаадаева, он в своем содержательном труде Восток, Запад и русская идея продолжает традиции Владимира Соловьева. Карсавин, человек глубоко религиозный, подчеркивает великую историософскую ценность философии Соловьева и ее значение для единства вселенской Церкви. Публикуя немецкий перевод Трех разговоров, Карсавин называет его «положительным христианским мыслителем», то есть таким, который на деле содействовал религиозному процессу, считая конечной целью объединение церквей. По его мнению, «задача православной или русской культуры и универсальна, и индвидуально-национальна. Эта культура должна раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII века[409] потенции, но раскрыть их путем приятия в себя актуализированного культурой западной и восполнения приемлемого своим. Восполнение и есть национальное дело, без которого нет и дела вселенского. На богословском языке приятие и восполнение западного православно-русским и будет воссоединением церквей». Тем не менее, не устает предостерегать Карсавин, воссоединение церквей — вовсе не формальный акт, хотя и должно выразиться формально. К сожалению, западный рационализм рассматривает его именно как формальный акт, поскольку предполагает, что в первую очередь нужен своего рода дипломатический договор, в котором будут точно оговорены все спорные пункты, включая filioque, догматы о Непорочном зачатии и безошибочности папы. Католичество даже склонно действовать дипломатически, «но достаточно немного исторических знаний, чтобы убедиться, насколько бесплодно такое «воссоединение». Провозглашения «унии» цели не достигают: большинство «присоединяемых» их не признает». Символично, что, заявляя так, Карсавин повторяет мнение, высказанное в 1911 году в Риме Владимиром Забугиным в журнале Roma е l'Oriente.

В действительности Карсавин задал сложный вопрос, на который не смог дать адекватного ответа: как примирить глубоко национальный характер русско-византийской церкви (как и других православных церквей, в большей или меньшей степени поддавшихся филетизму, или церковному национализму) и всеединые устремления, «или соборное, всецерковное действие не является действием отвлеченным, одинаково, автоматически воспроизводимым всеми»?

«Православная идея церкви, — подчеркивает Карсавин, — объясняет земную связь Византийской и Русской церкви с государственностью и национальностью», поскольку церковь «есть всяческое, то есть и государственное, и культурное, и религиозное, и церковное всеединство». Однако она представляет собой также и «всеединство вселенское, то есть всяческое всеединство всего человечества и его нужно мыслить по аналогии с живым организмом — оно живое тело Христово». Ныне, «со времени разделения церквей», всеединая деятельность, как настойчиво подчеркивает Карсавин, «невозможна, и стала еще более невозможной с эпохи распадения западной религиозности на католичество и протестантство». В этих условиях вселенская Церковь, утратив единство, «уже не в силах эмпирически осуществлять свою цель на земле»: «отъединенная часть ее может пытаться собственными, частными усилиями выполнить общую задачу, но, невосполняемая другими частями, она неизбежно придет, как мы и наблюдаем в западной религиозности, к участнению или ограничению цели и к дальнейшему расколу»[410].

Итак, начав с экуменической уверенности, из убежденности в том, что когда-нибудь единство церкви будет достигнуто, Карсавин в конце концов с горечью признает, что достичь его невозможно — по крайней мере, усилиями отдельных церквей.

10. «Человек прекрасной души» и Рим: Вячеслав Иванов

Вячеслав Иванов также принял участие в споре о вселенской Церкви и соединении христиан, обогатив его своей глубокой и выстраданной религиозностью. Как и для многих других, для него отправным пунктом стала философия Владимира Соловьева, однако лишь он смог понять глубинный смысл его учения и его завета, заключающегося в следующих словах:

«Ни одному народу не может принадлежать в Церкви исключительное преобладание, и господство, но вместе с тем ни один народ не есть пустой и безразличный материал церковной жизни, но каждый представляет собой определенный деятельный орган вселенского тела Христова»; грандиозная задача достижения единства церкви благодаря разделению исторического труда достижима благодаря разнообразию сил и народных характеров, и именно по этой причине необходимы «разделение труда и согласие трудящихся», то есть народов и церквей[411]. (Здесь явственно слышится эхо идей Ренана и Мадзини.)

Вячеслав Иванов разделяет ту же мысль, но заявляет об этом открыто: точно так же отвергая идеологему «Москва — Третий Рим», он подчеркивает, что его первый учитель «уничтожил полемические пункты антиримского идеала, порожденного церковными претензиями Византии и унаследованного Россией, и тем самым направил ее к древнему и единственно истинному Риму».

Конечно, и Соловьев, и Иванов слишком увлеклись тео- и историософскими утопиями. И тем не менее эти утопии позволяют понять глубинный смысл полемики по вопросу единства церкви, который так занимал многих русских мыслителей. Хотя русская действительность была совсем другой, Вячеслав Иванов вдохновенно описывал ее в присущем ему поэтичном духе: «... Церковь, которая когда-то освещала весь мир, теперь лежит глубоко под землей или скрыта под ясным зеркалом вод озера, из глубины которого иногда звучит глубокий голос колокола. Однако в конце времен церковь святых явит себя». Другими словами, заключает Иванов, «будущий идеал России — это для образованных людей некая историческая цель, а для народа — эсхатологическая надежда»[412].

Между тем Вячеслав Иванов, в соответствии со своим стремлением к христианскому единству, сделал свой выбор: 17 марта 1926 года он произнес Символ веры в соборе св. Петра, перед алтарем своего небесного покровителя, св. Вячеслава, а затем причастился за литургией по восточному обряду. Об этом он вспоминал так:

«Я впервые почувствовал себя православным в полном смысле этого слова, обладателем священного клада, который был моим со дня моего крещения, но обладание которым в течение долгих лет омрачалось наличием какой-то неудовлетворенности, становящейся все мучительней и мучительней от сознания, что я лишен другой половины того клада святости и благодати, что я дышу наподобие чахоточных одним только легким»[413].

На самом деле, по словам С. Тышкевича, присоединиться к Католической церкви Вячеслава Иванова заставила в первую очередь «любовь ко вселенскости, к гармоничному синтезу всех частичных истин, к полноте царства Божьего», даже если он, может быть, и имел, как иногда говорили, свою собственную метафизическую, философскую, абстрактную религию[414]. Тем не менее этот решительный шаг стал завершением долгого процесса, который имел своим началом его восхищение Владимиром Соловьевым и был ускорен большевистской революцией. «Ибо настал час, — писал он из Ноли-Лигуре 15 октября 1930 года, — определенно стать за Того, Кто есть единственный объект ненависти апостолов ненависти. Дело пролетариата — лишь повод или метод: реальная цель в том, что они стараются заглушить Бога, вырвать его из человеческих сердец. Пусть каждый становится на сторону одного из двух, меж собой враждующих градов!..». И он сделал свой выбор, хотя «буржуазный» мир и подталкивал его к более всеобъемлющей и скептической терпимости «по причине его склонности все пробовать и все в себе совмещать, предварительно все это кастрировав и избавив от догматической строгости».

Иванов жил, как он сам признавался, в атмосфере «духовной тупости» буржуазного мира Западной Европы, «не знаю, по какому дьявольскому контрапункту, — созвучному революционному неистовству», оставленному в России. И именно в этот момент из экономических и политических соображений Россия, теперь уже советская, возвращалась на международную арену в обстановке терпимости и скрытого скептицизма.

В это время полной неопределенности и дезориентированности любимый учитель, Владимир Соловьев, как в юности, «медленно, но неуклонно» ведет Иванова «к соединению с Католической церковью»: «Мое присоединение, — как он настойчиво подчеркивал, — должно было стать моим безусловным ответом на вопрос, который Революция поставила нашей совести: ты с нами или с Богом?».

Так он следует по пути, «диаметрально противоположному отношению русской эмиграции, которая держится с особым рвением за сохранение конфессиональных форм, определявших религиозную жизнь нации в течение девяти столетий».

Действительно, за долгое время сами эти формы стали отождествляться с «идеей родины» и вместе с «глубоко внедрившимися предрассудками» привели к «полному непониманию опасности, грозящей церкви в целом». Поэтому деятели религиозной эмиграции дорожили «старой ошибкой разделения, которая никак не может быть оправдана внутренними причинами, которая пагубна для христианства и, главное, становится роковой для самой церкви». И вот, церковь, столкнувшись с преследованиями, не смогла противопоставить им никакой другой силы, кроме тайной молитвы «и индивидуального подвига своих смиренных исповедников, бесчисленных и безымянных».

Совсем другой в глазах Вячеслава Иванова могла быть новая миссия, которой следовало себя посвятить, — «служить делу единения как посредники между Востоком и Западом», коль скоро изгнание привело русскую эмиграцию в тесное соприкосновение с другими христианами, которые, как он заключает, «исповедовали ту же веру, чтили и принимали их литургические и аскетические традиции и отличаются от них лишь отказом признать праведным их упорное нежелание понять значимость подлинных слов Христа о камне Церкви единой, вселенской, апостольской», то есть учение о первенстве преемника св. Петра[415].

Таким образом, и личным выбором, и критикой религиозной инертности соотечественников, выбравших вместе с ним горький путь эмиграции, Вячеслав Иванов доказал, что способен обосновать религиозные перспективы, открытые 50 лет назад Владимиром Соловьевым. По отношению к столь высокодуховному человеку, как Иванов, который смог преодолеть в себе самом «роковую раздвоенность», оценка Николая Бердяева кажется несправедливой и мелочной. Бердяев обвинил Иванова и в эклектизме, и в том, что он все сразу принимал и все сразу отвергал всего лишь из большого интеллектуального любопытства, и даже в том, что он стал сразу и «католиком», и «фашистом», хотя все это не подтверждается действительностью.

В действительности, прав был М. Боура, отмечавший: «основой поэзии Иванова была его религиозная вера», она «была не слишком далека от веры Достоевского: несмотря на то что в какой-то момент он, подобно Ивану Карамазову, объявил о своем непринятии мира, вскоре он изменил свое мнение и принял такое мировоззрение, которое должно было быть одновременно и мистическим, и реалистическим... Он чувствовал, что его религия именно поэтому должна быть универсальной и, выходя за границы Святой Руси, обнимать собой весь мир»[416].

11. Русская религиозная эмиграция и единство христиан

Если не считать политико-культурного движения евразийцев, не лишенного ярко выраженной полемической направленности, но сведенного на нет всего за десятилетие, более зрелая часть русской православной религиозной эмиграции благодаря близкому знакомству с менталитетом и деятельностью последователей Маркса в России поставила перед собой фундаментальную задачу. Воодушевленные неоскудевающим христианским оптимизмом, помогавшим преодолевать материальные трудности в условиях изгнания, эти православные мыслители без колебаний подвергли резкой критике атеистов, защищая основы церкви и религии: они рассказывали о своем опыте не только русским, но и всему человечеству, свидетельствуя, каким жестоким и бесчеловечным был коммунистический эксперимент. Эти изгнанники, люди высокой культуры и истинной нравственности, обладали несокрушимой верой в окончательное поражение врага христианской веры: во время тяжелого кризиса и брожения умов они пришли к окончательному выводу, что христианское единство неизбежно.

Символическое значение в этом смысле имеет философия протоиерея Сергия (Сергея Николаевича) Булгакова (1871-1944). Высланный из Крыма в 1922 году, в 1923 году он оказался в Стамбуле. В оскверненном храме Святой Софии, который будет возвращен «христианскому миру после исцеления церковного раскола», он видел олицетворение будущей миссии церкви, которая объединит в себе три Рима: Древний, Новый и «Третий» — Москву[417]. Экуменическая открытость объединяла всех деятелей русского православного возрождения в эмиграции (которое оказало немалое влияние и на тех, кто остался в России), обретала глубокий смысл духовной свободы и соединялась с верностью церкви в конкретном историческом воплощении восточного православия. Все это можно найти и в софиологии Булгакова, и у Семена Франка, который писал: «Без свободы не может быть никакого служения Богу». А Николай Бердяев, в свою очередь, настаивал: «Я люблю свободу более всего. Я вырос в свободе; она дала мне рождение. Оригинальность моей философии в том, что я основал ее на понятии не бытия, но свободы. Тайна жизни скрыта в свободе».

Придя к этому убеждению на Западе, пройдя через огонь революции и гражданской войны, эти изгнанники по своему мировоззрению и характеру оставались глубоко укоренены в своем народе. Хотя их иногда и обвиняли в национальном эксклюзивизме, они, ощущая себе экуменическими христианами в духе Соловьева, верили, что каждая нация должна внести свой собственный, особенный вклад во вселенскую Церковь — но не для того, чтобы властвовать над прочими, но чтобы обогатить их и помочь им. Таким образом, полная готовность к действию и истинная христианская любовь к Западу соединялись в них с глубоким и искренним чувством по отношению к их собственным традициям восточного православия.

Таким образом, в силу одного из парадоксов, к которым привыкли историки, решение Ленина изгнать этих людей из России вместо того, чтобы отправить в лагерь, устроенный в каком-нибудь оскверненном монастыре за Полярным кругом или в Сибири, пошло на пользу русской религиозной интеллигенции. Возрождение богословской мысли, начавшееся еще в конце XIX века, кульминацией которого стали Поместный собор и восстановление патриаршества в 1917 году, приобрело всемирное значение и спасло для России ее будущее, а для православной религиозности сохранило в высшей степени духовных людей, которые смогли совершенно свободно распространять свои христианские убеждения по всему Западу.

Встав на этот путь, они благодаря углубленному изучению истоков культуры европейской цивилизации, рассматриваемой ими через призму русского православия, познакомились с западным христианством — католическим и протестантским. И именно на этом пути они столкнулись с труднейшей проблемой многовекового разделения христиан. В их среде преобладало понимание того, что сущностное единство церкви сохранилось, несмотря на все противоречия и видимые различия. Булгаков убежденно пишет:

«Ни одна историческая церковь не может в себе замкнуться настолько, чтобы не знать и не чувствовать христианского мира за своими пределами. Церковь едина, как едина жизнь во Христе Святым Духом, только причастность к этому единству имеет разные степени или разную глубину... (с. 119) Общая молитва христиан разных вероисповеданий — в храмах и вне храмов — становится все более и более обычным фактом... (с. 121) Путь к воссоединению Востока и Запада лежит не через Флорентийскую унию и не чрез турниры богословов, но чрез единство пред алтарем (с. 133)»[418].

Такое видение церкви приводило к принятию ценностей различных религиозных традиций. Плодотворный обмен между католиками, православными и протестантами становился жизненно необходимым, как никогда. Даже тупик, в который зашли отношения Рима и церковных общин, порожденных Реформацией, способствовал убеждению в том, что уникальное наследие православия необходимо Западу. Речь идет не о недостижимом «посредничестве» того рода, который романтически мифологизировал в середине XIX века Шевырев, а отчасти и Хомяков. Однако, как заметил Зернов, открытие того, что западное, а особенно римское, христианство сохранило в своем учении и в своей практике элементы православия, укрепило «экуменический дух» русских, побуждая их к обмену опытом. После завершения периода длительной духовной изоляции «вера» во вселенский характер церкви привела их к тому, чтобы говорить во весь голос об особенных традициях православия, приверженцы которого стали равноправными участниками конструктивной работы, направленной на объединение всех христиан.

Насущная и живая необходимость русской религиозной эмиграции в установлении более тесных связей с западным христианством — католическим и протестантским — совпала с возникновением экуменического движения. Оно готовилось давно, но начало оформляться около 1920 года, когда стали осуществляться две параллельные инициативы: англиканская Faith and Order (Вера и церковное устройство) и Life and Work (Жизнь и деятельность), зародившаяся в среде протестантов-реформатов. «Если за набирающим силу движением Вера и церковное устройство можно было разглядеть призрак "39 статей" [англиканского вероисповедания], то за движением Жизнь и деятельность стояла тень лютеровой sola fide». Оба эти движения зародились сразу после мировой войны 1914-1918 годов. То, что в ней столкнулись «христианские народы, исповедовавшие Евангелие мира, только усугубило позор разделения среди христиан. Неудивительно, что люди, глубоко проникнутые евангельским учением, нашли в нем новый стимул еще больше трудиться ради восстановления всеобщего единства». Затем произошла большевистская революция, «которая, как было очевидно, должна была распространиться на весь мир, заставив его отречься от всякой веры и религии». Поэтому все христиане неизбежно должны были прийти к мысли о сплочении своих рядов, чтобы лучше противостоять «крестовому походу воинствующего атеизма»[419].

Эти экуменические движения, возникшие в англиканской и протестантской среде, получили развитие на встречах в Стокгольме (1925), Лозанне (1927), Оксфорде и Эдинбурге (1937), а после Второй мировой войны, в 1948 году, на их основе в Амстердаме был создан Всемирный совет церквей. Представители русской эмигрантской религиозной интеллигенции с самого начала принимали участие в экуменическом движении. Они видели в нем прежде всего возможность братских встреч, появившуюся после того, как в течение долгих веков, — если не считать эпизодических моментов, которыми стороны были обязаны просвещенным ученым, — западные христиане-протестанты оставались чужды православию. Так, подчеркивает Зернов, если большевистская революция вызвала всемирный резонанс, то движение за религиозное возрождение способствовало обновлению православия. Тем самым оно предстало перед Западом современным и понятным, и таким образом удалось сохранить русскую христианскую культуру в то время, когда коммунисты методично пытались ее уничтожить. Что касается экуменического движения, то русские религиозные мыслители были достаточно чуткими для того, чтобы участвовать в нем с самого его начала, так что они не только обогатили его православным элементом, но и сделали приемлемым для восточного богословия[420].

В то время в этих межконфессиональных встречах не принимала участия Католическая церковь, хотя присутствие на встречах отдельных богословов и наблюдателей свидетельствовало об интересе, с которым Рим относился к предложениям по вопросу достижения единства. Чтобы прояснить и углубить догматическое мнение на этот счет, 6 января 1928 года Пий XI выступил против экуменического движения в энциклике Mortalium animos, носившей многозначительный подзаголовок De vera religionis unitate fovenda (Об истинно желанном единстве религии). В свете последующих богословских католических исследований и результатов II Ватиканского собора эта «мрачная и обескураживающая писулька», как ее называл о. Дюмон, представляется, по сути, «слишком краткой» (с. 361-363). В энциклике подтверждается католическое учение о церкви и ее единстве и делается следующий вывод: всякое экуменическое движение не что иное, как попытка создания «панхристианства», преодолевающего богословски-вероучительные и институциональные разделения, — попытка, предпринятая протестантским и англиканским миром, проекцией которого оно и стало. В самом деле, как можно примирить различные и даже прямо противоположные способы выражения веры в различных конфессиях? Возможно ли опираться на Писание, отбросив Священное Предание? Нужна ли богоустановленная иерархия, считающая епископов преемниками апостолов, на чем твердо настаивали православные, или же достаточно простых толкователей евангельского слова, как у протестантов? Является ли евхаристия реальным таинством или всего лишь воспоминанием о Тайной вечере? Приемлемо ли почитание святых и Богородицы?

Несмотря на фундаментальные проблемы и трудности, указанные в Mortalium animos, возникший вслед за ней богословски-вероучительный спор (в первую очередь подразумеваются работы доминиканца Ива Конгара) неизбежно привел к осознанию основополагающего факта: воссоединение с православными и сближение с протестантами для католиков неотделимы от целей истинного экуменизма. К этому заключению они пришли, поняв, что окончательный разрыв Востока и Запада в эпоху Михаила Керулария в 1054 году (со всеми его последствиями) исторически тесно связан с расколом, вызванным протестантской Реформацией в XVI веке. «Лишившись благотворной живой традиции Восточной церкви, — подчеркивает Ш. Дюмон, — Западная церковь, как в области мысли, так и в своих институтах развивалась в соответствии со своим собственным духом, специфически "латинским". Реакция в виде возникшей Реформации была неизбежна... Даже и сами ее крайности, — в особенности ее отказ от сакральной иерархической структуры церкви, — отдаляли протестантизм от Православной церкви едва ли не больше, чем от Католической», которая сумела обновиться[421].

Итак, если само экуменическое движение, по духу в основном протестантское, встречало нескрываемое подозрение, хотя и не отвергалось полностью, то в католической среде были сохранены его намерения, его дух «возвращения» к единству вселенской Церкви. Поэтому ригоризм энциклики Mortalium animos и фактически, и в богословских исследованиях был преодолен уже в последние годы понтификата Пия XI, который с тревогой смотрел и на перспективы тоталитаризма, и на события, предвещавшие Вторую мировую войну, — все это побуждало христиан сплотиться. Именно поэтому, хотя и понимая, что протестанты играли в экуменическом движении ключевую роль, понтифик в силу уже упомянутых богословских и вероучительных трудностей был вынужден сосредоточить свое внимание на восточных церквах.

12. Экуменический свет из Велеграда

Все это было совершенно ясно еще много лет назад участникам конгрессов, проходивших в Велеграде, учитывая ставшие традиционными контакты католиков и православных (и даже некоторых протестантов), а после Первой мировой войны эти встречи стала отличать истинно экуменическая открытость. I Велеградский конгресс (Conventus Velehradensis) состоялся 25 июля 1907 года, на нем собирались богословы и исследователи, по преимуществу славяне, хотя присутствовали несколько немцев и итальянский августинец Аурелио Пальмьери. В числе делегатов были и люди, которым было суждено сыграть значительную роль: митрополит Галицкий Андрей Шептицкий, будущий экзарх России Леонид Федоров, епископ Перемышля П. Коцыловский, преемник Шептицкого на львовской кафедре Иосиф Слипый (после долгих лет заключения в 1965 году возведен в достоинство кардинала), чех Антонин Кирилл Стоян, который вместе со словенцем Ф. Гривецом, преподавателем богословия в Любляне, был главным вдохновителем этого начинания. В соответствии с программой 1907 года велеградские конгрессы — в духе Кирилла и Мефодия — должны были быть посвящены исследованиям, которые бы открыли «путь мира и согласия между Западом и Востоком, прояснили спорные вопросы, внесли поправки в предвзятые мнения, примирили обиженных и даже разработали планы конкретных действий»[422].

Несмотря на то что на велеградских съездах присутствовали представители всех восточных церквей, преобладание славян вызывало обвинения в «панславизме», то есть в наличии политической подоплеки. Как это ни удивительно, но подобная — и весьма поверхностная — интерпретация появилась на страницах Bessarione. Ее предложил сам Аурелио Пальмьери, который писал о славянах как о будущих «арбитрах Европы», если только они смогут «объединиться узами единой веры». Однако уже на заседании II съезда в 1909 году митрополит Галицкий Андрей Шептицкий решительно опроверг подобные инсинуации: «Мы далеки от желания смешивать политические дела и интересы со святейшим трудом ради вселенской веры, ради объединения церквей»[423].

После войны[424] католический экуменизм Велеграда воплотился в первую очередь в конгрессах 1924 и 1927 годов. Именно пятый конгресс принес с собой первые разочарования. Не говоря о весьма неуместном ограничении, предусмотренном заместителем секретаря Конгрегации по делам восточных церквей кардиналом Луиджи Синчеро, который предписал приглашать православных «не на публичные заседания, а на частные встречи, ограниченные кругом проверенных и хорошо подготовленных людей» (29 января 1927 года), послание, которое Пий XI направил в Велеград 7 июля 1927 года, православные сочли весьма резким: папа говорил о них, как о «детях, не ставших нам менее дорогими лишь оттого, что, следуя своему заблуждению, они еще не вернулись в дом Отца». В этом послании деятели русской православной эмиграции усмотрели не приглашение к диалогу, но навязывание католического «монолога», как, кстати сказать, и предусматривала повестка дня, составленная иезуитом Мишелем д'Эрбиньи, ректором Папского Восточного института. На конгресс не явился о. Сергий Булгаков, который в письме, подписанном также А. В. Карташевым, Н. А. Бердяевым, П. Б. Струве, Н. О. Лосским, В. В. Зеньковским, Г. В. Флоровским и другими, объявил о своем желании видеть восстановленное единство церкви, но без колебаний объяснил, что время для этого еще не пришло. Главные препятствия заключались и в том, что он определил как «папский абсолютизм», и в тенденции создавать католические сообщества восточного обряда в главных центрах русской эмиграции в то самое время, когда Православная церковь подвергалась самому жестокому преследованию за всю свою историю[425]. Эти обвинения, честно сказать, были несправедливыми, если вспомнить о том, что, начиная с 18 декабря 1924 года Пий XI, выразив полную поддержку велеградским встречам, призвал католиков и православных к своего рода испытанию совести: воссоединение с Римом отделенных восточных народов

«невозможно... если вначале мысами не откажемся от ложного мнения, преобладавшего в течение веков, об учении и дисциплине восточных церквей, а они, со своей стороны, не придут к убеждению, что их святые отцы согласны с латинянами в единой одинаковой вере», а в дискуссиях обе стороны не будут демонстрировать «добрую волю».

Еще более ясно понтифик высказался 7 января 1927 года, обращаясь к католическим студентам и преподавателям:

«...Кажутся невероятными заблуждения и двусмысленности, которые среди отделенных восточных братьев поддерживаются и повторяются в отношении Католической церкви. Однако и католики зачастую дают неверную оценку своим отделенным братьям, и им иногда не хватает братского понимания, поскольку не хватает знаний. У нас неизвестно все то драгоценное, прекрасное, христианское, что содержится в этих фрагментах вселенского единства. Обломки золотого слитка все равно остаются золотыми. Досточтимые восточные христиане сохранили такую достойную почитания святость, которая заслуживает не только уважения, но и всяческой симпатии»[426].

Эти слова столь же ясны, сколь открыто выражена воля понтифика вовлекать и мирян в работу по примирению с православными. Однако в отношении множества инициатив, обращенных к отделенному Востоку и характерных для католического мира, эти слова могли показаться противоречащими действительности — и в России, и на Западе. С другой стороны, мог ли Рим покинуть в России то немногое, что там еще оставалось от католических сил, будь они «латинскими» или «униатскими»? Мог ли он прекратить интересоваться судьбой и материальным положением эмигрантов? В трудных условиях, созданных новым большевистским режимом, небольшим католическим общинам необходимо было руководство, нужны были пастыри: в противном случае они могли бы исчезнуть, что свело бы на нет их функцию по установлению связей с Русской православной церковью. В этом был единодушен с Пием XI Леонид Федоров, экзарх русских католиков, проживавший в Петрограде. 5 мая 1922 года, — в то время, когда Святой Престол пытался найти общий язык с Советами, — он говорил так:

«...наша цель — развивать саму идею объединения церквей... завязывать контакты с духовенством, отделенным от Рима, давать русскому обществу объективное представление о Католической церкви и о ее святом учении». И лишь после этого «можно обсуждать спорные вопросы воссоединения».

Ради достижения этой цели Федоров поддерживает прекрасные отношения с православным духовенством и иерархами, в особенности с патриархом Тихоном, однако на фоне политического преследования православных и католиков всякие попытки углубить диалог с Русской церковью стали невозможными: 5 марта 1923 года экзарх был арестован вместе с несколькими другими священниками, приговорен к высылке в Калугу, а затем — в монастырь на Соловецких островах в Белом море. Он скончался в Вятке 7 марта 1935 года[427].

На Западе идея готовить католических священников восточного обряда для миссионерской работы в России распространилась, в частности, и благодаря трем французским священнослужителям: аббату Видалю, некогда настоятелю московского прихода св. Людовика Французского в Москве, франко-мелькиту Кириллу Королевскому и иезуиту Мишелю д'Эрбиньи. По инициативе последнего группа русских, недавно перешедших в католичество, была принята в Греческую коллегию св. Афанасия, располагавшуюся в Риме, однако результаты были весьма скромными: из одиннадцати поступивших четверо были рукоположены в священники и один — в диакона. Среди них необходимо отметить Дмитрия Кузьмина-Караваева (1886-1959), имевшего определенное значение в тогдашней культурной жизни: он дружил с Вяч. Ивановым, Александром Блоком, Анной Ахматовой, Осипом Мандельштамом и, особенно, с Н. Бердяевым, а 1927 году основал в Берлине католическую общину восточного обряда, потом переехал в Бельгию, а затем, в 1929 году, — в Рим, где преподавал в недавно основанной коллегии «Руссикум». Выпускниками коллегии были И. Хоменко, С. Веригин, Ал. Сипягин, Н. Братко. Русские учились также в Константинополе под руководством польского иезуита Станислава Тышкевича, в Лионе, Лилле и Люблине, а также в семинариях и на богословских факультетах в Вене, Инсбруке, Париже и других городах. С 1929 года, после основания в Риме коллегии Руссикум, доверенной иезуитам, подготовка священников для будущей миссии в России стала целенаправленной и методичной[428].

13. Д'Эрбиньи и Россия: поиск пути на Восток в отчаянной ситуации

В 20-30-е годы наиболее заметным деятелем движения к сближению с православной Россией был иезуит Мишель д'Эрбиньи (1880-1957). Этот энергичный, деятельный человек, прекрасный организатор, следовал духовности иезуитов, которые, согласно наставлениям Игнатия Лойолы, находятся «в авангарде» церкви. Решающее значение для него имели годы учебы в тесном контакте со Славянской библиотекой в Париже и о. П. Пирлингом. Кроме того, накануне Первой мировой войны беседы с Николаем Сергеевичем Трубецким о Владимире Соловьеве привели его к важному убеждению в том, что, несмотря на все расхождения, две церкви, по меньшей мере неосознанно, едины в мистическом теле Христа. Он сам обратился к архиепископу Малинскому (Мехеленскому) кардиналу Мерсье (в 1916 году тот вернулся из России исполненным надежд на установление религиозной свободы), попросив предоставить ему «возможность по случаю этой войны потрудиться ради сближения с Россией»[429].

В октябре 1922 года о. д'Эрбиньи, накопивший немало полезных наработок и предложений, был отозван в Рим, где и назначен директором Папского Восточного института, который должен был стать главным исследовательским центром по проблемам воссоединения с православными. Будучи консультантом Конгрегации по делам восточных церквей, а затем, с июня 1925 года, — папской Комиссии Pro Russia, которую он возглавил в 1930 году, д'Эрбиньи был в своей деятельности подотчетен лишь понтифику. Через несколько лет благодаря сконцентрированным в его руках полномочиям он считался уже — справедливо или нет — главным вдохновителем и исполнителем тогдашней «восточной политики» Святого Престола.

Трехнедельный визит в Москву в октябре 1925 года в качестве наблюдателя на соборе обновленческой церкви, одной из церквей, на которые Русская православная церковь разделилась после 1917 года, не приблизил д'Эрбиньи к пониманию новой советской действительности: он в несколько романтическом духе, в духе XIX века, приписывает России — соединенной с Римом — миссию обратить Азию[430]. Неизвестно, удалось ли ему пообщаться с кем-то из советских дипломатов и политических деятелей помимо генерального консула СССР в Париже, который ему сказал: «Подобно тому как мы проводим новую экономическую политику, проводим мы и новую религиозную политику». Тем не менее остается фактом, что под влиянием оптимизма (или иллюзий) относительно перемены отношения советской власти к церкви 10 марта 1926 года д'Эрбиньи получил от Пия XI задание реорганизовать католическую иерархию в России: это поручение понтифика было выражено в motu ptoprio Plenitudine potestatis. В Берлине, на полпути в Москву, отец д'Эрбиньи был тайно рукоположен в сан епископа нунцием Эудженио Пачелли. В свою очередь, в России он поставил четырех епископов латинского обряда, среди которых был французский ассумпционист Пи Невё, и девять апостольских администраторов. Невё получил власть над своими собратьями, что по сути означало создание экзархата. Однако эта церковная структура просуществовала недолго: в сентябре 1926 года епископ Мишель д'Эрбиньи, неблагоразумно не скрывавший своего сана, вынужден был покинуть советскую Россию, остальные иерархи были либо изгнаны, либо оказались в тюрьме. Единственным исключением стал Невё, которому было предписано ограничить свою деятельность французской диаспорой в столице; иезуиты Й. Швайгль и Й. Леди, пытавшиеся поддерживать работу семинарии, были высланы.

Эти многочисленные инициативы неизбежно должны были вызвать реакцию православных эмигрантов, которые увидели в них еще одно препятствие на пути примирения[431]. Конечно, это была слишком суровая точка зрения. Она напоминает о резкой реакции, которую в 1922 году среди православных эмигрантов вызвала Генуэзская конференция, когда Рим попытался найти общий язык с новым советским режимом ради обеспечения религиозной свободы в России, что пошло бы на пользу всем, и в первую очередь именно Русской церкви, самой многочисленной и больше других пострадавшей от гонений. Речь шла о неопровержимом принципе, и его попрание привело бы к драматическим последствиям для всех — и для православных, и для католиков. Теперь же, через четыре года, попытка д'Эрбиньи восстановить в России католическую иерархию означала то же самое: если бы она удалась, то тем самым открылся бы путь к большей свободе и для Русской церкви. Однако деятели православной эмиграции этого не осознали и продолжали испытывать непреодолимое недоверие по отношению к епископу-иезуиту, особенно из-за его прозелитизма среди эмигрантов.

Если не считать этого случайного мотива, то имело ли столь упорное недоверие более глубокие корни? Если присмотреться, то за ним скрывалось уважение к тому пути, который церковь прошла за предыдущие сто лет. Получив «ответственность и право руководить всем, что в Католической церкви могло бы способствовать "возвращению" русских к католическому единству», д'Эрбиньи, по мнению доминиканца Дюмона, продолжал «традиции богословия Контрреформации». Это богословие, рассматривая экклезиологические проблемы через призму борьбы с протестантами, подчеркивало «важность институциональных элементов церкви... то есть своей юридически организованной общественной структуры, руководимой епископом Рима: тот, кто не подчинялся папе, не мог считаться членом церкви». Но если все это имело смысл в полемике с протестантами, то почти никак не относилось к восточным православным, которые «сохранили полную общность веры с Католической церковью», включая и неповрежденную «иерархическую сакраментальную структуру первоначальной церкви», если не считать «немногочисленных спорных богословских вопросов» и непризнания вселенского авторитета Верховного понтифика.

Д'Эрбиньи, оставаясь приверженцем богословия Контрреформации, действовал как последователь Поссевино, Петра Скарги и тех своих собратьев по ордену, которые с начала XVIII века основывали в России коллегии и вводили современные методы преподавания. В XIX веке это привело к прозелитизму, распространенному среди знати, но никогда не достигавшему больших масштабов, а потому не вызвавшему отрицательной реакции среди православного духовенства и мирян. Не углубляясь в исторические подробности, д'Эрбиньи видел лишь положительные, хотя и скромные, результаты многовекового пребывания католиков на русской земле. Между тем никакого настоящего диалога с русским православием не происходило и не было стремления узнать его, отказавшись от какой бы то ни было полемики[432].

В первые три десятилетия XX века время для такого диалога понемногу приближалось, но д'Эрбиньи не мог быть одним из его главных действующих лиц, потому что это привело бы лишь к дальнейшей полемике и еще большему непониманию. Он должен был сойти со сцены. В октябре 1934 года по просьбе генерала иезуитов Владимира Ледуховского он оставил все свои посты. В декабре его отставка была подтверждена Пием XI, и он вернулся во Французскую провинцию ордена.

14. Экуменическая открытость шевтоньских бенедиктинцев и Irénikon: метод диалога

Тем временем страны, католики которых были особенно чуткими к проблеме воссоединения церквей, — Бельгия, вдохновительница Малинских (Мехеленских) конгрессов, первого паломничества в Святую землю, Иерусалимского съезда, а также Франция, — восприняв концепции Велеграда стали наиболее значительными центрами выработки принципов католического экуменизма.

Начало этому положили дружеские и доверительные контакты — как теоретические, так и практические — членов кружка, объединившихся вокруг бенедектинца Ламбера Бодуэна и журнала Irénikon, с одной стороны, и наиболее видных русских богословов, таких как Булгаков, Лосский, Флоровский, Бердяев — с другой.

Призыв трудиться ради сближения с отделенным христианским Востоком, и в особенности, с Россией адресовал бенедиктинцам сам Пий XI. 21 марта 1924 года, в праздник св. Бенедикта, он, как всегда, четко и ясно, обратился к бенедиктинцам с Апостольским посланием Equidem verba. В нем, продолжая традицию Льва XIII, который в конце XIX века призывал бенедиктинцев приближать единство церкви и поручил им руководство Греческой коллегией, понтифик советовал «черным монахам» направить свои усилия на Россию: каждая бенедиктинская конгрегация должна была основать специальное аббатство, монахи которого были способны «совершать дела единства» с тем, чтобы на Западе более активно проводились исследования проблем объединения и распространилось лучшее «понимание вопросов, в которых восточные с нами не согласны». Речь шла не только о том, чтобы привлекать русских эмигрантов, но и о перспективе создания в Риме «Архикиновия» славянского обряда, в котором собирались бы западные и восточные монахи и который стал бы «источником и центром новых монастырей... которые могут благополучно возникать и в русских землях».

Итак, по мнению понтифика и дома Бодуэна, — который, вероятно, принимал участие в составлении Equidem verba, — речь шла о создании совершенно нового монашеского учреждения: лишь новый синтез восточной и западной литургии, экклезиологии и монашеской жизни по уставу св. Бенедикта мог способствовать достижению христианского единства. Тем более что Бодуэн, равно как и главные представители русской православной эмиграции, в 1925 году прямо указывал на «всеобъемлющее безбожие», возникшее в результате «нового варварского вторжения» атеистического коммунизма. Против него единственно верным, воистину действенным оружием было лишь «единое движение за воссоздание древнего христианства»[433].

Собирая современных монахов-унионистов, будущая конгрегация связала бы монастыри Востока и Запада; объединенные бенедиктинским уставом, монахи должны были стать биритуалистами: «Новая обитель не сможет удовольствоваться соблюдением западных монашеских правил, но будет должна, по самой природе своей цели, вдохновляться во многих делах восточными монашескими традициями». В конечном счете эта новая организация, преодолев все канонические и национальные барьеры, должна была бы объединить монахов всех конгрегаций, священников и даже церковнослужителей. Своеобразный монашеский экуменизм открыл бы путь к экуменизму богословскому и духовному[434].

Все это нашло конкретное воплощение, — но лишь в Бельгии, где в 1926 году открылся монастырь в Аме-сюр-Мёз, в Льежской провинции, в 1939 году переехавший в Шевтонь. Вскоре под руководством дома Бодуэна (скончавшегося в 1960 году) монахи-унионисты основали авторитетный печатный орган — журнал Irénikon, выходящий до сих пор. Это издание, статьи которого были написаны понятным большинству верующих языком, получило известность благодаря своему стремлению рассеять вражду и непонимание, прояснить трудные проблемы, устранить предрассудки, иногда многовековые, оставаясь при этом на равных с оппонентами. В том, что касалось как сущности богословского учения, так и самой исторической судьбы, Irénikon считал православных наиболее близкими по духу и наиболее готовыми к примирению, относясь к их духовности, литургии, традициям с огромным уважением и даже восхищением.

В первом номере журнала Irénikon дом Бодуэн весьма честно обозначил основные направления будущей деятельности: Церковь, будучи мистическим телом Христа, должна быть восстановлена в полноте всех без исключения своих составляющих. Чтобы достичь этой цели, необходимо начать с подлинного испытания совести, которое привело бы к признанию ценности и духовного наследия, сохраненного отделенными церквами. Следовательно, нужно отказаться от миссионерского и по сути панлатинского подхода, от прозелитизма и практики индивидуальных обращений в католичество. Отрицалась также и действенность присоединения к Риму целых общин.

Предлагая эту обширную и обобщенную программу, Бодуэн обращался не только к православным, но и к англиканам и протестантам. Начиная с октября 1925 года он общался с Р. у. Брауном, секретарем Веры и церковного устройства, и в апреле 1926 года журнал Irénikon выразил удовлетворение сближением православных и англикан в рамках экуменического движения. Имея в виду этот новый, современный, подход, Бодуэн заключал: «Одним словом, будем же кафоликами, то есть вселенскими христианами» (Irénikon, №1, апрель 1926 года, 5).

Действуя в этом духе, монашеская община и журнал Irénikon, не отрекаясь от традиций, смотрели в первую очередь в будущее. На фоне апокалиптической трагедии Русской церкви, из Аме-сюр-Мёз исходило предложение оказывать бескорыстную помощь — предложение, абсолютно лишенное какой бы то ни было подоплеки, то есть унионистских целей, потому что в противном случае возникла бы угроза для хрупкого дела сближения с православными, и этот подход был диаметрально противоположен отношению д'Эрбиньи, который не преминул раскритиковать дома Бодуэна и Irénikon.

Другими словами, по мнению Бодуэна, в первую очередь следовало думать не об отдельных личностях, хотя нельзя было забывать и о них, но о сообществе, или, так сказать, об органическом единстве, которое составляли духовенство и миряне: лишь глубокое изменение в умах могло привести к долговечным результатам. На этом фоне рассматривать объединение исключительно в терминах дипломатически-юридических отношений между церквами и их иерархиями, значит, упрощать ситуацию, и от такого отношения нужно полностью отказаться: и католикам, и православным необходимо в первую очередь принять учение о вселенской Церкви как о мистическом теле Христовом.

Что касается метода, то журнал и монахи, его издающие, намереваются обратиться к проблеме воссоединения церквей посредством диалога между католиками и православными, который прошел бы несколько последовательных этапов. После первого этапа — предварительного сближения, в ходе которого еще могут сохраняться унаследованные от прошлого предрассудки и непонимание, — должен наступить следующий этап, когда они больше узнают друг о друге. Третий этап должен был привести к испытанию совести, благодаря чему каждая из сторон сможет увидеть, что ее понимание собственной веры — не во всем обоснованно. Достигнув этого смиренного понимания, стороны перейдут к четвертому этапу, на котором каждый участник диалога гораздо глубже поймет содержание собственной веры, после чего на последнем этапе обе стороны будут в состоянии вести непосредственный диалог, чтобы прояснить пункты согласия и несогласия. Лишь пройдя этот путь, можно достичь сближения на прочной вероучительной основе, а не только на чувствах и пожеланиях. Однако, поскольку пунктов расхождения немало и преодолеть их нелегко, необходимо прибегнуть к молитве и помощи Божьей (Irénikon, 1925, 5).

15. Реакция православной интеллигенции на труды монахов-унионистов

Эта серьезность, это реальное желание понять другую сторону, этот конструктивный дух, основой которого является равенство, не укрылись от внимания одного из самых заметных деятелей русской религиозной эмиграции — В. В. Зеньковского.

В авторитетном журнале Путь. Орган русской религиозной мысли, который издавался в Париже Н. А. Бердяевым и его помощником Б. П. Вышеславским (№ 53, апрель-июль 1937 года, 85-86), в заметке, посвященной Irénikon, В. В. Зеньковский подчеркивал, что этот журнал занимает «особое и исключительное место среди многочисленных изданий, публикуемых католиками в целях воссоединения» церквей. В нем читатели, как он писал, могли найти «не только понимание православия, не только внимательную и доброжелательную характеристику текущей жизни или прошлого периода Русской церкви», но и «более глубокое, чем в других католических изданиях (преимущественно), отношение к самой проблеме воссоединения церквей». В статье за подписью о. Лялина (Irénikon, 1935, № 2, 176) бенедиктинский журнал, как пишет Зеньковский, «признает возможным даже обогащение католичества православным богословием и его литургическими сокровищами». Что касается протестантизма, то заметно, что по отношению к нему используются «более мягкие тона», и, по мнению православного мыслителя, именно непонимание протестантизма является главным препятствием к сближению православных и католиков: «Это звучит парадоксально, но это так».

Зеньковский идет еще дальше. Кроме того, он уже давно был убежден, что главной проблемой церковного воссоединения является не объединение Католической и Православной церквей, а «религиозное примирение на Западе (вернее всего — посредничество англиканства). Мы, православные, быть может, и призваны к тому, чтобы облегчить путь и англиканам, и протестантам в церковном воссоединении с Римом», но сам Рим, — не считая кардинала Мерсье, скончавшегося в 1926 году, — относится к этому весьма прохладно.

Очевидно, Зеньковский (по меньшей мере, с опозданием на два года) комментировал «Малинские беседы» кардинала Мерсье с англиканскими епископами. На четвертой встрече, состоявшейся в 1925 году, дом Ламбер Бодуэн, который в то время занимался созданием унионистского монастыря в Аме-сюр-Мёз, выступил с докладом под названием Англиканская церковь: воссоединенная, но не поглощенная. В нем предлагался проект создания своего рода Кентерберийского патриархата после того, как было бы заключено «соглашение по всем вопросам веры». Враждебное отношение английского католического епископата и кончина Мерсье и Порталя помешали дальнейшим шагам в этом направлении. Как этой деятельности, так и самой открытости к англиканам, которую демонстрировали Бодуэн и Irénikon, положили конец церковные власти, когда 4 июля 1927 года Конгрегация по делам восточных церквей предписала «монахам-унионистам» из Аме-сюр-Мёз больше не заниматься англиканским вопросом, сосредоточившись «на русском народе». Впоследствии община была распущена, однако труды монастыря, в 1939 году переехавшего в Шевтонь, «скромно и в тени»[435] продолжались вплоть до возобновления подобных инициатив после войны.

Более сурово высказался в 1928 году один из самых представительных православных богословов, Георгий Флоровский, в том же журнале Путь. Он обвинил в «надуманной и расчетливой» наивности католических богословов (таких, как ассумпционист Мартен Жюжи), которые пытались «внушить православным, что они — скрытые католики». Говоря о написанном Жюжи Theologia dogmatica christianorum orientalium ah ecclesia Catholica dissidentium (Догматическое богословие восточных христиан, отделившихся от вселенской Церкви. Paris, 1926) Флоровский осудил подобное отношение как «близорукое», поскольку «при такой постановке вопроса ускользает от западного взора самое существо, душа Православия»[436].

16. Ив Конгар, богослов католического экуменизма, и итоги II Ватиканского собора

Следовательно, один из самых авторитетных православных мыслителей призвал оппонентов к прояснению позиций, а не к созданию новых препятствий. Об этой же необходимости, хотя и ссылаясь на указания Пия XI, начиная с 1937 года говорил и один из наиболее основательных и глубоких богословов католического экуменизма доминиканец Ив Конгар.

Исходя из констатации того важнейшего и неопровержимого факта, что сущность церкви заключается «в том, чтобы быть духовно единой», поскольку един Бог, Христос един и вера едина, он проводит отчетливую границу между вселенскостью — апостольской, общественной, иерархической — и экуменизмом, устанавливающим определенное единство там, где уже имеется «разнообразие». Экуменизм — не что иное, как «способность, латентно присутствующая в разнообразии христианских общин», своеобразный общий знаменатель, который может обогатить стороны, но его нельзя называть признаком вселенскости церкви.

Что касается конкретной программы католического экуменизма, то отправной точкой нужно считать наличие в христианских общинах вне Католической церкви таких ценностей, которые живо воспринимаются всеми и которые в значительной части имеют и подлинно христианский, и подлинно вселенский характер. Цель, к которой стремится воссоединительное движение — единство во всей своей полноте, то есть достижение вселенскости, кафоличности. Если познание друг друга служит основой всего, то для приближения к вселенскости необходимо постоянно и практически доказывать «истинную любовь» к отделенным братьям: всем нам глубоко и искренне необходимо «сделаться евангельской, братской, дружественной душой».

Как подчеркивает Э. Николс, Ив Конгар в конце концов стал воспринимать православие «как своего рода модель для обновления католичества благодаря его верности апостольской традиции, выраженной в неразделимом единстве вероучения, литургии, духовности».

Таким образом, чтобы достичь воссоединения, которое стало бы истинным возвращением к вселенскости церкви, необходимо следующее:

• Отделенным христианам нужно в новом, миротворческом духе преодолеть «ложное представление о Католической церкви» — представление «однобокое и тривиальное»;

• Что касается Католической церкви, то ей необходимо, как Пий XI указывал в 1924 и подтвердил в 1927 году, избавиться от предрассудков по отношению к учению и институтам восточных церквей; восточные христиане должны понять, что между латинскими и греческими отцами церкви существует согласие; желательно, чтобы между обеими сторонами происходил обмен мнениями и разъяснениями, то есть осуществлялась бы широкомасштабная богословская работа, в которой участвовали бы богословы, факультеты и университеты: «К тому же уместно проводить дискуссии между двумя сторонами в духе братской любви» (Обращение Пия XI на Консистории 18 декабря 1924 года);

• Самые заметные православные и католические богословы, несмотря на непростые моменты, которые, однако, не смогли упразднить уже окрепший экуменический дух, с тех пор сошлись в обоюдном желании достичь ясности, взаимопонимания и истинного братства. Потому что, — заключает о. Конгар, — нас объединяют две бесценные вещи — евхаристия, которая сама по себе является таинством единства, и почитание Девы Марии»[437].

Так, начиная с этого момента происходит совершенствование богословско-религиозной культуры, которая приводит католиков и православных к утверждению существования христианских и вселенских ценностей и нового унионизма, выражающегося скорее в намерениях, чем в реальных делах, но служащего началом движения к братскому, ответственному, основанному на доверии экуменизму.

Спустя 40 лет после описанных выше событий папа Павел VI на II Ватиканском соборе, созванном по инициативе Иоанна XXIII, на который были приглашены и наблюдатели от отделенных христианских общин, выполнил эти пожелания. 21 ноября 1964 года отцы Собора подавляющим большинством приняли Декрет об экуменизме Unitatis redintegratio: в этом документе экуменический диалог назван единственным способом достичь единства христиан.

Заключение

В 1978 году в Австрии и Швейцарии вышло в свет одно из наиболее трогательных жизнеописаний папы Иоанна XXIII. Написанное на основе докторской диссертации, защищенной в Ленинградской духовной академии, оно принадлежит перу Никодима (Ротова), митрополита Ленинградского и Новгородского. Митрополит Никодим был наблюдателем на II Ватиканском соборе, что позволило ему увидеть людей, «совершенно согласных друг с другом, в частности, и в богословских взглядах», и он «был впечатлен не только внутренней проблематикой церкви, но, в первую очередь, ее экуменическим характером, который он ставит в заслугу Иоанну XXIII». Именно он, пишет Никодим, создал «новую атмосферу взаимоотношений между католическим Римом, большинством неримских христиан и со всеми людьми доброй воли»[438].

К этому мы пришли в конце более чем векового пути, в процессе укрепления того духа, который установился среди христиан еще в начале XIX века при все возрастающем стремлении к единству, кульминацией которого стало избрание истинного экумениста на Престол св. Петра. II Ватиканский собор благодаря существовавшей тогда тенденции и присутствию наблюдателей от православного и протестантского мира не смог бы начать свою работу в экуменическом духе, если бы ему не предшествовал долгий процесс созревания и углубления, занявший почти два века: это было уже сформировавшееся движение, которое благословил папа Иоанн XXIII и которое так и восприняли отделенные христиане.

Церкви, не находящиеся в общении с Римом, были приглашены не в духе того примитивного и неуместного призыва вернуться к «средоточию» вселенского единства, который был присущ времени Litterae ad Orientates или I Ватиканского собора, вызвавшего столь негативную реакцию. Следуя направлению, заданному Велеградскими съездами, трудами бенедиктинцев Аме-Шевтоня и их Irénikon, исследованиями Папского Восточного института и Roma e l'Oriente Пеллегрини и Забугина, весь этот совокупный труд поколений должен был воплотиться в действия. По замыслу Иоанна XXIII Рим хотел искоренить недоразумения и расхождения, достичь признаваемого всеми единства в понимании богословских и культурных проблем.

Чтобы преодолеть и навсегда сбросить тяжкий груз взаимных обвинений и обид, отправным пунктом могло стать одно только смирение — «признание того, что и католики тоже несут ответственность за разделение церквей». Эта обезоруживающая искренность была предпосылкой «признанной необходимости постоянных преобразований... постоянного обновления жизни и учения собственной церкви в свете Евангелия»; признание других христианских общин церквами, поскольку существует общая основа, «которая, быть может, важнее того, что нас разделяет», в то время как эти церкви также должны стремиться ее понять и укрепить. Отсюда и возникает «экуменический подход», поддерживаемый историческими исследованиями, взаимным изучением, в частности, и вероучения[439].

Конечно, горькое наследие прошлых веков оказало слишком сильное воздействие на всех христиан, препятствуя общему пониманию евангельского слова. Те, кого со времени II Ватиканского собора стали называть в Риме отделенными братьями, это понимали. Их «наблюдатели» не были посторонними, присутствовали на Соборе не лишь из формальной вежливости. Напротив, они активно участвовали во встречах и в заседаниях комиссий, вступали в искренние, страстные споры, беседовали в кулуарах и постоянно обменивались мнениями. Своим присутствием они свидетельствовали о том, что их общины уже довольно далеко продвинулись по пути к единству.

Итак, метод диалога и углубленного догматического изучения, стремление понять мировоззрение собеседника, подкрепленное знакомствами и личным уважением, — все это имело фундаментальное значение для всех обсуждавшихся на Соборе проблем. Особенно важным был поистине новый и неопровержимый факт: все католики всерьез обратились к проблеме восстановления единства вселенской Церкви. Они отказались от романтической, так сказать, идеи о «возвращении» к некому мифологизированному золотому веку изначального единства (если оно вообще существовало); отказались от инициатив и предписаний сверху, зачастую столь неприменимых в повседневной практике, что особенно касалось миссионерства; отказались от скептицизма, присущего Льву XIII. Теперь вся церковь со своими главными составляющими, то есть с епископами как преемниками апостолов, со священниками и даже мирянами, была искренне озабочена проблемой воссоединения. Экуменический идеал, к которому до Собора стремились лишь немногие просвещенные энтузиасты, стал целью всей Католической церкви.

Впервые после Флорентийского собора 1439 года, на котором Католическая и Православная церкви были антагонистами, отцы II Ватиканского собора намеревались заявить о своей открытости, осознав, что христианский Восток поможет обновлению Католической церкви.

С другой, православной, стороны изучение собственного «отражения» в Западной церкви, укрепившееся со второй половины XIX века, привело православных к самопознанию, к осознанию трудностей и потребностей, необходимости богословского и культурного обновления. Одни нуждались в других, и лишь объединенная церковь могла удовлетворить эту потребность.

Когда 7 декабря 1965 года понтифик Павел VI и Вселенский патриарх Афинагор I на церемониях в Риме и Стамбуле зачитали совместную декларацию, «предающую забвению» взаимные анафемы, или отлучения, 1054 года, камень на могиле прошлого стал указателем на пути к будущему единству[440].

Благодаря этому диалогу на равных, начатому впервые за пять веков, были выявлены те, кто может и должен друг с другом договориться. Это была Католическая церковь вместе с объединенными с ней восточными (униатскими) церквами и «церкви-сестры», позже названные так Павлом VI потому, что они находились почти в полном общении с Римом, если не считать некоторых тонких догматических различий: православные, не признавшие догматических определений Вселенского собора 451 года о двойной природе Христа, нехалкидонские церкви (коптская, сирийская, армянская, малабарская и маланкарская), а также Англиканское сообщество. Особую позицию, — если угодно, менее близкую, но все же равноправную, — занимали наблюдатели общин, появившихся в ходе Реформации XVI века.

Эта встреча на Соборе стала реальной после того, как в июне 1955 года Рим, — забыв об упреках Пия XI в 1928 году, раздававшихся в адрес начатого протестантами экуменического движения, — в лице кардинала Агостино Беа стал с большим пониманием относиться к работе Всемирного совета церквей. Основание этой организации в 1948 году стало логическим завершением того периода экуменического движения, когда наряду с англиканами и протестантами активность проявили и православные.

Присутствие на II Ватиканском соборе православных и протестантов разных деноминаций способствовало проведению дальнейших встреч, прояснению многих вопросов и новым интерпретациям. Поиск необходимого для взаимопонимания общего богословского и культурного языка, стремление выработать единые понятия и термины, попытка приблизиться к мировоззрению других — всему этому и многому другому способствовали встречи на Соборе. Благодаря им установилась иная атмосфера. В отличие от того, как это происходило в предыдущем столетии, когда — вспомним, например, А. Н. Муравьева и Тапарелли д'Адзельо, хотя можно привести и другие примеры, — считалось необходимым отстаивать свою собственную позицию, начиная со II Ватиканского собора возобладал принцип диалога: услышать другого и выразить собственную позицию, которая стала итогом многовекового следования по иному пути; придать не амбивалентное, но единое и разделяемое всеми значение словам и выражениям; уметь слушать других с необходимым терпением и благожелательностью. Конечно, проблемы, которые следовало решить, не были простыми, однако благодаря этому новому и всеми принятому методу возникла прочная основа для будущего развития.

Если англикане и протестанты вносили наиболее существенный вклад в экуменическую деятельность в полном смысле этого слова, то католики и православные были двумя наиболее близкими собеседниками.

В соборных документах отделенные восточные церкви открыто признаются церквами в полном смысле слова. Все последующее развитие отношений между ними и Римом, подобно встречам глав — Павла VI и Афинагора I — в Риме, Константинополе и Иерусалиме, а также контакты и сотрудничество между наиболее заметными их представителями и иерархами — все это, как заметил дом Эммануэль Ланн из шевтоньского монастыря, «судя по всему, продемонстрировало, что для католического Запада истинным восточным партнером стало православие». Иначе и быть не могло, если учесть, что в принятом Собором декрете Об экуменизме — Unitatis redintegratio вся первая часть посвящена восточным церквам, а вторая — западным. Еще ни один документ Собора, имеющий западное происхождение, не был так решительно и открыто обращен к христианскому Востоку. «Главная идея, которая лежит в основании развития, освященного самой природой и историей восточных христиан, их литургической и духовной традицией, их дисциплиной и богословием, идентична западной идее церквей-сестер». Отнюдь не случайно 14-я статья декрета об экуменизме призывает всех (а особенно тех, кто намерен трудиться ради восстановления полного общения восточных христиан с Католической церковью) обратить должное внимание на это особое положение восточных церквей, на их происхождение, эволюцию и в первую очередь — на природу их отношений с Римским Престолом до разделения. Если соблюдать это правило, то оно станет крайне значимым для будущего диалога[441].

Более того, II Ватиканский собор включил в число участников «диалога» между Римом и православным Востоком также представителей нехалкидонских церквей — Армянской Апостольской церкви благодаря контактам с католикосами Антелиаса (в Ливане) и Эчмиадзина (в Армении) с 1967 года; а также связям с Сирийской церковью, когда в результате состоявшейся 25 октября 1968 года в Риме встречи Павла VI с патриархом Map Игнатием Якубом III была подписана общая декларация о сущностном единстве веры, несмотря на наличие внешне несовместимых формул, восходящих к Халкидонскому собору 451 года; аналогичная, но еще более определенная, декларация была подписана в 1973 году Шенудой III, патриархом и папой коптов: в ней — признание единства двух природ Христа: божественной и человеческой. Окончание многовекового христологического спора благодаря исходившей из Рима инициативе неизбежно должно было открыть новую фазу в отношениях между собственно православными церквами, с одной стороны, и теми, кто не признал решений Халкидонского собора, — с другой.

Все это, в своей совокупности, не могло не привести к совершенно новому переосмыслению истории христианства в его восточной и западной составляющих и их многовековых взаимоотношений. Значение их религиозного наследия предстало во всей полноте своей исторической перспективы и актуальности.

Это наследие и эти традиции не были чужды Католической церкви, но составляли ее живую, неотъемлемую часть, так как в течение по меньшей мере четырех веков она включала в себя восточные, или униатские, церкви. Происходя из среды русского православия (украинские униаты 1596 года) или из среды различных нехалкидонских церквей (армяне, сирийцы, копты), эти церкви, воссоединившись с Римом, согласно декрету об экуменизме, не только находятся в полном общении с Католической церковью, но и обладают всем духовным, богослужебным, дисциплинарным и богословским наследием своих собственных традиций как элементов вселенского и апостольского характера Церкви[442]. Это пространство, пограничное между католичеством и православием, на Западе часто воспринималось как своего рода «мост» к пониманию православного Востока и сближению с ним; напротив, с той стороны переход, или бегство, на сторону Рима зачастую вызывал негативную политическую реакцию, приводил к желанию «вернуть перебежчиков» — иногда силой. И все это осложнялось политическими обстоятельствами и национальными особенностями, обострявшими проблемы религиозных и церковных взаимоотношений. Другими словами, само существование «униатских» церквей и их многовековая преданность Риму, выдержавшая тяжелейшие испытания и страдания, а иногда даже и трагедию рассеяния, рассматривались православными как препятствие на пути к примирению с Римом. Однако начиная с Собора ситуация, несмотря на сохраняющиеся трения, заметно изменилась в лучшую сторону.

Воспользовавшись принципом свободы вероисповедания и совести, «униатские» церкви и общины получили право на должное уважение как в силу многочисленных страданий, так и главным образом потому, что благодаря им своего рода «присутствие» христианского Востока и его традиции смогли сохраниться в католическом мире, несмотря на то, что с течением времени многое было потеряно из-за неизбежного «латинского» влияния, например уклад традиционного монашества, которое «является одним из элементов "души" Востока». В итоге эта сложная проблема, обусловленная самим историческим многовековым существованием униатских церквей и хорошо осознававшаяся уже на II Ватиканском соборе, все еще ждет своего окончательного решения: «... Пока за эту проблему не возьмутся люди, твердо решившие ее разрешить, нельзя надеяться на восстановление канонического и сакраментального общения между Востоком и Римом». Однако это решение связано с полным и искренним признанием принципа религиозной свободы как неотъемлемого права человеческой личности и устранением национальной и политической подоплеки, омрачавшей отношения между церквами и общинами. В этом аспекте разработанный Собором метод «диалога» значит даже больше, чем конкретные действия обеих сторон. В глубоко экуменическом духе в 1964 году патриарх Константинопольский Афинагор I признал за униатами «дополняющую» функцию по отношению к отделенным восточным христианам, сказав Максиму IV, мелькитскому патриарху: «Вы представляли Восток на соборе и заставили услышать наш голос»[443].

II Ватиканский собор и его продолжение в виде контактов и «бесед» до сих пор представляют собой мощный призыв признать собственную реальность православия. Веками развивавшее собственную духовность, каноническую дисциплину, литургию и т. д., православие не ждет от Запада суждений: в соборном декрете об экуменизме с самого начала утверждается, что церкви Востока и Запада шли разными путями, хотя и сохраняя, в качестве исторической опоры и глубинного общего элемента, «первоначальное духовное и миссионерское вдохновение... стабильное и единообразное устройство церковных общин, из которых они составлены», а также обоюдную силу миротворческого воздействия на внешний мир. Обладая множеством особенностей, церкви, принадлежащие к православному миру, столь же легитимны и действительны, как и Римская. Даже в полемической обстановке начала XIX века румын А. С. Стурдза представлял их как два «корпуса одного здания», построенные на едином фундаменте. Наконец, — и это самое главное — основным элементом, который, несмотря на все внешние проявления, делает их единой церковью, — это служение евхаристии, как еще пятьдесят лет назад указывали священники Сергий Булгаков и Ив Конгар[444].

Между католиками и православными все еще нет канонического общения. Тем не менее «восточные церкви, которые часто рассматривались в качестве приложения к латинской церкви, начиная со II Ватиканского собора открыто признаны обладающими теми же правами, что и западные. Больше не требуется перекрещивать православных христиан, желающих стать католиками; не нужно и заново рукополагать православных священников; для них также теперь необязателен и целибат. Православные христиане, если они того пожелают, могут получить таинства в католической церкви; аналогично и христиане-католики могут принимать их от православных служителей, если не имеют доступа к католическому священнику. Смешанные браки между католиками и православными действительны, даже если не заключены в католическом храме»[445]. Эти шаги вперед имеют большое значение для сближения католиков и православных, однако мало кто на Западе знает о них и их ценит, так что на практике, среди верующих, это очень медленно входит в обиход.

С институциональной точки зрения произошел отказ от решений, которые воспроизводили бы модели прошлого, такие как «концепция единства, связанная с первенством папы, который составлял основу силы христианского Запада», хотя православные всегда воспринимали его «как угрозу». Со времени II Ватиканского собора стала разрабатываться другая концепция — концепция обновленной церкви, которой был бы присущ богословский и экклезиологический плюрализм в рамках вселенского единства. Как было заявлено на заседании Международной богословской комиссии, работу которой поддерживал Павел VI, если вера едина, то ее выражения многообразны. Тем самым началась новая эра в католической богословской мысли, для которой были характерны признание законности различных путей, ведущих к экуменизму, а также богословский плюрализм при всеобщем признании Писания и первых Вселенских соборов как основы для выработки вероучительных определений[446].

Конечно, речь идет только о перспективах, которые предстоит реализовать, Собор лишь заложил основы для дальнейшего развития. Для достижения конечной цели — единства христиан — соборный декрет об экуменизме Unitatis redintegratio указал главные условия: обновление всей церкви (§ 6); «обращение сердца» каждого человека и возвращение к Евангелию (§ 7); постоянное обращение к молитве, пусть даже и без communicatio in sacris (§ 8) — к чему призывали еще в середине XIX века Григорий Шувалов, Чезаре Тондини де Кваренги и Август фон Гакстгаузен. Наконец, в духе предложения Пия XI, прозвучавшего еще за 40 лет до II Ватиканского собора, в §14 Unitatis redintegratio говорится о необходимости изучать «сокровища восточных отцов», чтобы примирить христиан Востока и Запада.

Окончательный вывод, лежащий в основе всех экуменических устремлений, таков: не следует смешивать поиск единства с желанием собрать, объединить христианские силы. Точно так же всегда следует твердо помнить о том, что христианское единство — это в первую очередь благо, или «дар», духовной природы. «Братские жесты между церквами, направленные на облегчение диалога, возобновление общения, а также реформирование внутреннего устройства, создание условий для законного и неизбежного единства в многообразии, общение иерархов и специалистов по насущным богословским и пастырским вопросам окажутся бессмысленными, если не будет видимых плодов духовного обновления — общинного, но прежде всего — личного»[447].

Стефано Каприо Диалог Католической и Русской православной церквей во второй, половине XX века

Рим — Фоджа

2005-2006

I. Послесоборный период и диалог

Собор и его главные действующие лица

Новый период истории Католической церкви, начало которому положил II Ватиканский собор, позволил использовать многочисленные возможности диалога с православным миром и, в частности, с Русской церковью, которая обнаружила по случаю Собора поразительную инициативность. О чрезвычайной открытости, встречах и благоприятных обстоятельствах в ходе Собора было написано и собрано с обеих сторон так много свидетельств, что материала для исследований хватит на несколько десятилетий[448]. Несомненно огромное влияние духовных лиц той эпохи — папы Иоанна XXIII (1881-1963) и Павла VI (1897-1978), вселенского патриарха Афинагора I (1886-1972), митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима (1929-1978), голландского кардинала Йоханнеса Виллебрандса (1909-2006), двадцать лет возглавлявшего Секретариат (затем — Папский совет) по содействию христианскому единству.

Папа Павел VI (Джованни Баттиста Монтини) был избран 21 июня 1963 года и сразу же заявил о желании продолжить дело своего предшественника, достойно завершить Собор, поставив на первое место размышления о Церкви в современном мире и, следовательно, об экуменизме. Павел VI хотя и не обладал безмятежным оптимизмом, от природы присущим Иоанну XXIII, однако всецело разделял чувство пастырской ответственности своего предшественника и его веру — «сверх всякой надежды» — в Провидение. Он действительно сделал огромный шаг к примирению с Православной церковью, которого так страстно желал Иоанн XXIII[449], а его отношения с патриархом Афинагором I[450] можно считать высшим проявлением согласия между патриархами Запада и Востока за тысячелетнюю историю разделения двух церквей. Именно в этом диалоге при описании отношений между католиками и православными торжественно утверждается заново переосмысленная категория «церкви-сестры»[451], которая особенно полюбилась русским православным. Выражение «церковь-сестра» звучало и в траурных речах по усопшему папе Иоанну XXIII. Принято считать, что церковь Рима так стала называть себя только после послания Павла VI Афинагору I, опубликованного спустя несколько месяцев (6 ноября 1963 года) в Apostolos Andreas под заголовком Две сестры. Из публикаций в журнале Константинопольской патриархии[452], явствует, что акцент на братских узах католиков и православных следует считать плодом эпохи и Иоанна XXIII, и, одновременно, продолжателя его дела Павла VI. Стоит отметить и то, что Афинагор I был избран на Константинопольскую кафедру после щекотливого, имевшего явно антирусский подтекст дела патриарха Максима во избежание чрезмерного влияния советской политики на жизнь всего православия[453]. В какой-то мере двусмысленное поведение русских, сначала отказавшихся приехать в Рим, а затем появившихся на открытии Собора и поставивших тем самым в очень неловкое положение других православных[454], было обусловлено напряженными отношениями со вселенским патриархом; впрочем, это не помешало достичь искреннего согласия в экуменических начинаниях.

Этот диалог получил подтверждение на высшем уровне в обеих церквах 7 декабря 1965 года, когда Собор завершился торжественной церемонией изъятия взаимных анафем 1054 года «из памяти и лона Церкви». В присутствии всего католического епископата, собравшегося на последнее заседание в базилике св. Петра, митрополит Мелитон, викарий Афинагора и глава православной делегации, вручил Павлу VI патриарший Томос, снимающий древнее осуждение. «Третий Рим» присутствовал при этом в лице митрополита Никодима и русской делегации. Одновременно в Стамбуле, в церкви св. Георгия на Фанаре, был совершен аналогичный обряд; папскую делегацию возглавляли архиепископ Балтимора кардинал Лоуренс Шиэн (Shehan) и архиепископ Бари Энрико Никодемо. 25 июля 1967 года Павел VI отправился на Фанар, предварив Афинагора, посетившего Рим позднее, 26 октября, по случаю ассамблеи Синода епископов.

Эти достижения, вне всякого сомнения, нужно вменить в заслугу кардиналу Йоханнесу Виллебрандсу, главному действующему лицу православно-католического диалога второй половины XX века. С 1946 года он начал развивать экуменическую деятельность в Голландии как председатель Общества св. Виллиброрда, в 1951 году основал Католическую конференцию по делам экуменизма, а в 1958 году голландский епископат назначил его делегатом по экуменической работе. Два года спустя, 24 июня 1960 года, Иоанн XXIII назначил его секретарем только что образованного Секретариата по содействию христианскому единству, который во время Собора под руководством кардинала Августина Беа (1881-1968) занимался подготовкой документов, касающихся экуменизма, религиозной свободы и отношения церкви к нехристианским религиями. Кроме того, в соборный период Секретариат сумел создать особую атмосферу радушия и дружелюбия в контактах с некатолическими делегациями, сформировав ту систему отношений, которая позднее поспособствует непрерывному и успешному развитию диалога. Рукоположенный в епископы 28 июня 1964 года, Виллебрандс выступил с большим числом инициатив, направленных на укрепление диалога Католической церкви с другими христианскими церквами, принимал участие в деятельности смешанных рабочих групп по диалогу Католической церкви с Англиканской церковью, Всемирной лютеранской федерацией и Всемирным советом церквей (ВСЦ). Не менее важными были его контакты и с представителями православных церквей, особенно Русской. 12 апреля 1969 года Павел VI назначил его председателем Секретариата по содействию христианскому единству. Эту должность он занимал на протяжении двадцати лет, до 1 декабря 1989 года, когда пала берлинская стена. Павел VI возвел его в кардинальское достоинство 18 апреля 1969 года, а 6 декабря 1975 года, после ухода кардинала Альфринка на покой, Виллебрандс был назначен архиепископом Утрехта и, следовательно, примасом Голландии, одновременно продолжив экуменическую работу в Католической церкви.

Другой решающей фигурой этого этапа отношений между Ватиканом и Москвой был митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим, в миру — Борис Георгиевич Ротов. Он родился в 1929 году в деревне Фролово (Рязанская область), в 1947 году был пострижен в монахи и наречен Никодимом; 20 ноября 1949 года рукоположен в священники, служил в Ярославской епархии. Его церковная карьера была необыкновенной: назначенный членом русской Духовной миссии в Иерусалиме, в 1956 году он становится ее начальником, удостоившись через год сана архимандрита. В марте 1959 года возвратился в Москву в качестве руководителя канцелярии патриарха, а с 4 июня 1959 года он стал заместителем председателя Отдела внешний церковных связей Московского патриархата (ОВЦС). 21 июня 1960 года в сане епископа Подольского он возглавил ОВЦС. 16 марта 1961 года владыка Никодим был избран на архиепископскую кафедру Ярославля и стал постоянным членом Священного синода Русской православной церкви (РПЦ). Затем в достоинстве митрополита он был переведен на Минскую кафедру, откуда, несколько месяцев спустя, в возрасте 34 лет переведен на кафедру Ленинградскую и Новгородскую, самую важную после патриаршей. В 1967 году он становится митрополитом Ленинградским и Новгородским, а 3 сентября 1974 года — патриаршим экзархом Западной Европы. С 1963 года — председатель комиссии Священного синода РПЦ по вопросам христианского единства, в феврале 1975 года в Ленинградской духовной академии получил степень доктора богословия за Собрание сочинений в 5 томах (машинописного текста). Митрополит Никодим принимал участие практически во всех самых значительных экуменических международных встречах, в том числе и в переговорах с Католической церковью, возглавлял русские делегации на Генеральных ассамблеях ВСЦ в Нью-Дели (1961), Уппсале (1968) и Найроби (1975), где был избран членом президиума этого органа.

Трудно переоценить его вклад в православно-католический диалог, несмотря на спорные толкования его деятельности: как отмечает Риккарди, «отношения православной Москвы с христианским миром включают Русскую церковь в целый ряд логических схем — ВСЦ, общеправославного движения, отношений с Римом, которые принуждают ее к определенному уровню двусторонних связей. Войдя в эти логические схемы, патриархия уже не может отступить, более того она должна публично выдерживать определенный стиль диалога. И здесь Никодим обретает все большую значимость, становясь практически незаменимой фигурой. О его влиянии в Советском Союзе на других православных епископов и правительство известно во всем мире. Укрепление положения Никодима в православной иерархии указывает на то, что его международная политика находит одобрение и в конце концов утверждается»[455]. Митрополит Никодим несомненно вдохновлялся личностью Иоанна XXIII и посвятил ему монографию[456], в тексте которой сквозит духовное родство Никодима с папой Римским. Как утверждает Роберт Хотц, «многие западные наблюдатели ошибочно видели в нем только опытного церковного дипломата, никогда не поднимая вопроса о его богословской позиции. Никодим и Иоанн XXIII очень близки даже по своим богословским перспективам. Однако "консерваторская" черта не мешала Никодиму осознавать необходимость обновления в церкви; поэтому его сильно привлекал Иоанн XXIII как активный сторонник aggiorna-mento»[457].

Экуменизм и «разрядка»

Руководствуясь пророческим призывом Иоанна XXIII подчеркивать «скорее то, что объединяет, чем то, что разъединяет», эти и многие другие видные деятели насыщенно и плодотворно общались на встречах и обменивались мнениями на всех уровнях. Наиболее значимым воплощением диалога стала Смешанная рабочая группа по двустороннему диалогу Русской православной и Католической церквей. Кроме того, пользуясь политической ситуацией, когда даже руководство Советского Союза хотя и без энтузиазма, но все же поддерживало эти инициативы в надежде извлечь выгоду для себя, православные смогли сформировать группу «специалистов по диалогу», сплотившуюся вокруг харизматической и энергичной фигуры митрополита Никодима и его близких сотрудников, среди которых был набирающий силу молодой ректор Ленинградской духовной академии Кирилл (Гундяев), который позднее станет центральным действующим лицом в церковной политике эпохи перехода от идеологии коммунизма к поиску нового политического, духовного и национального синтеза России. Именно в соборный период на международном уровне благодаря, в частности, преодолению церковной напряженности началось постепенное движение в сторону примирения противоборствующих в «холодной войне» сил, связанное с именами президента США Джона Кеннеди, первого секретаря ЦК КПСС Никиты Хрущева и папы Иоанна XXIII. Воспользовавшись скорее пропагандистскими интересами, чем сутью этого процесса, советское руководство выдвинуло лозунг «борьбы за мир» в качестве одного из самых важных направлений своей внешнеполитической деятельности, и в этом смысле международные контакты представителей Московской патриархии, казалось, подкрепляли действия Политбюро. В августе 1958 года представители Московской патриархии и ВСЦ встретились впервые, и тогда митрополит Николай (Ярушевич) затронул две темы: «Русская православная церковь и экуменическое движение» и «Проблема христианского единства в защите и укреплении мира». 11 апреля 1961 года патриарх Алексий I направил в Женеву официальный запрос на прием в ВСЦ, и Генеральная ассамблея, состоявшаяся в декабре в Нью-Дели, приняла РПЦ, проголосовав практически единогласно. На первой общехристианской Ассамблее за мир, проходившей в Праге с 13 по 18 июня 1961 года, митрополит Никодим представил пространный доклад, в котором среди прочего порицал светскость папской системы, свидетельствовал об упадке Католической церкви и восхвалял предложения Хрущева как единственную альтернативу для достижения истинно христианского мира во всем мире.

Политике «разрядки» благоприятствовала также деятельность Джорджо Ла Пиры (1904-1977)[458], политика, христианского демократа, в то время мэра Флоренции, ревностного католика, посвятившего свою жизнь бедным. Ла Пира написал Хрущеву несколько писем. Во время своего визита в Москву 15 августа 1959 года, в торжество Успения Божьей Матери, Ла Пира направил Иоанну XXIII телеграмму, которую очень критиковала пресса, но которую Понтифик принял с радостью. 25 ноября 1961 года, в частности, благодаря дипломатическим усилиям Ла Пиры Хрущев направил поздравительную телеграмму на восьмидесятилетие папы. 7 марта 1963 года Алексей Аджубей, зять Хрущева и главный редактор Известий, вместе со своей женой Радой, дочерью первого секретаря ЦК КПСС, нанес визит папе Иоанну XXIII. Павел VI, в свою очередь, 4 октября 1965 года встретился с советским министром иностранных дел Громыко на ассамблее Организации Объединенных Наций (ООН). Они встречались еще несколько раз, когда Громыко сопровождал председателя Президиума Верховного совета СССР Николая Подгорного во время визитов в Ватикан в феврале 1967 года, в ноябре 1970 года, в феврале 1974 года и в январе 1975.

Рабочая группа по диалогу между Русской православной и Католической церквами

Если богословский диалог фиксировался на возможных темах, преодолевая укоренившиеся в былые времена конкурирующие подходы и представления, то «борьба за мир» была определяющей формулировкой экуменических конгрессов на протяжении более двадцати лет, с конца 60-х до начала 90-х годов. Заседания рабочей группы по диалогу между Русской православной и Католической церквами благодаря политическому «прикрытию» помогли создать атмосферу открытости и дружелюбия, по крайней мере на уровне «посвященных». С 1967 года между представителями Русской православной и Католической церквей состоялись четыре «богословских собеседования»:

1. Первый этап диалога по социальному учению Католической церкви проходил в Ленинградской духовной академии с 9 по 13 декабря 1967 года.

2. Вторая встреча состоялась в Италии, в Бари, с 6 по 10 декабря 1970 года. Основная тема — Роль христианина в развивающемся обществе, докладчик о. Джером Хаммер, позднее кардинал.

3. Третья дискуссия проходила в Загорске, в Троице-Сергиевой лавре, с 4 по 7 июня 1973 года. Тема — Церковь в меняющемся мире, председатели: митрополит Ювеналий и архиепископ Анджело Инносент Фернандес из Нью-Дели (с русской стороны также принимали участие проф. Дмитрий Огицкий, протоиерей Владимир Сорокин и Алексей Буевский).

4. Четвертое собеседование состоялось в конце июня 1975 года в Италии, в Тренто; его возглавляли митрополит Никодим и архиепископ Марсельский Роже Эчегарай, позднее возведенный в достоинство кардинала. (В ноябре 1974 года на ассамблее Синода епископов в Риме он утверждал, что церковь не осуждает марксизм.)

Секретариат по содействию христианскому единству неоднократно подчеркивал положительные результаты диалога Рима и Москвы: среди наиболее важных достижений упоминаются решение Священного синода РПЦ законным образом признать смешанные браки между католиками и православными (4 апреля 1967 года) и допускать католиков к причастию (16 декабря 1969 года). С 1968 года до середины 80-х годов некоторые православные священники и миряне из Московской и Ленинградской духовных академий были приняты в Папской коллегии Руссикум в Риме, где смогли углубить свои познания в области католического богословия. Достойна внимания и публикация текстов, статей и материалов, поощряющих новый курс. Пусть в очень ограниченном и обусловленном контексте, но отношения между Католической и Русской православной церквами достигли в те годы максимальной степени сближения с момента крещения Руси.

Исключительным свидетелем этого периода является, конечно же, иезуит отец Мигель Арранц, известный литургист, профессор Папского Григорианского университета и первый католический священник, имевший возможность официально и постоянно проживать в РСФСР в послевоенный период, что позволило ему изучить историю литургии в Ленинградской и Московской академиях. Он сам рассказывал о своих впечатлениях в эфире русской католической радиостанции Радио Мария следующее: «С Никодимом я познакомился в 1967 году, случайно, и надо сказать, что это был большой сюрприз. У нас на Западе этот человек не имел хорошей репутации после очень загадочной кончины митрополита Николая Ярушевича, который умер в больнице. Появление Никодима на Западе (это было в начале 60-х годов, при Хрущеве) рассматривалось как попытка коммунистов уничтожить ту религию, которую сам Сталин в конце жизни перестал рьяно преследовать. И вот 12 августа 1967 года Никодим прибыл в Рим с визитом к папе Римскому. Аудиенция состоялась в летней резиденции Павла VI. В то время в Риме уже были хорошие переводчики, которые, когда-то работали на Соборе. В основном это были русские, хорошо знавшие итальянский язык. Поскольку встреча была в августе, все были в отпуске, то переводить попросили меня. Я очень долго отказывался, вообще не хотел встречаться с Никодимом, потому что у нас его считали агентом коммунистов. Но все-таки я согласился. Когда я стал переводить разговор между папой Павлом VI и митрополитом Никодимом, то сразу понял, что последний никакой не агент. Это человек, который рискует своей жизнью и свободой каждую минуту. Я так думаю не потому, что он сам это говорил. Вообще как переводчик я держу в секрете содержание разговора между папой и его посетителями — митрополитами, епископами и такими видными политическими деятелями, как, например, Громыко, Шеварднадзе и т. д. Просто из разговора я заметил, что папа Римский очень ценит Никодима, считает его героем, который борется за Христа, за церковь Христа, на очень трудном поле. У меня уже тогда возникла симпатия к нему. Вскоре после этого приехали первые русские студенты в Руссикум, где я был заместителем ректора. Решили пригласить в СССР не ректора, а его заместителя, то есть меня. И я прибыл туда в Великий четверг, был в Лавре на литургии. В Великую субботу меня представили патриарху Алексию I. В ту же ночь на поезде я приехал в Ленинград и впервые побывал на службе Никодима в Лавре. И вот потом я приезжал практически каждый год, меня приглашали, я читал лекции студентам. В 1975 году защитил диссертацию в Духовной академии и получил звание магистра богословия. Я был назначен профессором по указу патриарха. В то время я уже пять лет там преподавал, хотя только три с половиной месяца — нормально»[459].

Успехи экуменизма

В общем, в те годы Католическая церковь с энтузиазмом открывалась к деятельности, непосредственно направленной на экуменический диалог, ранее вызывавший у нее враждебность и подозрительность. Соборный декрет Unitatis redintegratio стал одним из наиболее примечательных новшеств наряду с аналогичным декретом Nostra aetate об отношении к нехристианским религиям и декларацией Dignitatis humanae о религиозной свободе (неслучайно именно эти документы, вместе с литургической реформой, представленной конституцией Sacrosanctum concilium, вызвали противодействие последователей епископа-традиционалиста Марселя Лефевра, позднее вылившееся в схизму).

Помимо Секретариата по содействию христианскому единству были созданы и другие институциональные формы, которые должны были вести скрупулезную экуменическую работу практически во всех епархиях и многих приходах Католической церкви наряду с добровольными ассоциациями мирян и священнослужителей, поощряемыми епископами. Экуменизм становится предметом изучения и размышления во всех семинариях и образовательных структурах, войдя даже в практику и в дисциплину монастырей, которые одними из первых, начиная именно с православных, вновь открыли духовную близость братьев-христиан, не находящихся в полном общении с Католической церковью. Комиссия ВСЦ Вера и церковное устройство, в которой католические представители тоже принимали активное участие, в 1982 году в Лиме одобрила вероучительный документ Крещение, Евхаристия и Служение (КЕС), под председательством экуменического монаха Макса Турияна, основавшего вместе с собратом Роже Шютцем межконфессиональную общину Тэзе. Казалось, что единство в вере между католиками, протестантами и православными стало целью, которую можно достигнуть за несколько десятилетий, и это могло привести к сближению с другими религиями. Поэтому папа Иоанн Павел II в 1986 году осмелился пригласить представителей всех мировых религий на необыкновенное межрелигиозное мероприятие в Ассизи, в котором приняли участие главы и представители различных религий, конфессий и общин. Рядом с папой возвышался высокий белый клобук митрополита Киевского Филарета (Денисенко), представителя Московской патриархии, которого многие считали наиболее возможным преемником пожилого патриарха Пимена.

Ватиканская Остполитик[460]

Ватиканская дипломатия также воспользовалась возможностью, предоставленной международной политической открытостью, и существенно сообразовалась с линией европейской Остполитик, инициированной немецким канцлером Вилли Брандтом. Выдающимся представителем этого этапа был кардинал Агостино Казароли (1914-1998), в качестве простого чиновника, а впоследствии руководителя ватиканской дипломатии, на протяжении всего перехода от послесоборного периода до горбачевской перестройки направлявший усилия Святого Престола на установление диалога с атеистическими режимами Восточной Европы. В 1963 году в Вене он участвовал в конференции ООН по консульским сношениям, подписав от имени Святого Престола соответствующую конвенцию. Из Вены по распоряжению папы совершил две поездки в Будапешт и в Прагу, чтобы восстановить давно прерванные отношения с коммунистическими правительствами. 4 июля 1967 года он был назначен секретарем Конгрегации по чрезвычайным церковным делам, которая год спустя, в 1968 году, получила новое название — Совет по государственным делам Церкви. 16 июля в Ватиканской базилике был рукоположен Павлом VI в сан епископа. В 1971 году впервые отправился в Москву. В июле 1979 года Иоанн Павел II возвел его в кардинальское достоинство и назначил государственным секретарем. В 1988 году Казароли принял участие в праздновании Тысячелетия Крещения Руси, где встретился с Михаилом Горбачевым. 1 декабря 1990 года подал прошение об отставке. Умер в 1998 году. Акилле Сильвестрини, один из ближайших сотрудников Казароли, позднее ставший кардиналом, так описывает его подход к новой ватиканской политике и то, чего он ожидал от нее, посвящая ей жизнь: «На протяжении всех лет Остполитик в церкви шла острая, беспрерывная дискуссия, вызываемая периодически возникающими драматическими вопросами. Теперь дискуссия проходила не на окопных позициях, к которым церковь принуждалась, а на уровне решений церковной "политики"... Вызов заключался в следующем: что лучше для церкви, решительно выступать против коммунизма, не идя с ним на соглашения, или же проводить гибкую политику, не поступаясь принципами. Обсуждалось, можно ли путем переговоров отвоевать для религиозной жизни пространство и возможность вздохнуть, или же они окажутся "мыльным пузырем", что лишь будет на руку правящим режимам и не принесет никаких плодов церкви»[461]. Казароли со всей гибкостью превосходного дипломата и искренней верой высокого иерарха верно истолковал директивы трех пап, достаточно отличающихся друг от друга по темпераменту, но объединяемых верой в «диалог любви» и неутомимых в преданности «мученичеству терпения». Воспитанный в незыблемом реализме церковной традиции, он спрашивал себя еще о первых проявлениях открытости Иоанна XXIII: «Иллюзия? Или же пускай слабая, но обоснованная надежда на новые возможности для церкви? Что конкретно происходило в душе понтифика, у которого к концу долгой жизни естественный оптимизм, почти несокрушимое упование на основополагающую благость человека, казалось, соединились в почти пророческое видение, которое превосходило рациональный анализ опыта или дипломатии, не исключая его или недооценивая?»[462]

Вокруг Казароли собралась особая task force ватиканских специалистов, которая неустанно пряла нить отношений с коммунистическими режимами, пытаясь добиться, пусть и минимальных, успехов в восстановлении религиозной свободы для католиков, и не только для них, и стараясь создать условия для будущих перемен, казавшихся в высшей степени невероятными вплоть до 1990-х годов. Первый свой визит в Москву в качестве архиепископа и секретаря Совета по государственным делам Католической церкви Казароли совершил с 24 февраля по 1 марта 1971 года с тем, чтобы подписать протокол о присоединении к Договору о нераспространении ядерного оружия. Был выдвинут целый ряд предположений по поводу этого визита — первого, совершенного членом ватиканского дипломатического корпуса в Советский Союз с момента установления коммунистического режима. Казароли сопровождали монсеньор Акилле Сильвестрини (род. 1923), должностное лицо Римской курии[463], и доктор Квакво Нимо из Совета мирян. Его правой рукой был Джованни Кели, отвечавший, в частности, за Восточную Европу, впоследствии ставший наблюдателем от Ватикана в ООН.

Затем была учреждена новая особая должность — «разъездного нунция» — для архиепископа Луиджи Поджи (род. 1917), который поддерживал связь с ЮНЕСКО и готовил диалог с другими церквами и коммунистическими правительствами. Еще одним ближайшим сотрудником Казароли был архиепископ Эдвард Идрис Кэссиди (род. 1924), в то время апостольский пронунций на Тайване, который был призван в Рим осенью 1971 года, незадолго до того, как ООН проголосовала за принятие в число своих членов Китайской Народной Республики (15 ноября 1971 года). Находясь в долгосрочном «отпуске» в Австралии, на своей родине, дипломат подчеркнул в одном интервью, что был преемником предыдущего апостольского пронунция в Китае, архиепископа Антонио Ризиери, который был изгнан не как дипломат, а как иностранный гражданин. Тот факт, что с тех самых пор архиепископ Кэссиди вместо того, чтобы жить в националистическом Китае, предпочел обосноваться в Дакке (Бангладеш), где он также был аккредитован как ватиканский представитель, доказывает, какими тонкими маневрами Ватикан в те годы пытался установить отношения с Пекином. Впоследствии, 12 декабря 1989 года, Кэссиди сменит кардинала Виллебрандса на посту председателя Папского совета по содействию христианскому единству; папа Иоанн Павел II возвел его в кардиналы 28 июня 1991 года, а 3 марта 2001 года кардинал Кэссиди отошел от дел, и ему на смену пришел немецкий кардинал Вальтер Каспер. В «команде» Казароли были также монсеньор Франческо Коласуонно (1925-2003), которому с 1989 года было поручено заново открывать апостольские нунциатуры в странах Восточной Европы после падения коммунизма (21 февраля 1998 года он будет возведен в достоинство кардинала), и его преемник в нунциатуре в Москве в 1994 году, американец словацкого происхождения архиепископ Джон Буковский, сопровождавший Казароли в поездках по Чехословакии.

Впрочем, попытка ватиканской дипломатии пробиться через бреши в стене советской антирелигиозной политики подвергалась достаточно серьезной критике как внутри, так и за пределами самой Католической церкви. Эта критика исходила от тех, кто считал недопустимым и почти аморальным развивать отношения с политическими режимами, которые продолжали жестоко преследовать верующих. Примечателен случай иезуита отца Алессио Флориди (1920-1986)[464], одного из лучших католических специалистов в области отношений с Россией, с 1950 года главного эксперта по проблемам русского и советского мира в журнале Civiltà Cattolica. За его публикации ему было отказано в советской визе. С середины 1960-х годов он прекратил сотрудничество в журнале из-за полемики с ватиканской Остполитик и вскоре опубликовал обличительную книгу Москва и Ватикан[465]. За этим последовало его изгнание в Бразилию, где он провел долгое время в интернате для детей русских эмигрантов, в Институте св. Владимира в Сантуше, где помимо преподавания на него были еще возложены дополнительные обязанности. Это не помешало о. Алессио продолжать исследования и добиться значительного признания в последующие годы в Бразилии и в США. В предисловии к его книге русский историк-диссидент Михаил Агурский написал: «Проблема, которую поднял автор, действительно трудна: по неясным причинам Ватикан, пользующийся столь нравственным авторитетом в мире, неожиданно оказался в странном и неестественном союзе с силами, диаметрально противоположными тем ценностям, на которых основывается любая религия, и не только отрицающими их, но и активно с ними борющимися»[466].

В середине 60-х годов в общих чертах можно было подвести итог десятилетней политики Ватикана в отношении Восточной Европы. На подведение итогов не повлияли ни многочисленные критические замечания, которые доносились из Восточной Европы (в 1974 году сам примас Польши, кардинал Стефан Вышинский, выразил свое несогласие с установлением «постоянных отношений» между польским правительством и Святым Престолом, что стало практически предпосылкой будущих дипломатических отношений) и от таких фигур, как отец Флориди. Несмотря на значительные перемены, произошедшие благодаря усилиям Ватикана, результаты оказались неудовлетворительными. В 1975 году Павел VI открыто заявляет о проблематичном состоянии дел. Папа выражает свою неудовлетворенность, хотя и подтверждает обоснованность Остполитик: «Если в некоторых случаях, — обращается он к Коллегии кардиналов, — итоги диалога кажутся недостаточными, неудовлетворительными или запоздалыми и если кто-то другой может усмотреть в этом причину, достаточную для того, чтобы прекратить его, мы считаем своим величайшим долгом с просвещенным упорством продолжать тот путь, который нам кажется в высшей степени евангельским: путь долготерпения, понимания и любви. Конечно же, мы говорим об этом не без горечи и тревоги из-за развития и усугубления многочисленных ситуаций, противоречащих правам церкви или личности человека, и призываем не истолковывать нашу ответственную позицию как уступчивость или покорное одобрение»[467].

Религиозные преследования

На практике ватиканская политика действительно не привела к существенному изменению положения верующих в странах с атеистическим режимом, вынужденных оставаться практически в подполье. Напротив, воспользовавшись рукой помощи, протянутой со стороны Запада и Ватикана, режимы подчас стремились ужесточить давление на верующих и продолжали их преследовать, что неизбежно ставило Святой Престол в неловкое положение. Ярким примером может быть краткое правление Хрущева, одного из главных действующих лиц международной политики «разрядки», развернувшего наиболее последовательную из антирелигиозных кампаний в истории СССР, целью которой была, как он заявил, «показать по телевидению раскаяние последнего попа».

Решение изменить религиозную политику обсуждалось еще в августе 1957 года, но подлинное наступление началось только в 1959 году. В тот год Правда принялась обличать любую попытку примирить религию с коммунизмом; в сентябре вышел первый номер антирелигиозного журнала Наука и религия. XXII съезд Коммунистической партии Советского Союза в октябре 1961 года продолжил антирелигиозное наступление в соответствии с новой программой КПСС, провозглашавшей строительство коммунизма в последующие двадцать лет. Хрущев поставил на первый план борьбу с религией, настаивая на необходимости широкомасштабной атеистической пропаганды среди населения. Доклад секретаря ЦК по идеологическим вопросам Л. Ф. Ильичева в 1964 году официально подтвердил факт преследований, подспудно осуществлявшихся уже долгое время: были закрыты тысячи церквей (1959-1961), ужесточены антирелигиозные законы (1961-1962), ограничено влияние на молодежь со стороны духовенства и семей (1963-1964). В ответ на неспособность духовенства противодействовать незаконному вмешательству государства в церковные дела в 1961 году начали возникать первые группы религиозных диссидентов. В 1961-1964 годах по религиозным мотивам были осуждены 1234 человека, многие из которых оказались в лагерях, были депортированы или сосланы. Еще один сильный удар по церкви был нанесен летом 1962 года, когда был введен строгий контроль за обрядами крещения, венчания и похорон. В некоторых церквах пытались отмечать, сколько человек приступало к причащению. Кроме того, тем же летом была развернута кампания против религиозного воспитания в семье. Антирелигиозная волна на время утихла только к концу 1962 года. Одним из первых признаков этого стало постановление президиума Верховного совета от 8 ноября о награждении патриарха Алексия I орденом Трудового Красного Знамени по случаю его 85-летия. Вне всякого сомнения, награда стала признанием внешнеполитической деятельности патриархии, активно развиваемой митрополитом Никодимом.

Июньский пленум ЦК КПСС 1963 года был целиком посвящен проблемам идеологической борьбы, и репрессии начались заново. По распоряжению Хрущева идеологическая комиссия при ЦК КПСС приняла постановление о грандиозных Мероприятиях по усилению атеистического воспитания населения, которое 2 января 1964 года было утверждено ЦК и приняло форму Государственного плана по преодолению религиозного сознания. Страну захлестнула волна истерии. Во всех высших учебных заведениях был введен предмет Основы научного атеизма. Большинство верующих отождествляли антирелигиозную политику с личностью самого Хрущева, авторитет которого падал среди народа, в частности, и из-за его ненависти к церкви. Поэтому, когда 14 октября 1964 года на пленуме ЦК КПСС Хрущев был смещен, у миллионов верующих появилась надежда на изменение ситуации. 19 октября митрополиты Никодим и Питирим были приглашены на официальный прием, данный властями по случаю запуска в космос спутника Восток. Антирелигиозная политика фактически закончилась поражением, но патриархии был нанесен тяжелый удар: на 1 января 1966 года у нее было лишь 7523 церкви, 16 монастырей, а в 1967 году численность зарегистрированного духовенства снизилась до 7410 человек. Однако религиозность населения в некоторых регионах возросла: даже в Москве в 1963-1964 годах число крещений, церковных браков и похорон возросло с 45 914 до 54 916[468]. Обещание показать «последнего советского попа» осталось невыполненным.

Впрочем, ситуация не улучшилась после смещения Хрущева: во время брежневского «застоя» контроль над религиозными устремлениями был постоянным и суровым вплоть до создания специальных психиатрических лечебниц, куда помещали наиболее активных верующих.

Религиозное диссидентство

Несмотря на все притеснения и намерения истребить веру, верующие выжили. Более того, одним из результатов противоречивых жестов открытости послевоенного периода, II Ватиканского собора и политической «разрядки» стало как раз возникновение стихийного движения социального, культурного и религиозного протеста по всей Восточной Европе и в самом Советском Союзе, так называемого диссидентства, отождествляемого также с полуподпольной формой распространения запрещенной литературы, включая «продукцию» самиздата[469]. Диссидентство обретет громкое общественное выражение только в наиболее близких по истории и менталитету к Западу странах (в большинстве своем католических), таких как Польша и Венгрия, где оно будет крайне жестоко подавлено советскими танками. В советской империи диссидентство тяготело главным образом к поэтическим и литературным формам, в которых религиозный аспект обретал естественное и сильное звучание. Приблизительной датой зарождения диссидентства можно считать 5 декабря 1965 года. В тот день, в день советской Конституции, около сотни людей, в основном студенты, провели на площади Пушкина в Москве манифестацию, требуя «соблюдения Конституции» и «открытого суда над Синявским и Даниэлем». В 1967 году Александр Солженицын предложил VI съезду Союза писателей СССР «принять резолюцию, требующую и гарантирующую отмену всякой цензуры, скрытой и явной, всех художественных произведений, которая избавила бы издательства от обязанности получать разрешение на публикацию каждой напечатанной страницы». Впрочем, первым писателем, нарушившим молчание и рискнувшим опубликовать свои произведения по неразрешенным каналам, был нобелевский лауреат Борис Пастернак. Его роман Доктор Живаго, появившийся сначала на Западе (1958) и одновременно распространенный на родине самиздатом, внес огромный вклад в пробуждение усыпленного сознания в России; в стихах, опубликованных в приложении, доминирует религиозное вдохновение. После него молчание будет считаться преступлением; постепенно начали говорить о «религиозном возрождении» в СССР.

Изначально «религиозным возрождением» называлось обращение к христианству молодых людей, принадлежащих ко второму и третьему поколению советских граждан, получивших атеистическое воспитание. Для них это обращение в какой-то мере было реакцией на коммунизм, разочарованием в идеологии советского государства, являвшейся с исторической точки зрения тупиком, наиболее надежным выходом из которого было возращение к христианству в его тысячелетней национальной форме, православии. Некоторые источники распространения христианских принципов сыграли главную роль в развитии религиозного возрождения. Одним из них были православные братства, образованные или укрепившиеся в период с 1917 года по 1920-е годы, которым как-то удалось просуществовать до 1950-х годов. Другим важным источником стала литература — как опубликованная за рубежом, так и та, что распространялась самиздатом, и даже советская. Особым «центром распространения» христианства стали лагеря. Обращение в лагерях происходило главным образом под влиянием сотен священников, которые содержались там в заключении. Одним из самых громких стало обращение в лагере писателя Александра Солженицына, который в 1970 году получил Нобелевскую премию за рассказ Один день Ивана Денисовича, превозносящий достоинство человека в унизительной действительности концентрационного лагеря. Слава, принесенная первыми публикациями, резко критикующими режим и поэтому вызвавшими невероятный отклик, которое советское руководство не смогло понять, позволила Солженицыну с 1962 по 1969 год официально вести активную работу в Союзе писателей. За это время ему удалось собрать по всей стране множество свидетельств о лагерях, из которых он затем создал знаменитый Архипелаг ГУЛАГ — «книгу книг» антисоветского диссидентства[470]. В 1967 году он направил открытое письмо Съезду писателей, обличив цензуру, а в 1972 году обратился к патриарху Пимену с Великопостным письмом, в котором обличал покорность церкви атеистической власти. 4 ноября 1968 года Солженицын был исключен из Союза писателей, и после периода уединения на даче преподавателя Московской консерватории виолончелиста Мстислава Ростроповича в 1974 году был выслан из страны; так он донес до Запада голос всех жертв преследований в Советском Союзе.

Вехой в истории религиозного диссидентства стало возникновение 2 февраля 1964 года так называемого Социал-христианского союза освобождения народа, созданного Игорем Огурцовым и Евгением Вагиным, двумя интеллектуалами, тесно связанными с Солженицыным. В феврале 1967 года Союз был разогнан, около 60 человек были арестованы и осуждены на разные сроки лагерей. В конце 1960-х годов начал свои знаменитые проповеди отец Дмитрий Дудко, рукоположенный в священники в 1960 году; он был арестован 15 января 1980 года.

Альтернативные голоса звучали и в церковных структурах, находящихся под очень жестким контролем. Епископ Калужский Гермоген был отправлен властями на пенсию в ноябре 1965 года, — как раз тогда, когда завершался II Ватиканский собор, — за то, что выступал против закрытия храмов и вмешательства государства в дела церкви. В знаменитом письме, написанном двумя московскими священниками Николаем Эпшиманом и Глебом Якуниным патриарху Алексию I[471], относительно Гермогена утверждалось, что «... на его архипастырской совести нет ни одного закрытого храма». Гермоген распространил в самиздате по случаю 50-летия восстановления патриаршества (1967) монографию о концепции Церкви в православии, выражая довольно умеренные взгляды, совпадающие с тем, что обсуждалось под сводами базилики св. Петра в Риме.

В 1970-е годы христианские диссиденты стали одной из тех групп, которые начали развивать независимую мысль и стремились к большей свободе в различных сферах советской жизни. В 1971 году появляется журнал Вече, резко критикующий деятельность митрополита Никодима. Были распространены обращения в защиту прав верующих к Синоду РПЦ. В 1972 году Александр Солженицын написал уже упомянутое знаменитое Великопостное письмо, обращенное к патриарху Пимену. В 1974 году одновременно, но независимо друг от друга возникли два религиозно-философских семинара, в Москве и Ленинграде. Уже к середине 70-х годов почти половина текстов, ходящих в самиздате, была написана верующими. Православное диссидентство достигло своего расцвета в 1976-1979 годах. В 1976 году по инициативе, прежде всего, о. Глеба Якунина был создан Христианский комитет по защите прав верующих (Московская Хельсинкская группа). С 1979 по 1982 год прокатилась волна антирелигиозных репрессий.

Экуменизм и преследования

Очевидно, что религиозные диссиденты не могли ни понять, ни оправдать ловкие приемы ватиканской дипломатии, которую считали подчас самым настоящим предательством «Церкви молчания», сохранявшей веру ценой страданий и унижений, а подчас и с риском для жизни. В то же самое время именно преследования неожиданно привели к экуменическому сближению представителей различных христианских конфессий: объединенные общей несчастной судьбой в архипелаге советских лагерей, католики, православные и протестанты жили в согласии и братской любви, как первые христиане, без труда преодолевая вероучительные и дисциплинарные различия. Православный богослов и публицист Михаил Меерсон-Аксенов в 1972 году распространял монографию Народ Божий и пастыри, в которой утверждается, что «Церковь, основанная на Христе, единая и кафолическая (вселенская, соборная) — в истории разделилась и раскололась на две (церковь Западную и церковь Восточную), а затем на большее число противодействующих частей. Силы преисподней не могут одолеть Церковь в ее полноте, но какая из конфессий, замкнутая в себе самой и выступающая против других, осмелится притязать на эту полноту?»[472] Таким образом, «из глубины масс», согласно выражению Солженицына, поднималось новое христианское возрождение, по своей природе межконфессиональное и не институциональное: местные церковные иерархии подчас были скованы вынужденным коллаборационизмом с антирелигиозным режимом, а эмиссары папы шли на постоянные компромиссы в сложном поиске пространства для маневра[473].

Если на окраине государств-сателлитов ориентиром для католиков оставалось польское духовенство, которое лучше других умело защищать церковь даже в коммунистическом обществе, то в СССР католики льнули к двум островам — литовскому латинскому католичеству, сопротивлявшемуся, подобно польским соседям[474], и католичеству византийского обряда Западной Украины, которое возрождалось в полном подполье, будучи официально ликвидировано Сталиным в 1946 году после ареста митрополита Иосифа Слипого с тайного согласия РПЦ[475].

Главные фигуры религиозного диссидентства

Итак, духовными лидерами религиозного диссидентства стихийно становились незаурядные личности, люди из всех социальных слоев и разного достатка, способные оказывать сопротивление насилию государства, отличавшиеся жертвенной преданностью общему для мирян и верующих делу и страстно искавшие духовные истины, погребенные под десятилетиями пропаганды и репрессий.

Глава украинских греко-католиков митрополит Галицкий Иосиф Слипый (1892-1984) в сопротивлении политике подавления христианской веры дал яркий пример героизма и подлинной страсти защищать свободу каждого человека, благодаря чему стал ориентиром для диссидентов в СССР и привлек к себе внимание международных кругов. Слипый родился 17 февраля 1892 года в с. Заздрость на Тернопольщине (Западная Украина), в зажиточной и глубоко верующей греко-католической семье. В то время в Галицкой митрополии насчитывалось 725 приходов, 1 400 000 верующих и почти 1 000 священников. 30 сентября 1917 года митрополит Андрей Шептицкий рукоположил его в священники. Свое обучение в Риме, в Папском Восточном институте, в Ангеликуме и Григорианском университете Слипый завершил защитой докторской диссертации по богословию Пресвятой Троицы и в 1922 году вернулся работать во Львов. Здесь он был назначен профессором догматического богословия в епархиальной семинарии, где основал и издавал журнал Богословие, выходивший раз в три месяца. В 1925 году он был призван возглавить семинарию. В 1928 году митрополит Андрей Шептицкий учредил во Львове Духовную академию, а в 1929 году вверил ее Слипому, который стал ее первым ректором и с успехом выполнял возложенное на него дело вплоть до 1944 года, благодаря чему число студентов значительно выросло (до 400 человек). В самых различных областях он осуществлял настолько плодотворную культурную деятельность, что это казалось почти невероятным. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, когда в 1939 году митрополит решил назвать Риму имя своего будущего преемника, он думал именно о Слипом.

После краткого периода независимости Украины (1918-1922) Лига Наций передала большую часть Восточной Украины — СССР, а западные области — Польше, с обязательством (которое не соблюдалось) предоставить им автономию. В последующие годы в западном регионе будет проходить процесс латинизации. В 1939 году гитлеровские войска оккупировали территорию Польши; согласно пакту Молотова — Риббентропа Галиция отошла СССР, войдя в состав Украинской Советской Социалистической Республики. Спустя два года Гитлер напал на советского колосса.

Митрополит Андрей Шептицкий, воспользовавшись периодом относительной терпимости и властью, предоставленной ему древними правами, в сентябре 1939 года назначил четырех экзархов, которые должны были установить прочные отношения католиков СССР с Римом. Это были экзарх Волыни, Полесья и Подляшья в лице епископа Николая Чарнецкого, экзарх России в лице иеромонаха-студита Климентия Шептицкого (брата митрополита), экзарх Восточной Украины в лице прелата Иосифа Слипого и, наконец, экзарх Белоруссии в лице отца Антония Неманцевича. 22 декабря 1939 года митрополит с благословения папы хиротонисал Слипого в епископы и объявил своим преемником; 18-19 декабря 1940 года во Львове он провел собор назначенных им экзархов. Новое устройство было одобрено Римом год спустя, 22 ноября 1941 года. Этим актом папа признавал распространение юрисдикции митрополита Галицкого на весь Советский Союз, включая Сибирь. После смерти Андрея Шептицкого, 1 ноября 1944 года, Слипый стал верховным архиепископом Львовским (его девизом стали слова Per aspera ad astra — Через тернии — к звездам) и митрополитом Галицким.

В июне 1944 года советские войска, прорвав немецкий фронт, победно продвигались на запад, освобождая Украину после трех лет нацистской оккупации, которая была снята только в последние месяцы Великой Отечественной войны. Летом того же года СССР восстановил свое влияние в Галиции, вскоре оккупировав и Закарпатье, где существовала Мукачевская греко-католическая епархия.

Слипый был арестован 11 апреля 1945 года. 28 мая 1945 года появилось Обращение к духовенству в западных областях Украины от имени некой Инициативной группы Греко-католической церкви по воссоединению ее с Православной церковью, поддержанное советским правительством Украины и подписанное тремя греко-католическими священниками: Гавриилом Костельником, Михаилом Мельником и Антонием Пельвецким. Двое последних в феврале следующего года станут православными епископами; они — единственные епископы — участники псевдособора, проходившего 8 — 10 марта 1946 года, на котором присутствовали 216 священников (из 1270) и 19 мирян. В Закарпатье советской власти не пришлось даже прибегать к имитации Собора. После убийства епископа Мукачевской епархии Теодора Ромжи[476] (на него было совершено нападение, когда он возвращался после пастырской поездки, а 31 октября 1947 года его отравили в больнице, где он восстанавливался после неудавшегося покушения), Греко-католическая церковь Закарпатья была «присоединена» к РПЦ «актом об объединении», провозглашенным в одной из церквей Мукачева 20 августа 1949 года священником-отступником.

После заключения в лагере (21 августа 1953 года — 19 июня 1957 года) митрополит Иосиф Слипый жил в ссылке в Маклакове, в Сибири. Здесь он посвятил себя написанию монументальной Истории вселенской Церкви на Украине, служил, причащал верных и направлял пастырские послания священникам, одно из которых озаглавлено Потерянным священникам, — во Христе, мир!. В 1957 году он был снова арестован, а 17 июня следующего года опять осужден — на семь лет лагерей.

12 января Верховный Совет принял решение об освобождении и высылке митрополита, а 26 января 1963 года по настоянию Иоанна XXIII Слипый был освобожден после восемнадцати лет заключения. На несколько дней он остановился в Москве, в гостинице Москва, где встретился со своими близкими. 4 февраля митрополит Слипый тайно рукоположил в гостинице отца-редемториста Василя Величковского в присутствии монсеньора Виллебрандса, прибывшего в Москву 1 февраля, чтобы сопровождать его в Рим, и в тот же вечер он уехал в Вену. Прибыв в Рим почти подпольно (в октябре он все же участвовал в работе II Ватиканского собора), около двух недель оставался в монастыре Гроттаферрата, затем, по желанию папы, перебрался в Ватикан, в уютный Дом каноников, который был его резиденцией на протяжении восемнадцати лет, до 1981 года, когда он окончательно обосновался на улице Боччеа при Украинском католическом университете. 22 февраля 1965 года Слипый был возведен Павлом VI в достоинство кардинала. Скончался кардинал Слипый 7 сентября 1984 года. 27 августа 1991 года, после падения коммунистического режима и провозглашения независимости Украины, его прах был перенесен из собора св. Софии в Риме в собор св. Георгия во Львове. Погребение состоялось 7 сентября 1992 года в крипте собора, рядом с могилой митрополита Шептицкого.

Еще одной, несомненно яркой, личностью в открытии новых перспектив религиозного возрождения России, а также отношений с католичеством был православный священник Александр Мень (1935-1990)[477]. Когда ему было пятнадцать лет, на блошином рынке, среди гвоздей, старых ботинок и замков он нашел книгу философа Владимира Соловьева[478], которого можно считать истинным основателем русской религиозной мысли XX века. Александр жадно прочитал ее и в дальнейшем раздобыл другие его книги. Для него они стали откровением. 1 июля 1958 года Александр Мень был рукоположен в дьяконы епископом Можайским Макарием и оставался два года в подмосковном приходе в Одинцове. 1 сентября 1960 года был рукоположен в священники епископом Стефаном (Никитиным) в Донском монастыре и направлен в приход Алабино в 50 километрах от Москвы. В 1964 году о. Александр был переведен в Тарасовку, а летом 1970 года — в Новую Деревню. К концу 60-х годов о. Александр начал организовывать молитвенные группы; в тот период он также познакомился с Александром Солженицыным и Надеждой Мандельштам, выдающимися представителями духовного сопротивления режиму.

Отец Александр был известен своей открытостью к другим христианским конфессиям и, особенно, к католичеству. Его экуменические убеждения обрели окончательную форму в 1958 году, в результате размышлений и разысканий. Некоторые его духовные дети, отдыхая на Балтийском море, встречались с литовским католическим священником Станиславом Добровольскисом. Во время своего пребывания в Москве известный католический священник Жак Лёв помогал проводить библейские семинары для прихожан о. Меня, который также встречался с монахиней Магдаленой, основательницей конгрегации Малых Сестер Шарля де Фуко. В 1970-е годы братья из общины Тэзе установили отношения с русскими христианами и, в частности, с духовными детьми Александра Меня. В 1966 году он познакомился с Асей Дуровой, сотрудницей французского посольства в Москве, которая нашла способ доставлять напечатанные за рубежом русские книги, в первую очередь, издаваемые другой русской эмигранткой, Ириной Посновой, жившей в Бельгии, основавшей после войны в Брюсселе центр Foyer oriental chrétien и издательство La Vie avec Dieu (Жизнь с Богом). Вскоре Ирине Посновой начал помогать священник Антоний Ильц (1923 — 1998). В 1968 году под псевдонимом «Андрей Боголюбов» Александр Мень опубликован труд Сын Человеческий. Введение в Новый Завет и жизнь Иисуса, оказавший сильное влияние на новое поколение советских людей.

В 1983 году ЦК КПСС забил тревогу, призывая усилить атеистическую пропаганду. КГБ начал новое наступление на активных христиан. Над отцом Менем сгустились тучи. В тот год был арестован его бывший духовный сын Владимир Никифоров, ставший католиком. Позднее Никифоров был тайно рукоположен и собрал вокруг себя маленькую общину. Оказавшись в Лефортовской тюрьме, он не выдержал и разоткровенничался, навредив тем самым многим людям, близким к о. Александру, и ему самому. В 1984 году был арестован другой духовный сын Меня, Сергей Маркус, с которым он был вынужден расстаться из-за того, что его начинания подвергали опасности весь приход. Сергей Маркус проявил большое мужество во время следствия и на суде, но в лагере сдался. В начале 1985 года он появился на телевидении с остриженной наголо головой, исхудалым лицом и признал, что занимался «преступной политической деятельностью в гражданской сфере и вредной для церкви»[479]. В апреле 1986 года газета «Труд» опубликовала большую статью, обличающую многих православных, в том числе Александра Огородникова (тогда находившегося в тюрьме), отца Глеба Якунина (в Сибири) и отца Иоанна Мейендорфа, ректора Богословского института в Нью-Йорке. Даже отец Мень получил свое: он был обвинен в «организации религиозного кружка и распространении записей сомнительного содержания».

26 апреля 1986 года произошла чернобыльская катастрофа. В декабре 1986 года Анатолий Марченко, знаменитый диссидент, умер в тюрьме, как и шесть других политических заключенных, осужденных до него с того времени как Горбачев пришел к власти. Последнее событие, получившее широкий резонанс, ознаменовало конец послебрежневской зимы. С тех пор о. Александр Мень снова начал принимать посетителей из-за рубежа (среди которых были представители различных католических групп, движений и протестантских общин), выступать публично, проводя встречи, читая лекции и проповеди в Москве на самые разные темы. У него появилась возможность ездить в Европу, побывать в Италии и Риме. В 1990 году, когда казалось, что в России можно организовать самые широкие формы общинной жизни, он попытался собрать «архипелаг» вдохновляемых им общин в единое движение, но 9 сентября рука неизвестного убийцы помешала осуществить этот замысел.

Помощь Запада жертвам преследований

Если в высоких ватиканских сферах всеми силами пытались сохранить равновесие между дипломатией и защитой верующих, то на Западе многие из тех, кто пользовался всеми свободами, более или менее организованно старались поддержать «Церковь молчания», оказывая ей материальную и духовную помощь. С первых послевоенных лет для поддержки собратьев в СССР и Восточной Европе на Западе создавались различные ассоциации, культурные центры, движения мирян, которые после II Ватиканского собора расширили поле своей деятельности, добавив к антикоммунистическому сопротивлению и сохранению нарушенных традиций идеалы обновления церкви и экуменической открытости, которые Собор предложил всему миру.

Уникальны судьбы священников, подготовленных к «русской миссии» в Папской коллегии Руссикум в Риме, которая с момента своего основания в 1929 году ставила перед собой цель создать некую особую церковную task force, направленную на «обращение России». Изначальная идея заключалась в том, чтобы любым способом проникнуть за «железный занавес» и мужественной и готовой к мученичеству проповедью Евангелия помешать исчезновению Православной церкви в России. В Руссикуме кроме русского языка и литературы преподавались православная традиция и литургия, а также с целью более действенной борьбы с атеистическим «врагом» — специальные курсы углубленного изучения марксистского учения. После нескольких попыток, — сколь самоотверженных, столь и неэффективных, — осуществить этот замысел «проникновения» с конца 1950-х годов в Риме начали задумываться о другом подходе, состоящем, скорее, в привлечении внимания Запада к жизни и страданиям «Церкви молчания». Так, в различных странах начали возникать культурные ассоциации и центры, посредством публикаций, курсов, конференций и свидетельств распространявшие документы о жизни преследуемых христиан. Святой Престол попытался организовать на Западе своего рода церковную юрисдикцию, к которой можно было бы отнести священников, подготовленных в Руссикуме. В 1958 году был рукоположен в епископы Андрей Катков (1916-1995), католический священник, русский по происхождению, который работал с русскими эмигрантами в Австралии. В 1960 году он был назначен чрезвычайным апостольским визитатором для русских за рубежом, а впоследствии — ординарием византийско-славянского обряда для русских католиков. Замысел, предусматривавший организацию самого настоящего русско-католического экзархата, не получил развития, и в 1977 году епископ А. Катков отошел от дел, пережив разочарование из-за краха своих начинаний. В 1979 году вместо него визитатором был назначен протопресвитер Георгий Рошко (1915-2003), французский священник молдавского происхождения, но в епископы он так и не был рукоположен.

Только некоторые попытки «русской миссии» на Западе принесли плоды, имеющие определенное значение. Например, в Италии именно в те годы образовался Centro Russia Cristiana (Центр Христианская Россия) — одна из наиболее активных организаций, которая и сегодня ищет возможные пути соприкосновения и диалога с социальными и религиозными реалиями России. Некоторые молодые священники (в большинстве своем происходящие из территорий бывшей Австрийской империи, наиболее восприимчивые к проблемам Восточной Европы) во второй половине 50-х годов в Риме начали работу по публикации и распространению материалов о жизни христианской России. Их вдохновляли и поощряли в этом начинании отцы-иезуиты из Руссикума, такие как Густав Веттер (1911-1991, ректор коллегии с 1950 по 1954), Богумил Хорачек (1913-1984, ректор с 1954 по 1961) и Поль Майе (1905-1983, ректор с 1965 по 1977). Затем подобные инициативы получили развитие и в других городах, таких как Болонья и Милан, привлекая заинтересованных и готовых к сотрудничеству людей, которые, в свою очередь, часто потом становились специалистами по России и инициаторами аналогичных предприятий. Помимо римских исследований, тем источником информации, к которым эти люди обращались, стали поездки в Россию, во время которых они крайне осмотрительно устанавливали контакты и анализировали возможности новых реалий религиозной жизни. Таким образом образовалась тонкая нить, не раз разрываемая бдительными органами советских спецслужб, которые объявляли «персонами нон грата» почти всех священников из Руссикума и их друзей, по разным основаниям просивших разрешения на въезд в Советский Союз. Но даже строгий надзор не смог перекрыть все каналы сообщения, и через брешь просачивались информация и тексты самиздата, которые затем распространялись на Западе, свидетельствуя о новизне жизни и мысли, приносившей удивительные и неожиданные плоды[480].

В 1958 году католическая меценатка, аристократка Бетти Амбивери, предоставила свою виллу в Сериате, в окрестностях Бергамо, для проведения Недели экуменических исследований, в которой приняли участие многие священники из Руссикума. Помимо обмена информацией, осуществляемого благодаря контактам в России, было решено распространять материалы и основывать ассоциации для развития поддержки Западом преследуемых в России христиан, а также для того, чтобы рассказать широкой общественности о сокровищах восточной христианской традиции, к окончательной утрате которых могли привести репрессии. Самая активная деятельность развилась в Милане и Брюсселе, где особое внимание уделялось издательской деятельности: в Брюсселе уже упомянутый о. Антоний Ильц впоследствии при содействии о. Кирилла Козины (1925-2004) сосредоточился на публикации книг, особенно Библии, на русском языке для пересылки в СССР по различным каналам. В Милане и Сериате работали о. Романо Скальфи и другие священники, среди которых был о. Нило Кадонна, постоянно проживавший на Вилле Амбивери и занимавшийся изданием журнала Russia Cristiana[481], а также многочисленных книг о России, ее традициях и современной ситуации в этой стране, предназначенных для итальянского читателя. Как в Брюсселе, так и в Милане регулярно совершается литургия по византийско-славянскому обряду, западную публику знакомят с искусством восточной иконописи[482], которое стало очень популярным во всем католическом мире.

Как уже упоминалось, в Брюсселе сформировался центр вокруг Ирины Посновой (1914-1997), одной из самых значимых фигур в истории отношений между русскими православными и католиками. Она родилась в Киеве в глубоко верующей семье и всю свою жизнь посвятила воссоединению церквей. Ее отец, профессор церковной истории в Киевской духовной академии[483], учил ее никогда не смиряться с разделением христиан. Последовав за отцом, сосланным в Болгарию, она познакомилась в Софии с апостольским нунцием Анджело Ронкалли, будущим папой Иоанном XXIII, который помог ей получить стипендию для учебы в Лувенском университете в Бельгии. В период обучения она воссоединилась с Католической церковью.

Во время Второй мировой войны Ирина Поснова помогала советским узникам на рудниках Лимбурга, а по окончании военных действий поддерживала русских политэмигрантов, оставшихся в Бельгии. В 1945 году она создала издательство La vie avec Dieu (Жизнь с Богом), которое очень быстро отличилось своими экуменическими публикациями, поэтому кардинал Эжен Тиссеран, префект Конгрегации по делам восточных церквей, пригласил ее в Рим, чтобы предложить поддержку Святого Престола в ее деле. Таким образом, в 1950 году Посновой было поручено возглавить новый русский католический журнал Россия и Вселенская Церковь, к работе в котором она попыталась привлечь выдающихся православных деятелей и который стал примером для многих аналогичных периодических изданий, в том числе и для журнала Russia Cristiana. Вместе с монсеньором Лео Сюэненсом, впоследствии кардиналом, она приняла участие в создании бельгийского подразделения Легиона Марии. В 1958 году после появления отца Ильца и других сотрудников она установила контакты с более чем 3000 посетителей Всемирной брюссельской выставки из СССР, которым передала религиозную литературу для переправки в Союз. С того времени пересылка Библии и религиозных книг из Брюсселя за «железный занавес» стала для Посновой постоянным делом, несмотря на все сложности. В середине 1970-х годов Ирина смогла организовать радиопередачи религиозного содержания, посвященные верующим Советского Союза, и в этом ее примеру последовали многие другие радиостанции, в том числе и Радио Ватикана. Ее главным сотрудником был отец Антоний Ильц, родившийся в Словении в 1923 году и переживший в юности ужасы террора во время гражданской войны в Югославии. Он чудом избежал смерти в лагере для военнопленных. После освобождения отправился учиться в Рим, в Руссикум, в 1951 году стал священником, затем был назначен настоятелем русской католической церкви в Брюсселе и до самой смерти оставался консультантом по богословию в издательстве La vie avec Dieu. Составленные им и дополненные статьями о. Александра Меня примечания и приложения к так называемой Брюссельской Библии для многих русских долгое время были почти единственной формой катехизации. В 1965 году к нему присоединился о. Кирилл Козина, словенец, рукоположенный в Руссикуме в 1953 году и до своего переезда в Брюссель работавший в интернате для русских детей в Медоне, а также в лагере для русских беженцев в Лионе.

Во Франции, помимо интерната св. Георгия в Медоне, в котором работали многие иезуиты-русофилы, особый импульс исходил из центра русской культуры Deux Ourses. Этим центром издавался журнал экуменической культуры Истина, которому посвятил себя о. Бернар Дюпир, еще один священник Руссикума, рукоположенный в 1953 году. В Германии деятельностью в пользу России главным образом занималась ассоциация Catholica Unio в Вюрцбурге, основанная в 1924 году бенедиктинцем Августином фон Галеном и работающая при непосредственной поддержке Святого Престола с целью содействия церквам Востока. Аналогичные ассоциации основывались в различных странах, прежде всего там, где было много русских эмигрантов.

II. От Иоанна Павла II — к третьему тысячелетию

Папа-славянин и конец коммунизма

Избрание польского кардинала Кароля Войтылы (1920-2005) на престол св. Петра 16 октября 1978 года, несомненно, стало одним из самых потрясающих и неожиданных событий XX века и самым поразительным итогом конклава за всю историю церкви. Иоанн Павел II, сильная и харизматическая личность, за время своего долгого понтификата добьется удивительного признания, несмотря на всевозможные принижения или политическое и идеологическое истолкование его деятельности. Однако в момент его избрания, вне всякого сомнения, весь мир прежде всего задумался о конфронтации Ватикана и Москвы.

Международная ситуация во второй половине 1970-х годов развивалась особенно противоречиво. После подписания Хельсинкского договора о правах человека в 1975 году казалось, что политика «разрядки» принесет ожидаемые результаты. 18 июня 1979 года в Вене главы двух сверхдержав, Джимми Картер (родился в 1924 году, президент США с 1977 по 1981 год) и Леонид Брежнев (1906-1982, первый секретарь ЦК КПСС с 1964 года, с 1966 года — генеральный секретарь до самой смерти), подписали договор ОСВ-2 об ограничении стратегических наступательных вооружений, ставший детализацией выполнения программы по разоружению, предусмотренной договором ОСВ-1 от 1972 года. Тем не менее введение в действие соглашения встретило сильное сопротивление с обеих сторон. Сенат Соединенных Штатов отказался его ратифицировать, что, кроме всего прочего, стало ответной мерой на вторжение Советского Союза в Афганистан осенью 1979 года. Конфронтация обострилась в 1980 году после избрания нового американского президента, Рональда Рейгана (1911-2004), который решил вложить огромные средства в проект противоракетного «космического щита», что вынудило Советский Союз догонять противника в гонке вооружений. Эти события ввели советскую систему в социально-экономический штопор, из которого она уже не смогла выйти.

Перед лицом усиления напряженности избрание Иоанна Павла II произвело в советской империи эффект разорвавшейся бомбы. Восприимчивость к правам человека в коммунистическом мире была уже очень высокой, как выяснилось в 1977 году в Чехословакии, когда группа интеллектуалов подписала очень важный в этом смысле документ Хартию — 77. Но именно в Польше, на родине папы, его учительство принесло поразительные результаты. Б 1979 году папа Войтыла, спустя несколько месяцев после своего избрания, направляется с визитом на родину, собирая бесчисленные толпы, чего никогда не происходило в коммунистических странах, не считая, конечно, официальных демонстраций. Год спустя, в сентябре 1980 года, начинаются забастовки на судостроительных верфях Гданьска, которые приведут к образованию независимого профсоюза Солидарность под руководством рабочего и будущего главы государства Леха Валенсы, ревностного католика, всячески демонстрировавшего свое почитание Ченстоховской иконы Божьей Матери, символа польского католичества. Профсоюз будет насчитывать до 10 миллионов членов, объединит практически весь польский народ в самом настоящем восстании против коммунистической системы под духовным руководством папы. В декабре 1981 года лидер польских коммунистов Войцех Ярузельский в страхе, что выступления профсоюза станут поводом для военного вмешательства Советского Союза, вводит военное положение, приостанавливает деятельность профсоюза и сажает Валенсу в тюрьму. Восстание подавлено, но трещина, образовавшаяся в системе, была непоправима, и в течение последующих нескольких лет она приведет к окончательному краху советской империи.

В этот период сильных социальных потрясений советское руководство охватывает почти полный паралич, о чем свидетельствуют продолжительные и таинственные болезни генеральных секретарей партии, сменяющих друг друга и неспособных контролировать ситуацию. На смену Брежневу, после его смерти в 1982 году, приходит Юрий Андропов (1914-1984), глава КГБ и создатель самых утонченных форм подавления инакомыслия, которого, в свою очередь, в 1984 году сменил Константин Черненко (1911-1985), ветеран брежневского «застоя». Слабость руководства страны перед лицом угрожающих событий заставляет систему реагировать, еще больше усиливая контроль и репрессии внутри страны. Диссидентов сажают в тюрьму, принуждают к унизительному отречению от своих убеждений или полностью изолируют, как это случилось с академиком Сахаровым (1921-1989, лауреатом Нобелевской премии мира 1975 года): его отправили в ссылку в Горький, где любые контакты с внешним миром были полностью исключены. Международное общественное мнение готовится к новой долгой зиме в отношениях с Советским Союзом и его сателлитами, и даже Ватикан бессильно наблюдает за развитием ситуации. 13 мая 1981 года папа Иоанн Павел II был тяжело ранен на площади Святого Петра турецким террористом Али Агджой, который, как считали, выполнял заказ Москвы, поступивший через так называемый болгарский след, на самом деле так и не доказанный. Разделение мира между добром и злом кажется непреодолимым, окончательным.

Когда в 1985 году избирается за три с небольшим года четвертый генеральный секретарь ЦК КПСС, Михаил Горбачев, никто не строит себе иллюзий относительно возможного реального изменения ситуации в СССР. Предложенная новым генеральным секретарем реформа всеми принимается со скептицизмом, а первые результаты повергают в полное уныние: система настолько измотана и неэффективна, что вместо желаемых улучшений начинается глубокий экономический кризис, что вызвало реакцию неприятия Горбачева у населения, которое до сих пор связывает его имя с огромными очередями перед пустыми магазинами и отсутствием алкогольных напитков. Ситуацию вновь расшатало трагическое и непредвиденное событие: 26 апреля 1986 года выход из строя ядерного реактора на Чернобыльской станции, на границе между Украиной и Белоруссией, привел к радиоактивному загрязнению огромной территории. Советское правительство заявило о 30 погибших, но на самом деле речь идет о бесчисленном множестве людей, до сих пор гибнущих из-за радиоактивного облучения. Паника, наступившая после катастрофы как в самом Союзе, так и в мире вынудила советское руководство придать совершенно иное значение гласности, свободе слова, обещанной Горбачевым в программе по перестройке общества. Обращение многих влиятельных интеллектуалов фактически привело к решению постепенно освобождать политических заключенных (в том числе осужденных и по религиозным мотивам). В декабре 1986 года в Москву вернулся академик Сахаров, а после него — и многие другие. Неожиданно инакомыслие обнаруживается на социальном уровне, начинают появляться вышедшие из подполья публикации.

Правительство продолжало жесткую антирелигиозную линию и после освобождения первых узников совести, и это привело к сдаче последнего обороняемого бастиона идеологической стены. Еще в конце 1986 года Горбачев строго отчитывал коммунистов Узбекистана, которые позволяли себе участвовать в религиозных обрядах, и утверждал, что «необходимо вести решительную и бескомпромиссную борьбу с религиозными проявлениями, укреплять политическую работу среди масс по пропаганде атеизма... в этой области мы не допустим какого-либо несоответствия между доктриной и поведением»[484]. Антирелигиозная борьба последнего генерального секретаря ЦК КПСС велась под девизом открытия «человеческого фактора»: «К сожалению, в последние годы мы поддались иллюзии, что верующих больше нет. По этой причине в атеистическом воспитании одержал верх формализм... Везде создавались атеистические кружки, вводились и совершенствовались новые праздники и новые обряды, но терялся человек»[485]. Но культурная политика начинала решительно меняться в самом широком смысле: ранее запрещенные книги вновь увидели свет, в том числе и Доктор Живаго, символ эпохи самиздата. Поэт Евгений Евтушенко, мастерски предчувствующий направление ветра, говорил о предвозрождении литературы. Советские руководители, хотя и повторяли постоянно, что «диссидентство умерло», «Солидарность потерпела крах», все же не могли помешать истине пробиться из-под толщи лжи.

Как всегда, одними из первых на новые, открывшиеся благодаря гласности возможности, не особо беспокоясь о том, что антирелигиозная кампания все еще продолжается, среагировали украинские католики, обратившиеся 8 февраля 1986 года к правительству СССР с новым воззванием «из катакомб Украины»[486]. В нем утверждалось, что «там, где признается свобода совести и вероисповедания, Католическая церковь всегда старается быть лояльной по отношению к государству. Католическая церковь не жаждет политической власти... Церковь преследует духовные цели. И сегодня всему миру очевидно, что деятельность Католической церкви, и особенно Иоанна Павла II, его путешествий в разные страны не просто визиты представителя одного государства в другое, это деятельность ради блага мира, ради дружбы и братской любви народов». Здесь совершенно очевидно мощное влияние деятельности Иоанна Павла II и его международных поездок. В частности, его мобильность и коммуникабельность как раз и насторожили верхушку Московской патриархии, которая к концу 1986 года решает аннулировать введение в действие постановления, принятого в 1969 году, согласно которому католикам в СССР, в силу обстоятельств не имевшим возможности посещать католические храмы, разрешалось причащаться в православных церквах. Это решение, мотивированное тем, что подобная практика «не укоренилась» (хотя на самом деле многие католики пользовались этой возможностью), создало еще большие трудности для католического меньшинства, рассеянного по территории СССР, и стало тревожным сигналом изменения курса отношений между православными и католиками, в которых после смерти митрополита Никодима особых успехов достигнуто не было.

Нестабильность диалога и признаки перемен

Но экуменическая деятельность не прекратилась, а, напротив, обрела новый импульс благодаря Иоанну Павлу II, который в 1979 году дал разрешение с католической стороны на участие в Международной смешанной богословской комиссии по православно-католическому диалогу после того, как посетил в ноябре того же года вселенского патриарха Димитрия I в резиденции на Фанаре. Комиссия, сопредседателями которой были кардинал Йоханнес Виллебрандс и православный архиепископ Стилианос (Австралия), должна была собираться раз в два года. Ее заседания состоялись в 1980 году на Патмосе и Родосе, в 1982 году в Мюнхене, в 1984 году на Крите и в 1986 в Бари. С переменным успехом разрабатывался и обсуждался ряд документов: Тайна Церкви и тайна Евхаристии в свете тайны Пресвятой Троицы (Мюнхен), Вера, таинства и единство Церкви, (Крит) и Таинство священства в сакраментальной структуре Церкви, в частности, апостольское преемство для освящения и единства народа Божьего (Бари). Однако подобные дискуссии не смогли придать ускоренного развития отношениям между «церквами-сестрами», встречи которых, наоборот, стали более редкими; документы остались известны лишь узкому кругу посвященных.

Чтобы реанимировать экуменический идеал на более четкой и общей основе, папа выступил с сенсационной инициативой, удивившей многих даже в самой Католической церкви: провести День «молитвы, поста и паломничества за мир» в Ассизи 27 октября 1986 года, в котором приняли участие лидеры различных религий. Православные церкви были представлены на различных уровнях, и даже Московская патриархия, не желая оставаться на задворках, послала одного из своих наиболее заметных иерархов, митрополита Киевского Филарета (Денисенко), которого многие прочили в преемники пожилого патриарха Пимена. Патриарх Константинопольский Димитрий, который в ноябре 1987 года нанес ответный визит папе, посетив Рим, в свою очередь попытался вовлечь все православные церкви в общее начинание, Всеправославный собор, и организовал III Предсоборное Всеправославное совещание в Шамбези с 28 октября по 6 ноября 1986 года. На встрече были определены четыре главные темы для обсуждения на Соборе: пост, диалог с другими церквами, экуменическое движение и христианские идеалы мира, свободы, братства и любви. Последующие события не позволили этим инициативам вылиться в проведение Всеправославного собора, остававшегося химерой на протяжении всего XX века.

Тем временем признаки недовольства в отношениях между русскими православными и Католической церковью оставались фоном различных событий, но еще не обрели действительно тревожные формы. В 1986 году небольшая группа бывших католических священников образовала Синод Русской Православной церкви в Италии с целью прозелитизма на Западе, предвосхитив тем самым то явление, в котором православные будут упрекать католиков в последующие годы. Представители Ватикана пытались использовать все возможности, чтобы не упустить нить отношений, которые в предшествующие десятилетия казались столь многообещающими (например, представители Папского совета по содействию христианскому единству, иезуит Джон Лонг и сицилийский священник Сальваторе Скрибано, участвовали в международном форуме За безъядерный мир, за выживание человечества в феврале 1987 года, где предусматривалась особая секция по религии с участием некоторых иерархов РПЦ). 11-18 октября 1987 года удалось организовать богословское собеседование в Венеции о диаконии в церкви, которая некоторым образом возобновила традицию русско-католических встреч времен митрополита Никодима. В делегацию РПЦ входили митрополит Киевский Филарет, епископ Солнечногорский Сергий, архимандрит Иосиф Пустоутов (настоятель церкви в Рабате, Марокко), протоиерей Михаил Туршин (настоятель церкви св. Николая в Вене), отец Александр Чилаев и доктор Алексей Буевский из ОВЦС, профессор Константин Скурат и профессор Алексей Осипов из Московской духовной академии. Католическую делегацию возглавляли кардинал Виллебрандс и епископ Дюпре, соответственно председатель и секретарь Папского совета по содействию христианскому единству. Встреча носила скорее дипломатический характер, чем богословский, и не смогла заставить церкви предпринять какие-либо серьезные шаги.

Тысячелетие Крещения Руси

На пике решающего перелома российской истории во второй трети XX века, после серьезных социальных и культурных преобразований следует событие, имевшее большое символическое и мобилизующее значение: празднование Тысячелетия Крещения Киевской Руси. Юбилей в силу социально-политической обстановки стал одновременно последним «актом» советской неволи РПЦ и прологом новой эпохи — свободы в стране, которая хотя и осталась неизменной по своим основополагающим характеристикам, все же совершенно отличается по своему устройству, от того, чем была на протяжении всей предыдущей истории.

Празднование Тысячелетия Крещения было организовано и строго контролировалось властями и, в частности, одним из самых ревностных советских органов — Советом по делам религий. Торжественные собрания епископов и высоких церковных сановников формально проходили под председательством патриарха Пимена, состояние здоровья которого не позволяло нести служение в полной мере, фактически же возглавлял их председатель Совета по делам религий Константин Харчев. И все же, несмотря на формальные и официальные торжества, юбилейный год позволил увидеть совсем другие потенциальные возможности для будущего православной веры в России. Ватикан не упустил этот случай и направил на торжества делегацию во главе с главным дипломатом, кардиналом Казароли, в которую вошли кардинал Йоханнес Виллебрандс, архиепископ Миланский кардинал Карло Мария Мартини (род. 1927), архиепископ Парижский кардинал Жан-Мари Люстиже (род. 1926) и многие высокопоставленные прелаты, с намерением максимально укрепить более чем двадцатилетние контакты с РПЦ, развивавшиеся после II Ватиканского собора.

Можно считать, что в 1988 году завершилась последняя волна «антирелигиозной борьбы», характеризовавшей всю историю Советского Союза и возобновившейся в середине 1980-х годов, когда режим делал отчаянные попытки возобновить контроль над сознанием. Можно было попытаться также подвести итог тридцати лет, прошедших с момента возникновения самиздата, — времени, когда Россия переживала, в частности, и период религиозного возрождения. Как говорил тогда один православный интеллектуал, «конечно, можно говорить о внутренних религиозных аспектах культуры, общественного сознания и так далее, и в этом смысле мы можем использовать термин "возрождение", но в действительности речь идет не столько о религиозном возрождении, сколько о возрождении интереса к религии, который утвердился и продолжает утверждаться во всех сферах нашей жизни, вовлекая также так называемую "официальную культуру", которая в своем развитии отстала на двадцать лет от культуры неофициальной»[487]. Интерес к религии уже не ограничивался кругами инакомыслящих интеллектуалов или подпольными общинами: немногочисленные действующие церкви были, как правило, переполнены, протестантские общины (баптисты, пятидесятники, адвентисты и другие) переживали необыкновенный подъем, молодые люди стремились к религии в любых ее проявлениях, даже в рок-музыке. Интеллигенция готовилась к празднованию Тысячелетия Крещения как к моменту осознания, надеясь, что оно не сведется к заявлениям и церемониям. Руководство страны тоже начало некоторым образом сообразовываться с общим настроем, и именно генеральный секретарь ЦК КПСС Михаил Горбачев попытался «поймать волну» и обратиться из преследователя в сторонника нового пути к духовности. В одной из его зарубежных поездок, которые начиная с 1987 года содействовали созданию за рубежом имиджа Горбачева как «человека поворотного момента», именно его жена Раиса Максимовна взяла на себя смелость посетить церковь, чтобы затем заявить прессе: «Я очень люблю ходить в церковь, мне нравится атмосфера, ты как будто в музее»[488]. Западная пресса раздула новую тенденцию гораздо сильнее, чем это ощущалось собственно внутри страны. Произвела сенсацию книга, в основу которой легли интервью итальянского репортера коммунистической ежедневной газеты L'Unitа с патриархом Пименом[489], неожиданно представившим, казалось, совершенно утраченный лик России — православную «Святую Русь», словно и не было семидесяти лет гонений и атеистической пропаганды. Но уже в подслащенной картине, нарисованной патриархом, обнаруживалась озабоченность по отношению к католикам, превратившаяся спустя некоторое время в лейтмотив заявлений Московского патриархата: речь идет об ущербе, нанесенном притязаниями украинских греко-католиков достоинству «церкви-сестры». «Говоря о современном развитии отношений с Римско-католической церковью, можно выделить два аспекта: отношения с центральными органами управления Ватикана и отношения с национальными епископскими конференциями. Что касается отношений со Святым Престолом, мы должны, к сожалению, признать, что в настоящее время они не просты, не легки. Имели место некоторые события, которые осложнили развитие и углубление наших связей. Наша церковь понимает смысл диалога с Римско-католической церковью как диалог между равными Церквами-сестрами, имея в виду достижение единства без подчинения одной церкви другой... Препятствием, о котором хорошо известно, является вопрос об "униатах"... История украинского и белорусского народа показывает, что обращение к унии было принудительным. И совершенно естественно, что уния, навязанная народу силой, всегда угнетала его, и он всегда пытался от нее освободиться. Вышеупомянутые унии на нашей земле были постепенно ликвидированы. Завершение процесса освобождения от унии, которое было отражено на соборах 1946 года в Львове и 1949 года в Мукачеве, вызвало большое удовлетворение у верующих Галиции и Закарпатья»[490]. Толкование патриархом украинских событий (в 1986 году торжественно отмечалось сорокалетие Львовского псевдособора) уже дает понять, что, несмотря на интенсивную дипломатическую работу недавнего времени, РПЦ не забыла о своих старых обидах и не намеревалась попустительствовать попыткам католического вмешательства во внутренние дела на ее собственных территориях, даже после возможного крушения советского «надзирателя».

Тем временем «благоприятный» ветер тысячелетнего юбилея все сильнее надувал паруса новой русской религиозности. Контуры поворота Горбачева начинают вырисовываться благодаря заявлениям об «обновленном сотрудничестве между государством и Церковью» и признаниями, что Церковь, всегда была «хранительницей национальной культуры» и «олицетворением величия русского отечества». Обычные притеснения власть заменяет жестами щедрой помощи и компенсации, предоставляя церкви деньги и «технические средства» для реставрации Данилова монастыря, который уже много лет находился в полуразрушенном состоянии, — потом патриарх перенесет туда свою резиденцию и совершит там главные богослужения в честь тысячелетия. Показателен тон «исповеди» «раскаявшегося» религиозного диссидента Сергея Маркуса, духовного сына о. Александра Меня, принужденного к публичному отречению от своих убеждений, текст которого, очевидно, был подсказан его новыми покровителями. В письме к своему бывшему духовному отцу[491]Маркус пишет, что «сейчас нужно найти форму "социалистической организации", как когда-то были найдены формы организации для Древнего мира, для Средневековья, для капитализма... я сделал свой выбор: это путь социалистического обновления». Эта новая «дорога в Дамаск» Маркуса — место нового призвания, но не Христова, а генсека Горбачева, который пытается привнести духовный элемент в реформу социализма. Действительно, еще в 1986 году были учреждены две комиссии по подготовке празднования тысячелетнего юбилея: одна — патриархии и другая — идеологического отдела ЦК КПСС; с весны того же года на первом телевизионном канале появилась ежемесячная программа под названием Религия и политика, которая, с одной стороны, занималась опровержением западных утверждений о преследовании веры в СССР, а, с другой, превозносила верное служение РПЦ делу «борьбы за мир». Ничего нового по содержанию здесь не было, но сам факт появления программы, где выступали различные представители православного духовенства, был сенсационным нововведением. В мае 1987 года появляется новый, неофициальный журнал, выпускавшийся под руководством диссидента и бывшего узника Сергея Григорянца, активного защитника прав человека «частным образом» в стиле самиздата, но уже не подпольный, с очень красноречивым названием Гласность. Среди его редакторов был и о. Глеб Якунин, освобожденный после нескольких лет ссылки в Восточную Сибирь. На пресс-конференции, на которой был представлен журнал, присутствовали только иностранные корреспонденты, уже проникавшие во все звенья когда-то закрытого броней и недоступного русского общества. В июне папа Иоанн Павел II в третий раз отправляется в паломничество в свою родную Польшу, демонстрируя миру, что положение коммунистической империи в корне изменилось, несмотря на «ледниковый период» 80-х годов. В июле было распространено открытое письмо патриарху Пимену, подписанное о. Якуниным и другими бывшими узниками, с требованием, чтобы изменения, начавшиеся в политической жизни страны, привели к полной свободе выражения и исповедания веры. 10 июля был освобожден лидер «экуменических христиан» Сандр Рига. 21 июля выходят на свободу братья Эдуард и Тенгиз Гудава, грузинские католики, не раз находившиеся в заключении по религиозным и политическим мотивам. Глава Совета по делам религий Константин Харчев заявляет в сентябре, что до конца 1987 года будут освобождены все граждане, осужденные по религиозным мотивам (их оставалось еще несколько сотен, в том числе литовские католические священники С. Тамкявичюс и А. Сваринскас, которые выйдут на свободу одними из последних вместе с православным диаконом Владимиром Русаком).

Таким образом, 1988 год, год тысячелетнего юбилея, знаменует начало новой эры после преследований. Церкви возвращаются монастыри Киево-Печерской лавры и Оптиной пустыни — символы православной духовности. Главные действующие лица религиозного возрождения не только все чаще обращаются к светским и религиозным властям в защиту свободы совести, но и выражают желание развивать значение юбилея, не останавливаться на официальных торжествах, завершившихся в июне — июле Поместным собором РПЦ в Троице-Сергиевой лавре и первой после стольких лет канонизацией святых. В одной статье нового неофициального религиозного журнала Выбор, издаваемого с сентября 1987 года молодыми активистами Виктором Аксючицем и Глебом Анищенко, предлагается глобальное размышление об истории русской веры: «Тысячелетие русского христианства — это конец исторического пути или же начало духовного рассвета еще молодого народа? Русский народ моложе других с точки зрения христианской цивилизации на 500 — 1000 лет... В любом случае на долю поколений нашей эпохи выпало жить на неизбежном переломе: хотим мы этого или нет, мы некоторым образом несем ответственность за духовный итог нашей тысячелетней истории»[492]. Авторы высказываются за духовное примирение всех народов, благодаря которому, по их мнению, можно избежать всплеска национализма, уже пустившего ростки на почве разлагающегося коммунизма (в качестве примера можно привести только что созданное шовинистическое общество Память). Редакторы Выбора стремились к сотрудничеству с Западом, устанавливая отношения с итальянскими представителями Russia Cristiana и других организаций. Коммунистические власти тоже ощущали необходимость поразмыслить: в конце марта 1988 года Харчев был приглашен прочитать конфиденциальный доклад о состоянии религиозности в стране преподавателям Высшей партийной школы[493]. Он признал: «Мы находимся перед лицом поразительного явления: несмотря на все наши усилия, церковь выжила, более того, не просто выжила, а начинает обновляться. И возникает вопрос, кто более выгоден партии: тот, кто верит в Бога, кто ни во что не верит или тот, кто верит и в Бога, и в коммунизм. Я думаю, что из двух зол нужно выбрать меньшее. Согласно Ленину, партия должна контролировать все сферы жизни гражданина, и поскольку с верующими ничего нельзя сделать и наша история показала, что религия — дело серьезное и так просто не умирает, для партии проще сделать так, чтобы убежденный верующий поверил и в коммунизм. Таким образом, перед нами встает задача воспитать новый тип священника; отбор и подготовка священников — это дело партии». Харчев особенно озабочен «распространением других конфессий, например католиков, которые хорошо держат оборону, и различных сект, разрастающихся умопомрачительно... Католики, протестанты, баптисты, евангелисты, адвентисты и многие другие имеют центры и органы управления вне досягаемости Советской власти, и потому их бурный рост чреват непредсказуемыми последствиями». Сам Горбачев продемонстрировал, что сознает, какова ставка в игре, и начал решительно менять тон официальных заявлений о религии. В своей книге Перестройка и новое мышление[494] он утверждает: «Мы — европейцы. С Европой Древнюю Русь связало христианство. В 1988 году мы будем отмечать тысячелетний юбилей его прихода на землю наших предков». 9 апреля 1988 года Известия публикуют большое интервью патриарха Пимена, который, выражая удовлетворение тем периодом, который переживает церковь, жалуется на единственные негативные моменты — деятельность «диссидентов» и «униатов». 8 июня 1988 года Поместный собор, вернув священникам статус главы прихода, принимает новый устав РПЦ, пересматривающий устав 1961 года, согласно которому церковь находилась под полным контролем партии.

Молитвы и богослужения в рамках празднования Тысячелетия Крещения Руси оказали эпохальное и сенсационное действие: в 1989 году происходит неожиданное и поразительное крушение основ советской коммунистической империи, которая казалась почти нерушимой или же обреченной на растерзание в новых и катастрофических мировых войнах. По принципу домино освобождаются страны-сателлиты; рухнула даже берлинская стена, которая разделяла не только две части Германии, но и, некоторым образом, весь мир. Сам Советский Союз распадется быстро и почти бескровно, не считая противостояния и применения насилия в Литве и в других прибалтийских странах, а также в республиках Закавказья. Регионом особой напряженности становится Западная Украина, где социально-политические волнения переплетаются с отстаиванием религиозной свободы греко-католиками. В конце августа архиепископ Владимир Стернюк распространил пастырское послание, в котором увещевал верных ждать «часа свободы со спокойствием, любовью ко всем и в мире». Чтобы ускорить события, украинские католики планируют различные массовые манифестации. Рекорд был поставлен 17 сентября (в 50-летнюю годовщину советского вторжения в Западную Украину) во Львове, когда 150 тысяч верующих участвовали в богослужении на открытом воздухе, после чего совершили крестный ход до бывшего греко-католического собора св. Георгия (Юра), переданного в 1946 году РПЦ. Местная милиция, известная своей жестокостью в подавлении любого намека на восстание, на этот раз не вмешивалась; даже городские власти одобрили манифестацию. Ватикан старается не оставаться на задворках событий и посылает апостольского нунция Франческо Коласуонно в особую миссию по Восточной Европе с целью начать реорганизацию структур Католической церкви в этих странах; по его рекомендации 20 октября 1989 года впервые, спустя многие годы, в Риме в сан епископа рукоположен белорусский священник Тадеуш Кондрусевич, который два года спустя переедет в Москву.

С 15 по 21 мая решающего 1989 года проходил большой европейский экуменический конгресс — Базельская ассамблея Мир и справедливость, на которой сопредседательствовали митрополит Ленинградский и Новгородский Алексий в качестве главы Конференции европейских церквей (КЕЦ) и архиепископ Миланский кардинал Карло Мария Мартини, председатель Совета епископских конференций Европы (СЕКЕ). В ассамблее приняли участие 700 делегатов из 18 стран-членов КЕЦ и из 25 епископских конференций СЕКЕ. По уже укрепившейся традиции экуменического движения ассамблея рассматривала социальную тематику: равенство мужчин и женщин, упразднение апартеида через отказ от применения насилия, опасность глобальных климатических изменений, списание долгов беднейшим странам, генетические манипуляции в промышленности и сельском хозяйстве. На самом деле более показательным, чем обсуждаемые темы, стал метод организации собрания, которое не ограничивалось комиссиями экспертов и богословов. С целью проведения более широкой и плодотворной дискуссии были приглашены делегаты церквей, а сопредседатели, кардинал Мартини и митрополит Алексий, стали выразителями этого климата, завязав глубокие личные отношения. Эти отношения вышли на новый уровень, когда 7 июня 1990 года митрополит Алексий был избран Поместным собором Русской православной церкви новым патриархом[495], сменив скончавшегося Пимена, на протяжении многих лет бывшего символом полного подчинения церкви государству. Казалось, что эйфория от падения атеистической системы может непосредственно сказаться на межрелигиозных отношениях, в частности на отношениях между католиками и православными; трудности предшествующих лет и кризис, разразившийся на Западной Украине, казалось, не имели в тот момент особого значения. Папа Иоанн Павел II торжественно называл это «временем благоприятным, чтобы собирать камни разрушенных стен и вместе строить общий дом».

Следуя призыву папы, структуры Католической церкви торопятся воспользоваться «благоприятной» возможностью. Как мы видели, уже долгое время наиболее решительно были настроены украинские греко-католики, которые более сорока лет ждали своего часа, заплатив за это очень высокую цену, которую никто в Католической церкви не осмеливался подвергать сомнению, и первым их защитником был сам Иоанн Павел II. «Восстание» униатов, подобно бомбе, взорвало отношения Ватикана и Московской патриархии. Несмотря на юбилейные празднования, в этих отношениях уже появлялись различные трещины, обусловленные постепенным затуханием «просоветской» экуменической линии 60-х — 70-х годов.

В мае 1989 года делегация верующих под руководством епископов Курчабы, Дмытерко и Васылыка передает Горбачеву петицию. С этого момента в Москве четыре месяца сменяют друг друга группы верующих, объявивших голодовку в поддержку легализации Украинской греко-католической церкви. 25 августа 1989 года делегация из трех митрополитов Московской патриархии, среди которых был и митрополит Киевский Филарет, вручает Иоанну Павлу II конфиденциальное послание патриарха Пимена, в котором понтифику предлагалось признать законность Львовского собора, но папа игнорирует их и на встрече 1 декабря представляет Горбачеву требование легализовать Украинскую греко-католическую церковь. После этой встречи агентство печати «Новости» (АПН) приводит лаконичное заявление украинского Совета по делам религий от 20 ноября, в котором в целом говорится, что «греко-католики могут пользоваться всеми правами, которые предоставляются законом о религиозных объединениях Республики Украины». Украинские католики решительно отвечают на это запоздалое и ограниченное обещание легализации, самостоятельно отвоевывая себе когда-то принадлежавшие им и затем переданные РПЦ культовые здания. Цифры свидетельствуют о широком народном движении: «В начале января 1990 года в Галиции отвоевываются более 120 церквей; в конце месяца число их возрастает до 230 в Львовской и Тернопольской епархиях, до 140 — в Ивано-Франковской епархии. В июне в Львовской епархии 803 церкви реквизируются вновь образовавшимися униатскими общинами, в массе своей еще не зарегистрированными; в Ивано-Франковской епархии занимаются около 500, а в Закарпатье — 12 церквей. В Галиции 370 православных священников переходят в Украинскую греко-католическую церковь; таким образом, число священников-униатов возрастает до 767, включая 186 монахов. В июне в Галиции образуется в целом 1592 греко-католических общины, которые отвоевывают 1303 церкви. Для католических семинарий, которые еще нужно восстанавливать, среди большого числа желающих отбираются 485 кандидатов на священство. Кроме того, насчитывается 700 монахинь. В тот же самый период около 500 православных приходов переходят в Автокефальную православную церковь, — организацию, выражающую ранее подпольную реальность украинских православных, не желавших признавать власть Московской патриархии, поскольку она слишком скомпрометировала себя отношениями с коммунистическим режимом. Массовое «отвоевание» украинскими католиками принадлежащих им когда-то церквей вызывает град протестов православных. Ватикан пытается создать четырехстороннюю комиссию (куда вошли бы представители Святого Престола, Московской патриархии, украинских греко-католиков и православных) для разрешения практических вопросов, возникших в процессе нормализации отношений между православными и католиками восточного обряда. Однако работа комиссии (6-13 марта 1990) прекратилась из-за того, что Москва отказалась признать недействительность Львовского собора и каноничность Греко-католической церкви и ее иерархии.

Новым фактором стали выборы в Верховный Совет Украины в марте 1990 года: новые местные и областные власти, избранные народом (в частности, на Западной Украине одержал убедительную победу демократический блок), принимают незамедлительные меры по выведению процесса легализации Греко-католической церкви из тупика. 23 апреля новый Совет народных депутатов Ивано-Франковской области принимает долгожданный «закон о свободе совести и религиозных организациях», который среди прочего гарантирует «полную легализацию более чем 30 конфессий», в том числе Греко-католической и Автокефальной православной церкви. 19 августа греко-католикам официально передается собор св. Георгия (Юра) во Львове, а 1 ноября — примыкающий к нему митрополичий дворец. В сентябре начались занятия в семинарии в Рудно близ Львова, где обучаются 250 студентов; еще 47 семинаристов учатся в Дрогобыче. В Ивано-Франковске около 300 студентов, изучающих богословие, посещают общедоступные лекции. Василиане открывают семинарию для семидесяти кандидатов ко священству и новициат в монастыре в Крехиве. 16 января 1991 года Иоанн Павел II назначает пять епископов латинского обряда для Украины и подтверждает статус десяти до тех пор подпольных униатских иерархов. Среди них были Львовский архиепископ Володимир Стернюк, епископ Ивано-Франковский Софрон Дмытерко и епископ Мукачево-Ужгородский Иван Семеди. Кардинал Любачивский (1914-2000, рукоположен в 1938 году в священники митрополитом Андреем Шептицким, кардинал с 1985 года), который в 1984 году, сменив Слипого, возглавил Украинскую церковь, возвратился во Львов из США 30 марта 1991 года, где его встречала толпа верующих, светские и церковные власти региона. 25 марта 1994 года он публикует пастырское послание[496], в котором, комментируя шаги, сделанные экуменическим диалогом, и, в частности, Баламандское соглашение, напоминает о порученной Провидением его церкви первостепенной миссии стать особым орудием достижения единства христиан.

В эти же годы Католическая церковь реорганизовывалась и на территории России, конечно же, не столь стремительно, как на Украине, но с такой же очевидной решимостью, поощряемой как принятием советским правительством и руководством РСФСР в 1989 и 1990 годах достаточно либеральных законов о свободе совести. Первые католические священники прибывают в Россию с Запада в конце 1989 года — начале 1990. Официально открытых католических церквей было только две (из около 150 существовавших ко времени большевистской революции): св. Людовика в Москве и Лурдской Божьей Матери в Ленинграде (который вскоре снова будет переименован в Санкт-Петербург). В них работали два пожилых литовских священника — Станислав Мажейка и Иосиф Павилонис. Имелось и несколько подпольных католических священников, которые начинали действовать в открытую, и пока неофициальные общины — прежде всего там, где компактно проживали этнические меньшинства: польское, немецкое и литовское, по отношению к которым на местном уровне проявлялась терпимость. Деятельность новых «миссионеров» с самого начала имела двойственное направление: объединить российских католиков, рассеянных по обширнейшей территории страны, и помочь подавляющему большинству населения, состоявшему из неверующих людей, далеких от всякой религиозной традиции, прийти к вере и христианству. Последнее направление как раз и будет истолковано РПЦ как тактика «прозелитизма», нарушающая и права православия на его «канонической территории», и правила экуменической fair play. Подобное различие во взглядах католиков и православных на пастырскую деятельность станет причиной глубочайшего разрыва, который приведет две «церкви-сестры» к почти полной отчужденности и даже к враждебным действиям.

На самом деле, каждый из католических священников и монашествующих по-своему воспринимал ситуацию, поэтому нельзя обобщать. Прежде всего, это был чистый и простой миссионерский порыв, желание начать, в частности, и в России дело «новой евангелизации», на котором настаивало учительство Иоанна Павла II. Проблема касается не только России, но и всего мира, в котором христианская вера утрачивала позиции на протяжении десятилетий, если не столетий. И что может быть лучше для проповеди Евангелия, чем благовестие в атеистической стране, бастионе борьбы с религией в XX веке? Точно так же рассуждали и наводнившие в те годы Россию протестантские общины, которые вели гораздо более активную и организованную пропагандистскую работу, чем католики, в любом случае действовали осмотрительно, сознавая, что они находятся в стране «древней евангелизации», а не среди американских индейцев времен Христофора Колумба. Как бы там ни было, осмотрительность не сдерживала порыва к благовестию, поскольку даже в католических странах, где Евангелие было проповедовано гораздо раньше, чем в России, усердие католиков вдохновлялось подражанием первым христианам в языческом мире. Событием, несомненно обозначившим пастырскую деятельность католиков в этом направлении и по сути ставшим единственным случаем «массовой пропаганды» в отношении русских, где главным действующим лицом стал понтифик Иоанн Павел II, стал проводившийся в августе 1991 года в польском монастыре на Ясной Горе в Ченстохове Всемирный день молодежи. На эту грандиозную встречу были особо приглашены молодые люди из экс-коммунистических стран Восточной Европы. От России участвовало более десяти тысяч молодых людей, из которых католики составляли меньшинство; для многих речь шла о возможности впервые побывать за границей, но и религиозная мотивация, связанная с обаянием папы-поляка, была, конечно же, большим стимулом. Многие участники во время паломничества принимали крещение от католических священников или воцерковлялись через Католическую церковь, а экуменический и универсалистский дух этого начинания исключал всякий намек на полемику или конкуренцию с РПЦ и другими церквами.

Помимо собственно апостольского духа (конечно же, общей черты всех священников и мирян, работавших в те годы в России), у католиков были и другие «второстепенные» мотивы, разительно отличающиеся друг от друга. В частности, существовали два противоположных представления о «русской миссии», нашедшие отражение внутри самой русской католической общины: «этническое», присущее католикам из бывших коммунистических стран Восточной Европы, и «романтическое», присущее католикам с Запада. Первое представлялось как своего рода право, если не требование, со стороны католиков, которых всегда, задолго до эпохи коммунизма, тяготило «имперское» высокомерие русских; теперь они увидели возможность вернуть с лихвой себе свое влияние. У западных священников, происходящих из стран, географически удаленных от России и с культурной точки зрения очень отличающихся друг от друга (Италии, Франции, Англии, Ирландии, Испании, Соединенных Штатов, а также из африканских, южноамериканских стран и Океании), несмотря на специфические отличия, доминировало сформировавшееся под влиянием определенной идеологии представление о «Святой Руси» как о стране высокой духовности и мистики. Эта «Святая Русь» вновь должна «естественно» восстать после падения коммунизма и с воодушевлением заключить в свои объятия братьев — католиков, слетевшихся со всех сторон, чтобы вместе наслаждаться романтическим сиянием этой святости, навеянным великими романами Достоевского и «звуками и светом» литургии, совершаемой в окружении изумительных многоцветных икон. Очевидно, что действительность России и самой РПЦ не могла удовлетворять подобным идеальным чаяниям, и те недоразумения, которые отсюда вытекали, стали тому сокрушительным доказательством.

Святой Престол прилагал решительные усилия, чтобы упорядочить «русский апостолат» католиков и придать ему наиболее реалистичное направление. На исторической встрече 1 декабря 1989 года между Иоанном Павлом II и Горбачевым, которая закрепила за последним на Западе имидж мирового «духовного лидера», сразу же было предъявлено требование восстановить дипломатические отношения между Ватиканом и Москвой. Предложение принимается и претворяется в жизнь в мае 1990 года, когда в Москву прибывает архиепископ Франческо Коласуонно, разъездной нунций для стран Восточной Европы, а теперь еще и представитель Святого Престола в Советском Союзе. Ватиканская дипломатия решила извлечь всю возможную выгоду из благоприятной ситуации: последние два года правления Горбачева были периодом максимальной свободы и открытости России и очень напоминали семь месяцев Временного правительства Керенского в 1917 году, во время которых Католическая церковь незамедлительно представила проект конкордата с Россией. На этот раз было принято вынужденное решение заняться восстановлением церковных структур, полностью ликвидированных за шестьдесят лет преследований. Нунций с головой ушел в осмотр безграничной русской территории в поисках возможных местных кандидатов, достойных исполнять административные функции при реорганизации епархий и приходов в стране и удивительно быстро, уже в начале 1991 года, сделал определенные выводы. В январе продолжается процесс систематизации греко-католических епархий Западной Украины, а 16 апреля архиепископ Франческо Коласуонно объявил об учреждении трех новых апостольских администратур: Европейской части России с центром в Москве, вверенной белорусскому архиепископу Тадеушу Кондрусевичу (которого в Белоруссии заменили вновь назначенные монсеньор Казимир Свёнтек в Минске и монсеньор Александр Кашкевич в Гродно), Азиатской — с центром в Новосибирске, главой которой стал епископ Иосиф Верт, и Карагандинской — в Казахстане, которую возглавил епископ Ян Павел Ленга. Эти назначения свидетельствовали о решении не ставить в РСФСР епископов из Литвы, находившейся тогда в процессе выхода из СССР, но значимость той роли, которую литовская Католическая церковь сыграла в годы преследований, признавалась: новые апостольские администраторы своим священством были обязаны именно Литовской церкви (Кондрусевич и Верт окончили семинарию в Каунасе, а Ленга — подпольную семинарию, также созданную литовским духовенством). Как бы там ни было, показательным было решение назначить епископов-администраторов, а не ограничиться направлением временных визитаторов более низкого статуса. На самом деле, Ватикан боялся, что ситуация может в любой момент измениться и новые назначения будут возможны еще Бог знает когда. События отчасти подтвердили обоснованность этих действий, казавшихся несколько рискованными: 19 августа 1991 года была предпринята попытка государственного переворота с целью сместить Горбачева и восстановить контроль КПСС и КГБ над страной, что, напротив, привело к распаду СССР. На смену Горбачеву в России пришел реформатор Борис Ельцин. Из уважения к РПЦ, в свою очередь, было решено назначать не постоянных епископов, а определять им формально временную должность апостольских администраторов. В этом решении Святой Престол впоследствии горько раскается, поскольку православные не оценили его деликатности, а преобразование администратур в епархии через десятилетие приведет к приостановке отношений между церквами. Впрочем, реакция православных на назначение администраторов не заставила себя долго ждать, положив начало недоразумениям: католиков обвинили в том, что они встали на путь прозелитизма, оккупировав с помощью епископских назначений каноническую территорию православных без какой-либо предварительной консультации. На самом деле, архиепископ Коласуонно, прежде чем объявить о назначениях, на которые Святой Престол настроился еще в декабре 1989 года, долгое время пытался встретиться с Алексием II, но ему это не удалось из-за всевозможных уловок патриарха: тот был предупрежден католическими источниками, несогласными с Государственным секретариатом Ватикана, о содержании послания, которое ему готовился передать нунций. Поэтому Коласуонно решил сообщить о решении митрополиту Смоленскому и Калининградскому Кириллу, председателю ОВЦС, а тот, получив информацию за неделю до официального обнародования, оставил ее без каких-либо комментариев. Исключением стало заявление Московской патриархии, последовавшее сразу после сообщения Святого Престола, в котором говорилось, что решение не было согласовано и о нем не сообщалось заранее. Архиепископ Коласуонно должен был поплатиться и за свою неспособность «заставить одуматься» украинских греко-католиков, которые отказались от продолжения переговоров, проводимых митрополитом Кириллом с целью мирного решения проблемы дележа церквей в Западной Украине. После произведенных назначений нунций занял выжидательную позицию, сведя к минимуму контакты с российской стороной — как государственной, так и церковной, инертно наблюдая за потрясениями, которые в конце 1991 года привели к образованию ельцинской Российской Федерации, в которой Коласуонно представлял Святой Престол, не проявляя никакой инициативы. Затем в декабре 1994 года ему на смену пришел архиепископ Джон Буковский, бывший нунций в Румынии.

Инициатива Государственного секретариата в самом деле застала врасплох не только руководство РПЦ, но и представителей «экуменического» крыла Католической церкви, которое представляло себе совершенно иной и гораздо более конформистский путь католиков в России. Прелаты высшего ранга открыто критиковали принятое решение. Жизнь католиков в России, окруженных атмосферой подозрительности и угнетаемых внутренними и внешними противоречиями, была полна конфликтов и тревог. К тому же в ельцинской России в ситуации почти полной анархии начала проявляться политико-идеологическая тенденция националистического толка, которая все больше сказывалась на религиозной политике Российского государства вплоть до принятия в 1997 году нового закона о свободе совести, фактически дискриминационного в отношении неправославных.

События последнего десятилетия все еще слишком отягчены взаимными обидами, мешающими взвешенному анализу. Несмотря на все ограничения и препятствия, в изменчивой политической ситуации российские католики смогли воссоздать в России достаточно большую церковную систему, вновь открыв около 250 приходов, восстановив многие старые и возведя новые церкви (хотя более половины зарегистрированных приходов все еще не имеют культовых зданий). Существует Высшая духовная семинария в Санкт-Петербурге, которая принимает кандидатов к священству со всей России и за последние семь лет уже рукоположены несколько десятков местных священников. Большую часть духовенства все еще составляют пресвитеры, прибывшие из-за рубежа. Были созданы и другие образовательные, пастырские и благотворительные структуры, а также собственные СМИ. В 1997 году апостольские администратуры в России были поделены на две части, к ним добавились администратура юга европейской части России с центром в Саратове и администратура Восточной Сибири с центром в Иркутске, координируемые Конференцией католических епископов России. В феврале 2002 года четыре администратуры были преобразованы в епархии, получившие «культовые», а не территориальные названия: архиепархия Божьей Матери в Москве, архиепископ которой получил достоинство митрополита, епархия св. Климента в Саратове, Преображенская епархия в Новосибирске и св. Иосифа в Иркутске. В России насчитывается около полумиллиона католиков, а регулярно католические церкви посещают не более 60-70 тысяч верующих, — число, которое не должно вызывать беспокойства о реальной «конкуренции» у православных. Нужно также отметить, что этнические русские представляют собой абсолютное меньшинство католиков России, даже если у 90% из них есть российский паспорт: речь идет о гражданах РФ польского, литовского, немецкого, белорусского, украинского, армянского и другого происхождения, не считая того, что в России постоянно проживают около 20 тысяч иностранных граждан из стран с католической традицией, помимо «временно прибывающих» (конечно, не все активно участвуют в церковных обрядах). Из пяти тысяч католиков русского происхождения случаи «перехода» из Православной церкви в Католическую крайне редки. По большей части можно говорить о некрещеных людях, не получивших никакого религиозного воспитания ни в семье, ни в обществе, которые стихийно сблизились с Католической церковью по личным мотивам, в силу культурных предпочтений или случайного знакомства. Впрочем, помимо известного духа конфронтации у некоторой части духовенства и верующих из стран, исторически являвшихся противником России, таких как Польша, Словакия или Литва, ни одно направление пастырской деятельности католических епископов нельзя назвать поддержкой прозелитизма на русской земле.

Частые протесты и обвинения с православной стороны в отношении католиков на самом деле больше носят культурный и политический характер и не подкреплены конкретными фактами. Начиная с 1991 года методично повторяются, в основном, два обвинения: злоупотребления униатов на Западной Украине и прозелитизм иностранных миссионеров на канонической территории Русской церкви. Украинский конфликт восходит к XVI веку и постоянно усугубляется взаимными обвинениями, а события текущих двадцати лет — всего лишь эпизод новейшей истории. Не нужно забывать, что Украина — колыбель христианизации восточных славян и все еще самый религиозный регион из всех «русских земель», где больше всего призваний к священству и монашеству. Число храмов и монастырей на Украине как минимум в три раза больше, чем в собственно России, и понятно, что Московская патриархия не намерена так просто отказываться от влияния на этот регион, которому, по мнению русских, в любом случае суждено вернуться в лоно великого отечества. Впрочем, нельзя отрицать, что обращение Святого Престола с украинской проблемой нередко было нерешительным и противоречивым.

Более тонкие причины враждебного отношения к католикам в России, которые в большинстве своем относятся к латинской традиции, не представляют собой реальной опасности для утверждения православия. В этом случае наиболее острым остается вопрос о власти Римского папы, которого неизменно подозревают в желании подчинить православные церкви своей юрисдикции. Тут речь идет о разных концепциях христианской экклезиологии, также бывших предметом полемики на протяжении более тысячелетия. Впрочем, в этот спор проникает куда менее древний и вовсе не религиозный фактор, связанный с чувством неудовлетворенности российского общества вследствие утраты страной положения мировой сверхдержавы в связи с распадом СССР. Стремительно укрепляющийся дух националистического высокомерия опирается на культурно-религиозный фактор, подчеркивается отличие «русской духовности» и ее превосходство над потребительским и загнивающим Западом, от которого посткоммунистическая Россия вынуждена зависеть экономически, но от которого не желает зависеть хотя бы на идеологическом и нравственном уровне[497]. Отсюда часто повторяющиеся обвинения в адрес католиков и протестантов в том, что они «покупают души», распространяя гуманитарную помощь, которая действительно систематически направлялась в Россию в начале 1990-х годов, когда страна была истощена бездействием горбачевского правления. Во второй половине 1990-х годов с ростом социального влияния РПЦ эти обвинения стали все более настойчивыми, заставляя российских политиков изменять законодательство и административную практику в религиозной сфере вплоть до вытеснения не только католиков, но и иных конфессий на второстепенные и условные роли, по сравнению с той свободой действий, которая была признана за православием как единственно истинной «традиционной религией». Впрочем, как напоминал Витторио Пери, известный специалист по экуменическим вопросам, «всякая попытка Католической церкви в современную эпоху установить свое присутствие и наладить организованную деятельность среди христиан России должна была считаться с двумя типами исторического наследия. Славянское церковное наследие, проистекающее из крещения Киевской Руси, и политическое наследие восточной империи, исчезнувшей с некогда византийских грекоязычных территорий, укоренили в этих народах и на этих территориях особую историческую и каноническую традицию»[498].

И снова юбилей, уже 2000 года, очень точно отобразил новую ситуацию, сложившуюся в России. Под бдительным оком сильной, авторитарной власти Владимира Путина, пришедшего на смену Ельцину на заре нового тысячелетия, РПЦ завершила очередной исторический период канонизацией на Архирейском соборе царя-мученика Николая II, символа православной империи, и провозгласила абсолютное превосходство православия (и в особенности русского) над другими христианскими конфессиями. Наивность руководителей Католической церкви, которые в начале 2002 года решили возвести четыре апостольские администратуры в ранг епархий, создав российскую католическую «митрополию», послужила поводом для демонстративной широкомасштабной акции: из страны были изгнаны католический епископ Иркутска поляк Ежи Мазур и некоторые особенно активные и заслужившие любовь верующих священники. Эти действия были совершены без предупреждения и без объяснений, которые, впрочем, были ни к чему, поскольку практика высылки — классический метод российской власти в отношении иностранцев, присутствие которых «нежелательно» по разным причинам[499]. С этого момента отношения между двумя церквами были фактически заморожены, несмотря на доброжелательный настрой руководителей некоторых ведомств Римской курии, например кардинала Вальтера Каспера (род. в 1933 году; с 2001 года председатель Папского совета по содействию христианскому единству). Достаточно показательным стало возвращение 28 августа 2004 года русской иконы Казанской Божьей Матери, многие годы считавшейся «свадебным подарком», который папа намеревался передать патриарху по случаю своего первого в истории визита в Россию. Икону же смог привезти патриарху Алексию II кардинал Каспер после долгих бесплодных переговоров о визите папы в Россию. Дар, таким образом, превратился в символ расставания двух сторон, которые не хотят иметь больше никаких взаимных обязательств.

Однако нельзя говорить, что отношения между Католической церковью и Россией в понтификат Иоанна Павла II зашли в тупик. Несмотря на явный неуспех экуменических контактов в верхах, присутствие католичества в России сегодня значительно, как никогда ранее, и не столько в количественном аспекте, сколько по выражению духовного и культурного свидетельства. Долгое время католическое присутствие в России ограничивалось рамками этнических меньшинств — польского, немецкого, литовского или, самое большее, использовался опыт в области образования монашеских орденов, в первую очередь, иезуитов, для воспитания детей сановников и аристократов. Сегодня, несмотря на свою хрупкость, настоящее «русское католичество» действительно существует и проявляется на разных уровнях, от приходов до монашеских орденов, культурных и благотворительных институтов, способных вести диалог с обществом, которое теперь, наконец, может прикоснуться к живому опыту и великой традиции Католической церкви. Пока иерархи вовлечены в историческое и политическое состязание, подчас обусловленное очень далекими от проповеди Евангелия интересами, становится реальностью плодотворная встреча между людьми любого социального и культурного положения, священниками и монахами, интеллектуалами и семьями не только в крупных городах, но и в затерянных деревнях российской глубинки. Несомненно и то, что среди жителей России авторитет покойного Иоанна Павла II ничуть не меньше, чем во всем мире, несмотря на националистическую пропаганду тех кругов, которые представляют его главным идеологом развращенного Запада.

Православие, в свою очередь, завоевало большое расположение в западном мире, прежде всего в католических странах, утвердившись как «восточное легкое», как никогда необходимое для духовного возрождения западной цивилизации. Папа-славянин сумел воспользоваться этим и распространить идеал интеграции между латинским и византийским христианством, представив его всей церкви в многочисленных энцикликах (вспомним о свв. Кирилле и Мефодии, провозглашенных вместе со святым Бенедиктом Нурсийским «сопокровителями Европы»), посланиях, выступлениях и путешествиях по православному миру, например по Румынии, Украине, Болгарии и Греции.

Таким образом, неосуществившаяся мечта папы о визите в Россию остается последним пророчеством удивительного понтификата Иоанна Павла II — эстафетной палочкой, которая перешла к его преемнику, Бенедикту XVI, и всем тем, кто придет после него в непредсказуемом будущем. Это пророчество призывает всю церковь к свидетельству о жизненно важном и глубоком единстве, освобожденном от комплексов и противоречий прошлого века, наихудшего в истории церкви, чтобы открыться с упованием к деянию Духа в новом тысячелетии и «отплыть на глубину» мира, который не может обойтись без присутствия Христа.

Папа Пий IX (понтификат: 1846-1878), автор Litterae ad Orientates

I Ватиканский собор. Рим. Базилика св. Петра. 1870

Алтарь Успения Божьей Матери — один из двух алтарей из малахита и ляпис-лазури, подаренных императором Николаем I. Рим. Базилика св. Павла-вне-Стен. 2006. Фотография Кеннета Дрейка

Княгиня Зинаида Волконская (1791-1862) Фотография камеи из собрания Славянской библиотеки

Монахиня Наталья Нарышкина, настоятельница общины сестер милосердия, двоюродная сестра священника Григория Шувалова, 1860-е годы Фотография из собрания Славянской библиотеки

Мраморная плита над останками княжеской четы Волконских — Зинаиды Александровны и Никиты Григорьевича. 1867. Рим, Храм свв. Викентия и Анастасия у фонтана Треви. 2006 Фотография Дарьи Дроздовой

Варнавит Григорий Шувалов (1804-1859) Фотография из собрания Славянской библиотеки

Редемпторист Владимир Печерин (1806-1885) Фотография из собрания Славянской библиотеки

Папа Лев XIII (понтификат: 1878-1903), автор более 100 документов на тему межхристианских отношений. Рим. 1903 Фотография из собрания А. Сеганти

«Версальские иезуиты» Священники Иван Гагарин (1814-1882) и Евгений Балабин (1815-1895) Фотография из собрания Славянской библиотеки

Священник Иван Мартынов (1821-1894)Фотография из собрания Славянской библиотеки

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900)

Священник Винченцо Ваннутелли (1841-1900)

Папа Пий X (понтификат: 1903-1914)

Папа Бенедикт XV (понтификат: 1914-1922), основатель Конгрегации по делам восточных церквей и Папского Восточного института

Епископ Пий Неве (1877-1946) Фотография из архива Генеральной курии ассумпционистов (Рим)

Папа Пий XI (понтификат: 1922-1939); неоднократно призывал советское правительство прекратить преследования верующих

Папа Пий XII (понтификат: 1939-1958)

Папа Иоанн XXIII (понтификат: 1958-1963)

Папа Павел VI и Вселенский патриарх Афинагор I Рим. Собор св. Петра. 1967

Отцы II Ватиканского собора (1962-1965) назвали экуменический диалог единственным способом достичь единства христиан

Кардинал Агостино Казароли (1914-1998)

Кардинал Йоханнес Виллебрандс (1909-2006), активный участник диалога с РПЦ в 1960-е годы

В торжествах по случаю Тысячелетия Крещения Руси в 1988 году принимала участие делегация Святого Престола во главе с кардиналом Агостино Казароли. Троице-Сергиева лавра. Загорск. 1988

Архиепископ Агостино Казароли подписывает протокол о присоединении Святого Престола к Договору о нераспространении ядерного оружия. Москва. 1971

Государственный секретарь кардинал Агостино Казароли и генеральный секретарь ЦК КПСС Михаил Горбачёв. Кардинал Казароли на встрече в Кремле вручил главе СССР письмо от папы Иоанна Павла II. 1988

Папа Иоанн Павел II (понтификат: 1978-2005) показывает список Казанской иконы президенту РФ Владимиру Путину Ватикан. 2003 Фотография Гжегожа Галонзки

Именной указатель

А

Абаза А. А. 215

Августин, блаж. 30

Агурский М. 529

Адальберт (Войцех), св. 351

Адам, князь см. Чарторыйский А.

Аджубей А. 521

Аджубей (Хрущева) Р. Н. 521 А

дриан II, папа 340

Азарян С, католикос 349, 371

Аксаков И. С. 11, 49-52, 143, 180, 250, 337, 341, 346, 362

Аксаков К. С. 22, 49, 79, 250

Аксючиц В. 562

Александр, о. см. Мень А.

Александр I, российский император 14-16, 20, 23-25, 45,111, 175, 202, 220, 297

Александр II, российский император 264, 269, 182, 183, 186, 194, 213, 215, 221, 295, 296, 337, 380

Александр III, российский император 357, 373, 380, 381

Алексеев Н. 467

Алексеев (Аскольдов) С. А. 428, 429

Алексей Михайлович, русский царь 39

Алексий, митрополит Ленинградский и Новгородский 565, 566, см. также Алексий II, патриарх

Алексий I, патриарх 520, 524, 531, 536

Алексий II, патриарх 566, 573, 574, 579, см. также Алексий, митрополит Ленинградский и Новгородский; Ридигер А. М.

Алексинский Г. А. 422-424

Алессио, о. см. Флориди А. у. (Floridi A. U.),

о. Али Агджа 552

Али-паша 107

Аллачи Л. 177

Альмеричи Л. 181

Альтьери Л. (Altieri L.), кардинал 272

Альфонс Мария Лигуори, св. 185

Альфринк Б. Я. (Alfrink B. J.), кардинал 517

Аман И. (Hamant Y.) 542

Амбивери Б. 547

Амвросий, старец 51

Амман А. М. (Amman A. M.) 229

Анастасий, св. 205

Анастасий Библиотекарь 326

Ангелов А. 245

Ангелов Д. 330

Андрей Боболя, св. 158

Андропов Ю. В. 552

Анищенко Г. 562

Анненков П. В. 216

Антонелли Дж. (Antonelli G.), кардинал 107, 116, 124-126, 149, 176, 179, 190, 205, 216, 223

Антоний (Вадковский), архимандрит 366, 368, 425, 426

Анфим, митрополит Видинокий 246

Анфим I, вселенский патриарх 108-110, 121, 198, 209, 275, 276

Анфим IV, вселенский патриарх 246

Анфим VII, вселенский патриарх 406, 407

Ардонио М., о. 233

Арконати 138

Арранц М. 523, 524

Артома И. 269

Аскольдов С. А. см. Алексеев (Аскольдов) С. А.

Аусгримссон Э. (Asgrimsson E.) 192

Афанасий Великий, св. 10, 242, 245, 352 - 354, 356, 405, 487

Афанасьев 166

Афинагор I, вселенский патриарх 503-505, 508, 513-516

Ахматова А. 487

Б

Баадер Ф. фон (Baader F. von) 11, 24-29, 34-36, 42, 114, 185

Бабёф Г. 185

Базаров И., протоиерей 193, 209,210,213-215,230,231

Бакунин М. А. 43, 305, 306, 333, 338

Балабин Е. 75, 152, 154, 160, 162, 165-167, 299, 300, 302, 340, 434

Балланш 45

Бан М. 120

Барабанов Е. 538

Баришич P. (Barisic R.), епископ 102

Барнабо А., кардинал 108, 177, 243, 244, 271

Баронио Ч. 235

Барт К. 152

Бартеньев П. 250

Баттенбергский А. 345

Баумштарк А. 408

Беа А. (Веа А.) 504, 516

Бекс П. 160, 162, 163, 165-167, 169, 174, 215, 217, 230, 341

Белинский В. Г. 47, 80

Белозерский В. М. 331

Белозерский-Белосельский А. М. 202

Бенедикт Нурсийский, св. 580

Бенедикт XIV, папа 93, 169, 248, 408

Бенедикт XV, папа 442 - 444, 446, 447, см. также Кьеза Дж. делла Бенедикт XVI, папа 580 Бениньи У. 409

Бенц Э. (Benz E.) 14, 17, 26, 28, 29, 64

Бердяев Н. А. 52, 393, 419, 428, 435, 441, 464, 465, 476-478, 485, 487,492,496

Бернар Б. 192

Бернетти Т., кардинал 211

Берович П. 235 Бессонов П. А. 250, 309

Биллио Л., кардинал 274,311

Биркбек у. Дж. (Birkbeck W. J.) 144,250,390-392

Бисмарк 292, 358, 380

Бицилли П. 467, 468

Блан А. 269

Блок А. 487

Боболя А., см. Андрей Боболя, св.

Богданов 423

Бодуэн Л. (Beaudouin L.) 458, 459, 492-495, 497

Боккали Т. 371

Бокшич К. 84

Болтин И. Н. 199

Большаков С. 54

Бональд де 11, 33, 34, 45, 224, 299

Бонги Р. 269

Боре М. 244

Борис, царь Болгарии 514

Боровой В., протоиерей 515

Боссюэ 79

Ботев X. 236

Ботен Л. 34-36, 73, 76

Боура М. 477

Брандт В. 526

Братко Н. 488

Браун Р. у. (Brown R. W.) 494

Брежнев Л. И. 551, 552

Брунони П. 238, 239,273

Будзинский М. (Budziński M.) 119

Буевский А. 522, 557

Бук В. де 166, 224

Буковский Дж., архиепископ 528, 574

Булвер Г. 240, 241

Булгаков С. Н., протоиерей 419, 426-428, 435, 464, 465, 478, 479, 485, 492, 509

Бурмов Т. 243

Бурсье П.-Э. (Boursier Р.-Е.) 164

Бусси К. 204

Бычков 166

Бьянки А. см. Бьянки-Джовини А.

Бьянки-Джовини А. 61, 62, 67

В

Вагин Е. 536

Вадковский А. см. Антоний

(Вадковский), архимандрит

Валенса Л. 551, 552

Валерга Дж., патриарх 107,108, 273, 274, 285, 286

Валь М. де 312

Валь Р. М. дель 412, 417

Вальд П. 322

Вальтер Ф. (Walter F.) 210-214, 230

Ванничелли Л., кардинал 272

Ваннутелли В. (Vannutelli V.), доминиканец 378, 379, 381-389, 391, 394, 417

Ваннутелли В. (Vannutelli V.), кардинал 278, 313, 346-349, 352, 371, 378, 395, 401, 406, 411

Ваннутелли С. 363 - 365, 380

Ванча И., архиепископ 284, 285

Варфоломей, апостол 278

Васильев И., протоиерей 122, 164, 229

Васылык, епископ 566

Величковский В., епископ 538, 542

Венгер A. (Wenger A.) 244

Веневитинов Д. В. 26, 203

Венелин Ю. 235

Веноста В. 266, 267, 269, 286

Вентури Ф. (Venturi F.) 43, 207, 304

Веригин С. 488

Вернадский Г. 467, 469, 470

Верт И., епископ 572, 573

Веруччи Г. (Verucci G.) 31, 32

Верховский Г. 465

Веснич М. 312

Веттер Г. 546

Виале-Прела М. 124

Видаль (Vidal), аббат 487

Викентий, св. 205

Виктор-Эммануил III 461

Виллебрандс Й. Г. М. кардинал 513, 515-517, 528, 542, 555, 557, 558

Виллиброрд, св. 516

Вильбуа Ж. (Wilbois J.) 436-439

Виммер Г. (Wimmer H.) 64, 67

Вине 54

Виноградов П. Г. 49

Виньола 353

Виссарион, кардинал 408

Витберг А. Л. 17

Витгенштейн, княгиня 299

Витте С. Ю. 425, 431

Владимир см. Терлецкий И.

(Владимир)

Владимир Александрович, Великий князь 380

Владимир I, князь, св. 367, 529

Вогюэ Э.-М. 366

Войнович К. 364

Войтыла К., кардинал 550, 551, см. также Иоанн Павел II, папа

Войцех см. Адальберт (Войцех), св.

Волконская 3. А. 78, 199, 202-206

Волконская Е. Г. 366

Волконские, князья 75

Волконский, князь 152

Волконский А. Н. 203, 264, 265

Волконский Н. Г. 202

Воронов А. Д. 259

Врангель П. Н. 463

Вриенний Ф. 345

Вук см. Караджич В. С.

Вуличевич Л. (Vulicevic L.) xii, 317-322, 412

Вусте Ш. 294

Вучкович С, викарий 89

Вышеславский Б. П. 496

Вышеславский В. 464

Вышинский С, кардинал 529, 530

Вячеслав, св.474

Г

Габсбурги 88, 120, 265, 308, 311, 333, 446

Гавличек-Боровский 158

Гагарин И. С. 46, 49, 57, 58, 75, 125, 126, 150-160, 162-175, 185-188, 201, 204, 206, 215, 217, 223, 224, 227, 228,230, 231, 249,

270, 281, 282, 299, 302, 340, 341, 383, 386, 389, 434, 440

Гагарины 154

Гай Л.89, 120, 158, 162, 308

Гаке Э. 403

Гакстгаузен А. фон (Haxthausen A. von) 57, 153, 206-211, 213-232, 249, 253-255, 261, 295, 300,306,417,510

Гален А. фон 550

Галлиан К. 346, 349-352, 371, 403

Ганка В. 158, 166, 323, 337

Гарашанин И. 120

Гарибальди 236, 260, 262, 334

Гаспарри П. (Gasparri P.), кардинал 448, 449, 451-453, 461

Гаспарян В. 273 Гаулик Ю., архиепископ 161

Гвиччоли A. (Guiccioli A.) 269

Гегель Г. В. Ф. (Hegel G. W. F.) 13, 14, 42

Гейне Г. 114

Георгий, св. 87, 516, 542, 550, 565, 568

Геранже П. 201, 247

Гердер И. Г. 13, 63, 64, 157, 329

Гермоген, епископ 536

Геров Н. 243

Герцен А. И. 43, 46, 47, 49, 56, 185, 186, 193, 206-208, 217, 304, 324, 338

Гершензон М. О. 38, 112, 184

Гете 33, 203

Геттэ В. (Р.-Ф.) (Guettée V. [R.-F.]) 121, 163, 164, 179, 259

Гец Ф. Б.

Гизо Ф. 45, 128, 259

Гильфердинг А. Ф. 324, 325, 335

Гиппиус 3. 419, 437

Гировский Й. 83

Гирс Н. К. 380

Гитлер А. 540

Глубоковский Н. Н. 457

Говард, кардинал 371

Гоголь Н. В. 77-81, 160, 180, 202, 216, 392

Голицын, князь 152

Голицын А. 229

Голицын А. Н. 15-17, 19, 24-26

Голицын Ф. 75, 204, 205

Головнин А. В. 229

Горбачев М. С. 526, 544, 553, 559-561,564,567,572,573

Горбачева Р. М. 559

Горелова П. Г. 184

Городецкий Н. 205

Горский А. В. 323

Горький М. 423

Грабарь И. Э. 548

Гралленцони Дж. 184

Гралленцони Ф. 184

Грановский 47

Гратье А. 439-441

Гривец Ф. (Grivec F.) 323, 483

Григорий II Юсеф, патриарх 349, 398, 400

Григорий VI, патриарх Константинопольский 275, 276, 278

Григорий VII, папа 92 Григорий XIII, папа 93, 313, 352

Григорий XVI, папа 70-74, 84, 99, 189, 353, см. также Каппелари М.

Григорий Великий, св. 258

Григорий Просветитель, епископ 279

Григорянц С 561

Гринский А. (псевдоним А. Д. Воронова) см. Воронов А. Д.

Громыко А. А. 521, 524

Грубер, о. 18

Грузич Р. 320

Гудава Т. 562

Гудава Э. 562

Гулак Н. И. 330, 331

Гундяев см. Кирилл (Гундяев)

Гус Я. 326

д

Д'Авриль 366

Д'Альзон Э. (D'Alzon E.), о. 246-248, 420, 445

Даниэль 533

Данте 362, 413

Дева Мария 4,139, 186, 275, 499

Дела-Порта Дж. 353

Дёллингер 253, 254

Деникин А. И. 463

Денисенко см. Филарет (Денисенко),

митрополит Киевский Денисов И. В. 39

Дешан В. 295

Джанни у. 321, 322

Дженокки Дж. (Genocchi G.) 447

Джоберти 61, 98, 117, 256, 441

Джунковский Ст. Ст. xii, 152, 186-193

Дзанотти Бьянко у. (Zanotti Bianco U.) 462, 464

Дзержинский Ф. Э. 463

Дзукки 205

Димитрий I, вселенский патриарх 555, 556

Дмовский P. (Dmowski R.) 448, 449

Дмытерко С, епископ 566, 568, 569

Добровольскис С. 543

Добровский Й. 323

Д'Ондес Реджо В. 303

Донне Ф., архиепископ 139

Доссетти 520

Достоевский Ф. М. 193, 392,393, 468, 477, 571

Дроздов см. Филарет (Дроздов), митрополит

Дудко Д. 536

Дурандо Дж. 240, 241, 243

Дурова А. 543

Д'Эрбиньи М. (D'Herbigny M.) 485, 487-492, 495

Дю Бо Ш. (Du Bos Ch.) 474

Дюмон Ш. (Dumont С.) 480, 481, 491, 497

Дюпир Б., о. 550

Дю Пон, кардинал 139

Дюпре, епископ 557

Е

Евдокимов П. 52, 58

Евтушенко Е. 554 Екатерина II, российская императрица 297

Елагин Н. 250

Елачич Й. 161

Елена, Великая княгиня см. Елена Павловна, Великая княгиня Елена Павловна, Великая княгиня 215-217, 223, 224, 230

Ельцин Б. Н. 573, 578

Ж

Живкович Ф., епископ 343

Жинзифов Р. 235, 338

Жиро В. 435

Жуковский В. А. 160, 202

Жюжи М. (Jugie M.) 23, 56, 58, 445, 497

3

Забугин В. Н. xii, 375, 410, 413-415, 429, 442, 443, 445, 446, 472, 502, см. также Filarete Prianeo (псевдоним В. Н. Забугина)

Завитнович В. 442

Зайончковский П. А. 330

Замойский Я. 237

Заурау 83

Зенон, архимандрит 548

Зеньковский В. В. 485, 496, 497

Зеньковский Н. 78, 80

Зернов Н. Н. 429, 464, 465, 480, 481

Зигель Ф. 325

Зоммерфогель К. (Sommervogel С.) 24, 126

Зубко А., епископ 71

И

Иванов В. И. 428, 464, 473-477, 487

Иванов Д. 477

Иванцов-Платонов А. М. 195, 260-263,422

Игнатьев Н. 246, 367

Иеремия II, патриарх 313

Иеремия III, вселенский патриарх 212

Иероним Иллирийский, св. 405

Иерофей, патриарх 109

Извольский А. П. 381, 388, 405, 466

Извольский П. П. 466

Иисус Христос 3, 4, 10, 12, 17, 24, 30, 34, 35, 50, 56, 57, 74, 78, 79, 93, 109-111, 134, 139, 141, 143, 146, 147, 149, 181, 187, 230, 361, 368, 385-387, 393, 398, 419, 427, 433, 458, 466, 472, 476, 479, 488, 498, 504, 506, 524, 543, 561

Ильин И. А. 464, 465

Ильичев Л. Ф. 531

Ильц А. 543, 547, 549, 550

Иоаким II, вселенский патриарх 243

Иоаким III, вселенский патриарх 316, 408

Иоаким IV, вселенский патриарх 393

Иоанн, св. 233

Иоанн, старец 369, 370

Иоанн XXIII,  папа 500-502, 513-516, 518, 519, 521, 527, 548, 549, см. также Ронкалли А. Дж.

Иоанн Боско, св. 224, 299

Иоанн Златоуст 412

Иоанн Павел II, папа ix, xiii, 525-528, 541, 550-552, 554-556, 562, 566-568, 570, 572, 579, 580, см. также Войтыла К., кардинал

Иоанна Савойская 514

Иосафат, св. 405

Иосиф, св. 575

Истомин К. 385-387

Й

Йордан В. 237

К

Кавелин К. Д. 215

Кавур (Cavour) 240, 241, 243, 334

Кадонна Н. 547

Казароли A. (Casaroli А.), кардинал 526-528, 558

Кайсевич Г. 185

Кайсевич И. 204

Калинка В. 237

Калун Ж. ван (Caloen G. van) 370-375, 388-390, 394, 488

Кальветти, о. 125

Каменев Л. Б 184

Камерони Э. 304

Канова А. 247

Кант И. 47

Канту Ч. 303

Канцлер Г. 378

Каподистрия 175

Каппелари М. 70, см. также Григорий XVI, папа

Каприо С. xii, 511

Каптье Ж.-Э.-А. 403

Каравелов Л. 236

Каравелов П. 346

Карагеоргиевич А. 120

Караджич В. С. (Karadzic V. S.) 68, 69, 91

Карамазов И. 477

Каратаев П. 535

Каратеодори 165

Карл см. Карл Великий

Карл I, король Вюртембергский 209

Карл Альберт (Carlo Alberto), король Сардинского королевства 106

Карл Борромео, св. 464

Карл Великий 210

Карл Фридрих Александр, принц Вюртембергский см. Карл I, король Вюртембергский

Карри Ф. (Carry F.) 407

Карсавин Л. П. 464, 468, 471-473

Карташев А. В. 470, 485

Картер Дж. 551

Каспер В., кардинал 528, 579

Катерини П., кардинал 271

Катков А., епископ 546

Катков М. Н. 337, 363

Кашкевич А., епископ 572 Кваренги Дж. 297

Кебл Дж 193

Кели Дж. 528

Кене Ш. 440

Кёниг Ф. (Konig F.) 501, 518

Кеннеди Дж. 519

Керенский А. Ф. 426, 572

Керуларий М. 3, 322, 343, 482

Киджи Ф. 213, 231

Киплинг Дж. P. (Kipling J. R.) ix

Киреев А. А. 435, 437

Киреевская Н. П. 112

Киреевский И. В. 11, 26, 49, 51, 52,55,112,143,203

Кирилл, св. 162, 165, 167, 242, 322 - 332, 334, 335, 337-346, 351, 376, 457, 483, 580

Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский 574 см. также Кирилл (Гундяев) Кирилл, патриарх Болгарский 346

Кирилл, патриарх Иерусалимский 109

Кирилл (Гундяев) 519

Кирилл-Константин см. Кирилл, св.

Кирпичников 266

Киселев П. Д. 206, 215

Климент, митрополит 346

Климент, св. 575

Ключевский В. О. хiii

Кнежевич С, епископ 343

Козина К., о. 547, 550

Коласуонно Ф. архиепископ 528, 565, 572-574

Коллар Я. 332

Колумб X. 570

Колчаго В. 9

Колчак А. В. 463

Кольбер 314

Конгар И. М.-Ж (Congar Y. M-J.) 30, 105, 170, 291,482, 498, 499,509

Кондрусевич Т., архиепископ 565, 572, 573

Консильо М. Дж. (Consiglio М. G.) 9, 378, 384

Константин см. Кирилл, св. Константин I Великий, римский император 279

Копитар Е. (Kopitar J.) 67-70, 72, 73, 166, 323

Коппола Ф. 430

Корансон М. 246

Корнфельд Б. Н. 535

Королевский К. (Korolevskij С.) 278, 349, 388, 390, 398, 487, см. также Шарон Ж.-Ф.-Ж.

Коррадини Э. (Corradini E.) 449

Корти Г. 29

Костанци С. (Costanzi S.) 60

Костельник Г. 541

Костомаров Н. И. 331

Котляров В., архимандрит 515

Коцыловский П. 483

Кошелев А. И. 49, 54, 207, 250

Кравчинский С. М. см. Кравчинский-Степняк С. М.

Кравчинский-Степняк С. М. 302, 303

Крагуевич С. см. Стефан Крагуевич, архимандрит

Краевский А. 36

Кралевич Б., епископ 83-86

Крижанич Ю. 38, 250, 308, 309 см. также Крисансо Г.

Крижманич И. 121

Крисансо Г. 308

Кроче Б. хi, 97

Кроче Дж. М. (Croce G. М.) 9, 286, 395, 412, 415, 417, 418, 430, 444

Крюденер, баронесса 15

Крюденер П. П. фон 257

Кузьмин-Караваев Д. 487

Кульман Г. Г. (Kullmann G. G.) 464

Куне К. 354

Курчаба, епископ 566

Курчи К. М., о. 385

Кустодиев К. Л. 260, 301

Куэста М., кардинал 272

Кьеза Дж. делла 442, см. также Бенедикт XV, папа

Кэссиди Э. И., архиепископ 528

Кюстин А. де 226

Л

Ля Валлетт Э. де (La Vallette E. de) 239, 241

Лавижери A. (Lavigerie А.), кардинал 266, 244

Ладу P. (Ladous R.) 435, 441

Лакордер 48, 56, 78, 155, 201

Ламалль Э. 9

Ламбрускини Л. (Lambruschini L.), кардинал 71, 72

Ламенне Ф. (Lamennais F.) 31-33, 35, 45, 48, 151, 155, 185, 246, 289

Ланженье Б.-М., кардинал 394-397, 400, 405

Ланн Э. (Lanne E.) 9, 506, 508, 510, 515

Ланца Дж. 267

Ланчелотти Ф. 385

Ланье Ж. (Lanier J.) 226

Ла Пира Дж. 520, 521

Лапотр 372 Лаура, донна 269

Лаццати 520

Лев XIII, папа 245, 292, 293, 295-298, 302-305, 307, 309, 315, 316, 318, 322, 345-347, 349, 352, 354-356, 364, 366, 371, 373, 375, 376, 378, 380, 381, 390, 391, 395-401, 403-408, 410-412, 429, 432-434, 442, 443, 471, 492, 503, см. также Печчи В. Дж. Р. Л., кардинал

Лев Великий, папа, св. 409

Лёв Ж. 543

Левский В. 236

Левшин см. Платон (Левшин), митрополит

Леди И. (Ledit J.) 490

Ледуховский В. 491

Ледуховский М., кардинал 400, 401

Ленга Я. П., епископ 572, 573

Ленин В. И. 423, 428, 462, 463, 478,563

Ленорман Ф. 294

Лепавец 243

Леруа-Болье А. 366, 434

Лефевр М., епископ 524

Либераторе М. 121, 275

Лиджи Бусси Ф. А. 177

Лилиенберг В. В. (Lilienberg V. V.) 85, 87, 89

Ллойд-Джордж Д. (Lloyd George D.) 461

Лобанов см. Лобанов-Ростовский А. Б.

Лобанов-Ростовский А. Б. 242, 243

Ло Гатто Э. (Lo Gatto E.) 77, 205, 430, 464, 469

Лойола Игнатий, св. (Loyola I.) 159, 188, 488

Лонг Дж. 557

Лосский Н. О. 368, 464, 465, 485, 492

Луази 440

Луазо Ш. 366

Лужинский В., епископ 71

Лука А. де, кардинал 272

Любачивский, кардинал 569

Людовик XIV, французский король 161

Людовик Святой, французский король 139, 246, 487, 569

Люис Д. де 124, 178 Люке Ж.-Ф., епископ 74, 75, 101, 102,203-205

Люстиже, кардинал 558

Лютер М. 324, 326

Ляйкснер Й. (Leixner J.) 342

Лялин, о. 496

М

Мавер Дж. (Maver G.) 8

Магдалена, монахиня 543

Магомет 256

Мадзини Дж. (Mazzini G.) 62, 94, 98, 116, 173, 182-184, 236, 260, 362, 473

Мажейка С., о. 569

Мазур Е., епископ 579

Маи А. 69

Майе П. 546

Майков 266

Макарий, епископ 542

Макарий, старец 51

Макс Саксонский, принц 420, 415-418

Максим IV, патриарх 508

Мандельштам Н. 533, 543

Мандельштам О. Э. 487, 533

Map Игнатий Якуб (Mar Ignazio Jacub) III, патриарх 506

Марготти Дж. (Margotti G.) 303

Марини Н. (Marini N.), кардинал 408, 451

Мария (Дева Мария), св. 4, 239, 186, 275, 499

Мария Маттиас де, св. 204

Маркоран Г. (Marcoran G.) 109, 121

Маркс К. 306, 393, 477

Маркус С. 544, 561

Мармильо Г., епископ 294

Мартина Дж. (Martina G.) 99, 276, 286, 291

Мартинес П. 430

Мартини К. М., кардинал 558, 565

Мартынов И. М. 75, 150, 152, 154, 160, 162, 165-168, 176, 187, 191, 206, 230, 231, 281, 282, 286, 299, 302, 340, 341, 366, 434

Марченко А. 544

Массари Дж. (Massari G.) 269

Машад П. П. (Mashad P. Р.), патриарх 273

Мейендорф И., о. 544

Меерсон-Аксенов М. 537

Мёлер А. (Мöhler А.) 35, 441

Мёлер И. A. (Moehler J. А.) 11, 29-31,54

Мелитон, митрополит 516

Мельник М. 541

Мень А., о. 542 - 544, 549, 561

Мережковский Д. С. 419, 426, 437-439,466

Мерсье, кардинал 458,488, 496, 497

Местр Ж. де (Maistre J. de) 11, 17-24, 33, 34, 45, 51, 61, 111, 155, 180, 185, 198, 200

Местр Р. де (Maistre R. de) 21

Меттерних К. фон 24, 72, 84

Мефодий, св. 162, 167, 242, 322-332, 334, 335, 337-346, 351, 376, 412, 457, 483, 580 Мефодий, архиепископ 21

Мефодий, патриарх 109

Меццофанти Дж. К. 69

Мещерский Э. П. 24, 34-36, 42

Микеле Дж. (Mickele G.) 429, см. также Пальмьери А.

Миклошич Ф. (Miklosich F.) 266, 267, 323

Милаш Н. М., архиепископ 84, 344

Милетич С. 343

Милутинович К. 86, 89, 343

Мильре М.-Э., бл. 246

Мингетти М. 269

Минь Ж.-П. (Migne J.-P.) 292

Мирский Д. С. 468

Митов Т. 346

Михаил, св. 262

Михаил Павлович, Великий князь 226

Михалович Й., архиепископ 311, 312

Мицкевич А. 182, 203, 332

Мишель, о. 394

Молотов В. М. 540

Моль Б. 372

Монталамбер 32, 33, 155, 201

Монтини Дж. Б. (Montini G. В.) 523, см. также Павел VI, папа

Монш X. 9

Морель Г. 435-437

Морикини Л., кардинал 272

Мотт Дж. P. (Mott J. R.) 464

Мукерманн Ф. (Muckermann F.) 452

Муравьев А. Н. 8, 9, 35, 36, 65, 73 -77, 122, 124-135, 163, 165,224-228, 231, 232, 288, 300, 392, 505

Муравьев В. Н. 428

Муратори Л. A. (Muratori L. А.) 69

Мурко М. (Murko M.) 69

Мэттьюз, епископ 296

Мюраль И. фон (Muralt J. von) 65

Мюраль Э. фон (Muralt E. von) 65-67

Мюстер де Равенштейн Э. де (Muster de Ravenstein E. de) 175

Н

Наполеон I 14,19, 42, 44, 82, 138, 178

Наполеон III 138, 139, 176,178, 239, 260

Нарди Ф. 385

Нарышкина Н. 299

Невё П. (Neveu P.) 489, 490

Неманцевич А. 540 Ненович В. 235

Нестор, епископ 312

Никитенко А. 35

Никифоров В. 543, 544

Никколини Дж. Б. 266

Никодемо Э., архиепископ 526

Никодим (Ротов), митрополит 501, 513, 515 - 520, 522 - 524, 531, 532, 536, 557

Николай, св. 143

Николай (Ярушевич), митрополит 520, 523

Николай I, российский император 25, 32, 33, 36 - 38, 46, 55, 56, 71, 75, 80, 88, 118, 123, 124, 137, 143, 184, 203, 206,208-210, 216, 220, 332

Николай II, российский император 373, 384, 425, 427, 578

Николай Чудотворец, св. 379

Николлини Дж. Б. (Niccolini G. В.)

Николc Э. (Nichols A.) 498, 499

Николь, о. 18

Никон, патриарх 218 - 220, 422

Нил Россанский, св. 8

Нимо К.527

Нина Л. (Nina L.), кардинал 295

Нитти Ф. С. (Nitti F. S.) 442, 443

Ницше 393

Новак В. (Novak V.) 121, 239

Н. П. (предположительно — Киреевская Н. П.) 112

Ньюман Дж. Г. (Newman J. H.), кардинал 193, 195, 196

Ньюмен Г., кардинал 142

О

Обер P. (Aubert R.) 116, 117, 254

Оболенский А. П. 81

Образцов 196

Овчинников А. 548

Огарев Н. П. 186

Огицкий Д. 522

Огородников А. 544

Огурцов И. 536

Одоевский В. Ф. 26,49

Ольга Николаевна, Великая княгиня см. Ольга Николаевна, королева Вюртембергская Ольга Николаевна, королева Вюртембергская 209, 210, 213, 230

Опеля С. 579

Орлов, князь 300, 301

Осипов А. 557

Островский, священник 453

Оттон I Баварский, король Греции 60

П

Павел, св. 233, 339, 342

Павел Александрович, Великий князь 380

Павел I, российский император 18, 297

Павел VI, папа 294, 500, 503 -506, 509, 513-517, 521, 523, 526, 530, 542, см. также Монтини Дж.Б.

Павилонис И. 569

Паисий см. Паисий Хилендарский

Паисий Хилендарский 235, 329

Палацкий Ф. 69, 158, 332, 333

Палмер У. (Palmer W.) 58, 135, 244, 145, 150, 152, 193-198, 249, 390

Пальмер см. Палмер у. Пальмьери A. (Palmieri A.) 408, 429-434, 436, 483, 484, см. также Микеле Дж.

Панебьнко А. М. 271

Парчевич П. 233

Паскаль П. (Pascal P.) 79, 81, 366, 369, 440, 441

Пастернак Б. 534

Паули 369

Пачелли Э. (Pacelli E.) 489

Пезаровиус П. 187

Пеллегрини A. (Pellegrini A.) 394, 395, 398, 400, 403, 411-413, 418, 502

Пеллико С. 78, 114

Пельвецкий А. 541

Пери В. (Peri V.) 5, 9, 100, 102, 314, 353, 509, 578

Перне Э., о. 246

Песталоцци 65

Петар (Петрович-Негош), архиепископ 92

Пети Л. (Petit L.) 444

Петр, св. 21, 22, 45, 78, 97, 104, 238, 259, 261, 276, 285, 292, 301, 320, 339, 342, 343, 350, 365, 368, 371, 474, 476, 501, 516, 536

Петр I Великий, русский царь xi, 15, 16, 18, 22, 28, 39, 50, 63, 136, 142, 164, 165, 212, 214, 219, 220, 251, 299, 301, 359-361, 368, 425,442

Петр II 369

Петр (Могила), митрополит Киевский 63

Петр Пустынник 334

Петранович Г., епископ 343

Петрашевский М. В. 208

Петрович-Негош П. см. Петар (Петрович-Негош), архиепископ

Печерин В. С. 152, 183-186, 270

Печчи В. Дж. Р. Л., кардинал 272, 292, 293, см. также Лев XIII, папа

Пеячевич Я. 311, 312 Пий VI, папа 258

Пий VII, папа 258

Пий IX, папа 86, 88, 97-105, 107, 109, 111-113, 116-122, 124, 125, 127, 134, 135, 137, 138, 141, 144, 148-150, 165, 169, 170, 175, 176, 178, 183, 190, 193, 204, 214, 216, 217, 222, 223, 229, 238, 242, 246-249, 253, 255, 258, 259, 263, 268, 270, 271, 275, 276, 283, 284, 290-292, 297, 298, 335, 341, 406-408

Пий X, папа 410-412, 417, 418, 443, 451, см. также Сарто Дж.

Пий XI, папа 458, 460-463, 466, 480, 481, 483-486, 489, 492, 498, 499, 504, 510, см. также Ратти А.

Пикар Ф. 246

Пилсудский Ю. (Pilsudski J.) 448, 449, 454

Пимен, патриарх 525, 535, 536, 556, 558, 559, 562, 564, 566, 567

Пиньятелли ди Черкьяра М. (Pignatelli di Cerchiara M.) 462

Пирлинг П. (Pierling P.) 153, 167, 342, 366, 371, 488

Пирожков М. В. 420

Питирим, митрополит 532

Питра Ж. Б. (Pitra J. В.), кардинал 58, 285

Пиципиос Я. Й. (Pitzipios J. J.) 150, 152, 175-179, 204

Пиццардо Дж.  (Pizzardo G.) 461

Пиччони Дж. (Piccioni G.) 299 Платон 440

Платон (Левшин), митрополит Московский 63

Победоносцев К. П. 315, 316, 356-359, 366, 367, 370, 375-378, 380 -382, 384-388, 391, 392, 404, 410, 425, 431

Погодин М. П. 26, 49, 79, 250, 323, 334, 335, 337

Подгорный Н. В. 521

Поджи В. 9

Поджи Л. 528

Подлаха A. (Podlaha A.) 457

Половинкин С. М. 420

Польский М. 487

Помпиль В. (Pompilj В.), кардинал 463

Попов А. Н 113

Поповицкий А. 124

Попович С. 89, 90, 94

Порталь Ф. (Portal F.) 429, 434-437, 439-441, 445, 497

Порталье П. 420, 421

Порфирий (Успенский), архимандрит 85, 86, 88-90, 148, 149, 190

Поснов М. Э. 548

Поснова И. М. 543, 548, 549

Поссевино A. (Possevino A.) 158, 491

Прела В.

Преображенский П. А. 260

Пречан Л. (Prečan L.) 485

Прокопович Ф. 15, 135

Пугачев Е. И 173

Пустоутов И., архимандрит 557

Путин В. В. 578

Пушкин А. С. 44, 202, 203

Пшедзецкий Г. (Przedziecki H.) 454

Пьюзи Э. Б. 193

Пясты (Piasty), династия

Р

Равиньян Ж.-Л. (Revignan J. L.) 78,155,156,176,181,201

Рагозин Л. И. 206

Радзишевский Г. 452

Радлов Э. Л. 309, 362

Радонич И. 82

Раич С. Е 114

Райзах К. А. фон, кардинал 271

Ракес О. 9

Раковский Г.-С. 235, 236

Рамполла дель Тиндаро М., кардинал 364, 375, 381, 391, 394, 401, 402, 443

Ранке Л. фон (Ranke L. von) 67-69

Распутин Г. Е. 426

Рассан К. 194

Рассел Дж. (Russel J.) 240

Ратти A. (Ratti A.) 447-455, 450, см. также Пий XI

Рачки Ф. (Rački F.) 320, 321, 363

Раячич И., епископ 89, 162

Рейган Р. 551

Реймонт фон 267, 268

Ренан Э. (Renan Е.) 362, 473

Риббентроп И. 540

Рига С. 562

Ригер Ф. Л. (Rieger F. L.) 158, 337

Ридигер А. М. 566, см. также Алексий II, патриарх

Ризиери А. 528

Рикасоли Б. (Ricasoli В.) 241

Риккарди A. (Riccardi А.) 513, 515,518,530

Рисалити P. (Risaliti R.) 378

Риттиг С. 363

Роже Норманнский, граф 211, 212

Розавен Ж.-Л. 18, 23, 24, 36, 67, 155, 200

Розавен Л. 181

Розанов В. В. 419-421

Розмини A. (Rosmini A.) 138, 441

Роккуччи А. 515

Романов А. Н. см. Александр II, российский император

Романовы, династия 426, 446

Ромжа Т. 541

Ронкалли А. Дж. (Roncalli A. G.) 514, 548, см. также Иоанн XXIII, папа

Ропп Э. фон (Ropp E. von), архиепископ 452, 453

Ростропович М. 535

Ротан И. 72, 155, 156, 159, 160, 187, 188

Ротелли Л. 393

Ротов Б. Г. см. Никодим (Ротов), митрополит

Роуз Г. Дж. 193

Рошко Г. 546

Руджери Ф. М. (Ruggeri F. М.) 184

Руло Ф. (Rouleau F.) 47

Русак В. 562

Руссо Ж.-Ж. (Rousseau J.-J.) 199

Руссо О. (Rousseau О.) 36, 351, 375

Руэ де Журнель М.-Ж. (Rouët de Journel M. J.) 168, 199, 201, 224

Рылеев И. 250

Рьянкур Л. де 415, 417

Рюриковичи 22, 154

С

Сабина, св. 378, 379

Савицкий Г. В.

Савицкий П. Н. 467, 469

Савов М., архимандрит 237

Савойская И. см. Иоанна Савойская

Садык-паша см. Чайка-Чайковский М. (Садык-паша)

Сакетти Дж. (Sacchetti G.) 303, 385, 386

Саккони К. 125

Самарин Ю. Ф. 49, 114, 250, 341

Санторо Дж. A. (Santoro G. А.), кардинал 93, 353

Сапунов П. 235

Сарто Дж. 410, см. также Пий X, папа

Сахаров А. Д. 552, 553

Сваринскас А. 562

Свёнтек К., кардинал 572

Свечин Н. С. 200

Свечина С. П. 19 75, 152, 155, 181,198-202,434

Сейер Д. 403

Секки Дж., о. 69, 70, 72, 73

Семашко И., митрополит 71

Семеди И., епископ 569

Семененко П. 74, 76, 99, 100, 204

Сендлер Э., о. 548

Сен-Марк Б., епископ 139

Сен-Симон 185

Сергей Александрович, Великий князь 380

Сергиевский И. А. 260

Сергий, епископ Солнечногорский 557

Сергий (Старгородский), епископ Ямбургский 419, 439

Сибур М.-Д. C (Sibour M.-D. О.) 140,141,145,146-148

Силадь И. П. 273 ??

Сильвестрини А. 526-528

Симах К. А. 413

Симеон, болгарский царь 235, 329

Симонетти (Simonetti), священник 462

Симпсон P. (Simpson R.) 142

Синчеро Л. (Sincero L.) 461, 484, 485

Синьори Л. (Signori L.) 461

Синявский 533

Сипягин А. 488

Скалойя В. 445

Скальфи Р., о. 547

Скарга П. 158, 491

Скрейшовский Я. С. 376

Скрибано С. 557

Скурат К. 557

Славейков П. Р. 235, 243

Слипый И. 483, 538-542, 569

Сломшек А. М., епископ 340

Смирнов-Платонов Г. П. 260

Смирнова 78

Смолич И. 148

Согаро 398, 403

Сокольский И., архимандрит 237, 238, 242-244

Солженицын А. 533-537, 543

Соловьев А. В. 41

Соловьев В. С. 164, 309, 310, 356, 357, 359-370, 387, 388, 410, 419-420, 422, 424, 425, 429-431, 434, 435, 439, 440, 465, 468, 471, 473-476, 488,542

Соловьев М. С. 367

Соловьев С. М. 309, 359, 363, 441, 442

Сорокин В., протоиерей 522

Софранов И. (Sofranov I.) 233, 245

Сперандио Дж. 233

Сталин И. В. 520, 523, 532, 538

Сталь де 200

Стамбольский X. Т. (Стамболс-ки X. Т.) 243, 244

Стендаль 393

Степанова М. 33

Степняк см. Кравчинский-Степняк С. М.

Степун Ф. 465

Стернюк В., архиепископ 539, 564, 568

Стефан (Никитин), епископ 542

Стефан (Цанков) 5

Стефан Крагуевич, архимандрит 89

Стефан Петр II Азарян, патриарх 403

Стефан Стратимирович, митрополит 84

Стилианос, архиепископ 553

Столыпин П. А. 432

Стоян А. К. (Stojan А. С), архиепископ 457, 459, 483

Стоянов 3. 235

Стоянович А. 235

Страда В. (Strada V.) 80, 369, 469

Стратимирович С. см. Стефан

Стратимирович, митрополит

Струве П. Б. 428, 435, 485

Ступинский 83

Стурдза А. С. 16, 19-21, 23, 25, 111, 112, 508

Стурдза Р. 25, 26

Стюдер Ф. 162

Суботич 337

Субиранн, о. 224, 299

Суворов А. В. 41

Сувчинский П. 469

Сутенс К. (Soetens С.) 295, 374, 375, 396, 397

Сушил Ф. 340

Сушков С. 164, 165

Сюэненс Л., кардинал 549

Т

Тавернье Э. 366, 435

Тайнер A. (Theiner A.) 69, 70, 72-75, 204

Тамборра A. (Tamborra A.) ix-xiii, 1, 18, 38, 47, 73, 98, 165, 181, 186, 191, 241, 268, 269, 286, 306, 309, 318, 412, 445, 462, 465

Тамкявичюс С, священник 562

Тапарелли д'Адзельо Л., кардинал 122, 125, 126, 128-130, 133-136, 145, 232, 258, 505

Таратута Е. А. 303

Тарновский В. В. 215

Тверитинов А. 304

Тереза Калькуттская 577

Терзян М., патриарх 412

Терлецкий В. см. Терлецкий И. (Владимир)

Терлецкий И. (Владимир) 99-103, 118-121, 150, 152, 185, 204

Терлецкий К. 100

Тернавцев В. А. 419, 420

Теста 275

Тиссеран Э., кардинал 549

Титов В. П. 148

Тихон (Белавин), патриарх 427, 487

Ткалач И. И. (Tkalac I. I.) 265-268, 285, 286

Толомео P. (Tolomeo R.) 310, 321

Толстой Л. Н. 369, 388, 392, 393

Толстой Н., священник 388, 389

Томашич Ф. С. 84, 85

Томмазео Н. (Tommaseo N.) 81, 86-95,102,103,152

Тондини см. Тондини де Кваренги Ч.

Тондини де Кваренги Ч. (Топdini de' Quarenghi С.) 152, 183, 224, 292, 295, 297-316, 321, 363, 366, 370, 371, 374-377, 382, 389, 394, 398, 403, 404, 510

Топенчаров В. 326

Торкват Брлич А. 161, 162

Торквемада Т. де 358 Трубар П. 326

Трубецкой Е. Н. 419, 421

Трубецкой Н. С. 467-469, 471, 488

Трубецкой С. 435

Тувенель 239, 243

Тумпах Й. (Tumpach J.) 457

Тун 85

Тургенев А. 47

Тургенев И. С. 202, 392

Туриян М. 525

Турски А. фон 85

Туршин М., протоиерей 557

Тшечак С. 452

Тышкевич С. (Tyszkiewicz S.) 474, 475, 488

Тютчев Ф. И. 49, 114-118, 143, 255-258, 263, 264, 337, 338

У

Уваров С. С. 26, 28, 33, 34, 37, 44, 155, 156, 172, 184, 187

Угони Ф. 184

Укк (Ucc), барон 137

Уолш Э. (Walsh E.) 461

Урбан VIII, папа 82

Урварт Д. 20

Успенский см. Порфирий (Успенский), епископ Уччелло Ф. 241

Уэйр К. Т. (Ware К. Т.) 177

Ф

Фаддей, апостол 278

Фаллу А. 155

Фанфани 520

Федоров Л. 483, 486, 487, 541

Федюкин С. А. 465

Фердинанд I, император 83, 84

Фернандес А. И., архиепископ 522

Феррери Ф. 233

Феррьери И. (Ferrieri I.) 106-108, 119, 120, 279

Филарет, старец 51

Филарет (Денисенко), митрополит Киевский 525, 556, 557, 567

Филарет (Дроздов), митрополит Московский 52, 55-58, 143, 224-226,229,387

Филаретов С. 243

Философов Д. В. 437

Филофей, старец 39

Финали Г. 181

Финнбогасон Г. 192

Фихте 43

Флоренский П. 419

Флориди А. у. (Floridi A. U.), о. 515, 529, 530

Флоровский Г. В. 13, 15, 31, 44, 52, 55, 56, 58, 225, 419, 420, 468, 485, 492, 497

Фома Кемпийский 79, 80, 181

Фотий, патриарх 21, 92, 140, 145

Франк С. Л. 428, 464, 465, 478

Франки А. 343

Франко Н. (Franco N.) 370, 371, 373-375, 394

Франсони Дж. Ф., кардинал 101, 108

Франц-Иосиф I, император 85, 336

Франциск Ассизский, св. 322

Фратини Дж. (Fratini G.) 233

Фрауд Р. Г. 193

Фредро, княгиня 299

Фрейд 393

Фридрих-Август III, саксонский король 415

Фуко Ш. де 543

Фурман 71

Фурье 208

Фэйервезер М. (Fairweather M.) 205

X

Хабра Ю. 403

Харчев К. 558, 562, 563

Хаммер Дж. 522

Хассун А., патриарх 238, 239, 267, 272, 279

Хитов П. 235

Хоменко И. 488

Хомяков А. С. 11, 49, 51-54, 66, 67, 113, 114, 127, 143-148, 165, 168-172, 174, 179, 196, 197, 207, 249-252, 430, 442, 468, 480

Хорачек Б. 546

Хотц P. (Hotz R.) 501, 518

Христос см. Иисус Христос

Хрущев Н. С. 519, 521, 523,530-532

Хрущева Р. Н. см. Аджубей (Хрущева) Р. Н.

ц

Цанков см. Стефан (Цанков)

Цанков Д. 236, 237, 246

Цветкович К., протоиерей 84

Цистинский 83

Ч

Чаадаев П. Я. xi, 11, 44-51, 55, 80, 112, 113, 180, 387, 422, 439, 440, 471

Чайка-Чайковский М. (Садык-паша) 119, 237

Чайковский М. см. Чайка-Чайковский М. (Садык-паша)

Чарнецкий Н., епископ 540, 541

Чарторыйский K.119, 237

Чарторыйский В. 237

Черненко К. у. 552 Чернов В. М. 306

Чернышевский Н. Г. 43, 173, 217,304, 305, 307, 423

Чернявский М. 41

Чижов С. Ф. 184, 250

Чилаев А. 557

Чичагов П. 200

Чичерин Г. В. 452, 461

Ш

Шампаньи де Кадор Ф. 204

Шарон Ж.-Ф.-Ж. (Charon J.-F.-J.) 398, см. также Королевский К. Шатобриан 33, 45

Шафарик 166, 323

Швайгль И. (Schweigl J.) 490

Шварценберг, кардинал 285

Шевалье Ж. 438

Шеварднадзе Э. А. 524

Шевырев С. 11, 26, 28, 34, 78, 79, 480

Шеллинг Ф. (Schelling F.) 26, 42, 45-48, 114,155,187,193

Шелтель М. 462

Шенуда (Shenudah) III, патриарх 506

Шептицкий А., архиепикоп 441, 445, 449-451, 454 - 456, 483, 484,539,540,542,569

Шептицкий К., иеромонах 540, 541

Шешкявичюс А., священник 538

Шилькарский Вл. (Szylkarski Wl.) 367, 368

Шиэн Л. (Shehan L.), кардинал 516

Шлегель Ф. фон (Schlegel F. von) 34, 35, 59, 60

Шлёцер А. Л. фон (Schlozer A. L. von) 157, 323

Шмитт Г. Й. (Schmitt H. J.) 59-62, 67

Шпаур 176

Шрадер К. 177, 267

Штраль Ф. 63, 64

Штроссмайер Й. Ю. (Strossmayer J. J.) 10, 69, 239, 245, 265, 267-269, 281, 285-287, 293, 308-313,317-321, 327, 341-343, 363-366

Шувалов Г. П. xii, 75, 98, 152, 160, 180-183, 204, 224, 295, 297-299, 305, 374, 510

Шувалов И. 180

Шувалова С. 180

Шютц Р. 525

Э

Эделби Н. (Edelby N.) 408

Экземплярский В. 440, 441

Эктон Дж. 142

Эммануэли Д. 303

Эмптин Г. де 354

Энгельс Ф. 3

Эрн В. 256, 441

Эчегарай Р., архиепископ 522

Эшлиман Н., священник 536, 538

Ю

Ювеналий, митрополит 522

Юденич Н. Н. 463

Юдин А. В. xiii, 104

Юлий Помпоний Лэт 413

Юнг-Штиллинг И. Г. (Jung-Stilling J.H.) 14, 15

Юсеф Г., патриарх 283-287, 402

Я

Ягеллоны (Jagiellonowie), династия 448

Ягич В. 166

Языков 79 Я

кобсон Р. О. 469

Якуб III, патриарх см. Map Игнатий

Якуб (Mar Ignazio Jacub) III, патриарх

Якунин Г., о. 536-538, 544, 562

Ярузельский В. 552

Ярушевич Н. см. Николай (Ярушевич), митрополит

Яхонтов, протоиерей 164, 165

* * *

Гордiнський 3. 167

Jачов М. 344

Стаjиħ В. 321

* * *

А

Alatri P. 142

Algermissen С. 5

Angelelli S. 60

Arconati G.

В

Balsamo-Crivelli G. 92

Baudin E. 36

Bazzarelli E. 115

Behr-Sigel E. 78, 81, 393

Bengert F. G. 60

Beránková M. 377

Bernard E. 211

Beumen A. van 164

Beumer Chr. J. 28

Blanc A. 18

Bonazza S. 73

Böss O. 468

Boursier P.-E. 165

Branca V. 38

BriéreY.de la 417

Bruce Lincoln W. 217

Byrnes R. F. 359

С

Caillet P. 30

Calogelo G. 14

Castronovo V. 385

Catalano G. 212

Cavalleri O. 450

Cecconi E. 276, 283

Cepelic M. 343

Chabod F. 269

Ciampini R. 88, 90, 91

Cinek F. 340

Codevilla G. 465, 529

Cotta G. 428

D

Dansette A. 139

De Beaufort I.14

De Kologrivof I. 5

De Rosa G. 303

Del Lungo I. 89, 103

Dubroca G. 14

Dumitriu-Snagov I. 413

Dvornik F. 351

E

Eldarov P. G. 233

Erba A.M. 375

Esposito R. 346

F

Falloux A. 201

Fatta C. 14

Fil' H. 42, 143

Filarete Prianeo (псевдоним В. Н. Забугина) 413, см. также Забугин В. Н.

Fouilloux E. 407, 408, 412, 456, 459, 488, 493

Fouilloux L. 397

Frank V. 184

Fyrigos A. 354, 488

G

Geiger M. 14

Giachery Fossari L. 385

Giovio P. 413

Giusti W. 81, 155, 186, 359

Gordillo M. 484

Goyau G. 23, 26

Graciotti S. 38, 327

Gregg R. A. 255

Grujić N. 86

Grumel V. 66

Gualdo G. 451

Gustavo В. (псевдоним А. Бьянки-Джовини) см. Бьянки-Джовини А.

Н

Hajjar J. 396, 413

Heller M. 465

Hermann E. 444

Heyer F. 69, 73, 456

Horák J. 333

Howes Gleason J. 29

J

Jedin H. 28

Jurkiewicz J. 453

К

Kadic A. 239

Kern C. 41, 58

Koch H. 5

Krajcar J. 353

Krpan D. 428

Küng H. 502, 509

L

Lama F. 453

Lane R. С. 255

Laudiero A. 333

Leone E. de 107

Leskovec P. 421

Lill R. 28

Ljkarovskij M. 532

Lubienski H. I. 456

M

Magnano V. 461

Mailleux P. 487

Malgeri F. 385

Mansi 109, 272, 285

Martano V. 525

Martini A. 224

Maturi W. 242

Mercanzin S. 430

Miagostovich V. 94

Mian F. 428

Milutinovic K. 338

Missori V. 90

Molinari A. 303

Moravcik G. 66

Morozzo della Rocca R. 446, 453, 508

Müller G. 69

Musti D. 277

N

N. (псевдоним) 345

Nardi E. 325

Neill S. Ch. 13

Němec L. 459

P

Pavic M. 343

Picchio R. 327

Pierazzi G. см. Pirjevec J. (Pierazzi G.)

Piolanti A. 60

Pirjevec J. (Pierazzi G.) 90, 92

Pirri P. 226

Pospielovsky D.428

Pottmeyer H. J. 292

Poulat E. 248

Poupard P. 34, 36

Premoli P. O. 375

Prunas P. 89, 103

Q

Quenet Ch. 342

R

Rabaut P. A. 14

Rèmond R. 248

Rjazanovsky N. V. Roberti J. C. 428

Rosmini A. 90

Rouleau F. 366

Rouse P. 13

Rumi G. 446

Rupp J. 363

Rjazanovsky N. V. 36

S

Santini A. 559

Satta Boschian L. 419, 420, 428, 429, 438

Scaduto F. 212

Schulz B. 79

Serpinet A. 58, 143

Siciliani G. V. 375

Sinigaglia R. 303

Šišic F. 321

Slipyj G. 100

Starck J. A. von 14

Starr S. F. 208

Stephanove C. 240

Stremoukhoff D. 363

Struve N. 428

Susini E. 27

Sydoruk J. P. 332

T

Theseider E. D. 73

Tillette X. 187

Tizzani V. 286

Tranfaglia N. 385

Tretjakewitsch L. 485, 488, 490, 491

Treves P. 62

U

Urban J. 417

V

Vrankic P. 102

W

Wal A. van de 217, 224

Walgrave H. 34

Walter J. 248

Z

Žáček V. 333

Zeller W. 69

Zielinski V. 428

Zorić M. 89

Примечания

1

Иоанн Павел II. Переступить порог надежды. М.: Истина и Жизнь, 1995. С. 193.

2

Algermissen С. La Chiesa e le Chiese. Brescia, 1944; Kologrivof Ide, S. J. Il cristianesimo russo ortodosso. Milano, 67; Peri V. La «grande chiesa» bizan-tina. L'ambito ecclesiale dell'ortodossia. Brescia, 1981, (особ. с. 133-170).

3

Koch H. Konfession und Nation in Osteuropa // Kleine Schrifter zur Kirchen und Geistgeschichte Osteuropas. Wiesbaden, 1962. S. 166-167.

4

Maver G. Gli Slavi: ció che li unisce e ció che li separa // Europa. Roma, gennaio-febbraio 1946. P. 4-5.

5

Муравьев А.Н. Римские письма. Ч. I. СПб., 1846. С. VIII. — Здесь и далее цитаты приводятся в современной орфографии.

6

Фонды Славянской библиотеки переданы в 2002 г. Лион. — Прим. ред.

7

Florovskij G. The Orthodox Churches and the Ecumenical Movement prior to 1910 // A History of the Ecumenical Movement 1517-1940. Eds. P. Rouse and S. Ch. Neill. London, 1954.1st ed. P. 193-195.

8

Hegel G. W. E Lezioni sulla Filosofia dell storia. Vol. IV. / Trad. it. di G. Calogero e C. Fatta. Firenze, 1963. P. 21, 29-30.

9

Benz E. Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart. Freiburg-München. S. 138-139; в более узком смысле ср.: Geiger M., Aufklärung und Erweckung: Beiträge zue Erforschung J. H. Jung-Stillings und der Erweckung-theologie. Zürich, 1963. S. 266-280, 296, 316, 321.

10

Среди многочисленных трудов следует отметить: Rabaut P. A. Détails historiques et recueil des piéces sur les divers projets de réunion de toutes les communions chrétiennes, qui ont éte conҫus depuis la Réformation jusqu'à ce jour. Paris, 1806, где задача объединения возлагается на Наполеона: о христианском единстве как о средстве «поддержать силу правительства и обеспечить благосостояние государства» см: De Beaufort I. Projet de réunion de toutes les communions chrétiennes proposé à S. M. Impériale. Paris, 1807; Dubroca G. De la réunion des Eglises chrétiennes, considérée comme une principe d'amélioration politique, sociale et religieuse. Paris, 1815; Starck J. A., von. Über die Vereinigung der verschiedenen christlichen Religions-Sozietäten. 5е. Frankfurt, 1817. Aufl, франц. перевод; Paris, 1818.

11

См. Флоровский Г. Пути русского богословия. 3-е изд., Paris, YMCA-PRESS, 1983. С. 131-134.

12

Benz E. Die abendländische Sendung der östlich-orthdoxen Kirche. Die russische Kirche und das abendlandische Christentum im Zeitalter der Heiligen Allianz. N. I. Mainz, 1950. S. 36.

13

Тайным (лат.) — Прим. пер.

14

Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII века. СПб, 1905. С. 237. В целом о проблеме см.: Tamborra A. Russia е Santa Sede all'epoca di Pietro il Grande, //Archivio storico italiano. 1959, P. 5-45; Idem. Russia e Santa Sede. // Studi storici sull'Europa orientate. Roma, 1986. P. 161-197.

15

Blanc A. Correspondance diplomatique de Joseph de Maistre. Vol. II. Paris, 1860. P. 163.

16

Maistre J., de. Oeuvres complétes. Vol. XL Lyon, 1884-1887. P. 44-45.

17

Sturdza A. S. Considérations sur la doctrine et l'esprit de l'Eglise orthodoxe. Weimar, 1816. P. 24-26, 87, 93, 105,110, 125-126.

18

В первую очередь необходимо отметить следующие работы: Letters à une dame russe sur la nature et les effets du schisme et sur l'unité, catholique (Послания к русской даме о природе и последствиях раскола и о кафолическом единстве, февраль 1810 года); Réflexions critiques d'un chrétien à la Russie sur l'ouvrage de Méthode, arhevêque de Tver (Критические размышления христианина о России в трудах Мефодия, архиепископа Тверского, март 1812 года), изданные в Брюсселе в 1851 году.

19

Maistre J., de. Du Pape (Lyon, 1819), // Oeuvres complètes. Lyon, 1884-1887, passim.

20

Подробный анализ этих проблем см.: Jugie M. Joseph de Maistre et l'Eglise gréco-russe. Paris, 1922; Goyau G. La pensée religieuse de Joseph de Maistre. Paris, 1921. 42 cл.

21

Paris, 1822. III-IV. P. 357-358,366-367; о Розавене см. Sommervogel С. Bibliothèque de la Compagnie de Jèsus. Vol. VII. 1896. P. 264-267.

22

Goyau G. L'Allemagne religieuse. Paris, 1923. P. 82; Benz E. Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart. Freiburg in Breisgau, 1952. S. 151.

23

Susini E. Lettres inédites de Franz von Baader. Vol. I. Paris, 1942. P. 459-461.

24

Beumer Chr. J. Franz von Baader und sein Plan zur Vereinigung der römi-schen und russischen Kirche // Volk Gottes. Festgabe für I. Höfer. Freiburg im Bresgau, 1967. S. 430-454; Benz E. Op. cit. P. 843; Lill R. Gli inizi del movimento cattolico in Germania e in Svizzera // Storia della Chiesa, dir. da H. Jedin (итальянский перевод из немецкого издания). Vol. VIII, tomo I. Milano, 1977. P. 252-264

25

Benz E. Op. cit. Р. 831-837, 843.

26

Howes Gleason J. The genesis of russophobia in Great Britain. New York, 1950. P. 176 cл.; Benz E. Die abendlandische Sendung der östlich-orthodoxen Kirche. Wiesbaden, 1950. S. 843.

27

Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus dargestellt im Geist der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte. la — Mainz, 1825; итальянский перевод со вступлением и примечаниями Г. Корти издан в Риме в 1969 году.

28

Congar J.-Y. La signification oecuménique de l'oeuvre de Moehler // Irénikon, 1938, n. 2. P. 113-139; Caillet P., a cura di. L'Eglise est une. Hommage à Moehler. Paris, 1939. P. 14 ss.; Флоровский Г. Op. cit. С 279-280.

29

Verucci G. Félicité Lammenais. Dal cattolicesimo autoritario al radicalismo democratico. Napoli, 1963; Idem. Introduzione e note a L'Avenir 1830-1831. Roma, 1967. P. XIV-XVII, XLV.

30

Степанова М. Жозеф де Местр в России // Литературное наследство. 1937. С. 29-30, 577-726.

31

Poupard P. Un essai de philosophie chrétienne au XIXе siècle. L'abbé Louis Bautain. Paris-Tournai, 1961. P. 119, 289-290, 352-353. См. также статью Walgrave H. в Revue d'histoire ecclésiastique. 1963. P. 641-642.

32

Baudin E. L'Union des Eglises d'Orient et d'Occident d'apres une correspondan-ce inédited entre Bautain, Metschersky et A. Muravieff (1834-1847) // Revue des Sciences religieuses. 1922. P. 393 сл.; 1923. P. 1-23. Rjazanovsky N. V. Nicholas I and the Official Nationality in Russia 1825-1855. Berkeley — Los Angeles, 1969. P. 172, n. 283; о первом выпуске Журнала Министерства народного просвещения за 1834 год см. с. 317 слл. А. Краевский показывает «систему» философии Ботена и то, как труды этого богослова были приняты современниками по материалам того же официального издания (ср. Указатель, 1865, с. 32).

33

Письмо Розавена, не датированное, но написанное не ранее 1838 года, цитируется у Poupard P. Op. cit. P. 197-198; Rousseau О., Les attitudes de pensée concernant l'unité chertienne au XIXе siècle // AA. VV. L'Ecclesiolgie au XIXе siècle. Paris, 1960. P. 257.

34

Доклад, опубликованный М. О. Гершензоном, см. в Эпоха Николая I. М, 1910. С. 116.

35

Перенос империи (лат.) — Прим. пер.

36

Tamborra A. Juraj Križanić, la sua lotta contro la teoria politico-religiosa di «Mosca-Terza Roma» e la sua eredità // Branca V., Graciotti S., a cura di. Barocco in Italia e nei paesi slavi del sud. Firenze, Fondazione Cini (Venezia), 1983. P. 33-78; переизд.: Tamborra A. Studi storici sullʹEuropa orientale. Roma, 1986. P. 99-139.

37

Denissof E. Aux origines de lʹEglise russe autocéphale // Revue des Etudes slaves. 1947. 28. P. 71.

38

Cherniavsky M. Tsar and People. Studies in Russian Myths. New York — London, 1961. P. 101-127; Solov'ev A. V. Holy Russia. A History of a Religious-Social Idea. Gravenhage, 1959. P. 7-32; Kern C. Philaréte, Metropolite de Moscou. Cinquante ans de gloire épiscopale // Istina. 1958. IV. P. 395, 401.

39

Filʹ H. Religion in the Russian Army in the XIX Century // The New Review. Toronto, December 1971. P. 28-32.

40

Venturi F. Il populismo russo. Vol. I. Torino, 1972. P. 37.

41

Флоровский Г. Op. cit С. 247.

42

Герцен А. И. Былое и думы, ч. IV, гл. 30. — Прим. ред.

43

Философические письма цит. по: П. Чаадаев. Философические письма, с приложением его письма к Шеллингу, статьи о нем И. Гагарина (S. J.) и отрывка из «Былого и Дум» А. И. Герцена. Казань, 1906. — Прим. ред.

44

Последнее критическое издание Философических писем принадлежит Ф. Руло*: Rouleau F. (Paris, 1970) — здесь цитируются с. 56-57; см. также Čaadaev P. J. Lettere filosofiche. Intr. di A. Tamborra. Bari,1950.

*Ha русском языке полное издание см. в: Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма в 2-х томах. М, 1991. — Прим. ред.

45

Цит. по: Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991. С. 536-537. — Прим. ред.

46

Цит. по: Аксаков И. С. Сочинения. Т. IV. М, 1886. С. 124-126.

47

Флоровский Г. Op. cit. Р 205-207; Evdokimov P. L'Ortodossia. Bologna, 1965. P. 407 (итальянский перевод работы, вышедшей в 1959 году во Франции под названием L'Orthodoxie). [Русское издание — Евдокимов П. Православие. М.: Изд-во Библейско-богословского института св. апостола Андрея, 2001]

48

Хомяков А. С. Записки о всемирной истории. Ч. 3. / Полное собрание сочинений. Т. VII. М., 1900. С. 42-43.

49

Хомяков А. С. Церковь одна / Полное собрание сочинений. Т. И. М., 1900. С. 24.

50

Bolshakoff S. The Doctrine of the Unity of the Church in the Works of Khomjakov and Moehler. London, 1946. P. 266-267.

51

Флоровский Г. Op. cit. С 176, 179-180, 203.

52

Герцен А. И. Былое и думы / Собрание сочинений в тридцати томах. Т. 6. М, 1956. С. 130-131.

53

Славянская библиотека, Медон, фонд Гагарина, папка Гакстгаузена.

Изложение..., последний раз напечатанное в Чтениях, как сказано в аннотации, было также литографически воспроизведено в 1856-1860 годах иезуитом Гагариным.

54

Evdokimov P. Les principaux courants de lʹecclésiologique orthodoxe au XIXе siècle // Lʹecclésiologique au XIXе siècle. Paris, 1960. P. 60-63; о Филарете, кроме соответствующих страниц у Флоровского, см. Philarète (Drozdov), Métropolite de Moscou. Choix de sermons et discours (ed. A. Serpinet). Vol. III. Paris, 1886. P. 185-186; Kern С Philarete, metropolite de Moscou // Istina. 1958. nn 2/4. P. 133-189; Jugie M., Philarète Drozdov // Dictionnaire de Théologie catholique. Vol. XXI. Paris, 1986. Coll. 1376-1395.

55

Schmitt H. J. Harmonie der morgenländischen und abendländischen Kirche. Ein Entwurf zur Vereinigung beiden Kirchen, mit einer Vorrede von Friedrich Schlegel. Wien, 1824, passim; предисловие Шлегеля см. на с. VII-IX.

56

Costanzi degli Angelelli S. Opuscula ad revocandos ad S. Matrem Catho-licam Apostolicam Ecclesiam etc. Romae, 1807; об этом см. Piolanti A. L'Accademia di Religione cattolica, profilo della sua storia e del suo tomismo. Città del Vaticano, 1977. P. 18-20.

57

Schmitt H. J. König Otto auf dem griechischen Throne, oder lässt sich vom diesem Ereignisse eine Annahrung der morgenländischen und abendländischen Kirchen oder sonst Erfreuliches erwarten? / Bengert F. G. Allgemeine Religions u. Kirchenfreunde. n. 20.1833.

58

Benz E. Die Ostkirche im Lichte. S. 161-166.

59

Benz E. Op cit. S. 167-168, 173-177; Wimmer H. Die griechische Kirche in Russland. Dresden u. Leipzig. 1848. S. 6-10, 107, 110, 115-117.

60

Ср. Moravcik G. Byzantinoturcica. I. Berlin, 1958. P. 197; Grumel V. La Chronologie // Traité d'études byzantines. Paris, 1958. P. IX-X.

61

На русском языке см. в: Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. II. С. 93-169.

62

Heyer F. Leopold von Rankes Orthodoxie-Verstandnis in seiner Darstellung der serbischen Revolution // Glaube, Geist, Geshichte. Festschrift für Ernst Benz. Hg. G. Müller, W. Zeller. Leyden, 1967 S. 403-421; Vuk Stefanović Karadzić. La Serbia e lʹEuropa, simposio. / A cura di M. Dogo e J. Pirjevec. Trieste, 1990.

63

Русины — небольшая славянская народность, проживающая на западе Украины, на востоке Словакии и в Сербии. Однако в итальянском языке слово ruteni также употребляется для обозначения верных Украинской греко-католической церкви. — Прим. пер.

64

Семашко И. Записки. Т. 1. СПб., 1883. Илл. напротив с. 126.

65

«Без гнева... но не без пристрастия» (лат). — Прим. пер.

66

Государственный архив Австрии, Вена, Политический архив, Рим, Донесения и распоряжения, 16 и 30 июля 1842 г.

67

Heyer F. Augustin Theiner, Präfect der vatikanischen Archive, in seinem aus-troslawischen Engagement // Kirche im Osten. 1971. S. 117-119; см. также материал, собранный на основе переписки Секки и Копитара, сохранившейся в архивах Папского Григорианского университета в Риме; Tamborra A. Jernej Kopitar a Roma (1842-1843) е la politica slava di Gregorio XVI // Storiografia e storia. Studi in onore di E. Dupré Theseider. Roma, 1974. P. 947-974; Ibid. // East European Quarterly. N. 3. 1975. P. 309-332; Bonazza S. Bartholomäus Kopitar, Italien und der Vatikan. München, 1980.

68

Так у Муравьева, точнее было бы называть такую мессу «тихой». — Прим. ред.

69

Lo Gatto E. Russi in Italia. Dal secolo XVII ad oggi. Roma, 1971. P. 124.

70

Зеньковский Н. Русские мыслители и Европа. Париж (не датировано). С. 42 сл.; Schulz В. Pensatori russi di fronte a Cristo. Vol. II. Firenze, 1949. P. 84; Behr-Sigel E. Le message de Gogol' // Contacts. 1949. P. 42.

71

Pascal P. Le drame spirituel de Gogol' / Intr. a Gogol' Méditations sur la divine liturgie. Paris — Bruges, 1952, passim.

72

Strada V. Simbolo e storia. Venezia, 1988. P. 16.

73

Pascal P. Op. cit. Paris - Bruges, 1952. P. 55, 62-63, 125.; Behr-Sigel E. Op. cit, P. 251-252; Obolenski A. P. Foot notes on Gogol'. Winnipeg, 1972. P. 150; Giusti W. Tra Pietroburgo e Roma: annotazioni su GogoV. Firenze, 1978. P. 57-67.

74

Во хвалу Господа всемогущего, ради возрастания Его святой Церкви и вящего здравия и удобства иллирийского народа (лат). — Прим. пер.

75

Радонис И. Римска кypuja и jужнословенске землье од XVI до XIX века. Београд, 1950. С. 686; Исторический архив Конгрегации по распространению веры, Фонд коллегий.

76

Исторический архив Конгрегации по распространению веры, Документы, относящиеся к Конгрессам, 20, Далмация, Константин Бокшич, францисканец, — Григорию XVI, Сплит, 14 ноября 1837 года, Dialogo tra il Cattolico e it Serviano; Милаш Н. М. Преписка о унии далматинского епископа Бенедикта Кралевиhа са аустрийским правителством. Београд, 1863. С. 20-35, 97; Idem, Православна Далмацujа. Нови Сад, 1901. С. 530-531.

77

Милутиновиħ К. Войводина и Далмацjа 1760-1914. Нови-Сад, 1973. С. 31, 51; Епископ Порфирий (Успенский). Книга бытия моего. т. I. СПб., 1896. С. 57-58; Autobigorafija Nikanora Grujića // Bogoslovski Glasnik. Vol. VI. 1905. S. 592.

78

Флорентийская национальная библиотека, Фонд Томмазео, папка 47 Rami delta famiglia italiana.

79

Greghi - диалектный вариант слова greci — «греки», здесь обозначает православных. — Прим. пер.

80

Tommaseo N. Scritti editi e inediti sulla Dalmazia e sui popoli slavi / A cura di R. Ciampini. Firenze, 1943. P. 207, 211-212.

81

Del Lungo I., Prunas P., a cura di. Carteggio Tommaseo-Capponi dal 1833 a 1874. Vol. II. Bologna, 1914. P. 563-565; Милутиновиħ К. Op. cit. P. 56; Zorić M. Carteggio Tommaseo-Popović, I (1840-1841) // Studia Romanica et Anglica Zagrabiensia. 24. 1967. P. 229; Епископ Порфирий (Успенский). Op. cit. С 34-60.

82

Tommaseo N. Scritti editi e inediti sulla Dalmazia e sui popoli slavi / A cura di R. Ciampini. Firenze, 1943. P. 87, 100; Pirjevec J. (G. Pierazzi). Niccolo Tommaseo tra Italia e Slavia. Padova, 1977. P. 69-83.

83

В голове и членах (лат.). — Прим. пер.

84

Missori V. Niccolo Tommaseo e Antonio Rosmini. Ricostruzione storica e problemi. Milano, 1970. P 244.

85

Tommaseo N. Dizionario estetico. Parte moderna. Milano, 1853. P. 225-231; Idem. Diario intimo /A cura di R. Ciampini. Torino, 1938. P. 293; Idem. Scritti editi e inediti sulla Dalmazia e sui popoli slavi / A cura di R. Ciampini. Firenze, 1943; Scintille (Iskrice). IX. P 71.

86

Pirjevec J. Op. cit P. 96-97.

87

Tommaseo N. Dell'Italia. Libri cinque / A cura di G. Balsamo-Crivelli. Torino, 1926, vol. II, 233, 236, 254.

88

Ibid. Vol. II. P. 254-266; Idem. Rome et le monde. Capolago-Torino, 1851. P. 271-272.

89

Чтобы все стали кафоликами, а не латинянами (лат.). — Прим. пер.

90

Tommaseo N. Preghiere cristiane. Modena, 1943 (2a ed. a cura di V. Miagostovich. Firenze, 1912. P 94); Флорентийская национальная библиотека. Фонд Томмазео. 41, Proposte d'opere nuove. 4. Riti.

91

Флорентийская национальная библиотека. Фонд Томмазео. 178, Томмазео — Поповичу, 21 января и 3 марта 1844 года.

92

I Popoli italiani ed i loro governi per un testimone oculare de'principali avvenimenti (работа анонимная, но на деле принадлежит перу Г. П. Шувалова). Cesena, 1848. Р. 27. (ср. Tamborra A. Grigorij P. Šuvalov е lʹltalia // Rassegna storica del Risorgimento.1978. P. 286-305, там же письма Шувалова.)

93

Послания к Восточным (лат.). — Прим. пер.

94

Martina G. Pio IX (1846-1850). Vol. I. Roma, 1954. P. 465-471.

95

Peri V. Un progetto per la rinascita delta Chiesa «greco-slava» cattolica pre-sentato a Pio IX // Intrepido Pastori Raccolta di studi in memoria di card. Giuseppe Slipyj. Roma, 1984. P. 482—505 (там же библиография по этому вопросу).

96

В землях неверных (лат.). — Прим. пер.

97

Тайный архив Ватикана, Архив Пия IX, п. 450, Rapporto dell'abate Ippolito Terlecki polacco sullo stato della chiesa greco-slava cattolica e su di alcuni provvedimenti da adottarsi, Рим, З июня 1847 года; на французском см. Peri V. Op. cit..; Исторический архив Конгрегации по распространению веры. Документы, относящиеся к Конгрессам, Московии, Польши, Русинам, 1840-1853, vol. 21.

98

Коррерское собрание, Венеция, Фонд Томмазео: Venezia, lʹItalia е lʹЕuropa 1848-1849. Vol. I. P. 34; Vrankić P. La Chiesa cattolica nella Bosnia ed Erzegovina al tempo del vescovo fra Raffaele Barišić (1832-1863). Roma: Pontificia Università Gregoriana, 1984.

99

Carteggio Tommaseo - Capponi dal 1833 al 1874 / Per cura di I. Del Lungo e P. Prunas. Vol. II. Bologna, 1914. P. 763-765.

100

Полный текст документа см. в От конфронтации к диалогу. Хрестоматия, сост. А. В. Юдин. М: Изд-во Библейско-богословского института св. апостола Андрея. 2005. С. 102-130. — Прим. пер.

101

Congar Y. Diversités et communion. Paris, 1982. P. 122-123.

102

Pii IX Pontificis Maximi Acta. Pars Prima. Roma (без даты). Р. 78.

103

Тайный архив Ватикана. Архив Пия IX, п. 177, Istruzioni date a mons. Innocenzo Ferrieri, arciv. di Sida, relativamente alla di lui Missione straordi-naria in Constantinopoli nel 1847; ibid., Государственный секретариат, 1848 год, рубрика 241, дело n. 2, Феррьери — кард. Антонелли, Пера, 17 апреля 1848; Али-паша, министр иностранных дел, — Феррьери, Пера, 20 апреля 1848; Leone E., de. L'impero ottomano nel primo periodo delle riforme (Tanzimât) secondo le fonti italiane. Milano, 1967 P. 158-164.

104

Исторический архив Конгрегации по распространению веры, Acta Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, anno 1849-1850. Istruzioni a mons. Innocenzo Ferrieri, Visitatore Apostolico in Oriente, a dì 13 dicembre 1847, foglio 329; ibid., 20 agosto 1848. P. 303-326, il Vicario Apostolico Latino a Costantinopoli alla Santa Sede, 20 agosto 1848.

105

Текст см. в Mansi. Amplissima collectio conciliorum. Vol. 40. Aahen u. Leipzig, 1923. Coll. 378-418.

106

См. главу 1. — Прим. ред.

107

Sturdza A. S. CEuvres religieuses, historiques et litteraires. Paris, 1858, passim.

108

Сочинения и письма П. Я. Чаадаева / Под ред. М. О. Гершензона. Том II, № 153. М., 1914. С 271.

109

Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. VIII. Письма. М., 1904. С. 265.

110

Текст статьи Тютчев также подал императору как записку о положении Европы после революции. — Прим. ред.

111

Цит. по: Русский архив. 1874. X. М., 1874. Столбец 164. — Прим. ред.

112

Bazzarelli E. Стихотворения Тютчева. Милан, 1959. С. 212-214, 248-249.

113

Статья Папство и Римский вопрос цит. по: Федор Иванович Тютчев. Краткая летопись жизни и творчества. Документы и воспоминания современников. Из Тютчевианы. Тютчев и современность. Венок поэту. М., 2004. С 83-84, 86. — Прим. ред.

114

Aubert R. Il pontificate di Pio IX (1846-1878). Torino, 1964. P. 130.

115

Цит. по: Федор Иванович Тютчев. С. 90. — Прим. ред.

116

Ibid. С 93. — Прим. ред.

117

Ibid. С. 97-98. — Прим. ред.

118

Ibid. С. 98. — Прим. ред.

119

Записки архимандрита Владимира Терлецкого (1808 -1858) // Русская старина. СПб., июль 1889. С. 1-26; сентябрь. С. 59-78; июнь 1891. С. 581-601, ноябрь. С. 351-392. Об отношениях Терлецкого с Чарторыйским и консервативным крылом польской эмиграции см. Budziński M. Wspomienienia z mojego życia. Vol. II. Poznań, 1880. S. 113-116.

120

Ekmečić M. Rad Ipolita Terleckoga па ujedinjenju hrisčansckich crkava 1848. godine // Prilozi. Sarajevo, 1972, n. 8; на основе новых документов: I tentativi di unificazione delle Chiese cristiane nel 1848 e gli slavi me-ridionali // Archivio Storico Italiano. 1975. P. 148; Новак В. Антологиjа jугословенске мисли и народное jединства. Београд, 1930. С. 126.

121

Wassilieff I. Une voix de lʹOrient orthodoxe en réponse à la lettre de Pie IX concernant la réunion de lʹEglise catholique avec lʹEglise romaine // LʹUnion chrétienne. 23 mars 1862. P. 162.

122

Martini A., S. J. La S. Sede е la questione d'Oriente negli anni 1853-1856 // Civiltà Cattolica 1958. I. P. 596; Idem. La Santa Sede e la questione d'Oriente dalla crisi alia guerra // Civiltà Cattolica 1958. II. P. 153-156.

123

Ср. Civiltà Cattolica. 1853. Serie II, t. 5°. P. 292-315, 402-416, 609-621; Serie II, t. 6°. P. 38-53, 129-144. Эти статьи К. Зоммерфогель, S. J., ошибочно приписывает русскому иезуиту Ивану Гагарину, который был лишь переводчиком (см. Bibliotheque des ecrivains de la Compagnie de Jesus. Bruxelles — Paris, 1896); Carteggi del p. Luigi Taparelli d'Azeglio della Compagnia di Gesù / A cura di P. Pirri. Torino, 1932. P. 36; Тайный архив Ватикана, Государственный секретариат, рубрика 248, дело I, п. 134.

124

Тайный архив Ватикана, там же, п. 138.

125

Цит. по: Муравьев А.Н. Слово кафолического православия Римскому католичеству. М., 1853. — Прим.ред.

126

Русский перевод цитируется по Гизо Ф. История цивилизации в Европе. СПб., 1845. С. 82. — Прим. пер.

127

«Сокращенные обедни» — так в оригинальном тексте Слова Муравьева. — Прим. ред.

128

Il protettorato russo sui greci scismatici // Civiltà Cattolica. 1853. III. P. 481; греческая книга рассматривается во второй статье I diritti // Ibid. 1853. VI. P. 498.

129

Тайный архив Ватикана, Фонд Пия IX, разные сюжеты n. 1505, без даты, но относится к 1853 или 1854 году.

130

Rosmini A. Epistolario concrete. Vol. XII. Cassale Monferrato, 1887-1894. P. 599: Письмо к Арконати, Отреза, 6 января 1855 г.

131

Dansette A. Histoire religieuse de la France contemporaine. De la Révolution à la III ème République. Paris, 1948. P. 377.

132

Тайный архив Ватикана, Государственный секретариат, Нунциатура в Париже, Папка 248, дело n. 3.

133

Деяния Господни посредством франков (лат.). — Прим. пер.

134

LʹAmi de la religion. 1 avril 1854. P. 12-14.

135

The war and its influence on Catholicism // The Rambler. February 1856. P. 81-97; Alatri P. Lord Acton e il suo cattolicesimo liberate // Вelfagor. 1949. P. 21-35, 137-148.

136

Filʹ H. Religion and the Russian Army in the XIX Century // The New Review. Toronto, December 1971. P. 24; Filarète. Choix de sermons et discours / A cura di Serpent A. Vol. III. Paris, 1866. P. 329.

137

Хомяков А. С. Письмо к приятелю-иностранцу перед началом восточной войны. 1854. Оригинал на франц. яз. Русский перевод цит. по: Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. III. M., 1900. С. 178-195. — Прим. ред.

138

А. С. Хомяков — У Палмеру, без даты, но написано, очевидно, в 1854 году. См. Birkbeck W. J. England and the Eastern Church during the last fifty years. Vol. I. London, 1895. P. 169-175.

139

Русский текст цит. по: Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. И. С. 93-169. — Прим. ред.

140

Smolitsch I. Zur Geschichte der Beziehungen zwischen der russischen Kirche und der orthodoxen Osten. Die russische kirchliche Mission in Jerusalem (1847-1914) // Ostkirchliche Studien. 1956. S. 33-118.

141

Епископ Порфирий (Успенский). Op. cit. Т. IV. С. 308; Т. V. С. 254-332; Т. VI. С 245-248.

142

Славянская библиотека, Медон, Фонд Гагарина, 70.

143

О Свечиной см. ее дневник и письма, изданные в Париже А. Фаллу, а также Rouët de Journel M. J. Une russe catholique: M. me Swetchine. Paris, 1929; о русской среде см. Giusti W. Russi dell'Ottocento. Roma, 1970. P. 37-38.

144

Римский архив Общества Иисуса, Франция 5, VII, 6, Гагарин — Ротану, Париж, 20 апреля 1843 г.

145

Славянская библиотека, Медон, Фонд Гагарина 70, Гагарин — Ротану, Сент-Ашель, 8 февраля 1845 г.; ibid., Ротан — Гагарину, Рим, 1 мая 1845 г.; Римский архив Общества Иисуса, Франция 5, VII, 9, II, Гагарин — о. Ротану, Сент-Ашель, 9 февраля 1845 г.

146

Т. е. католиками латинского обряда — Прим. ред.

147

Sacrum Poloniae Millenium. Rozprawy, szkice, materialy historyczne. Vol. II. Roma, 1954-1955. P. 205-228.

148

Римский архив Общества Иисуса, Register Epist. ad Prov. Franciae, IV (1847—1857), 258260, генерал о. П. Беке — настоятелю Французской провинции о. Стюдеру, Рим, 12 октября 1855 г.

149

В 2002 году фонд Славянской библиотеки был передан в Лион, в Ecole normale supérieure Lettres et Sciences humaines. Мы сохранили в сносках упоминание Медона, как у автора. — Прим. ред.

150

Владимир (Рене-Франсуа) Геттэ (1816—1892) — священник с 1839 года; его книга Histoire de l'Eglise de France (История французской церкви, 1847-1856) была внесена в Индекс запрещенных книг. Вслед за ней он написал трехтомную Histoire des Jésuites (Историю иезуитов) и вскоре после этого был запрещен в служении. Это было вызвано его обращением в русское православие, его контактами с царским посольством и настоятелем посольского храма И. Васильевым, а также инициативой издавать L'Union chrétienne. В 1863 году вышла его книга La Papaute schismatique (Раскольничье папство), в 1874 — La Papauté hérétique (Еретическое папство), после чего во время поездки в Россию в 1865 году он был награжден Александром П. О нем см. Beumen A., van. Dictionnaire d'Histoire et Géographie Ecclésiastique. T. 2. Paris, 1988. Col. 737-740.

151

Славянская библиотека, Медон. Письма Гагарина 70, I, начало 1860-х гг., письмо генералу иезуитов П. Бексу; Римский архив Общества Иисуса, Франция 8, дело VII, 19, Гагарин — Бексу, Страсбург, 13 октября 1860 года; о контактах сорбоннских янсенистов и Петра I см. Boursier Р.-Е. Histoire et analyse du livre de lʹaction de Dieu. Vol. II. Paris, 1753. P 288-289; Tamborra A. Russia e S. Sede all'epoca di Pietro il Grande // Archivio Storico Italiano. 1959. P. 545 слл. переизд. в: Studi storici sull'Europa orientale. Roma, 1986. P. 161-197.

152

Римский архив Общества Иисуса. Реестр писем, скопированных из переписки генерала о. Бекса с Французской провинцией. Vol. V. P. 219; Славянская библиотека, Медон. Письма Гагарина. П. Беке — Гагарину, Рим, 25 мая 1861 года.

153

Римский архив Общества Иисуса, Франция 8, дело 7, 28, недатированный документ на русском под названием Кирилло-Мефодиев-ский сборник; ibid., Франция 10, дело 23, 1, Мартынов — генералу о. Бексу, Париж, 5 июля 1864 года. Вообще по этой проблематике см. Гордiнський 3. 3 дiяльностi 1вана Мартuнова в 1859-1864 гг. // Analecta Ordinis S. Basilii Magni. 4. Roma, 1931-1933. P. 264-285 (с письмами Мартынова Миклошичу); Rouët de Journel M. J. L'oeuvre de SS. Cyrile et Méthode et la Bibliothèque slave // Letters de Jersey. Vol. 36. n. 2. 1922. P. 613-637.

154

Rouët de Journel M. J. Op. cit. P. 631.

155

Русский перевод книги Гагарина цит. по: О примирении Русской церкви с Римской. Сочинение И. Гагарина, перевод И. Мартынова, священников Братства Иисусова // Символ. 8. Париж, 1982. С. 206-241. — Прим. ред.

156

Подписано псевдонимом «Ignotus». Русский пер. цит. по: Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. П. С. 163-248. — Прим. ред.

157

Римский архив Общества Иисуса, Франция 5, VII.

158

The Russian Church //The Rambler. November 1857. P. 315.

159

Архив Министерства иностранных дел Бельгии, Брюссель, Представительство Бельгии в Риме, Indic. Tome X, п. 194, посол Бельгии при Святом Престоле Э. де Мюстер де Равенштейн — министру, Рим, 6 декабря 1855 года.

160

Тайный архив Ватикана, Фонд Пия IX, дело п. 1021, записка не датирована, но относится к началу 1853 года. Слово civitatem, присутствующее в латинском тексте Пс 127 (126):1, в аннотации Пия IX пропущено.

161

Славянская библиотека, Медон, Фонд Гагарина 70, Мартынов — Гагарину, Париж, 20 сентября 1853 года.

162

Pitzipiós J. Le Romanisme. Paris, 1860. P. 396; Исторический архив Конгрегации по распространению веры, Документы по Румынии и Константинополю, 1852-1856, Пиципиос — префекту кардиналу Алессандро Барнабо, Париж, 25 ноября 1856 года.

163

Coloniae Agrippinae, apud Jodocum Kalcovium 1648 переизд. Gregg Int., Westmead, 1970, с введением К. Т. Уэйра; об Аллаччи см. Musti D. Leone Allacci // Dizionario Biografico degli Italiani. II. Roma, 1960. P. 467-471.

164

Архив Министерства иностранных дел Франции, XX, Париж, М. D. 113, Различные документы п. 37, Пиципиос — Друэну де Люису, Париж, 22 октября и 3 ноября 1855 года; ibid., M. D. 51, Турция, 1854-1855, 101-163, Пиципиос — Наполеону III, Рим, ноябрь, 1855 г.

165

Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры / Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т.П. с. 163-248.

166

Тайный архив Ватикана, Государственный секретариат, рубрика 284, дело 4, 1868, протокол n. 5379, Пиципиос — кардиналу Антонелли, Марсель, 20 октября 1868 года.

167

Šuvalov G. P. Ma conversion et та vocation. 2а ed. Paris, 1864. P. 209-211, 224; этот труд выдержал три французских издания, четыре итальянских, английское и немецкое.

168

Более подробно см. Tamborra A. Grigorij P. Šuvalov e l'Italia // Rassegna Storica del Risorgimento. 1978. 3. P. 286-305.

169

Šuvalov G. P. Op.cit. Р. 330-322.

170

Печерин В. С. Замогильные записки / Под ред. Л. Б. Каменева. Издание подготовил М. О. Гершензон. Калинин, 1932. С. 81-82. Как заметил М. О. Гершензон (Жизнь В. С. Печерина, М, 1910), эта автобиография не представляет собой связного рассказа, но составлена из не упорядоченных хронологически отдельных эпизодов, в том виде, в каком Печерин описал их С. Ф. Чижову (1811-1877); Русские пропилеи. Т. I. 1915. С. 99, цит. в Frank V. Ein russischer Exulant im XIX Jahrhundert. Wladimir Petscherin // Russland Studien. Gedenkschrift für O. Hoetsch. Stuttgart, 1957. S. 33; воспоминания Печерина были переизданы П. Г. Гореловой в: Наше наследие. М, 1989. №№ 1-3. С. 61-116.

171

Печерин В. Ор. ей. С. 17; подробнее о Вл. Печерине см. в: Tamborra A. Vladimir S. Pečerin da mazziniano a religioso populista // Rassegna Storica del Risorgimento. 1985. 1. P. 3-36, с соответствующей библиографией; Giusti W. Russi dell'Ottocento. Roma, 1979.

172

Tillette X., S. J. Schelling. Une philosophie en devenir. II. La dernière philosophic 1821-1854. Paris, 1970. C. 521-525.

173

Джунковский Ст. Русский, семь лет иезуит // Русский инвалид, II / 23 октября 1866 г. № 259. (Газета была основана филантропом-масоном Помианом Пезаровиусом с целью помочь инвалидам и раненым, ветеранам наполеоновских войн, позже она стала официальным органом российской армии).

174

Римский архив Общества Иисуса, Франция 5, VII, 10; ibid., Реестр посланий во Французскую провинцию, III (1842-1847), 335-336.

175

Исторический архив Конгрегации по распространению веры, Рим, Acta Sacrae Congregationis. Vol. 222. 1858:5. Сообщение Апостольской префектуры Северного полюса за текущий 1857 год, поданное С[вященной] К[онгрегации] апостольским префектом вышеупомянутой, подписанное Ст. Джунковским, St.-Olafshavn (Alten), Laponie Norvégienne, 70° с. г., праздник свв. Ангелов-хранителей (2 октября 1857 года); другое — от 1858 года; Славянская библиотека, Медон, письмо Мартынова; более подробно о Джунковском см. Tamborra A. Da Pietroburgo a Roma e ritorno. Stefan S. Džunkovskij (1821-1870) // Europa Orientalis 7. 1988. P. 373-408.

176

Palmer W. Notes of a visit to the Russian Church in the years 1840, 1841, Selected and Arranged by Cardinal Newman. London, 1882. P. 3.

177

Иванцов-Платонов А. Письма Хомякова к Палъмеру. Предисловие // Православное обозрение. 1869. I, № 3. С. 374.

178

Ход этого дела восстановлен по документам Святейшего синода в статье священника Образцова, опубликованной в Православном обозрении, 1866, I, №2. — Прим. ред.

179

Иванцов-Платонов A. Op. cit. С. 379.

180

Хомяков А. С. Письма к диакону Пальмеру / Полное собрание сочинений. Т. П. С. 352.

181

Swetchine S. Journal de la conversion. Méditations et prières/ Ed. A. Fal-loux. Paris, 1863. P. 151; Rouët de Journel M. J., S.J. Une russe catholique: Madame Swetchine. Paris, 1928; Swetchine S. Lettres / Ed. A. Falloux. Paris, 1872.

182

По другим сведениям, Зинаида родилась в 1792 г. в Турине. — Прим. ред.

183

Gorodetsky N., Zinaïda Volkonsky as Catholic // The Slavonic and Eastern European Review, December 1966. P. 31-43; Lo Gatto E., Russi in Italia. Roma, 1971, P. 88 слл.

184

Мария Фэйервезер, исследовательница жизни Зинаиды Волконской, считает, что княгиня принесла обет бедности, см.: Fairweather М. The Pilgrim Princess. London: Constable, 2000. — Прим. ред.

185

Под таким названием монография вышла в переводе Л. И. Рагозина в Москве в 1870 году. — Прим. ред.

186

Герцен А. И. С того берега // Собрание сочинений в тридцати томах. Т. VI. М, 1955. С. 161, 172-173

187

Venturi F. Il populismo russo. 2a ed. Torino, 1972. Vol. I. P. LVII-LVIII; Vol. III. P. 99, 254.

188

Venturi F. Op. cit Vol. I. P. 147-148.

189

Starr S. F. August von Haxthausen and Russia // The Slavonic and Eastern European Review. July 1960. P. 462-468 (с библиографией).

190

Великая княгиня Ольга Николаевна (1822-1892), третья дочь императора Николая I; в 1846 году обвенчалась с наследным принцем Вюртембергским Карлом Фридрихом Александром, будущим королем Вюртембергским Карлом I (1823-1891). — Прим. ред.

191

По вопросу о соединении церквей Восточной и Западной. Переписка протоиерея И. Базарова с бар. Гакстгаузеном // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. СПб., 1887. Т IX, ч. 1. С. 153-156

192

Тайный архив Ватикана, Государственный секретариат, r. 247 (1835-1836), incart. n. 2, Секретариат Конгрегации по особым церковным делам Государственному секретарю кард. Томмазо Бернетти, 17 ноября 1834. О Вальтере см. Bernard E. Der Bonner Rechtsgelehrte Ferdinand Walter (1794-1879) als Kanonist Wurzburg, 1986.

193

Ср. Scaduto F. Stato e Chiesa nelle Due Sicilie dai Normanni ai giorni nostri. Palermo, 1887; Catalano G. Le ultime vicende della Legazìa apostolica in Sicilia. Catania, 1950.

194

По вопросу о соединении церквей. С. 156-158. Ф. Вальтер — А. фон Гакстгаузену, Бонн, 7 августа 1852 г.

195

Тайный архив Ватикана, Архив нунциатуры в Мюнхене, папка 111, дело «Российские дела», депеша без подписи и даты, но принадлежащая, вероятно, нунцию в Баварии Флавио Киджи. Он интересовался российскими проблемами с того самого момента, как в сентябре 1856 года побывал в Петербурге в качестве чрезвычайного посланника на коронации Александра II.

196

По вопросу о соединении церквей. С. 155-161. И. Базаров — А. фон Гакстгаузену, Штутгарт, 13 (27) октября 1854 г. Базаров подписывается как «духовник Ее Высочества наследной принцессы Вюртембергской».

197

По вопросу о соединении церквей. С. 176-186. А. фон Гакстгаузен — И. Базарову, Вестфалия, 3 января 1856 г.; Славянская библиотека, Медон, письмо Гагарина, папка Гакстгаузена, Verhandelt Thienhausen am 4. Juni 1857; Римский архив Общества Иисуса, Франция 8, дело VII, 12, И. Гагарин — генералу о. П. Бексу, Париж, 22 июля 1857 г.

198

Тайный архив Ватикана, Архив нунциатуры в Вене, vol. 284 А, Relatio de statu Ecclesiae catholicae in Provinciis Polonis... прислано Гакстгаузеном из России, датировано 4 октября 1844 г., ibid., Государственный секретариат, рубр. 227 (поездки), дела 254-264; рубр. 268 (1858), дело 130; Wal A., van de, ASS. line tentative de pacification entre le Saint-Siège et la Cour de Russie en 1858 (диссертация, защищенная в Папском Восточном институте, Рим, 28 ноября 1957 г.), Р. 29, 82, 92; Bruce Lincoln W. The Circle of Grand Duchess Yelena Pavlovna 1847-1871 // Slavonic and Eastern European Review. July 1970. P. 353-387.

199

Славянская библиотека, Медон, Фонд Гагарина, Папка Гакстгаузена, Гакстгаузен — Гагарину, Тинхаузен, 22 августа 1857 г.; Римский архив Общества Иисуса, Франция 8, дело VII, 16, Гагарин — генералу о. П. Бексу, Париж, 3 октября 1857 г. Последний пишет, пожалуй, с чрезмерным энтузиазмом: «Я не думаю, что одинок, полагая, будто вопрос воссоединения уже серьезно обсуждается, а некоторые влиятельные члены императорской фамилии благосклонно относятся к этой идее».

200

Тайный архив Ватикана, Фонд Пия IX, п. 1377, разные сюжеты, «Восток — Состояние Церкви — Меморандум». Этот документ, не имеющий ни подписи, ни даты, без всякого сомнения, следует приписать Гакстгаузену — как из-за точных указаний на исследования, проведенные им в России, так и потому, что он написан той же рукой, что и письмо, посланное Государственному секретарю кардиналу Джакомо Антонелли 17 мая 1858 года, в котором он просит перенести на следующий день (18 мая) назначенную ему аудиенцию; документ восходит к тому времени, когда Рим посещала Великая княгиня Елена Павловна: как раз 17 мая Гакстагаузен сопровождал ее при посещении Латеранской базилики (Тайный архив Ватикана, Государственный секретариат, рубр. 284, 1858, дело 2).

201

Исторический архив варнавитов, письма Тондини, Mémoires pour servir à l'histoire de l'oeuvre du p. Schouvaloff; Tondini C. he Pape de Rome et les papes de l'Eglise d'Orient d'après les documents originaux grecs et russes. Paris, 1876. P. 373.

202

Rouët de Journel M. J. Lʹoeuvre de SS. Cyrille e Méihode // Lettres de Jersey. T. 36. 1922. Dicembre, 628; Wal A., van de. Op. cit P. 82.

203

Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 334.

204

Муравьев имеет в виду молитвенное прошение: «О мире всего мира, благостоянии святых Божиих церквей и соединении всех, Господу помолимся». — Прим. ред.

205

Литографические копии под заголовком Correspondance de Monsieur le Baron August von Haxthausen avec Monseigneur Philarète, Métropolitain de Moscou, et Monsieur André Mouravieff, Chambellan de S. M. l'Empe-reur de Russie, sur la nécessité de faire des prièrs pour la réunion de l'Eglise Russe avec l'Eglise Romaine можно найти в Славянской библиотеке, Медон, Фонд Гагарина, папка Гакстгаузена; Исторический архив варнавитов, Рим, письма Тондини, дело «Россия-Уния»; Папский Восточный институт, Рим (эту копию А. М. Амман, S. J., переиздал в Orientalia Christiana Periodica, 1958, P. 276-308; 1959, 114-126; в 1960 году — в статье Über das Gebet für die Wiedervereinigung der Kirchen [ein Briefwechsel]); экземпляры Гакстгаузен отправил также митрополиту Филарету и настоятелю посольской церкви в Париже Васильеву; в 1864 году — князю Августу Голицыну и, что важно, А. В. Головнину, министру просвещения, которому он пишет: «Посылаю вам, Ваша светлость, упомянутое дело, которое должно интересовать всякого христианина» (Славянская библиотека, Медон, Фонд Гагарина, недатированная записка; итальянский перевод см. в вышедшем в 1864 году во Флоренции Archivio dell'Ecclesiastico, p. 109-114).

206

По вопросу о соединении церквей. С. 150-153.

207

Римский архив Общества Иисуса, Франция 8, VII, 5, И. Мартынов — генералу о. Бексу, Париж, 1 ноября 1856 года.

208

Тайный архив Ватикана, Архив нунциатуры в Мюнхене, папка 111, «Российские дела», письма I и II, не имеющие ни подписи, ни даты, но, по-видимому, относящиеся к весне-лету 1858 года.

209

R. Der Gegensatz der morgenländischen und der abendländischen Kirche und die Unions-Hoffnungen Gagarin's und Haxihausen's // Protestantische Monatshefte für innere Zeitgeschichte. Vol. 11. Juni 1858. P. 338-358.

210

Sofranov L, a cura di. La Bulgaria negli scritti dei Missionari passionisti fino at 1841. Roma, 1985. P. 52; Fratini G. Brevi ma veridiche memorie sul movimento bulgaro cattolico manifestatosi in Constantinopoli lʹanno 1860 e che i promotori volevano far servire di ponte di passaggio alla nazionalità ed indipendenza bulgara scritte dal P. Giuseppe Fratini M.C. testimonio di veduta / Assisi. Biblioteca Comunale. Fondo Moderno, n. 253. P. 99; Eldarov P. G. L'Unione dei Bulgari con la Sede Apostolica (1860) nei ricordi del coevo G. Fratini O. M. C. (1819-1901) - Un confronto di atteggiamenti unionistici // Miscellanea Franciscana. 1960. I-III. P. 426-454.

211

Исторический архив Конгрегации по распространению веры, Документы по Болгарии 1860-1862, Хассун — Брунони, 7 февраля 1861 года.

212

Новак В. Антологиjа jугославенске мисли и народног jединства. Београд, 1930. С. 235-237; Kadić A. Strossmayer and the Bulgarians // East European Quarterly, June 1971. P. 135-151; Кирилл Патриарх Български. Католическата пропаганда сред Българите през втората половина XIX века. София, 1961. С. 186-187.

213

Архив Министерства иностранных дел Франции, Париж, 347 (351), Тувенель — де Ля Валлетту, французскому послу в Константинополе, Париж, 7 декабря 1860 года.

214

Исторический архив Министерства иностранных дел Италии, разное, папка 173, Дурандо — Кавуру, 22 мая 1861 года; Stephanove С. The Bulgarians and the Anglosaxondom. Berne, 1919. P. 270-271; Национальный архив Великобритании, Лондон, 301/221/89/ Турция, сэр Генри Булвер — лорду Джону Расселу, 9 января 1861 года.

215

Исторический архив Министерства иностранных дел Италии, папка 264, Джакомо Дурандо — Кавуру, Константинополь, 5 января 1861 года; ibid., копия письма n. 9, Константинополь, Кавур — Дурандо, Турин, 17 января 1861 года. Позже флорентиец Фабио Уччелло, сообразуясь и с климатом, установившимся в ту эпоху на Балканах, и с обычаями, принятыми на Фанаре, предложит Рикасоли потратить несколько тысяч франков, чтобы удержать болгар в лоне католичества. Ср. Maturi W., a cura di. I documenti diplo-matici italiani. Vol. I Roma, 1952. P. 242, Уччелло — Рикасоли, Париж, 11 июля 1861 года; Tamborra A. Cavour e i Balcani. Torino, 1958.

216

Архив Министерства иностранных дел Франции, 348 (23), де Ля Валлетт — Тувенелю, Константинополь, 1 января 1861 года.

217

Архив Министерства иностранных дел Италии, папка 264, Дурандо — Кавуру, 30 января 1861 года; Исторический архив Конгрегации по распространению веры. Документы, относящиеся к Болгарии и Валахии 1859—1864, vol. 13, миссионер-лазарист Лепавец — кардиналу-префекту Барнабо, Монастир, 14 ноября 1861 года.

218

Civiltà Cattolica. III. 1862, 1862; Стамболски X. Т. Автобиография, дневници и спомени. Т. I: 1862-1868. София, 1927. С. 133-134.

219

Исторический архив Конгрегации по распространению веры, Документы по Болгарии. 1860-1862, vol. 1 А, Лавижери — Барнабо, Париж, 9 июля 1862 года; [А. Венгер, Рим и Москва. 1900-1950, М: «Русский путь», 2000,14].

220

Архив Греческой коллегии св. Афанасия, Рим, Список болгарских воспитанников Греческой коллегии во второй половине XIX в. по Кодексу № 72 (рукопись). Обо всех вопросах, связанных с так называемой болгарской унией, помимо уже цитированных трудов, см.: I. Sofranov, Histoire du movement bulgare vers l'Eglise catholique au XIXе siècle, Roma — Paris — New York — Tournai, 1960.

221

«Восточный апостолат» ассумпционистов берет свое начало с 1862 г., когда по благословению Папы Пия IX монахи отправились в Болгарию; в 1903 году ассумпционисты прибыли в Россию (подробнее об этом см.: Ассумпционисты и Россия. 1903-2003 гг. М. 2003). Помимо конгрегации Облаток Успения, основанной в 1865 году при содействии Мари Корансон, существуют еще три женских ветви: созерцательная — Сестры-молитвенницы Успения (т. н. оранты, осн. в 1896 году ассумпционистом Франсуа Пикаром) и две деятельные — Сестры Успения (осн. в Париже в 1839 году блаж. Мари-Эжени Мильре, духовной дочерью о. д'Альзона) и Малые сестры Успения (осн. в Париже в 1865 году о. Этьеном Перне). В 1868 году Облатки Успения отправились в Болгарию; с 1994 года работают в приходе св. Людовика в Москве. — Прим. пер.

222

Архив Генеральной курии ассумпционистов, Рим, папка С. V. 3, «Наблюдения» от 25 апреля 1863 года; Walter J. Les Assomptionistes au Proche-Orient (1863-1980). Paris, 1982, passim; Idem., Lʹapostolat des Assomptionistes auprès les Bulgares de 1862 à 1880 d'après la correspondance en-tre le p. d'Alzon et le p. Galabert // Emmanuel dAlzon dans la Société et l'Eglise au XIXе siècle. Ed. R. Rémond et E. Poulat. Paris, 1862. P. 190-191.

223

Birkbeck W. J. Op. cit. Vol. I. P. 169-175.

224

Цит. по: Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. I. С. 377-407. Труд датирован «Москва 1860».

225

Патримоний св. Петра. — Прим.ред.

226

Славянская библиотека, Медон, разное 51, Гакстгаузен — Дёллингеру, Тинхаузен, июнь 1861 (копия печатная, следовательно, подлежащая распространению).

227

Aubert R. Il pontificate di Pio IX (1846-1878). Torino, 1962. P. 130.

228

Ср. Gregg R. A. F. I. Tjutčev: The Evolution of a Poet. New York, 1965 (с библиографией). О Тютчеве также см. главу 2; Lane R. С. The Reception of F. I. Tyutchev's Political Articles //Russia and Abroad. European Studies Review. July 1971. P. 205-231.

229

Статья Папство и Римский вопрос цит. по: Федор Иванович Тютчев... С. 90. — Прим. ред.

230

Речь идет о статье Папство и Римский вопрос, написанной 1(13) октября 1849 года и опубликованной в январе 1850 года в Revue des Deux Mondes. — Прим. ред.

231

См. Ibid. С. 97-98. — Прим. ред.

232

Эрн Вл. Философия Джоберти // Ученые записки. 1916. С. 263 слл.

233

Федор Иванович Тютчев. С 97-98. — Прим. ред.

234

Civiltà Cattolica. Anno V, serie II, Vol. III. 1854. P. 149-150.

235

Состояние церковных дел во Франции // Православное обозрение. 1862. I. С. 395.

236

Речь идет об очерке капеллана русского посольства в Мадриде священника К. Л. Кустодиева Письма о современном состоянии религиозно-церковной жизни за границей. Статья Le Раре, le Rome et l'Italie была опубликована в январе 1868 года в Revue universelle. — Прим. ред.

237

Из церковной хроники запада // Труды Киевской духовной академии. 1869. I. С. 142-143.

238

Wolkonski A. Etudes sur l'Italie contemporaine (Notes d'un voyageur). Vol. I. Paris: Amyot, 1872. P. 29-30.

239

Tamborra A. Imbro I. Tkalac e l'Italia. Roma, 1966. P. 19-20, 57-58 ,142, 147-161, 257.

240

Guiccioli A. Nuove pagine di diario // Nuova Antologia. 16 luglio 1935. P. 227.

241

Chabod F. Storia delta politica estera italiana dal 1870 al 1896. Le Premes-se. Bari, 1951. P. 222-223; Tamborra A. Imbro I. Tkalac. P. 127-128, 148-150.

242

Славянская библиотека, Медон, Фонд Гагарина, Печерин — Гагарину, Дублин, 18 мая 1862 года. Печерин, отнюдь не чуждый славянофильской вдохновенности и экзальтации, далее пишет:«... Следовало бы сделать так, чтобы Восток снова стал играть ту же роль, что и в древности, придав новые силы Западу, пришедшему в упадок с установлением новых условий. Какую же роль суждено сыграть славянам в недалеком будущем?». О Печерине и библиографию о нем см. в главе 2.

243

Mansi, Amplissima collectio consiliorum. Vol. 49, col. 8. Arnhem — Leipzig, 1923. P. 44-79.

244

Текст послания Arcano divinae Providentiae папы Пия IX в переводе на русский язык (с. 142-144) предварен в журнале редакционным комментарием. — Прим. ред.

245

Cecconi E. Storia del Concilio Ecumenico Vaticano scritta sui documenti originali. I. Firenze, 1873-1879. P. 390-392; Il vescovo scismatico di Sa-lonicchi rifiuta le Lettere apostoliche per cinque ragioni cui si dà risposta // Civiltà Cattolica. 1869. V. P. 92-95; Martina G., S. J. Pio IX 1867-1878. Roma, 1990. P. 146-151.

246

Vedute di mons. Vincenzo Vannutelli... già delegato apostolico a Constanti-nopoli (1880-1882) sui mezzi più adatti a richiamare alla cattolica Unità i dissidenti orientali (11 aprile 1883) / Korolevskij C. Verbali delle conferenze patriarcali sullo stato delle Chiese orientali (1894-1902). Tip. Poliglotta Vaticana, 1945. P. 343-356.

247

Национальные архивы Франции, Париж, Бумаги Дюпанлу А. В. XIX, 552. Три документа без подписи и даты, относящиеся к эпохе I Ватиканского собора: Msgr. Hassoun: Note confidentielle relative à l'union de l'Eglise arménienne a l'Eglise occidentale; другой — без названия (приписаны монсеньору Феликсу-Антуану-Филиберу Дюпанлу, епископу Орлеанскому).

248

Славянская библиотека, Медон, Фонд Гагарина 70, 5, Штроссмайер — Мартынову, 8 января 1869 года.

249

Славянская библиотека, Медон, Фонд Гагарина 70, 5, Мартынов — Гагарину, Рим, 12 декабря 1868 года, 3 апреля и 1 июня 1869 года.

250

Cecconi Е. Op. cit. Vol. II, 3. P. 1584-1587.

251

Mansi. Op. cit. Vol. 51. col. 683; Vol. 52. col. 134; P. 671-679.

252

Ткалач — Висконти Веноста, Рим, 16 июня 1870 года, опубликовано в Tamborra A. Imbro I. Tkalać e l'Italia. Roma, 1966, P. 307; Croce G. M. Una fonte importante per la storia del Pontificato di Pio IX e del Concilio Vaticano I: i manoscritti inediti di Vincenzo Tizzani // Archivum Historiae Pontificae. 1985. 23, P. 217-345; 1986 .24, P. 273-363; Martina G. S. J. Op. cit, P. 51-110 слл.

253

Славянская библиотека, Медон, Фонд Гагарина, 70, 5, Штроссмайер — Мартынову, 8 января 1869 года.

254

Муравьев А. Н. По вопросу о соединении Церквей. // Письма о православии. 2-е изд. Киев, 1873. С. 178-179.

255

В 1790 году. — Прим. ред.

256

Ср. Congar Y. L'ecclésiologie de la révolution franҫaise au concile du Vatican sous le signe de l'affermation de l'autorite // AA. VV. L'ecclésiologie au XIXеsiècle. Paris, 1960. P. 111-114; Pottmeyer H. J. Unfehlbarkeit und Souverä-nität. Die päpstliche Unfehlbarkeit in System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts. Mainz, 1975, passim; Martina G. Op. cit. Vol. III. P. 539.

257

Soetens С. Les catholiques beiges et le rapprochement avec les Eglises d'Orient dans la seconde moitié du XIXе siècle // Revue d'histoire ecclésiastique. Leuwen, 1971. IV. P. 66, 83-97.

258

Acta Sanctae Sedis. Vol. II. P. 277; Ibid. P. 369-376.

259

Acta Sanctae Sedis. Vol. XIV, fasc. 157 P. 3-14.

260

Исторический архив варнавитов, Рим, Письма Тондини, рукопись.

261

Istituto Centrale di Statistica. he regioni in cifre. Roma, 1987. P. 172, tav. 17. 17

262

Tondini С. Journal de l'oeuvre (et de ma vie intérieure) (c 16 апреля 1862 года по 22 марта 1866 года), страница 62 рукописи, сохраненной в Историческом архиве варнавитов.

263

Ibid. P. 25-30.

264

Кустодиев К. Письма о современном состоянии религиозно-церковной жизни за границей // Православное обозрение. 1867, 10. С. 167-168.

265

Таратута Е. А. С. М. Кравчинский-Степняк в Италии // Россия и Италия. М., 1968. С. 227-258 (подробнее историю создания очерков см. в: Таратута Е. А. Подпольная Россия. Судьба книги С. М. Степ-няка-Кравчинского. М, 1967. — Прим. ред.); Molinari A., Sinigaglia R. Stepnjak-Kravčinskij, un rivoluzionario russo tra populismo e terrorismo // Miscellanea storica ligure. 1978, a. XI. Col. III. P. 278 слл.

266

De Rosa G. Giuseppe Sacchetti e la pieta veneta. Roma, 1968.

267

Venturi R Il populismo russo. Vol. I. P. 237, 338.

268

О В. М. Чернове (1876-1952) и о его связях с Италией см. Tamborra A. Esuli russi in Italia dal 1905 a 1917. Bari, 1977. P. 180-190.

269

Tondini С. Che fare per la Russia? Studio sul socialismo russo nelle sue relazione colla religione e l'Italia. Torino, 1880. P. 22, 35-36, 83, 97, 103.

270

Бессонов П. А. Католический священник серб (хорват) Ю. Крижа-нич, неблюшский, явканица, ревнитель воссоединения церквей и всего славянства в XVII веке // Православное обозрение. 1870, I-XII, С. 129-159; Соловьев В. С. Взгляд первого славянофила на церковный раздор // Собрание сочинений. Под редакцией С. М. Соловьева и Э. Л. Радлова. Т. IV. СПб., 1883-1907. С. 189-192; Tamborra A. Juraj Križanić, la sua lotta contro la teoria politico-religiosa di «Mosca - Terza Roma» e la sua eredità // Barocco in Italia e nei paesi slavi del sud. Fond. Cini. Venezia — Firenze. P. 330-378.

271

Tolomeo R. Korespondencija Strossmayer — Tondini. Zagreb ja, PIAV, sv. 2, 1984. P. 122, 186.

272

Ibid. Р. 38-44, 90; Штроссмайер — Тондини, 18 и 31 июля 1882 года; Тондини — Штроссмайеру, Загреб, 28 июля 1882 года; 9 сентября 1884 года.

273

Опубликовано как Приложение III к Verbali delle Conferenze patriarcali sullo stato delle Chiese orientali. Рим, 11 апреля 1883 г. Р. 349.

274

Peri V. Due date, un'unica Pasqua. Le origini delta moderna disparità litur-gica in una trattativa ecumenica tra Roma e Constantinopoli (1582-1584). Milano, 1967. Peri V. Due date, un'unica Pasqua. Le origini delta moderna disparità litur-gica in una trattativa ecumenica tra Roma e Constantinopoli (1582-1584). Milano, 1967.

275

Так у автора. — Прим. ред.

276

Rendiconto delle sessioni delta R. Accademia delle Scienze dell'Istituto di Bologna. Anno academico 1887-1888, Bologna, 1888. P. 26-29; Ibid. 1888-1889. Bologna, 1889. P. 27-31; Ibid. 1889-1890. Bologna, 1890. 59-75; Ibid. 1890-1891, Bologna, 1891. P. 161-167; об истории Академии см. Memoria dell'avv. prof. Enzo Nardi // Atti dell 'Accademia delle Scienze dell'Istituto di Bologna. Vol. LXXXVI. 1896-1987. Bologna, 1988. P. 5-42.

277

Издано в Verbali delle Conferenze patriarcali. P. 381.

278

Revue catholique des Eglises. Paris, 25 mars 1904. P. 175.

279

Tamborra A. Ljudevit Vuličević tra Slavia e Italia. Roma, 1986. P. 169, с библиографией.

280

Архив Сербской православной церкви, Белград, Фонд Радослава Грузича, дело № 209.

281

Šišić F. Korespondencija Rački-Strossmayer. Т. III. Zagreb, 1928. S. 340, Дьяково, 17 ноября 1887 года. Тем не менее в переписке с варнавитом Тондини де Кваренги в 1887-1888 годах Штроссмайер отвергает враждебность к Ватикану из-за его отношения к славянам. Переписка опубликована Р. Толомео; Стаjиħ В. Људевит Вулиħевиħ // Библиотека српских писаца. Београд, 1929. С. 556, 558 (статья Бискуп и расфратар. Бильеске за повест (Епископ и расстрига. Наброски истории).

282

Acta Sanctae Sedis. Vol. XIII. 1881. P. 145-153.

283

Grivec Е Cyrill und Method zwischen Ost und West // Die Welt der Slawen. 1958. S. 225. «Кирилл и Мефодий были не только литургистами, не только учителями, не только создателями азбуки и праотцами литературы, но и апостолами славян» (Е Miklosich. Slawische Bibliothek. I. Wien, 1851. S. 76).

284

Переизд. в Герцен А. И. Собрание сочинений в 30 томах. Т. VII. М., 1956. С. 54 (рус. пер. на с. 185).

285

Собрание сочинений А. Гилъфердинга. Т. I. СПб., 1868. С. 331, 333.

286

Зигель Ф. Общественное значение деятельности свв. Кирилла и Мефодия // Мефодиевский сборник. Варшава, 1885. С. 41.

287

Topentcharov V. St. Cyrille. А. В. С. de la Renaissance. Paris, 1969. P. 25.

288

Picchio R. Letteratura della Slavia ortodossa (IX-XVIII sec). Bari, 1991. P. 7-84, 145-62; Graciotti S. Filologia slava e unità slava / Annuario della Università cattolica del S. Cuore. 1964-1965. P. 285-03; Un episodio dell'incontro tra Oriente e Occidente: la letteratura e il rito glagolitico // Acta Congressus Salisburgiensis in memoriam SS. Cyrilli et Methodii anno 1963 celebrati. Wiesbaden, 1964. P. 67-79.

289

Ангелов Д. Борба за делото на Кирил и Методий. София, 1969. С. 37, 47-99.

290

Книга бытия украинского народа, §§62-63 / Зайончковский П. А. Кирилло-Мефодиевское общество (1846-1847). М., 1959. С. 155. Перевод сделан с автографа, хранящегося в деле Н. И. Гулака, ч. II, прил. к л. 8-н, Государственный архив Российской Федерации, фонд 109, III Отделение с. е. и. в. канцелярии, I экспедиция, дело №81, ч. 1-2. — Прим. ред.

291

Sydoruk J. P. The Ideology of Cyrillo-Methodians and its origins // Slavistica 19. Chicago, 1954. P. 34-35, 54-55.

292

Свои взгляды по этому вопросу Палацкий выразил в письме, направленном в общегерманский парламент. — Прим. ред.

293

Манифест был принят съездом 12 июня 1848 года, в нем также отражены идеи М. Бакунина. — Прим. ред.

294

Ср. Slovanská vzájemnost 1836-1936 / Red. J. Horak. Praha, 1938. P. 220; Zacek V. Slovanský sjezd v Praze roku 1848. Sbirka dokumentu. Praha, 1958; Laudiero A., a cura di. Il tiglio slavo Fonti del liberalismo in Europa centrale. Roma, 1992. P. 111-119.

295

Погодин М. Окружное послание к славянам // Кирилло-Мефодиевский сборник. М., 1865. С. 542-548.

296

Гильфердинг А. О Кирилле и Мефодии и тысячелетней их годовщине // Кирилло-Мефодиевский сборник. М., 1865. С. 205-206.

297

В 1867 году император Франц Иосиф I короновался в Будапеште в качестве венгерского короля, а империя была преобразована на основе принципа дуализма: Венгерское королевство, в состав которого, помимо собственно венгерских земель, входили нынешние Словакия, Хорватия, Трансильвания, Воеводина и Закарпатье, получило почти полную самостоятельность. С западной частью империи Венгерское королевство, помимо монарха, именовавшегося в «большой» Австрии императором, а в «большой» Венгрии — королем, объединяла также единая армия и три общих министерства — иностранных дел, обороны и финансов. Тем временем в Венгрии был принят весьма демократичный, по тогдашним меркам, «закон о национальностях», где говорилось о наличии «единственной политической нации — единой и неделимой венгерской нации, членами которой являются все граждане страны, к какой бы национальности они ни принадлежали». Однако на практике политическая элита Венгрии склонялась к национализму этнокультурному, распространяющему эти права только на носителей титульного языка и культуры. В последней четверти XIX века в Венгерском королевстве осуществлялась программа мадьяризации административных органов и системы образования, принуждавшая представителей этнических меньшинств ассимилироваться, превращаться в мадьяронов — людей, отказавшихся от собственных этнических и культурных корней во имя венгерской культуры. Естественно, такая политика не могла не натолкнуться на сопротивление хорватов, словаков, сербов, румын, у которых начался процесс формирования наций. Трения на национальной почве наблюдались и в других провинциях — между словенцами и немцами в Каринтии, Горице и Крайне, поляками и украинцами в Галиции, сербами, хорватами и итальянцами в Хорватии и Далмации. Постепенно многие народы в Австро-Венгрии стали воспринимать государственный строй империи как монархию «на двоих», благоприятствующую титульным нациям за счет славян и румын. — Прим. ред.

298

Упоминание об этом стихотворении есть в письме Ф. И. Тютчева к И. С. Аксакову от 10 мая 1867 г.: «Посылаемые при сем стихи могли бы быть прочитаны при тосте в память Ганки». См. примечание в Ф. И. Тютчев. М.: Наука, 1988. Кн. I. С. 296-298. (Лит. наследство; Т. 97): «По-видимому, это была новая редакция стихотворения «Вековать ли нам в разлуке...» (1841), посвященного Вацлаву Ганке (1791-1861) — чешскому писателю и ученому, ревностному стороннику сближения Чехии с Россией. В дни Славянского съезда Тютчев внес в это стихотворение ряд исправлений и дополнил его тремя новыми строфами, в которых связывал съезд с памятью Ганки. Этим стихотворением открывался сборник «Братьям-славянам» (М, май 1867), изданный по случаю приезда славянской делегации в Москву. Однако на торжествах в честь славянских гостей это стихотворение прочитано не было». — Прим. ред.

299

Всероссийская этнографическая выставка и славянский съезд в мае 1867 года, М, 1867, 187, 335-336 слл.; . Milutinović, К. Sveslavenski Kongres и Moskvi 1867, в Starine, Zagreb, vol. 54,1 969, 109.

300

Герцен А. И. Op. cit Т. XIX. С. 289.

301

Cinek Fr. Velehrad víry. Duchovní dějiny Velehradu. Olomouc, 1936. S. 101-103.

302

Quenet Ch. L'unité de l'Eglise. Paris, 1923. P. 133; Leixner J. Kirills und Methods Wirksamkeit unter den Slawen // Kirche im Osten. 7. 1964. S. 106.

303

Самарин Ю. Ф. Иезуиты и их отношение к России // Сочинения. Т. VI. М, 1877. С 244-246.

304

Glasnik biskupije bosansko-srijemske. Djakovo, 1881. S. 50-51; Cepelić M., Pavić M. Josip Juraj Strossmayer biskup bosansko-djakovački i sri-jemski. Zagreb, 1900-1904. S. 747; Милутиновиħ К. Ulmpoccmajep и jугославенско питање. Нови Сад, 1976. С. 230, 244-245.

305

Jaчов M. Аутобиографиjа Никодима Милаша // Мешовите граҕе. 1982. S. 51; на все эти споры в южнославянском мире поступил из России авторитетный отзыв, см. Православное обозрение. 1883. Т. I. С. 160-165.

306

Об изданиях Святейшего Синода ко дню тысячелетия блаженной кончины первоучителя славян св. Мефодия // Журнал Министерства народного просвещения. Апрель 1885 года. Т. 238. С. 97—100; в целом по этой проблематике см. N. Die Bulle «Grande Munus» und die Orien-talen // Zeitschrift für katholische Theologie. 1881. 5. S. 775-777.

307

Ср. Esposito R. Leone XIII е l'Oriente cristiano. Roma, 1960. P. 650; Кирил, патриарх Български. Българската Ексархия в Охринско и Македония след освободителната война (1877-1878). София, 1970. С. 92 -98.

308

См. издание: Korolevskij С. Verbali delle conferenze patriarcali sullo stato delle Chiese orientali... per promuovere la riunione delle Chiese dissidenti... (1894-1902). Tip. Poliglotta Vaticana, 1945. P. 343-356.

309

Ad limina (к порогу — лат), т. е. к порогу апостола Петра в Риме. — Прим. ред.

310

Dvornik F. Les Bénédictins et la christianisation de la Russie // 1054-1954, L'Eglise et les Eglises. Neuf siècles de douloreuse séparation entre l'Orient et l'Occident Vol. I Chevetogne, 1955. P. 323-349; Rousseau O. L'ancien monastère bénédictin du Mont Athos // Revue liturgique et monastique. T. XIV. Maredsous, 1929. P. 540-547.

311

Verbali delle Conferenze patriarcali. P. 356-370.

312

Peri V. Inizi e finalità ecumeniche del Collegio greco in Roma // Aevum. 1970. fasc. I-II (estr.). P. 1; Idem, Chiesa latina e Chiesa greca nell'Italia posttri-dentina (1564-1596) // Italia sacra. 20-22. Padova, 1973. P. 271-469; Krajcar J., S. J. (ed.). Cardinal Giulio Santoro and the Christian East. Santo-ro's Audiences and Consistorial Acts // Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1966. P. 177.

313

Архив Греческой коллегии св. Афанасия, том 42, дело 66: История Греческой коллегии. Написанная в Риме 2 июля 1895 года заметка бенедиктинского аббата Гильдебранда де Эмптина Льву XIII под названием Della maniera рiù conveniente per fondare a Constanti-nopoli una casa benedittina del rito greco, Verbali delle conferenze patriarcali. P 55, 84, 88, 310s; Fyrigos A., a cura di. Il Collegio greco di Roma. Ricerche sugli alunni, la direzione, l'attivita. Roma, 1983. P. 201-287

314

Byrnes R. F. Pobedonoscev. His life and thought London, 1968. P. 344-353; Giusti W. L'ultimo controrivoluzionario russo: Konstantin Pobedonostsev. Roma, 1974.

315

Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. III. С. 227-242; т. IV. С. 203-206; Великий спор и христианская политика (1883) // ibid. Т. IV. С. 7-11, 15-19. Это убеждение, разделяемое также Дж. Мадзини, Соловьев сформировал под влиянием идей Эрнеста Ренана, высказанных в Réforme intellectuelle et morale de l'Europe и уточненных в Revue blеие 1882 года в Qu'est-ce qu'une nation? (см. также Mazzini G. La réforme intellectuelle et morale d'Ernest Renan // Scritti editi e inediti. Vol. XCIII. Imola, 1941. P. 260-261).

316

Соловьев В. С О народности и народных делах России // Собрание сочинений. Т. V С. 31; idem. Любовь к народу и русский народный идеал // ibid. Т. V. С. 50-51; в июне 1883 года он писал славянофилу И. С. Аксакову: «Читаю униатскую полемику XVI века по-польски, а Данта по-итальянски» (Соловьев В. С. Письма / Под ред. Э. Л. Радлова. Т. IV. СПб., 1923. С. 22).

317

Stremoukhoff D. Moscow the Third Rome: sources of the Doctrine // Speculum. Genn. 1953, P. 315; Solov'ёv S. M. Vie de Vl. S. Solov'ёv par son neveu / Int et trad. J. Rupp. Paris. P. 278.

318

Пастыря и безошибочного учителя вселенской Церкви (лат.). — Прим. ред.

319

Тем самым (лат.). — Прим. ред.

320

Соловьев В. С. Письма. Т. I. С. 183-190; Штроссмайер — Ваннуттел-ли, в Вену, Дьяково, 12 октября 1885 года. С. 190-191.

321

Rouleau F. (éd.). Vl. Solov'ёv, la Sophie et les autres écrits franҫais. Lausanne, 1978. P. 314-315 (отрывок копии в Архиве варнавитов, письма Тондини, переписка с Е. Г. Волконской); Соловьев — Антонию (Вадковскому), 29 ноября 1886 года, в Письма. Т. III. С. 189; Соловьев — Ф. Б. Гецу, декабрь 1886 года, ibid. Т. И. С. 142.

322

Ibid. Т. IV. С 119.

323

Издано на языке оригинала и в переводе Б. Шилькарского на нем. яз. в: Solowjew W. Una Sancta. Schriften zur Vereinigung der Kirchen und zur Grundlegung der universalen Theokratie. B. II. Freiburg im Bresgau, 1954. S. 94-130.

324

Речь идет о выступлении Н. Игнатьева и К. Победоносцева на торжествах в Киеве по случаю 900-летия Крещения Руси. — Прим. ред.

325

Szylkarski Wl. Wl. Solowjew und die ökumenische Kirche. Drei offene Briefe an N. O. Losskij // Ostkirchliche Studien. 1955. S. 43-60.

326

Соловьев В. С. Письма. Т. III. С. 187.о

327

Strada V. Simbolo e storia. Aspetti e problemi del Novecento russo. Venezia, 1988. P. 141,148-149.

328

Соловьев В. С. Три разговора // Собрание сочинений. Т. X. С. 93-226 (Краткая повесть об антихристе - на с. 193-218).

329

Van Caloen G. La question religieuse chez le Grecs // Revue Benedictine. 1891. P. 117—129; L'Union des Eglises au Congres de Malines // Ibid. Р. 538-557; Архив варнавитов, письма Тондини, дело «Россия-Уния», кардинал М. Рамполла — Ч. Тондини, 9 декабря 1895 года; о Калуне см. Rousseau О. Un précurseur du movement actuel pour l'Union: mons. van Caloen // Irénikon. 1932. IX. P. 129-140; Soetens C. Dom Gérard Caloen et l'Unionisme à l'époque de Léon XIII // Actes du colloque pour le centenaire de Maredsous, 1972 (не издано); о Н. Франко см.: idem, в Dictionnaire d'histoire et géographie ecclésiastiques. Vol. VIII. 1977 P. 675-676; интерес представляет также очерк Забугина: Zabughin Vl. P. Nicola Franco, il Filenotico // Roma e l'Oriente. 1917 P. 16-24; Siciliani G. V Il p. Cesare Tondini de'Quarenghi, barnabita. Roma, 1907, с библиографией; Premoli P. O. Il padre Tondini e la conversione della Russia // La Scuola cattolica. 1919. P. 408-427, 500-518; 1920. P. 54-70, 139-152, 385-402; Erba A. M. Un pioniere dell'ecumenismo, il p. Cesare Tondini, barnabita. Lodi, 1963.

330

Soetens С Op. cit. P. 81.

331

Приводится в Verbali delle Conferenze patriarcali, документы, с. 373-375; Berankova M. Dějiny československé žurnalistiky. Т. I. Praha, 1981. S. 162-165.

332

Исторический архив варнавитов, Рим, Фонд Тондини, черновик. Тондини вернулся к этой идее в работе La Russie et l'union des Eglises (Россия и объединение церквей, Paris, 1897).

333

До недавней поры отсутствовала биография этого активного и динамичного доминиканца, впоследствии оставившего орден. Теперь этот пробел заполнен диссертацией Марии Грации Кон-сильо L'ecumenismo di p. Vincenzo Vannutelli e l'ortodossia (Экуменизм о. Винченцо Ваннутелли и православие, Флорентийский университет, педагогический факультет, 1982/83 учебный год, научный руководитель Р. Рисалити): основываясь на подробном изучении архивов и опубликованных трудов, исследовательница также опубликовала множество документов, в том числе Дневник, извлеченный из Тайного архива Ватикана (Фонд Канцлер-Ваннутелли) и Генерального архива Ордена проповедников (монастырь св. Сабины, Рим).

334

Ордена проповедников. — Прим. ред.

335

Acta Sanctae Sedis. Vol. XL Roma, 1878. P. 369; ibid., vol. XIV, Roma, 1881. P. 3.

336

Sguardo all'Oriente, Roccia (Rossija). Vol. I, c.23, 146.

337

Подробнее о книге И. Гагарина см. в главе 3. — Прим. ред.

338

Vannutelli V. Op. cit. P. 149, 152; Гагарин И. С. Op. cit. C.239

339

Diario Vannutelli, p. 64. Под разными датами тут отмечено получение писем от Победоносцева и других (Тайный архив Ватикана, папка XIV, фототипически издано М. Дж. Консильо).

340

Цит. по: Истомин К. Письмо г. Обер-Прокурор а Св. Синода К. П. Победоносцева к патеру В. Ваннутелли // Вера и Разум. Харьков. 1893. I, № 7. С 353-386.

341

Этой газетой, основанной в 1870 году о. Карло Марией Курчи и Франческо Нарди, все 34 года ее существования, вплоть до 1904 года, руководил князь Филиппо Ланчелотти. В 1892 году главным редактором стал Джузеппе Сакетти, один из самых заметных деятелей итальянского католического движения. Призывая избегать «компромиссов... сделок.... непристойных уступок», он постоянно побуждал читателей «видеть в либерализме и правительстве, его политическом воплощении, врага, которого необходимо победить». Ср. Malgeri F. La stampa cattolica a Roma dal 1870 al 1915. Brescia, 1965. P. 46-56; Castronovo V., Giachery Fossari L., Tranfaglia N. La stampa italiana nell'età liberate. Bari, 1979. P. 33.

342

Истомин К. Op. cit. С 354-386.

343

Van Caloen G. Un mouvement vers l'Union // Revue Bénédictine. 1894. T. XL P. 446-463; C. Korolevskij в Studion, 1923, T. I.

344

Life and Letters of W. J. Birkbeck, by his Wife. London, 1922. P. 107-113.

345

Behr-Sigel E. Présence de l'orthodoxie russe en Occident // Contacts III. 1988. P. 227-228.

346

Croce G. M. La Badia di Grottaferrata e la rivista «Roma e l'Oriente» (1892-1922). Vol. I. Citta del Vaticano, 1990. P. 295-299; Vol. II. Documenti. P. 357-367.

347

Soetens С. Le Congrès eucharistique international de Jérusalem (1893) dans le cadre de la politique orientale du pape Léon XIII. Louvain, 1977. P. 734; Hajjar J. Le Christianisme en Orient. Etudes d'histoire contemporaine 1684-1968. Beyrouth, 1971. P. 140-141.

348

Soetens С. Op. cit. Р. 674-675; Fouilloux L. Les catholiques et l'unité chrétienne du XIXе au XXе siècle. Paris, 1981. P. 44-45.

349

Sacra Congregazione per la Chiesa Orientale. Verbali delle Conferenze patriarcali sullo stato delle Chiese orientali e della Commissione cardinalizia per promuovere la riunione delle Chiese dissidenti tenute alla presenza del S. P. Leone XIII (1894-1902). Tipografia Poliglotta Vaticana (pro manuscripto), 1945. P. 756. Сборником документов и заметок мы обязаны Кириллу (Жан-Франсуа-Жозеф Шарон) Королевскому, французскому священнику, перешедшему в мелькитский обряд в 1909 году.

350

Quelques réflexions аи sujet d'une probable défection d'une partie des Slaves encore catholiques // Verbali delle Conferenze patriarcali. Doc. V, 21 ottobre 1894. P. 370-392.

351

Этот документ, принадлежавший перу Винченцо Ваннутелли, был опубликован в 1945 году в сборнике материалов конференций патриархов, см. Verbali delle Conferenze patriarcali, p. 353.

352

Переиздано в Fouilloux E. Les catholiques et l'unite chrétienne. P. 51.

353

Carry R La Russie et le Vatican sous Léon XIII // Le Correspondant, 25 juillet 1897 г.; Le pape Léon XIII // Revue des Deux Mondes. 1 aoȗt 1903. P. 500 (cp. Fouilloux E. Catholiques libéraux et chrétientés поп romaines. L'exemple du «Correspondant» (1878-1903) // Les catholiques liberaux au XIXе siecle. Grenoble, 1974. P. 546-547)

354

Edelby N. Pour la soixantième anniversaire de l'Encyclique «Orientalium dignitas» (1894-1954) // Proche-Orient Chrétien. 1954. P. 195-212; Fouilloux E. Les catholiques et l'unité chrétienne. P. 52.

355

Pellegrini A. Pio X e le Chiese orientali // Roma e l'Oriente. 1914. P. 66-75; Merry de Val R. Pio X (Impressioni e ricordi). Padova, 1949. P. 59; Vuličević L. Biskup i razfratar / Цит. в: Tamborra A. Ljudevit Vuličević fra Slavia e Italia. Roma, 1986; Croce G. M. Op. cit. II. P. 144-145; Fouilloux E. Les catholiques et l'unité chrétienne du XIX au XX siècle. Itinérarires européens d'expression franҫaise. Paris, 1982. P. 60; Hajjar J. he Vatican — la France et le catholicisme oriental (1878-1914). Diplomatie et histoire de l'Eglise. Paris, 1979. P. 231; Dumitriu-Snagov I. Le Saint Siège et la Rou-manie moderne. II: 1866-1914. Roma, 1989. P. 167-191.

356

Crypta Ferrata — древнее латинское название монастыря. — Прим. ред.

357

Владимир Николаевич Забугин родился в Парголове под Петербургом 21 июня (4 июля) 1880 года и погиб возле местечка Сольда в Южном Тироле при восхождении на гору в 1923 году. Выходец из чиновничьей семьи, получил классическое и музыкальное образование и всю жизнь сохранял верность этим двум призваниям (он был пианистом). Окончив школу с золотой медалью, в 1898 году поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета. В 1900 году получил золотую медаль за сочинение Квинт Аврелий Симмах и его время, а в 1903 году с отличием окончил университет. Будучи послан за границу для расширения знаний, поселился в Риме; в ноябре 1911 получил высшую докторскую степень (libero docente). До самой своей трагической гибели преподавал литературу итальянского гуманизма на филологическом факультете и, как он сам подчеркивал, «ни разу не прочел одинакового курса». В многочисленных публикациях по истории гуманизма и Возрождения подробно освещал, прежде всего, христианский компонент. Забугин, человек религиозный, перешел из православия в католичество (сохранив византийский обряд), и с ноября 1910 по декабрь 1919 года фактически руководил журналом Roma e l'Oriente. Среди его сугубо научных трудов необходимо указать следующие: Questioni religiose greco-slave negli scrittori del Rinascimento, I: «Adversus Graecorum errores et pertinaciam» di Albergo Pighe da Kempen; II: Paolo Giovio; III Giovanni Heigerlin detto del Fabhro, в Roma e l'Oriente, серия из девяти статей с декабря 1910 по июль-декабрь 1919 года; Giulio Pomponio Leto, Roma e Grottaferrata, 3 vol. 1909—1912 (русское издание — Юлий Помпоний Лэт. СПб., 1913); Vergilio nel Rinascimento italiano da Dante a T. Tasso. 2 vol. Bologna, 1921— 1924; Storia del Rinascimento cristianoin Italia, Milano, 1924. Став членом Римской литературной Академии Аркадии под псевдонимом Fil-arete Prianeo, который он использовал и в своем журнале, Забугин, в связи с 600-летием со дня рождения Данте, издал при поддержке Академии труд L'oltretomba classico medievale dantesco nel Rinascimento, первая часть: Italia: secoli XIV e XV. Roma, Tip. Poliglotta Vaticana, 1922 (Universita di Roma, Archivio storico fasc. A. S. 3111, Promemoria, без подписи и даты, но написано после 1920 года, с рукописными заметками V. Z.; А. С. S., Ministero dell'Interno, D. G. P. S., Ufficio centrale dell'investigazione, 1916-1918, бланк «Пребывание иностранцев в Италии», подписанный Владимиром Забугиным, Рим, 14 декабря 1917 года; устные сведения из аббатства Гроттаферрата).

358

Zabughin V. Il nostro periodico // Roma e l'Oriente. I, novembre 1910 — aprile 1911. P. 4-8.

359

Croce G. M. Op. cit. Vol. II, passim.

360

Croce G. M. Op. cit. Vol. II. Р. 136-140.

361

Roma е l'Oriente. Pensieri dull'unione delle Chiese // Civiltà Cattolica. 1911. fasc. 1454. P. 65-66; De la Briére Y. Le prince Max de Saxe et l'Union des Eglises // Etudes, janvier-mars 1911. P. 125-31; Urban J. Sur un nouveau plan d'Union des Eglises // ibid, avril-juin 1911. P. 153-177.

362

Предлагается в чем-то смешанное понимание ее единства (лат.). — Прим. пер.

363

Pellegrini A. Pio X e le Chiese orientali // Roma e l'Oriente. 1914. P. 66-75; Croce G. M. Op. cit. Vol. II. P 225.

364

Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 470; Satta Boschian L. Dalla Santa Russia all'URSS (1905-1924). Roma, 1988. P. 62-70.

365

Впоследствии — патриарх Московский и всея Руси. — Прим. ред.

366

Цит. по.: Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903). М, 2005. Стенограммы Религиозно-философских собраний публиковались в журнале Новый путь (1903-1904), а в 1906 году были изданы отдельной книгой в Санкт-Петербурге (склад у М.В. Пирожкова). Второе, дополненное, издание под редакцией С. М. Половинкина вышло в свет в Москве в 2005 году. — Прим. ред.

367

Флоровский Г. Op. cit. С. 459; Satta Boschian L., Op. cit. P. 351-356.

368

Цит. по: Розанов В. В. Русско-католические отношения // Около церковных стен. М., 1995. С. 224-230.

369

Ibid., С. 226; Leskovec P., S. J. Basilio Rozanov e la sua concezione religiosa // Orientalia Christiana Analecta., Roma, 1958. N. 51. P. 137-145; В. Розанов писал главу «Русская церковь» в коллективном международном труде «Русские о России» (I Russi sulla Russia), изданном под редакцией Е. Трубецкого в Милане в 1906 году (том I, с. 287-315), где были кратко высказаны его идеи, выраженные ранее в «Возле церковных стен» и в других статьях и книгах.

370

Соловьев В. С. О духовной власти в России // Собрание сочинений. Т. IV. С. 206-220.

371

Aleksinskij G. La Russie moderne. Paris, 1917 (la ed. 1912). P. 92-99, 292-303.

372

Так у автора. — Прим. ред.

373

Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, 1946. С. 75.

374

По этим проблемам, здесь изложенным очень кратко, см.: Krpan D. Rinnovamento e scisma nella Chiesa ortodossa russa dopo la prima Guerra mondiale (докторская диссертация в Папском Восточном институте). Roma, 1975; Mian F. La ricostruzione del Patriarcato di Mosca (1917-1925). Milano, 1981; более полно см.: Pospielovsky D. The Russian Church under the Soviet Regime 1917-1982. Crestwood — New York, 1984, 2 vols.; Pospielovksy D., Roberti J. C, Struve N., Zielinski V. Histoire de l'Eglise Russe. Paris, 1989. P. 99-142.

375

Satta Boschian L. Op. cit. P. 74-83; Cotta G. L'intelligencija russa nell'analisi di «Vechi» // Storia e politica. 1981. P. 742-748.

376

Zernov N. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century. London, 1963. P. 207-209; Satta Boschian L. Op. cit. P. 352-360.

377

Mercanzin S. Aurelio Palmieri e il suo contribute alla conoscenza dell'Oriente cristiano e in particolare della Chiesa russa. Un pioniere dell'ecumenismo (диссертация, защищенная в Папском Восточном институте), Рим, 1988. С. 252; см. также замечания и дополнения в Croce G. М. Op. cit. Vol. II. Р. 23-24.

378

Подробнее об антикатолической полемике А. С. Хомякова см. в главах 2-3. — Прим. ред.

379

Ladous R. Monsieur Portal et les siens (1856-1926). Paris, 1985, passim.

380

Revue catholique des Eglises, 25 juin 1905. P. 362; Морель — Кирееву, 29 января 1905 года; ibid. 1907. IV. P. 105-106; Wilbois J. La Mission de l'Eglise russe // Revue catholique des Eglises, 25 janvier 1907. P. 37-38; ibid. 25 fevrier 1907 P. 42. Эти две статьи позже были изданы вместе под одним названием (Париж, 1907).

381

Satta Boschian L. Op. cit. P. 62-65.

382

Revue catholique des Eglises. V, 25 janvier 1908. P. 39-44.

383

Шептицкий был возведен на кафедру митрополита Галицкого, архиепископа Львовского, епископа Каменец-Подольского 17 января 1901 года. — Прим. ред.

384

Ladous R. Op. cit. P. 247-386; Pascal P. Mon journal de Russie. A la mission militaire franҫaise 1916-1918. Lausanne, 1975. P 108, 209.

385

Забугин В. Религиозная жизнь Италии при Пие X и Бенедикте XV // Христианская мысль. Киев, сентябрь-октябрь 1917. С. 80-89. В этой статье Забугин проницательно и компетентно описывает наиболее примечательные аспекты религиозной жизни Италии, обращая особое внимание на людей и идеи, связанные с модернизмом, который он назвал «церковной междоусобицей», подытоживая: «Всемирная война отразилась уже и отразится еще более в будущем на духовной жизни Италии. Было бы очень грустно, если горький опыт последних лет, беспощадная масонская травля церкви, церковная междоусобица, смущение "нищих духом" и малых сих никого ничему не научили. Итальянской церкви нужен мир и спокойная мужественная работа. Будущее покажет, насколько способно на нее новое поколение клира и мирян»; Nitti F. S. Rivelazioni. Dramatis personae. Napoli, 1948. P. 547-548

386

La Sacra Congregazione per le Chiese orientali nel cinquantennio delta Fon-dazione, 1917-1967. Roma, 1969; Hermann E., S. J. Il Pontificio Istituto per gli Studi Orientali // Incontro ai fratelli separati, d'Oriente. Roma, 1943. P. 513. Il Bessarione. 1918. Fasc. 143-144. P. 124; Croce G. M. Alle origini delta Congregazione orientate e del Pontificio Istituto Orientate. Il contributo di Mons. Louis Petit // Orientalia Christiana Periodica. 53. 1987. P. 257-333.

387

Tamborra A. Esuli russi in Italia dal 1905 a 1917. Bari, 1977. P. 214-216.

388

Zabughin V. La Russia risorta // Roma e lOriente, gennaio-giugno 1917. P. 11-17.

389

Morozzo della Rocca R. Santa Sede e Russia rivoluzionaria // Benedetto XV e la pace-1918 / A cura di Rumi G. Brescia, 1990. P. 162-165.

390

Тайный архив Ватикана, архив монсеньора Ратти, 191/202-203, кард. Гаспарри — Акилле Ратти, 30 июня 1918 года

391

Pitsudski J. Pisma zbiorowe. Т. II. Warszawa, 1936. S. 253; Dmowski R. Swiat powojenni i Polska. Warszawa, 1926. S. 226-227.

392

Эти Инструкции были изданы в приложении к Cavalleri О. L'Ar-chivio di тоns. Achille Ratti, Visitatore Apostolico e Nunzio a Varsavia (1918-1921). Inventario / A cura di G. Gualdo. Città del Vaticano: Archivio Vaticano, 1990. P. 127-142.

393

Тайный архив Ватикана, архив монсеньора Ратти, 192 / 534-538, Ратти — Гаспарри, 24 октября 1918 года; об этом же см. Le lettere di mons. Ratti da Varsavia // L'Osservatore Romano, 24 luglio 1960.

394

Тайный архив Ватикана, архив монсеньора Ратти, b. 191 / 811, кардинал Никколо Марини, секретарь Конгрегации по делам восточных церквей — монс. Ратти, Рим, 28 марта 1919 года.

395

Тайный архив Ватикана, архив монсеньора Ратти, b. 192 (черновик), Ратти — Гаспарри, Варшава, 28 октября 1918 года; b. 204, Id., 5 сентября, 16 ноября, 29-30 ноября 1919 года; Civiltà Cattolica, 1920, 476-477.

396

Тайный архив Ватикана, архив монсеньора Ратти, b. 204 / 267-368, Ратти — Гаспарри, Варшава, 22 февраля 1921 года. О нунциатуре Ратти единственным полным польским исследованием остается Lama E Ojciec Swięty. Żywot i czyny papieża Piusa XL Warszawa, 1929; ненадежен Jurkiewicz J. Nuncjatura Achillesa Ratti w Polsce. Warszawa, 1955. Новый и весьма информативный взгляд на этот комплекс проблем см. в: Morozzo della Rocca R. Le nazioni поп muoiono. Russia rivoluzionaria, Polonia indipendente e Santa Sede. Bologna, 1992, passim.

397

Stoudion. Roma, 1926-1927. P. 50-55.

398

Heyer F. Die orthodoxe Kirche in der Ukraine von 1917 bis 1945. Köln, 1953. P. 148-151; Lubieński H. I. Droga na wschód Rzymu. Warszawa, 1932. P. 65-110; Fouilloux E. Catholiques latins, uniates et orhodoxes en Pologne orientate (1921-1939) // Les contacts riligieux franco-polonais du Moyen Age á nos jours. Paris, 1985. P. 510-525.

399

Němec L. Antonin Cyril Stojan Apostle of Church Unity. N. Y.: New Rochelle 1983. P. 44.; La Sacra Congregazione per le Chiese orientali nel cinquantenario della fondazione 1917-1967. Roma, 1969; Fouilloux E. De Gerard van Caloen à Lambert Beauduin: réalité et limites d'une «influence» // Veilleur avant l'aurore. Colloaue Lambert Beauduin. Chevetogne, 1978. p. 144-145.

400

Acta Sanctae Sedis, anno XIV, vol. XIV, n. 9; Mangano V. La crisi della pace. Da Genova a l'Aja. Roma, 1922. P. 222-231.

401

Архив Ассоциации по делам Юга Италии, Рим, дело Мариэттины Пиньятелли, М. Пиньятелли — У Дзанотти Бьянко, Рим, февраль, апрель, 20 июня 1923 года; Tamborra A. I rapporti col mondo russo // Umberto Zanotti Bianco (1889-1963). Roma-Napoli, 1980. P. 86-93.

402

Федюкин С. А. Великий Октябрь и интеллигенция. М, 1972. С. 287; Heller M. Premier avertissement: un coup defouet. L'histoire de l'expulsion des personnalités intellectuelles hors de l' Union sovietique // Cahiers du monde russe et soviétique. 1979. P. 164.; Tamborra A. I rapporti col mondo russo Umberto Zanotti Bianco 1889-1963. Roma, 1979. P. 41-104; idem. Gli inizi della slavistica in Italia e l'impegno civile di Ettore Lo Gatto // Studi in onore di Ettore Lo Gatto. Roma, 1980. P. 301-314; Зернов Н. Н. Русские писатели эмиграции (1921-1972). Бостон, 1973. С. XXVII-XXXIX; Codevilla G., a cura di. Religione e spiritualitá in URSS. Roma, 1981. P. 63-68

403

Verchovskij G. De sociali et religiosa conditione пес поп de effectibus emigrations russicae ad unitatem Ecclesiae instaurandam // Acta IV Conventus Velehradensis. Olomouc, 1925. P. 178-180; La Documentation catholique. Paris, 1992. Col. 1281-1282.

404

Л. П. Карсавин в 1913 году защитил магистерскую диссертацию по теме Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков, а в 1916 — докторскую диссертацию Основы средневековой религиозности в XII - XIII вв., преимущественно в Италии. — Прим. ред.

405

Карсавин умер в посёлке Абезь Коми АССР. — Прим. ред.

406

См. в первую очередь Boss О. Die Lehre der Eurasier. Ein Beitrag zur russischen Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts, Wiesbaden, 1961; Mirskij D. S. The Eurasian Movement // The Slavonic and East European Review. December 1927 P. 311—320. В то время большое внимание евразийскому движению уделил Э. Ло Гатто в книгах Еиrора е Russia nella storia del pensiero russo. Roma, 1928, и Dall'epica alla cro-naca nella Russia soviettista. Roma, 1929, 10-13. Как свод источников и библиографический ресурс важна книга: Савицкий П. Н., В борьбе за евразийство. Париж, 1931; итальянский перевод ранних трудов Н. С. Трубецкого с содержательным предисловием Р. Якобсона вышел под редакцией В. Страды (V. Strada, a cura di. L'Europa е l'umanità. La prima critica all'eurocentrismo. Torino, 1982).

407

Цитируемая далее статья Страсти и опасность подписана — П. Сувчинский. — Прим. ред.

408

А. В. Карташев занял пост обер-прокурора Синода в июле 1917 года, но через десять дней по его же инициативе эта должность была упразднена. — Прим. ред.

409

Так у Карсавина. — Прим. ред.

410

Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. Петроград, 1922. С 70-72.

411

Соловьев В. С. Великий спор. С. 76.

412

Точную цитату и ее происхождение установить не удалось. — Прим. ред.

413

Здесь и далее цит.: Иванов Вяч. Письмо к Дю Во (15 октября 1930 года) // Собрание сочинений. Т. III. Брюссель, 1979. С. 418-430.

414

Tyszkiewicz S. Orthodoxie und Humanismus. Wjatcheslaw Iwanows Weg nach Rom // Wort und Wahrheit 30 Juni 1950. S. 438.

415

Иванов Вяч. Ор. cit.

416

Berdjaev N. The Russian Idea. London, 1947. P. 234; Боура М. Введение к книге Вячеслава Иванова Свет вечерний / Ред. Д. Иванов. Оксфорд, 1962. С. XVI.

417

См. Булгаков С. Автобиографические заметки. С. 101.

418

Прот. Сергий Булгаков. У кладезя Иаковля (Ин 4:23). О реальном единстве разделенной церкви в вере, молитве и таинствах // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1997. М, 1998.

419

Dumont С. Pio XI е i cristiani separate // Pio XI nel trentesimo della morte (1939-1969). Milano, 1969. P. 357.

420

Зернов Н. Н. Op. cit. С 254-255, 329.

421

Dumont С. Op. cit. P. 363-369.

422

Acta I Conventus Velehradensis, Praha, 1908, 1.

423

Palmieri A. Il Congresso dell'unione delle Chiese // Il Bessarione. Roma, 1908. P. 16-17; Acta II Conventus Velehradensis. Praha, 1910. P. 16 (на русском языке: Труды Второго велеградского богословского съезда по вопросу о соединении церквей. М, 1911. — Прим. ред.); общий обзор см. в Gordillo M., S. J. Velehrad e i suoi Congressi unionistici (1907-1957) // Civilta Cattolica, 1957. II. P. 569-583.

424

Последний перед Первой мировой войной конгресс прошел в Велеграде в 1911 году. — Прим. ред.

425

Acta Apostolicae Sedis. 1927. P. 223, Синчеро — Л. Пречану, архиепископу Оломоуца, 29 января 1927 года; ibid., 341, Пий XI — Пречану, 7 июля 1927 года; Tretjakewitsch L. Bishop Michel d'Herbigny and Russia. A Pre-ecumenical Approach to Christian Unity. Wüzburg, 1990. P. 184-185.

426

Acta Apostolicae Sedis. XVI. 1924. P. 327; Osservatore Romano, 10-11 gennaio 1927.3. Coll. 5-6.

427

Mailleux P. Entre Rome et Moscou. L'Exarque Léonide Fédoroff. Bruges, 1966. P. 181; Польский М. Новые мученики российские. Нью-Йорк, 1949-1957. С. 105-106; Федоров учился в Италии в Леонианской коллегии в Ананьи (Leonianum Anagninum. 1935. N. 3. P. 1-15).

428

D'Herbigny M. La formation d'un clergé catholique pour la Russie // Etudes. Paris, 5 avril 1920. P. 33-57; Fouilloux E. Dom Gérard Caloen. P. 163; idem. Une fondation unioniste à Lyon en 1932 // Bulletin des Facultés catholiques de Lyon, avril 1963, 39-46; Tretjakewitsch L. The Candidates for the Russian Mission at the Greek College 1922-1929 // Il Collegio greco di Roma. Ricerche sugli alumni, la direzione, l'attività. A cura di A. Fyrigos. Roma, 1983. P. 113-123.

429

Tretjakewitsch L. Bishop Michel d'Herbigny. P. 31-32.

430

D'Herbigny M. L'aspect religieux de Moscou en octobre 1925 // Orientalia Christiana. Roma, gennaio 1926. P. 185-279.

431

Tretjakewitsch L. Op. cit. P. 143.

432

Dumont С. Op. cit. Р. 331-372; Tretjakewitsch L. Op. cit. P. 14-16, 284.

433

Послание Equidem verba от 21 марта 1924 года переиздано в: In regulam Sancti Patris Benedicti declarationes et constitutiones Benedictinorum operi monastico pro Russis in Belgio addictorum. Roma: Tipografia Poli-glotta Vaticana, 1928; Beauduin L. Une oeuvre monasticjue pour l'union des Eglises (1925). Amay-sur-Meuse, 1960.

434

Fouilloux E. De G. van Caloen à L. Beauduin: réalités et limites d'une «influence» // Veilleur avant l'aurore. Colloque Lambert Beauduin. Chevetogne, 1978. P. 140-141, 147-149.

435

Dumont С. Op. cit. Р. 351-353.

436

Флоровский Г. Рецензия // Путь, 1928, № 12. С. 123.

437

Congar У., О. P. Chrétiens désunis. Principes d'un «oecuménisme» catholique. Paris, 1937. P. 124-131; о «либеральном» экуменизме И. Конгара написал основополагающий труд Эйден Николc: Nichols A. Yves Congar. Cinisello Balsamo, 1991. P. 134 -193; Обращение Пия XI от 18 декабря 1924 года см. в Acta Apostolicae Sedis. XVI. 1924. P. 491.

438

Nikodim, metropolita di Leningrado e Novgorod. Uno scomodo otti-mista. Giovanni XXIII / Int. di F. König e R. Hotz S. J. Roma — Alba, 1983. P. 15-23 (на русском языке: Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Иоанн XXIII, Папа Римский. С предисловием кардинала Франца Кёнига. Wien: Pro Oriente, 1984. — Прим. ред.).

439

Küng H. Conservare la speranza. Milano. 1990. P. 35-36.

440

Tomos Agapis. Vatican — Phanar (1858-1970). Documenti. Roma: Tipo-grafia Poliglotta Vaticana, 1971. P. 733.

441

Lanne Е., О. S. В. L'Orient chrétien аи Concile Vatican II et dans la période qui a suivi le Concile // Seminarium. Roma, 1975. № 2. P. 320-322.

442

II Ватиканский Вселенский собор. Декрет о восточных католических Церквах Orientalium Ecclesiarum. Roma: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1965.

443

Lanne Е. Ор. cit. Р. 328-329; Morozzo della Rocca R. I «voti» degli Orien-tali nella preparazione del Vaticano II // Studium. 1990. IV. P. 522-523.

444

Unitatis redintegratio. 14; Peri V. La «grande Chiesa bizantina». P. 167-168.

445

Küng H. Op. cit. P. 39.

446

International Theological Commission. Texts and Documents 1969-1985. San Francisco, 1989. P. 89-92; Lanne E., O. S. B. Unité de la foi et plura-lisme théologique // Irénikon. 1973. P. 207-213.

447

Lanne E. L'Orient Chrétien. P 333.

448

См., например, Riccardi A. Il Vaticano e Mosca. 1940-1990. Roma — Bari, 1992.

449

Папа Иоанн XXIII (Анджело Ронкалли) очень надеялся на воссоединение церквей — прежде всего во время своего десятилетнего пребывания в Болгарии, куда он был направлен в 1925 году как апостольский визитатор. Несмотря на брак православного царя Бориса с католической принцессой Иоанной Савойской, Ронкалли с большими трудностями удалось реорганизовать Католическую церковь в стране, восстановить дружеские отношения с болгарским правительством и царской династией и установить первые экуменические контакты с Болгарской православной церковью. 27 ноября 1934 года он был назначен апостольским делегатом в Турции и в Греции — странах, которые также не имели дипломатических отношений с Ватиканом. В отличие от Греции, где деятельность Ронкалли не принесла особых плодов, отношения с турецким правительством постепенно улучшались благодаря пониманию и готовности к сотрудничеству, которые он проявил по отношению к мерам правительства. Тактично и умело он впервые за столетия разделения организовал ряд встреч с Константинопольским патриархом.

450

Их переписка опубликована в знаменитом Tomos Agapis, экуменическом образце «диалога любви».

451

Нельзя сказать, что речь идет о каком-то очень древнем или традиционном выражении, но оно, несомненно, соответствует иреническому духу собора, который даже в отношении евреев перешел от крайне жестких выражений к словосочетанию «старшие братья».

452

Orthodoxia. 1963. Р. 261 слл.

453

См.: Riccardi A. Op. cit. Р. 58-71; Martano V. Athenagoras il Patriarca (1886-1972). Un cristiano fra crisi delta coabitazione e utopih ecumenica, Bologna, 1996.

454

Представители Московского патриархата, протоиерей Виталий Боровой и архимандрит Владимир Котляров (впоследствии митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский), были направлены после конфиденциального визита в Москву монсеньора Йоханне-са Виллебрандса, получившего разрешение от советской власти именно в тот момент, когда официально был передан отказ, помешавший Афинагору направить своих представителей. Согласно А. Флориди, «в августе 1962 года митрополит Никодим встретился в Париже с монсеньором Виллебрандсом, в то время секретарем Секретариата по содействию христианскому единству, и дал ему понять, что, если бы он лично отправился в Москву, вопрос о наблюдателях на Соборе можно было бы некоторым образом разрешить. Ватиканский чиновник провел в Москве пять дней, с 27 сентября по 2 октября, а в день торжественного открытия Собора (11 октября) в Рим прибыли два русских наблюдателя. Тем временем, накануне вечером, патриарх Афинагор телеграфировал в Рим, что главы православных церквей, включая патриарха Московского, решили не посылать наблюдателей. Никто точно не знает, на каких условиях патриарх Московский согласился направить наблюдателей на II Ватиканский собор; как бы там ни было, Москва была очень заинтересована в том, чтобы помешать любой попытке официально осудить коммунизм на Соборе» (Floridi A. U. Mosca e il Vaticano. I dissidenti sovietici difronte al "dialogo". Milano, 1976. P. 125). Более подробное изложение этих событий можно найти в статьях А. Роккуччи Русские наблюдатели на Втором ватиканском соборе, Й. Виллебранса Встречи Рима и Москвы и Э. Ланна Восприятие на Западе участия Московской патриархии во II Ватиканском соборе, в сборнике Второй ватиканский собор: Взгляд из России. М., 1997

455

Riccardi A. Op. cit. P. 285.

456

Опубликованную после смерти, с предисловием кардинала Ф. Кёнига, Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Иоанн XXIII, Папа Римский. Wien, 1984.

457

Ibid. Введение. С. 18.

458

Джорджо Ла Пира родился 9 января 1904 года в Поццалло, на Сицилии. В 1947 году вместе с Доссетти, Фанфани и Лаццати создает журнал Cronache sociali, ставший лучшим выражением христианского присутствия в процессе возрождения демократии в Италии. В 1950 году публикует в этом журнале знаменитое эссе Чаяния бедных людей, в котором говорит о необходимости и возможности всем предоставить работу и крышу над головой. В 1951 году обращается к Сталину в поддержку мира в Корее. 6 июля 1958 года был избран на пост мэра Флоренции. Его деятельность отмечена значительными административными решениями и впечатляющими начинаниями политического и социального характера. В 1952 году, в самый разгар холодной войны, он организует Первый международный симпозиум по проблемам мира и христианской цивилизации. Он положил начало единственной в своем роде на Западе деятельности, направленной на стимулирование живых, глубоких, систематических отношений между политиками всех стран. В 1959 году Ла Пира был приглашен в Москву, где выступил перед Верховным Советом в защиту разрядки и разоружения. Он обращается с предостережением к кремлевским руководителям: «Как вы перенесли из мавзолея к кремлевской стене прах Сталина, так вы должны избавиться от трупа атеизма. Это идеология прошлого, она безвозвратно преодолена». С 1966 года постепенно уходит из политики, но продолжает поддерживать международные контакты как председатель Всемирной федерации городов-побратимов. В этом качестве во время подготовки Хельсинкской конференции курирует конференции в разных странах Европы. Ла Пира обращается к «главам государств, к деятелям всех континентов, монашествующим, к старикам и детям Флоренции», выступает, беседует, встречается прежде всего с молодыми людьми, которые следуют за ним с воодушевлением, чувствуя большую силу его веры и чистоту его взглядов. Идеал всеобщего мира укрепляет его в последние годы, омраченные тяжелой болезнью и мучительной изоляцией. 5 ноября 1977 года он завершает свое земное странствие. В настоящее время ведется процесс его беатификации.

459

Свидетельство о. Арранца на Радио Мария, Санкт-Петербург, 1998, издание on-line.

460

Восточная политика. — Прим. ред.

461

Casaroli А. Il martirio della pazienza. La Santa Sede e i paesi comunisti (1963-89). Torino, 2000. P. XII-XIII.

462

Ibid. P. 7.

463

Сильвестрини возглавит 24 мая 1991 года Конгрегацию по делам восточных церквей. 28 июня 1988 года Иоанн Павел II возвел его в достоинство кардинала; в 2000 году кардинал Сильвестрини ушел на покой.

464

Codevilla G. Padre Ulisse Alessio Floridi SJ, 18.03.1920-07.11.1986 // L'Altra Europa. 1/211. 1987. P. 145-147.

465

Floridi A. U. Op.cit

466

Ibid., p. IX.

467

Цит. в Riccardi A. Op. cit. P. 314.

468

См.: Skarovskij M. La croce e il potere. La Chiesa russa sotto Stalin e Chruԡuev. Milano, 2003.

469

Писательница Надежда Мандельштам, рассказывая о ревностно хранимых ею стихах ее мужа, Осипа Эмильевича, погибшего в лагере в 1938 году, прекрасно описывает возникновение литературного движения, вошедшего в историю как самиздат: «Вся система воспитания была нацелена на гибель читателя. Вокруг некоторых имен сжимался заговор молчания, и казалось, что уже никому не удастся приподнять плотную завесу абсолютного забвения, когда неожиданно появился самиздат. Никто не знает, с чего он начался, никто не знает, как он действует, и все же он есть, существует и отвечает реальным нуждам читателя... Не знаю, как в других местах, но в моей стране поэзия обладает целительной, восстановительной силой, и люди не утратили дара проникаться ею всеми силами своей души... И если это так, если стихи, которые я сохранила, могут еще кому-то послужить, это значит, что я жила не зря, у меня был долг, и я его исполнила» (цит. в: Dissenso cristiano in URSS / Centro Studi Russia Cristiana. Bologna, 1974. P. 9).

470

В этом произведении Солженицын рассказывает, в частности, о встрече с лагерным врачом, который был в самом начале своего обращения и спрашивал себя, возможно ли сохранить собственное человеческое достоинство в столь экстремальных условиях: «После операции я лежу в хирургической палате лагерной больницы. Я не могу пошевелиться, мне жарко и знобко, но мысль не сбивается в бред, и я благодарен доктору Борису Николаевичу Корнфельду, сидящему около моей койки и говорящему целый вечер. Свет выключен, чтоб не резал глаза. Он и я — никого больше нет в палате. Он долго и с жаром рассказывает мне историю своего обращения из иудейской религии в христианскую. Обращение это совершил над ним, образованным человеком, какой-то однокамерник, беззлобный старичок вроде Платона Каратаева. Я дивлюсь его убежденности новообращенного, горячности его слов... Корнфельд заканчивает свой рассказ так: "И вообще, вы знаете, я убедился, что никакая кара в этой земной жизни не приходит к нам незаслуженно. По видимости, она может прийти не за то, в чем мы на самом деле виноваты. Но если перебрать жизнь и вдуматься глубоко, мы всегда отыщем то наше преступление, за которое теперь нас настиг удар". Я не вижу его лица. Через окно входят лишь рассеянные отсветы зоны, да желтым электрическим пятном светится дверь из коридора. Но такое мистическое знание в его голосе, что я вздрагиваю. Это последние слова Бориса Корнфельда... Так случилось, что вещие слова Корнфельда были его последними словами на земле. И, обращенные ко мне, они легли на меня наследством. От такого наследства не стряхнешься, передернув плечами. Но что-то есть прихватчивое в последних словах Корнфельда, что для себя я вполне принимаю. И многие примут для себя. Вот почему я оборачиваюсь к годам своего заключения и говорю, подчас удивляя окружающих: БЛАГОСЛОВЕНИЕ ТЕБЕ, ТЮРЬМА!».

471

В конце 1965 года православные священники Николай Эшлиман и Глеб Якунин направили патриарху Московскому и светским властям два письма, распространенные самиздатом, где они не только выражали свой протест против преследований, осуществляемых в нарушение советского закона, но и предлагали богословское размышление о природе Церкви и миссии пастыря.

472

Цит. в Samizdat: cronaca di una vita nuova nell'URSS / Centro Studi Russia Cristiana. Milano, 1974. P. 143.

473

Мыслитель-диссидент Евгений Барабанов, полемизируя с церковной дипломатией, в 1973 году пишет: «Церкви беспокоятся о своем единстве. Их представители продолжают объединяться, читают друг другу отчеты, совершают дипломатические поездки и паломничества. Как и раньше, они живут в искусственном мире общих теоретических проблем и дискуссий по догматическим вопросам. Они серьезно полагают, что когда эти дискуссии будут исчерпаны, будет достигнуто столь желанное христианское единство. Но даже если однажды и будет достигнуто это дипломатическое единство, оно будет не чем иным, как политической фикцией — такой же бесполезной, как и "дружба народов", правительства которых примирились лишь вчера, заключив выгодные коммерческие сделки. Не такое единство нужно христианам» (Ibid. 147).

474

В августе 1969 года сорок литовских священников подписали осуждающий антирелигиозную политику документ, который напоминает послание Эшлимана и Якунина. Кроме того, литовские католики отстаивали право на преподавание религии. В ответ на это правительство усилило контроль, и некоторые священники, застигнутые за преподаванием катехизиса в церкви, были арестованы и отданы под суд. Процесс против священника Антанаса Шешкявичюса в конце 1970 года [о. Шешкявичюс был приговорен к 1 году лагерей строго режима. — Прим. ред] получит широкий резонанс: сначала 104 священника, а потом 126 продемонстрировали правительству свою солидарность с осужденным собратом, документы были напечатаны в самиздатовском подпольном журнале Хроника текущих событий, и о них стало известно во всем Советском Союзе.

475

В январе 1969 года был арестован епископ Василь Величковский из Луцка (тайно хиротонисанный Слипым в Москве после освобождения) вместе примерно с десятью священниками по обвинению в тайной поддержке греко-католиков. Это подвигло иерархию к дальнейшему уходу «в катакомбы», где, несмотря на постоянные преследования, они продолжали действовать под руководством «патриаршего наместника», епископа Владимира Стернюка, хиротонисанного епископом Величковским до его ссылки в лагерь.

476

Епископы Николай Чарнецкий, Теодор Ромжа, священники Климентий Шептицкий и Леонид Федоров вместе с еще 24 подвижниками причислены к лику блаженных 27 июня 2001 года во время визита папы Иоанна Павла II на Украину. — Прим. ред.

477

См.: Hamant Y. Alexandre Men un témoin pour la Russie de ce temps (Русское издание —Аман И. Александр Мень — свидетель своего времени. М., 1994).

478

Подробнее о Владимире Соловьеве см. в главе 5. Прим. ред.

479

Много лет спустя Сергей Маркус принял ислам и стал активно пропагандировать эту религию. — Прим. ред.

480

См.: Terra nuova sotto la stella rossa. Undici documenti del Samizdat religioso / Centro Studi Russia Cristiana. Milano, 1974; Samizdat cronaca di una vita nuova nell'URSS.

481

В 60-х годах центр Russia Cristiana в одноименном издании, выходящем раз в два месяца, впервые знакомит Италию с самиздатом. С 1985 года журнал получит название L'Altra Europa, обратив свой интерес ко всей Восточной Европе. В свете политических изменений 1989 года и новых потребностей европейских христиан Востока и Запада в 1992 году периодическое издание, переименованное в La Nuova Europa, стало уделять внимание дебатам и обмену мнениями по социальным, культурным и религиозным проблемам континента.

482

Со временем в Сериате будет создана школа иконографии, посещаемая сотнями студентов. Начало было положено в 1978 году под руководством отца Эгона Сендлера, священника-иезуита и художника, у которого мысль посвятить себя иконе впервые возникла в советском концлагере, во время Второй мировой войны, после встречи с русскими заключенными. В 1989 году поворотным моментом стала выставка древних русских икон в Ватикане и встреча с Адольфом Овчинниковым, реставратором из Научно-реставрационного центра им. Грабаря в Москве. Благодаря стажировке в Италии и в Москве некоторые художники из Сериате освоили также технику фрески. В 1995 году состоялась встреча с архимандритом Зеноном, псковским иконописцем. Художники школы Сериате смогли увидеть его работы и пройти в его мастерской летнюю стажировку. В ноябре 1998 года отмечалась двадцатая годовщина иконописной школы Сериате.

483

Михаил Эммануилович Поснов (1873-1931) был выдающимся библеистом и историком церкви в Киевской духовной академии, где преподавал с 1908 года вплоть до ее закрытия. В последние годы своей жизни преподавал в православной духовной Академии в Софии в Болгарии; опубликовал труды по экзегетике и истории церкви.

484

Правда Востока, 25 ноября 1986 г.

485

Правда, 23 января 1987 г.

486

Опубликовано в: L'Altra Europa 1/211. 1987. Р. 103-106.

487

Riscoprire il senso delta Chiesa. Tavola rotonda sulla Chiesa Ortodossa Russa // L'Altra Europa. 2/212. 1987. P. 6).

488

Цит. в Quadri M., Le due voci delta Chiesa Ortodossa // L'Altra Europa. 1987. 2/212. P. 72.

489

Santini A. Mille anni di fede in Russia. Intervista a Pimen, Patriarca di Mosca. Milano, 1987

490

Ibid. P. 195; 218

491

Письмо Маркуса о. Александру Меню было доставлено не почтой. 13 мая 1986 года священник был вызван в Совет по делам религий, где чиновник КГБ вручил ему письмо. На следующий день Маркус пришел к о. Александру и попросил снова принять его как духовного сына. О. Мень не согласился и направил его к другому священнику. Письмо, которое мы здесь цитируем, было впоследствии опубликовано под заголовком Мистицизм по-горбачевски в L'Altra Europa (3/213. 1987. Р. 81-93).

492

Предисловие к рубрике Россия и время // Выбор. М., 1987.

493

Опубликован в: Русская Мысль. 1988. №3(725). С. 4.

494

Горбачев М. С. Перестройка и новое мышление. М., 1987.

495

Алексий II (в миру Алексей Михайлович Ридигер) родился 23 февраля 1929 года в Эстонии, в Таллинне, в дворянской семье немецкого происхождения. После учебы в Ленинградской семинарии в 1950 году рукоположен в священники. Стал епископом Таллиннским в 1961 году, когда антирелигиозная кампания Хрущева достигла апогея. С ноября того же года возглавил ОВЦС, активно занявшись экуменической деятельностью РПЦ. В 1964 году назначен управляющим делами патриархии (в этой должности оставался до 1986 года) и постоянным членом Священного синода (с 1968 — в сане митрополита). Руководил организацией празднования Тысячелетия Крещения Руси, став в июне 1986 года митрополитом Ленинградским и Новгородским. В марте 1987 года избран председателем КЕЦ.

496

L'unita delle sante chiese // Il Regno. 21/1994. P. 675-684.

497

РПЦ потребовала в 2002 году учредить православно-католическую совместную комиссию для того, чтобы тщательно рассматривать факты прозелитизма со стороны католиков, и в связи с этим представила 25 июня 2002 года справку Католический прозелитизм среди православного населения России, из которой явствует идеологическая природа обвинений. Оспаривая католическую концепцию миссионерской природы церкви, православные подтверждают собственную убежденность относительно неприкосновенности канонической территории, на которую они претендуют, обвиняя в прозелитизме любую форму работы католиков с детьми и молодежью и даже присутствие слова «миссионерский» в официальном названии монашеских орденов, например, в прозелитизме обвиняются Миссионерки Божественной любви Матери Терезы Калькуттской, приглашенные в страну правительством в 1987 году, чтобы заниматься бедными и отверженными.

498

Peri V. Russia paese di missione? Due modi di presenza e di attivita delta Chiesa Cattolica in Russia // Orientalia Christiana Periodica. 1996. 62. P. 113. Пери также утверждает: «Поэтому можно задать себе вопрос, не должны ли, наряду с препятствиями, возникшими в отношениях между Римом и Москвой, проявляться другие, общие и глубинные элементы, восходящие к исторической и конституционной структурам обеих ветвей христианства, а не к обрядовым и абсолютистским, каковыми были как царская империя (и, как ни парадоксально, официально атеистический Советский Союз) так и Святой Престол, — субьект международного права в Средневековье и в настоящее время? Или в Католической церкви по-прежнему сохраняется подразумевавшийся бесспорным до II Ватиканского собора принцип необходимости укрепляться во всех частях мира в рамках единообразно организованной структуры, — в общем, все то, что параллельно влекло за собой обязательное вселенское и окончательное утверждение западной и латинской культуры, свойственной литургической, исторической и институциональной традиции Римской церкви. Современные формы осуществления папского первенства образуют лишь один из несущих столпов этой структуры» (ibid. P. 123).

499

Еще в 1999 году из России был изгнан иезуит Станислав Опеля, секретарь Конференции католических епископов России и глава Независимого российского региона Общества Иисуса.

Content

Тамборра Анджело Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога.

Анджело Тамборра. Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога

Предисловие к русскому изданию

Введение

Использованные архивы

Глава 1. Универсалистские утопии и объединение церквей в эпоху Священного союза

1. Пребывание Жозефа де Местра в России

2. Размышления о Западе в России: фон Баадер и Мещерский

3. Уваров: идеолог в действии

4. Россия и Европа: религиозный аспект проблемы

5. Россия и Европа: проблемы историографии

6. Два выдающихся посредника — фон Ранке и Копитар

7. Муравьев и полемика с Римом (1841-1846)

8. Религиозные метания Гоголя

9. Томмазео: религиозный и светский посредник в пограничной области — Далмации

Глава 2. Трудный диалог в обстановке международной напряженности (1848-1856)

1. «Выбор» Пия IX и его Litterae ad Orientates1848 года

2. Реакция православных на призыв Пия IX

3. Восточный кризис 1853 — 1856 годов: Муравьев и Тапарелли д'Адзельо

4. Восточный кризис 1853—1856 годов и политико-религиозная полемика

Глава 3. Лавина объединительных проектов (1855—1870)

1. «Версальские иезуиты»: Гагарин, Мартынов, Балабин

2. Религиозный авантюрист: Пиципиос

3. Духовный путь Шувалова

4. Печерин: от последователя Мадзини — до религиозного народника

5. Джунковский: в поисках религиозного «северо-восточного прохода»

6. Трудный путь Палмера: Кентербери, Петербург, Константинополь, Рим

7. Две посредницы: Свечина и Волконская

8. Барон Гакстгаузен: от аграрного вопроса — к объединению церквей

9. Полемика Гакстгаузена с протоиереем Базаровым

10. Молитва о воссоединении церквей: решительное противостояние Гакстгаузена и Муравьева

11. Болгары и Рим (1860—1861)

12. Отец д'Альзон и начало «Восточного апостолата» ассумпционистов

13. Последние полемические аргументы Хомякова

Глава 4. Конец светской власти папства и I Ватиканский собор

1. Русское православие и светская власть папства

2. Призывы к реализму из габсбургской Славии: Ткалач и Штроссмайер

3. Надежды на воссоединение и иллюзии по поводу I Ватиканского собора

4. Трудное положение армян

5. Обеспокоенность христиан-униатов вопросом первенства понтифика

6. Усиление папской власти как ограничение государственного вмешательства

Глава 5. Унионизм в действии на фоне контактов и полемики (1878-1903)

1. Варнавит Тондини и епископ Штроссмайер: стремление к примирению с православными

2. Тондини и его книга «Что сделать для России?»

3. Конкордаты как приближение к воссоединению церквей

4. Попытки ввести общий календарь

5. Глубокое понимание вселенскости Церкви: далматинский вальденс Вуличевич

6. «Новое открытие» Кирилла и Мефодия и его значение в полемике и противостояниях

7. Осознание проблем апостольским делегатом Ваннутелли и дипломатом Галлианом: призыв обратиться к реальности

8. Греческая коллегия св. Афанасия: обновление одной унионистской традиции

9. Победоносцев и Соловьев: спор двух великих личностей

10. Три главных действующих лица Малинского конгресса (1891): ван Калун, Тондини и Франко

11. Доминиканец Ваннутелли и его Sguardi all'Oriente: беспочвенные иллюзии, разрушенные фактами

12. Внимательный английский наблюдатель-англиканин между Римом и Петербургом — Биркбек

13. Лев XIII и конференции патриархов в конце века

Глава 6. От унионизма — к экуменизму

1. Пауза для размышлений в эпоху Пия X: Roma e l'Oriente, Забугин и Макс Саксонский

2. Обновление Русской церкви: от Религиозно-философских собраний в Петербурге до Поместного собора

3. Пальмьери, Порталь, Забугин и воссоединение церквей

4. Мережковский и Гиппиус между Петербургом и Парижем

5. Первая мировая война и драма Бенедикта XV. Основание Папского Восточного института в 1917 году и его задачи

6. Апостольский посланник Акилле Ратти между Польшей, Украиной и большевистской Россией (1918-1922)

7. Католики и православные после Первой мировой войны

8. Пий XI и защита религиозной свободы в России

9. Евразийцы против «латинства»: предвзятая враждебность

10. «Человек прекрасной души» и Рим: Вячеслав Иванов

11. Русская религиозная эмиграция и единство христиан

12. Экуменический свет из Велеграда

13. Д'Эрбиньи и Россия: поиск пути на Восток в отчаянной ситуации

14. Экуменическая открытость шевтоньских бенедиктинцев и Irénikon: метод диалога

15. Реакция православной интеллигенции на труды монахов-унионистов

16. Ив Конгар, богослов католического экуменизма, и итоги II Ватиканского собора

Заключение

Стефано Каприо Диалог Католической и Русской православной церквей во второй, половине XX века

I. Послесоборный период и диалог

Собор и его главные действующие лица

Экуменизм и «разрядка»

Рабочая группа по диалогу между Русской православной и Католической церквами

Успехи экуменизма

Ватиканская Остполитик

Религиозные преследования

Религиозное диссидентство

Экуменизм и преследования

Главные фигуры религиозного диссидентства

Помощь Запада жертвам преследований

II. От Иоанна Павла II — к третьему тысячелетию

Папа-славянин и конец коммунизма

Нестабильность диалога и признаки перемен

Тысячелетие Крещения Руси

Именной указатель

Примечания