История политических и правовых учений

Коллектив авторов:

Баскин Ю. Я., д-р юрид. наук, проф. — § 7—8 гл. 6; § 2 гл. 8; § 1 гл. 11;

Корнев А. В., д-р юрид. наук, проф. — § 1, 3 гл. 6; § 4 гл. 7; § 4—6, 8—13, 16, 18 гл. 8; § 6-9, 11-13, 15, 17, 18, 20 гл. 11;

Лазарев В. В., д-р юрид. наук, проф. — введение; вводные положения к главам; гл. 1; § 2 гл. 3; § 5 гл. 6; § 3 гл. 7; § 7, 17, 26 гл. 8; гл. 9, 10; § 3, 14, 19 гл. 11; заключение;

Липень С. В., д-р юрид. наук, проф. — § 6 гл. 2; § 1, 3, 5 гл. 4; § 2, 3 гл. 5; § 4, 9 гл. 6; § 1, 2, 6 гл. 7; § 14, 15, 19-25 гл. 8; § 4, 5, 10, 16 гл. 11;

Луковская Д. И., д-р юрид. наук, проф. — § 6 гл. 6; § 2 гл. 11 (в соавт. с Е. В. Тимошиной);

Никитин А. Н., д-р юрид. наук, д-р ист. наук, проф. — § 1 гл. 2; § 2, 5 гл. 2 (в соавт. с А. X. Савдовым); § 1 гл. 5; § 1 гл. 8; § 3 гл. 8 (в соавт. с А. X. Саидовым);

Савдов А. X., д-р юрид. наук, проф. — § 2, 5 гл. 2 (в соавт. с А. Н. Никитиным); § 1 гл. 3; § 3 гл. 8 (в соавт. с А. Н. Никитиным);

Темнев Е. И., канд. юрид. наук, проф. — § 3, 4 гл. 2; § 3—6 гл. 3; § 2, 4 гл. 4; § 2 гл. 6; § 5 гл. 7;

Тимошина Е. В., д-р юрид. наук, проф. — § 2 гл. 11 (в соавт. с Д. И. Луковской).

Введение

В системе высшего образования особое внимание уделяется формированию мировоззрения студентов, воспитанию у них передового политического идеала. Наряду с другими дисциплинами этим целям призван служить курс истории политических учений[1]. К сожалению, он читается не во всех гуманитарных вузах и не на всех факультетах гуманитарного профиля; не все учебные планы предусматривают проведение по курсу семинарских занятий. Для определенного времени и для определенных политических режимов, курирующих образование, это вполне объяснимо: имело место явное опасение первоисточников. Для власти всегда опасно, если о ней много знают; вдвойне опасно, если что-то становится известно о подводной части гигантского государственного айсберга. Политические же мыслители не только умело скрывали, но часто не менее умело вскрывали сущностные стороны государственного организма, этого «страшного чудища» — Левиафана.

Впрочем, постиндустриальная цивилизация постаралась облагородить государственное тело, и теперь многим оно представляется в виде прирученного льва, служащего общей пользе, общему благу, общему делу защиты граждан от посягательств на них. Так ли это?

Курс истории политических учений не даст окончательного ответа на поставленный вопрос. Но ознакомление со взглядами политических мыслителей и их разными оценками государственности, хотя бы и представленными в изложении современных авторов, а может быть, именно благодаря последнему обстоятельству, позволит размышлять о таинствах политических институтов с большим знанием и пониманием всей сложности политических проблем.

Государство и право изначально находятся в эпицентре политической борьбы. И сокрушительные баталии политических идей в их историческом развитии проливают много света на движение истории. Настоящее вообще, как верно заметил признанный отечественный историк Н. М. Карамзин, «бывает следствием прошедшего... одно другим дополняется... и в связи представляется мыслям яснее»[2]. К тому же можно только повторить вслед за П. Я. Чаадаевым и В. Г. Белинским, что история всякого народа представляет собой не только вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей, что содержание исторической жизни составляют идеи, а не одни факты.

На протяжении многих веков человечество развивается в условиях политической организации общества. Можно спорить, является ли она в конечном счете продуктом развития экономических отношений и не результат ли она классовой борьбы. История дает свидетельства и того и другого. Однако бесспорно одно: на формы и структуру политической организации общества, кроме указанных (основных) факторов, большое влияние оказывала и продолжает оказывать идеология соответствующих классов, борющихся групп и их наиболее одаренных представителей. Политическая идеология, обусловленная в итоге процессами, происходящими в социально-экономической области, — это относительно самостоятельная, творческая сила, воздействующая на все стороны общественной жизни. Вследствие этого, помимо изучения процессов экономического развития и гражданской истории, неизбежно обращение и к истории политической мысли.

История политических учений не просто вооружает необходимыми знаниями, она позволяет дать оценку соответствующим идеям и высказываниям в свете общественно-исторической практики. Поэтому учебный курс строится таким образом, чтобы показать борьбу передовой мысли с идеологией, враждебной прогрессу, чуждой праву и справедливости.

Неверно ограничивать значение истории политических учений лишь просветительской функцией. Знание ее необходимо для преобразования и совершенствования существующих политических отношений, оно позволяет находить новые, более верные пути и средства борьбы за установление строя, действительно отвечающего гуманистическим началам общежития.

История идей всегда мобилизуется для решения задач сегодняшнего дня. При этом, как и раньше, при политико-правовом истолковании не только современных идей, рецептов и моделей политико-правового устройства общества, но и учений и проектов прошлого разворачивается настоящая идеологическая борьба. Для введения ее в цивилизованные рамки необходимо совершенствовать преподавание истории политических учений. Важно подчеркнуть практическое значение курса и для тех, кто принимает непосредственное участие в управлении государственными делами, и для всех граждан, делающих сознательный выбор в своих политико-правовых ориентациях.

Как правило, интерес к политическим учениям обусловливается напряженностью в политической жизни страны. Задача, однако, состоит в том, чтобы постоянно поддерживать и сознательно направлять этот интерес. В противном случае люди оказываются неподготовленными к соответствующему восприятию тех или иных закономерных преобразований современности. В связи с этим необходимо особо обратить внимание на один феномен, на своеобразную и не преодоленную веками болезнь, именуемую мисологией. Выражается она в скептическом отношении к общественно-политическим идеям и соответствующей терминологии, к политико-правовым ценностям.

В середине прошлого века было замечено, что «бедствия последней войны, ошеломляющая, сбивающая с толку запутанность послевоенного развития основательно подорвали... доверие к разуму, веру в силу всякой мысли, кроме естественнонаучной и практически приложимой, — все остальное кажется уже только словами, пустым умствованием или своекорыстной демагогией»[3].

«Неудивительно, что в политических делах такие слова, как “демократия”, “безопасность”, “оборона” и “мир”, означают все что угодно, кроме своего подлинного смысла», — констатирует Дж. Бернал. И продолжает: «Поскольку пустота этих прекрасных фраз была вскоре обнаружена, то место идеализма военного времени занял всеобщий цинизм, открывший путь к фашизму»[4]. А. Камю при вручении ему Нобелевской премии в 1957 г. сказал, что общество пишет слова «свобода» и «равенство» одинаково на тюрьмах и финансовых храмах. Однако «нельзя безнаказанно проституировать слова».

Легче всего было отнести симптомы названной болезни к западному миру. Однако вскоре мы могли бы удостовериться, что были поражены ею прежде всего страны социалистической системы. Поэт К. Я. Ваншенкин писал: «Перемешано, перемолото и зерно, и его полова. Дорожает на рынке золото. Обесценивается слово». Р. И. Рождественский восклицал: «Только бы жизнь не увязла в выспренной говорильне. Лишь бы избитой фразой голову не дурили!» Предупреждения звучали в выступлениях Е. А. Евтушенко на Пленуме Правления Союза писателей СССР (апрель 1973 г.) и В. П. Астафьева в Останкино (октябрь 1979 г.). Душевным стриптизом назвал Ф. А. Абрамов игру в нравственность и интеллектуализм при забвении действительных болей и забот: «...И пора, давно пора повести решительную борьбу с инфляцией, с обесцениванием высоких понятий, вернуть им подлинный смысл и весомость» (выступление на VII съезде писателей СССР).

Власть имущие и те политики, которые к этой власти стремились, не обременялись последствиями. Симптомы недоверия к власти и пренебрежения ко всему, что произносилось ее устами, переходили все границы. И кто знает, не явилась ли эпидемия этой болезни в СССР одной из причин разрушения общественно-политического организма, каковое имело место в ходе развала Советского государства? Оставляя ответ на этот вопрос исследователям новейшей истории и предупреждая возможные недоразумения на этот счет, заметим следующее: болезнь эта в первую очередь поражает политическую сферу; она способна распространяться на обыденные отношения людей[5]; имеет сугубо социальное происхождение и ведет свое начало от зарождения политико-правовых институтов.

Еще до Рождества Христова Сократ вынужден был предупреждать своих сограждан, дабы те хранили мужество и здравомыслие и не давали сбить себя с толку хитроумным людям, которые в угоду своему устремлению к власти беспринципно оперировали высокими понятиями. Очень уж легко было вследствие этого всякую мудрость почитать за шарлатанство! Мы-то теперь знаем, что калликлы находятся во все времена и смотрят они на дело так, как Номах в «Стране негодяев» С. А. Есенина: «Старая гнусавая шарманка этот мир идейных дел и слов. Для глупцов — хорошая приманка, подлецам — порядочный улов». Не устарели в связи с этим ленинские призывы проводить различие между фразами и действительными интересами: «Люди всегда были и всегда будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов»[6]. Для России все сказанное имеет особую актуальность. Свидетельств много. Сошлемся только на В. Д. Федорова:

О, Русь моя!..

Огонь и дым,

Законы вкривь и вкось.

О, сколько именем твоим

Страдальческим клялось!

От Мономаховой зари

Тобой — сочти пойди —

Клялись цари и лжецари,

Вожди и лжевожди.

Ручьи кровавые лились,

Потоки слез лились.

Все, все — и левые клялись,

И правые клялись.

История политических учений дает историческую оценку идей и в то же время воспитывает уважение, утверждает авторитет исторически оправданных политических и правовых институтов общественной жизни. Разумеется, не в словах заключается дело, но в делах живет слово. Поэтому освоение всего политического наследия позволяет предупредить циничное отношение к светлым идеалам человечества, вызванное злоупотреблениями в словоупотреблении, и, возможно, предотвратить антиобщественное поведение, навеянное забвением тех подлинных ценностей, которые скрываются за высокими понятиями.

Может быть, именно причинами мифологического свойства обусловлены некоторые негативные оценки истории как науки и, соответственно, учебной дисциплины. Например, поэт П. Валери объявил историю самым опасным продуктом, вырабатываемым химией интеллекта, поскольку она оправдывает все, что пожелает, и не учит ничему, так как дает примеры всему. Из «уроков истории» можно извлечь любую политику, любую мораль, любую философию. Более того, история «опьяняет народы, порождает в них ложные воспоминания, усугубляет их рефлексы, растравляет их старые язвы, смущает их покой, ведет их к мании величия или преследования и делает нации ожесточившимися, спесивыми, невыносимыми и суетными»[7]. Конечно, иногда история, говоря словами Ф. Шиллера, «вместо того, чтобы служить школой просвещения, должна довольствоваться жалкой заслугой удовлетворить наше любопытство», а иногда та же история знает времена похуже. Уже другой поэт пишет в стихотворении «История»:

Тобой клянясь,

народы одурманивали.

Тобою прикрываясь,

земли грабили!

Тебя подпудривали.

И подрумянивали.

И перекрашивали!

И перекраивали!

Но в отличие от Валери, Р. И. Рождественский выражает надежду, что история будет «точнее всяких математик». Только с таким оптимистическим убеждением можно писать историю, историю политической мысли в том числе. Прочитывать же ее следует по возможности бесстрастно, без слез и гнева, пытаясь понять и самих вершителей судеб, и их идеологов.

Настоящее издание учебника связано с тем, что «История политических и правовых учений» вошла в образовательный стандарт магистерской подготовки, а также в программу подготовки аспирантов по специальности «Юриспруденция». Именно на этом высоком уровне образования достигается наибольший эффект в достижении поставленных задач и приобретении соответствующих компетенций.

Целями освоения дисциплины являются:

формирование надлежащей политической и правовой культуры, высокого толерантного правосознания; развитие творческих способностей и навыков практической работы на ответственных государственных и общественных должностях; усвоение приемов социальной адаптации и навыков широкой коммуникации; формирование установки постоянно учиться, профессионально развиваться; грамотно аргументировать свои политические и правовые позиции; активно участвовать в обеспечении реализации прав и исполнении обязанностей в деятельности органов публичной власти, физических и юридических лиц. Одной из специальных целей курса является приобщение к творческому участию в проведении научных исследований, к обработке на основе использования современных информационных технологий многообразной информации и подготовке в качестве итога диссертационной работы.

Компетенции обучаемого, формируемые в результате освоения дисциплины:

знать политико-правовые учения о признаках и сущности государства и права, их месте в политической системе; об основных закономерностях их возникновения, функционирования и развития, исторических типах и формах государства и права, их функциях и механизмах. История политических и правовых учений — это своего рода история теории государства и права государства, что обязывает знать все явления и категории, входящие в предмет теории государства и права, но знать в преломлении соответствующих школ, течений и направлений политической и правовой мысли;

уметь, опираясь на достижения исторической мысли, на труды выдающихся политических мыслителей, оперировать понятиями и категориями государствоведения и правоведения; анализировать политические и юридические факты и возникающие в связи с ними государственно-правовые отношения; анализировать, толковать и правильно применять правовые нормы; принимать политически и юридически значимые решения; осуществлять правовую экспертизу нормативных правовых актов; давать квалифицированные заключения и консультации по вопросам законопроектной деятельности;

владеть языком государственной политики и правовой терминологией; навыками анализа политических и правовых явлений — объектов профессиональной деятельности; методикой анализа правоприменительной и правоохранительной практики; способами разрешения правовых проблем и коллизий на основе принципов законности и необходимых мер защиты прав человека и гражданина.

В результате изучения дисциплины обучаемый осваивает следующие компетенции: осознает социальную значимость своей будущей профессии, обладает достаточным уровнем профессионального правосознания (имеет представление, распознает, понимает, дает определение, воспроизводит, оценивает, использует, демонстрирует, применяет); способен добросовестно исполнять профессиональные обязанности, соблюдать этический кодекс юриста; использует основные философские положения и методы правовой и иных наук при решении общественно-политических, социальных и профессиональных задач; способен к творческому анализу социально значимых проблем и процессов.

И последнее: для приобретения названных компетенций недостаточно одного лишь ознакомления с предлагаемым учебником. Необходимо использовать по возможности весь арсенал известных форм и методов обучения: лекции, семинарские занятия, самостоятельную работу, консультации преподавателей, участие в научно-исследовательской и общественной работе. Помните: великого Ж.-Ж. Руссо прославила конкурсная работа на тему «Способствует ли развитие наук улучшению нравов». Сегодня тем не поубавилось.

Глава 1

Предмет и метод истории политических учений

§ 1. Особенности предмета истории политических учений

Классическое наименование науки (и вузовского курса) «История политических учений» уже указывает на ее предмет: политические учения, рассматриваемые в историческом развитии. Однако требуют пояснения и термин «политические», и термин «учения».

Понятие политика и его производные употребляются в научном обороте не всегда однозначно. В советской философской литературе были распространены определения политики, в которых основным содержательным элементом политических отношений называлась борьба классов за определенный способ производства. В том же смысле экономисты говорили о политической экономии как науке об общественно-производственных отношениях людей. Правда, одновременно высказывались соображения, что для политики наиболее характерна прямая или косвенная связь с властью вообще и любой властной деятельностью. В последние годы многие отечественные ученые пропагандируют политическую науку без вхождения в нее наук о государстве и праве.

Представляются все-таки неоправданными как выведение политики за рамки государственно-правовой сферы, так и ограничение ее внутригосударственными рамками (например, определение политики как «искусства управления государством»). Уже этимология слова «политика» свидетельствует об односторонности и того и другого взгляда. По-гречески «полис» (государство), «политика» (государственные дела), «политический» (касающийся государства) означали рассмотрение в качестве политики всего, что связано с государственной властью. Конечно, такое понимание политики пришло не сразу. Но если вести речь об оформлении политической науки и связывать этот процесс с Н. Макиавелли, мы вынуждены констатировать трактовку им политики в неразрывной связи с государством. Впрочем, это было свойственно и древним римлянам.

Политические учения отражают политическую деятельность, обосновывают или, наоборот, отвергают определенное устройство государства, основные его функции и методы властвования. С этой точки зрения нуждаются в корректировке и уточнении выдержанные в марксистском ключе определения политической идеологии как совокупности основных положений и общих идей, выражающих отношение определенного класса к данному общественному строю и его взгляд на исторический процесс в целом. Связь политической идеологии с существованием государства не выделена здесь в качестве основного момента. Но даже такой широкий подход к политике, как марксистский взгляд на политическое господство классов, у классиков предполагал господство с помощью государственной власти[8]. Самым существенным в политике В. И. Ленин считал устройство государства, определяя политику как «участие в делах государства, направление государства, определение форм, задач, содержания деятельности государства»[9]. «Политическая сущность какого-нибудь вопроса, — писал К. Маркс, — заключается вообще в его отношении к различным властям политического государства»[10]. Политика сопутствует развитию государства и разделяет его судьбу. Вне государства нет и не может быть политики[11]. Политическая деятельность — это деятельность в связи, по поводу или через посредство государства.

Указание на связь политики (политических отношений) с государством как первостепенный ее признак необходимо из-за дискуссий о предмете политической науки и соотношении его с предметом истории политических учений. Разумеется, при изучении политической системы современного общества нельзя ограничиться рассмотрением устройства и деятельности государства. Однако деятельность политических партий и других общественных образований, равно как и их представителей (общественных деятелей), может быть предметом политической науки только в той мере, в какой указанные организации ведут борьбу за завоевание, упрочение либо использование государственной власти.

Современная политология практически полностью открещивается от изучения права. История политических учений, даже если бы она избрала своим предметом только учения о государстве, не могла бы игнорировать правовые теории, так как всякое государство развивалось в условиях определенного правопорядка, поскольку и само государство и его законодательство являлись во многом плодом соответствующих идей.

В разные периоды развития политической мысли многочисленные ее представители акцентировали внимание на различных проявлениях политики. Одним важно было показать совершенную организацию государства, другим — осмыслить политику в качестве искусства управления государственными делами в связи с личными качествами отдельных деятелей и т. д. Было замечено, например, что западная политическая наука является, с одной стороны, гипертрофированным, а с другой — усеченным социологическим комментарием конституционного права.

Как бы то ни было, политические учения всегда рассматривали общественные явления применительно к функционированию государства. В этом смысле политические теории прошлого имеют нечто общее с современной политической наукой, даже если последняя и социологизировалась. Было бы неправильно отрицать преемственность в развитии политических учений. Политические учения прошлого, предварительно отфильтровавшись, вошли в ткань политической теории наших дней.

Теории, составляющие предмет истории политических учений, хотя и ставят во главу угла государство, не игнорируют и социальную структуру общества, отношение различных слоев общества к государству, роль других общественных образований в управлении государственными делами и т. д. В центре внимания всегда находились такие вопросы, как личность и государство, права человека, привилегии групп и сословий, правовые и революционные способы осуществления реформ, политические режимы, соотношение властей, смена форм правления, источники права и т. п. И выражались идеи по-разному — от политических мифов до политических трактатов, добротных сочинений и проектов конституций. Разумеется, в прошлом исследования проводились не на том уровне, на каком делает это современная политическая наука. Однако многие работы остаются интересными для нас до сих пор.

В каждом развернутом учении студент может выделить его содержательную часть, в которой дается решение того или иного вопроса (о происхождении государства и права, о смене одной формы правления другой, о конечных судьбах государства и права и т. д.); форму изложения (монография, политический памфлет, законопроект и т. п.); методологическую (мировоззренческую) часть (религиозную, светскую, материалистическую или идеалистическую и проч.); программно-оценочную часть, содержащую оценки и выводы (рекомендации) на перспективу. Первая и последняя части наиболее отчетливо могут демонстрировать общечеловеческие или классовые, демократические или клановые, передовые или отжившие социально-политические и собственно правовые ценности.

Распространено мнение, согласно которому от политических взглядов следует отличать правовые теории. Теорию права при этом объявляют наукой юридической, а теорию государства представляют как социально-политическую науку. Стремление ученых подчеркнуть специфичность исследования проблем государства и правовых вопросов вполне объяснимо, но это разграничение не должно препятствовать изучению социально-политического в праве и, наоборот, юридического (правового) в государстве.

Формально-позитивистским исследованиям государства и права всегда свойственна ограниченность. Весьма сложно представить изучение государственно-правовых явлений вне политики. Только естественноправовое мировоззрение ориентировано на внегосударственные основания. Но коль скоро право — творение государства и один из инструментов осуществления его функций, коль скоро право — это государственная воля, учения о праве, несомненно, носят политический характер. И даже если не сводить все право к законам, даже если объявлять некоторые законы неправовыми, все-таки без упоминания законов не обходится ни одно представление о праве. О позитивном праве — законодательстве ведет речь и упомянутое естественноправовое направление. А закон, согласно известной формуле, «есть мера политическая, есть политика». Да и как может быть иначе, если каждый закон рождается в полемике (иногда в бескомпромиссной борьбе) разных политических сил, являя всегда победу той или иной партии (в редких случаях политический компромисс). Поэтому в конечном счете действительно все юридическое в основе своей имеет политическую природу. Поэтому, при всех оговорках, правильно вести речь о политико-юридических формах общественной жизни вообще, политико-правовой сущности законодательства в особенности и политико-правовой мысли в частности.

Предмет существующего сегодня курса истории политических учений составляют, помимо сугубо государствоведческих, взятые в историческом развитии преимущественно философские правовые идеи и в меньшей степени — догматико-теоретические взгляды юристов. Это одна из особенностей предмета. Здесь прежде всего рассматриваются те теоретические конструкции, в которых затрагиваются вопросы сущности, ценности, роли правовых явлений политической жизни.

Действительно, некоторые правовые теории, в целом или в отдельных своих частях, выполняют сугубо практические функции в области права (теории законодательной техники, систематизации нормативных актов и проч.). Однако и эти теории не должны выходить из сферы истории политических учений в той мере, в какой они выполняют определенные идеологические функции. Подлежат освещению и анализу не «юридическо-технические» части этих доктрин, а партийно-идеологические выводы, которые за ними следуют, и общетеоретические основания, на которых покоятся данные учения. Пример тому — правовая идеология римских юристов, концепции исторической школы права и др.

В предмет истории политических учений входят прежде всего концептуально оформленные, более или менее систематизированные, оригинальные взгляды и идеи, заслуживающие наименования «учения». Через призму авторского миропонимания в них отражается, как правило, массовая идеология народов, наций, классов и других общественных образований. Учение отдельного мыслителя является одновременно продуктом эпохи, и его познание наиболее плодотворно в рамках определенной школы, течения и направления в развитии политической мысли.

Учение — первичный феномен историко-философского процесса. Развитие или модификация какого-либо учения в работах исследователей означает формирование школы, а совокупность различных модификаций одного и того же учения, развиваемого разными школами, образует течение. Направление представляет собой совокупность течений (а следовательно, и учений), которые при всех своих расхождениях друг с другом разделяют некоторые общие, имеющие принципиальное значение положения, основные идеи. Сознавая относительность предлагаемых в науке дефиниций, мы все же считаем возможным их использование в учебном курсе истории политических учений.

Иногда проводят различие между политической теорией и политической доктриной. Первая устанавливает связи между фактами, и связь эту можно установить экспериментально. Доктрина же — суть совокупность ценностных суждений, суждений мировоззренческих и практических одновременно, но не поддающихся доказательствам.

В предмет курса не входят идеи на уровне обыденного сознания, хотя они могли стать основой для формирования теоретических конструкций того или другого мыслителя. Вместе с тем история политических учений не игнорирует наиболее значимые групповые и массовые идеи, игравшие свою роль в истории (идеи раннего христианства, идеи Реформации, Возрождения и т. д.).

Безусловно, учитываются время и география распространения идей. Учения формировались и продолжали свое развитие в разное время в разных частях света, в разных странах, в условиях разных политических режимов. Именно с учетом всех перечисленных обстоятельств и строится настоящий учебный курс. В нем сочетаются портретный, предметный, временной и страноведческий подходы к изложению материала. Весьма уместны и обобщения на уровне эпох, соответствующих типов государства и права. Мы понимаем, что в период рабовладения или феодализма учения существенно различаются именно своим обоснованием классовой структуры и того неравенства, которое устанавливается в обществе, независимо от времени или нахождения страны на соответствующем континенте. Особая близость в этом аспекте свойственна всем учениям буржуазного общества.

Каждый из названных подходов позволяет понимать множественность политических доктрин. Разные авторы в разное время по разным поводам в разных условиях не могли мыслить идентично. Кроме того, субъективные устремления этих авторов могли быть разными: от желания бесстрастно-математического исследования до откровенно продажного служения существующей власти.

История политических учений отражает все социальные функции науки: познавательную; мировоззренческую; праксеологическую; программную.

Было бы крайне односторонне сводить роль самих политических учений к служению тому или иному классу, к служению власти и на этой основе отрицать возможность их оценки в категориях истины. В той части, в какой мыслители описывали существующую политическую реалию, они могли следовать истинному положению дел или отходить от него, затем они могли давать правильные оценки (соответствующие положению дел) или в угоду кому-либо искажать настоящую картину. Искренние заблуждения и непреднамеренные погрешности в логике суждений, равно как и явный утопизм, также могли быть свойственны авторам. Но курс истории политических и правовых учений способен внести ясность и установить истину в понимании соответствующих высказываний.

Не оправданно также и принижение программной функции самих учений и настоящего курса. Такого рода сомнения приходят во времена развала государств, упадка обществ, господства синкретических обстоятельств. Однако это преходяще: случайное всегда уступает в итоге закономерному. А по большому счету предвидения серьезных мыслителей все-таки находили подтверждение в жизни. Их советами не без успеха пользовались сколько-нибудь образованные правители. И если отдельные теории никогда не воплощались в практике, то это не обязательно их характеристика. Кроме того, «еще не вечер». В любом случае ближе к истине представление истории политических учений в качестве процесса «накопления и трансляции знаний» о государстве и праве.

Традиционно в уяснении предмета данного курса принято разграничивать его с предметами близких учебных дисциплин.

Историю политических учений можно рассматривать как историю теории государства и права.

С историей государства и права связь тоже самая тесная: там — историческое развитие самих государства и права (государственно-правовых институтов), здесь — история идей о них. Изучение той и другой возможно только во взаимосвязи.

С отраслевыми юридическими дисциплинами связь прямая, но разной интенсивности. В тех из них, которые выходят на общее политико-правовое устройство (например, конституционное право, административное право), содержатся положения, идентичные по своему предмету тем, которыми располагает история политических учений. Только наш курс излагает эти положения в их возникновении и развитии. Чем дальше отраслевые юридические науки от общеполитических позиций, чем больше в них догматики, техники и естественнонаучного, тем меньше дает им современный курс истории политических учений.

Как любой другой курс, история политических учений связана с философией — этой общеметодологической наукой и определяющей дисциплиной и с историей философии, которая также содержит фиксацию исторически возникающего и развивающегося общетеоретического знания, концептуально оформленных его конструкций. Но предмет философии — более общего характера, не специализированный на политике: материя, мироздание, планетарный мир, общество, человек.

В той степени, в какой можно разграничить теорию государства и вообще юридическую науку с политической наукой и с политологией как особым вузовским курсом, следует видеть их связь и особенности предмета истории политических учений. Предмет политологии — политическая система, которая включает четыре органически связанные между собой подсистемы: политические организации (структуры); политические нормы; политические отношения; политическую идеологию.

Место истории учений — в последней подсистеме. Но в той части, в какой политическая идеология касается государства и права, она образует курс истории политических учений как равнозначный курсу истории учений о государстве и праве. В широком смысле история политических учений включает в себя все политологические идеи в полном объеме.

Таким образом, можно сказать, что история политических учений — наука одновременно теоретическая, историческая, политическая и юридическая.

§ 2. Методология исследования и методика изучения истории политических учений

Предмет науки непосредственно связан с ее методологией. В зависимости от того, что надлежит изучать, избираются и соответствующие методы анализа, и наоборот, из того, какие методы используются, можно заключить о результатах и пределах исследования. Наряду с общенаучными история политических учений имеет свои, только ей присущие методы исследования. В качестве таковых можно назвать: хронологический; проблемно-теоретический; портретный; страноведческий.

В качестве специфического можно также указать контекстный метод исследования. Он ориентирует и даже требует рассматривать каждое учение в контексте обстоятельств личной жизни мыслителя, каждое учение и направление мысли — в контексте социально-политических и иных условий жизни страны в тот или иной период ее развития. С более широких позиций уместно обратить внимание на системный подход, который уже выходит за рамки контекстного и используется фактически во всех науках.

Специфическим методом является ценностный (праксеологический) подход к изучению политических учений. И здесь производится прежде всего оценка учения на предмет его отношения к государству и праву. Разные были учения — от апологетических до прямого отрицания необходимости государства и права. Последние были реакцией на отчуждение государства и права от общества. Служение государства одному тирану или кучке правителей, публично пренебрегающих интересами народа, заставляло оценивать государственно-правовые институты в категориях их полезности и необходимости вообще. Мы же, соответственно, оцениваем обоснованность тех учений применительно к обстоятельствам места и времени, выявляем ценностное их содержание: в какой степени они отражают общечеловеческие ценности и в какой — классовые или единоличные интересы.

Признавая актуальность вопроса о частных и специфических методах исследований применительно к истории политических учений, необходимо тем не менее сосредоточить внимание на основных требованиях общих методов.

Всеобщими являются четыре метода: материалистический и идеалистический; метафизический и диалектический.

Материалистический метод в истории политических учений требует рассмотрения идей и их движения в зависимости от объективных факторов человеческого бытия, от обстоятельств, находящихся вне сферы сознания человека, а в конечном счете, как того требовал марксизм, — от состояния экономического базиса и положения общественных классов. Марксизм представляет развитие общества как естественноисторический процесс, где рост производительных сил обусловливает смену одной общественно-экономической формации другой. Соответственно этому развиваются идеи. Вместе с тем признавалось значительное влияние на политические учения других факторов общественного развития: «Пытаться вывести идеологию непосредственно из экономического строя, останавливая внимание только на экономике и классовой сущности взглядов и игнорируя ряд других моментов, обусловливающих характер и содержание идеологии, — значит вульгаризировать и упрощать исторический материализм»[12]. Например, в основе значительного распространения в крепостнической России идей исторической школы права лежит сходство экономических и социальных условий развития России и Германии, которая явилась родиной названной школы. Но следует принять во внимание и то, что первыми профессорами права в российских университетах были немецкие ученые, которые способствовали внедрению определенного образа мышления.

Материалистический метод не отрицает обратное воздействие политических учений на все стороны общественной жизни, в том числе на экономику. Примеров тому достаточно много: значение идей эпохи Возрождения, периода буржуазных революций и т. д. Весьма значимым оказалось революционизирующее влияние марксистской политической мысли. Известны и такие случаи, когда политическая идеология тормозила социально-экономическое развитие. Особенность политической идеологии — известная «живучесть»: она способна оказывать воздействие спустя долгое время после того, как отмерли базисные отношения, ее породившие. Причем неправильно полагать, что это воздействие обязательно должно быть отрицательным. Например, революционными идеями раннего христианства впоследствии не раз вдохновлялись массы в своей справедливой борьбе против несправедливых режимов.

Относительная самостоятельность политической идеологии проявляется также в несовпадении гражданской истории и даже истории государства и права с учениями о них. Подчиняясь собственным закономерностям развития, некоторые учения зарождаются ранее и гибнут позднее соответствующих институтов и учреждений. Тем не менее требуется, чтобы политические идеи и доктрины изучались вместе с определенными политическими и юридическими учреждениями. Без этого нельзя полностью раскрыть материальные источники идей и их социальную роль. Однако исследование политической мысли на фоне социально-политической практики облегчит исследование и познание самих государственно-политических институтов и учреждений. Здесь обнаруживается определенная связь и соотношение между историей политических учений и остальными политико-правовыми науками.

Идеалистический метод ориентирован на поиск источника всяких идей и учений вне материальных условий жизни людей. При этом субъективный идеализм видит эти источники в сознании или подсознании человека, а объективный идеализм считает их данными объективно (применительно к человеку даже до его рождения) и часто обращен к Богу. Последнее есть предмет исключительно веры и не поддается рациональному осмыслению. Что же касается субъективного идеализма, то его трудно отвергать, поскольку некоторые идеи озвучивались задолго до созревания их материальных предпосылок, являли собой озарение отдельных людей, их прозрение, их интуицию. Идеалистический подход к пониманию идеологии плодотворен, если отыскивается источник отдельных идей. Но когда анализируются учения политической мысли, ее школы, течения и направления, приходится обращаться к внешним условиям жизни людей, и в конечном счете роль материальных факторов, в том числе производственных отношений, окажется преобладающей.

Метафизический подход господствовал в давние времена. Он утверждал неизменность, вечность идей, раз и навсегда установленных истин. Сегодня его влияние преодолено. От него отказывается даже церковь. Идеи возрожденного естественного права, как мы убедимся в дальнейшем, даже в теологическом варианте признают развитие мысли, последовательное движение к истине. Впрочем, при тщательном анализе и при соответствующих оговорках этот метод может оказаться не столь вреден и его с пользой можно использовать в интерпретации некоторых политико-правовых институтов. Достаточно сослаться на неизменность неотъемлемых прав человека. Они базируются на неизменных ценностях человеческой жизни — пока. Клонирование человека, общение с обитателями других миров и т. д. Может развить и эти ценности, но на определенное время станут неизменными другие.

Диалектический метод имеет превосходство над метафизическим. Нет вечных, неизменных политических идей. Диалектический метод требует рассматривать их развитие как движение по спирали от низших представлений к высшим в рамках действия закона отрицания отрицания, как объективно обусловленное поступательное движение к пониманию сущности идей о государстве и праве. Одни идеи приходят на смену другим (отрицают другие, вбирая что-то от отрицаемых), а потом и сами уступают место новым. История политических учений в ее реальном историческом бытии есть не что иное, как процесс познания истинной природы государственно-правовых институтов. Процесс этот, имеющий свои ступени, как правило, протекает через борьбу идей отживших и нарождающихся, прогрессивных и реакционных, клановых и массовидных, авторитарных и демократических и т. д. Весьма популярны утверждения, будто одни идеи повторяют другие в замкнутом круге. Эти иллюзии основаны на том, что многие учения являются отражением одних и тех же общечеловеческих ценностей и самого человека. Однако гуманизацию политической идеологии со времени рабовладельческого и феодального строя вряд ли кто-либо отважится отрицать. Кстати, нельзя не видеть в этом заслуг марксизма, побудившего западные государства выводить политическую теорию и практику за рамки эксплуататорского образа мышления, поднимать ее на качественно новую ступень развития. Тот факт, что марксистское учение возникло как отрицание эксплуататорской сущности государства и права, а само оно преодолевалось теориями социального и правового государства, есть свидетельство движения мировой цивилизации в духовной сфере и лишний раз подтверждает действие закона отрицания отрицания.

Изучение политических теорий предполагает уяснение источников их развития. Было бы упрощенчеством и схематизмом ограничиваться анализом процессов, происходящих в сфере производительных сил и производственных отношений. Смена политических режимов и форм также не всегда объясняет историю политической мысли. Те и другие факты всегда имеют значение лишь в главном, существенном и только в конечном счете. Законы диалектики ориентируют на отыскание внутренних источников развития любого явления, в том числе политической идеологии. Таким источником в данном случае выступает борьба противоречивых сторон и тенденций самих государственно-правовых учений.

Диалектический подход требует рассматривать развитие идей в их взаимосвязи и в обязательной связи с иными факторами. В первую очередь с теми институтами, которые являются предметом этих идей, с государством и правом вообще, с политикой в особенности.

Общие методы включают в себя исторический подход к оценке соответствующего направления или школы, равно как и отдельных политических идей. Учение Н. Макиавелли, изложенное им в «Князе», имело прогрессивное значение только в условиях современной автору Италии. Естественно-правовые идеи играли прогрессивную роль в эпоху первых буржуазных революций, но получили совершенно иное звучание при возрождении их в начале XX в. Было бы искажением истории замалчивание прогрессивной роли и влияния буржуазных идеологов только потому, что их идеи уже утратили то политическое значение, какое они имели в борьбе с феодализмом, и столь же большой изменой историзму было бы замалчивание влияния марксистских идеологов в борьбе с пороками дикого капитализма. Рассмотрение исторических идей в свете современности и, напротив, современных в свете истории — таково требование исторического метода.

Конкретно-исторический подход обнаруживает разное содержание одних и тех же понятий, употребляемых идеологами противоположных направлений, что не должно мешать пониманию сущности учения в целом. Республиканец Ж.-Ж. Руссо не отрицал монархии как формы правления, но его монархия существенно отличалась от того идеала, который рисовал, скажем, Ж. Боден или некоторые другие защитники королевской власти. В современных условиях многие политические партии имеют своей программной целью установление и упрочение парламентской республики. Между тем некоторые европейские монархические государства дают иногда не меньше примеров демократии, чем славная своими республиканскими идеями Франция.

Конкретно-исторический подход дает представление применительно к конкретным авторам идей, обстоятельствам появления идей, к конкретным интересам, стоящим за этими идеями, и т. д. Но нельзя упустить теоретическую сторону вопроса. Общеметодологический, гносеологический момент переживает конкретику и часто создает имя мыслителю.

Конкретно-историческое исследование учитывает диалектику общего, особенного и единичного в политических учениях различных авторов, вскрывает коренную противоположность во взглядах идеологов разных партий и разных направлений. Только на этой основе обнаруживаются закономерности развития идей, устанавливаются связи того или иного учения со всеми сторонами социальной жизни данной эпохи. Крылатое выражение «Новейшая философия так же партийна, как и две тысячи лет тому назад» не утратило своего значения. Хотя, разумеется, имеют место компромиссы, наблюдаются, как и прежде, попытки встать над борющимися партиями и их идеологиями. Если это удачные попытки, то им суждено оформиться в самостоятельные политические движения (партии). А далее все как обычно — по кругу на новом витке идеологического противостояния.

Всматриваясь в политико-правовую систему взглядов конкретного общества конкретного периода, можно увидеть картину социального расслоения, классового строения и политического устройства общества. Однако отражение будет и неполным, и расплывчатым. А если рассматривать взгляды отдельных представителей того или иного слоя, той или иной партии, той или иной подсистемы государственного устройства и т. д., той вовсе можно ошибиться. Ошибочно, например, рассматривать всякое указание на принадлежность мыслителя к определенному классу как непременно положительную или отрицательную оценку его идей. Этим часто грешили. Между тем выходцы из самых реакционных кругов могли пропагандировать весьма прогрессивные идеи, пусть это и было исключением из правила. Задача всегда состояла в том, чтобы раскрыть, что именно хотел выразить, к чему субъективно стремился мыслитель; что объективно выразили его высказывания, каково общественное значение высказанных им мыслей. Личностные характеристики отойдут на второй план.

Б. Спиноза, например, будучи выходцем из буржуазии и по большому счету представителем буржуазной идеологии, отнюдь не стремился отстаивать корыстные интересы своего класса и неоднократно заявлял о своем стремлении математически, объективно изучить природу человека и созданные им учреждения. История знает многих авторов, совершенно искренне веривших в общее благоденствие и искренне желавших его, предлагавших совершенно утопичные преобразования, искренне заблуждаясь в возможностях их проведения, совершенно не замечавших, а порой и объективно не имевших возможности заметить, что существующий строй, установившийся политический порядок коренится в непреодолимых закономерностях общественного развития. Прочитывая первоисточник по истории политических учений, студент обязан разграничивать познавательную и идеологическую функцию предлагаемой теории. Но в еще большей степени приходится задумываться о политической функции сформировавшихся школ и направлений в рамках общей истории политической мысли. Таким образом, приобретает самостоятельное значение в познавательной деятельности не только исторический, но и политический подход.

Политический подход в советской науке отождествлялся с партийностью. В той мере, в какой партийность понималась как необходимость подходить к вопросу объективно, она вне критики. Ее можно поддержать даже и в том, чтобы смотреть на учения с позиций передовых в обществе сил, с позиций гуманистических принципов, определявших непримиримое отношение к враждебной делу мира и прогресса идеологии. Но принцип партийности был справедливо отвергнут в том содержании, в каком он не допускал даже знакомства с непартийной идеологией; в каком он провозглашал истиной в последней инстанции идеологические постулаты, выраженные в последних партийных решениях; в каком он под флагом борьбы с ревизионизмом опирался на метафизическую интерпретацию установившихся догм.

Оценивая теорию того или иного мыслителя, следует помнить, что «исторические заслуги судятся не по тому, чего не дали исторические деятели сравнительно с современными требованиями, а по тому, что они дали нового сравнительно с своими предшественниками»[13].

Определиться в том, что суть новое в политико-правовой мысли, а что повторение ее азов, гораздо проще, чем сойтись во мнении относительно прогрессивности и реакционности теории, относительно ее полезности или вредности, необходимости негативной или позитивной ее оценки. Показателен в этом отношении пример оценки В. И. Лениным творчества Л. Н. Толстого: «Учение Толстого безусловно утопично и, по своему содержанию, реакционно в самом точном и в самом глубоком значении этого слова. Но отсюда вовсе не следует ни того, чтобы это учение не было социалистическим, ни того, чтобы в нем не было критических элементов, способных доставлять ценный материал для просвещения передовых классов»[14].

Невозможно было бы убедить сегодня сторонников ненасильственной теории преобразования общества в реакционности учения Л. Н. Толстого. Это вообще трудно было бы сделать. Не бесспорно и утверждение в утопичности его идей. Скорее реакционными оказались идеи насильственного ниспровержения существующего строя в России, скорее утопичными оказались прогнозы насильственного построения нового мира на основании насильственно разрушенного старого. Однако тот подход, согласно которому в любых учениях можно найти «ценные зерна», должен определять наше отношение ко всяким учениям о государстве и праве. К сожалению, именно это и труднодостижимо в действительности, поскольку каждый властвующий миро- и правопорядок решительно отвергает отличный от него. Кто, например, из представителей господствующего христианского вероучения и даже из светских политиков задается вопросом позитивных сторон исламистской фундаменталистики? Между тем и в материалистическом, и в идеалистическом, как в светском, так и в религиозном, как в автократическом, так и в демократическом миропонимании имеет место отражение, часто в смещенном виде, определенных аспектов реальной действительности.

Обязательно следует иметь в виду связь и соотношение истории политических учений с историей государства и права, а также с общей теорией государства и права в плане не только их предмета, но и метода. История политических учений входит в группу теоретико-исторических правовых наук. Исследуя политико-правовые идеи в их хронологической последовательности, она, как и история государства и права, пользуется историческим методом. Однако, имея своим предметом государственно-правовые учения, а не государственно-правовые институты и учреждения, она пользуется почти в равной мере логическим методом исследования, который характерен уже для общей теории государства и права. Таким образом, с точки зрения некоторых особенностей метода исследования история политических учений помещается между историей государства и права и общей теорией государства и права. Одни и те же политико-правовые теории могут быть предметом как истории политических учений, так и общей теории государства и права, что уже предопределяет тесную связь (в предметном и методологическом отношении) той и другой научных дисциплин.

Диалектический подход ориентирует на особого рода методику изложения и изучения материала. Так, учитывая диалектическое соотношение общего, особенного и единичного, резонно сочетать портретный метод освещения материала с предметным, и тогда изучение идей отдельного мыслителя (в отдельном всегда присутствует общее, отдельное всегда богаче общего) помогает правильнее и полнее понять то направление политической мысли, которое он представляет.

Аналогично можно рассуждать и по отношению к изучению политической мысли отдельной страны. Причем в силу языковых и иных обстоятельств своя страна в большей степени подвластна пониманию. Вместе с тем нельзя понять ее в отрыве от движения мировой цивилизации. При этом нет такой страны, которая не внесла бы в сокровищницу политической и правовой мысли чего-то своего. В качестве особенного в данном случае могут выступать регион, материк, часть света и т. д.

В свете названных категорий следует изучать также развитие учений во времени. Уместен своего рода дискретный подход. Учения одни в конкретно обозначенное историческое время, по-особенному иные

в строго определенный отрезок времени и другие — во вневременном свете. Самая высокая ступень абстракции достигается тогда, когда учение рассматривается вне времени и пространства, вне привязки к его творцам и носителям. Понятия «чистого» разума, «чистого» учения права и т. п. имеют хождение до настоящего времени.

В свете сказанного можно допустить не только исторический подход с его историчностью истины, но и так называемый релятивистский подход, согласно которому всякая истина относительна.

Признавая относительность политических и правовых истин, можно ли отдавать предпочтение какому-либо учению, можно ли рекомендовать учащемуся примыкать к определенному направлению политической мысли? И вообще стоит ли осваивать то, что не имеет абсолютной ценности?

Представляется, что именно по этой причине и надо учить: в меняющемся мире, в вихре политических баталий определиться в своей карьере, выжить и достичь хороших результатов можно лишь со знанием дела. Точнее — с умением полученные знания видеть в свете данной ситуации и использовать применительно к данным обстоятельствам. Они становятся в таком случае абсолютно истинными. Не могут не импонировать в связи с этим суждения И. Ф. Арманд, адресованные дочери Инне, вознамерившейся в юношестве примкнуть к марксизму: «Оригинальность же простых смертных выражается не в том, что они изобретают совершенно новые идеи, а в том, что между существующими они умеют делать сознательный, критически обдуманный выбор... плохо только то, если ты к нему примыкаешь без критики, не продумав его, не сравнив его с другими миросозерцаниями, не сделав, одним словом, сознательного (курсив мой. — В. Л.) выбора»[15].

Всякая теория, всякое учение в той мере, в какой они отвечают на вопрос, как понимать такие политические явления, как государство и право, являются методологическими, образуют методологию исследования государства и права во всех ее аспектах: общемировоззренческом, познавательном, оценочном. Наиболее значимые учения вышли на уровень общефилософских методов и имеют свое продолжение (неокантианство, неогегельянство и др.). Курс истории политических учений — одновременно и курс истории методологии государства и права.

Глава 2

Зарождение политико-правовой мысли

Знакомство с ранней политической мыслью периода ее зарождения убеждает в том, что, во-первых, имеет место генетическая предрасположенность мысли соответствующей страны к восприятию соответствующих идей; во-вторых, наблюдается преемственность в развитии идей, начиная с самого их зарождения; в-третьих, замечается постоянство в выдвижении ряда из них. Некоторые из современных выводов в точности повторяют древние: единство государства, высшие добродетели правителя, справедливые методы управления и т. д.

В истоках политической мысли разных народов, как представляется, больше единства, хотя и противоположные тенденции успевают проявить себя. И еще: применительно к возникновению политической мысли трудно решить, дует ли ветер с Востока сильнее, чем ветер с Запада (потом мы увидим усиление западных ветров), но остается бесспорным одно: солнце все-таки восходит на Востоке — древнекитайская и древнеиндийская мысль во времени предшествуют греческой и римской.

§ 1. Истоки политико-правовой мысли в странах Древнего Востока

Древний Восток — регион и эпоха, положившие начало существованию человечества как цивилизованного общества. Именно на Востоке, в долинах крупных рек Нила, Тигра и Евфрата, Инда и Ганга, Хуанхэ и Янцзы произошел переход от первобытнообщинного строя к цивилизации, продуктом которой явилось государство. Поливное земледелие — основной род занятий и главный источник существования народов, населявших эти территории, — непосредственно способствовало возникновению публичной власти и ее организации.

В течение длительного периода времени, начиная с 4 тыс. до н. э. и вплоть до первых веков нашей эры, появлялись, достигая невиданного могущества, а затем исчезали, возрождаясь вновь и вновь, монархии Египта, Месопотамии, Индии, Китая.

Политическая и правовая мысль не только отразила процесс становления и развития древневосточного государства, но и самым непосредственным образом участвовала в нем. Ее творцами выступали монархи и древние мудрецы: жрецы, философы и даже просто современники и очевидцы эпохальных событий — крушений государств, смены правящих династий.

Политическая и правовая мысль народов Древнего Востока формировалась под влиянием духовных факторов: религии, философии, этики, традиций и материальных условий (политической ситуации в стране, восстаний или реформ, развития социально-экономических отношений, прочности или, наоборот, слабости государственной власти, состояния преступности и т. д.).

Предметом ее были: происхождение общества и государства, их взаимоотношения; природа, существо и способы легитимации монархической власти; принципы государственного управления и судопроизводства; преступность и способы борьбы с ней.

Уровень развития политической и правовой мысли стран Древнего Востока был неодинаков. В Китае она носила характер философско-этических и политико-правовых учений и выражалась в форме трактатов.

В Древней Индии политические и правовые воззрения были представлены сборниками религиозно-нравственных и правовых предписаний об обществе и государстве, политике и праве.

В Египте формой выражения политической и правовой мысли выступали политическая мифология, разного рода наставления, а также юридические документы: инструкции, указы, договоры, индивидуальные правовые акты.

В Месопотамии выразителем политической и правовой мысли служили в основном и главным образом законы.

Одни из наиболее ранних свидетельств о политической и правовой культуре стран Древнего Востока относятся к Египту. По содержанию и функциональному назначению они с определенной долей условности могут быть сведены в три группы.

Среди памятников истории и культуры Древнего Египта, испытавших наибольшее влияние религии и составивших первую группу, наиболее значительными являются Гимн Атону и Книга мертвых. В них политическая и правовая мысль органически вплетена в систему теологических и мифологических воззрений на происхождение Вселенной, жизни на Земле, на потусторонний мир.

Гимн Атону и Книга мертвых, как и другие, им подобные продукты политического мифотворчества, были призваны воздействовать на сознание и поведение египтян, способствовать укреплению устоев общества и власти фараона. Появление названных культурных и исторических памятников было либо инициировано, либо санкционировано верховной властью.

Атон — фиванский бог, в ходе религиозной реформы, проведенной в эпоху Среднего царства Аменхотепом IV, фараоном XVIII династии, провозглашенный верховным царем богов. Гимн Атону носит характер славословий, произнесенных от имени вельможи Эйе в честь Бога-Солнца: «Ты образовал землю по своему желанию... с людьми, скотом и всеми животными... (...) Создал Нил... чтобы дать жизнь подданным... (...) Создал ты небо далекое, чтобы восходить на нем, чтобы смотреть на все созданное тобой».

Неотъемлемым элементом миропорядка, созданного Атоном, предстает египетское государство, олицетворением которого является фараон. Бог-Солнце, Владыка вечности делает все, что «требуется людям», «страдает из-за них», но чувство любви он испытывает лишь к своему сыну — фараону.

Фараон — не только любимое творение Бога-Солнца. Он живое воплощение творца на земле, выражение его сущности. Лишь одному фараону известны помыслы и истинное могущество Атона: «Ты делаешь, чтобы он был сведущим в твоих помыслах и твоей силе».

Картину мироздания, представленную в Гимне Атону, дополняет, утверждая незыблемые правила поведения людей, Книга мертвых. Она о том, что ждет всех египтян после завершения ими земного пути. Каждому предстояло предстать перед загробным судом, где взвешивалось на весах правосудия сердце умершего. Для того, кто при жизни отринул несправедливость: «не чинил зла людям», «не убивал», «не крал», «не грабил», «не совершал непристойного», «никому не причинял страданий», «не оскорблял царя», существовала возможность возродиться в стране блаженства. Совершивший неправедные деяния — их полный перечень дан в Книге мертвых — лишался этой возможности.

Вторая группа памятников политической и правовой культуры Древнего Египта представлена документами, имевшими служебное назначение: указами фараона, должностными инструкциями визиру. Их появление было обусловлено потребностями государственного управления. Указы и инструкции детально регламентировали назначение и деятельность чиновников, в том числе судей. Цель регламентации — стремление таким образом обеспечить эффективное управление Египтом, «чтобы процветала жизнь находящихся в нем».

В актах фараона закреплены важнейшие принципы судопроизводства и государственного управления, выработанные правовой и политической мыслью Древнего Египта: справедливость, законность, централизм, надзор и контроль. Эти принципы были выражены в виде афоризмов, понятных каждому: «Не суди неправедно, ибо ненавидит бог лицемерие», «Не твори своего желания в вещах, относительно которых известен закон».

Нарушившему эти принципы грозило наказание. Например, указ фараона Хоремхеба неправедный суд квалифицировал как тяжкое преступление, «достойное смерти».

К третьей группе может быть отнесен мирный договор между фараоном Рамсесом II и хеттским царем Хаттусили, датируемый XIII в. до н. э. В этом первом дошедшем до наших дней мирном договоре закреплены выработанные правовой и политической мыслью народов Древнего Востока принципы добрососедства, невмешательства государств в дела друг друга, взаимопомощи, экстрадиции преступников и беглецов.

Особое место среди памятников политической и правовой культуры не только Древнего Египта, но и всего Древнего Востока занимают Речения Ипувера (ранее это имя читалось как «Ипусер»), Уникальность данного памятника обусловлена, во-первых, тем, что «речения» исходили не от государственной власти. Напротив, в Речениях Ипувера фараон подвергнут жесткой критике. Во-вторых, обстоятельствами, способствовавшими его появлению, и, в-третьих, авторством. Ипувер скорее первый публицист Древнего мира, нежели мыслитель, он явно не относился к ближайшему окружению фараона, хотя, видимо, был знатным человеком. Ипувер — одна из многочисленных жертв социальной катастрофы, разразившейся в Египте в XVIII в. до н. э., — крушения государства в результате народного восстания.

В Речениях Ипувера ярким публицистическим языком дано классическое описание революционной смуты, гражданской войны: «Человек видит в сыне своего врага. Восстает... (...) Каждый город говорит: “Да будем бить мы сильных (имущих) среди нас". (...) Право в стране существует лишь по званию своему».

Чтобы выразить масштабы случившегося в Египте и раскрыть сущность происшедшего социального переворота, Ипувер использует метафору: «Воистину земля перевернулась, подобному гончарному кругу. Разбойник стал владельцем богатств, богач превратился в грабителя».

Истинная ценность Речений Ипувера, однако, не в описании смуты и характеристике социального переворота, а в идее ответственности верховной власти, главы государства, монарха. «Ты делал все, чтобы вызвать это. Ты говорил ложь. Страна стала ядовитой травой, уничтожающей людей».

Особую вину фараона Ипувер усматривал в бездействии власти в период смуты — и богатые люди, и простолюдины вынуждены защищать себя сами.

Предъявляя столь серьезные обвинения и претензии к государственной власти, Ипувер, однако, не предлагал отказаться от нее вообще или хотя бы изменить форму правления. Наоборот, в укреплении власти фараона он видел гарантию от повторения смуты в будущем.

В Месопотамии (междуречье Тигра и Евфрата) наиболее могущественными государствами во 2 тыс. до н. э. были Вавилонское и Ассирийское царства, а также Древнехеттская держава. Просуществовав несколько веков, они рухнули, оставив после себя многочисленные и разнообразные письменные свидетельства о правовых представлениях и законодательной практике в Месопотамии.

Самыми известными и содержательными среди них, выделяясь не только объемом, но и богатством идей, являются законы царя Хаммурапи, древневавилонского правителя крупнейшего государства Двуречья.

Законы царя Хаммурапи появились в период наивысшего могущества Древнего Вавилона, объединившего в XVIII в. до н. э., в том числе силой, народы Междуречья. Данное обстоятельство — объединение, причем в основном путем завоевания, а также традиция популяризировать добрые дела царей, сложившаяся в Месопотамии задолго до Хаммурапи, предопределили содержание пролога — первой части Законника. Цель создания пролога: обосновать Божественное происхождение законов и власти Хаммурапи, а также способствовать их политической легитимации.

В прологе от имени царя перечислены не только его титулы, но и дела, совершенные им во благо народа. Он «заботливый князь», «пастырь», «сокрушитель четырех стран света», «царственный потомок», «благоразумный царь», скопивший богатство и достигший изобилия, укрепивший границы города Кеша, давший жизнь Уруку, проведший обильную воду его населению, собравший рассеянное население Иесина, покоривший селения по Евфрату и т. д.

Однако главное свое предназначение как царя, главы государства, Хаммурапи видел не в создании материальных благ. Боги призвали его, утверждал древневавилонский царь, «чтобы справедливость в стране заставить сиять, чтобы уничтожить преступников и злых, чтобы сильный не притеснял слабого... (...) Чтобы справедливо руководить людьми и дать стране счастье...».

Провозглашенные в прологе политическая программа и правовая доктрина были воплощены в нормах права, стали несущей конструкцией основной части Законника, насчитывавшей 282 статьи.

При составлении основной части Законника Хаммурапи опирался не только на свой почти сорокалетний опыт главы государства. Он использовал также законодательную практику тех, кто правил в Месопотамии до него: Уримингины — правителя царства Лагаш (3-е тыс. до н. э.), царя Ур-Намму (конец 3-го тыс. до н. э.), Лапид-Иштара — правителя царства Исин, царя Билаламы царства Эшнунины (начало 2-го тыс. до н. э.).

Несомненным вкладом правителей Месопотамии в развитие политической и правовой мысли Древнего мира явилось обращение к проблеме справедливости в контексте политики и права.

Все предшественники Хаммурапи в созданных ими памятниках права заявляли о стремлении восстановить справедливость, защитить обездоленных: бедных, сирот, вдов. Декларируемые ими намерения получали практическую реализацию в политике и законодательстве: бедняки освобождались от долгов, побоев, произвольных поборов и т. д. В Месопотамии общесоциальная, регулятивная и охранительная функции государства выявились с особой отчетливостью.

Хаммурапи так же, как и правившие до него цари государств Месопотамии, стремился с помощью справедливых законов обеспечить стабильность общества, не допустить социальных конфликтов, тем более смуты, восстаний.

Царь Древнего Вавилона не декларировал своего понимания справедливости. Ответ на этот вопрос дают статьи его законов. В них воплощена следующая мысль Хаммурапи: справедливо то, что обеспечивает охрану существующих форм хозяйствования, прежде всего экономическую основу страны — поливное земледелие, служит пользе государства и общества, укрепляет правопорядок, а также существующую систему и иерархию ценностей.

В частности, арендатор, даже если он не воспользовался предоставленным ему правом аренды, обязан был вернуть собственнику участок земли, предварительно обработав его. Необработанное поле в условиях жаркого климата потребовало бы от хозяина дополнительных усилий и расходов.

Раб мог жениться на свободной женщине, построить дом, обзавестись другим имуществом. Очевидно, что у раба, имеющего семью и свое жилище, больше стимулов к труду и повиновению.

Чтобы предотвратить притеснение «слабых сильными» — закабаление крестьян-общинников, основных налогоплательщиков, их кредиторами, Хаммурапи считал справедливым ограничить право должника распоряжаться урожаем со своего поля или сада. Должнику предписывалось самому собрать урожай, продать его и расплатиться с кредитором, но не отдавать последнему за долги.

Жизнь и здоровье должника, продавшего себя или членов своей семьи в кабалу, в рабство, защищались законом, а срок кабалы, самопродажи и продажи членов семьи в рабство ограничивался тремя годами. Рост численности закабаленных был чреват социальным взрывом, смутой.

Свидетельством глубокого и разностороннего подхода правителя Древнего Вавилона к принципу справедливости является реализация этого принципа в системе наказаний за уголовные преступления и проступки. К убийцам, ворам, грабителям законы царя Хаммурапи предписывали применять смертную казнь независимо от статуса лица, совершившего противоправное деяние, «чтобы погубить преступников и злых».

При нанесении тяжких телесных повреждений — выбил глаз, сломал руку — свободным человеком свободному человеку справедливость восстанавливалась с помощью талиона — «око за око», чтобы «сильные не притесняли слабых».

При посягательстве свободного человека на честь и достоинство также свободного человека, но «большего по положению», применялся не принцип талиона — он уравнял бы обидчика и потерпевшего, а телесное наказание. Например, за удар по щеке было установлено наказание: публичная порка — 60 ударов плетью из воловьей кожи. Тем самым охранялись устои общества и государства, сложившаяся политическая и социальная структура.

Убежденность Хаммурапи в том, что только с помощью справедливых законов государство может эффективно управлять обществом, что законы, а не деяния, перечисленные в прологе, — главная ценность, которую он оставляет после себя потомкам, пронизывает все содержание эпилога — заключительной части Законника.

Хаммурапи призывал, буквально заклинал своих преемников, будущих царей Вавилона, сохранить в неприкосновенности его законы. «На будущие времена: царь, который будет в стране, пусть хранит справедливые слова, которые я начертал на своей стеле, пусть не изменит законы страны, которые я установил, решения страны, которые я решил, пусть не отвергнет моих указов».

Тому, кто не будет чтить его постановления, ликвидирует законы, которые он установил, исказит его слова, указы, Хаммурапи грозил небесными и земными карами, прежде всего смутой, восстанием: «Пусть Эллиль — владыка, определяющий судьбы, веления которого неотменяемы, возвеличивший мое царство, раздует в его жилище неподавимое восстание, губительную для него смуту, пусть определит ему в качестве судьбы тяжкое правление, краткие дни, голодные годы, беспросветную тьму, внезапную смерть, пусть он повелит своими почтенными устами погибель его города, рассеяние его людей, порабощение его царства, уничтожение в стране его имени и его названия».

В конечном счете основной идеей Хаммурапи, хотя им и не сформулированной, но логически вытекающей из всего содержания Законника, является мысль о том, что счастлив лишь тот народ, который управляется справедливыми законами. В них истинное могущество государства, в незыблемости законов — залог его прочности.

Политическую и правовую мысль Древней Индии отличали не только форма выражения, но и более углубленная, чем в Египте и Месопотамии, разработка традиционных для Востока проблем, и в первую очередь таких, как природа, существо и характер власти монарха.

Наряду с традиционными проблемами в Древней Индии активно разрабатывались новые, в частности проблема верховенства общества над государством, религии, морали, традиции над правом, закона, установленного Всевышним, над указом царя.

Обращение к указанной проблематике, более высокий уровень развития политической и правовой мысли в Древней Индии были обусловлены комплексом причин и обстоятельств. В их числе — противоречия между государственной властью и общинным самоуправлением. В Древней Индии община, исторически возникшая раньше государства, отличалась особой прочностью, была субъектом права и собственником земли. Благодаря общине общество не только продолжало существовать после крушения государства, но и возрождало последнее. Община являлась важнейшим компонентом древнеиндийской цивилизации.

Развитие политической и правовой мысли в Древней Индии стимулировалось также угрозой, которую несли крепнущее государство в лице чиновников и развивающиеся товарно-денежные отношения сословной структуре общества и его духовным ценностям, сложившимся еще в догосударственный период.

До появления государства регуляторами общественных отношений выступали религия, мораль, традиции, знатоками и хранителями которых являлись жрецы-брахманы. Жрецы занимали особое положение в обществе, представляли высшее сословие (варну). Государство, формируя право, и профессиональное чиновничество — высшие чиновники претендовали на особое положение в обществе и товарно-денежные отношения, рождавшие власть денег, ослабляли регулятивные функции религии, морали, традиции и, соответственно, подрывали положение брахманов.

Политические и социально-экономические процессы, развивавшиеся в Древней Индии в 1-м тыс. до н. э., вынуждали брахманов выступать защитниками общины, варнового деления общества, заставляли их стремиться к контролю над государственной властью, искать меры противодействия влиянию товарно-денежных отношений на существующую систему духовных ценностей.

В то же время среди брахманов — интеллектуальной элиты древнеиндийского общества были сторонники усиления государственной власти и верховенства права.

Отмеченные противоречия и угрозы находили свое разрешение прежде всего в интеллектуальной сфере. Именно политическая и правовая мысль была призвана разрешить эти противоречия и устранить угрозы, чтобы сохранить социальную стабильность, общество и государство, обеспечить их взаимодействие.

Система политических воззрений брахманов — защитников традиционных устоев общества была выражена в дхармашастрах — сборниках религиозно-нравственных, правовых предписаний, правил (дхарм), а их оппонентов — в архашастрах — трактатах о политике и праве.

Старейшие дхармашастры — Гаутама, Баудхаяна, Апастамба, Васиштха, носившие название дхармасутр (сутра-нить), появились в начале второй половины I в. до н. э. и на рубеже нашей эры. На их основе возникла обширная литература собственно дхармашастр: Манусрити, или Законы Ману (II в. до н. э. — II в. н. э.), Яджанавалкьясмрити (II—III вв. н. э.), Нарадасмрити (III—IV вв. н. э.). Особое место среди дхармашастр принадлежит Законам Ману.

В дхармашастрах дано в общем-то традиционное для Древнего Востока объяснение происхождения Вселенной, общества и государства. Однако в отличие от памятников истории и культуры Египта и Месопотамии в дхармашастрах первостепенное внимание уделено не государству и законам, а обществу. В них не только раскрыто устройство древнеиндийского общества, отличавшегося четкой структурированностью, но и содержится статусная характеристика, включая род занятий и ценностную ориентацию каждого социального слоя — варны.

Согласно учению брахманов, этих первых социологов древности, все варны, возникшие в результате расслоения первобытного общества, создал всевышний — Брахма из определенных частей своего тела «ради процветания миров». В соответствии с функциональным назначением частей своего тела Всевышний установил каждой варне дхарму: правила поведения, образ жизни, род занятий, духовные или материальные ценности, не подлежащее изменению место в обществе.

Так, варне брахманов, созданной Брахмой из своих уст, предписывались накопление и распространение знаний, источниками которых являлись священные книги — Веды. Знания объявлялись высшей ценностью для этой варны, а учитывая положение брахманов — и для общества в целом.

Брахманам следовало «отвергать всякое богатство, мешающее изучению Веды». Знания, а не возраст или имущественное положение определяли место брахмана, отношение к нему в своей варне и за ее пределами.

Варне кшатриев, второй по значению после брахманов, созданной Всевышним из своих рук, основным занятием была определена военная служба. Из этой варны профессиональных воинов происходили цари. Доблесть признавалась высшей ценностью для кшатрия, она определяла старшинство в этой варне.

Только производители материальных благ: варна вайшиев — земледельцев и ремесленников, созданная из бедер Брахмы, должна была стремиться к богатству. Богатство — высшая ценность для вайшия, им определялось положение в данной варне.

Последней варне — шудр, созданной Всевышним из своих ступней, надлежало служить первым трем. В ней старшинство определялось возрастом.

Если в Древнем Египте главным творением Всевышнего объявлялось государство в лице фараона, в Месопотамии — справедливые законы, то в Древней Индии — общество, его варновое деление. В сохранении варн, определенной для каждой из них дхармы, брахманы видели гарантию стабильности общества, основу его существования. Сохранить варны, в которых воплотился сам Брахма, должны были религия и этика. Так, убийство брахмана являлось тяжким грехом, но и брахмана ждал ад, если он подрывал варновое деление общества, например произвел потомство от шудрянки.

Все, в том числе цари, должны были высказывать почтение брахманам, однако к тем, кто предпочел пасти скот, заниматься торговлей, стал ремесленником, актером, слугой, ростовщиком, предписывалось относиться как к шудре.

Рассматривая религию и этику в качестве регуляторов поведения людей, брахманы понимали, что добровольно исполняют религиозные и этические предписания только «чистые»: верующие и воспитанные. Между тем в древнеиндийском обществе были те, кто жил «неправедно»: еретики, философы-материалисты, преступники. Наблюдая процессы, развертывавшиеся во второй половине 1-го тыс. в Древней Индии, создатели дхармашастр сформулировали положение, которое в конечном счете определило их отношение к государству: «Весь мир подчиняется только посредством Наказания, ибо трудно найти человека чистого, ведь только из страха Наказания весь мир служит пользе...»

Постановка и разработка проблемы наказания является, несомненно, значительным достижением политической и правовой (криминологической) мысли Древней Индии. Наказание в трактовке древнеиндийских мыслителей выступает самостоятельной субстанцией, философской категорией, хотя и облеченной в религиозную форму. «Наказание — царь, оно — мужчина, оно — вождь и оно — каратель... (...) Обладает великой энергией... Может погубить крепость, страну, мир — движущийся и не движущийся — и даже мудрецов и богов, обитающих на небе».

Наказание, так же как и общество, творение Владыки, оно его сын. Источник великой энергии наказания, его отец — Владыка, творец Вселенной. Он создал своего сына «с самого начала». Однако применяет наказание к неправедно живущим людям не сам Владыка. Для этого он создал государство, царя, который и должен, «рассмотрев основательно место и время преступления, возможность и степень сознательности», накладывать наказание. Наказание в учении брахманов выступает связующим звеном между обществом и государством, более того, оно раскрывает социальное назначение последнего. «Если бы царь не налагал неустанно наказание на заслуживающих его, более сильные изжарили бы слабых, как рыбу на вертеле... (...) Все Варны испортились бы, все преграды были бы сокрушены, и произошло бы возмущение всего народа от колебания в наказании».

Обращение к проблеме наказания способствовало формированию концепции ответственности царя, главы государства. Если в Древнем Египте, в Речениях Ипувера данная проблема была лишь поставлена, то в Древней Индии она получила теоретическое, а в определенной мере и практическое решение в учениях брахманов о дхармах царя, т. е. о том, «какой образ жизни следует вести царю, каково его происхождение и каков путь достижения успеха».

В дхармашастрах, равно как и в других памятниках политической и правовой культуры Древнего Востока, признается и даже подчеркивается божественное происхождение царской власти. Однако политическая и правовая мысль Древней Индии пошла гораздо дальше в этом вопросе. Она отделила царскую власть, созданную Владыкой «для охраны всего этого мира», от ее носителя, человека, кшатрия. Согласно концепции брахманов царь как человек, но не как орган государства несет ответственность перед Всевышним и людьми, и если он не сможет правильно пользоваться предоставленным ему столь мощным средством — наказанием, последнее может быть обращено против него самого. «Царь, который по неразумению беспечно мучает свою страну, немедленно лишается вместе с родственниками страны и жизни. Как от мучения тела гибнут жизни людей, так и от мучения страны гибнут жизни царей (курсив мой. — А. Н.)». Данный тезис в Законах Ману подкреплен ссылками на тех царей, в частности Вену, Нахуша, Судаса, сына Пиджаваны, Сумукху и Ниму, которые погибли из-за отсутствия «смирения».

Знание всеми варнами дхармашастр, пропаганда их содержания брахманами, несомненно, способствовали распространению и закреплению в сознании индусов идеи ответственности царя. Брахманы в качестве судей участвовали в осуществлении правосудия, формировали не только религиозное, но и правовое сознание населения Древней Индии.

В дхармашастрах содержится развернутый перечень качеств, которыми должен обладать или, напротив, не должен обладать царь как человек, ибо «наказание может быть наложено чистым, правдивым, следующим тому, что сказано в шастрах...».

Мысль о том, что личные качества царя — это гарантия надлежащего применения наказания, присутствует в дхармашастрах, хотя и не выражена прямо. Царю надлежало быть храбрым, правдивым, знающим значение дхармы, преисполненным почтения и терпения к брахманам. Ему не следовало быть глупым, жадным, необразованным, приверженным мирским утехам.

Еще более обстоятельно раскрыта в дхармашастрах дхарма царя как органа государства, его главы и верховного судьи. Эта часть дхармашастр (в Законах Ману — главы 7—9) представляет собой трактаты о политике, военном искусстве, управлении государством, содержит принципы судопроизводства, понятия и нормы права. Именно в этой части подчеркнуты надзорные и контрольные функции царя. Ему предписано тщательно контролировать деятельность чиновников, от которых, отмечали брахманы, больше всего страдает народ. «Ведь слуги царя, назначенные для охраны народа, бывают большей частью порочными, стремящимися к захвату чужой собственности; от них нужно защитить этот народ».

Политические идеи, принципы государственного управления и судопроизводства, правовые понятия и нормы права, содержащиеся в соответствующих главах дхармашастр, получили развитие в артхашастрах. В частности, требования к царю, сформулированные в дхармашастрах, были дополнены новыми характеристиками. В несколько измененном виде они вошли в специальный раздел «О совершенствовании государства» Артхашастры, составленной брахманом Каутильей.

В артхашастрах проводится мысль о приоритетном значении предписаний царя над установлениями, восходящими к Брахме. В частности, решение спорного дела должно было основываться на дхарме, судебном разбирательстве, обычае и царском указе.

В артхашастрах отодвигаются на второй план религиозная мораль, греховность правонарушения, необходимость религиозного искупления.

В то же время в артхашастрах хотя и не ставилась проблема ответственности царя, тем не менее присутствовала традиция, восходившая к дхармашастрам: царь должен обладать соответствующими качествами, в том числе человеческими. Эти предписания, адресованные царю, выражены в категорической форме: «должен быть», «должен обладать».

В период усиления царской власти, в эпоху Маурьев (IV—II вв. до н. э.), артхашастры приобрели главенствующее значение. Однако последовавшее затем крушение империи в конце I в. до н. э. окончательно предопределило доминирующую роль брахманов, общины, дхармашастр. Так, в Дхармашастре Яджнавалкьи прямо указывалось, что «дхармашастра имеет большее значение, чем артхашастра».

Понимание обеими школами брахманов необходимости сохранения основ общественного устройства и материального производства, сильного государства способствовало дальнейшему их сближению и взаимовлиянию. И в дхармашастрах, и в артхашастрах содержатся нормы, закрепившие государственное регулирование рынков товаров и услуг, ограничившие права земельных собственников в интересах сохранения поливного земледелия, обеспечившие преимущественное право купли земли общиной. Особо в них подчеркивается роль государственного принуждения в обеспечении общественного порядка и спокойствия, в борьбе с преступностью.

Похожую эволюцию, обусловленную социально-экономическими процессами и состоянием государственности, пережила и политическая мысль Древнего Китая. В отличие от других стран Древнего Востока в Китае определяющее значение имели философия и этика, а не религия, хотя последняя все-таки играла определенную роль.

Указанная особенность, усиленная активностью философских школ, предопределила более высокий уровень и наиболее совершенную форму выражения политических воззрений древних китайцев — политические трактаты.

Катализатором политических идей в Древнем Китае являлась борьба двух тенденций в развитии общества и государства, продолжавшаяся в течение длительного периода — с середины 1-го тыс. и вплоть до III в. н. э.

Обе эти тенденции были теоретически осмыслены противоборствующими философскими школами — конфуцианством и легизмом. Признано, что конфуцианские и легистские трактаты насыщены идеологической борьбой, носят политический характер.

Первая тенденция в развитии китайского общества и государства сформировалась во 2-м тыс. до н. э., в период правления династии Шан (Инь) (XVIII—XII вв. до н. э.), а затем династии Чжоу. Существо данной тенденции проявилось в доминировании государственной и общинной собственности на землю над частной, морали и этики — над правом, а также в ведущей роли этикета и привилегий аристократии в государственном управлении.

Вторая тенденция выявилась в 1-м тыс. до н. э., в период политической раздробленности, в эпоху Чжаньго — семи «воюющих царств». Она явилась реакцией на раздробленность и была направлена на создание единого централизованного государства, утверждение господства, «диктатуры» закона, развитие товарно-денежных отношений, превращение общинной собственности на землю в частную.

Данная тенденция полнее всего проявилась в царстве Цинь, которое, победив другие, объединило Китай в 221 г. до н. э.

Первая из названных выше тенденций в развитии Древнего Китая косвенно отстаивалась в учении Конфуция, политические воззрения которого по ряду вопросов были близки или даже совпадали со взглядами брахманов.

Конфуций (VI в. до н. э.), так же как и брахманы, основное внимание уделял эффективности государственного управления, способам легитимации монархической власти, ее ответственности.

Как и все мыслители Древнего Востока, Конфуций исходил из признания божественного происхождения власти монарха. Правитель, согласно учению великого китайского философа, — «сын Неба», его наместник на земле. Распад государства в период правления династии Чжоу, эпоха «воюющих царств» стали для Конфуция убедительным аргументом в пользу сильного авторитетного правителя.

Однако в отличие от брахманов, считавших, что авторитет и прочность власти монарха обеспечиваются своевременным и правильным наложением наказания на заслуживающего его, Конфуций основное средство политической легитимации видел в неукоснительном и строгом соблюдении правителем морально-этических принципов и норм. Сила власти монарха — в моральном авторитете власти. Безусловно, постановка Конфуцием проблемы соотношения закона, этики, морали, предложенное им ее решение явились важнейшим достижением политической и правовой мысли не только Древнего Китая, но и всего Древнего Востока.

Согласно учению Конфуция мораль и этика, в формировании которых активно участвовали крестьянская семья, сельская община, а не законы, установленные правителем, способны обеспечить подлинную гармонию между людьми, обществом и государством. Следует признать, что верховенство морали и этики над законом позволяло обществу сохранить в определенных пределах свою автономию и даже некоторым образом контролировать монархическую власть.

Конфуций, так же как и брахманы, считал личные качества правителя важнейшей, хотя и не единственной гарантией против трансформации сильной монархической власти в деспотическую. Роль, которую выполняли в Древней Индии брахманы (ограничивали и контролировали власть царя), Конфуций отводил советникам правителя, представлявшим аристократию.

Проблема ответственности монарха, активно разрабатываемая брахманами в Древней Индии, в учении Конфуция также получила в общем-то традиционное для Древнего Востока решение. Монарх ответствен, но перед своим Создателем, Творцом, Всевышним, Небом.

Влияние идей Конфуция и его последователей на политику и право Древнего Китая наиболее явственно выразилось в аксиоме, закрепленной в Чжоуском законодательстве: «Культура и нравственность — это отточенный инструмент императоров и правителей; военная сила и власть — это поддержка и помощь культуре и нравственности».

Вторая тенденция в развитии древнекитайского общества и государства отстаивалась легистами Гуань Чжунем, Хань Фэем, Сыма Цянем. Их учение приобрело законченную форму во многом благодаря концепции управления государством и народом, разработанной основоположником легизма Шан Яном (IV в. до н. э.).

Экономическая часть концепции Шан Яна, изложенная им в «Книге правителя области Шан», предусматривала использование товарно-денежных отношений для укрепления власти монарха, централизации государственного управления.

Политическая составляющая концепции Шан Яна отвергала морально-этические принципы и нормы, привилегии аристократии как основу государственного управления. Шан Ян считал, что людей нельзя заставить любить друг друга, по принуждению человеколюбие невозможно, и был прав. Этикет, положенный в основу государственного управления в период правления династии Чжоу, стал одной из причин ослабления власти правителя и распада государства. Мораль и этика не смогли противостоять напору власти денег, их разлагающему влиянию, росту преступности.

Только закон единый и обязательный для всех, утверждал Шан Ян, перед которым все равны, и знатный, и простолюдин, способен обеспечить хорошее управление, может установить правильные взаимоотношения между обществом и государством: «Закон и предписания — жизнь народа и основа управления страной, они оберегают [права] народа. Тот, кто стремится управлять [страной], презрев законы и предписания, подобен человеку, который пытается избавиться от голода и холода, отказываясь при этом от пищи и одежды...»

Концепция Шан Яна предусматривала не гармонию государства и общества, а безраздельное господство первого над вторым: «Всякий, кто ослушается приказа царя, нарушит государственный запрет либо выступит против порядков правителя должен быть казнен и к нему нельзя проявлять ни малейшего снисхождения, независимо от того, будь он первым советником царя, полководцем, сановником [в ранге] да фу или простолюдином».

Однако господство государства, согласно концепции Шан Яна, это не есть произвол властей. Общий для всех закон — это гарантия от произвола: «Если [кто-либо из государственных должностных лиц] в своих отношениях с народом не будет следовать закону, то люди могут обратиться за разъяснением к высшему чиновнику-законнику, и тот обязан объяснить им, какое наказание ожидает [чиновника], нарушившего закон». Контролировать соблюдение закона чиновниками должны были вышестоящие чиновники. Таким образом, власть должна была контролировать самою себя. Причем проблема ответственности монарха Шан Яном не только не ставилась, а категорически им отвергалась.

Вера легистов во всесилие закона предполагала не столько сознательное отношение к нему людей, сколько боязнь наказания. Система наказаний, установленная в Циньском царстве, а после объединения страны — и на всей территории Китая, предусматривала не только публичные казни, но и истребление трех поколений рода преступника.

Вера в закон как в универсальное средство управления и воспитания людей, убежденность в том, что хороший — ясный и доступный пониманию — закон способен изменить их природу: «...умные и хитрые, мудрые и способные превратятся в добродетельных, начнут обуздывать свои желания и отдадут все силы общему делу», сближает легистов с позицией Хаммурапи. Однако если древневавилонский царь справедливыми считал законы, защищавшие ценности общества, то легисты таковыми считали законы, устанавливавшие суровое и равное для всех наказание.

Однако суровые законы, система жестоких наказаний оказались не способными разрешить противоречия, возникшие в китайском обществе, предотвратить падение нравов, побороть преступность. Наоборот, суровые наказания наряду с имущественным расслоением земледельцев, переходом общинной земли в частные руки стимулировали крестьянские восстания.

Крушение империи Цинь предопределило сближение и взаимопроникновение идей легистов и конфуцианцев. При этом в Китае, так же как и в Индии, доминирующую роль играли идеи сторонников сохранения традиционного уклада и его моральных ценностей, верховенства религии, этики и морали над законом.

§ 2. Возникновение и развитие политико-правовой мысли в древней Центральной Азии

Центральная Азия в силу своего географического положения сыграла важнейшую роль в накоплении, преобразовании и передаче научных, культурных, правовых, образовательных и религиозных знаний между Востоком и Западом. Центральная Азия на протяжении тысячелетий была центром взаимодействия и существования самых различных религий, культур и укладов. Еще с древних времен здесь не только тесно соседствовали различные цивилизации — мусульманская, христианская, иудейская, буддийская и более древние, но и дополняли, обогащали друг друга. Именно на этой земле происходило глобальное взаимообогащение мировых культур на протяжении многих столетий.

Политико-правовая мысль в Центральной Азии в древности и раннем Средневековье формировалось в рамках различных религиозно-философских течений, распространенных в тот период на территории центральноазиатского региона: зороастризма, христианства, иудаизма, буддизма и манихейства.

Политико-правовое учение зороастризма. Зороастризм за тысячелетний период своего развития до ислама не только оформился в оригинальную религиозно-философскую систему, но и был универсальным источником права для большинства народов Центральной Азии. Только в сасанидский период наметилось формальное противопоставление религиозных установлений судебно-процедурным установлениям и правовым нормам.

Однако в целом зороастризм не только выступал источником права, но и стремился полностью интегрировать в себя всю область юридической жизни общества. Эта черта зороастрийской религии ставит ее в один ряд с иудаизмом и христианством. Не случайно мусульманские богословы считали зороастрийцев, иудеев и христиан «людьми Закона» (т. е., по-видимому, «имеющими свои законы»), отличая их от «язычников» — гностиков, буддистов и манихеев. Последние не только не стремились создавать свои правовые системы, но и вообще избегали вступать в правовые отношения, делая это только в случае необходимости.

В последнем случае мы можем говорить об адаптивной модели религиозного права в отличие от креативной, представленной в зороастризме, иудаизме и отчасти в христианстве. Следует отметить, что принадлежность зороастризма к креативной модели религиозного права не носит абсолютный характер: в период утверждения зурванизма, с постепенным отходом от канонического права Авесты в судопроизводстве зороастризм стал ближе к адаптивной модели. Новые религиозные каноны не создавались, а древние только перетолковывались (адаптировались) к новой правовой реальности. Именно в этот период возникло фаталистическое учение об изначальной неполноте правовой ответственности человека, поскольку его поступки детерминированы не его волей, а судьбой.

Наиболее ранний зороастризм (VIII—VII вв. — V в. до н. э.), постулаты которого сформулированы в поэтической форме в так называемых Гатах Заратустры, явился результатом эволюции древнеиранского пантеона в сторону единобожия. Сходные процессы утверждения первенства одного божества над другими происходили в то время и в других религиозно-философских учениях: бога-воителя Яхве над группой менее «мощных» божеств (Элохим) — в религии древних иудеев, Зевса — в учении древнегреческих орфиков, Брахмы — в брахманизме и т. д. Особенностью зороастризма было более четкое отделение благих божеств во главе с Ормаздом (авест. Ахура Мазда) от демонических существ — дэвов, поклоняться которым строго запрещалось.

Авеста — основной источник политико-правовой мысли Центральной Азии. Прошло три тысячи лет со времени создания священной древней рукописи Авеста, Эта уникальная книга является духовным, историческим наследием, оставленным грядущим поколениям нашими предками, жившими тридцать веков назад. Авеста — исторический документ, свидетельствующий о существовании великого государства, великой духовности, великой культуры.

Само название Авеста переводится большинством комментаторов как «Закон» (от слова «упаста» — основание, законодательство) и свидетельствует о том, что Авеста воспринималась зороастрийцами как главный источник права.

Авеста — важнейший памятник древности, представляющий значительный интерес для понимания религиозных, политических и правовых идей древних культур Центральной Азии и Ирана. Наряду со священными книгами других религий является одним из величайших документов развития мировой культуры. Она отразила различные как зороастрийские, так и незороастрийские верования народов Центральной Азии, Ирана и Кавказа.

Авеста, дошедшая до наших дней, состоит из Большой Авесты и Малой Авесты. В Большой Авесте три части: Ясна (авест. «почитать»); среди 72 глав «Ясны» особое место занимают 17 Гат, приписываемых самому Заратустре, в которых излагается основная доктрина вероучения; Видевдат (ср.-перс. Вендидад — «Закон против дэвов») — наск (трактат), состоящий из 22 фрагардов (глав), представляющих собой диалоги между Заратустрой и Ахура Маздой, в которых последний дает ответы на вопросы, касающиеся правовых и ритуальных проблем; Висперед (авест. «Все ангелы-хранители») — дополнение кЯсне, которое содержит зороастрийские литания.

Малая Авеста, кроме молитв и календарных гимнов, содержит еще и знаменитые Яшты — 22 песнопения с восхвалениями различных божеств.

Хотя во всех частях Авесты содержатся идеи социального, политического и правового характера[16], настоящим юридическим компендиумом Авесты является именно Видевдат.

Видевдат — единственный из пяти правовых книг-насков (трактатов) Авесты, дошедших до наших дней. Хотя его название переводится как «Закон против дэвов», т. е. против нечистой силы, дэвов, Видевдат — отнюдь не сборник экзорцизмов или «Молот ведьм». Под дэвами в зороастризме понимались не только злые духи, но и потворствующие им люди. Они назывались двуногими дэвами, иногда — просто дэвами. А в зороастрийском сочинении на среднеперсидском Меног-и Храд — еще и полудэвами: «Полудэв — тот, у кого только имя человеческое и человеческая природа, тогда как во всех делах он подобен двуногому дэву. И он не знает ни земли, ни неба, ни благодеяния, ни греха, ни рая, ни ада и совсем не думает об ответственности души». Таким образом, Видевдат имел отношение не только к дэвам, но и к преступникам, людям, не думающим об ответственности. По содержанию он представляет собой жреческий кодекс с правилами ритуального очищения, совершения различных обрядов, перечнем грехов и добродетелей, а также некоторыми элементами гражданского и уголовного права. В зороастрийском богослужении Видевдат зачитывается частями, вперемешку с главами Ясны и Виспереда.

Видевдат охватывает следующий круг вопросов: религиозно-мифологическое «вступление», повествующее о битве добра и зла при творении «арийских стран» (современных Средней Азии и Ирана), о царе «золотого века» Йиме и о ублаготворении духа земли; собственно юридические нормы в отношении договоров, насильственных действий и принесения клятв; правила и ритуалы, связанные с похоронами, трупным осквернением и очищением от него, а также продолжительностью траура; предписания, связанные с собакой (об уходе за ней, наказаниях за причиняемый собаке вред, а также об охране материнства — в отношении как беременной женщины, так и ожидающей потомства собаки); предписания в отношении того, что считалось ритуально нечистым (регулы, остриженные волосы и ногти, поллюции), а также осуждение лени, скупости и блуда; вопросы о тщетной попытке сил зла навредить новорожденному Заратустре и о посмертном воздаянии души; ритуальные формулы, произносимые в целях исцеления и изгнания духов болезни.

Таким образом, в структурном плане Видевдат представляет собой достаточно гетерогенное образование, «блоки» которого, однако, имеют одно общее — все они содержат ответ на вопрос, как противостоять дэвам, т. е. миру зла, тьмы и смерти. Этот ответ мог быть выражен юридическими или ритуальными предписаниями, молитвами или заклинаниями либо сюжетами из жизни Заратустры. При всей мозаичности этого авестийского кодекса тема резкого противопоставления добра и зла является его основным структурирующим и образующим началом.

Видевдат не является ни завершенным сводом законов, ни тем более исчерпывающим моральным трактатом, значение этого памятника для изучения правовой и этической мысли Среднего Востока трудно переоценить.

Рассмотрим основные правовые категории зороастрийского права (закон, договор, преступление, возмещение и наказание) и их отражение в Видевдате.

Закон. Уже в ранний период зороастризм обладал достаточно разработанным правовым мировоззрением. Понятие закона было существенной частью зороастризма с его самых ранних этапов. Одна треть зороастрийской священной литературы касалась закона в его различных областях, а целью практических законов Авесты было создать организованное, процветающее общество, которое было бы гармоничным во всех отношениях. Во втором фрагарде Видевдата в качестве идеального создателя и правителя процветающего общества изображен Йима (Джамшид). «Я тебе мир приумножу, я тебе мир взращу, защищу и сохраню. Не будет в моем царстве ни холодного ветра, ни суховея, ни страданий, ни смерти!» — обещает Йима Ахура Мазде. Естественно, не только справедливый правитель должен чтить закон и не допускать насилия. В главе 12 Ясны («символе веры» зороастризма) приводятся слова, которыми каждый верующий зороастриец должен был отречься «от хищения и захвата скота, от причинения ущерба и разорения» и поклясться обеспечить «свободную жизнь и свободное движение тем хозяевам, которые содержат на этой земле скот». Однако процветание общества, по мысли зороастрийских богословов, должно основываться не только на доброй воле правителя или рядового верующего, но прежде всего на законе.

В Гатах закон понимался как социальная норма, которая должна была защитить жрецов и скотоводов от притеснений со стороны военных кланов. В Гате Уштавайти Заратустра обращается к Ахура Мазде: «Когда наступят, о Ахура... / закона истинного мощь и исполненье, / пророков мудрый замысел и слово? (...)/ И в чьих руках закон — в руках жрецов злодея, / безбожно губит стадо злой правитель; / бессовестным путем он взял богатство. / Кто вышвырнет его из жизни и из власти, / расширит пастбища для благостных коров? / Кто защищает, а не нападает, / он в вере крепок, верен в договоре».

Договор. Верность договору (устному или письменному) считалась особенно ценным качеством среди центральноазиатских народов. Не случайно одним из важных божеств зороастрийского пантеона был Митра — бог договора. В «Гимне Митре» говорится о восьми его Божественных подручных, которые «сидят на всех высотах, / повсюду наблюдая, / следят везде за теми, / кто нарушает слово. / Они их замечают, / они их различают, / как только те впервые / нарушат договор». Даже в гораздо более поздний период — раннее Средневековье — нарушение договора все еще стояло в одном ряду с таким тяжким преступлением, как ересь.

В Видевдате понятие договора занимает одно из центральных мест. Персонификация договора, Митра, в третьем фрагарде фигурирует в качестве самого почитаемого божества. В паре с Митрой (договором) в Видевдате упоминаются второстепенные божества, воплощающие два аспекта правосудия — Рашну (справедливость) и Сраоша (послушание). В четвертом фрагарде рассматриваются шесть видов договоров в зависимости от их залога и три в зависимости от их предмета: как при заключении договоров, так и при испытании (ордалии) в случае подозрения в их нарушении приносилась клятва Митре.

Наличие ордалий в зороастрийском праве достаточно закономерно в контексте развития правовых систем древности. Как отмечал Р. Ларивье в своем сравнительном исследовании «Ордалии в Европе и Индии», ордалии «являются частью эволюции правовой системы почти в любом обществе». Кроме принесения клятв, ордалии могли использоваться в древнем и раннесредневековом мире «в случае отсутствия иных гуманных (способов получения) доказательств». Кроме «серной воды», упомянутой в Видевдате, в зороастрийских житиях рассказывается об ордалии расплавленным свинцом. Начиная с VI— VII вв. н. э. как в европейских, так и в индийских правовых текстах усиливается скептицизм в отношении ордалий. В зороастрийской правовой традиции мы не располагаем свидетельствами подобного скептицизма.

Преступление. На основании текстов Видевдата можно указать следующую классификацию преступлений: 1) преступления против религии: ересь, брак с представителем другой религии, незаконное выполнение обязанностей священника, атеизм; 2) преступления против личности: преднамеренное нападение или нападение в состоянии аффекта, угрозы, вредоносные действия врача, аборты, преступления против здоровья женщины во время регул и беременности; 3) преступления против животных, особенно против собак; 4) имущественные преступления, кража, грабеж, разбой, мошенничество; особым видом имущественного преступления считалась скупость, которая приравнивалась к воровству; 5) преступления против нравственности-. гомосексуализм, проституция, супружеская неверность; 6) преступления против сил природы: земли, воды, огня и растительного мира, особенно против загрязнения земли. Особо оговариваются преступления, совершаемые самими силами природы и животными, которые в зороастрийском праве той эпохи считались не только объектами, но, как уже отмечалось, и субъектами преступления.

Дадим несколько пояснений к этой классификации. Говоря о преступлениях против религии, следует иметь в виду сказанное выше о еретиках, прежде всего о зандиках. В «Книге тысячи судебных решений», составление которой было начато при Аноширване, зандики признавались неправоспособными и их имущество полностью конфисковывалось. В зороастрийской антиманихейской полемике из «Шканд-виманик вичар» манихеи (зандики) обвинялись в том, что они не признают суд, права истца и ответчика, а также призывают к имущественному равенству, поскольку мирское богатство ведет к греху. В «Пояснениях Хемита, сына Ашавахишта» содержится специальная глава, направленная против учения зандиков о полной предопределенности действий человека, в том числе правовых, временем и судьбой. Однако подобная нетерпимость существовала в зороастрийском религиозном праве только в отношении зандиков; что касается представителей других религий (христианства и иудаизма), то они в большинстве случаев обладали правовой автономией и пользовались теми же правами, что и сами зороастрийцы. В целом этническая и религиозная принадлежность не имела существенного значения в сфере частного права; правовая дискриминация незороастрийцев проводилась почти исключительно в области административного права.

Понятие преступлений против сил природы было связано с идеей универсальности права в зороастризме: его субъектом выступал не только человек или божество, как и в других религиозно-правовых учениях, но и все живые существа. Насекомые, птицы и животные (особенно домашние) наделялись правом морального выбора. «Скоту ты предоставил выбор, — обращается Заратустра к Ахура Мазде, — быть в зависимости от скотовода или нескотовода. Скотовод — последователь Boxy Мана (благой мысли); нескотовод не причастен к нему». Подобное признание права выбора за скотом вполне отвечало духу консолидации жречества со скотоводческой верхушкой, идеологическим выражением чего и стал ранний зороастризм. Особый интерес представляют положения Видевдата, касавшиеся собаки, поскольку это животное рассматривалось как самостоятельный субъект права фактически наравне с человеком.

В иерархии преступлений против нравственности особенно рельефно проявился этический дуализм зороастризма. Так, гомосексуализм считался самым тяжелым деянием («служение дэвам») и был единственным преступлением, карающимся смертной казнью. Близкородственные браки с матерью, сестрой или дочерью, напротив, считались религиозной заслугой, хотя, как полагают исследователи, не практиковались слишком часто. В Видевдате о заслуге близкородственного брака упоминается только единожды.

Возмещение и наказание. Особо скрупулезно в Видевдате излагаются возмещения и наказания, которые следовало понести за то или иное преступление. Возмещение фигурирует в Видевдате как своего рода сделка: оно должно восстановить нарушенный порядок. Нарушитель осуществляет компенсацию, которая идет на заглаживание вины. Это заглаживание вины восстанавливает порядок, чтобы нейтрализовать причиненный вред; таким образом, верующий восстанавливает порядок в отношении религии.

Наказание плетью и другие подобные наказания для современного читателя могут показаться чрезмерно жестокими. Например, за кормление собаки плохой едой полагалось наказание в девяносто ударов плетью! Однако необходимо учесть, что, во-первых, большинство наказаний уже в древности заменялось денежными штрафами. Во-вторых, аналогичные по своей жестокости законы в отношении осквернения или убийства священного животного существовали и в Древней Греции. Впрочем, наказание кнутом (или различными его «заменителями») активно практиковалось не только в древности и Средневековье, но и в XIX в.

Следовательно, жестокие телесные наказания в Видевдате отнюдь не представляют собой исключение в истории права. Следует отметить, что телесное наказание, так же как ритуал Баршанум, или временная изоляция, рассматривались составителями Видевдата как средство очищения. Тому, кто подвергался этим наказаниям в земном мире, не грозило более жестокое возмездие в мире потустороннем.

Таким образом, Видевдат содержит достаточно разработанное правовое учение, которое, несмотря на свою очевидную архаичность, представляет определенный интерес и для современной правовой теории. А положения Видевдата, касающиеся сохранения чистоты рек и водоемов, почвы и растительного мира, по сей день сохраняют свою актуальность для народов Центральной Азии.

К V—IV вв. до н. э. зороастризм из Центральной Азии постепенно проникает в Центральный и Западный Иран, где его адептами становятся маги (магуш) — мидийское жреческое племя, выполнявшее те же ритуальные функции, что и племя левитов у древних иудеев.

Превращение зороастризма в этнопрофессиональную религию магов не могло не повлечь за собой определенную эволюцию его формы и содержания. Важнейшим из них стало, по-видимому, усиление влияния магов при дворе ахеменидских правителей, о чем неоднократно сообщают античные авторы. При этом, учитывая крайнюю сложность отношений между империей Ахеменидов и государствами Центральной Азии, откуда Заратустра стал распространять свое учение (о чем свидетельствуют постоянные походы ахеменидских царей в этот регион), имя пророка Заратустры маги предпочитали не упоминать.

На то была и еще одна веская причина: зороастризм магов к тому времени представлял собой, по-видимому, гораздо более жесткий и последовательный вариант монотеизма, чем зороастризм первоначальный. Идея монотеизма трансформируется. Ормазд, считавшийся прежде творцом пантеона богов-демиургов, отныне «поглощает» его, принимая на себя все его функции, как то: творение земли, неба и человека, а также личный контроль за «политической» ситуацией. Остальной пантеон обозначается в надписях Дария как безличное «все боги», слабо дифференцированное от самого Ормазда. Показательно, что такой же эпитет («все боги») воспринимался как одно из имен единого Бога в книге Бытия (Элохим) и поздних гимнах Ригведы (Вишведева).

Логично предположить, что в этот период зороастрийская юридическая традиция не создала каких-либо новых и оригинальных идей по сравнению с предыдущим периодом, поскольку в централизованном государстве, каким и была империя Ахеменидов, не было необходимости в ином, кроме самого государства, источнике права. Функцией религии было освещение уже действующего права, а не создание нового. Для освящения же существующей правовой системы зороастризма было, видимо, вполне достаточно уже имевшихся идей (о добром и могущественном правителе; о необходимости воздерживаться от преступления и т. д.).

Зороастрийские жрецы сильно пострадали от воинов Александра Македонского, поскольку оказали им крайне ожесточенное сопротивление. Не в пользу зороастрийского жречества складывалась ситуация и при преемниках Александра, которые также не нуждались в сильном клане потомственных жрецов и покровительствовали — уже без всякой монотеистической «диеты» — всем культам и конфессиям, и прежде всего эллинским. Македонские завоеватели, вступив в конфликт с зороастрийским духовенством еще в период завоевания, так и не смогли наладить хорошие отношения с кланом жрецов.

Естественно, что в эти тяжелые для зороастризма времена не мог не задаваться вопрос о причине и источнике существования такого количества зла в этом мире и о совмещении его существования с верой во всемогущество Ормазда. Так возник дуалистический вариант зороастрийского права, который иногда ошибочно отождествляют со всем содержанием данного учения. Источником зла в мире объявляется Ариман, который превращается в силу, равную по своему могуществу Ормазду. Если в Гатах Ормазд является верховным богом и с Ариманом борется не он сам, а созданные им благие божества, то по учению, зафиксированному в Видевдате, Ормазд опущен на один уровень теологической систематики ниже и вынужден лично тягаться в схватке добра и зла.

Видевдат — памятник зороастрийского права, свидетельствующий о жесткой регламентации жизни общины в период потери зороастризмом статуса государственной религии, а самими зороастрийцами — поддержки со стороны государства. Поэтому многие правовые положения Видевдата близки аналогичным положениям, сформулированным в Пятикнижии, которое составлялось также в период обособления общины религии Яхве.

Вместе с тем правовые положения Видевдата носят гораздо более светский, земной характер. Хотя и в Пятикнижии, и в Видевдате законы представлены как откровение Бога, исследователи отмечают различие в самом характере этого откровения. На самом деле в Библии нет беседы между Богом и законодателем: законы спускаются не как ответы на вопросы, и Бог дает приказы, а не ответы. В Видевдате причиной законов является не воля Бога, а воля человека. Закон — это вопрос к Ахура Мазде.

Несмотря на религиозный характер зороастрийского права, в нем в не меньшей степени, чем в римском, формируются и утверждаются принципы прав личности независимо от этнической принадлежности, веры, возраста, пола и сословия. Не случайно исследователи отмечают, что зороастрийские законы подчеркивают свободу воли людей.

Теперь, после того как достаточно сказано о развитии зороастрийского права, креативном типе религиозного права, к которому оно принадлежало, и адаптивном типе, от которого оно полностью отличалось, можно проанализировать его связь с другими религиозно-правовыми системами доисламской Центральной Азии. Эта связь означает не только влияние на них зороастризма (например, в случае буддизма о таком влиянии говорить весьма проблематично), но и принадлежность к одной с зороастризмом правовой традиции Центральной Азии доисламского периода, традиции, в свою очередь локализованной между двумя противоположными религиозными моделями права: креативной и адаптивной. В таком случае из религиозно-правовых систем, распространенных в Центральной Азии в тот период, наиболее близкой к креативной модели является иудаизм, далее, в меньшей степени, христианство, еще менее — манихейство, и, наконец, буддизм уже полностью относится к адаптивной модели.

Политико-правовое учение иудаизма в Центральной Азии. Значительная часть иудеев издревле проживала в Иране и Центральной Азии, откуда иудейские общины проникли и в Центральную Азию вплоть до Китая. Развитие караванных путей способствовало процветанию иудейских общин вдоль Великого шелкового пути, на котором еврейские купцы успешно конкурировали с согдийскими и сирийскими. Об этом свидетельствует, в частности, сохранившееся письмо еврейского купца из восточнотуркестанского города Хотана к своему поверенному. Крупная иудейская община существовала в раннесредневековый период в Самарканде и Мерве (современный Мары).

Иудейское право испытало на себе влияние зороастризма. Сама иудейская доктрина единобожия формировалась под непосредственным воздействием со стороны зороастрийской догматики. Во многом идентичной была и структура храмовой общины (или собрания) в иудаизме и зороастризме. В связи с этим не случайно сходство многих законов и предписаний Торы и Авесты, как и близости самого понимания религиозно-философской категории закона. Хотя законы Авесты носят более земной, светский характер, однако при этом категория закона в зороастризме воспринималась именно как мировой порядок, которому подчиняются даже боги. Поэтому все частные законы и нормы, содержащиеся в Авесте, — лишь практическое применение единого мирового закона «аши» — Истины и Порядка. Напротив, Закон Торы гораздо ближе именно к юридической норме, отсюда постоянно повторяющиеся сюжеты о наказании Богом своего народа или отдельных его представителей за нарушение этого Закона — сюжеты, немыслимые для Авесты.

Процесс влияния зороастрийского права на иудейское был довольно сложным и во многом определялся непростыми отношениями между пришедшими на смену толерантным Аршакидам и Кушанам сасанидскими правителями, с одной стороны, и еврейской общиной — с другой.

Отношения между еврейством и сменявшими друг друга имперскими правительствами от Ахеменидов до эпохи арабского завоевания в целом были теплыми. Исключением из правил стал период, когда религиозное рвение привело правительство Ирана к гонениям на незороастрийские меньшинства или провоцировало еврейство восстановить свой статус-кво, как в конце V в. н. э.

Важнейшим источником иудейской правовой системы является Вавилонский Талмуд. Можно отметить вслед за большинством исследователей наличие в Талмуде многих зороастрийских правовых терминов и то, что в нем прослеживается известное влияние иранского права, особенно в части обязательственных отношений, т. е. в области наиболее тесных контактов с окружающим нееврейским населением.

Отдельно следует сказать о проходивших синхронно в двух правовых системах — зороастрийской и иудейской — процессах возрастания правового статуса женщины. В частности, в иудейском праве сасанидского периода так же, как и в зороастрийском, заметны элементы эмансипации женщин. Хотя жена, проводящая все время дома, все еще считалась идеалом супруги, часты упоминания о женах, помогающих своим мужьям в работе, даже получающих при этом свою долю от заработка. Некоторые мужья позволяли своим женам самостоятельно появляться в общественных местах и беседовать с посторонними мужчинами. Сохранились упоминания и о женщинах, известных образованностью. Например, две еврейские женщины-ученые того времени: Берурия, жена рабби Мейера, и Ялта, жена рабби Нахмана.

Со своей стороны, само иудейское право оказало частичное влияние на формирование и развитие правовых норм христианства и ислама. Иудеи, считавшиеся в исламском праве наряду с христианами «людьми Закона», внесли определенный вклад в формирование фикха.

Политико-правовое учение христианства в Центральной Азии. Наиболее важным было влияние на развитие христианской догматики античной философии в лице двух ее величайших представителей — Платона и Аристотеля. На этой основе возникло противостояние александрийской школы, придерживавшейся традиции Платона, и антиохийской, которая основывалась на традиции, ведущей свое начало от Аристотеля.

Формально эта конфронтация происходила как спор о природе Христа (о соотношении в ней Божественного и человеческого начал), однако, по сути дела, речь шла о двух различных методах истолкования Библии (в том числе юридическом): мистико-диалектическом методе платоников и логическом методе аристотеликов. Поскольку на повестке дня антиохийской церкви остро стояла борьба с гностиками и манихеями, последовательно опиравшимися на платонизм в истолковании Евангелия, то вопрос о предпочтении аристотелевской методологии был уже как бы предрешен. На этой же почве произошло и размежевание с монофизитами, которые, как и гностики и манихеи, считали Христа Богом. Так из аристотелизма антиохийской школы возникло несторианство, применявшее в своей догматике рационально-логические методы аристотелевской традиции. Сочинения Аристотеля и его последователей (прежде всего «Аналитики» Аристотеля и «Исагогу» Порфирия) несториане активно переводили на сирийский и среднеиранский.

Кроме того, несторианам приходилось постоянно вступать в споры (зачастую носившие характер публичных диспутов) с зороастрийским клиром. Эта полемика с зороастризмом требовала логической последовательности приемов, аргументации, строящейся в строгом порядке. Логика была орудием, которым было необходимо овладеть для этой цели. Освоение аристотелевской логики, возможно, в известной мере началось еще до несторианских споров, которые породили новый интерес к философии. Следует отметить, что если на Западе христиане часто одерживали верх в спорах с философами благодаря глубокой эмоциональности своих аргументов, то в спорах с зороастрийцами они использовали преимущественно логические приемы, вскрывая формальные противоречия в зороастрийском учении.

Все это происходило на фоне интенсивного развития несторианской церкви. При патриархе Акакии (485—496 гг.) несторианство окончательно утверждается как доктрина восточной церкви, со временем распространившей свое влияние не только на Иран и Центральную Азию, но и на часть Индии и Китая. В 498 г. начинается христианизация тюрков Центральной Азии несторианской миссией во главе с епископом Арраном, продолжавшаяся вплоть до 530 г. Следующий всплеск миссионерской деятельности приходится на годы патриаршества Тимофея I (779—823 гг.), который назначил самаркандского митрополита и епископов Бухары и Ташкента. (Метрополия в Самарканде просуществовала примерно с 781 г. по конец XII в.).

Естественно, распространение несторианства на восток приводило к необходимости выработать правила поведения как для пастырей, так и для паствы, с тем чтобы христианская культура получила прочную основу. К этому времени несторианские экзегеты уже располагали большим багажом изучения как логики, так и философии права Аристотеля (которые и были восприняты от них в передаче мусульманских мыслителей). Не случайно, как отмечают исследователи, философия права завершает учение самого Аристотеля, его этику, политику и учение о государстве, постановкой основных проблем права и содержит в себе перспективное моделирование для их последующего решения применительно к исторически реальным условиям.

В отличие от Платона, Аристотель был против ликвидации семьи и частной собственности, как этого требовали также платонизированные манихеи и маздакиты. Кроме деления права на публичное и частное, ставшее впоследствии хрестоматийным, Аристотель разработал учение о естественном праве людей, которое в эпоху европейского Просвещения получит окончательное философское оформление как учение о правах человека.

Таким образом, возникнув как адаптивная система религиозного права, христианство — в данном случае несторианство — со временем превратилось в креативную систему, глубоко интегрированную в правовую практику Ирана и Центральной Азии периода раннего Средневековья. При этом, кроме собственно религиозного источника, эта система права имела методологическую основу в лице философии Аристотеля и «фактологическую» — в лице зороастрийского права.

Вопросы права в центральноазиатском манихействе. Вопрос о зороастрийском влиянии на возникновение и развитие манихейства представляется более определенным, чем вопрос об аналогичном влиянии на возникновение христианства. Манихейство возникло из того же источника, что и зурванизм, и тоже стремилось дать аллегорическую, «подлинную» интерпретацию Авесты. Кроме зороастризма, манихейство синтезировало в себе элементы христианства и буддизма, вследствие чего зороастрийцы считали манихейство зороастрийской ересью (зандик), христиане — христианской ересью, а буддисты — буддийской. Соответственно, адаптивная правовая модель манихейства складываюсь из адаптивных элементов всех этих учений, доведя каждый из них до логического завершения.

Как и зурваниты, манихеи верили в предопределенность большинства поступков человека судьбой, что ограничивало его юридическую ответственность; но манихеи пошли еще дальше, дополнив это учение астрологией.

Как и христиане, манихеи говорили об изначальной греховности (т. е. преступности) человека, тем самым как бы снимая вопрос о его виновности в каждом отдельном случае. Но если в христианстве человек считался греховным в силу присущего ему нравственного несовершенства, то согласно манихеям он грешен уже в силу того, что существует, обладает материальным телом и вынужден удовлетворять его нужды за счет других живых существ.

Наконец, как и буддисты, манихеи исповедовали идею метемпсихоза (переселения душ) и также полагали, что поступки человека обусловлены его предыдущими перерождениями, что опять-таки размывало вопрос о юридической виновности человека в том или ином случае.

Типичен для адаптивной системы религиозного права и перечень преступлений, в которых центральноазиатским манихеям надлежало раскаяться прежде всего: лжесвидетельсто, оговор, преследование невиновных, т. е. если для креативной модели злом является преступление, а добром — суровое наказание, то для адаптивной модели как раз несправедливое или слишком жестокое наказание являлось злом, а добром — восстановление справедливости и помилование.

Фактически «упразднив» понятие юридической ответственности «в миру», манихеи создали наиболее жесткие уставы жизни для своих монастырских общин. Если судить по сохранившемуся монастырскому уставу на уйгурском языке, то они были строже аналогичных уставов христианских и буддийских монастырей. Особенно это касается нарушений хозяйственного характера. Так, повар, плохо приготовивший еду, наказывался тремястами ударами розог.

Кроме того, выход из манихейской общины, в отличие от выхода из буддийской сангхи, считался крайне тяжелым проступком. В согдийском тексте красочно описываются посмертные муки отступника: демоны будут непрерывно отрезать ему уши и нарезать по кусочкам его язык и таким же образом все его жилы. И снова и снова лить ему в рот расплавленную медь, и кормить его раскаленным железом, и втыкать ему в уши железные гвозди. Вероятно, кроме такой ужасной посмертной кары, определенное наказание ждало вероотступника и при жизни.

Уставы манихейских общин включали и другие элементы права. В частности, из зороастрийского права был перенят институт создания благотворительных фондов. В манихейских монастырях было специальное лицо, в ведении которого находились эти фонды.

За пределами монастырей манихейство только адаптировалось к правовой системе того государства, в котором находилось. Как и раннее христианство, манихейство порой использовало правовые «сюжеты» для своих притч, однако опять-таки, как и христианство, делало это для лучшей иллюстрации своей доктрины.

Например, в одном согдийском тексте рассказывается о тяжбе богатого горожанина против работника, которого он нанял якобы для сверления жемчуга. Работник не выполнил задание и отказывался возвратить задаток. Отвечая на вопрос судьи, он рассказал, что хотя горожанин и нанимал его для сверления жемчуга, однако вместо этого заставил его целый день играть для него и петь, так что жемчуг так и остался непрос вер ленным. Суд обязал горожанина выплатить все деньги работнику, как если бы он в тот день сверлил жемчуг.

Таким образом, с одной стороны, перед нами типичный для адаптивной системы сюжет о снятии оговора и восстановлении справедливости. Однако подлинная суть текста для манихеев состояла в его аллегорической интерпретации. Владелец жемчуга олицетворял душу, сверлильщик жемчуга — тело, а сам жемчуг — благочестие. Таким образом, смысл истории из судебного случая перемещался в область религиозной морали: душа, пользующаяся телом для праздных целей вместо подчинения его достижению благочестия, всегда будет наказана и посрамлена.

Вопросы права в центральноазиатском буддизме. По своему возникновению и развитию буддизм далее всех вышеперечисленных учений отстоит от зороастризма, хотя ряд исследователей полагает, что зороастризм и буддизм имели общие исторические корни — «скифский быт» Центральной Азии и Северного Кавказа. В любом случае с точки зрения правового содержания это были две полярные системы.

Хотя к моменту возникновения и развития буддизма в Индии уже существовала богатая правовая традиция (Законы Ману, дхармашастры, Артхашастра), интегрированная в брахманизм, буддизм, выступив с критикой брахманизма, отказался и от его правовой идеологии. Он гораздо в большей степени, чем христианство и манихейство, был направлен на адаптацию к существующим правовым нормам. Менее связанными с правом были и уставы буддийских монастырей, основывавшиеся на Винае (Уставе) буддийского Канона. Виная — единственный и всеобъемлющий устав буддийской общины, многочисленные фрагменты и отрывки из нее были найдены в различных частях Центральной Азии.

Классическая Виная на санскрите состояла из двух частей. Первая, «Классификации Винаи» («Виная-вибханги»), была целиком посвящена дисциплинарным нормам сангхи. Она содержала толкование изречений Будды о правилах поведения монахов и разновидностях дисциплинарных взысканий в случае их нарушения: в зависимости от тяжести содеянного — от покаяния до исключения из сангхи. Все эти правила входили в буддийский учебник по дисциплине Пратимокшу. Комментарий каждого из правил содержит сообщение о случае, который побудил Будду ввести это правило, обсуждение всех деталей его применения и исключений из него.

Вторая часть, «Винаявасту», была посвящена ритуальным и хозяйственным аспектам жизни общины. В целом согласно Винае существовало 227 правил для монахов и 332 (по другим источникам — 500) правила для монашек. «Вместе с тем, — как отмечает в связи с этим B. Г. Лысенко, — в вопросах дисциплины Будда не был догматиком и легко шел на отмену слишком мелочных регламентаций, всегда готовый принять во внимание обстоятельства и мотивы поведения конкретных личностей»[17]. Не случайно по поводу Устава Будда говорил: «После моей смерти пусть отменяет община, если того пожелает, малые и меньшие правила поведения» (т. е. касающиеся мелких провинностей). Даже человек, совершивший убийство, считался в буддизме невиновным, если он, во-первых, знал, что убийство есть зло, а во-вторых, совершил его без умысла и случайно.

Винаю и Пратимокшу можно только условно назвать правовыми основами жизни буддийской общины, поскольку проступки, совершаемые монахами и мирянами-буддистами, не рассматривались как преступления и потому не наказывались в юридическом смысле слова. Это не означало, что буддийская община не могла приспосабливаться к светскому праву. Она находилась в полном противоречии с доктринальными буддийскими установлениями, поскольку согласно Винае буддийским монахам запрещалось принимать участие в торговых сделках, обрабатывать поля, строить здания, держать рабов и разводить домашних животных. Однако, учитывая, что подобные запреты в буддизме не имели ярко выраженного правового характера, то и их нарушение не считалось преступлением. Например, манихеи в Восточном Туркестане занимались виноделием, хотя это тоже воспринималось как нарушение запрета.

Адаптивные системы, в отличие от креативных, не создают собственного права и вообще стремятся по возможности избежать каких-либо юридических обязательств, оперируя собственными нравственными, а не правовыми принципами. Однако там, где контакт с окружающим их правовым пространством неизбежен или сулит какую-либо выгоду, адаптивным системам не требуется заново пересматривать или истолковывать свое «право» — бескомпромиссные в глобальных вопросах социального устройства, они довольно легко идут на компромисс в каждом отдельном случае. Поэтому, хотя и среднеазиатский буддизм, и манихейство как адаптивные религиозно-правовые системы не имели собственных правовых текстов, аналогичных Вавилонскому Талмуду иудеев или Судебнику Ишобохта несториан, это не означает, что у них не было собственной философии права. Правовые документы адаптивных религиозно-правовых систем — это в основном уставы монастырей и документы их деятельности.

Таким образом, можно отметить, что в основе права Центральной Азии в доисламский период лежат два источника: креативные системы зороастризма и иудаизма и адаптивные системы религиозного права (манихейство, буддизм). Промежуточное положение занимает христианство несториан, которое, возникнув как адаптивная система права, со временем приобретало все более креативные черты, интегрировав в себя философию Аристотеля и ряд правовых норм зороастризма.

Обе модели играли в доисламском праве неодинаковую роль: оно было большей частью детерминировано именно креативными религиозно-правовыми моделями. Однако не учитывать влияния адаптивных моделей нельзя: во-первых, потому, что в них также содержатся различные правовые идеи, во-вторых, потому, что, имея сотни приверженцев в Центральной Азии того времени, они влияли на содержание правовой практики, на применение права в зависимости от той интерпретации (зачастую критической и негативной), которую оно получало в адаптивных системах. Неудивительно, что адаптивные религиозно-правовые системы возникают там, где креативные теряют свой изначальный творческий импульс, превращаясь в сухой догматизм и начетничество.

Таково отношение христианской философии права к иудейскому праву, исчерпавшему свой потенциал в фарисействе, буддийской философии права — к правовым шастрам брахманизма и манихейской — к громоздкой правовой системе зороастризма образца Сасанидской империи. Не случайно, на наш взгляд, подобное разделение на два источника сохранилось и в мусульманском праве Центральной Азии как оппозиция между креативной моделью классического мусульманского права (шариата) и адаптивной правовой моделью хорасанского суфизма. Именно такая взаимодополнительность двух моделей и обеспечивает праву историческую устойчивость и динамику.

§ 3. Возникновение и развитие политико-правовой мысли в античной Греции

Подобно людям, идеи имеют свою родину. Родиной политико-правового знания считается античная Греция. Если уместно такое сравнение, то можно сказать, что концептуально оформленное учение о государстве, праве, политике, подобно блистательной богине Афродите, появляется из морской пены неясных гипотез и предположений у берегов Эллады. Как и общегреческая заступница, политическая наука могла даровать людям защиту их прав и законных интересов, обеспечить безопасный курс государственного корабля в политических бурях. Как богиня любви и красоты, появившаяся в сопровождении усмиренных ею диких зверей, политико-правовое знание, основанное на строгих этических принципах, укрощало кровожадную дикость и звериные страсти, переполнявшие временами человеческие души. Становление государственно-правовой теории, обретение ею развитых форм, содержательной глубины стали важнейшими условиями развития античной цивилизации и одновременно ее блестящим результатом.

«Хитрость мирового духа» (Г. Гегель) остается загадкой, как и тот факт, почему именно из Греции вышла в мир светлая и радостная концепция его понимания. Эллада, наполнившая смыслом земное существование людей, осталась прародительницей мировой культуры. Народ, населявший многочисленные греческие островки, не только оказался первым на море, но и отважился решать море человеческих проблем, смело занимаясь философией, разрабатывая прикладные и точные науки. Здесь, на берегах Эгейского моря, не боялись ставить вечные вопросы: что лежит в основе мироздания; что такое космос, т. е. красивый порядок Вселенной и благопристойный государственный строй; как абсолютное, всеобщее, Божественное соединяется с временным, дробным, конечным, человеческим; как учесть и уравновесить эгоистический интерес одного с общественным интересом многих или всех.

Эти и подобные вопросы не оставались без ответа. Предложенные антиками гипотезы и процедуры, понятия и принципы при всей кажущейся архаичности до сих пор лежат в основе управленческих решений, судебных вердиктов и партийных программ. Современные люди пользуются, даже не замечая этого, древним греческим языком, опрометчиво относя его к мертвым. Нет, наследие античной Эллады живо! Ее духовный потенциал настолько мощный, поистине планетарного масштаба, что и спустя тысячи лет вполне ощутимо напоминает о себе. Более того, это влияние усиливается, формируя нашу сегодняшнюю действительность, мировосприятие, сознание, жизнеустройство. Понятно, что мы живем в контексте многообразия культур и цивилизаций мира, но все они покрываются сверкающим куполом античной культуры, через который когда-то Божество заглянуло в глаза человечеству.

Можно ли сопоставить сделанное греками с чем-либо, созданным их современниками или предшественниками? Да, можно, в частности на Востоке. Это сравнение даже необходимо с инструментально-обыденной точки зрения, ибо все познается в сравнении. Оно оправдано с конкретно-исторической стороны, потому что «греки никогда не ставили непреодолимых барьеров между своей и чужой — варварской — мудростью»[18]. В концептуальном смысле это соотнесение позволит в разных отношениях учесть западный и восточный полюса антиномии, их противостояние и единство в мировом развитии государственной, политико-правовой мысли. Их внутреннее противоречие связано с неповторимым своеобразием их климатических, социально-экономических, национальных, религиозных и даже личностно-индивидуальных особенностей. Параллель между двумя главнейшими, первоначальными системами миропонимания, между самыми древними из известных сегодня форм знания о государстве, политике, праве предоставляет возможность более точного, «стереоскопического» видения их генезиса и дальнейшего развития.

Понятно, что восточным и западным «ветвям» политико-правовой идеологии были присущи некоторые общие черты, и с течением времени они неуклонно включались в преемственный процесс взаимодействия различных традиций, вместе представляющих целостную глобальную историю политических учений. Тем не менее на Востоке политическая идеология основывалась с самого начала на совершенно особой, в целом внеправовой платформе. Место закона с незапамятных времен здесь заняли ритуал, традиция, обычай. В странах Дальнего Востока право могло вообще исключаться из числа социальных регуляторов. На Ближнем Востоке право, исходящее от государства, существовало, но его значимость зависела от соответствия его норм другим универсальным правилам, «идеальному» праву, изложенному в священных книгах: Ведах, Талмуде, Коране. Наоборот, на античном Западе политическое сознание связывалось с самых азов с правовым началом, с самоценностью закона, а зародившаяся там юриспруденция определялась как «наука о вещах Божественных» (отметим — на первом месте), «а также вещах человеческих».

На Востоке сохранение и восстановление гармонии в отношениях между людьми, человеком и природой признавалось существенно более необходимым, чем уважение к «искусственно придуманному» закону или «абстрактному» праву. Последнее выполняло большей частью орнаментальную роль: человеку не полагалось настаивать на своих правах, ибо долг каждого — стремиться к согласию и забывать о себе в интересах всех. В Античности же царило убеждение (впоследствии его унаследовала Европа, все страны континентальной правовой системы) в том, что высшая справедливость коренится именно в законе, что право является искусством добра, равенства и справедливости.

На Востоке политическая мысль застыла, не сформировавшись, поскольку застыло все, оставаясь неподвижным, стабильным, консервативным, закрытым: от политики автаркии, «глухих» границ до «закрытой», иероглифической письменности. Зашифрованность средств выражения вела к стратагемности мышления, а подчеркнутое почитание, уважение к старшим — к культу предков, невозможности им «прекословить», менять порядки, введенные «от века». В античных странах все в движении, очевидна динамичность государственных форм, политико-правовых отношений, законодательства; все открыто, законопослушание и высокий уровень правосознания — норма жизни, пиетет и благоговение вызывают не седины и борода (хотя и, так сказать, геронтофобией не страдали), а закон; отношения, основанные на неравенстве (старший — младший, воспитатель — ученик, сановник — подчиненный), сменяют общение равных, дружба; пассивная, безропотная почтительность уступает место самостоятельности и инициативности, целой гамме настроений, где существуют насмешливость и ирония, критичность и возражение, сомнение и восхищение. Состязательность, дискуссионность обеспечивали диалогичность и открытость мышления — необходимые условия развития и распространения политической культуры.

Самобытность и исключительная плодотворность форм политической жизни в Античности основывались на собственном, принципиально отличном от Востока типе цивилизации — не письменно бюрократической, а устной, оро-акустической (от лат. orare — говорить, греч. αϕουστεομ, — слушать). Отсюда проистекает оригинальная, неповторимая природа древнегреческой демократии, которая и могла-то зародиться только в Элладе. До сих пор вызывают удивление и восхищение ее благородные идеалы и принципы, прямой и непосредственный характер, всеобщее участие в принятии политических решений, в государственном управлении, равноправие в самом что ни на есть широком смысле: например, исономия — равное для всех право выдвижения законопроекта, исэгория — равное для всех граждан право выступать в Народном собрании, исократия — равновластие, равноправность во всех смыслах. Можно перечислять целый ряд правомочий и обязанностей, оставшихся немым укором в понятиях и терминах, о которых в условиях «прогрессивной» и «развитой» демократии начала XXI в. и не помышляют.

Если брать понятийную, терминологическую сторону вопроса, то можно сделать вывод о «весомости» вклада мыслителей Востока и античного Запада. Воспользуемся на этот счет размышлениями Гегеля, не допускавшего легковесных и поверхностных суждений. В заслугу китайской и индийской философской мысли он поставил разработку категории «ничто». Древние же греки оказываются далеко впереди в осмыслении понятийного аппарата общественно-политической, правовой и философской науки. Так, во взглядах Парменида впервые формулируется понятие «бытие» в смысле чистого мышления, что послужило начальным этапом развития логической науки. Категория «становление» связана с разработками Гераклита; категория «для-себя-бытие» (так ее называет Гегель) — с атомистикой Демокрита; категория «количество» ввел Пифагор; понятие «мера» — Протагор; категория «сущность» раскрывается в работах Платона; категория «понятие» — в трудах Аристотеля; философия стоиков, скептиков, эпикурейцев соответствует понятию «субъективность»[19]. С полным основанием сказанное относится к политико-юридическим терминам в самом строгом смысле слова: «государство», «политика», «право», «справедливость», «закон», «демократия» и т. и., без чего немыслимо представить ни нынешнюю политико-правовую мысль, ни государственную деятельность, ни юридическую практику.

Впрочем, количественная сторона не исчерпывает вопроса, сейчас можно оценить и качество античного наследия. Здесь уже другой классик современной социологической и культурологической мысли П. А. Сорокин с помощью собственной методики статистической оценки менталитета и влияния на его развитие идей тех, чей вклад наиболее значителен, приходит к красноречивым результатам. По индексной оценке (от 1 до 12 баллов) влияния философии первый ряд (12 балов) заняли Платон, Аристотель и их последователи: Плотин, Блаженный Августин, Фома Аквинский. Любопытно, что представители следующей за ними группы — К. Маркс, Г. Гегель, Дж. Локк, Р. Декарт, Д. Юм — получили по 8 баллов[20].

Самыми восторженными оценками непреходящего значения всего созданного творцами древнегреческой науки и культуры можно заполнить не одну страницу. На такой позиции стояли видные представители разных стран и эпох, различных идеологий и направлений научной мысли: и русский энциклопедист-академик В. И. Вернадский, и немецкий физик В. Гейзенберг, и английский философ Б. Рассел, и французский политолог Р. Дебре. Представляется уместным вспомнить классиков прошедшей эпохи, призывавших чаще возвращаться «к достижениям того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечили ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ»[21].

Насколько очевиден факт, что античная Греция есть родина политико-правового знания, настолько же неочевидны обстоятельства, сделавшие ее таковой. В мире много загадок, и легковесная уверенность в их непременном познании едва ли уместна. Таинственно зарождение жизни в неорганической среде, возникновение сознания у человека. Причины появления именно таких государственно-правовых, политических учений именно в данном месте, в данное время и у данного народа скрыты от нас. Остается, не впадая в агностицизм, вспомнить известную в науке максиму «ignoramus et ignorabimus» — «не знаем и не узнаем». Хотя попытки, и, как показывает время, безосновательные, выстроить исчерпывающий перечень таких причин или даже свести их к одной экономической первопричине предпринимались.

В недалеком прошлом официальная идеология настойчиво насаждала тезис о том, что экономика, господствующая форма собственности являются альфой и омегой человеческого бытия, определяя в конечном счете все на свете, включая право, правосознание, правовое общение людей, их мысли. Всемерно поддерживался тезис о том, что способ производства, хозяйственная деятельность дают непосредственный толчок наукам, формируя их предмет и направленность. Проблема становления политико-правовых учений, не раскрывшая до сих пор всех своих тайн, заставляет основательно усомниться в ценности бытовавших idoli theatri («призраки театра», Ф. Бэкон).

Возвращаясь к предпринятому сопоставлению, заметим, что никакой даже самый тщательный сравнительно-исторический подход не дает ни малейших оснований для известного «европо/западоцентризма», которым иногда грешат учебники по истории политических и правовых учений. Нельзя утверждать и некий приоритет западной политико-правовой и философской мысли над интеллектуальным наследием Востока[22]. В нашем случае данную позицию вполне убедительно подтверждает исторический феномен эллинизма. Мощное влияние античных идей с Запада и продвижение непобедимой конницы Александра Македонского натолкнулись на стойкий идейный потенциал Востока. Воздействие греческой системы взглядов на мир с ГУ в. до н. э. А. Тойнби называет «резким», «культурной агрессией»[23].

Однако точка зрения М. Э. Поснова представляется более взвешенной. «Восток, — пишет он, — хотя уже и дряхлый, все же нашел в себе достаточно сил, чтобы не подчиниться греческому духу, а, при взаимном влиянии, объединился с ним в эллинизм»[24].

В результате указанного соединения, взаимного переплетения и обогащения образовался известный сплав культур, сформировалась цивилизация эллинизма. Термин, пущенный в научный оборот немецким историком XIX в. И. Дройзеном, обозначил культурное течение, родившееся из смешения греческих идейных элементов с восточными. Оно проявило себя в области политики и права, религии и науки, языка и литературы, в общественной жизни и в быту. Эллинизм материализовался в государственно-правовое учение и политические институты и плодотворнейшим образом развивался на трех континентах — царство Птолемеев (Египет), Селевкидов (Сирия, Месопотамия, Иран), Македония (юг Европы, Средиземноморье). Соединение элементов восточных и эллинских воззрений породило мощные научные центры в Александрии, Антиохии, Пергаме и оказало огромное влияние на развитие римской и мировой культуры. Зародившись на Востоке, новая система идей, принципов и понятий захлестнула мощной волной саму Грецию и Рим и без труда одержала решительную победу над политическим завоевателем всего древнего мира. Эллинизм, образуя античное универсальное миросозерцание, стал крепким цементом последней всемирной монархии древности, пока не уступил своего места христианству, принеся пользу и ему в деле формального развития[25]. Феномен эллинизма помогает и нам в начале XXI в. отрешиться от представления об истории политических учений как об исключительно антагонистической борьбе идей, обеспечивающей их смену. Выходило так, что если этой борьбы нет, то нет и смены идей, а значит, их история прекращается. Разумеется, данное замечание, сделанное между прочим, надлежит понимать не как отход от темы, а как ее уточнение.

Существует множество периодизаций истории античной Греции. Чистые историки выделяют пять периодов: 1) эгейский или крито-микенский (3—2-е тыс. до н. э.); 2) предполисный (XI—IX вв. до н. э.); 3) архаический (VIII—VI вв. до н. э.); 4) классический (V—IV вв. до н. э.); 5) эллинистический (вторая половина IV — середина I в. до н. э.)[26].

Те, кто изучает особенные аспекты Античности, например религиозно-философский, связывают начало ее истории с созданием величественной олимпийской религии (VII в. до н. э.). Следующие века (VI—IV вв. до н. э.) — с зарождением и развитием высшей философии, какую только знал древний мир; период с III в. до н. э. называют эллинистическим. В I в. до н. э. наступает господство эклектизма[27]. Если же непосредственно иметь в виду только историю политической мысли, то, конечно, следует ориентироваться на мнение специалистов, отмечающих ранний период (IX—VI вв. до н. э.), второй период (V — первая половина IV в. до н. э.) и, наконец, третий период, охватывавший вторую половину IV в. до II в. до н. э. — время эллинизма[28].

Понятно, что известный разброс многочисленных периодизаций объясняется различием их основания (fundamentis classificationis), хронологией, географией, принадлежностью к тем или иным школам и т. д. Но беда в том, что интересующая нас самая ранняя фаза первого периода также отличается неопределенностью. Так, из более чем тысячелетней истории античной философии (VII—VI вв. н. э.) в литературе выделяют период ее становления, формирования. Это то время, когда любомудрие возникло, но еще не отвечало таким критериям научности, как, скажем, систематизированностъ. Очевидно также и то, что, помимо трудностей хронологии, есть трудности содержательного плана. И здесь, думается, нельзя не согласиться с известным швейцарским антиковедом А. Боннаром в том, что периоды возникновения цивилизаций «всегда окутаны мраком», они куда сложнее для понимания, чем периоды их упадка, когда исследователю понятнее, «в результате каких причин и при наличии каких условий человеческие общества создают культурные ценности и что они утрачивают при исчезновении этих ценностей»[29].

При всей кажущейся бесперспективности попытки найти punctum saliens — ключевой пункт, источник, начальную точку, откуда, как говорит русская летопись, «есть пошла» история политических учений Древней Греции, обязательно надо рискнуть приоткрыть завесу веков. Эта необходимость вызывается самим объектом изучения. Почему важен момент становления предмета исследования? Потому, что генезис его позволяет точнее и определеннее выявить его сущность, проследить направления развития, дать более точную характеристику его содержанию, обнаружить специфику его форм. Эта специфика, особенность политико-правового знания на античном Западе ощущается именно с момента становления.

Даже с учетом известных расхождений приведенных (и многих не приведенных) периодизаций ясно, что формирование политико-правовой идеологии в античной Греции было связано с возникновением древнегреческой государственности. Этому периоду свойственна известная рационализация политико-правовых представлений. В указанное время протекало творчество Гомера, Гесиода, знаменитых «семи мудрецов». Название «семь мудрецов» закрепилось за группой исторических лиц, главным образом политических и государственных деятелей, законодателей и философов первой половины VI в. до н. э. Справедливости ради отметим, что состав группы «семи мудрецов» в различных источниках варьируется (в разных комбинациях упоминается до семнадцати имен), но неизменное ядро составляют: Фалес Милетский, Биант из Приены, Питтак из Митилены, Солон Афинский. Однако в каноне «Семь мудрецов», составленном Деметрием Фалерским, мыслителем и правителем Афин в IV в. до н. э., к ним добавлены Клеобул из Линда, Периандр Коринфский и Хилон из Лакедемона.

Семь греческих мудрецов остались в истории мысли как авторы императивных сентенций (гном), формулирующих определенные этические принципы. Атрибуция отдельных изречений далеко не всегда определена. Если руководствоваться самым древним из сохранившихся сборников высказываний Деметрия Фалерского, то можно составить некоторое представление об античных гномах. Какие-то из них не выходят за рамки «житейской мудрости», например: «что возмущает тебя в ближнем — того не делай сам» (Питтак), «большинство людей — дурны» (Биант), «наслаждения смертны, добродетели бессмертны» (Периандр). Но некоторые, со всей очевидностью оставаясь этическими максимами, вторгаются в сферу права, политики, государственного управления, например: «мера — лучше всего» (Клеобул), «поручись — и беда тут как тут» (Фалес). «Ничего слишком», — повторял легендарный законодатель Солон, проводя свою реформу. Гном «познай самого себя» чаще всего приписывают Хилону из Лакедемона, реже — Фалесу и другим мудрецам. Аристотель отдает его авторство жрице-пророчице Аполлона. Диоген Лаэртий высказывает примиряющую версию: «Познай самого себя» — ответ Аполлона, изреченный пифией на вопрос Хилона «Что самое лучшее для людей?»[30].

Вне зависимости от авторства подлинным автором этих морально-нравственных изречений являлся весь народ, а мудрецы их лишь кратко и точно «озвучивали». Можно с вполне достаточной долей вероятности утверждать, что гномы с самых далеких времен выступали в качестве действенных социальных регуляторов, прообразов юридических правил и норм, имевших и универсальный, и императивный характер. «Доверенное возвращай», «Взятое в долг следует возвращать», — учил Питтак из Митилены, наблюдавший сложившуюся на рубеже VII—VI вв. до н. э. цивилистическую практику.

Хилон из Эфор, ставивший себе в заслугу умение выносить несправедливости, призывал каждого: «Законам покорствуй!» В старости он признавался, что не знает за собой ни единого противозаконного поступка за всю жизнь, а сомневается только в одном: когда судили его друга, он осудил его по закону, но знакомого своего Хилон уговорил друга оправдать; так он услужил и закону, и дружбе. Может быть, поэтому его современник Биант из Приены глубокомысленно заметил: «Лучше разбирать спор между своими врагами, чем между друзьями, — ибо заведомо после этого один из друзей станет твоим врагом, а один из врагов — твоим другом».

Периандр — в течение почти сорока лет (с 627 по 585 г. до н. э.) правитель (тиран) Коринфа, преобразивший город, повторял: «Кто хочет править спокойно, пусть охраняет себя не копьями, а всеобщей любовью». Он был убежден в том, что «народное правление лучше тирании». В это же время Солон, (архонт) правитель Афин с неограниченными полномочиями, по оценке Платона, «мудрейший из семи мудрецов, самый благородный поэт», в стихах воспевал законность, ценность предложенных им законов, хотя и предсказывал их ограниченность: «Законы подобны паутине: слабого они запутывают, а сильный их прорвет». Солон признавался: «Мне дороже всего жить под народовластием...»[31].

Наивно считать 582/581 г. до н. э. — год первых зарегистрированных Пифийских игр в честь Аполлона в Дельфах, где состязались не только атлеты, но и любомудры и где, согласно Деметрию Фалерскому, «семеро были названы мудрецами», нижней границей времени становления политико-правовой мысли. Очевидно, это происходило много раньше и не было результатом усилий лишь этой великолепной семерки. Примерно в это же время напряженно работают Пифагор и пифагорейцы, Гераклит Темный из Эфеса и др. Совокупными усилиями мыслителей самого раннего периода формируется философский подход к проблемам государства, права, политики.

Равным образом было бы неверным считать, что становления уже не происходило в следующий период расцвета древнегреческого философского и государственно-политического и правового знания, нашедшего свое выражение в учениях Сократа, Платона и Аристотеля. Более того, интеллектуальная работа продолжалась и с конца IV в. до н. э., ставшего роковым для дальнейшей судьбы греческого гения вследствие потери политической независимости, национальной свободы. Казалось, развитие прекратилось, творчество иссякло в эллинистический период. Однако ранний этап накопил столько духовных сокровищ, что могучие завоеватели Греции, отдавая дань греческой культуре, делались ее горячими адептами. Вот почему период становления политико-правового знания Античности следует понимать не в ужом, а в широком смысле, ибо переосмысление, уточнение, детализация того, что сложилось раньше, шло всегда. Характерным примером может служить уже знакомая гнома «познай самого себя» (греч. γνωθι σαυτον, лат. nosce te ipsum). Первоначальный смысл высказывания ограничивался лишь призывом к самоконтролю. В контексте сентенций «семи мудрецов» его следовало понимать как «знай себя», т. е. «контролируй себя», не зазнавайся и не впадай в преступную «наглость», наказуемую божеством. На другом этапе старинное дельфийское речение полностью перетолковывается Сократом, в устах которого оно начинает означать отказ от бесплодных космологических спекуляций досократиков и выражать основной постулат его интеллектуалистической этики «добродетель есть знание». Сократ полагает, что самопознание, познание своей нравственной сущности и ее последующая реализация (познай, кто ты есть, и стань им) и составляют путь к достижению счастья.

Всякое становление предполагает переход возможности в действительность в процессе развития. С самых ранних времен древнегреческая натурфилософия выдвинула учение о становлении как о возникновении и уничтожении вещей, порождаемых космическим первоначалом, которое перевоплощается в различные формы бытия. Гераклит рассматривал мир как становящееся, текучее, вечно изменчивое целое. У Платона «идея» выступает как предел чувственно-материального становления. В философии Аристотеля становление определяется с помощью терминов «энергия» и «энтелехия», т. е. действие, переход от возможности к действительности и конечный результат этого перехода. Понимание становления как развития дает возможность подойти с более широких позиций к вопросу становления античной политико-правовой идеологии.

Что же интересного на самой ранней фазе первого этапа древнегреческой мысли? В литературе высказывается мнение, что уже во времена «гомеровской Греции» вырабатываются некие понятия политико-правового плана[32]. Но, как отмечали сами древние, «fuere ante Homerum poetae...» — «и до Гомера были поэты», в данном случае юристы. Дореволюционные авторы приводят свидетельства того, что еще в ахейский период (XX—XII вв. до н. э.) заключались договоры между целыми общинами, обеспечивавшие их гражданам безопасность, а по желанию — и самим общинам взаимную военную помощь. Договор скреплялся взаимной подачей рук, торжественными возлияниями (σπονδαι — отсюда и сам договор так назывался и впоследствии перешел к римлянам) и призывом Зевса — блюстителя договоров, как следует из текста «Илиады» (III. 245 и след.). «Таковы были скромные зародыши позднейшего международного права»[33]. Но одновременно можно вполне обоснованно предположить, что таковыми были первые гражданско-правовые сделки купли-продажи, мены, ссуды и т. и. как достаточно зрелые плоды цивилистических правоотношений. Появление первых правовых понятий и институтов шло явно параллельно с развивавшимися и расширявшимися процессами реальной юридической практики.

В ранний период формировался философский подход к специально-научному знанию, и, по-видимому, это закономерно, поскольку именно в философии формируется самосознание любой науки[34]. Было бы безосновательно полагать, что уже на ранних этапах становления политико-правовое знание сложилось как наука, были разработаны основные ее разделы, система и направленность, понятийный аппарат и логический инструментарий, предмет и методология. Все это важно, но гораздо более важным оказалось складывание нравственного сознания, без которого невозможно представить развитие государственно-политической и правовой сферы.

Человеческое существо, по меткому замечанию Аристотеля, «животное политическое», глубоко социально. Даже преследуя собственную пользу, человек сталкивался с необходимостью учета интересов другого или других в силу нравственного долга. Выполнение последнего обеспечивала санкция — расположение или гнев богов, уважение или негодование ближних, награда или порицание общины. Нравственные требования определяли обязанности человека по отношению к богам, семье, челяди, согражданам, соперникам в соревновании, столь характерном для Античности. И только на основе сложившегося политического и правового понимания стало возможным появление юридических понятий «закон» (νομορ), «правда» (δικη), «обычай» (θεμις), «штраф» (τιμη) и т. д.

Показательно, что при всей многозначности, а древние языки отличаются этим качеством, все значения правовых категорий, зарождавшихся в самосознании античных людей, были буквально пропитаны нравственным содержанием, несли вполне ощутимую этическую нагрузку. В самом деле, δικη — это не только обычай, судопроизводство, тяжба, суд, но и правосудие в широком смысле, справедливость, право, ответственность, наказание по решению суда или удовлетворение от него же. Τιμη — не исключительно пеня, возмездие, плата, но и почетное правопритязание, честь, почтение, уважение, почитаемый социальный статус, престижная должность, почетный сан. θεμις — не просто обычай, право, закон, постановление, формально юридические и содержательно пустые, но этически наполненные справедливостью, которая и делает их таковыми. Правовая норма становится собственно правовой лишь при условии, что она императивно предписывает человеку вести себя «как следует», «как прилично». Более того, нравственный потенциал θεμις’а оказался настолько мощным, что дал основание к олицетворению именно этого понятия с богиней правосудия Фемидой[35].

На формирование юридических категорий могли оказать и оказывали влияние социальные условия, хозяйственная деятельность людей, природная среда. Любопытна в этом отношении история одного из ключевых юридических понятий, появлению которого мы обязаны эпохе становления политико-правовой мысли античной Эллады. Греческий «закон» (νομος), как подсказывает этимология, происходит от «пастбища» (νομη). В древности животноводство кормило людей, разведение скота (νομευμα) было непосредственной поддержкой живущим на суше. Таким же образом ребро жесткости, остов (νομευς) обеспечивал прочность корабля тем, кто выходил в море. Закон же превратился в главную опору для тех и других, он стал альфой и омегой для всех греков. Пастбище (νομοζ) давало корм (νομη) стадам (νομευμα). Скот, помимо прочего, использовался и как средство платежа, как разменная монета (νομισμα). Последняя породила корыстное племя менял и бескорыстную науку нумизматику. Подобное же явление мы наблюдаем у древних римлян, и латинское слово pecunia до позднейшего времени сохранило память о том, что первоначально деньгами был скот (pecus).

Стадом занимался пастух (νομευς), превратившийся со временем в пастыря, предводителя, начальника, номарха (νομαρχης). Он распространял свою власть (αρχη) уже на целый район, область, округ (νομ). Его распоряжения принимаются к исполнению беспрекословно как обязательные. В этих решениях его собственная воля и мысль (νοημα) соединяются с обычаями (νομαιον) и нравами предков (νομιμος). Так, вожак стад и конепас становится, вероятно не в один день, нормотворцем, номофетом (νομοθετης), а затем и номодидактом (νομοδιδακτης), т. е. знатоком, учителем и толкователем закона; растущая же масса правового материала закономерно разрастается в целое законодательство (νομοθεσια). Представление об этой довольно ранней ступени скотоводческой жизни можно составить по гомеровскому описанию быта дикарей циклопов (Од. IX; 112 и след.). Да и позже царевичи не гнушались пасти отцовские стада. Одиссей гордился своими полевыми трудами не менее, чем воинскими подвигами (Од. XVIII, 395 и след.).

Так или иначе, зарождение правовой материи обязано коллективному разуму, людским контактам, общественной необходимости, в конце концов подсказано самой природой. Но с течением времени в начавшейся твориться истории политико-правового знания можно выделить конкретные имена, позиции, учения. Начинается истолкование того, что уже сложилось. Например, понятие дике (δικη) — правосудие, судебный процесс, наказание, компенсация, она же персонифицированная богиня Правда, Гесиодом толкуется как одна из Ор (Пра) времен года, доносящая Зевсу о людских прегрешениях. Эпическому пониманию дике как мира у Гесиода или Солона Гераклит противопоставляет концепцию дике — распри, тяжбы и всеобщей войны противоположностей как естественного и справедливого состояния вещей. Возникают и собственные версии, учения, теории. Тот же Гесиод, негодуя, описывал случаи беззакония в судопроизводстве, предупреждал о том, что изгнанная из судов «сирая Правда» (Дике) вернется Эринией (богиней мести и злобы), которую вызывало мздоимство судей. Так, справедливость у него противопоставляется силе, насилию, праву, основанному на силе. Это впоследствии породило представление о праве по природе или естеству и праве по человеческому установлению, т. е. естественном и положительном праве, проходящее через всю историю греческой правовой мысли.

Понимание закона и его власти как сочетание права и силы отличает Солона, который стремился в своей реформе законодательства всем гражданам, и «простым» и «знатным», обеспечить в равной мере защиту закона. Та же проблема разрабатывалась Пифагором и его школой, которые выразили ее собственной формулой: «Справедливое состоит в воздаянии другому равным». Рационально-теоретическое, числовое представление о правовом равенстве, равной мере права характерно для пифагорейцев. Но морально-этическая сторона ими не игнорировалась. Пифагор учил: «Народы! Старайтесь иметь прежде добрые нравы, нежели законы: нравы суть самые первые законы». Своим ученикам он внушал: «Из всех знаний нравственная наука, может быть, есть самая нужнейшая».

Наряду с математической космологией Пифагора в период становления античной философской, политико-правовой мысли разрабатывалось учение Гераклита, проникнутое идеей вечного процесса, генезиса, изменения и взаимопревращения вещей в соответствии со всеобщим законом — логосом. По Гераклиту, истоки политических порядков, полисных норм и установлений следует искать в порядке космическом. Первоначально само слово «космос» применялось к обозначению государственного устройства и даже убранства приведшей себя в «порядок» женщины (отсюда — «косметика»). Логос выступает источником человеческого закона (номоса), и справедливость состоит в том, чтобы следовать этому Божественному огненному началу. Универсальный логос указывает меру и масштаб не только в государственной, политической сфере участникам правового общения, но и всему остальному, ибо и сам космос есть не что иное, как «упорядоченная Вселенная», «мировой порядок».

По представлениям философа-атомиста Демокрита, политика, государство, законы образованы людьми искусственно и лишь их полное соответствие природе, истинной действительности обеспечит им справедливый характер. Существующее расхождение между тем, что установлено, по «общему мнению», и тем, что идет от природы, «по правде», не только давало мыслителю основания для критических замечаний («законы — дурная выдумка», «мудрец не должен повиноваться законам, а жить свободно»), но и ставило на повестку дня проблему соотношения «истины» и «общего мнения», «естественного» права, справедливости и «искусственного» человеческого закона.

Софисты решение этой проблемы видели в самой природе человека, в человеческом обществе. Новый взгляд с наибольшей силой был выражен Протагором. Этой максимой открывалось его сочинение «Истина»: «Мера всех вещей — человек». «Искусственность» созданного человеком — государства, политических институтов, правил и норм юридической жизни оценивалась им, в отличие от Демокрита, весьма высоко, как результат блестящих достижений человека, возвышающих его над природой. Позиция Протагора предполагала равное участие всех людей в политико-правовых делах, его лозунг «Воспитывать людей» нацеливал на развитие человеческой добродетели, к которой он относил и справедливость. Вместе с тем игнорирование Божественного начала, субъективный фактор бытия и мышления индивида, приводившие к относительности любого знания, любых ценностей, законов и обычаев, встретили критическое отношение теоретиков более поздних этапов античной политической и государственно-правовой мысли. Так или иначе, высказанные концепции и идеи помогали на этапе становления политической и правовой идеологии формировать ранние законодательства греческих городов-государств. Существуют и более общие особенности государственно-правовой идеологии античной Греции, складывавшиеся именно в момент ее зарождения. Для нее свойственна необычайная широта мышления. Людям, приученным к классовой доминанте в политике, производственным отношениям в социальном анализе, к тому, что все познание коренится в материальном опыте, что объективная действительность постигается с помощью чувств, трудно воспринять принципиально иную, более масштабную позицию: зачем человек живет, достаточно ли ему удовлетворять постоянно растущие потребности для счастья, в чем оно?

Политическое сознание древних греков космологично и вместе с тем связано с этикой, нравственной верой в божество, подчиняется закону справедливости, которая разлита в космосе, природе и распространяется на личную жизнь человека. Можно говорить о его монистичности, т. е. слитности духовного и телесного, гармонии души и разума, единстве добра и красоты, что, кстати, подтверждается и терминологически. Например, все прекрасное и добротное: нравственное совершенство и добропорядочность, законопослушание и правдивость, честность и благородство — греки называли одним словом «каллокагатия», сочетающим красоту телесную и духовную. Нерасчлененная целостность мировоззрения проявилась и в единстве понятий формы и содержания, материального и ментального, Божественного и человеческого. У греков идеальный логос соединяется с реальным миром и заставляет задумываться о «вечных» вопросах, включая вопрос об этических пределах науки, политической науки, об ответственности за последствия научных изысканий, политических действий. А что такие пределы существуют и что нежелание с ними считаться наказуемо, свидетельствовали окончившиеся печально попытки Прометея превзойти мудрость богов, а Икара пренебречь существующими нормами поведения.

Среди важнейших свойств политического мировоззрения древних греков — его «доброкачественность», гуманизм, исторический оптимизм, дух разумности и жизненности, уверенность в торжестве добра над злом, опора на силу разума. Причем торжество разума не как абстрактного и холодного практицизма, а начала, предполагающего другие формы духовного освоения мира. Наука стала у них неотъемлемой частью культуры, залогом ее прогресса. Сформировалась научно-философская структура знания — рационалистическая, космогонистическая, одновременно поэтическая и мифологическая. Большое внимание уделялось научной методике, логике, теоретической математике. Собственно говоря, греки и изобрели науку: математику, биологию, философию. Только после того как Аристотель создал логику, дал «технику мышления», «искусство мыслить» в свою очередь сделало возможным настоящее искание научной истины: постановку принципиальных научных проблем, поиск закономерностей, классификацию научных фактов, совмещение научных выводов с практической деятельностью.

Древнегреческие мыслители высказали фундаментальные идеи, определив магистральное развитие европейской цивилизации. Они «завещали» их разработку на следующих этапах мировой истории: во времена утвердившегося христианства, на рубеже Нового времени, в эпоху Просвещения, на века и века вперед — это можно со всей уверенностью констатировать в начале третьего тысячелетия. В каком бы направлении ни шел научный поиск, его непременными условиями остаются верность античным заветам, необходимость нравственного совершенствования, чувство человеческого достоинства, моральный долг. Остаются примерами одухотворенность представлений древних греков, сила их сознательного выбора, красота как внешнее выражение внутренней нравственной силы, свобода как необходимость духовной жизни.

Все эти особенности мировоззренческой платформы античных греков, естественно, самым серьезным образом повлияли на их политическое сознание. В чем же его характерные черты?

Политика для древних греков есть проявление социальной культуры, это — общественно полезное творчество. По Платону, и здесь Аристотель вполне согласен со своим учителем, политика — это активная человеческая деятельность, имеющая целью достижение общего блага и удовлетворение социальных потребностей людей, направляемая теми, кто владеет высшим, «царским искусством» управления в рамках законности. Главный смысл политики — предотвращение социальных конфликтов, происходящих от противопоставления бедности и богатства, злоупотребления властью, крайностей демократии. Важнейшей в политической теории является ее этическая сторона. Этика выступает основой политики. У Аристотеля окончание «Никомаховой этики» не случайно и есть пролог «Политики». Право, правосудие у него и есть законное, справедливое, добродетельное. Он против резкого имущественного расслоения, но и против утопического, механического уравнения собственности. Сократ считал, что главное — добиваться наиболее нравственного поведения, учил воздерживаться от несправедливых поступков. Торжество добра над злом расценивалось греками как высшая справедливость, как основа общественной нравственности, без которой нет правопорядка и авторитетности закона, законопослушания, правосудия. Такое понимание справедливости устраняло необходимость насилия, принуждения и позволяло ограничиваться воспитанием, образованием, социально-культурным воздействием.

Политический менталитет греков, выстроенный по строгим меркам нравственности и культуры (в данном случае не суть важно рабовладельческой), имел строгую государственническую направленность. Последняя должна была содействовать такому воспитанию человека, которое помогало бы превращению его в гражданина. Этимология термина «политика» недвусмысленно указывает на органическую связь его с городом-государством, с гражданством, с умением управлять государством, с государственной, политической наукой. Ясно, что уже тогда среди важнейших целей политической науки выдвигалась цель способствовать эффективности государственного управления, ликвидации питательной почвы страшного социального зла — коррупции, симптомы которой появились, бюрократизации государственных служб, политико-правового нигилизма и негативизма.

Древнегреческая политическая культура глубоко социальна. Она — хранительница общечеловеческих идеалов и ценностей, представляет в обществе начало разумное, организованное в правопорядок, оказывающее превентивное противодействие любым социальным конфликтам, угрожающим всякого рода этническими, классовыми, национальными катаклизмами, девальвирующими или разрушающими основополагающие социальные завоевания. Зачастую политическая культура — единственное, что противостоит угрозе социального хаоса, политико-правового произвола, хроническим болезням демократии.

Политическая культура древних греков по-настоящему человечна. Она имеет человеческую природу, идет от человека, через человека к человеку, она соответствует людским понятиям и нравам, она посильна человеку и вообще имеет смысл только в условиях человеческого общения. И в этом смысле политика как искусство управления людьми понималась древними греками еще и как антропономика. В центре ее стоит человек, на что указывал еще Сократ и с чем были согласны и Платон, и Аристотель. Но уместно указать не только на антропоцентризм античной политической науки, но и на ее антропологизм, антропософизм, антропоморфизм. Однако в ней нет религиозного аскетизма, сектантского фанатизма, теократической «пропитанности» всех социальных связей и отношений, отсюда утверждение философской доминанты политико-правового сознания, демократизм в общественной и государственной жизни. Отсюда красота и сбалансированность, гармоничность политической теории.

С учетом человеческой природы античную политическую мысль называют гедонистической, но применительно к вкладу Аристотеля в основу политической науки ее точнее определить как эвдемонистическую, ибо, по Стагириту, счастье есть не просто удовольствие, продленное во времени, а наслаждение, предполагающее самоограничение, аскезу. Платон подчеркивает, что счастье человека состоит отнюдь не в удовлетворении всех без разбора потребностей, не в том, чтобы иметь больше и лучше, чем у других, ибо общество потребления — это тупик.

Антропоморфизм и обожествление среды, свойственные античной политической теории, тоже требуют известных оговорок. Мир греческих богов — это идеализированный человеческий мир, где люди как бессмертные боги, а боги подобны смертным людям. В представлении же Гераклита Бог есть сила, разлитая в природе. Религиозность древних греков сочеталась с сугубой практичностью, человек оставался мерой вещей (Протагор). Впрочем, не удовлетворенные собственным пантеоном, по свидетельству апостола Павла, греки задолго до христианства приносили жертвы «неведомому Богу» (Деян. 17:23).

Особенность политической культуры греков — в тщательной разработке принципиальных позиций философии права. Сократ, Платон, Аристотель — отцы-основатели философии права. Они поставили ее фундаментальные проблемы, дали модели решений. Аристотель как бы завершил ее античный этап в Греции. Сократ подчеркивал ценность права как общеобязательного минимума нравственности. Он решал проблему индивидуальной справедливости и справедливости, выраженной в законе; учил, что законопослушание есть гражданский долг первостепенной важности, условие существования законности и правопорядка. Платон подчеркивал общеобязательность права в политическом общении, поскольку оно выражает Божественную мудрость, позволяет подойти к решению проблемы совмещения индивидуальной добродетели и социальной справедливости. Собственно, ту же проблему решает и Аристотель — проблему соотношения свободы и необходимости, должного и допустимого, уравнительности и дифференциации. Он дает свою конструкцию правового регулирования: гражданские, трудовые, семейные отношения государство регулирует с помощью уравнительной справедливости, а отношения между обществом и человеком, государством и гражданином — с помощью распределительной, т. е., иными словами, он указал на базу деления права на публичное и частное, к чему и придут позднее в Риме.

В традициях древнегреческой политической культуры немало особенностей. Но, пожалуй, главную составляли люди, ее идеологи. Сократ, не написавший ни строчки, находился всегда с народом и в народе — на базарной площади, в собрании, на улицах. Он постоянно вел диалоги с каждым: простолюдином и магистратом, едва грамотным ремесленником и искушенным философом. Сократ выполнял роль социального фермента, поднимавшего как на дрожжах правосознание сограждан, задавал высокую планку правовой культуре, выжигал иронией ростки правового нигилизма, аполитичности, антиобщественные взгляды. Его ирония — не только склад насмешливого ума, но и проявление критического подхода. Он подчеркивал, что политическая мудрость есть результат напряженных занятий, усилий разума. Он строго относился к себе (знаменитое «я знаю, что ничего не знаю»), но резко выступал и против поверхностного знания софистов, будучи уверен в том, что полузнание в политике может принести большие беды городу-государству. Не случайно от «полиса» происходят слова и «политика», и «война». Учитель Платона и Аристотеля заявлял, что политикой не занимается, ибо неискусен, выступал против доктринерства, политического честолюбия, корысти и, по-видимому, предвидел опасность абсолютной политизации общества.

Подобную функцию в Риме выполняли римские юристы, но они консультировали население по конкретным вопросам права. В Афинах «учителями жизни» выступали ученики Сократа: Платон, Аристотель, другие мыслители. Не ко всем из них судьба оказалась благосклонной: Гераклит из Эфеса, Демокрит из Абдер ушли в мир иной без надежды на признание, Сократ оказался приговоренным к смерти, Платона постигли неудачи в практической политике и реализации своего проекта идеального государства. Протагор, Анаксагор спасались бегством из Афин. Интерес к античной политико-правовой мысли, к личностям ее идеологов не случаен, так как нити, связывающие современную культуру с античной, не только не ослабевают, но все более укрепляются. Меняющийся в исторической перспективе образ Античности привлекает внимание исследователя начала XXI в. выявившимися еще в древние времена общечеловеческими культурными ценностями.

§ 4. Становление политико-правовой мысли в Древнем Риме

История становления и развития государственного и политико-правового знания в Древнем Риме имеет много общего с подобной же историей античной Греции. Это прежде всего общность происхождения как греков (эллинов), так и римлян (италийцев) от арийцев, на что указывают общие лингвистические корни, одинаковые понятия, последующее обособление отдельных этнических ветвей (ионийцы, дарийцы и т. д. и соответственно латины, умбры и т. д.).

И греки, и римляне прошли одинаковые стадии в экономике: пастушество, обработка земли, приручение животных, а также в культуре, образе жизни. Им в равной мере свойственны внешние бытовые формы: моногамная семья, одно божество домашнего очага, даже один способ добывания огня. Правовые установления и процедуры, политико-государственные формы и институты тоже во многом сходны: царский период, народное собрание, сенат, в ранний период правосудие и судоустройство, виды наказаний. Во внешней политике характерно установление союзнических связей и договорных отношений с иными племенами и т. д.

Тем не менее подмеченные еще в XIX в. (Т. Моммзен и др.) подобия и параллели не должны скрывать и существенных отличий, часть из которых очевидна уже при взгляде на карту: изрезанность береговой линии Пелопоннеса, наличие бесчисленных бухт и гаваней, островов и почти полное отсутствие всего этого на Апеннинах. Напротив, великолепные условия для земледелия и скотоводства в Италии (не случайно лат. vitellus — теленок, отсюда — страна телят) и весьма скромные в этом отношении возможности Греции. Наиболее развитые области Эллады — Аттика, Македония — «смотрят» на Восток; Этрурия, Лациум, Кампания обращены на Запад. Географическое положение стимулировало греков на строительство великолепного флота, на развитие мореходства; римляне на первых порах недооценили корабельное искусство, что стоило им серьезных неудач в первых военных кампаниях против Карфагена.

Однако для истории политических и правовых учений, естественно, важнее различия, пролегающие в политико-правовой, духовной, культурной жизни. Они также очевидны. Греки приносили общее в жертву частному: нацией жертвовали ради общин, общинами — ради отдельных лиц. В политической, государственной сфере господствовал партикуляризм, верх одерживали интересы отдельных племен; род, т. е. союз потомков одного и того же родоначальника, у эллинов стал более значимым по отношению к государству и имел очень мало власти и влияния на каждого отдельного члена.

У италийцев, особенно у римлян, наоборот: в сравнении с сильно развившеюся ролью государства род утратил свое значение, но в полной мере сохранил его по отношению к отдельным лицам. Моммзен иллюстрирует данное положение тем, что у римлян родовое имя осталось главным, наиболее употребительным, и рядом с ним личные имена имели мало значения, были очень малочисленны и просты, иногда и вовсе не употреблялись в общежитии. У эллинов же, наоборот, личные имена пышны, громки, разнообразны, а родовые имена рано вышли из употребления[36].

Греков привлекал идеал созерцательной жизни, часто праздной, без каких-либо трудов. Римляне были убеждены в том, что каждый должен трудиться, полезную деятельность ставили на первый план. В религиозном отношении эллины сначала низвели богов до человека, а потом создали свой антропоморфный, олицетворенный пантеон. У римлян божество скорее отвлеченная идея, зато эта идея признавалась почти во всем и повсюду: и в быту, и в бою, и на государственной службе.

При общих взглядах на семью у италийцев власть мужа, и особенно отца, получила значительно большее развитие, чем у греков. В вопросах воспитания детей римляне держались более строгих принципов, чем эллины, прививая молодым почтение к отцу, уважение к государству, благоговение к богам. В отношении к рабам римляне сурово проводили линию на их бесправие; греки рано внесли в рабство смягченные формы.

В искусстве, почти во всех его видах и жанрах, расхождение особенно рельефно, и если его кратко суммировать, то можно выразить в виде короткого противопоставления: в Элладе понимали и ценили силу искусства, в Лациуме сознавали и понимали искусство силы. В искусстве политического руководства, государственного управления и строительства, в разработке и накоплении опыта и идеалов непосредственной демократии, в технике осуществления политической власти с активнейшим участием народа Греция сказала свое веское слово. Рим преуспел в государственных учреждениях, в структурах представительной власти, в юридических институтах и процедурах, в сводах законов. Рим оставил миру кодексы, отвечавшие на вопрос, что делать и чего не делать, а Греция — политическую правовую теорию, которая давала ответ на вопрос, почему это можно делать, а почему нельзя.

Античная Греция выделялась личностями своих законодателей. Граждане свободных республик во времена междоусобиц, будучи избранными на временную должность умиротворителей, составляли обязательные для враждующих сторон законы. Но, решая по совести затруднения настоящей минуты, они не заботились о постоянном органе, который мог бы в будущем с помощью толкований, развития, упразднения и дополнения приводить действующее законодательство в соответствие с новыми требованиями жизни. Именно таким органом — претурой — обладало позднее римское государство.

Глубокая разработка мировоззренческих основ древнего права, философско-правовых понятий сочеталась у древних греков (это же свойственно и древнему восточному праву) с совершенно конкретным характером юридических норм: «если кто-то совершил то-то, то он должен претерпеть то-то», что придавало им, по меткому замечанию Ф. Ф. Зелинского, подобие рецептов[37]. Одухотворение права, его возведение к нормам общего характера стало немеркнущей заслугой римской юриспруденции, вдохновленной греческой философией. В итоге не греческое, а римское право сделалось воспитателем новой Европы.

Идеальный мир прекрасного был для эллина дороже и выше всего, в наслаждении им он забывал и личные печали, и недостатки своего государственного и общественного быта. Преимущества эллинов более ярки и более бросаются в глаза. Но дарования римлян глубже, драгоценные их свойства: понимание того всеобщего, что рассеяно в частных явлениях, их гражданское самосознание и врожденное чувство долга и способность к самопожертвованию, искренняя вера в своих богов — скорее внутренние черты их характера. Отдельные личности могли страдать в таком народе, лучшие природные задатки и таланты могли не развиться в отдельных людях, но отношение отечества к своим гражданам, чувства и настроения этих граждан, понимание ими государственных задач были таковы, каких не знал грек. При государственном устройстве, основанном на самоуправлении, латины так развили свою государственность и вместе с ней достигли такого могущества, что им подчинились и эллинская нация, и весь мир.

Приветствуя основательность и скрупулезность сравнительно-исторического анализа исследователей прошлых лет, трудно согласиться с их окончательным выводом, звучащим как приговор: «Таким образом, две родственные нации развивались в двух совершенно противоположных направлениях, и обе развились вполне, потому что развивались односторонне»[38]. История развития государства и права, история выдвижения философских идей, политических и юридических концепций и учений «двух родственных наций» убеждает в их тесном сотрудничестве и взаимном влиянии. Если заслуга Греции — в разработке политической и правовой культуры античной цивилизации, то не меньше и дополняющая первую заслуга Рима в распространении ее по всему миру, благодаря чему она превратилась из местной, региональной и островной в классическую, общепризнанную и универсальную.

«Самое совершенное», по оценке основоположников марксизма, римское право, в свою очередь, едва ли могло состояться, будучи обособлено и закрыто от передовых взглядов и свежих идей. Сама концепция права не могла состояться без общей теории, без правовой идеологии, психологии, логики, без правовой культуры и философии права. Поистине правотворчество в самом глубоком значении этого понятия, т. е. «творение» права, его «сотворение» усилиями многих людей, даже живущих на разных берегах одного Средиземного моря, возможно только при условии их общего, разделяемого всеми определенного мировосприятия и миропонимания.

Контрпродуктивность рассмотрения античной философии не как интегральной части «самой совершенной» римской юриспруденции, думается, очевидна. Равным образом очевидно, что законодательницей мод в общекультурном отношении, непререкаемым авторитетом в области мысли долгие века оставалась Греция. Ранний республиканский период в Древнем Риме оказался плодотворным и для становления права, и для восприятия идей наиболее популярных философских направлений. Нельзя исключать и фильтрацию учений мудрецов «Великой Эллады», или, как ее называли римляне, «Великой Греции», располагавшейся ближе всего к Риму на территории Южной Италии и островов. Творцы Законов XII таблиц, выезжавшие в Афины, непосредственно из первоисточников знакомились с представлениями о праве выдающихся греческих законодателей-мудрецов. Можно сослаться на Страбона, античного историка и географа, указывавшего, что греки «при демократическом правительстве... достигли такой славы своим государственным устройством, что италиоты (т. е. римляне. — Е. Т.) действительно заимствовали от ахейцев большую часть своих законов»[39].

Многие античные философские школы и направления обогатили идейный потенциал, расширили интеллектуальный горизонт людей, творивших и совершенствовавших римское публичное и частное право. Вместе с тем следует вполне недвусмысленно констатировать, что именно учение стоицизма явилось определяющим для судеб римского права. Не сразу, но постепенно стоицизм предстает официальной доктриной римской государственности, теоретической базой практической юриспруденции, мировоззренческим стержнем правовых разработок.

К моменту широкого распространения стоицизма в Риме юриспруденция получила значительный творческий импульс для своего развития. При всем положительном вкладе иные школы страдали неразвитостью, погружением в проблемы космогонии, замыкались в натурфилософском поле; с трудом различали специфику законов положительных и естественных, особенности общества и государства по сравнению с природой, грешили декларативностью и созерцательным подходом. И только учение не слишком известных Зенона из кипрского Китиона, Клеанфа из Асса, Хрисиппа из Сол в Киликии, как ни казалось бы странно, предложило систему взглядов, ставших идеологическим основанием римской политико-правовой системы начиная с IV в. до н. э.

Стоическая космология, концепция мира как целесообразно устроенного целого соответствовала представлениям юристов о прочном порядке социальных связей и правовых отношений в реальном обществе. Центральным элементом конструкции стоиков выступали Бог-логос, слово, смысл, Божественная творческая мысль, мировой разум. Они указывали на духовность (пневма) логоса как на тонкоматериальную, эфирно-огненную душу космоса.

Учение стоицизма удачно сочеталось с языческими, мистическими позициями, защищавшимися Посидонием, и выражало общественную, государственную потребность в религии. При всей сложности разработки проблем сознания стоическая философия оказала положительное влияние на развитие представлений о праве в его важнейшем компоненте — его духовной стороне. Пристального внимания юриста заслуживают рассуждения стоиков в области логики, науки о мышлении; сюда же они включали теорию познания, целостное учение о языке, риторику и диалектику. Из различных частей души стоики выделяли голос, полагая, что в диалектическом познании следует начинать с изучения звука. Звук для них — не простое колыхание воздуха, ему «свойственно восприятие», он «оказывает действие».

В ходе интерпретационной деятельности римские юристы, без сомнения, опирались на стоические представления о творческих «семенных мыслях», о человеческой мысли как «внутреннем невысказанном слове», отличающемся от уже высказанного слова, по которому и следует судить о проявлении его рассудка и индивидуальной воли. Предложенное стоиками решение проблемы истинных и ложных суждений, постижения истины оказалось весьма конструктивным для совершенствования римского права. Оно способствовало успешной разработке таких тонких правовых институтов, как презумпция, преюдиция, позволило поставить на службу практической юриспруденции такое отличительное свойство права, как фиктивность. С тех пор фикция выступает у юристов как определенный прием мышления. В результате использования идеализации создается фиктивный объект, который «вкрапляется» в юридическое бытие и играет роль юридического факта, необходимого для возникновения, изменения или прекращения правоотношения.

Стоическое учение о добродетели продолжает и развивает этическую точку зрения на право, которая становится характерной отличительной чертой политико-юридических представлений римлян с самого раннего периода разработки законодательного материала. Добродетель, составляющую цель человеческой жизни, обеспечивает только честное поведение, соответствующее природе. Первичными добродетелями у стоиков выступают справедливость, мужество, умеренность, благоразумие. «Добродетельное» (законопослушное) поведение есть благо, противоположное ему — «зло» (правонарушение). Разум побуждает нас к «надлежащим» (согласованным с природой вещей, правомерным) поступкам, страсти, вызывающие не согласные с природой движения души, — к «ненадлежащим».

Терминология стоиков в начале 3-го тыс. может показаться архаичной, но, по существу, используя понятийный аппарат своего времени, античные мудрецы затрагивали сложнейшую проблематику соотношения морали и права, этического — юридического, правомерного — неправомерного, социально полезного — антиобщественного.

Как будто заглядывая в сегодня, они советовали государственному мужу, находясь на службе, обуздывать собственные пороки и поощрять правомерное, добродетельное поведение других. Добродетель определялась ими вполне ригористически как разумение, знание о добре и зле и выделялось как единственное благо, а порок — как единственное зло; все остальное они считали безразличным, как могущее содействовать и добродетели, и пороку. В сфере «безразличного» выделялись вещи «предпочтительные» (например, здоровье, богатство) и «непредпочтительные» (старость, бедность). Отнесение богатства, силы, славы, удовольствий, знатности и т. п. к «безразличным» благам в условиях тогдашнего рыночного, потребительского общества требовало не только научной объективности, но и гражданской смелости.

Этический идеал ранних стоиков — мудрец, достигший добродетели и бесстрастия, «довлеющий себе», т. е. не зависящий от внешних обстоятельств. Он принимает участие в общественных делах и действует в согласии с природным законом, добровольно следуя судьбе, которая «желающих ведет, нежелающих тащит». Все поступки мудрого человека правильны («прямодеяние»), поскольку исходят из постоянного добродетельного склада души, внутренней невозможности поступить иначе. Еще не зная ничего о стоицизме, антики поступали по велению сердца, совершая военные и гражданские подвиги, которыми наполнена история Греции и Рима. Но стоики выделяли в выдающихся деяниях своих предков не достижение возвышенной цели, часто непосильное обычному человеку. В соотношении «героический, моральный идеал» — «обычная правовая норма» стоики склонялись ко второму. Иными словами, их привлекал правомерный, законопослушный характер действий гражданина и его отношения к миру, обществу, другим людям, всецело зависящий от него самого.

Мировоззрение стоиков, определившее взгляды римлян на право, государство, политику, нередко представляют фаталистическим. С этим едва ли можно согласиться. Ибо всякое нравственное требование предполагает большую или меньшую способность человека исполнить его или не исполнить, т. е. большую или меньшую свободу его воли. Догмату свободы воли противополагается догмат ее связанности, которая может быть либо внешней, либо внутренней. Первую можно назвать фатализмом, вторую — детерминизмом.

Зарождавшееся в Античности право уже «по определению» не могло быть совместимым с жестким детерминизмом, не могло быть фаталистичным, поскольку предполагало свободу воли, свободный, осознанный выбор участников, обстоятельств и условий договора. Стоические принципы и выступали нравственными ориентирами для тех, кто не хотел безвольно сдаваться превратностям судьбы, но «стремился понять свой рок». У стоиков «высшая цель состоит в том, чтобы проявлять благоразумие при выборе (курсив мой. — Е. Т.) того, что соответствует природе»[40].

Этическая позиция Стой, предполагающая самодеятельность и самоопределение человеческой личности, связывает это воззрение нерушимым образом с обязанностями, с учением об обязанностях, поднимая их на уровень долга. Зенон из Кития первым употребляет слово «долг», выводя его из выражения «то, что подобает». Он истолковывает долг как «действие, присущее природным созданиям», прежде всего человеку. Сообразно с долгом, по мнению стоиков, то, «что внушается разумом, например, почитать родителей, братьев, отечество, уступать друзьям». Противно же долгу то, чего «разум не внушает», например относиться пренебрежительно к ним (Диоген Лаэртский. VII. 109).

Моральный выбор, сопряженный с выполнением долга и исключающий всякий фатализм, — дело нелегкое, подчас требующее от человека напряжения всех душевных сил. Античная литературная классика дает множество тому примеров. Этому же учит Сенека: «Главнейшая наша задача должна заключаться в том, чтобы мы не следовали подобно скоту за вожаками стада, чтобы мы шли не туда, куда идут другие, а туда, куда повелевает долг» (О блаженной жизни. I).

Добрые семена («семенные мысли»), привнесенные стоицизмом и в теорию познания, и в логику, и в риторику, дали хорошие всходы. Этический угол зрения Стой оригинально отразился в государственной теории, поскольку причастность всех людей к логосу делает их гражданами единого мирового государства — Космополиса. Космополитическое «гражданство» не снимает с человека обязанность активно участвовать в общественной жизни, правовом общении своего собственного, реального государства при условии, что это участие не потребует от него безнравственных поступков. Кстати, на практике годы правления императора-стоика Марка Аврелия Антонина с 161 по 180 г. н. э., несмотря на землетрясения, эпидемии, войны, восстания, признаются исследователями самым счастливым и цветущим периодом, «золотым веком» в истории Рима.

Стоический вклад в доктрину естественного закона и естественного права, в концепцию справедливости, в разработку конкретных институтов и принципов древнего права воодушевлял Папиниана, Гая, Ульпиана, Модестина и Павла, многих других римских юристов.

Особенностью государственно-политических и правовых учений Древнего Рима на этапе их становления является не только явный акцент именно на проблематику права, не только сильнейшее влияние на концепцию правотворчества и конкретные нормы опыта греческой культуры. Рим был неплохим учеником и открывал правовые истины, неизвестные Греции, например, что государство лишь в пределах существующих законов может распоряжаться жизнью, свободой и имуществом своих граждан. Афины этого еще не сознавали, они допускали суд по не предусмотренным законодателем преступлениям, предоставляя в этих случаях обвинителю предлагать, а суду определять меру наказания. В таком процессе был обвинен и Сократ. Рим ввел правило «nulla poena sine lege» — «нет наказания без закона», ставшее важнейшим принципом правосудия повсеместно. Можно согласиться с тем, что светлую сторону римской общественной и государственной жизни составляло знаменитое римское право, представленное изданными в середине V в. до н. э. Законами XII таблиц.

Залогом прогресса в правовой области стала претура — магистратура, обязанностью которой было толковать и развивать кодифицированное право. Так эдикты преторов стали вторым источником римского права, развивавшим правовое сознание граждан. Третьим источником римского права оказались так называемые респонсы — резолюции римских юристов, выносимые ими в затруднительных случаях по просьбе сторон. Но настоящий расцвет римской юриспруденции начался тогда, когда с римским юридическом духом соединилась систематизирующая стоическая философия, которой здесь и уделено наибольшее внимание. Конкретным воплощением указанного соединения явилось замечательное сочинение Квинта Муция Сцеволы в восемнадцати книгах — первая в истории человечества система гражданского права, состоявшего ранее из отдельных юридических практик.

Конкретные институты римского права, области правового регулирования, механизмы и процедуры, признаки и принципы, формы и источники, сделки и субъекты и т. п. изучаются в курсе римского права. Отметим в качестве его характерной черты теснейшую связь и обусловленность религией. Для этого достаточно вспомнить, что первыми юристами были жрецы, что право родилось в храме-святилище, получило свое родовое имя от верховного бога римлян, что правовая санкция означала священную кару богов, что юридические процедуры идут от культа, от религиозных обрядов, что судебная присяга — это клятва божеству и т. д.

Еще одной особенностью римского права является его устная форма, обусловленная ороакустической коммуникативной средой. Ороакустический тип культуры античного мира, речевая направленность древней цивилизации с акцентом на устное — живое, звучащее слово и его слуховое восприятие обусловили беспрецедентную в истории роль оратора-политика, оратора-юриста, своеобразие демократических институтов, особый стиль и образ общественно-политической жизни в целом. Область юриспруденции не только не была исключением из этого правила, но стала его наиболее ярким воплощением. Достаточно вспомнить диалоговую форму важнейших политических трактатов, отражающих диалогичность мышления древних людей. Юрист Марк Юний Брут издал в эпоху Гракхов сочинение «De jure civili» — «О гражданском праве» как книгу для чтения в форме диалога с сыном.

Распространенной практикой в законотворчестве было то, что принимавшиеся при активном участии народа в их обсуждении нормативные правовые акты не требовали опубликования. Принцип соревнования («агонистический»), столь характерный для Античности, содействовал положительному направлению ее нравственности, побуждая каждого человека к добродетельным поступкам, проявлениям гражданской доблести и даже совершению подвигов. В ранний период становления права в него закладывались гуманистические институты справедливости и доброй совести, законопослушности и милосердия, щедрости и верности данному слову. На них воспитывалось твердое правосознание молодежи, они обеспечивали высокую эффективность правового регулирования.

Было бы неверным ограничивать развитие римской государственной и политико-правовой мысли только вкладом, хотя и блестящим, римских юристов. Италия может гордиться своими мыслителями, из которых наиболее выдающийся Марк Туллий Цицерон. Его государственно-политические взгляды рассматриваются отдельно гл. 3 учебника, но ограничиваться ими нельзя. С именем выдающегося оратора и ученого связан подъем интеллектуальной жизни Рима в последние десятилетия республики. Разработанная им философская база, мировоззренческое основание, собственная научно-просветительская деятельность дали толчок и историческим исследованиям. Цицерон возвратил к жизни проверенную форму философского диалога как особый, недогматический способ разъяснения мысли. Не кто иной как Цицерон перевел «Тимея», пожалуй, самый важный и самый сложный диалог Платона, оказавшийся единственным из платоновских произведений, известных в Западной Европе в Средние века. Благодаря Цицерону римляне впервые узнали о Евклиде, когда еще не существовало латинского перевода его сочинений, а также о философии Карнеада и Аркесилая, подобно Сократу, вообще ничего не писавших.

От Цицерона идет ставшая впоследствии общепринятой латинизированная научная терминология, восходящая к его собственным сочинениям и латинским переводам платоновских и аристотелевских работ. Он первым ввел в научный оборот термин «элемент» применительно к описанию системы Эмпедокла. Он популяризировал неологизм «качество», без которого невозможна никакая область науки. Он первым перевел на латинский язык слово «атом», обозначавшее «неделимое», впоследствии ставшее не просто дефиницией «единичного» в отличие от «всеобщего», от «совокупности», но ключевым понятием западной культуры на сотни и сотни лет.

Цицерону удалось со всей очевидностью доказать первостепенное значение культуры в самой сложной государственной, политико-правовой сфере — там, где на протяжении почти всего античного периода власть и культура оказывались обычно разделенными. Цицерон сам стал символом культуры и добился того, что «меч» покорился «тоге».

§ 5. Возникновение политико-правовой мысли в странах Арабского Востока

Термином «Арабский Восток» принято обозначать прежде всего Переднюю Азию, конкретно Аравию, где в VII в. зародилась мусульманская цивилизация. Ее важнейшим компонентом, духовной основой стал ислам (от араб, «ислам» — покорность Богу) — самая молодая мировая монотеистическая (авраамическая) религия, истоки которой непосредственно восходят к самым древнейшим временам.

К арабской политико-правовой мысли традиционно относятся учения как самих средневековых арабских мыслителей, так и философов с Ближнего и Среднего Востока, ученых, воспринявших мусульманскую культуру. Началом ее принято считать VIII IX вв., когда арабские ученые и мыслители получили возможность познакомиться с трудами античных авторов, и в первую очередь с Аристотелем. Также огромное влияние на арабскую политико-правовую мысль оказали Платон, Плотин и позднеантичные гностические учения. В центре внимания арабских мыслителей были естественнонаучные проблемы, развитие и усовершенствование аристотелевской логики, попытки обоснования и углубления коранической догматики с помощью идей греческой философии. Расцвет арабской политико-правовой мысли приходится наX—XIII вв., асXVв. начинается постепенный закат, связанный с усилением в ней догматических тенденций. К середине XIX в. она окончательно превращается в систему идеологически-правового обоснования ислама.

У истоков мусульманской цивилизации стоял выходец из Мекки Мухаммад (570—632) — последний Посланник и Пророк Аллаха, который был отправлен ко всему человечеству (3:144; 48-29). Пророк Мухаммад — создатель ислама и возникшей при его активной роли государственности — Арабского халифата. Через Пророка Мухаммада Аллах ниспослал народам мира религию ислам в завершенном виде, а также Коран — последнее Божественное Откровение. Данный факт уникален, он не имеет аналога в мировой истории. Ни Моисей, ни Иисус Христос, творцы монотеистических религий, явившихся истоками ислама, не были основателями государства. Более того, Иисус Христос утверждал: «Царствие мое не от мира сего».

Пророк Мухаммад же не только проповедовал свое учение — ислам, учил вере в единого бога — Аллаха, но и в ходе вооруженной борьбы с противниками новой религии создал на Аравийском полуострове единое теократическое государство. Ислам идеологически объединил племена арабов, в массе своей скотоводов-кочевников («араб» — кочевник). Проповедь умеренности, единства и взаимопомощи, поддержки нуждающихся, в первую очередь близких и бедняков, сплачивала арабов. Пророк Мухаммад учил: «...из всего, что вам достанется в трофеях, вы одну пятую [добра] должны отдать Аллаху, посланнику Его и родственникам близким, сиротам, беднякам и тем, кто держит путь...» (Коран, сура 8).

Создатель новой религии призывал мусульман участвовать в «священной войне» с многобожниками (язычниками), неверными (иноверцами), но не ради завоевания новых земель, захвата трофеев, грабежа или истребления других народов, а чтобы изменить жизнь на земле, установить всеобщий мир, утвердить правосудие и социальную справедливость, объединить все народы единой верой. «Борьбу ведите с ними до того мгновенья, пока не будет больше смут и угнетенья, и правосудие воцарит, и вера в Бога объемлет все и вся [на сей земле]» (Коран, сура 8).

Идея насильственного переустройства существовавшего миропорядка принципиально отличала ислам от иудаизма и особенно христианства, предопределила темп, способ и ареал распространения новой религии. За сравнительно короткий по историческим меркам срок — в течение VII—VIII вв. — основанное Пророком Мухаммадом государство подчинило себе обширную территорию — Иран, Сирию, Палестину, Египет, Северную Африку, юг Испании, а затем многие владения Византийской империи, острова Средиземного моря, часть Кавказа, Центральной Азии, Индии. Составные части созданной арабами наднациональной империи отличались не только в этническом отношении, но и уровнем экономического и культурного развития. Ислам не устранил отмеченные различия, однако, провозгласив общие для тех, кто стал мусульманином, духовные ценности и правила поведения, связал их более крепкими узами, нежели государство.

С превращением ислама в мировую религию начали меняться общественно-политические и экономические условия в мусульманском государстве — Арабском халифате. Со временем появились новые проблемы, связанные с бурным прогрессом мусульманского общества, появилась необходимость рационального объяснения многих постулатов религии, прежде просто принимавшихся на веру. Важной причиной развития мусульманской общественно-политической и философско-правовой мысли было и то, что ислам стал распространяться на территориях, которые с древнейших времен были центрами мировой цивилизации и имели свои религиозно-философские учения. Многие народы исповедовали христианство, зороастризм, буддизм. Выйдя на мировую арену, мусульмане были вынуждены классифицировать и систематизировать положения исламской религии, создавать вероучительные и правовые школы, отвечать рациональными доводами на вопросы оппонентов, заниматься апологетическими проблемами.

Богатейшее наследие, основанное на положениях Божественного Откровения и традициях ранних мусульман, содержало в себе большой потенциал, позволивший последующим поколениям мыслителей создать уникальную мусульманскую цивилизацию. Возникшие вероучительные и правовые школы вели между собой бурную полемику, в которой развивали и обосновывали свои доктрины. Необходимо отметить, что все эти процессы не противоречили положениям раннего ислама, где такие поиски являлись допустимыми и получили название «иджтихад»[41].

Большая часть завоеванных земель стала государственной собственностью, и на этой основе (по византийскому образцу) сформировалась система полуфеодальных пожалований под условием военной службы. Однако в отличие от Запада мусульманское общество не феодализировалось в полной мере. Главное деление устанавливалось не по сословному признаку — на феодалов и крепостных крестьян, а по классовому — на рабовладельцев и рабов и по религиозному — на правоверных мусульман и неверных, которыми считались зиммии, иудеи и христиане. Мусульмане имели преимущество перед неверными главным образом в сфере налогообложения.

Арабский халифат представлял собой теократию, т. е. государственность, властные и административные (и даже политико-правовые) принципы которой определялись исламом и непререкаемым авторитетом духовного главы. В период образования халифата таким главой был сам Мухаммад. Он объявил себя Пророком — представителем и наместником Аллаха на Земле. Пророку Мухаммаду в равной мере принадлежала и светская, и духовно-религиозная власть. Верховенство правителя основывалось в том числе и на собственности государства на землю, что было характерно для Востока.

Пророк Мухаммад благодаря положению, занимаемому в обществе и государстве, оказал определяющее воздействие на становление и развитие политической культуры, правовой мысли и судебной практики в Арабском халифате. Это воздействие Пророка проявлялось не только в активной форме, когда он формулировал и утверждал политико-правовые принципы и нормы, но и в пассивной — предоставляя возможность своим преемникам, последователям и особенно судьям, опираясь на ислам, проявлять инициативу и творчество, мыслить и действовать по своему усмотрению.

Учение Пророка Мухаммада было зафиксировано в священной д ля мусульман книге — Коране[42], а также в Сунне[43] — собрании имеющих юридико-нормативное значение преданий о жизни Пророка и его ближайших сподвижников. Политические и правовые идеи Пророка Мухаммада составляли важнейшую и неотъемлемую часть ислама.

Идея объединения народов на основе ислама для установления более справедливого миропорядка определила всю систему политических воззрений Пророка Мухаммада. Названная идея стала истоком двух направлений в развитии политической теории и практики в Арабском халифате, «ортодоксальной» и «либеральной», обеспечивающей автономию личности мусульманина. Оба эти направления были сформулированы Пророком Мухаммадом и отражали его представления о том, какую роль играет ислам в сфере политики, в частности, как должны относиться приверженцы новой религии мусульмане к высшей духовной и светской власти в лице Пророка и его «заместителям-властителям» (халифам, имамам), а также друг к другу.

Первое направление выразилось в отношении мусульман к Пророку и его учению. Приверженцы ислама должны были быть покорными по отношению к Пророку, его учению, неукоснительно следовать установленным предписаниям религиозного и этического характера. Пророк Мухаммад провозглашал: «Кто повинуется мне, тот повинуется и Аллаху, кто не подчиняется мне, тот не подчиняется и Аллаху». Каждый, кто не исполнял волю посланника Аллаха, совершал тяжкий грех.

Что же касается отношения мусульман к «заместителям» Пророка — правителям (халифам, имамам), в целом к власти — светской и духовной, то оно согласно учению Пророка Мухаммада не должно было быть столь однозначным, основываться лишь на беспрекословном повиновении и покорности. Посланник Аллаха провозглашал: «Кто повинуется своему правителю, тот повинуется и мне». Однако это его утверждение не означало, что правители (халифы, имамы) равны и тождественны Пророку и поэтому и им мусульмане также должны безропотно и беспрекословно повиноваться и подчиняться. Посланник Аллаха считал, что отношения между правителями и их подданными — мусульманами должны регулироваться исламом, основываться на взаимных правах и обязанностях. Он учил: «Послушание и повиновение [подданных правителю] — право [властителя по отношению к подданным], если только не приказывается греховное. Если же приказывается греховное, то нет [права требовать и обязанности и придерживаться] послушания и повиновения» (Сунна. Кн. 60).

Пророк Мухаммад не указал прямо, но из его учения определенно следовало, что решать, относятся ли приказы правителя к благочестию, направлены ли они на претворение воли Аллаха, поступает ли отдающий их справедливо, каждому мусульманину надлежит самостоятельно, руководствуясь исламом. Пророк, несомненно, рассматривал свое учение не как средство превращения принявших его мусульман в безропотных и бездумных исполнителей воли своих правителей. Он был убежден, что именно благодаря новой религии правоверный может дать правильную оценку велениям правителя. Поэтому Пророк Мухаммад фактически даже обязывал мусульман воспринимать и оценивать приказы халифов, имамов с точки зрения их соответствия исламу. В конечном счете посланник Аллаха, в отличие от христианства, утверждавшего, что всякая власть от Бога, призывавшего отдавать Богу — Богово, а кесарю — кесарево, учил относиться к власти в зависимости от того, выражает ли она волю Всевышнего, соответствуют ли ее действия исламу.

В контексте отношения мусульман к халифам, имамам Пророк Мухаммад рассматривал и такую проблему, как социальное назначение и характер власти правителя. Посланник Аллаха утверждал: «...Имам [т. е. правитель] сродни щиту, позволяющему под своим прикрытием отражать нападение и уберегать [мусульман] от причинения неприятностей». Однако выполнение правителем своих функций Пророк Мухаммад считал не благодеянием, которое оказывается мусульманам, а исполнением воли Аллаха. Власть правителя подконтрольна Аллаху и ответственна перед ним. Если приказы правителя относятся к благочестию и направлены на претворение воли Аллаха, справедливы, «то за это ему полагается награда. Если же он говорит иное, то сам обязан нести за это расплату» (Сунна. Кн. 60).

Пророк даже допускал возможность диалога власти и мусульманской общины (уммы[44]), но решать, полагается имаму награда или расплата, должна была все-таки не она. Учение Пророка Мухаммада исключало взаимную ответственность государства и общества, контроль последнего за действиями власти. Когда веления государственной власти, по мнению мусульманина, не противоречили исламу, он был обязан проявлять послушание, «тот, кто выходит из-под власти [правителя] хоть на малую толику, умрет смертью язычника».

Только вне сферы властеотношений учение Пророка предписывало исповедующим новую религию руководствоваться принципами равенства, справедливости, стремиться делать добро и опять-таки бояться Аллаха.

Важнейшим средством, призванным обеспечить равенство во взаимоотношениях мусульман независимо от их имущественного положения и общественного статуса, Пророк Мухаммад считал боязнь Аллаха и возмездия. Он учил: «[За нарушение] запретов [следует] возмездие. Если кто преступит [запреты] против вас, то и вы преступите против него, подобно тому, как он преступил против вас. Бойтесь Аллаха и знайте, что Аллах — на стороне богобоязненных».

Возмездию, основанному на принципе талиона, посланник Аллаха отводил исключительную роль не только в регулировании поведения мусульман, но и в их религиозном воспитании. «Для вас в возмездии — основы жизни, о обладатели разума! Быть может, вы станете богобоязненными». Пророк Мухаммад рассматривал возмездие прежде всего как право каждого мусульманина, а не только государства в лице суда, связывал указанную меру с институтом кровной мести: «О вы, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный — за свободного, раб — за раба, женщина — за женщину. Если убийца прощен родственником убитого — своим братом по вере, — то убийце следует поступить согласно обычаю и уплатить достойный выкуп. Это — облегчение вам от вашего Господа и милость. А тому, кто преступит [эту заповедь] после разъяснения, — мучительная кара».

Таким образом, в отличие от Иисуса Христа, проповедовавшего непротивление злу насилием, Пророк Мухаммад учил отвечать насилием на насилие и тем самым предотвращать последнее. Однако для того, чтобы образовать из мусульман общину (умму), «которая будет призывать к добру, побуждать к благому и отвращать от дурного», было, конечно, недостаточно исключить насилие из взаимоотношений между ними.

Серьезную угрозу единству мусульманской общины несло, несомненно, имущественное неравенство. Пророк Мухаммад прекрасно это понимал. Принимая имущественное расслоение как данность и неизбежность, он тем не менее стремился не допустить закабаления должников. Запрет на лихву (ростовщичество) был основным запретом в сфере гражданско-правовых отношений, установленных Пророком. Онутверждал: «...торговлю Аллах дозволил, а лихву запретил».

Пророк Мухаммад также учил быть милосердным к должникам: «Если [должник] находится в трудном положении, дайте отсрочку, пока положение его не улучшится. А если вы простите [долг], то вам же [будет] лучше, если только вы понимаете это».

Другая идея Пророка, положенная им в основу имущественных отношений, была выражена в следующей заповеди: нельзя стать благочестивым, если не тратить на подаяние то, что больше всего дорого.

Общими же и для уголовно-правовых, и для гражданско-правовых отношений стали следующие принципы, сформулированные Пророком Мухаммадом: «Аллах спрашивает с каждого только в меру его возможностей» и «Аллах желает вам облегчения, а не затруднения».

Идея переустройства мира на справедливых началах, выдвинутая творцом ислама, предусматривала не только ликвидацию смут и угнетения, но и утверждение единой веры и правосудия. Правосудию Пророк Мухаммад в своем учении уделил значительное внимание. В Коране присутствует хотя и косвенно выраженная, но однозначно негативная оценка суда, существовавшего у арабов до принятия ими ислама. «Неужели они хотят, — вопрошал Пророк, — суда времен джахилии?»[45].

Посланник Аллаха сформулировал важнейшие принципы правосудия, а главное — определил место суда в жизни правоверных мусульман. Более того, он и его учение прививали всем народам, принявшим ислам, и в первую очередь арабам, уважение к праву и правосудию как суду Всевышнего. «А кто не будет судить согласно тому, что ниспослал Аллах, тот — грешник».

Несомненно, утверждение правосудия на принципах, завещанных Пророком, самым непосредственным образом способствовало формированию новой исламской цивилизации. Шариат[46] стал неотъемлемым ее компонентом. Одним из самых важных принципов, закрепленных в Сунне, был следующий: если судья выносил решение на основе иджтихада и оказался прав, то ему полагается двойное вознаграждение, если же ошибся — в однократном размере.

Политические идеи Пророка Мухаммада, поставленные им проблемы стали предметом углубленного изучения арабскими мыслителями, философами, правоведами, правителями — Умаром ибн аль-Хаттабом (585—644), Абу Насром аль-Фараби (870—950), Тахиром ибн Хусайном (IX в.), аш-Шахрастани (1075—1153), ибн Хальдуном (1332—1406) и др.[47] Форма выражения политико-правовых идей, высказанных названными авторами, была разной: послания, письма, книги, трактаты. Различными были и источники, на которые опиралась политическая мысль выдающихся представителей Арабского Востока. В качестве источников выступало не только религиозно-политическое наследие Пророка Мухаммада, но и труды античных философов: Платона, Аристотеля, а также история становления Арабского халифата, государственного управления, судоустройства и судопроизводства.

Территории Ближнего Востока, Средиземноморья и Центральной Азии были колыбелью научной и философско-правовой мысли, где еще до арабского завоевания развивались идеи зороастризма, аристотелизма, платонизма, пифагорейства, неоплатонизма, манихейства, несторианства и буддизма. В период господства Византии многие философские школы, чьи положения не совпадали с идеологией ортодоксального христианства, оказались закрыты, а философы (прежде всего монофизиты и несторианцы) подвергались гонениям и переселялись в Иран, где возникли академии, сохранявшие античную науку. Через эти академии и школы мусульманские мыслители познакомились с древним философским наследием и использовали его положения и методы как в религиозных, так и в светских целях.

В городах Арабского халифата переводились на арабский язык сохранившиеся сочинения античных мыслителей. Наибольшую известность получили «Дом мудрости» («Байт аль-Хикма») в Багдаде, учрежденный в IX в. халифом аль-Мамуном (814—834), «Академия Мамуна» («Дорул-хикма») в Хорезме (начало XI в.). В них работали философы, факихи, переводчики, комментаторы. Учреждались школы и университеты, создавались кружки ученых. Процесс научного развития не противоречил положениям исламской религии и даже поощрялся ею. Мусульманские ученые значительно дополнили и развили античное научное наследие; их книги позже были переведены на европейские языки и дали толчок развитию науки, философии и права в Европе. Ученые, творившие в этих академиях, глубоко изучив научные достижения древних греков и египтян, индийцев и китайцев, персов и арабов, обогатили сокровищницу человеческой мысли своими новыми оригинальными идеями и открытиями.

В исламе существует много религиозных наук, например ильм аль-адаб — наука о правилах приличия, воспитанности, хороших манерах; ильм аль-калам — калам, соответствующая канонам ислама философская наука о сущности и атрибутах Аллаха, проблемах метафизического и эсхатологического характера; ильм аль-таджвид — наука о правилах чтения Корана; ильм ат-тафсир — наука о толковании Корана; ильм аль-хадис — хадисоведение, наука о хадисах и их классификации; ильм аль-фикх — правоведение.

Доктринальными проблемами, по отношению к которым мусульманские ученые разошлись во мнениях, стали: сущность и атрибуты Аллаха (их наличие или отсутствие); предопределение и свобода воли человека; соотношение грехов и веры мусульманина (а также положение мусульман-грешников); сущность Корана (его сотворенность или несотворенность); возможность лицезрения Аллаха в Раю; соотношение доводов разума с доводами Божественного Откровения; методология трактования тех или иных аятов Корана; методология отбора и трактования хадисов Пророка Мухаммада (их достоверность или недостоверность).

Правовые проблемы — одни из самых важных в исламе. Правоведы разработали, систематизировали и классифицировали содержащиеся в аятах Корана и хадисах положения мусульманского права, используя альтернативные источники иджтихада — кияс, истихсан, урф, масалих мурсала и т. д. Сформировались различные мусульманские правовые школы-мазхабы.

Наряду с вероучительными и юридическими мазхабами в исламе формировались различные духовные учения, которые более всего представлены в суфийской традиции.

Суфизм (тасаввуф) — духовное учение и практика в исламе, направленные на борьбу человека с сокрытыми душевными пороками и духовное воспитание личности. Суфизм возник в рамках суннизма в VIII—IX вв. и окончательно сформировался в X—XII вв. в самостоятельное религиозно-философское учение.

Часто употребляется как синоним термина «суфизм». В отличие от фикх (права), регулирующего внешние, видимые аспекты проблем, суфизм обладает способностью воздействовать на духовный мир человека и совершенствовать его посредством искреннего и преданного служения Богу. Считается одной из исламских наук, однако всегда подчеркивается, что положения суфизма должны быть приняты на веру, постигаться душой и сердцем, они восходят к практике Пророка Мухаммада и его первых сподвижников, имеют своими источниками Коран и Сунну. Путь суфизма совершается различными братствами (тарикатами).

Слово «суфизм (тасаввуф)» в Коране и Сунне не упоминается, но основы суфизма были сформулированы Пророком Мухаммадом посредством Откровения — Корана либо нашли отражение в хадисах. Некоторые сподвижники Пророка вели аскетический образ жизни и превосходили других в совершенствовании своих духовных качеств. Начиная со второго века хиджры таких людей стали называть суфиями. Точное происхождение слов «тасаввуф» и «суфий» неизвестно. Их возводят к греческому «софия» («мудрость»)[48], к арабским «суф» («шерсть», так как суфии надевали накидки из грубой шерсти), «суффа» («скамья»), «сафа» («чистота»), «сифат» («свойство») и проч.

Суфизм является неотъемлемой частью ислама, и не существует иного суфизма, кроме исламского. Суфизм — это путь очищения души от скверных качеств и привития похвальных качеств духу. Суфизм является живой практикой ислама. Все противоречащее шариату не является суфизмом. Газали считал, что суфизм — это сама суть ислама. Ибн Хальдун писал, что «суфизм — это одна из шариатских наук, возникших после Пророка. Его основной задачей является возрождение пути прежних (праведных людей) из нашей уммы, таких как сахабы[49], табиуны и их последователи». Таким образом, суфизм не является нововведением, а берет свое начало из жизни Пророка и его сподвижников.

Цель суфизма — воспитание «совершенного человека» (аль-инсан аль-камил), свободного от мирской суеты, сумевшего возвыситься над негативными качествами своей природы. Суфизм сыграл большую роль в развитии мусульманской этики, эстетики, поэзии, литературы, архитектуры, изобразительного искусства, музыки. Мировоззрение суфизма выражено, в частности, в сочинениях Хариса ибн Асада Мухасиби, Хакима ат-Тирмизи, Абу Насра ас-Сарраджа, Газали, Сухраварди, аль-Араби, Руми.

Приоритеты суфизма определяют его методологические особенности по отношению к исламским первоисточникам. В толковании Корана методы суфизма отличаются попытками дать объяснение тем аятам, которые относятся к не постижимым разумом (муташабих), акцентируют эзотерические смыслы Корана и применяют для их понимания аллегории и иносказания (тавиль).

Духовная практика суфизма имеет особое отношение к праву. Суфизм развивается в лоне ортодоксальной религии и расценивает правовые аспекты как неотъемлемую часть ислама, однако подводит под них духовные основы. Благодаря суфизму закон приобретает возвышенные моральные качества: за каждым правовым предписанием скрываются духовные аспекты, которые и развивает суфизм. Суфиям принадлежит идея о том, что «интуиция» и «вкус» являются основой законодательства, т. е. человек, создавая закон, может сослаться на свою интуицию и вкус.

Формирование различных школ и направлений суфизма уже в III—IV вв. привело к возникновению различных суфийских учений (мухасибиты, кассариты, тайфуриты, джунейдиты, хафифиты и др.). В V—VI вв. в условиях распада Аббасидского халифата образовались локальные школы суфизма. В этот же период идеи тасаввуфа стали выражаться в поэзии. Многие поэты были выходцами из Ирана и Центральной Азии.

Авторитет суфийских учений и проповедников возрос в условиях экспансии крестоносцев и монголов, когда среди мусульман усилились тенденции возврата к духовным ценностям, нравственному очищению и преданному служению Богу. Сельджукские султаны выделяли суфийским братствам (тарикатам) территории, где те строили свои обители, становившиеся центрами культурно-духовной жизни. В это время сформировались суфийские центры в том виде, в каком они функционировали на протяжении последующих столетий. Большую роль играли суфии и в Османской империи, способствуя распространению и популяризации ислама в Анатолии и на Балканах.

Около XVII в. начался постепенный упадок суфизма, многие представители которого замкнулись на схоластической полемике и многократных вариациях учений о единстве бытия и взаимной любви к Истинному, и все больше отходили от объективной реальности меняющегося мира. Обострились конфликты между различными суфийскими общинами (некоторые мусульманские историки указывают, что их было до четырехсот). Кризис суфизма шел параллельно с общим политическим и экономическим кризисом Османской империи и других мусульманских государств. Многие деятели суфизма пытались реформировать, оживить суфийское учение. После падения Османской империи позиции суфизма сильно ослабли по причине углубления процессов секуляризации, развития националистических доктрин. Тем не менее представители суфизма продолжают играть весьма активную роль в общественной жизни некоторых регионов мусульманского мира.

Абу Юсуф Якуб ибн Исхак аль-Кинди (ок. 801 — ок. 873) традиционно считается родоначальником арабской философии, связывавшей фалсафа (философию) с естественнонаучными дисциплинами. Современники называли его «философом всех арабов» — настолько велик был его вклад в дело созидания и развития арабской общественно-политической мысли. Основываясь на методах и идеях Аристотеля и Платона, аль-Кинди размышлял о сущности окружающего мира и необходимости существования Аллаха — «действующей и целевой причины всего сущего». К сожалению, из многочисленных научных трудов аль-Кинди до наших дней дошли лишь некоторые отрывки, хотя известно, что им были написаны обширные комментарии к сочинениям Аристотеля, в частности к «Органону». Сохранились описания и собственных работ аль-Кинди, посвященных общим вопросам метафизики и теории познания. Главной идеей аль-Кинди была мысль о всеобщей взаимосвязи всех вещей в природе. Согласно его представлениям любая вещь, осмысленная и познанная до конца, может отразить в себе всю картину мира, Вселенной.

Придерживаясь основ вероучения ислама, аль-Кинди считал возможным самостоятельное (в определенной мере) существование философии, опирающейся на рациональные, логические принципы. Он писал, что «любая вещь — это зеркало мира».

Из всего комплекса идей и проблем, выдвинутых и сформулированных Пророком Мухаммадом, наибольшее внимание арабских мыслителей привлекала проблема власти. Именно в ее разработке проявлялись отмеченные ранее направления развития политической мысли и практики на Арабском Востоке — ортодоксальное и либеральное.

Первое направление было наиболее отчетливо представлено в послании Тахира ибн Хусайна к сыну своему Абдаллаху ибн Тахиру. Тахир ибн Хусайн был основателем исламской персидской династии Нитридов, которые правили Хорасаном (Ираном) от имени аббасидских халифов, имевших столицу в Багдаде. Сын Тахира, Абдаллах ибн Тахир, правил Хорасаном в 828—844 гг.

Автор послания учил своего преемника неукоснительно следовать предписаниям ислама: «Если до тебя дойдет какое-либо дело, то для решения его ищи помощи у Аллаха, в страхе Божьем и в соблюдении заключенных в его “книге” повелений и запретов, разрешений и заповеданий, и в руководстве тем, что повествуется в преданиях о Пророке [да будет над ним благоговение Аллаха!], а затем уже твердо стой на том, что будет тобою признано правильным пред Аллахом...»

Второе направление полнее всего выявлялось в трудах аль-Фараби и ибн Хальдуна.

Наиболее обстоятельно учение о религии и политике, государстве и власти в средневековой арабской философии разрабатывалось аль-Фараби. Он развивал исламскую философию, отталкиваясь от трудов Аристотеля и неоплатоников. Широкую известность аль-Фараби принесли его комментарии трудов Аристотеля, в связи с чем еще при жизни ему было присвоено почетное имя «Аристотель Востока», «Второй учитель».

Аль-Фараби явился отцом политической философии ислама, написав на эту тему известную книгу «Взгляды жителей ученого города» (или «Совершенный город»), в которой постарался соединить и согласовать взгляды Платона и Аристотеля в рамках исламского монотеистического мировоззрения. По его мнению, идеальное государство должно быть основано на моральных и религиозных принципах, где каждый гражданин, подобный какой-либо части огромного живого организма, беззаветно служит единой для всех цели. Государство должно управляться философом; если влияние философии не ощутимо, государство находится на краю гибели.

Аль-Фараби создал теорию идеального общества и государственного управления («добродетельного города»), перекликающуюся с «Государством» Платона.

Главным членом городского объединения, согласно концепции аль-Фараби, являлся его глава. Им не мог быть любой человек, так как управление зависит, считал аль-Фараби, от личных качеств правителя. Этим качествам аль-Фараби уделил первостепенное внимание. В их перечне нет «страха Божьего», зато названо знание законов, правил и обычаев, установленных первыми имамами.

Начиная с аль-Фараби арабские мыслители творчески развивали учение неоплатонизма об эманации: «Бытие Первого Существа есть как бы истечение бытия в бытие других вещей...» Все истечение бытия развивается по ступенчатой схеме сверху вниз — от Первого Существа к самым низким уровням, на последней ступени находится человек, завершающий собой вселенскую иерархию. Как только человек рождается на свет, говорил аль-Фараби, он сразу же получает ряд способностей, первой из которых является способность к питанию, потом к восприятию ощущений, далее — способность желать или не желать воспринятое, затем — воображение, представление и, наконец, мышление. Главной же целью человеческой жизни аль-Фараби называл идеал счастья, которое он сам определял как «добро, искомое ради самого себя» и состоящее, по его мнению, в том, что «человеческая душа поднимается до такого совершенства бытия, что она больше не нуждается для своего существования в материи...». Он писал, что «счастье человека — это добро».

Взгляды аль-Фараби на природу Бога практически полностью совпадали с кораническими представлениями о всемогущем Аллахе. Согласно аль-Фараби Бог есть «необходимое сущее благодаря самому себе», т. е. он не нуждается ни в чем ином, кроме самого себя. Мир, созданный всемогущим Богом, вечен и неизменен до тех пор, пока это необходимо ему. Однако Божественное знание о мире и людях не беспредельно, так как Бог обладает абсолютным знанием об универсальном, всеобщем, а не об отдельных явлениях и предметах.

К XIV в. мусульманская правовая мысль разработала классификацию форм правления, которая прежде всего связана с именем выдающегося мыслителя и философа, основателя социологии и исторической науки ибн Хальдуна (1334—1410). Отличительной особенностью учения ибн Хальдуна о государстве и политике, изложенного им в знаменитом трактате «Мукадцима» («Введение»), является соединение философского и юридического подходов к государству на общем фоне историко-социологического анализа. В нем он затрагивал проблему сущности государства и управления им.

Государственная политика, по ибн Хальдуну, не ограничивается одними правителями, а включает участие в ней всех подданных. Поэтому и все изменения государства связаны с изменениями не просто положения главы государства, но всего общества в целом. Само государство имеет определенные временные рамки существования, определяемые возрастом трех поколений. В течение этого срока оно проходит пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен прежней; сосредоточение верховной власти в одних руках после того, как правитель расправится со всеми своими сподвижниками, помогавшими ему прийти к власти; расцвет государства, в котором господствует порядок, спокойствие и уверенность; переход к насилию и деспотическим методам правления для подавления оппозиции; упадок и гибель государства.

По мнению ибн Хальдуна, мусульманское государство в своем развитии прошло четыре этапа: полный («чистый») халифат четырех праведных халифов (Абу Бакр, Умар, Усман и Али); постепенный переход к монархии при сохранении внешних атрибутов халифата, когда «вера» была постепенно заменена «силой» при сохранении всех основных целей и функций халифа, а консультации и договор халифата уступили место силе меча и деспотическим методам правления (от Муавии до халифата Аббас ид ов); превращение государства, по сути, в монархию при сохранении за ним лишь названия «халифат» (халифат Аббасидов); распад единого мусульманского государства, когда оно даже официально перестало именоваться халифатом и глава государства перестал быть муджтахидом.

Ибн Хальдун выделял три разновидности форм правления: «естественную» монархию, «политическую» монархию и халифат. «Естественная» монархия — это деспотический режим личной власти, не связанный какими-либо интересами, кроме субъективных. В «политической» монархии правление основывается на рациональных критериях, на проведении политики защиты «земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит «вред» подданным. Ибн Хальдун оценил эту форму двояко: с одной стороны, он подчеркивал ее позитивные стороны (осуществление «рациональной» справедливости), с другой — критиковал за то, что политика правителей при данной форме не связана религиозными ценностями. Что же касается халифата, то здесь этот недостаток устранен, поскольку власть халифа над подданными опирается на мусульманско-правовые основы и одновременно направлена на защиту веры и вершение земных дел.

В трудах ибн Хальдуна содержится истори ко-материалистическая трактовка возникновения Арабского халифата. Ибн Хальдун в книге «Мукадцима» дал иное, нежели в Коране, объяснение того, почему и зачем объединились арабы в VII в. и создали халифат. Ибн Хальдун писал, что государство возникает как результат усилий относительно немногочисленной группы людей, объединенных симпатией, взаимным уважением и готовностью принять смерть за товарища. Цель создания государства — владычество, ибо оно — благородная и приятная доля, которая охватывает все земные блага, удовлетворение телесных страстей и духовные наслаждения. С установлением главенства в государстве определенной фракции, передающей власть по наследству, «в догматах укрепляется подчинение ей, и люди воюют за эту фракцию, как если бы они воевали за вероучительные догмы».

В своих работах ибн Хальдун высказал немало интересных идей о влиянии на общество, государство и право географической среды, разделения труда, экономики и культуры.

Абу Али ибн Сина (Авиценна) (980—1037) — выдающийся центральноазиатский философ, врач, ученый. Главной заслугой ибн Сины является творческое развитие и осмысление философско-правового наследия Аристотеля. Основным сочинением всей его жизни является «Книга исцелений», состоящая из восемнадцати томов, поделенных на четыре раздела: метафизика, математика, логика и физика. Его «Канон врачебной науки» был переведен на латинский язык уже в XII в. и служил основным руководством для европейских медиков вплоть до XVII в.

Благодаря трудам ибн Сины философия античного мира стала повсеместно известна в мусульманских странах, а через них проникла в Европу. Несмотря на повышенный интерес к методам античных философов, ибн Сина считал себя приверженцем ислама и, опираясь на Платона, исследовал проявления единства духа и природы, Бога и созданной им материи.

Согласно ибн Сине Божественное бытие есть необходимость, так как сущность Бога и Его существование совпадают, а вот бытие отдельных вещей всегда определяется другими единичными вещами. Бог есть необходимость. Всемогущий Бог (Аллах) творит мир для самого себя и для человека, который через постижение мира может приблизиться к постижению Бога. Так же как и Аристотель, ибн Сина различал три вида души: растительную, животную и разумную. Разумной душой в мире обладает только человек. Душе человека присущи две силы: умозрительная, отвечающая за разумную, интеллектуальную сферу, и практическая, применяемая в социально-политической и любой иной общественной деятельности. Бессмертие души остается для ибн Сины великой тайной, хотя он и не отрицает этой идеи.

Абу Халид аль-Газали (1058—1111) — виднейший представитель традиционной мусульманской мудрости, прозванный современниками «доказателем ислама» («хиджжат-уль-ислам»).

Деятельность Аль-Газали была направлена на формирование всестороннего и систематического учения суфизма, он сформулировал теоретические основы суфизма и добился его интеграции с общепризнанным исламом. Аль-Газали принадлежал к шафиитскому мазхабу, придерживающемуся суннитского права и теологии школы ашаритов. Он сочетал в себе знатока фикха с суфизмом, под который он подвел теоретическую базу.

Наряду с работами по суфизму, философии, теологии, логике, аль-Газали написал книгу по фикху «Основы исламского права» (1109).

В своем философском творчестве аль-Газали проводил глубокий анализ и подвергал острой критике арабских неоплатоников и всевозможные натуралистические и рационалистические концепции восточных перипатетиков. Аль-Газали был, пожалуй, самым последовательным и стойким защитником традиционного исламского мировоззрения, что подтверждает название одного из наиболее известных его трудов — «Непоследовательность философии». Наибольший вред, считал аль-Газали, способны принести истинно верующему человеку шестнадцать метафизических и четыре физических принципа, которые таит в себе философия. И первым из этих принципов аль-Газали называл учение о вечности мира и материи. Также не устраивает его и концепция человеческого разума как изначально присущей человеку способности. Аль-Газали утверждал, что разум есть «величайший» дар, которым Бог «осчастливил людей». Только благодаря этому дару человечество и способно постигать истину. Аль-Газали разделял науку на «науку поведения» и «науку откровения». Первая, по его мнению, ничего не дает человеку, кроме мертвых, «внешних» знаний. Вторая же, подлинная наука порождает религиозное, истинное понимание, ибо вера изначально заложена Богом в души людей. Поэтому всегда и во всем правы не те, кто «отстранился и забыл», а те, кто «долго размышлял и вспомнил». Он писал, что «разум человеку дал Всевышний». Самое известное сочинение аль-Газали — «Воскрешение наук о вере», где он обосновал правомерность суфийской практики в рамках суннитского ислама. Аль-Газали признает основные идеи суфизма, выраженные в аскетизме, «путях», «стоянках» и «состояниях», и считает необходимым одухотворить ортодоксальную религию, сделать ее объектом чувств и эмоций, используя как рациональную, так и иррациональную сферы, признавая сомнения и сверхчувственное озарение путем к осознанию истины. Исламская традиция почитает аль-Газали как реформатора (муджадцида), который действовал в период забвения истинной веры и возродил ее. Он является всемирно известным мыслителем и его наследие тщательно изучалось европейскими учеными, в частности с его сочинениями был знаком Фома Аквинский, который его высоко оценил. Труды аль-Газали стали переводиться на многие языки. Он сам получил широкую известность в христианской Европе и в еврейских общинах.

Абуль Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд (Аверроэс) (1126— 1198) — выдающийся арабский философ и ученый, служивший судьей (кади) в Испании (Кордова) в период Кордовского халифата. По объему своего философского и научного наследия ибн Рушд превосходил всех других мусульманских мыслителей — достаточно сказать, что именно он стал самым глубоким и тонким комментатором Аристотеля. Про ибн Рушда говорили: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля». Ибн Рушд познакомил Европу с наследием Аристотеля, составил комментарии к трудам Платона и Александра Афродизийского. В своей работе «Опровержение опровержения» он полемизировал с аль-Газали, разделяя религиозную и философскую сферы («двойная истина») и предлагая преодолевать возможные противоречия между ними соответствующей трактовкой аятов Корана.

Ибн Рушд считал материю и движение изначально данными свойствами бытия, несотворимыми и неуничтожимыми. В этих своих проявлениях и материя, и движение совечны самому Богу, который, по сути, не является всемогущим, ибо Вселенная, созданная им, пространственно ограничена. Таким образом, получается, что человеческая душа не может быть бессмертной, ибо крепко связана с телом. Следовательно, нет и загробной жизни с ее воздаяниями за земные дела. Однако существует бессмертный коллективный разум человечества, некий сверхиндивидуальный интеллект как своеобразный символ связи людских поколений. Приобщиться к нему можно только с помощью индивидуальных усилий, что даст возможность созерцать истину во всей ее полноте. Отсюда вытекает так называемая теория двойственной истины, делящейся на истину подлинную, идеальную и истину мнимую, кажущуюся. Первая доступна лишь «лучшему разряду людей», к которым ибн Рушд относил всех, кто способен на интенсивную мыслительную деятельность. Вторая — всем остальным, к которым относится простая толпа, а также некоторые богословы.

Концепция «двух истин» получила широкое обоснование в работах ибн Рушда. Он считал, что существуют две истины — философия и религия. Ибн Рушд отводил философии более высокую роль по сравнению с богословием, считая, что просвещенный человеческий разум, безусловно, выше слепой веры: «Мы решительно утверждаем, что всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование». «Просвещенный разум выше слепой веры», — писал он. Нечего и говорить, что подобный подход к Корану встречал самое яростное сопротивление со стороны исламских клерикалов. Однако философия ибн Рушда оказала колоссальное влияние на развитие всей средневековой и даже новоевропейской философии, породив особое направление — аверроизм. Европейские последователи ибн Рушда (аверросты) подвергались гонениям инквизиции.

Ибн Араби (ибн Араби Мухаммед ибн Али Мухцццин) (1165—1240) исламский богослов из Испании, крупнейший представитель и теоретик суфизма. Разработал концепцию единства бытия (вахдат ал-вуджуд), отрицающую различия Бога и мира. Критики видели в его учении пантеизм, сторонники — истинный монотеизм (таухид). Также отстаивал концепцию совершенного человека (ал-инсон ал-камил). Получил прозвание «величайший учитель» (аш-шайх ал-акбар).

Ибн Араби писал, что «Бог создал человека, чтобы тот Его познал». «Апостол теософского мистицизма», «самый великий мистический гений арабов» — вот эпитеты, которыми награждали ибн Араби его современники и потомки. В кругу его интересов были вопросы происхождения мира и природы человека, пути постижения истины и Бога.

Человек, согласно ибн Араби, есть конечная причина и цель сотворения мира, при этом он подобен и всему миру, и самому Богу. Следовательно, и мир, и Бог при соответствующей подготовке и целеустремленности человека могут быть постигнуты. Это становится тем более возможным, что великодушный Бог всегда является «дающим» по отношению к человеку. Как говорит ибн Араби, Бог есть «казначей всех возможностей», поэтому не существует никакого предопределения, никакой судьбы, фатальности. Человек в достаточной степени свободен в своих действиях и решениях. Таким образом, открывается перспектива непосредственного восприятия Бога и общения с ним. Для этого необходимо мистическое созерцание — специальная практика, основанная на высочайшем духовном проникновении в тайны Вселенной. Подлинное знание возможно только внутри человека, в его сердце, настроенном на духовное единение с объектом любви — Богом. Только с помощью интуиции и творчески активного воображения возможно настоящее Откровение, которое и есть подлинная Истина, Знание.

В последующее время возникшие еще при Пророке Мухаммаде «ортодоксальное» и «либеральное» направления в развитии политико-правовой мысли Арабского Востока были представлены шиитской и суннитской политическими теориями. Согласно шиитской концепции имам обладает абсолютной, почти Божественной властью и, безусловно, стоит выше мусульманской общины (уммы). Его личность священна. Имам «непогрешим в большом и малом». Он величайший знаток мусульманского права, постигший волю Аллаха. Его решения по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, имеют силу Закона.

Суннитская концепция, наоборот, подчеркивала то, что власть имама не носит абсолютный характер, глава государства не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом. Он, так же как и все мусульмане, подчиняется нормам мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Хотя имам осуществляет верховную религиозную власть в государстве, она лишена Божественного характера. Будучи главой государства, имам, однако, не обладает законодательной властью. Он может формулировать правовые нормы, но не как законодатель, а как муджтахид — знаток права и правоприменитель.

Политике-правовая мысль на Арабском Востоке возникла как самостоятельный и оригинальный продукт интеллектуального творчества создателя новой религии и государственности и после Пророка Мухаммада сохранила свою самостоятельность. Столь же самобытной и оригинальной была и формировавшаяся при ее активном участии правоприменительная практика. И правовая мысль, и правоприменительная практика своим источником имели Коран и Сунну, а также иджму — единогласное мнение наиболее авторитетных факихов[50] — муджтахидов и кияс — умозаключения по аналогии. Иджма и кияс являлись источником и в конечном счете продуктом развития арабомусульманской правовой мысли.

Мусульманское право сформировалось в период разложения родоплеменной организации и становления феодального общества в Арабском халифате в VII—X вв. С самого начала исламского призыва мусульмане проявляли глубочайший интерес к общественным дискуссиям для выяснения того, как следует поступать в отношении неизвестных и сложных вопросов (гражданских, уголовных, финансовых, политических и др.), постоянно возникавших на новых территориях, с учетом соответствия этих действий принципам ислама. Это привело к созданию целой системы религиозных законов, основанных на Коране и Сунне (шариат), и комплекса юридических норм, извлекаемых из законов шариата (фикх). Исходя из заключения, что Коран и Сунна Пророка Мухаммада в принципе содержат ответы на любые вопросы, задачей факихов — знатоков религиозных законов стало «извлечение» этих предписаний. Для этого они использовали, во-первых, согласованное мнение авторитетных факихов (иджма), в том числе сподвижников Пророка; во-вторых, суждение по аналогии с Кораном и Сунной (кияс); в-третьих, отказ от решения по аналогии или его корректировки в случае, если оно нецелесообразно (истихсан, введен в обиход Абу Ханифой); в-четвертых, выведение решения на основе его полезности для общества (истислах, разработан и применен Малик ибн Анасом). Вспомогательным источником в ханафитской школе является местное право (урф, или адаты).

Общепризнано, что после смерти Пророка Мухаммада вплоть до VIII в. развитие мусульманского права осуществлялось главным образом казуальным путем. Преемники Пророка — праведные халифы Абу Бакр, Омар, Осман и Али, правившие в 632—661 гг., а также другие сподвижники Пророка Мухаммада обращались к Корану и Сунне. Если же они не находили в них соответствующей нормы, то формулировали новые правила поведения на основе расширительного толкования этих источников, а еще чаще — с помощью различных рациональных аргументов.

В составе мусульманского права можно выделить две группы тесно связанных между собой норм: юридические предписания Корана и Сунны и нормы, сформулированные мусульманско-правовой доктриной на основе «рациональных» источников мусульманского права, прежде всего иджмы и кияса. Если нормы первой группы являются идеологической основой мусульманского права, то нормы второй формируются с помощью различных рациональных аргументов.

Участие в разработке новых норм принимали в качестве консультантов крупнейшие факихи-правоведы. Начиная с VIII в. они, будучи основателями юридических мазхабов, т. е. правовых школ, стали играть ведущую роль в ликвидации пробелов в праве, а по существу — и в его поступательном развитии. Учеными-факихами — муджтахидами была разработана мусульманско-правовая доктрина, за которой со временем закрепилась роль основного источника мусульманского права.

Первоначально формирование и практическая реализация мусульманско-правовой доктрины были неразрывно связаны с дискреционной властью, т. е. свободным усмотрением правоприменителя, в частности верховного судьи — кади, в случае молчания признанных источников мусульманского права — Корана и Сунны. Относительно свободное усмотрение, применяемое при толковании норм Корана и Сунны, и формулирование новых правил поведения были инициированы и санкционированы самим Пророком. Этот важнейший принцип мусульманского права получил название «рай» и нормативное закрепление в знаменитом предании о разговоре Пророка Мухаммада со своим сподвижником Муазом ибн Джабалой, назначенным наместником в Йемен: «Почему ты будешь судить? — По писанию Аллаха, — ответил Муаз. — А если не найдешь? — спросил Пророк. — По Сунне посланника Аллаха, — сказал Муаз. — А если не найдешь? — вопрошал Пророк. — То вынесу решение по своему усмотрению, — сказал Муаз. — Хвала Аллаху, который наставил посланца посланника Аллаха на путь, угодный его посланнику! — воскликнул Пророк». Это предание толкуется факихами как поощрение Пророком решения судебных споров на основе собственного усмотрения судьи по вопросам, не урегулированным в Коране и Сунне.

Хотя изначально факихи разделялись на категории асхаб аль-хадис («традиционалисты», следующие буквальному пониманию хадисов) и асхаб ар-рай («люди свободного суждения», опирающиеся на логическое понимание хадисов), постепенно это деление стало условным, не в последнюю очередь благодаря заслугам Абу Ханифы и его учеников; в то же время и сегодня среди знатоков религиозных законов встречаются убежденные приверженцы крайне пуританского подхода к различным проблемам. Элемент общего согласия, являющийся обязательным условием шариата, придал этой системе гибкость и восприимчивость, позволив ей работать и развиваться на протяжении столетий вплоть до сегодняшнего дня на огромной территории. Религиозно-правовая система по своему предназначению охватывала все стороны жизни мусульманина.

Длительное время доктринальное развитие мусульманского права оставалось на уровне индивидуального регулирования. Общих строгих правил формулирования новых правовых норм не существовало. Постепенно они были разработаны возникшими юридическими мазхабами.

Мазхаб — путь, по которому следует мусульманин; богословско-правовая школа. Первоначально в исламе не было методологических различий; в случае каких-либо разногласий мусульмане обращались к Пророку Мухаммаду, который решал все проблемы. При первых халифах разногласия по правовым вопросам легко разрешались лидерами мусульманского общества. Однако после гибели халифа Османа стали выделяться религиозно-политические группировки.

В числе причин возникновения мазхабов традиция называет разницу в интеллектуальном уровне людей, в восприятии проблем и поиске путей их решения. Другая причина — различные методы и подходы ученых при решении различных проблем правового и доктринального характера. Немалую роль в выделении мазхаба сыграло воздействие на мусульманское мировоззрение различных местных философских и религиозных школ в регионах распространения ислама. Политическое противостояние, гражданская война в халифате и насаждаемый Омейядами арабский национализм также способствовали возникновению различных групп. Еще одной причиной разделения мусульман на мазхабы было принятие тех или иных хадисов, введение аллегорий для объяснения некоторых аятов Корана, недостаточное знакомство с тонкостями арабской грамматики.

С первых веков существования ислам допускал плюрализм, наличие различных мнений и оценок, хотя улемы всегда считали раскол в основных доктринальных вопросах религии (акыда) недопустимым, так как это могло привести к развитию сектантства и нововведениям (бид’а), которые подрывали единство мусульманского общества, а подрыв единства в религии является запретным деянием (харам). По единогласному мнению всех улемов, секта, которая ставит под сомнение какие-либо положения религии, непосредственно вытекающие из ясных и однозначных смыслов Божественного Откровения (насс), считается вышедшей из ислама. Тем не менее различные доктринальные школы в исламе все же появились.

Были сформированы две правовые школы: в Ираке — Асхаб ар-Рай и в Медине — Асхаб аль-Хадис, которые применяли собственные методы. В лоне этих школ выдающиеся ученые и факихи исследовали проблемы доктринального и правового характера. Различия в методах исследования привели к образованию новых школ. Наличие в исламе различных правовых школ не противоречит основам религии и является допустимым. Все мазхабы ислама можно подразделить на три категории. Первая категория — политические мазхабы. К ним относятся партии насибитов, шиитов и хариджитов. Вторая — доктринальные мазхабы. Существует три суннитских доктринальных мазхаба — матуридитская, ашаритская и салафитская школы. К шиитским мазхабам относятся школы иснаашаритов и зейдитов. Некоторые доктринальные школы (низаритов, друзов, бабидов, бахаитов, кадианитов) считаются вышедшими из ислама. Существовали также школы мутазилитов, хариджитов, кадаритов, джабритов. Третья категория — правовые мазхабы. Все правовые школы в исламе имеют источниками положения Корана и Сунны. Известны следующие крупные суннитские правовые школы: ханафитская, маликитская, шафиитская, ханбалитская и шиитские: джафаритская, зейдитская и исмаилитская. Существовали также некоторые другие мазхабы, не имеющие последователей.

Развитие иджтихада в «золотом веке» (VIII—X вв.) мусульманского права привело к тому, что мусульманские факихи сформулировали значительное большинство конкретных норм и общих принципов мусульманского права. Роль основного источника мусульманского права стала играть доктрина. В это время возникли и получили значительное развитие различные юридические мазхабы, своеобразные направления в толковании Корана и Сунны, а также других источников мусульманского права. Они были основаны крупнейшими богословами-факихами и названы впоследствии их именами (первоначально существовали и другие мазхабы, вытесненные четырьмя общепризнанными). Все они возникли в первое столетие правления Аббасидов (IX в.) и признаются авторитетными и каноническими вплоть до сего дня. Вышеупомянутые положения разработки правовых норм являются общими для всех четырех суннитских мазхабов, хотя в каждой школе существуют свои особенности; присущие данной школе акценты и интерпретации в каких-то вопросах делают их самостоятельными.

1. Ханафитский мазхаб. Его основатель имам Абу Ханифа (699— 767) является первым богословом, разработавшим систему мусульманского права (фикх[51]), которое, основываясь на Коране и Сунне, отвечало бы требованиям повседневной жизни. Для этого применялось глубокое логическое обоснование правовых источников, к которым приравнивались согласованное мнение известных факихов по какому-либо вопросу и суждение по аналогии с Кораном и Сунной. При оглашении своего решения по какому-нибудь спорному или неясному вопросу Абу Ханифа не просто буквально подходил к источнику (аяту или чаще хадису), но выстраивал доводы в пользу общественного блага (естественно, не входя в противоречие с принципами ислама), таким образом доведя до совершенства технику рай (собственное мнение), впервые широко примененную одним из сподвижников Пророка ибн Масудом, кадием (судьей) Ирака. Он автор первого сочинения по исламской догматике, где сформулированы основные положения исламской догматики о единобожии, атрибутах Аллаха, о Коране как Слове Божьем, о всемогуществе Аллаха, о свободе воли, пророческом достоинстве, предопределении и т. и. Он составил небольшой сборник хадисов (муснад). В правовых решениях опирался на Коран и Сунну. При отсутствии прецедента выводил решение на основе рационального суждения по аналогии — кияс. При выборе между слабым хадисом и киясом отдавал предпочтение последнему.

Ханафитская школа является наиболее умозрительной и толерантной, изначально следовавшей путем логических и рациональных рассуждений. В IX X вв. ее опорными пунктами становятся Хорасан и Центральная Азия; ее придерживались ханы Золотой Орды и Великие Моголы; в Османском султанате этот мазхаб был провозглашен государственным. На сегодняшний день его последователи составляют примерно половину мусульманского населения Земли; он распространен в Турции, Афганистане, Пакистане, Индии, Китае, Сирии, на Балканах, частично в Индонезии. Большинство мусульман России и стран СНГ (в Центральной Азии, в Поволжье, на Урале, в Сибири, в Крыму, на Северном Кавказе, за исключением чеченцев, ингушей и народов Дагестана; частично в Азербайджане) также придерживаются ханафитского мазхаба.

2. Маликитский мазхаб, основанный имамом Маликом ибн Анасом (712—796). Особенностью этого мазхаба, возникшего в Медине и лишь затем распространившегося в Аравии, Египте, Северной Африке и Испании, стало исключительно трепетное отношение к тем хадисам, которые возводились к сподвижникам Пророка ансарам (т. е. мединцам); сведения о коллективном опыте мединской общины рассматриваются как важный источник права.

Малик ибн Анас изучал все аспекты исламских наук и все учения, считая широкий кругозор необходимым условием для объективного изучения, а также разделял познания на три категории: во-первых, знания, доступные всем и актуальные в повседневной жизни (знание хадисов Пророка, фетв сподвижников); во-вторых, знания, доступные только ограниченному кругу людей (воззрения различных философских школ и сект). Многим людям изучение этих наук может принести больше вреда, чем пользы, и, чтобы не впасть в заблуждение, необходимо пройти тщательную подготовку; в-третьих, знания, доступные только после длительных и упорных занятий подлинной наукой (фикх), основанные на мнении и суждении (рай) факиха.

Он был не только выдающимся знатоком хадисов Пророка и фетв сподвижников, но и систематизатором этого наследия. Особое внимание уделял подбору и классификации хадисов, установлению личности тех, кто их передавал (равиев), и их надежности. Он стремился к разработке правовых методов для вынесения фетв, основанных на независимом мнении правоведа (рай), развивал правоведение и сочетал традиционные методы с новыми. Долгие годы преподавал хадисоведение и право в мечети Пророка в Медине. Занимался проблемами доктринального, вероучительного характера. Автор сборника хадисов, где он впервые записал хадисы и сделал первую попытку их систематизации, а также отразил правовые аспекты проблем, на основании которых выдавал фетвы, выделив «деяния мединцев», мнения табиунов и т. д.

Маликитская школа создавалась как рационалистическая (асхаб ар-рай); здесь применялись принципы «независимого суждения ради общественной пользы» (истислах), суждения по аналогии (кияс), предпочтительного решения (истихсан). С точки зрения маликитов, «все, что приводит к запретному, должно быть запрещено, а то, что приводит к дозволенному, разрешено» (зараи). Они также считают, что «любые изменения не считаются наступившими, пока не обнаружатся ясные признаки этих изменении» (истисхаб). Сегодня маликитского мазхаба придерживаются мусульмане Северной и Тропической Африки вплоть до Судана и Египта.

3. Шафиитский мазхаб, названный по имени своего основателя имама Мухаммада аш-Шафии (767—820). Имам отличался высочайшими моральными качествами, великолепной памятью, логикой, ораторскими способностями. Аш-Шафии сформулировал и разработал принципы вынесения правовых предписаний (истинбат), которые затем получили название «усуль аль-фикх», и давал фетвы только на их основании. Его убеждения основывались на явных и ясных смыслах (нассах) Корана и Сунны. Идеальным государственным устройством, причем не только для мусульман, он считал имамат (халифат), отдавая предпочтение представителю племени Курейш в качестве халифа, а идеальным правлением — период Праведных халифов. Его главное сочинение «Китаб аль-Умм» основано на фикхе.

Шафиитская школа, сложившаяся под влиянием ханафитского и маликитского мазхабов, попыталась объединить некоторые принципы этих двух «материнских» школ, несколько упростив их и сняв их взаимные противоречия. Здесь также уделяется особое внимание религиозным знаниям и комментариям сподвижников Пророка и факихов из числа мединцев, хотя и не в такой сильной степени, как у маликитов; признается принцип «суждения ради общественной пользы». Нормы обычая (урф) могут служить подспорьем для решений, но на меньшем уровне, чем у ханафитов; сложные логические рассуждения отвергаются. В целом эта школа как бы заняла нишу между сторонниками «свободного суждения» (асхаб ар-рай) и «традиционалистами» (асхаб аль-хадис). Благодаря своей упрощенности шафиитский мазхаб распространен весьма широко: в Египте и Восточной Африке, в Малайзии и Индонезии, в Сирии, Ливане, Палестине, Иордании, на Бахрейне, в Восточной Индии, частично в Пакистане, Турции, Ираке и Йемене. Последователями этой школы являются и российские мусульмане — чеченцы, ингуши, народы Дагестана (кроме кумыков и ногайцев).

4. Ханбалитский мазхаб, основанный имамом Ахмадом ибн Ханбалем (778—855) и скорректированный его последователем Ибн Таймией (ум. 1328). Ахмад ибн Ханбаль считал идеальным правлением период праведных халифов. Ссылаясь на аят «И дело их — по совещанию между ними...» (42:38), был сторонником избрания халифа на Совете, но настаивал на необходимости выбора халифа из среды курайшитов. Как и другие суннитские улемы, он считал законным правление узурпатора, сумевшего добиться расположения народа, но настаивал на необходимости признания даже халифа-грешника, если его приход к власти стал свершившимся фактом, иначе общество будет ввергнуто в хаос. Ибн Ханбаль предостерегал от массовых выступлений против тирании и гражданского противостояния, опасаясь еще больших потрясений и анархии. Он был очень скромным и набожным, отличался высочайшими моральными качествами. Он отказывался занимать придворные должности, никогда не стремился заслужить благосклонность властей, но не призывал к непокорности и выступал сторонником политической терпимости. Ибн Ханбаль поощрял «нечестивую» власть, но считал возможным сотрудничество с ней в добрых начинаниях при условии соблюдения норм ислама.

Изначальное возникновение этой школы было связано с религиозно-политической борьбой с мутазилитами-рационалистами; собственно богословским мазхабом ханбализм стал позже. Хотя в своей формальной части эта школа восприняла почти все догматические выводы ханафитов (чисто внешне эти два мазхаба чрезвычайно похожи), внутренне она формировалась как идеология традиционализма (асхаб аль-хадис); хадисам Пророка, трактуемым прямо и без рассуждений, придается исключительное положение. Все логические выводы фикха принимаются крайне ограниченно и по принципу «постольку поскольку». Одним из результатов развития этой школы стало возникновение в XVIII в. движения ваххабитов. Некогда распространенный в Ираке, Хорасане, Сирии и Хиджазе, сейчас ханбалитский мазхаб действует только в Саудовской Аравии и странах Персидского залива. Кроме того, широко распространенные в исламском мире фундаменталистские организации, видящие проблемы современного общества в отходе от принципов Корана и Сунны, так или иначе отталкиваются в своих рассуждениях от идеологических установок традиционализма, в частности ханбалитского мазхаба.

Следует особо отметить, что мазхабы возникали и развивались не как изолированные друг от друга группировки (или совсем неподходящий для ислама термин «секты»), а как сообщества, взаимосвязанные и дополняющие друг друга, взаимопроникаемые и не имеющие четко установленных границ. Лучшим свидетельством этого служит тот факт, что все факихи-муджтахиды и крупные деятели мазхабов являлись учениками друг друга.

Теперь кратко охарактеризуем три основных шиитских юридических мазхаба.

1. Джафаритский мазхаб, основанный потомком Пророка Мухаммада Джафаром ас-Садиком (699—765). Шииты почитали его как шестого непогрешимого имама, обладателя сокровенного знания. Джафар ас-Садик был одним из основателей исламской правовой науки, заложил основные методы исламского права. Его мировоззрение и методы изложены в работах учеников. Он был не только факихом, но и мыслителем, философом, занимался естественными науками и космогонией. Джафар ас-Садик был сторонником идеи терпимости по отношению к правящей, пусть даже «нечестивой», власти, занимался исключительно научной деятельностью и не обладал никакой политической властью.

В основу методологии джафаритского мазхаба легли методы усулитов — одного из направлений правовой и богословской мысли в шиизме. В противовес шиитским традиционалистам (ахбаритам) усулиты допускали выведение правовых предписаний не только на основании буквальных интерпретаций высказываний имамов (ахбаров), но и на основании доводов разума. По их мнению, источниками права могут быть Коран, Сунна Пророка и имамов, иджма (согласованное мнение богословов) и акль (приведение того или иного богословского положения в соответствие с доводами разума). Как и усулиты, приверженцы джафаритского мазхаба считали иджтихад открытым и подвергали критике любые попытки его «закрытия». Правильное исполнение правовых предписаний религии без следования указаниям (таклид) религиозного авторитета (муджтахида) в джафаритском мазхабе считается невозможным.

На выработку методологии джафаритского мазхаба большое влияние оказали методы шафиитов и мутазилитов. В отличие от суннитов джафаритский мазхаб отвергает кияс и принимает только те хадисы, которые были переданы членами семьи Пророка.

2. Исмаилитский мазхаб — один из шиитских юридических мазхабов. Как и иснаашариты, исмаилиты признают всех имамов до Джафара ас-Садика, но после него возводят имамат не к Мусе аль-Казиму, а к другому сыну Джафара — Исмаилу, которого тот, по их мнению, прямо и недвусмысленно назначил имамом. Однако Исмаил умер раньше отца; после смерти Исмаила имамат, по версии исмаилитов, перешел к его сыну Мухаммаду Мактуму, который стал первым «сокрытым» имамом исмаилитов. Затем имамат перешел к его сыну Джафару аль-Мусадцику, от него — к его сыну Мухаммаду аль-Хабибу, затем к его сыну Убайдулле аль-Махди, который захватил власть в Северной Африке. После этого имамами считались все халифы государства Фатимидов, созданного исмаилитами в Египте.

Как и другие шиитские мазхабы, учение исмаилитов возникло в Ираке, затем распространилось в Иране и Хорасане, здесь смешалось с индийскими и персидскими религиями. В результате многие исмаилиты настолько отдалились от основополагающих принципов ислама, что их перестали считать мусульманами.

Исмаилиты были убеждены в том, что весь шариат имеет как явную (захир), так и сокрытую, тайную (батин) составляющую; батин же известен только исмаилитским имамам. По этой причине исмаилитов стали называть батинитами.

Исмаилиты заимствовали положения философии неоплатоников, гностиков и других античных школ. Большое внимание уделяли заимствованной из пифагорейства каббалистике, мистике чисел, особо почитали число 7. Вслед за Платоном рассматривали земной мир в качестве некоего отражения идеального мира. Например, все пророки, по их мнению, являлись отражением Мирового Разума (аль акля). В сочинениях теоретиков исмаилитов нашли отражение и идеи плотиновской эманации.

Воспользовавшись слабостью последних аббасидских халифов, исмаилиты пришли к власти в Ифрикии (Тунис), затем завоевали север Африки и Сицилию, а в 969 г. установили контроль над Египтом. Затем исмаилиты подчинили себе Йемен, Хиджаз и Сирию, образовав крупное государство — Фатимидский халифат. Халифат Фатимидов прекратил существование в 1171 г.

Современные исмаилиты проживают в Индии, Пакистане, Сирии, Ливане, Таджикистане, Центральной и Южной Африке, в некоторых других странах. Исмаилитское право во многом повторяет положения джафаритского мазхаба.

3. Зейдитский мазхаб — одна из старейших шиитских правовых школ. Основоположником этого мазхаба является Зейд ибн Али (700—742), один из самых выдающихся представителей семьи Пророка Мухаммада. Его отец Али Зайн аль-Абидин, сын Хусайна ибн Али ибн Абу Талиба, был одним из самых грамотных людей своего времени, блестящим знатоком фикха и хадисов. Молодой Зейд изучал эти науки с ранних лет, чему способствовали традиции его семьи, а также пребывание в Медине, где проживало много сподвижников Пророка и были живы воспоминания о нем. Знал много хадисов и был их передатчиком. Обучение Зейда проходило не только в Медине, но и за ее пределами во время поездок. В Басре встречался с лидером мутазилитов Василем ибн Атой, который сыграл большую роль в формировании мировоззрения зейдитского мазхаба, и потому многие теоретические положения зейдитского мазхаба близки к мутазилитским.

Зейд считал законным правление халифов, не принадлежавших к семье Пророка, оговаривая предпочтительность выбора лидера из Ахль аль-Бейт. Условием для законности правления является одобрение народом и справедливость. Согласно Зейду халифом рекомендуется избрать любого из потомков Али и Фатимы независимо от того, чьими сынами они являются — Хасана или Хусайна.

Зейд ничего не говорил по поводу «сокрытого» имама (каим), который придет в конце времен для спасения мира. Этой веры придерживается большинство шиитов. Позднее некоторые зейдитские мазхабы также приняли эту веру.

Известны две книги о различных аспектах учения Зейда — «Маджму аль-Хадис» и «Маджму аль-Фикх»; вместе они называются «Маджму аль-Кабир» и принадлежат ученику Зейда — аль-Васити. Все хадисы, собранные в «Маджму аль-Кабир», представлены их автором как восходящие непосредственно к членам семьи Пророка.

Правовой метод Зейда и весь фикх зейдитского мазхаба близки к методам мусульман-суннитов. Они опираются в первую очередь на Коран и Сунну. Если там не обнаруживается доказательств для вынесения правового предписания или суждения, то применяются такие альтернативные методы иджтихада, как метод аналогий — кияс, который включен в истихсан. Если по каким-то причинам и эти методы оказываются неприемлемыми, то признаются доводы разума: согласно зейдитскому мазхабу, если разум воспринимает ту или иную вещь как дозволенную или запретную, то, значит, таковыми они и являются. В этом зейдитский мазхаб следует методу мутазилитов.

В фикхе зейдитского мазхаба иджтихад является открытым. В зейдитском мазхабе выделились несколько сект. Одну и них составляли джарудиты, которые считали, что все члены семьи Пророка равны, а лидером (имамом) из них можно признать только того, кто открыто восстал против «нечестивой» власти. Джарудиты не признавали законность правления первых трех халифов. Последователи другой крупной секты — бутриты — признавали законность правления Абу Бакра и Омара и не обвиняли третьего халифа Османа в неверии.

Теоретиком зейдитского мазхаба был аль-Касим ибн Ибрахим ар-Расси аль-Хасани (787—856). Его правовые методы были близки к ханафитским, а деятельность способствовала распространению зейдитского мазхаба в Йемене. Правители государства Рассидов в Йемене одновременно являлись религиозными лидерами (имамами) зейдитского мазхаба. Потомок ар-Расси — Хади Иляльхак Йахья ибн аль-Касим (родился в Медине в 245 г.) был приглашен в Йемен возглавить борьбу с карматами. Последователей Хади назвали хадавитами. Благодаря усилиям имама Насира аль-Кабира (844—917) идеи зейдитского мазхаба распространились в Гиляне и Дейлеме.

В настоящее время зейдитский мазхаб распространен в Йемене.

Таким образом, каждый мазхаб как суннитского, так и шиитского направления создал свой набор методов юридической техники для формулирования правил поведения по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной. Подобный путь развития нормативного содержания мусульманского права получил название иджтихад.

С развитием мусульманской методологии права иджтихад стал обозначать достижение высшей степени знания, дающей право самостоятельно решать вопросы, не урегулированные Кораном и Сунной, а муджтахидами стали называть тех, кто получил такое право. Если первыми муджтахидами были судьи, то постепенно функции введения новых норм перешли к ученым муджтахидам. Муджтахиды должны были в совершенстве владеть арабским языком; знать Коран и владеть кораническими науками. При этом необязательно знать весь Коран наизусть, но необходимо иметь понятие о тафсирах (толкованиях), об историях и причинах ниспослания аятов (асбаб ан-нузул), о времени и местности ниспослания аятов, об отмененных и отменяющих аятах (насих-мансух), о классификации аятов; знать Сунну и все науки, связанные с ней, комментарии к хадисам, которые были сделаны сподвижниками Пророка, авторитетными улемами, а также знать их хронологии (асбаб аль-вуруд), цепочки передатчиков (иснад), уметь отличать достоверные и хорошие (хасан) хадисы от слабых и выдуманных и т. д.; знать различные проблемы, по которым существует иджма общины. Нужно также знать, по каким проблемам существуют различные мнения; знать кияс — метод выведения правовых предписаний по аналогии с уже решенными проблемами при условии, что эта аналогия опирается на доводы Откровения; иметь ясное понимание поставленных целей и задач при решении правовой проблемы, способность четко отграничивать верные мнения от неверных, искреннюю веру в Аллаха и праведные намерения при решении любой проблемы. Муджтахиды, обладающие указанными качествами, назывались мутлак-муджтахидами (способными на независимое выведение правовых решений). Они решали все правовые проблемы только на основании собственных исследований и не пользовались решениями других муджтахидов.

Среди муджтахидов выделялись следующие категории: мутлак-муджтахиды, к которым принадлежат основатели мазхабов; последователи мутлак-муджтахидов, или муджтахид мазхаба (ученики и последователи основателей мазхабов, которые придерживались пути учителей, однако по отдельным вопросам могли иметь и противоположные мнения); муджтахиды, в определенных вопросах (муджтахид фильмасаля) продолжающие методологию и аргументацию основателей мазхабов и не противоречащие им (могут разбирать возникшие проблемы с учетом традиций мазхаба); муджтахиды предпочтительного мнения (асхаб ат-тахир) (могут из множества различных фетв мазхаба выбрать наиболее предпочтительную для каждого конкретного случая); муджтахиды, обладающие способностью принимать решения на основе наиболее обоснованного довода из преданий (асхаб аттамиз).

Последователи муджтахида, которые хорошо знали традицию доказательств муджтахида, но не выносили самостоятельных предписаний, назывались мукаллидами.

В иджтихаде наиболее полно отразились отмеченные ранее два направления развития арабо-мусульманской мысли и практики — «ортодоксальное» («догматическое») и «либеральное» («творческое»). Благодаря присутствию указанных направлений, а главное Корану и Сунне мусульманское право, развивающееся в рамках нескольких юридических мазхабов, а затем и стран, во-первых, сохраняло внутреннее единство, во-вторых, не стало, несмотря на институт аналогии и судейского усмотрения, источником узаконенного судебного произвола, а обладало гибкостью, способностью развиваться, учитывая изменяющиеся общественные условия.

«Либеральное» («творческое») направление обеспечивало реализацию следующих принципов, провозглашенных Пророком Мухаммадом: «Аллах спрашивает с каждого только в меру его возможностей»; «Аллах желает вам облегчения, а не затруднения», что позволяло факихам учитывать объективные условия, общественные и индивидуальные интересы и потребности, а также местные традиции и обычаи.

«Ортодоксальное» («догматическое») направление обеспечивало верховенство принципов и ценностей ислама, презумпцию справедливости и, наконец, то, что муджтахидом мог быть только тот, кто сам руководствовался этими принципами, т. е. был мусульманином. Второе направление являлось важнейшей предпосылкой того, что развивавшееся мусульманское право оставалось частью шариата — целостного мусульманского механизма социального регулирования, включающего наряду с правовыми нормами также религиозные и морально-этические нормы.

В конечном счете именно духовные ценности позволили исламу после распада Арабского халифата (1258) сохранить и даже укрепить свое положение новой мировой монотеистической религии, а мусульманскому праву получить статус самостоятельной правовой семьи, вошедшей совместно с англосаксонской и континентальной в число основных правовых систем мира.

Роль и значение ислама на средневековом Востоке состоит в том, что он, будучи частью духовной культуры мусульманских стран, проник почти во все сферы жизни людей, в том числе философию и политику, право и мораль. В этом своем качестве ислам стал неотъемлемым компонентом духовного наследия в целом.

Мыслители средневекового мусульманского Востока внесли ощутимый вклад в развитие мировой политико-правовой мысли. Их творческое наследие уже давно стало и продолжает становиться достоянием многих народов мира. В частности, Авиценну, Беруни, Хорезми, Хайяма, Хафиза, Хисрава, Фирдоуси, Навои, Фараби и других знает весь мир, а их произведения, будучи переведенными на многие языки, превратились в шедевры мировой науки и литературы.

Восточная политико-правовая мысль была непосредственным проявлением гуманизма и свободомыслия на мусульманском Востоке. Ее сердцевину составляла идея справедливого властвования, по поводу и в связи с которой были сформулированы основные контуры мудрого правления: правосудность, умственное и моральное совершенство, недопустимость тирании, произвола и злоупотребления властью, высокий авторитет законов и строгая законность, достижение всеобщего блага. Если в вопросах управления государством мыслители средневекового Востока часто проявляли свою аристократичность, то при трактовке законов, особенно проблем отраслевого права, они сформулировали уникальные идеи и положения. Так, Низам ал-Мульк, Кайкавус, Захари Самарканди придерживались аристократической теории управления, они защищали принцип учета интересов подданных при управлении, главную цель которого видели в обеспечении всеобщего блага; выступая за авторитарные методы властвования, одновременно требовали от правителя быть милосердным и великодушным по отношению к народу; считая правильной формой государства теократическую монархию, в то же время отдавали предпочтение светскому правлению в сравнении с тиранией.

В вопросах права они сформулировали, в частности, принципы уголовно-правовой ответственности: соразмерность преступления и наказания, виновность, всеобщность и неотвратимость наказаний, обходимая оборона как основание освобождения от ответственности. Ими много сказано по поводу организации суда и процесса, вынесения правосудных и справедливых судебных решений. Одна только мысль автора «Синдбаднамэ» Захири Самарканди о том, что смертная казнь не должна распространяться на женщин, актуальна и сейчас. Не менее плодотворными являются международно-правовые идеи мыслителей средневекового Востока, осуждающие агрессивные наступательные войны, подчеркивающие необходимость сохранения мира и развития международного сотрудничества, проведения разумной дипломатической политики, строгого соблюдения дипломатического этикета.

§ 6. У истоков политико-правовой мысли России

Отечественная политико-правовая мысль как самостоятельный феномен формируется лишь с XIX в. До этого времени развитие политических взглядов связано с тем или иным обоснованием политических и правовых решений или же с интерпретацией западных идей. В данном параграфе речь пойдет о политико-правовых взглядах наиболее известных представителей русской мысли с XI в. по первую половину XVII в., т. е. с раннего периода до начала формирования абсолютизма в России.

Древнерусская государственность возникает с IX в. В начальный период своего существования она сразу же была поставлена перед необходимостью решения жизненно важных практических вопросов. Это и защита своей независимости, и обеспечение единства земли русской, и выбор религии, и значение церкви и религии для общественной жизни, степень их влияния на политическую жизнь и др.

Практические задачи обусловили и проблематику политических произведений. Ключевым пунктом всегда было решение практических вопросов — обоснование самостоятельности и независимости Древнерусского государства от византийской церкви, от посягательств со стороны кочевых племен, а позднее — со стороны западно- и североевропейских государств. В конечном счете во многих политических произведениях должное разрешение практических проблем государственного управления сводилось к личности правителя, князя, к его моральным и профессиональным качествам, к тем принципам, которые должны быть проведены в управленческой деятельности государства, к тем или иным способам властвования.

Для Древней Руси не был свойствен традиционный для западноевропейского общества схоластический стиль научного мышления и аргументации, равно как и развитие политической науки в рамках теологических учений. Наука как таковая (прежде всего с точки зрения ее внешнего выражения — научных книг, трактатов, научных и учебных заведений) до XVIII в. просто не существовала. Политико-правовые идеи долгое время выражались не в теологических или научных трактатах, а в художественных произведениях, исторических описаниях, посланиях и тому подобных источниках. Тем не менее вопрос о положении церкви в государстве, особенно в его постановке с XV в., относится к одному из ключевых политических вопросов.

В течение X—XIII вв. основной политической идеей была внешняя независимость Русского государства, а главной внутриполитической задачей — внутренняя консолидация, единство земли русской. Первые дошедшие до нас свидетельства независимой Руси — договоры киевских князей Олега и Игоря с Византией (911 г. и 944 г.). Оба договора отражали идеи усиления внешнеполитических позиций Руси, юридически оформляли ее положение в отношениях с одной из иностранных держав.

Первым литературным сочинением, в котором затрагиваются политико-правовые проблемы, считается «Слово о законе и благодати» (XI в.) киевского митрополита Илариона. Через противопоставление закона и благодати раскрываются противоположности ветхозаветной и новозаветной религии, утверждается благотворный потенциал христианства по сравнению с иудаизмом. Прославляя князя Владимира, который ввел христианство на Руси, Иларион изображает образ идеального монарха — мужественного, справедливого, правомерно получившего власть по наследству, ориентирующегося на заповеди христианства. Сама же русская земля называется не «слабой и безвестной», но такой, о которой «знают и слышат во всех четырех концах света».

История с митрополитством Илариона демонстрирует идею и стремление русских князей к независимости от главы православной церкви. Ярослав Мудрый в обход существовавшего порядка (митрополит назначался Византией из числа собственных священнослужителей) сам поставил митрополитом русского священника Илариона. И в «Слове о законе и благодати» содержится протест против претензий Византии на главенство над всеми народами, принявшими православную веру.

Эта же идея проводится в древнем летописном своде «Повесть временных лет» (начало XII в.). История, рассказанная здесь, послужила впоследствии основанием для возникновения так называемой норманнской теории происхождения древнерусской государственности. Речь идет о возникновении княжеской власти от варяжского князя Рюрика, призванного для наведения порядка и управления. Следует, однако, иметь в виду конкретно-историческую ситуацию и конкретный политический смысл этой истории. А он состоит в следующем: киевские князья ведут свой род от Рюрика, поэтому они независимы от Византии и должны главенствовать среди всех русских княжеских родов. В произведении также в целях консолидации Древнерусского государства осуждаются усобицы и распри князей между собой.

В составе «Повести временных лет» дошло до нас «Поучение» Владимира Всеволодовича Мономаха (1053—1125). Основные его мотивы — глубокая религиозность и христианская справедливость правителя. «Поучение» адресовано детям Владимира Мономаха, а в более широком смысле — вообще всем тем, в чьих руках находится государственная власть. Основные правила — властвующий должен «страх Божий иметь превыше всего» и во всем уповать на Бога. В правлении же необходимо быть смиренным и милосердным, деятельным и верным данному слову, справедливым по отношению и к равным, и к слабым. Милосердие Владимир Мономах распространяет вплоть до соблюдения христианской заповеди «не убий»: «Ни правого, ни виновного не убивайте и не повелевайте убить его; если и будет повинен смерти, то не губите никакой христианской души». Необходимо укреплять государство, стараться сохранить мир. Владимир Мономах не одобряет усобиц и не желает в них участвовать, не примиряясь с претензиями удельных князей на самостоятельность. По всей видимости, переход к феодальной раздробленности был обусловлен объективными причинами, он вскоре после смерти Владимира Мономаха и произошел. Но верившие в силу единой Руси не желали это воспринимать.

Перед лицом внешней угрозы идеи единения земли русской — лейтмотив известного поэтического произведения «Слово о полку Игореве» (XII в., после неудачного похода на половцев 1185 г.).

Продолжает традицию создания образа справедливого князя «Слово Даниила Заточника» (конец XII в., второй вариант — «Моление Даниила Заточника» — относится к началу XIII в.). Сведения об авторе «Слова» чрезвычайно скудны и неоднозначны, также с точностью нельзя установить и адресата этого произведения. Как можно видеть из текста произведения, его автор, находясь в заточении, просит князя освободить его. Даниил Заточник призывает к укреплению власти, к установлению порядка справедливого правления, при котором хорошо живется всем, а не только приближенным к правителю. С использованием качеств библейских персонажей создается образ идеального правителя, обладающего «силой Самсона, храбростью Александра, разумом Иосифа, мудростью Соломона, искусностью Давида». Князь должен быть щедрым («Ибо щедрый князь — отец многим слугам», «Ибо щедрый князь — как река, текущая без берегов через дубравы, поит не только людей, но и зверей»), почитающим мудрых («Не лиши хлеба нищего мудрого, не вознеси до облак глупого богатого»), советующимся с мудрыми советниками («С хорошим советником совещаясь, князь высокого стола добудет, а с дурным советчиком и меньшего лишится»), Даниил Заточник осуждает произвол бояр, от которого, возможно, потерпел и он сам: «Не имей себе двора близ царева двора и не держи села близ княжего села: ибо тиун его — как огонь, на осине разожженный, а рядовичи его — что искры. Если от огня и устережешься, то от искр не сможешь устеречься и одежду прожжешь».

Призывы к единению не спасли Русь от порабощения, на долгие годы установилось монголо-татарское иго. Освободившись от него во второй половине XV в., Русское государство укрепляется, с окончательным объединением всех земель вокруг Москвы постепенно преодолевается феодальная раздробленность.

Дальнейшее развитие русской государственности связано как с повышением ее авторитета в отношениях с другими государствами, так и с решением важных внутренних вопросов, направленных на укрепление власти московского государя, на пресечение попыток старых боярских родов или церкви решающим образом влиять на политику государства. Актуальные проблемы политической практики нашли отражение и в политико-правовой идеологии. Одной из центральных идей активно развивающейся политической публицистики была идея самоидентификации Русского государства как последнего оплота истинной религии — православия.

Популярная в XV—XVI вв. концепция «Москва — третий Рим» связывается с именем монаха псковского Елеазарова монастыря Филофеем (ок. 1465—1542), развивавшем ее во многих своих посланиях. В 1453 г. турками-сельджуками был захвачен Константинополь, и уже к концу XV в. православная Русь стала рассматриваться как правомерная наследница истинной христианской религии, признанной сначала в Риме, затем временно утвердившейся в Константинополе и впоследствии окончательно на Руси. «Ибо старого Рима церковь пала по неверию ереси Аполлинария, второго же Рима, Константинова-града, церковные двери внуки агарян секирами и оскордами рассекли. И вот теперь третьего, нового Рима, державного твоего царства святая соборная апостольская церковь во всех концах вселенной и православной христианской вере по всей поднебесной больше солнца светится», — писал Филофей в «Послании великому князю Василию об исправлении крестного знамения и о содомском блуде». «...Все христианские царства сошлись в одно твое, два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать. И твое христианское царство другим не сменится...»

Таким образом, русский государь — истинно христианский; Русское государство — единственный оплот православной веры. Царская власть является законной, необходимо «хорошо урядить свое царство» и блюсти христианскую веру.

Идея «Москва — третий Рим» поддерживалась во многих произведениях и была со временем воспринята отечественным правосознанием. Она отражала реально происходивший процесс усиления Русского государства. Теории «Москва — третий Рим» находили свое выражение в разных вариантах, приспособленных к той или иной политической традиции. Так, религиозной преемницей не обязательно выступала Москва, пример чему — популярная в XVI в. «Повесть о новгородском белом клобуке» (конец XV в.). Белый клобук, когда-то врученный императором Константином папе римскому, был передан в Константинополь, а оттуда по Божественному знамению послан в русскую землю, в Великий Новгород. Начало легенды символизирует возникновение христианской религии в Римской империи. Но Рим «отпал от христианской веры по гордости и своевольству». В новом Риме, Константинополе, христианская вера также погибла под напором мусульман. И только в третьем Риме, т. е. на русской земле, «все христианские царства придут к своему концу и сойдутся в едином царстве русском на благо всего православия».

В «Сказании о великих князьях владимирских Великой Руси» (написано до 1527 г.), популярном в XVI в. произведении, оригинально соединены две политические легенды, связанные с развитием русской государственности: приглашение на княжение Рюрика, якобы потомка римских императоров, и передача царских регалий русским князьям из Византии. Владимирские князья ведут свой род от римского императора I в. до н. э., покорителя Египта Октавиана Августа, родственник которого Прус основал Прусскую землю. Рюрик, приглашенный в Новгород на правление, был потомком Пруса и принадлежал к роду римского кесаря Августа. Таким образом, русское правление возникло законным путем, путем договора между новгородцами и Рюриком. Правнук Рюрика — креститель Руси (988) князь Владимир, чьим правнуком, в свою очередь, является Владимир Всеволодович Мономах. Именно ему византийским императором Константином Мономахом были переданы царские дары — крест из дерева, на котором был распят Христос, царский венец, чаша римского императора Августа, его ожерелье, золотая цепь. Эти и другие царские регалии символизируют царскую власть православного государя. Право на великое княжение владимирское принадлежит только московским князьям, которые обязаны защищать православную веру. Доказательства их высокого происхождения, изложенные в «Сказании о великих князьях Владимирских», широко использовались в XVI в.

Примерно в то же время, в конце XV — начале и первой половине XVI в., весьма остро обозначилась практическая проблема взаимоотношения светской и церковной власти. Соответственно, активно разрабатывались вопросы о политической роли церкви, о возможных пределах вмешательства государства в дела духовные, что отразилось в полемике иосифилян и нестяжателей.

Главный идеолог так называемого стяжательства — Иосиф Волоцкий (1439—1515), по имени которого это направление стало именоваться иосифлянством. Иосифляне настаивали на укреплении политического и экономического положения церкви. Монастырям, в которых проходят службы, живут монахи, где оказывается посильная помощь бедным, необходимо пользоваться государственной поддержкой, владеть собственностью, селами, землей. Вполне правомерно принимать (и требовать) щедрые подношения от богатых прихожан. Государство должно оберегать истинную православную церковь, проводить жесткую политику в отношении еретиков, защищать церковное имущество.

Иосиф Волоцкий (в миру Иван Санин) родился в семье дворянина, в двадцатилетием возрасте постригся в монахи под именем Иосифа. Впоследствии основал Иосифо-Волоколамский монастырь и был там игуменом. Вначале он находился в некоторой оппозиции к царской власти, вынашивавшей планы секуляризации церковных земель. Но после того как светская власть (Иван III) решила пойти на тесный союз с церковью во имя укрепления государства, Иосиф Волоцкий переходит к восхвалению и возвеличиванию царской власти. Она имеет Божественное происхождение и должна поддерживать порядок в государстве, блюсти чистоту религии. Перу Иосифа Волоцкого принадлежит сборник «Просветитель», который составлен из направленных против еретиков шестнадцати «Слов», а также ряд посланий разным лицам. Наиболее часто в литературе цитируется «Слово тринадцатое, против ереси новгородских еретиков, говорящих, что нельзя осуждать ни еретика, ни отступника». «...Всем христианам подобает осуждать и проклинать еретиков и отступников, а царям, князьям и мирским судьям подобает посылать их в заточение и предавать лютым казням» — к такому выводу приходит Иосиф Волоцкий.

В соответствии с нестяжательской идеологией монахи призваны жить по Евангелию, более заботясь о духовном, чем о материальном; нестяжатели выступали за секуляризацию церковных земель, они были противниками преследований и смертных казней еретиков. Основателем нестяжательства считается Нил Сорский (1433—1508), выступавший против гордости, стяжательства и сребролюбия; эти противные природе качества человека следует преодолеть. Церковная жизнь должна быть приближена к организации раннехристианских общин с использованием только плодов своего труда, с общей собственностью, с обязательным трудом всех членов общины, с простым бытом и отсутствием накоплений. В связи с этим подвергается критике собственность монастырей, их стяжательская политика.

Одной из ключевых теоретических и практических проблем времени была проблема отношения к еретикам. Если иосифляне настаивали на активной роли государства в преследовании еретиков, то нестяжатели это отвергали. В области религии, в духовной сфере неприемлемы принудительные меры, используемые государством. Нил Сорский выступает против казней еретиков, насилия по отношению к ним; по мнению старца, у каждого есть индивидуальный путь спасения, право на внутреннее самоопределение.

На взглядах Нила Сорского основывал свои планы секуляризации церковных земель Иван III, что подорвало бы политическое значение церкви, а также способствовало бы укреплению государства и царской власти. Но духовенство на церковном Соборе 1503 г. воспротивилось этому, в открытую же конфронтацию Иван III вступить не решился. После этого со стороны иосифлян начались гонения на нестяжателей.

Немалая заслуга в развитии нестяжательства принадлежит последователю старца Нила Вассиану Патрикееву (ок. 1470 — до 1545), в миру князю Василию Ивановичу Патрикееву, занимавшему ряд государственных должностей, но в 1499 г. подвергнувшемуся опале и пострижению в монахи. После Нила Сорского Вассиан Патрикеев стал главой нестяжательства и продолжил разработку ключевых вопросов доктрины, выступая против накопления богатств монастырями, за ограничение церковного землевладения. В одной из самых известных работ — «Ответе кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого об осуждении еретиков» (для пущей убедительности здесь избрана коллективная форма ответа) — Вассиан Патрикеев настаивает на гуманном отношении к раскаявшимся еретикам, не принимает аргументы в пользу необходимости государственного насилия по отношению к ним.

В духе нестяжательской идеологии развивает свои взгляды и религиозный мыслитель и переводчик Максим Грек (ок. 1470—1555, в миру Михаил Триволис), за что и был осужден церковными соборами в 1525 г. и в 1531 г. (вместе с Вассианом Патрикеевым). Получив блестящее образование в Греции и в университетах Италии, он принял постриг, а затем, по возвращении в Грецию, и православие. Максим поселился в одном из монастырей на Афоне и занимался учеными трудами. Уже имея славу ученого человека, он принимает приглашение Василия III и переезжает в Москву для перевода религиозных книг. Назад Максима, получившего вполне ожидаемое прозвище Грек, просто не отпустили.

Максим Грек осуждает богатство и ведущую к нему пагубную страсть стяжания, которую следует преодолевать у мирян, а тем более у духовенства. По утверждениям Максима Грека, евангельские проповеди нищеты не соответствуют огромным земельным владениям монастырей; также не находят оправдания жестокая эксплуатация монастырских крестьян и недостойное поведение многих служителей церкви. У старца Максима нет, однако, крайних нестяжательских взглядов изъятия церковной земельной собственности.

В центре внимания политических взглядов Максима Грека находится и образ справедливой власти, которая соблюдает правду христианскую и творит справедливый суд. Максим Грек одобряет реализацию царской власти совместно с «советующими лицами». Действия власти должны строиться в соответствии как с Божественными, так и положительными законами. Специальное внимание уделяется отправлению правосудия. Максим Грек обнажает взяточничество и произвол, процветающие в судебных местах; надлежащее судопроизводство должно основываться только на вводимых государством положительных законах. Царская власть должна высоко нести имя свое, постоянно укреплять в народе свой авторитет. Высокие нравственные и волевые качества царя — залог тому, что над царем не возьмут верх человеческие пороки — властолюбие, сребролюбие, славолюбие. Царь, не соответствующий своему высокому предназначению, является мучителем, его неизбежно постигнет возмездие.

Нестяжательская идеология, развивавшаяся в XVI в., могла существенно различаться по своему содержанию и политической направленности. Так, крайнее, радикальное выражение она нашла в еретическом «Новом учении» Феодосия Косого (XVI в.), отрицавшего богоустановленность светской власти, церковь и церковные обряды, государственную и церковную иерархию, которая порабощает человека. Политический и социальный идеал Феодосия Косого — «общество, в котором все будут равны», община, основанная на самоуправлении.

Зиновий Отенский, автор популярных в XVI в. противоеретических трактатов, в одном из них («Многословное послание», конец 50-х — начало 60-х гг. XVI в.) показывает несостоятельность радикальных взглядов Феодосия Косого. Будучи последователем Максима Грека, старец Зиновий акцентирует внимание на необходимости установления справедливой власти, указывает на недостатки судебной деятельности, серьезные злоупотребления, в ней совершающиеся, требует угодного Богу правого суда.

О справедливости же в правлении говорит и один из образованнейших русских мыслителей первой половины XVI в., знакомый с трудами античных философов, дипломат Федор Иванович Карпов (? — до 1540). В «Послании митрополиту Даниилу» (30-е гг. XVI в., одна из немногих сохранившихся работ) он рассуждает об основаниях человеческого общежития. Отвечая митрополиту Даниилу, призывающему к евангельскому терпению, Федор Карпов говорит о том, что терпение должно быть основой монашеской жизни, в миру же «долготерпение среди людей без правды и закона общество достойное разрушает», поэтому государство должно управляться «начальниками по правде и определенными законами справедливыми, а не терпением».

Челобитные Ивана Семеновича Пересветова (XVI в., «Малая челобитная» и «Большая челобитная»), поданные в конце 40-х гг. Ивану Грозному, можно назвать выдающимися политическими произведениями своего времени. О самом И. С. Пересветове известно немного, в основном то, что он сообщает о себе в «Малой челобитной». Пересветов служил европейским монархам, а затем переехал в Россию, где ему было пожаловано поместье за службу русскому государю. Однако историчность его личности вызывает сомнения, есть даже мнения, что Пересветов — это псевдоним. В челобитных поднимается широкий спектр политико-правовых проблем, актуальных для укрепления Русского государства, намечаются практические меры по реформированию государства, которые частично были осуществлены Иваном Грозным.

И. С. Пересветов ищет покровительства у государя и осуждает боярский произвол, от которого, как сказано в «Малой челобитной», потерпел и он сам. Осуждаются забота бояр только о собственных интересах и имуществе, их лень и пассивное отношение к своим прямым обязанностям — заботе о государстве, защите своей земли и христианской веры. Обвинения против бояр, однако, не приводят И. С. Пересветова к полному исключению их влияния на принятие решений государем, более того, признаком всякого легитимного, справедливого правления считает он наличие коллегиального совещательного органа при монархе.

Новой традицией в русской политической публицистике является предложение широкой программы прогрессивных политических преобразований. В целях обеспечения справедливости в государстве И. С. Пересветов предлагает реорганизовать отправление правосудия: поставить честных судей, обеспечить их достойным жалованьем, ввести гласный и справедливый суд. Идея законности противопоставляется произволу бояр и судей-мздоимцев, которых следует изгнать из судов и казнить. Для ликвидации экономической основы боярского произвола и в целях укрепления финансовой самостоятельности государства И. С. Пересветов заявляет о необходимости отмены системы кормлений и наместничества, об обеспечении сбора всех доходов в казну, откуда и должно выплачиваться жалованье служилым людям. Это будет способствовать активной внутренней и внешнеполитической, в том числе военной, деятельности государства. Важное место в государственных преобразованиях отведено войску. Вместо боярского ополчения следует создать регулярное боеспособное войско, материально обеспеченное средствами из государственной казны. Поскольку состояние зависимости подрывает воинский дух, И. С. Пересветов выступает за уничтожение кабальной зависимости крестьян, в первую очередь кабального холопства. В XVI в. это была весьма смелая социальная идея.

Но самое главное в государстве — это правда, т. е. справедливые начала: «Коли правды нет, ничего нет» — ни славы, ни богатства, ни веры. В «Большой челобитной» И. С. Пересветов, для того чтобы показать значение правды в государстве, использует следующее сравнение: турецкое государство, не имеющее истинной религии, но основанное на справедливых порядках, противопоставляется не имеющему таковых и потому побежденному Византийскому царству.

Во времена царствования Ивана IV Грозного русская государственность объективно упрочилась, но достигнуто это было с помощью весьма жестких методов управления. В последующие эпохи деятельность Ивана Грозного получала неоднозначные оценки (см. ниже взгляды Ивана Тимофеева); в то же время теоретический спор по поводу методов правления начался еще при жизни царя и проходил с его участием. В полемике между Андреем Курбским и Иваном Грозным выяснялись вопросы о пределах царских полномочий, о способах управления государством, об ответственности царя. Князь Андрей Михайлович Курбский (1528—1583), будучи крупным военачальником Ивана Грозного, предчувствуя возможную опалу и опасаясь за свою жизнь, бежал в 1564 г. в Литву. В своих посланиях Ивану Грозному (три послания с 1564 г. по 1579 г.) Курбский, оправдывая собственный поступок, разоблачает несправедливости и жестокости царя, ссылаясь на конкретные факты, ставит вопрос о надлежащем управлении государством и об ответственности государя за свои деяния.

Власть, по мнению Андрея Курбского, имеет Божественное происхождение, а ее назначение состоит в справедливом управлении государством на благо всех подданных. Царская власть в правление Ивана Грозного уклонилась от своего предназначения, царь «совесть имеет прокаженную, какой не встретишь и у народов безбожных». Андрей Курбский упрекает царя за истребление достойных людей, бояр и воевод, преданных Руси и православию, по нелепым обвинениям в измене и колдовстве. Не с кем даже идти воевать, остались одни малоопытные и трусливые, «овцы и зайцы», лишенные мудрого и храброго предводителя. В ранний период правления, вспоминает Андрей Курбский, царь окружал себя достойными советниками, теперь же по наветам льстецов и губителей Отечества лучшие все уничтожены. Напрасно Иван Грозный внимал совету Вассиана Топоркова, лукавейшего из иосифлян, который нашептывал не держать при себе советников мудрее себя. «Вместо избранных и достойных мужей, которые не стыдясь говорили тебе всю правду, окружил себя сквернейшими прихлебателями и маньяками, вместо крепких воевод и полководцев... опричниками, кровоядными, которые несравнимо отвратительней палачей, вместо божественных книг и священных молитв, которыми наслаждалась твоя бессмертная душа и освящался твой царский слух, — скоморохами с различными дудами и с ненавистными Богу бесовскими песнями...» — обвиняет Андрей Курбский Ивана Грозного. Напоминая об обязанностях правителя, Курбский переводит и вставляет в текст третьего послания фрагменты работы Цицерона «Парадоксы» (главы «Ответ Антонию» и «Против Клавдия»), Монарх, не выполняющий свое назначение, опустошающий свою землю и губящий подданных, должен неизбежно погибнуть со всем своим родом; наказание ждет его и на том свете.

Иван IV Грозный (1530—1584) в своих ответах Андрею Курбскому настаивает на праве самостоятельно управлять государством, решая все вопросы единоначально, в том числе распоряжаться жизнью и смертью своих подданных — «до сих пор русские властители ни перед кем не отчитывались, но вольны были жаловать и казнить своих подданных, а не судились с ними ни перед кем» (Первое послание Курбскому, 1564). Осуждаются правления, где «цари своими царствами не владеют, а как им укажут их подданные, так и управляют. Русские же самодержцы изначала сами владеют своим государством, а не их бояре и вельможи». Без жестоких методов правления царю не обойтись, царь и должен быть в разных ситуациях то кротким, то жестоким, если этого нет, то он не царь. Иван Грозный дает теоретическое обоснование террора и деспотического режима, настаивая на том, что во всех делах решает не закон, а личное усмотрение царя. Постоянно апеллируя к своему праву самовластья, Иван Грозный тем не менее отвергает обвинения Андрея Курбского в немотивированных гонениях, стремясь создать видимость соблюдения справедливости: «А мук, гонений и различных казней мы ни для кого не придумывали; если же ты говоришь о изменниках и чародеях, так ведь таких собак везде казнят».

В посланиях, адресованных европейским монархам, Иван Грозный неоднократно высказывается о высоком статусе царской власти, подтвержденном историей и полномочиями русского царя. В связи с этим уничижительные обращения к иностранным царственным особам свидетельствуют о стремлении Ивана Грозного отстоять соответствующее этому статусу место среди европейских государств[52].

После смерти Ивана Грозного, после правления и смерти его сына Федора Ивановича царствующая династия прервалась. Сменявшиеся правления Бориса Годунова, Лжедмитрия I, Василия Шуйского, последующие события вновь поставили на повестку дня вопросы о законных и незаконных способах приобретения царской власти, о фигуре, о качествах правителя, о степени его ответственности за свои действия (перед Богом или народом), о его взаимоотношениях с народом, о формах осуществления власти. Литература тех лет — так называемого Смутного времени — демонстрирует рост патриотизма и национального самосознания. Одно из самых интересных произведений этого периода — «Временник» Ивана Тимофеева.

Иван Тимофеев с 80-х гг. XVI в. находился на государственной службе сначала в Москве, а с 1607 г. в Новгороде, который в 1609 г. был оккупирован шведскими войсками. Здесь в 10-е гг. XVII в. и был написан «Временник», который представляет собой описание царствований, начиная с Ивана Грозного и кончая Смутным временем. Но известность этой работе принесло не историческое ее содержание, а оценки деятельности царей и рассуждения в связи с этим о способах приобретения царской власти, способах властвования, причинах расстройства всех дел в государстве. В описании исторических событий и их комментариях четко просматривается общее направление работы — дать точную характеристику образа идеального государя. Иван Тимофеев мастерски делает это через характеристики царствующих особ от Ивана IV Грозного до своего времени, обрисовывая как достойные, так и негативные качества монархов.

Так, Иван Грозный «был удобоподвижен к злобе как по природе, так вместе и из-за гнева». Вследствие этого ненавидя свой народ, он, введя опричнину, разделил людей, «всю землю своей державы он, как топором, рассек на две половины». Многие верные бояре и воеводы оказались или перебитыми, или изгнанными в другие страны; приближены же к царю были иностранцы, по большей части недостойные, а то и прямые враги. Но, по слову Христа, «всякое царство, разделившееся в самом себе, не может устоять», конец Ивана Грозного закономерен.

Сын Ивана Грозного, Федор Иванович, был благочестив, кроток, ко всем милостив, все время проводил в посте, в молитвах; он «всего себя предал Христу». Федор Иванович царствовал без малого четырнадцать лет «тихо и безмятежно», земля не подвергалась нападениям, все жили в мире и изобилии. Его царствование Иван Тимофеев называет «святым и преподобным»; извне Федор Иванович был царь, «внутренними же подвигами иночества он оказывался монахом».

Борис Годунов, по характеристике Ивана Тимофеева, — «рабо-царь», совершивший захват власти. Будучи средним по роду и чину, т. е. рабом в сравнении с царским званием, Годунов занял не свое место. Тем не менее Иван Тимофеев объективно признает положительные качества Годунова, называя его справедливым и благоразумным, особенно в начале его правления. «И то дивно, что хотя и были у нас после него другие умные цари, но их разум лишь тень по сравнению с его разумом, как это очевидно из всего...» Борис Годунов заботился о сохранении старых церковных обрядов, был щедрым и внимательным к нуждам народа, много заботился об управлении страной, об укреплении правосудия и искоренении неправды. Но во всем этом он всю Россию обманул, поскольку добрые качества Бориса Годунова были притворными из-за стремления к мирской славе и царскому сану. В конечном счете Годунов, покушаясь на законных государей и губя многих бояр, «уклонился к злым делам». Именно в его царствование государственное управление пришло в упадок, в том числе вследствие возвышения таких же недостойных, как и он сам, их назначения на старые и вновь вводимые должности начальников.

Характерно называется глава о правлении Лжедмитрия I — «Допущенное на нас Богом беззаконное царство Расстриги». Грех, блуд, беззаконие, раздача чинов недостойным, опустошение казны — все это не позволяет всерьез говорить о Лжедмитрии как о царе. По мнению Ивана Тимофеева, восшествие на престол Лжедмитрия I является божьим наказанием за предшествующее правление, карой и Годунову, и Руси. И Василия Шуйского, «самовенечника», получившего власть «спешно» и не по праву, Иван Тимофеев также не считает легитимным царем. Бесчестными были как действия его, так и конец правления.

Описывая исторические события, Иван Тимофеев разрабатывает вопрос о правомерных и неправомерных способах приобретения царских полномочий. Поскольку царская власть передается по наследству, наиболее законный способ ее приобретения — передача от отца к сыну. Но если царствующая династия прекратилась, то нового царя можно только избрать представителями «всей земли», всякий иной способ приобретения царской власти считается незаконным. Из незаконного способа приобретения царских полномочий не может получиться законного правления, самовластие в приобретении власти рождает самовластие в правлении, что ведет верховную власть к гибели.

Рассуждая о причинах расстройства всех дел в государстве, Иван Тимофеев поднимается до высот отечественной политической публицистики. «Уклонение» царей от справедливых начал в правлении и «бессловесное молчание народа» являются основными причинами Смутного времени. Иван Грозный ввел опричнину и сеял всюду страх, народ был поражен насилием и страхом и не смел противиться. «Общая слабость и трусость» потворствовали и коварным планам Бориса Годунова, и похищению власти Лжедмитрием I и всеми остальными, бывавшими после них на престоле. Сердца как бы окаменели, люди потеряли страх Божий и осознание своих грехов, они «как безгласные рабы, со всяческим тщанием кротко сносили иго рабства».

«А все это произошло из-за малого уклонения имеющих власть, как и Адамовым склонением ко греху, и из-за многого прегрешения нас, рабов, — вообще же из-за неисполнения теми и другими обязанностей к Богу». Таким образом, вопрос о взаимной ответственности власти и народа был поставлен и разработан Иваном Тимофеевым в новых для России условиях.

Русская политическая мысль в первые века своего существования характеризуется постановкой и разрешением проблем, рождаемых в политической практике. Работами этого периода были заложены традиции отечественной политической публицистики.

Глава 3

Выдающиеся представители политико-правовой мысли Древнего мира

Конфуций как-то заметил: «Не печалься, что люди не знают тебя, но печалься, что ты не знаешь людей». Знакомство с произведениями известных мыслителей древности лишний раз убеждает нас в том, что и в те далекие времена жили люди не только не глупее нас, но во многом превосходившие умом и талантом самых одаренных наших современников. Да, время накладывало свой отпечаток на политические идеи того периода; да, естественнонаучные открытия и достижения в гуманитарной области в последующем многое поставили под сомнение и многое изменили во взглядах людей, но человек пока не изменился настолько, чтобы смотреть на него и на его дела только восторженно. «Знать людей» — знать их дела и мысли, знать их природу, а значит, в итоге познать себя и свой путь на Небо. Конечно, как кто-то заметил, каждый идет на Небо своим путем, но лучше, если этот путь прямой и без особых блужданий.

По-прежнему остаются актуальными мысли выдающихся людей о сильном государстве, о роли права и закона, об идеальной форме правления, о надлежащих качествах правителей и сдерживании их произвола.

§ 1. Заратустра

Заратустра (в европейской традиции, в том числе русской), Заратуштра (авсест.), Зардушт (среднеиран.), Зороастр (греч.) — основатель зороастризма (маздеизма), жрец и пророк, которому было дано Откровение Ахура Мазды в виде Авесты[53] — священного писания зороастризма. Он жил в конце 2-го — начале 1-го тыс. до н. э. Ученые полагают, что Заратустра — не легендарная, а реальная историческая личность, хотя ни время его жизни, ни место рождения точно не известны. В древнейшей части Гаты Авеста рисует нам Заратустру как историческую личность, наделенную всеми человеческими страстями. Его поучения вошли в первую часть Авесты. Судя по имени, Заратустра происходил из знатной семьи арийского племени. Местом его рождения называют древний Хорезм или Восточный Иран, а то и Южный Урал или Северный Кавказ.

Первоосновой всего Заратустра называл свет, огонь, а также мудрость, разум (просветляющие человека). Воплощает светлые начала добрый дух Ахура Мазда. Ему противостоит злой демон тьмы и лжи Анхра Манью. Первый — покровитель жизни, второй — владыка смерти. В конце времен зло обречено на поражение.

По-видимому, Заратустра подвергался преследованиям, ведь он утверждал, что главное не обряды и молитвы, а образ жизни. Это вряд ли нравилось жрецам и не было понято язычниками. Изгнанный из родного племени, он нашел приют у персидского царя. Погиб Заратустра в возрасте 77 лет: во время молитвы его заколол кинжалом в спину жрец. Его учение стало государственной религией парфянских царей Аршакидов империи Сасанидов. Они поклоняются небу, горам, огню, воде, светлому духу и его пророку Заратустре, имя которого стало широко известно в Европе благодаря сочинению Ф. Ницше «Так говорил Заратустра», воспевающему индивидуализм и сверхчеловека. А Заратустра учил: «Истина — лучшее благо», основа добродетели — добрая мысль, доброе слово.

Реформаторская деятельность Заратустры отразилась в придании иранской религии того абстрактного характера, который поражал еще классических писателей. Главные божества зороастрийского пантеона представляют собой олицетворение отвлеченных идей, лишенных плоти: Ахура Мазда (мудрый господин), Хшатра Бария (лучшее царство), Хаурватат (целость), Амертат (бессмертие), Boxy Мана (благая мысль), Аша Вахишта (лучшая праведность), Спэнта Армаити (святое смирение), Сраоша (послушание).

Среди книг Авесты выделяются сочинения Заратустры. Современный бельгийский ученый Ж. Д. Гийемен в предисловии к своему переводу гимнов Заратустры пишет: «Из всех сынов Азии первым, кого “усыновил" Запад, был Заратустра. Его учение обогатило Грецию примерно за четыре века до того, как было принято учение Христа. Заратустру знал уже Платон. Потребовалось слишком много времени, чтобы голоса Будды и Конфуция достигли Европы, и поэтому Заратустра... был единственным, кто представлял на Западе древнеазиатскую мудрость». Существует также мнение о том, что следы некоторых положений Авесты можно обнаружить в книгах Ветхого Завета.

Наиболее изученная часть Авесты — Ясна («Книга ритуала»). В нее входят Гаты («песни», «песнопения»), сочиненные самим пророком Заратустрой. Они являются частью проповеди — воззвания к верховному богу Ахура Мазде и составляют основные положения зороастрийского учения о борьбе сил добра и зла, о существовании загробного наказания и др. Гаты имеют древнюю поэтическую форму, которая прослеживается (благодаря скандинавским параллелям) до индоевропейской эпохи. Анализ Гат позволяет отнести эпоху деятельности пророка к XII—X вв. до н. э. Это период перехода Центральной Азии и Ирана от родового строя к раннему классовому обществу. Уже было освоено железо, появились меч и топор. Развивалось и укреплялось оседлое скотоводство и пашенное земледелие. Общество в тот период представляло собой три социальные группы: скотоводы-земледельцы во главе со старейшинами, воины во главе с вождем и жрецы, руководимые главным жрецом. Росло имущественное неравенство, начинается переход от военной демократии к аристократической олигархии, т. е. возникла ранняя государственность. Именно в это время появляются пророки, которые в своих проповедях отражают реальное столкновение интересов разных слоев населения. В Гатах есть поучения о пользе оседлого скотоводства, о необходимости справедливого порядка и управления, подчеркивается недопустимость кровавых жертвоприношений, приводящих к истреблению скота, главного богатства человека той поры. Одновременно порицается жизнь кочевников, занимающихся грабежами и угоном скота.

Гаты Заратустры — это гимны (ед. ч. Гата — обозначение каждого гимна, входящего в сборник), предназначенные для пения или произнесения речитативом. Они завораживали слушателей своим эмоциональным накалом, бесконечными повторами, мерностью речи и передавались из поколения в поколение. Исследователи отмечают также принципиальную дихотомичность, дуалистичность мира Гат, который рассматривается как раздвоенный, разделенный на две сферы: одну — земную, реальную, телесную, «мир вещей», другую — потустороннюю, воображаемую, духовную, «мир души». Такое раздвоение мира пронизывает многие Гаты. «О помощи прошу и о поддержке в обоих мирах — телесном и духовном», — часто повторяется в них этот призыв Заратустры. Большое внимание в Гатах уделяется земному миру, поучениям о пользе и поддержании оседлого скотоводства. Одновременно порицается жизнь кочевников, занимающихся грабежом и угоном скота и совершающих оргиастические кровавые жертвоприношения животных. С этой точки зрения все народы разделяются на праведных (оседлых скотоводов), неправедных (кочевников-грабителей) и колеблющихся между теми и другими; у последних «смешано то, что ложно, с тем, что они считают праведным» (Ясна 33:1). Олицетворением добродетели выступает покровитель Заратустры — идеальный царь и вождь Виштаспа, которого должны почитать мирные скотоводы, олицетворением зла — нескотоводы: «Скотовод — поборник Благой Мысли, нескотовод — непричастен к ней» (Ясна 31:10).

«Злодей — это тот, кто находит пропитание тем, что совершает насилие над скотом и людьми праведного скотовода» (Ясна 31:15); «Драгоценные дары Всеведущий (Ахура Мазда) воздаст в телесном мире как награду за труд тем, кто находится в общине скотоводов во имя Благой Мысли» (Ясна 34:14). Та же резкая поляризация сил переносится на универсум в целом: добрые божества и духи непрерывно борются со злыми божествами и духами, что задано изначальным конфликтом между Духом Добра и Духом Зла. Эта концепция излагается в Гате под названием «Проповедь о двух Духах» (Ясна 30), в которой утверждается необходимость и возможность свободного выбора каждого между добром и злом, а также звучит архаический мотив «близнечного мифа», получающий этическую «подсветку»: «Атеперь обращусь я к тем, кто желает слушать... / Прислушайтесь ушами своими к наилучшему [учению], / Проникнитесь ясным пониманием двух верований, / Дабы каждый перед [лицом] Судного дня сам избрал одно из них: / Оба духа, которые уже изначально, в сновидении были близнецам подобны / И поныне пребывают во всех мыслях, словах и делах, суть Добро и Зло. / Из них, из обоих благомыслящие правильный выбор сделали, / Но не зломыслящие. / Когда же встретились оба Духа [друг с другом], / Они положили начало / Жизни и тленности, тому, чтоб к скончанью веков / Было бы уделом лживых — наихудшее, а праведных — наилучшее. / Из этих двух духов избрал себе Лживый — злодеяние, / Праведность — избрал для себя Дух священный, / Чье облачение — небесная твердь».

Таким образом, мир утверждается, в противовес библейскому миропониманию, как изначально дуалистический, не только добро, но и зло в равной степени исходят из Божественной сферы и положены в фундамент мироздания, хотя аксиологически акцентируется выбор добра как правильный выбор. Добро и Зло, а также их воинство — добрые и злые духи (дэвы), толкуемые далее в зороастризме как абстрактные сущности, представляли собою первоначально — в Гатах — анимистические существа типа внутреннего воздействующего духа, свойственного каждому предмету и именуемого у некоторых изучаемых этнографией первобытных народов «манна» и «оренда». Однако в учении Заратустры в том виде, в каком оно изложено в Гатах, несомненно акцентирование духовно-этического наполнения понятий «Добрый дух», «Злой дух». Резко поляризованные силы Добра и Зла составляют две своего рода небесные «троицы» — триады духов, олицетворяющих единство мысли, слова и дела (благих или злых). Во главе доброй триады — Ахура Мазда, обладатель Воздействующего (Благого) Слова, опирающийся на Ашу Вахишту, который есть лучший порядок и одновременно дух огня и Божественная персонификация верховного жреца, а также на благую мысль — Boxy Мана, духа скота, божество общины оседлых скотоводов. Во главе злой триады — Друг (Друдж), властелин злого слова, опирающийся на Ако Ману (злую мысль) и Айшму — духа грабежа (букв, «грабеж»), которых окружает свита дэвов.

Показательно при этом, что в Гатах не упоминается главный оппонент и враг Ахура Мазды в последующей зороастрийской традиции — Ангро-Майнью; в Спента-Майнью (Духе Святости), воспринимаемом как ипостась Ахура Мазды, слиты как близнецы Дух Добра и Дух Зла; по другой версии — Спента-Майнью и его брат-близнец Ангро-Майнью порождены Ахура Маздой и оба выступают как демиурги, создающие земной мир (один — его благую часть, другой — злую), в то время как сам Ахура Мазда пребывает, если воспользоваться выражением Ф. Ницше, «по ту сторону добра и зла», в сфере некоей чистой духовности («менок»). Показательно также, что в известной этической триаде «мысль — слово — дело» центральное место занимает слово, обладающее магической творящей силой. Однако в этом слове нет ничего мистического, это не Логос в эллинистическом толковании, а скорее магически-шаманское заклинание. Вероятно, здесь можно усмотреть определенные типологические параллели с библейской концепцией творящего Божьего Слова и его интерпретацией у Филона Александрийского. При этом слитность и одновременно поляризация в Божественной сфере добра и зла вступает в очевидное противоречие с библейской ментальностью.

В Гатах Заратустра воплощает в себе и проповедует благую моральную триаду — единство мысли, слова и дела. Именно поэтому он выступает в двух функциях — пророка и жреца: в качестве первого он несет Слово Ахура Мазды, в качестве второго выступает служителем духа огня Арты и исполнителем дела — «наилучшего порядка». О себе он говорит: «Заратустра — это пророк славословящий, поднимающий свой голос во имя наилучшего распорядка [Ашы Вахишты] и почитания. Научи меня, Арта, и ты, о Мазда (Ахура Мазда), тому, чтобы словом моим указать правильный путь» (Ясна 50:6); «Хочу называться восхвалителем вашим и быть таким, о Мазда, пока могу я и пока есть силы у меня благодаря Арте» (Ясна 50:11); «Я — праведный жрец, я хочу преданно заниматься скотоводством» (Ясна 33:6).

Функции Заратустры как пророка и жреца определяют жанровую природу Гат: в них соединяются хвалебные и назидательные (проповеднические) элементы, причем именно славословие божеству соотносится с пророческим даром — в отличие от библейского понимания предназначения пророка. В восьми назидательных Гатах (Ясна 30—32, 44, 45, 47, 48, 53) он выступает прежде всего как жрец, выполняющий обряды, и проповедник, поучающий паству, например: «Провозгласить я хочу поучение, слушайте и внимайте, / Вы, которые издалека приходите и из ближних мест, / Запечатлевайте его в памяти, поистине оно блестяще, / Пусть лжененавистник не разрушит второй, грядущей жизни / Из-за нечестивого выбора своего, — он, лжец, совращающий языком своим ко лжи» (Ясна 45:1).

Главный стержень учения Заратустры составляет представление о зависимости мирового порядка и конечного торжества Добра в его борьбе со Злом от активного участия в последней человека, и именно на стороне добра. В таком случае человеку обещано как воздаяние в нынешней жизни (в виде материальных благ), так и посмертное блаженство во второй жизни (ср. представления в теистических религиях о вечной жизни праведников в загробном мире), а стороннику Зла — страшные муки (например, кара расплавленным металлом) и осуждение на эсхатологическом суде у Моста судейского разбора — чинвад (ср. с представлением о Страшном Суде в иудаизме, христианстве и исламе): «Беспощадной будет борьба с приверженцами лжи — Друджа, мешающими процветанию скотоводства. Тот, кто почитает наилучший распорядок Творца быка, кто поддержит меня, того привлеку я к Мазда и с ним пройду по Мосту судейского разбора. Горе лжежрецам, приверженцам кровавых жертвоприношений, уничтожающим скот, карапанам и их покровителям, злым колдунам-правителям, кавиям, которые намерены разрушить вторую жизнь. Они будут наказаны у Моста судейского разбора, где будут отделены праведники от грешников. Награда будет уделом праведников» (Ясна 46).

Учение Заратустры оказало большое влияние на философскую мысль Востока и Запада. Г. Гегель подчеркивал, что основой зороастрийской религиозной системы является признание борьбы двух противоположностей — Добра и Зла. Одно из самых знаменитых произведений И. Гёте «Западно-восточный диван» содержит стихотворение «Завет древнеперсидской веры». В нем поэт дает свое понимание Авесты как веры в торжество света над тьмой. Некоторыми идеями и образами гимнов Заратустры был вдохновлен и основоположник теории психофизического параллелизма Т. Фехнер. Однако Ф. Ницше в известной книге «Так говорил Заратустра» приписал пророку идею жесткой власти «сверхчеловека» над людской массой.

В конце XIX в. Ф. Ницше создает свой миф о Заратустре в поисках замещения скомпрометированной в его глазах идеи Бога. В философской поэме «Так говорил Заратустра» (1883—1885) Ницше провозглашает смерть Бога («Бог умер!») и говорит о необходимости кардинальной «переоценки ценностей», вкладывая в уста Заратустры гимн «сверхчеловеку» как сильной волевой личности, не знающей муки раздвоения и страдания, отказавшейся от давления трансцендентных ценностей, убивающих «волю к жизни», личности, пережившей «смерть Бога» в своем сознании и потому пришедшей к конечной свободе — свободе игры и созидания. В образе самого Заратустры предстает ницшеанский «сверхчеловек» — провозвестник грядущих времен, поэт и мыслитель, гений, возвышающийся над толпой, стоящий вне «морали рабов». В его уста Ницше полемически вкладывает изречения и поучения, спорящие с библейскими заповедями и одновременно бросающие вызов лицемерию современного общества: «Вы жметесь к ближнему и говорите при этом красивые слова. Но я говорю вам: ваша любовь к ближнему — это всего лишь дурная любовь к самим себе. (...) ...Я не люблю ваших праздников: слишком много лицедеев встречаю я там, и даже зрители часто кривляются, словно актеры. Не о ближнем учу я вас, но о друге. Да будет друг для вас праздником земли и предчувствием Сверхчеловека. ...Да будет для тебя грядущее и отдаленное причиной твоего нынешнего: в друге люби Сверхчеловека как причину свою. Братья мои, любить дальнего, а не ближнего призываю я вас. Так говорил Заратустра».

В этой поэме, частично обращаясь к стилю Гат, Ницше в большей степени стилизует и одновременно пародирует стиль Библии — как Ветхого, так и Нового Завета, стремясь тем самым создать своего рода новую «библию». О том, что значил для него Заратустра, Ницше писал в автобиографии «Ессе Homo» («Се — человек», 1888; слова Понтия Пилата об Иисусе Христе): «Никто не задал мне вопрос, а его следовало бы задать, что означает имя Заратустры именно в моих устах, в устах первого имморалиста: ибо как раз то, благодаря чему этот перс занимает столь исключительное положение в истории, прямо противоположно моим воззрениям. Заратустра первым увидел в борьбе добра и зла тот главный рычаг, управляющий движением вещей, — это он осуществил переработку моральных понятий в метафизические, каковыми являются сила, причина, цель в себе. Но такой вопрос, если бы он был мне задан, уже содержит в себе ответ. Заратустра создал это роковое заблуждение, мораль, следовательно, он должен быть первым, кто познал его. Не только потому, что его опыт шире и многообразнее, чем у любого другого мыслителя... гораздо важнее то, что Заратустра правдивее их всех. Его учение, и только оно одно, провозглашает правдивость высшей добродетелью... Говорить правду и хорошо стрелять из лука — такова персидская добродетель. — Понимают ли меня?.. Самопреодоление морали посредством правдивости, самопреодоление моралиста, когда он становится своей противоположностью — становится мной, — вот что означает в моих устах имя Заратустры». Образ Заратустры, своеобразное alter ego поэта и мыслителя, получает философско-поэтическое осмысление и в циклах стихотворений Ницше «Дионисийские дифирамбы» и «Песни Заратустры» (1888).

Таким образом, Ницше объявил войну старой религии и морали. Девизу христианства «Люби ближнего» он противопоставляет свой лозунг «Люби дальнего». «Дальний» — сверхчеловек — будет презирать человека, подобно тому как с презрением смотрит сейчас человек на обезьяну. Ницше создает свою новую аристократическую мораль, мораль сильных, ведущих ожесточенную борьбу с «моралью рабов», основанной на сострадании. Уравнительным демократическим тенденциям своего времени он противопоставляет гордое одиночество и безграничную свободу личности.

Политико-правовое учение Заратустры характеризуется следующими моментами: во-первых, вместо политеистического («плюралистического») пантеона Заратустра создал пантеон монотеистический, где все остальные боги выступали творениями единого Бога Ормазда; во-вторых, он противопоставил этот стройный пантеон «силам зла», которыми могли оказываться все божества и герои враждебных племен и кланов. Впервые было мировоззренчески обосновано деление на «своих» и «чужих» не по территориальному, не по этническому, а по нравственному признаку, как деление на сторонников Добра (т. е. скотоводческой элиты) и приспешников Зла; наконец, третьим пунктом являлась идея необходимости нравственного социального выбора между полюсами Добра и Зла, противоположная как общинной практике выбора по жребию, так и военно-демократической — выбор голосованием.

Учение Заратустры отражало общий для наиболее активной части жречества и скотоводческой элиты идеал сильного государства, регулируемого нравственно-правовыми принципами. Эти же идеи приблизительно в то же время исповедовал в Китае Конфуций, а в Элладе несколько позже большинство досократиков (пифагорийцы и Гераклит) и Платон; исключение составляет Демокрит с его безразличными к Добру и Злу атомами и идеей, что «самая плохая демократия лучше самой хорошей монархии». Так что известное высказывание о «линии Демокрита» и «линии Платона» может обрести в этом контексте свою подлинную, не гносеологическую, а социально-мировоззренческую значимость.

§ 2. Конфуций

Конфуций, Кун-цзы (учитель Кун) (551—479 гг. до н. э.) — сын военного, семидесятилетнего градоначальника и молодой китаянки. Уже в школе, куда в семь лет отдала его мать, проявил прилежание и послушание, став помощником своего учителя, а сразу по окончании поступил на государственную службу, где также был замечен и повышен в должности до инспектора пахотных полей, лесов и стад. Но в 528 г. умирает мать, и Конфуций, соблюдая строгий ритуал, на три года подает в отставку, оставляет жену и двоих детей для затворнической жизни. Именно эти годы он посвящает размышлениям и более глубокому освоению наук. Становится известным мудрецом, с которым хотели советоваться многие правители. Один из них делает Конфуция вторым лицом в княжестве, назначив верховным судьей с правом изменения старых правил и введения новых. Интриги соседей правителя заставили Кун-цзы уехать и вернуться в родную провинцию. До конца жизни он занимается со своими учениками, которых насчитывают много, хотя по именам названы двадцать два. После смерти официально возведен в ранг мудрейшего и добродетельнейшего из всех учителей рода человеческого.

Время жизни Конфуция — это период сражающихся царств. Время, когда вопросы о политической стабилизации, о методах управления государством, об общественном идеале приобрели особую актуальность. Мнений относительно наилучшего устроения общества было много, и Конфуций оказался одним из тех, кто наиболее последовательно, стройно и доступно указывал, как умиротворить народ, как эффективно и с пользой для всех вершить государственные дела.

Современный взгляд на древнюю политическую мысль Китая дает основание для некоторых обобщений. Представляется, например, что в качестве общего направления политической мысли выступал даосизм. В качестве фундаментальных течений политической и правовой мысли следует назвать конфуцианство, моизм, легизм, а также некоторые другие, например янчжуизм. Более глубокое исследование позволит в рамках названных течений выделить школы (только конфуцианство насчитывает, по мнению современного китайского ученого Го Можо, восемь школ) и учения отдельных мыслителей.

Даосизм ведет начало с воззрений Лао-цзы, жившего в VI в. до н. э. В трактате «Дао дэ цзин» обосновывается правильный путь человека и народа (дао означает «путь»), состоящий в том, чтобы следовать велениям Неба. Дао при этом является абсолютным мировым началом, поддерживаемым небесным владыкой. Дао — источник сущего, его основание и естественный или даже сверхъестественный закон жизни и смерти. Все беды в земной жизни происходят от суетных и мелочных желаний людей в поступках вопреки дао. Отход от естественной непритязательной жизни, от жизни в согласии с природой происходит от слишком активной деятельности людей. Отсюда главное требование — недеяние. Во имя спокойствия и гармонии следует соблюдать древние традиции и свято хранить мудрость немногих.

Конфуций встретился с Лао-цзы, жившим в уединении. Именно в той чжоузской пещере он проповедовал Конфуцию о скромности, об отказе от почестей, о внутренней, непоказной добродетели — мудрец чуждается света. Конфуций не просто высоко отзывался об уме Лао-цзы, но в общих своих позициях обнаруживает следование его учению. В трактате «Лунь юй» не случайно вопрошается: «Не тот ли благороден муж, кто не досадует, что неизвестен людям?» Скорее всего, в развитие учения Лао-цзы сказано: «В делах под Небесами благородный муж ничем не дорожит и не пренебрегает, но следует тому, что справедливо». Учитель говорил: «Я радость нахожу и в том, когда живу на отрубях с водой, сплю, подложив ладошку вместо изголовья. Богатство, знатность, обретенные нечестно, мне кажутся проплывшим мимо облаком». И не под влиянием ли Лао-цзы сказано Конфуцием: «Благородный муж трижды испытывает трепет: он трепещет перед Повелением Неба, с трепетом относится к великим людям и трепещет перед словом людей высшей мудрости»?

Едва ли не самым основным моментом учения Конфуция является его принцип Жэнь (человеколюбие, человечность, гуманность), покоящийся на совершенном знании и откровенности. В трактате «Лунь юй», содержание которого штудировал тогда каждый школьник, говорится: «У людей с красивыми словами и притворными манерами мало человеколюбия». Человеколюбивый и совершенномудрый стремится укрепить себя на правильном пути и помогает в этом другим; он делает добро людям, оказывает помощь народу. «Выдвигать людей прямых и отстранять людей лживых... Если в верхах любят правдивость, то в народе нет таких, кто бы осмеливался не быть искренним». «...Благородный муж заботится о корне; когда заложен корень, то рождается и путь, сыновняя почтительность и послушание старшим — не в них ли коренится человечность?» Знатность и богатство — это то, к чему люди стремятся; если они нажиты нечестно, благородный муж от них отказывается. Бедность и униженность — это то, что людям ненавистно. Если они незаслуженны, благородный муж ими не гнушается.

Когда Учителя спросили о том, что такое человечность, Конфуций ответил: «Тот будет человечен, кто сможет воплотить повсюду в Поднебесной пять достоинств». — «Можно спросить, каковы они?» — «Почтительность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта. Почтительность не навлекает унижений, обходительность покоряет всех, правдивость вызывает у людей доверие, сметливость позволяет достигать успеха, а доброта дает возможность повелевать людьми».

Итак, человеколюбие должно лежать в основе человеческих взаимоотношений. Но как достичь этого? Конфуций предлагает некое Шу, категорию морали, которая известна нам по Библии, которой в качестве категорического императива дал потом философское обоснование И. Кант.

Когда Конфуция спросили: «Найдется ли одно такое слово, которому можно было бы следовать всю жизнь?» — учитель ответил: «Не таково ли сострадание? Чего себе не пожелаешь, того не делай и другим». И потом уже в контексте государственного управления, когда спросили о том, что такое человечность, Учитель ответил: «Это когда ведут себя на людях так, словно вышли встретить важную персону, руководят народом так, словно совершают важный жертвенный обряд; не делают другим того, что не хотят себе; не вызывают ропота в стране, не вызывают ропота в семействе (курсив мой. — В. Л.)».

Вторым основанием, на котором покоится конфуцианское учение, является понятие Ли. Как и все другие, оно очень многогранно и тесно смыкается с Жэнь. На русский язык его переводят как церемониал, ритуал (иногда почтительность, благопристойность). Для Конфуция следование ритуалу — прямой путь к утверждению человеколюбия. О том, что Ли он отдавал предпочтение перед всеми другими ценностями, свидетельствует, например, такой факт. Когда супруга одного вэйского правителя пригласила мудреца нанести ей визит, он к неудовольствию учеников исполнил ритуал, несмотря на нелестное мнение о женщинах вообще и особенно распущенных, каковой была эта. Кстати, ритуал необходим прежде всего для укрепления семьи (для сторонника патриархальной теории, каковым был Конфуций, это и укрепление государства). Почитать родителей, служить им, следуя ритуалу, а когда умрут, «похоронить их в соответствии с ритуалом...». Вообще «почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости».

Ученик спросил о том, что такое человечность. Учитель ответил: «Быть человечным — значит победить себя и обратиться к ритуалу. Если однажды победишь себя и обратишься к ритуалу, все в Поднебесной признают, что ты человечен. От самого себя, не от других, зависит обретение человечности». «А не могли бы вы объяснить более подробно?» — продолжал спрашивать ученик. Учитель ответил: «Не смотри на то, что чуждо ритуалу, не внемли тому, что чуждо ритуалу, не говори того, что чуждо ритуалу, не делай ничего, что чуждо ритуалу». Особенную политическую окраску приобретают эти максимы в плоскости управления государством. Начинать здесь следует с исправления имен. Это не всем было понятно. Зачем их исправлять? Учитель ответил: «Ведь если не подходит имя, то неуместно его толкование; коль неуместно толкование, не может быть успеха в деле; а без успеха в деле не процветают ритуал и музыка; но если ритуал и музыка не процветают, то наказания бьют мимо цели, когда же наказания бьют мимо цели, народ находится в растерянности.

...Когда правитель любит ритуал, никто в народе не осмелится быть непочтительным; когда правитель любит справедливость, никто в народе не осмелится быть непослушным; когда правитель любит правду, никто в народе не посмеет быть нечестным. И если будет так, то отовсюду станет прибывать народ, неся с собою на спине своих детей (курсив мой. — В. Л.)».

Предпочтения некоторым средствам управления не нуждаются в комментариях: «Если править с помощью закона, улаживать, наказывая, то народ остережется, но не будет знать стыда. Если править на основе добродетели, улаживать по ритуалу, народ не только устыдится, но и выразит покорность». — «Как привести народ к покорности?» Конфуций ответил: «Если возвысить и поставить честных над бесчестными, то народ придет к покорности. Если возвышать бесчестных, ставя их над честными, то народ не покорится. (...) Будь с ним серьезен, и он станет почтителен; соблюдай долг сына и отца, и он будет предан, возвысь способных, наставь неумелых, и он воодушевится».

Главная ценность в управлении государством — доверие народа. Можно жить без еды, можно обойтись без оружия, но «когда ж народ не верит, то не устоять».

И каждому в государстве надо знать свое место: «Да будет государем государь, слуга — слугой, отцом — отец и сыном — сын».

Потом мы увидим, как разделение труда и разделение ролевых обязанностей будет проведено у Платона, увидим также и преклонение Платона перед мудрыми правителями и многое другое, возможно навеянное конфуцианством.

Главное, чтобы правители подавали пример своими добродетелями. «Правление есть исправление. Кто же посмеет не исправиться, когда исправитесь вы сами?!» «Не воруйте и будьте скромны в желаниях». И еще: «Когда руководишь, забудь об отдыхе. А выполняя поручение, будь честен».

В Китае всегда остро стоит проблема строгих наказаний. Конфуцианство — их противник. Когда кто-то предложил просто «казнить беспутных», Конфуций ответил: «В ваших руках бразды правления, зачем же вам казнить? Вам стоит лишь увлечься самому хорошими делами, и весь народ тотчас же устремится ко всему хорошему».

Правителю следует побуждать примером: «Будь примером для своих подданных, не вини за малые проступки, выдвигай достойных и способных». И не знать отдыха.

«...Если власть в стране в течение ста лет будет принадлежать хорошим людям, то они смогут справиться с насилием и обойтись без казней!»

Учителя спросили: «Благородный муж кого-нибудь ненавидит?» Учитель ответил: «Ненавидит. Ему ненавистны те, кто сплетничает о других, ненавистны низшие, которые поносят высших, ненавистны те, кто, отличаясь смелостью, не соблюдают ритуала, ненавистны люди, полные решительности, но упрямые».

Поскольку дело не в законах, а в правящих, важно вновь и вновь указывать те качества, которые необходимы для участия в правлении страной. Учитель полагал, «если относиться с почитанием к пяти достоинствам и устранять четыре недостатка, то можно принимать участие в правлении». Что значит пять достоинств? Конфуций отвечал: «Благородный муж, оказывая милость, не несет расходов; не вызывает злобы у людей, когда заставляет их трудиться; его желания несовместимы с жадностью; он полон величавости, но чужд высокомерия; он грозен, но в нем нет свирепости». А на вопрос о четырех недостатках ответ был столь же емок: «Казнить тех, кого не наставляли, значит быть жестоким; требовать исполнения, не предупредив заранее, значит проявлять насилие; медлить с приказом и при этом добиваться срочности — значит наносить ущерб; и в любом случае скупиться, оделяя чем-либо людей, значит поступать казенно».

Обобщая, можно сказать коротко: по Конфуцию должны править способные, знающие, мудрые и добродетельные. Забегая вперед, скажем, что здесь объединены и Платон, и Аристотель, да и не только они. Если личное поведение тех, кто стоит наверху, правильно, дела идут, хотя приказы и не отдаются. Если же личное поведение тех, кто стоит наверху, неправильно, то хотя приказывают, народ не повинуется. В этом весь Конфуций.

Виднейший последователь Конфуция Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.) сказал прямо: «Разве, когда у власти человеколюбивый правитель, опутывают народ сетями закона?» И далее он же: «Если не доверять человеколюбивым и мудрым, государство придет в упадок. Если не будут соблюдаться ритуал и справедливость в отношениях между высшими и низшими, наступит хаос. Если не будет истинного управления государственными делами, не хватит средств для расходов». В русле конфуцианства и пропагандируемая Мэн-цзы идея разделения труда: «Одни напрягают свой ум, другие напрягают мускулы».

В советских учебниках такого рода высказывания расценивались критически как аристократические, обосновывающие неравенство в управлении государством. При этом игнорировалось то существенное обстоятельство, что речь не шла об аристократии по крови. А между тем многие беды тогда и потом, а у нас и поныне происходят от того, что к власти приходят или те, у кого ум в дефиците, или те, кто не может и не хочет его напрягать.

В основательном каноническом конфуцианском труде «Ли-цзин» («Книга обрядов») древнее время рисуется золотым веком, когда жили без палат и дворцов, но благодеянием мудрых упрочивались дружелюбие, человеколюбие и ритуал, соответствующий явлениям природы. Ритуалу поются здесь гимны. Большое внимание уделяется необходимости учения и воспитания. Мудрые ваны, «вырабатывая нормы поведения, обряды и музыку, не основывали их только на удовлетворении желаний рта, желудка, ушей и глаз людей, а направляли обряды и музыку на то, чтобы научить народ соизмерять любовь и ненависть и исправлять тех, кто нарушает истинный путь поведения людей». Одну из глав названного произведения характеризуют как содержащую идеи утопического коммунизма. Не так ли потом будут интерпретировать Платона, который, как можно предположить, знал и развивал многие конфуцианские идеи? Даже о роли музыки говорилось им весьма сходно. Впрочем, и Аристотелю было что позаимствовать. В книге есть специальная глава «Учение о середине», и мы потом увидим, как «середина» во всех смыслах берется Аристотелем за основание в этике и политике. В «Книге обрядов» называются девять принципов управления государством: самосовершенствование, почтительность к мудрым, почитание сановников, внимание к чиновникам, забота о народе, поощрение всех видов ремесел, любезное обращение с людьми издалека, благорасположение к местным властям. А для их осуществления нужна лишь искренность.

Более полное представление о конфуцианстве дает сопоставление его с другими течениями правовой мысли Древнего Китая, часто ему противоположными и враждебными.

Первым таким течением объявляют обыкновенно моизм. Его основатель — Мо-цзы (479—400 гг. до н. э.). И в основной книге моистов есть специальная глава «Против конфуцианства», в которой проводятся идеи против ритуалов, против подражания древности, против обязательного следования указаниям родителей, учителей, правителей: «Есть множество отцов и матерей, есть много учителей и много правителей, а человеколюбивых среди них мало». А выход? «Нет ничего более подходящего, чем принять за образец Небо». Это уводит к даосизму. Но если послушать, что диктует небо в политической области, можно найти много общего с конфуцианцами: «...Если благородные и мудрые управляют глупыми и низкими, то царит порядок... Совершенномудрые ваны... не создавали группировок из родственников, не питали благосклонности к знатным и богатым, не испытывали пристрастия к внешней красоте». И конфуцианцы, и монеты ссылались на «Ши-цзин», а в этой книге содержится резкий выпад против тех сановников, которые не дают примера мудрости и благородства:

Личного вы не даете примера,

К службе закрыт благородному путь,

К вам у народа разрушена вера,

Но государя нельзя обмануть.

Будьте воздержанны, дух свой смирите,

Низким как щит не вверяйте закон!

К службам доходным пути преградите

Этой ничтожной родне ваших жен.

Можно было бы привести ряд моистских характеристик правящих, под которыми вполне мог подписаться Конфуций. Вместе с Мо-цзы их можно уподобить тем слепням, которые больно покусывали правителей, назначенных на должности совсем не по уму, тех правителей, «чьи способности можно вместить в бамбуковую корзинку».

Если кого и причислять к врагам конфуцианства в древности, так это Ян Чжу. Критики аристократизма конфуцианства, якобы сковывающего человеческую личность, строго определяющего место каждого даже после смерти, восторгались этим мыслителем, «раскрепощающим» человека в удовлетворении его потребностей и удовольствий. Это тот Ян Чжу, которому даосисты и конфуцианцы требовали заткнуть рот. И последних можно понять. Современным языком кредо Ян Чжу можно выразить кратко: «Живем один раз»: «Умирают и десятилетний, и столетний; умирают и добродетельный, и мудрый; умирают и злой, и глупый... Поэтому следует наслаждаться пока живы. Зачем тревожиться о том, что будет после смерти?» Король Людовик и поэт О. Хайям, каждый по-своему, поддержат потом эту мысль. Очевидно, опутанные ритуальными требованиями люди спросили его: «И то нельзя, и то нельзя, а что же можно?» Ян Чжу ответил: «...Можно наслаждаться жизнью, можно не обременять себя заботами».

Главное для Ян Чжу — «спокойствие четырех частей тела». С его точки зрения, Кун-цзы «был самым бестолковым и суетливым из людей», поскольку не имел ни одного радостного дня. После смерти он приобрел славу, но он ведь не знает об этом.

Идеалом для него является некий Цзе: «Ума у него было достаточно, чтобы отстранить от себя массы нижестоящих, а силы и власти достаточно, чтобы внушить страх всем внутри людей. Он вволю услаждал свой взор и слух, исполнял все свои желания и помыслы. В радостях и развлечениях пришел он к своей смерти. Он был самым свободным и развратным изо всех людей!» Другой кумир — Чжоу, который в огромном дворце ночи напролет предавался безудержному удовлетворению своих страстей. Он не утруждал себя заботами о правилах поведения или мыслями о долге. «Он был самым распущенным и необузданным из всех людей». «Если обладать четырьмя вещами: богатым умом, изящными одеждами, изысканными яствами и прекрасными женщинами — то чего же еще домогаться от внешнего мира?»

В России постперестроечного времени скорее найдем сторонников Ян Чжу, нежели Конфуция. Однако даже в смягченном варианте такого рода политическая идеология в конечном счете гибельна для общества. Потребительство, распущенность и отсутствие какой-либо заботы о завтрашнем дне, полное отсутствие социальности и пренебрежение интересами народа — все это имело место в истории разных обществ. Кончалось все упадком и исчезновением с исторической сцены.

Еще одним критиком конфуцианства был Чжуан-цзы (369—286 гг. до н. э.). От мудрецов, с его точки зрения, только вред, поскольку их мало, а большинство людей совсем не мудры и добродетельны. Надо отказаться от знаний, и тогда с простым и безыскусственным народом можно разговаривать естественным языком дао. «...Выбросить циркули и угломеры, переломать пальцы Гун-чуя — и тогда люди в Поднебесной начнут обретать собственное мастерство...» Нечто похожее проводилось в жизнь в Китае во время «культурной революции», когда мастерам и профессорам «ломали пальцы» и в прямом, и в переносном смысле. Интеллектуализму Конфуция здесь противопоставлено следующее кредо: «Смотри прямо, как новорожденный теленок, и не ищи причины всего».

Политические максимы Ян-чжу и Чжуан-цзы пригодны для деспотических режимов, которые держатся одним страхом, для которых гибельны мудрость и добродетель, науки и искусства, все то, что несет справедливость и истину.

Учение Конфуция адресовано не левым и не правым. Оно не революционно, но здоровому реформизму может удовлетворить вполне. «Увеличить, обогатить, научить» — не эти ли конфуцианские заповеди проводятся в современном Китае?

Последний вопрос требует упоминания еще одного течения, которое традиционно противопоставляется конфуцианству, — это легизм. Шан Ян (390—338 гг. до н. э.) его основоположник. Легистская идеология отражала позиции чиновничества. Моральные наставления, призывы к добродетели и тому подобные конфуцианские идеи казались им недостаточными. Широкие программы преобразований, точно выверенные, строго отработанные требуют более решительных средств. Правитель «берет власть в свои руки, устанавливает закон и с помощью законов наводит порядок». Речь идет об административных и уголовных законах с репрессивными санкциями. Власть законом не связана. Она опирается на силу. Инакомыслие преследуется.

Можно предположить, что в современном Китае мы имеем многовековой сплав противоположных течений политической мысли, прагматически используемых властвующей элитой.

Вместе с тем отдельные ученые не без оснований связывают бесспорные успехи дальневосточных стран конфуцианских традиций именно с действием идущих от Конфуция ценностей, таких как культ дисциплины, труда, строгих правил и строгой морали, семейной гармонии, знания и самоусовершенствования.

§ 3. Платон

Платон — великий древнегреческий мыслитель, родился в 427 г. до н. э. на острове Эгина в Сароническом заливе. Его отца звали Аристоном, мать — Периктионой. По традиции сына нарекли Аристоклом в честь деда. Но позже за ним закрепилось другое имя — Платон (от греч. πλατων — ширина, широта) за могучее телосложение, высокий лоб, а скорее всего, «за широту и непринужденность слога», утверждает неизвестный биограф. Среди достославных предков отцовская ветвь рода хранила память о последнем басилевсе — царе Кодре, национальном герое Аттики. Родственники матери вспоминали о Солоне, легендарном афинском законодателе, в подражание которому, как считается, Платон написал «Государство» и «Законы».

В молодости Аристокл получает блестящее образование, подобающее детям влиятельных и аристократических семей: чтение и письмо, грамматика и гимнастика, математика и музыка. Открываются выдающиеся способности ученика. Юноша дважды награждается венком чемпиона олимпийских игр. Достижениями отмечены и занятия науками и искусствами, развиваются таланты стихосложения и живописи. Платон благодарно хранит память о своих наставниках, даже будучи в зените славы. Но особо трепетно он относится к Сократу, своему главному учителю и «старшему другу». В своих диалогах он делает Сократа главным персонажем, старается дословно передать высказывания «мудрейшего из эллинов». Сократ для Платона и научный руководитель, и придирчивый критик его первых работ, непререкаемый нравственный авторитет, отец-воспитатель и духовный пастырь — все, что вбирает в себя высокое общественное звание педагога.

Десятилетие самого тесного общения с учителем, кружком его сподвижников имело определяющее значение для формирования научных взглядов Платона. Ему пришлось основательно пересмотреть жизненные позиции, оставить стремление заниматься всем, «многоделание». Уроки философии поглощают его целиком, его талант расцветает в полной мере. Понятно, что привлечение Сократа к суду, его трагическую гибель Платон воспринял как личную трагедию, которую не мог вынести, не заболев. Мучительный психологический кризис заставляет Платона покинуть Афины, куда он возвратится лишь спустя пять лет.

Эти трудные годы не стали бесплодными. Платон слушает Гераклита и Парменида, присматривается к школе пифагорейцев, едет в Египет, в Финикию, на Сицилию. Здесь в 388 г. до н. э. он консультирует правителя Сиракуз тирана Дионисия Старшего, а в 366 и 361 гг. — его сына Дионисия Младшего; здесь же чуть не попадает в рабство.

Уже по возвращении из первой поездки на остров Платон основывает в пригороде Афин свою школу, рядом с храмом героя Академа, от которого она и получила свое имя. Академия Платона — это не только приют мечтательного отдохновения. Это уникальное образовательное учреждение, не имеющее аналогов в Древнем мире. Это прообраз новоевропейских университетов отдаленного тогда будущего. Это целое явление — и учебное заведение, и научный центр, и религиозно-философский союз, требовавший подвижничества и аскезы. Несмотря на строгий устав Академии, сюда стремится молодежь. В 367 г. до н. э. в Академию приезжает и начинает здесь учиться семнадцатилетний Аристотель.

Руководство Академией требует от ее основателя Платона больших усилий, поскольку там разрабатывается впечатляюще широкий круг дисциплин: философия, математика, астрономия, естествознание и др. Продолжается интенсивная работа над диалогами, охватывающими этику и эстетику, экономику и литературу, другие области знания. Одной из центральных в воззрениях Платона остается государственно-правовая, политическая тематика. Земной путь Платона обрывается в 347 г. до н. э., но дело, начатое им, развивается и углубляется. Ученики Платона, схолархи, т. е. своего рода ректоры Академии, определяют ее перспективы, совершенствуют ее деятельность. Спустя годы в ней учатся оратор Цицерон и историк Варрон, отцы христианства Василий Великий и Григорий Богослов, будущий император Юлиан Отступник. Филиалы платоновской школы учреждаются в Александрии и Пергаме, Смирне и Риме. Философское, государственно-правовое наследие мыслителя внимательно изучается в последующие века.

Система взглядов родоначальника объективного идеализма тяготеет к религиозному мировоззрению. Он воспринимает мир как Божественный порядок, развернутый высшим разумом «прекрасный строй вещей». Свойственное большинству греческих философов синтетическое восприятие мира как единого целого трансформируется у Платона в представление об универсуме как стройном и соразмерном порядке. Именно к политически оформленному общественному бытию, к государственности — для античного мыслителя общество есть во многом синоним государства — самым непосредственным образом относится платоновский принцип порядка, пронизывающий все: «...небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба; порядочность, воздержанность и высшая справедливость; по этой причине они и зовут нашу Вселенную “космосом" (от греч. κοσμος — украшение, порядок, благопристойность. — Е. Т.), а не “беспорядком” и не “бесчинством"».

В отличие от точки зрения отцов христианской церкви, выработанной веками спустя, государство, по Платону, есть не преходящая, временная форма организации общества, а форма, устремленная к идеалу общежития людей, способных жить в мире и совместными усилиями обеспечивать свое бытие. Государство (от греч. πολις) — это «совместное поселение, обусловленное общими потребностями». Государство, основанное на солидарности, равенстве, коллективизме, утверждает торжество нравственности, справедливости и духовности.

Платон выделяет в совокупной человеческой душе как части мировой души три составляющие: познающую, чувствующую и желающую, соответствующие означенным частям души добродетели, а в единой общественной организации представляющие их отдельные классы или сословия. Отметим сразу, что античный философ гениально предугадал сословное деление, существовавшее в весьма далекой от него будущей христианизированной средневековой Европе многие сотни лет. Кроме того, он отдал предпочтение в социальной этике не индивидуальным нравственным целям, а целям общим, суммируемым и направляемым в своем осуществлении государством. Такая постановка проблемы означала существенное поглощение свободной индивидуальности интересами общего блага, но одновременно вела к дифференциации добродетелей каждого индивида. Каждому человеку — составной части государственного целого необходимо развивать ту добродетель, которая соответствует его природной склонности и его социальному положению. Гармоническое единство добродетелей, выраженное в справедливости, могут обеспечить философы. Они способны подчинить низшие добродетели высшей, т. е. мудрости, охватить всю полноту и единство государственных идей, патриотических идеалов и гуманистических ценностей.

Ученик Сократа, Платон решительно отказывается от принуждения и подавления как методов поддержания установленного государством правопорядка и разумного общежития. Он стоит за то, чтобы высшим идеальным целям существования государственности соответствовали и средства, которыми они обеспечиваются. Но вместе с тем Платон преодолевает позицию учителя, ибо предполагает подчинение, хотя и основанное на нравственном и интеллектуальном превосходстве одних над другими. Сократ ограничивался нравственным самосовершенствованием, разумным и свободным наслаждением жизнью, накоплением знаний и мудрости, учил прежде всего «познать самого себя». Отзвуки этой позиции есть и у Платона. Главные рычаги государства для установления между людьми отношений сотрудничества и взаимопомощи, по Платону, — не покорение и господство, а просвещение и воспитание, не наказание, а убеждение.

Обвинения афинского мудреца в тоталитаризме едва ли корректны, поскольку абсолютная государственная регламентация всех видов человеческой деятельности, принудительный контроль и подавление отнюдь не являются у него системообразующими факторами. Владычество и субординация у него — это природная необходимость. Она обусловлена не только различием людей от рождения, но и социальной потребностью искусственно поддерживать возможно справедливое равенство. Люди появляются на свет непохожими друг на друга, один способнее к одному делу, другой — к другому. Поэтому удобнее и лучше, если каждый будет заниматься только тем, к чему он наиболее подходит. Отсюда разделение занятий, отсюда же и взаимная нужда друг в друге, предписывающая упорядочить отношения между людьми.

Совершенное общество и государство Платона — отнюдь не собрание «одинаковых» людей, прошедших прокрустово ложе уравниловки и стандартизации, мелочной регламентации и эгалитаризма. Его первый и крупнейший в истории проект идеального «Государства» нельзя представлять досужей фантазией, размышлениями «от нечего делать». Это глубоко продуманный и целенаправленный план социальной стратификации, имеющий целью навсегда исключить возможность столкновения эгоистических интересов богатых и бедных, сильных и слабых, образованных и неграмотных, предотвратить общественный антагонизм и разгул несправедливости. Почти непосильная, величественная задача, которую мыслитель ставил перед собой, заключалась в том, чтобы «устранить богатство и бедность». Одно ведет к роскоши, лени, новшествам, другая, кроме новшеств, — к низостям и страданиям.

Платон возлагает на государство — идет ли речь об идеальном проекте или практическом его воплощении — обязанность гарантировать торжество общей добродетели и справедливое распределение благ. При этом интересы целого в государстве превалируют над интересами групп или классов. «Основывая государство, — указывает мыслитель, — мы вовсе не имеем в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоев населения, но, наоборот, хотим сделать таким все государство в целом». Философ неоднократно возвращается к данной позиции, ее нельзя считать случайной: она составляет одну из концептуальных основ всей теоретической конструкции и снимает с него обвинения в «реакционности» или по крайней мере «безразличии» к судьбе третьего, трудящегося сословия.

В самом деле, «при росте и благоустройстве нашего государства, — утверждает Платон, — надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании соответственно их природным данным». Или в другом месте: «Закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства» — так предельно четко определяет ученый свое видение проблемы. Таким образом, у государства появляется возможность обеспечить справедливость для всех по принципу «Каждому свое, свободному и рабу, мужчине и женщине, старикам и детям, мастеровым людям и начальствующим гражданам».

Впрочем, к имущественному положению сословий следует еще вернуться. Последовательно и логично во всех трех произведениях Платона, предусмотренных программой данного курса: «Государство», «Законы», «Политик», проводится мысль о приоритете государства как целого над его частями. Собственно говоря, главное предназначение государства в том и состоит, чтобы противостоять разрушительной социальной анархии, дезорганизации, охранять целостность общества от распада на противоборствующие части и группы. Существующие в государстве общественные классы рассматриваются им как взаимодействующие части социального целого, а не как антагонисты в борьбе за власть.

Высшие интересы сохранения единства и улучшения людской породы отрицают жесткую непроницаемость наследственных каст правителей и подвластных. Его сословия и общественные слои подвижны и открыты для постоянного притока новых человеческих сил наверх. При этом скорость подъема «социального лифта» у него регулируется не личными желаниями и экономическими возможностями частных лиц, а решением многоопытных и знающих правителей. Они наблюдают за претендентами в правящую элиту, воспитывают, отсеивают, поскольку «природа не гарантирует того, что у лучших родителей должно появиться лучшее потомство».

Отталкиваясь от концепции «общего блага», Платон выступает против искусственного, принудительного разделения общества по политическим и иным основаниям. Он выступает против имущественного расслоения, передачи преимуществ высших слоев над низшими по наследству. Он отчетливо понимает опасность противоборства классов, обусловленного противостоянием «богатства» и «бедности», использования власти в корыстных целях.

Идеальный проект платоновского государства называют иногда коммунистическим. Это верно лишь в части, касающейся правящих классов, где философ рисует суровую картину почти спартанского образа жизни при полном равенстве и братстве во имя общего дела. Он совершенно категорично и бескомпромиссно отрицает какую бы то ни было собственность у правителей и стражников — «рассудительных и мужественных знатоков военного дела». Им не дозволено «пользоваться золотом и серебром, даже прикасаться к ним».

Отношение же его к классам, занятым в материальном производстве, можно сказать, социалистическое. Люди, связанные с хозяйством, ремеслом, торговлей, имеют достаточную свободу экономических отношений, семью, собственность, денежные средства. Платон не сторонник большого имущественного расслоения, но и не в восторге от уравниловки, «противной природе». Почти как заправский социал-демократ, он предусматривает в «Законах», что разница между самым крупным состоянием и самым мелким не должна быть более чем пятикратной.

Нет и не может быть у Платона организованной экономической преступности, массового злоупотребления служебным положением, чиновничества, обвальной коррупции — зловещих недугов государственности начала третьего тысячелетия. Задавшись целью обеспечить прочность идеального государства и рассуждая строго логически, он предлагает радикальное решение, кладущее конец указанному злу.

По существу, можно говорить о разработке Платоном гуманистических основ государственности. Его совершенное государство явно не теряет «человеческого измерения», поскольку главный рычаг его упрочения и улучшения философ видит не столько в экономике, сколько в самом человеке. Евгеника (от греч. ευγενεια — благородство) — облагораживание души человеческой — составляет главную заботу мудрецов-правителей, первостроителей идеального государства. Селекционная работа ставится ими на высоту политических задач, воспитание (παιδεια) — в центр важнейших государственных функций.

Убежденный идеалист в мировоззренческих основах своего учения, Платон достаточно реалистичен в государственно-правовой истории, в анализе общественных отношений, происхождении государства, которое он связывает с дифференциацией потребностей и способностей людей. В подмеченном им социальном тяготении людей к общежитию Платон намечает возможности совершенствования культуры и самого человека и общества в целом. По Платону, людям недостаточно развития экономики, технического прогресса, идущего от Прометея. Они должны обладать культурой социального, политического общения, культурой владения государственно-правовыми возможностями и средствами. Они должны следовать нормам этики, которые им подсказывает совесть, вложенная в них по повелению Зевса Гермесом. Непременный рост духовности и воспитанности людей, их постоянное нравственное обновление «снимает» у Платона негативные последствия функционального разделения труда и экономических противоречий, закладывает тот прочный моральный фундамент, на котором только и может развиваться государственность.

В ряде позиций Платон предстает очевидным реалистом-исследователем. Его интересуют все мыслимые формы правления, их возможности, потенциал, идеальные и реальные преимущества и недостатки. Он оперирует вполне конкретными примерами государств «демократического» эллинского Запада и «монархического» Востока, разрабатывает учение о смене государственных форм, о рождении их всевозможных разновидностей «как бы из двух материнских видов государственного устройства» — монархии и демократии.

Многое в учении Платона о государстве остается востребованным и в наши дни. И объяснение следует искать в верном выборе им целей и направлений своей созидательной работы. О каких бы видах и сферах деятельности государства ни рассуждал ученый, он везде обосновывает возможность и необходимость торжества добра как общего блага над злом, правды над ложью, здравого смысла над демагогией и заблуждениями, разума, справедливости над произволом.

Принципиальные позиции, несмотря на изменение деталей, защищаются Платоном и в другом его произведении «Законы». Удивительно современны рассуждения философа о соотношении разума и закона. Знания, разум для него выше всего, они «должны править всем». «Но в наше время, — вынужден констатировать основатель Академии, — этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах». Поэтому остается принять то, что «после разума находится на втором месте, — закон и порядок». Именно то, что причастно порядку и закону, производит всевозможные блага в государстве. Стабильность государства определяется не только и не столько властью, сколько законом и законностью. Наилучшее средство против возможных угроз государственности, откуда бы они не исходили, — справедливые законы.

Логично и последовательно он проводит ту мысль о целостности и единстве государства, к которой пришел еще в самом начале своих политико-правовых изысканий. «Я установлю законы, — подчеркивает философ, входя в роль правителя, — приняв в расчет все то, что наиболее полезно всему государству и всему роду в целом». Очевидно, считает мыслитель, начало всеобщее, государственное не просто поглощает, «снимает» начало индивидуальное и личное, а учитывает всю сложность их взаимодействия. Он даже планирует обратиться к подвластным с просьбой извинять законодателя, «если он в своих заботах об общем благе не всегда вместе с тем сможет устранить личные несчастья, случающиеся с каждым из граждан», учесть их отдельные интересы.

Оптимальное законодательство не только охраняет в самом широком смысле государство, оно определяет качество государственности и выступает в конечном счете, несмотря на все разнообразие рассмотренных Платоном государственных форм, единственным очевидным основанием их классификации. В самом деле, «есть два вида государственного устройства: один — где над всем стоят правители, другой где и правителям предписаны законы». В связи с этим исключать античного мудреца из числа разработчиков концепции правового государства едва ли оправданно.

В своих попытках дать философское обоснование права мыслитель вовсе не выступает сторонником естественноправовых идей в их традиционном понимании, полагая их «бессмысленными», «ошибочными». Он не усматривает в природе исходного источника права и справедливого закона, поскольку в ней проявляется неравенство людей от рождения и от нее проистекает власть тех, кто «силой одержит верх».

Равным образом он не делает упора на Божественном происхождении права, задумываясь над тем, что должно составлять его идеальную сущность. В этой позиции проявляется его диалектика идеального и реального, теория идей и учение о культуре как возможности сознательного воздействия на природу вещей и людей. Платон скорее следует путем, проложенным его учителем, идя по которому Сократ стал жертвой осуждения за безбожие и принял смерть, утверждая послушание святости и закону.

Платон определяет высший авторитет права и его общеобязательность необходимостью утверждения им торжества добра над злом и справедливости. Он основательно разбирает соотношение справедливости и несправедливости, постоянное их столкновение в поступках людей, социальную опасность несправедливости, подрывающей устои государства, поскольку «она ведет к раздорам, к разногласиям, внутренней и внешней вражде». Платон учит, что единственно в четких рамках правового пространства только и возможна справедливость, обеспечивающая мирное сожительство, эффективные совместные действия и достижение социально значимых целей. Ее важность особенно наглядна на достаточно высокой ступени общественного развития, характеризующейся разделением труда. В таком «правовом» обществе «каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение получает у нас название государства (jkAic)». Именно право без принудительной уравниловки, «противной самой природе», дает возможность справедливого выражения потребностей общества как целого и такое распределение, при котором «каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно государству, и притом как раз тем, к чему по своим природным задаткам более всего он способен».

В литературе можно встретить утверждения о том, что у Платона отсутствует понятие права в том виде, который ему придали римские юристы. Думается, это не совсем верно. Греческий философ располагает научным аппаратом своего времени, он использует термин «закон» (vopoq) для выведения основных правовых понятий, уточнения исходных положений, анализа правовой материи в целом. По Платону, право выступает формально определенным ориентиром нравственного поведения людей и универсальным регулятором межличностных отношений, который дает возможность упорядочивать их в интересах человеческого сообщества как целого, объединенного в государство. Право одновременно предоставляет необходимую свободу каждому с учетом индивидуальных различий природного, морального и социального характера, разрешая по справедливости постоянно проявляющиеся между людьми противоречия. По справедливости же право карает за преступления в силу необходимости охраны правопорядка и укрепления законности. Но главную задачу права, его важнейшую социальную ценность философ подчеркивает неоднократно во всех трех указанных произведениях Она сводится к тому, чтобы обеспечить распределительную справедливость по принципу «каждому свое по достоинству и от содеянного, без претензий на чужое и без вмешательства в чужие дела».

Даже не занимаясь поисками формулировки понятия права в узком смысле слова, Платон тем не менее результативно трудится над философским обоснованием отдельных отраслей и правовых институтов. Так, в сфере государственного права он подчеркивает подчиненную позицию законодателя земного, хотя и располагающего властью, по отношению к законодателю Божественному. Пресекая возможные злоупотребления, он предписывает осуществлять власть разумно, только в рамках закона и только государством. Платон выдвигает очень важный правовой принцип: «Для тех, кто издает какие-либо законы или постановления, — это ни в коем случае никогда не позволять нарушать их никому одному, ни толпе», т. е., по существу, формулируется принцип нерушимости и общеобязательности закона. Напомним, что законность (ευνομια), по Платону, есть «повиновение правильным (т. е. именно правовым. — Е. Т.) законам», что правовой порядок — это не только «единообразие в устройстве всех взаимосоотносящихся вещей», но и «соразмерность во взаимоотношениях».

Наряду с принципом законности ученый выдвигает принцип его эффективности, принцип добровольного законопослушания. Платоновские наставления, которые он дает законодателям под видом простого афинянина уже в первой книге «Законов», уместны и сейчас: «заботиться о том, чтобы почет, как и лишение его, были справедливыми, наблюдать людей во всех их взаимоотношениях, интересоваться их скорбями», причем не от случая к случаю (в период избирательных кампаний), а постоянно, и особенно «во время болезней, войны, бедности», «оберегать достояние граждан и их расходы» и т. и.

Ученый разрабатывает и проблематику гражданского права. Наряду со строгой государственной регламентацией, подчинением индивидуальных интересов общему государственному интересу в любом случае остается сфера гражданской жизни и законодателю необходимо учитывать «интересы каждого отдельного гражданина», в частности в области имущественного, наследственного права, в торговле и обмене денег. Платон рассматривает сделки и обязательства, «товарищества, основанные на паях», и кредит, близко подходит к формулированию принципа соблюдения договоров, принципа неприкосновенности частной собственности, хотя и с оговорками, связанными с его принципиальной концептуальной позицией.

Достаточно подробно Платон разрабатывает и тематику, традиционную для административного права: нормы поведения, полномочия различного рода начальников и должностных лиц. Игнорировать ее мыслитель никак не может, поскольку главная задача государства у него заключается в воспитании граждан. Чинопочитание, иерархичность, единоначалие вытекают из общих философских оснований «совершенного» государства наряду с другими принципами того же смыслового ряда: только тот может стать начальником, кто способен повиноваться; нет различия между начальствующими и подчиненными — у каждого свой начальник и все делают общее дело. Непременным требованием при назначении на должность является учет нравственных, умственных и деловых качеств кандидата.

Наработки античного ученого в семейном праве пронизаны заботой о здоровом потомстве. Нельзя ограничиваться банальными и плоскими оценками позиции Платона по вопросу семьи, брака, роли женщины в идеальном государстве, подчас встречающимися в литературе. Античному греку будто удалось увидеть за тысячи лет вперед то, с чем столкнется человечество в начале третьего тысячелетия, — вымирание людей или демографические взрывы, перенаселенность, необходимость государственного регулирования рождаемости, планирования семьи и проч.

В уголовном праве Платон выдвигает важные принципы, одним из которых выступает требование неотвратимости наказания: «Никто никогда не должен оставаться безнаказанным за какой бы то ни было проступок». Вполне определенно им формулируются цели карательной политики. Во-первых, исправление преступника («исправить или образумить его») и предотвращение повторения преступлений; во-вторых, устранение влияния дурного примера на граждан; в-третьих, избавление государства от опасного, вредного члена.

В уголовном судопроизводстве Платон делает упор на воспитательной стороне. Не только уголовный закон, но и вся социальная структура, само назначение государства должны противостоять разрушительной стихии массового насилия и вандализма, не допускать крайних противоречий между бедностью и богатством, расслоения общества на враждующие классы, партии-антагонисты. И здесь уже высшая, «Божественная мудрость» законов должна быть дополнена мудрой социальной политикой государства, поднятой на вершину «царского искусства».

В своих воззрениях на политику Платон предстает не только политическим философом, но и представителем старинного аристократического рода, исконно связанного с политикой. Вопреки семейной традиции, видимо, под влиянием Сократа, Платон отказывается от активной политической деятельности, но не теряет (это бесспорно) интереса к политике. В этом убеждают направленность его научных поисков, тематика и содержание его произведений, поездки на Сицилию с политическими целями. Этот вывод подтверждает выработанное и теоретически обоснованное им понятие политики (πολιτεια) — термина, восходящего к Платону. Его государственно-правовая теория, практическая философия и этика, по существу, сформировали начала политической науки, ее преддверие.

Платону свойственно широкое понимание политики как «искусства, которое правит всеми прочими и печется как о законах, так и вообще обо всех делах государства, правильно сплетая все воедино». Политика у Платона впитывает в себя весь накопленный опыт практики государственного, правового, социально-культурного и нравственно-воспитательного воздействия на людей и межчеловеческие отношения. «Тысячи государств возникали в этот промежуток времени (со времени появления государства. — Е. Т.) одно за другим и соответственно не меньшее количество их погибало. К тому же они повсюду проходили через самые различные формы государственного устройства, то становясь большими из меньших, то меньшими из больших или худшими из лучших и лучшими из худших». В чем причина этих перемен? Что учреждено хорошо, а что нет? Какие изменения сделают государство счастливым? Такие риторические вопросы задает Платон — безымянный афинянин своим собеседникам. Он сам подводит их к выводу о том, что политика есть проявление социальной культуры, знаний, практического опыта и умения применять их в управлении социальными процессами. В политической культуре он склонен усматривать средство, способное противостоять разрушительной стихии массового недовольства, преступности и насилия. Политическая, социальная культура у Платона материализуется в государстве и законе, в разумной организации государственной власти посредством закона. Она реализуется в политической деятельности как «высшее мастерство» правления, политическое искусство, отражающее диалектику государственного воздействия на общество и общества на государство.

Афинский мудрец считает необходимым сначала выяснить политическую необходимость власти, ее социальную ценность, реальные основания, на которых она возникает и осуществляется, а потом заняться выяснением того, что есть политическое искусство. Глубокое проникновение в сущность политической власти, классификация и характеристика различных ее государственных форм, как совершенных и предпочтительных, так и отрицательных или дурных, — отнюдь не простые, умозрительные конструкции «идеалиста» Платона. В основе его теоретически выверенных положений лежат пристальные, скрупулезные исследования политических режимов многочисленных полисов Великой Эллады и сопредельных государств. Только выдающаяся политическая наблюдательность и немалая осведомленность, приобретенная во время пребывания в разных странах, прошедшие через горнило философского анализа, могли дать Платону возможность заинтересовать кого-то своими «политическими» диалогами спустя сотни и тысячи лет.

Важной составляющей вопроса природы политической власти является такой ее аспект, как социальное назначение политики. Для чего и с какой целью существует политика? Дело в том, объясняет ученый, что закон «самонадеянно» категоричен, он «никак не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого, и это ему предписать». Поскольку существует «несходство... между людьми и между делами людей, а также и то, что ничто человеческое никогда не находится в покое», необходимо политическое правление, необходима политика. «Ведь если думают, что с изданием законов, как бы хороши они не были, уже устроено государство, то это совсем неверно в том случае, если во главе государства не стоит влиятельный человек, заботящийся о нем и о его повседневном образе жизни...»

Платон подчеркивает диалектическую сложность взаимосвязи закона и политики. Мудрые законы, выражающие идею общего блага и справедливости, должны гарантировать разумность государственной политики, а политика должна «отличаться упорядоченностью», давать людям «жить мирно, занимаясь собственными делами и не вмешиваясь в чужие». Для этого ей следует соединить «по сродству вечносущую часть их душ Божественной связью, а уж после того животную часть их душ — связью человеческой», и не следует править властно, тиранически, «с помощью силы».

«Политическое правление, — подчеркивает Платон, — есть мягкое попечительство», оно не допускает погрешностей, «умно и искусно уделяя всем в государстве самую справедливую долю, умеет обречь всех граждан и по возможности сделать их из худших лучшими». Кроме того, политика — это искусство вполне конкретное в историческом и социальном смысле, а не единое для всех времен и народов, абсолютное и абстрактное. Вместе с тем гарантией против недоброкачественного правления и ошибок правителей может быть только закон, который «свойствен человеческой природе и способен выражать высшее человеческое благо — справедливость».

Соотношение «политика — закон» становится особенно важным в периоды политической нестабильности, когда в государствах происходит борьба за власть. В этом случае, по Платону, «спасение государства» состоит в том, чтобы политические и государственные деятели стали «служителями закона».

Как политически грамотно, разумно и законно принять справедливое решение? Как поступить в конкретной политической ситуации? Предвидя такие трудности, античный ученый разрабатывает общие принципы политического поведения. Первый из них — принцип приоритета целого, общественно-государственного, перед частным и личным, второй — принцип господства и подчинения: «Более, чем умением хорошо властвовать, должно хвалиться умением хорошо подчиняться».

Платон предъявляет самые высокие требования к политику — «царственному мужу», придирчиво присматриваясь к тем, кто занимает высокие места в государственной иерархии. Политика, как ее представляет Платон, должна быть уделом не всех и даже не большинства людей. Для политика требуются не только особые знания, специальное воспитание и подготовка, но и призвание, полученное от природы: «Ведь это одно из сложнейших и самых труднодостижимых умений». Кто же он такой, политик — «пастырь человеческого стада»? Платон описывает идеальный тип политика-правителя, дает свою классификацию, в которой и рождается само определение политического искусства: «Если обозначить одним именем способность того искусства, которое правит всеми прочими и печется как о законах, так и вообще обо всех делах государства, правильно сплетая все воедино, то мы по справедливости назовем его политическим».

Политическое искусство у Платона структурировано, иерархично, полифонично, оно включает в себя все виды искусств, известных на земле, включая судебное, ораторское, военное. Ученого основательно занимал феномен реальной политической жизни во многих древнегреческих полисах, но, разумеется, прежде всего в Афинах. В связи с этим он рассматривает различные формы политического (государственного) режима, наибольшее внимание уделяя трем из них — демократии, тирании и олигархии. Не обходит он и вопросы манипулирования общественным сознанием и воздействия на политическую волю и поведение, как будто предвидя в далеком будущем проблемы пиара и не совсем чистых избирательных технологий.

Многое из политико-правового наследия Платона приобрело силу общечеловеческих ценностей, пустило прочные корни в сознании людей, где бы и когда бы они ни жили.

§ 4. Аристотель

Годы жизни Аристотеля, выдающегося представителя античной политико-правовой мысли, укладываются в рамки IV в. до н. э. (384— 322). Он родился на полуострове Халкидики, в городке Стагир, расположенном на северо-западном побережье Эгейского моря. «Малая родина» Аристотеля находилась на границе греческой ойкумены и не испытывала симпатий ни к Афинам, ни к Македонии. Последняя в начале IV в. до н. э. стояла особняком ко всему греческому миру, отличаясь деспотическим правлением, более суровым климатом, более резким наречием, засильем военно-родовой аристократии во главе с царем. Порядки в столице, городе Пелла, весьма контрастировали с политическим режимом Афин, Милета, Дельф и даже Спарты с их шумными народными собраниями, многолюдными судами, выборными государственными должностями. Македонцы выглядели значительно мощнее своих соседей экономически и финансово. Ряд побед в боевых стычках и сражениях, одержанных «полуазиатской» Македонией, указывал на ее растущую военную силу. Во всех городах-государствах множилось число ее сторонников, объединявшихся во влиятельную македонофильскую партию. До поры до времени будущего философа и политика все это прямо еще не касалось.

Детство Аристотеля прошло вполне безоблачно. Его отец Никомах работал придворным врачом македонского царя Аминты II, — разумеется, сын проводил время в царском дворце в обществе друга детства, будущего объединителя и властелина Эллады царя Филиппа II. Досуг чередовался с занятиями, учебой, наблюдениями за природой. Но в 369 г. до н. э., когда юноше исполнилось всего пятнадцать лет, умирают его родители. Заботы об Аристотеле принимает опекун Проксен, заменивший ему и отца, и мать; он приобретает книги, прививает вкус к научным исследованиям. Поглощенный естественнонаучными изысканиями в провинции, Аристотель тем не менее слышит рассказы об Афинах — культурной столице страны, о ее мудрецах Сократе, Платоне. Семнадцатилетним он покидает семью Проксена и переезжает в Афины.

Академия Платона произвела на Аристотеля неизгладимое впечатление, но познакомиться со схолархом сразу не удалось. Накануне Платон уехал на Сицилию. Встреча произошла лишь три года спустя, но сразу между ними установились дружеские отношения. Шестидесятилетний учитель, находившийся в зените своей славы, стал другом молодого воспитанника, которому не исполнилось еще и тридцати. Надо знать, сколь высоко в греко-римском мире ставили дружбу, чтобы понять значение этого обстоятельства. Платон оценил живой, инициативный характер Аристотеля, его интеллектуальные данные, талант, назвав его «чистым разумом». Аристотель глубоко уважал учителя, но был независим в своих суждениях и не терпел предписаний. В Академии он преподавал логику, риторику вплоть до смерти ее основателя в 348 г. до н. э.

Аристотель тяжело переживал кончину близкого человека и счел за благо отправиться в Малую Азию, на острова. В 342—340 гг. до н. э. по приглашению Филиппа II он занимается воспитанием и образованием его сына Александра. После почти двенадцатилетнего перерыва, в 335 г. до н. э., в возрасте пятидесяти лет, Аристотель возвращается в Афины. Здесь он основывает свою философскую школу — Ликей, по названию расположенного рядом храма Аполлона Ликейского. Приходится налаживать дело, подбирать преподавателей, продумывать все — от учебных планов до концепции и стратегии, самому читать лекции одиннадцати первых, самых сложных сезонов.

На протяжении почти пятисот лет существовал этот рассадник (в первоначальном, положительном смысле слова) просвещения, породив новоевропейское понятие лицея, послужив прототипом реального современного образовательного института. Вместе с тем аристотелевский Ликей был задуман его основателем не только как высшая школа афинской молодежи. Очень скоро он стал крупным научным учреждением, своего рода академическим центром, систематизирующим все области знания на основе метода своего основателя, и координировал научные исследования отдельных подразделений перипатетической школы.

Когда с трудом налаженное дело стало приносить первые положительные результаты, обстановка резко изменилась. Скоропостижно умирает ученик Аристотеля Александр Македонский, поднимает голову антимакедонская партия Демосфена — Ликурга, верховный жрец Элевсинских таинств обвиняет мыслителя в кощунстве. Аристотель покидает Ликей, отправляется в Халкиду на остров Эвбея, чтобы «не дать афинянам возможности снова провиниться перед философией». В это же время обостряется болезнь желудка, беспокоившая его всю жизнь, от которой он и умирает на седьмом десятке лет.

Научная судьба Аристотеля сложилась более счастливо, он остается актуальным и читаемым автором в течение сотен и сотен лет. В конце XIX в. общая библиография великого грека, составленная сотрудниками Национальной библиотеки в Париже, насчитывала более трех с половиной тысяч работ. В начале XXI в. такого рода попытка даже не предпринималась.

Аристотеля считают одним из наиболее важных основоположников политической науки. Это верно, хотя и с известной оговоркой.

Дело в том, что политическая наука в настоящее время сводится чаще всего к политологии. Последняя сложилась в ответ на практические потребности переживаемой эпохи, рост масштабов и значимости происходящих политических процессов и явлений. Политологии в узком значении слова присущи собственные методы и приемы, свой понятийный аппарат, язык и, может показаться странным, своя идеология. Есть, разумеется, и особые объекты внимания: это специфическая политическая материя, политические классы и элиты, кланы и клики, партии и движения, политическое лидерство и лицедейство, бюрократия и риторика, политическое поведение — активное и пассивное, а также определяемое всевозможными «измами», политический строй и режим, символика и эмблематика и проч. У политологии автономная предметная основа, функциональная направленность, логика и структура, свои цели и задачи. Разумное основание существования современной политологии определили специализация отраслевых дисциплин, глобализация политики и универсализация ее проявлений, причастность к политике так или иначе всех и каждого в отдельности.

Но существует и более общая система политического знания, иное, более обширное понимание данного культурного феномена. И в этом случае сочетание имени Аристотеля и политической науки, ее основ не только уместно, но и единственно верно. Здесь античный мудрец выступает «отцом политической науки», а последняя предстает фундаментальной, синтетической пра- или протонаукой. Отдельные достаточно робкие догадки о ней можно найти в мифологических представлениях Древнего Востока. Стихийно зародившаяся, интуитивная и во многом наивная политическая мысль «созревает», получает законченное концептуальное выражение в условиях античной Греции. Становление политической науки, обретение ею развитых форм, содержательной глубины стали важнейшим условием развития античной культуры и одновременно ее блестящим результатом.

Понятая в таком широком смысле политология необходимо вырабатывается у всех народов, не только достигших экономического довольства и известной классовой дифференциации, но прежде всего одолевших вполне заметную ступень исторического самосознания. Она особенно значима для тех наций, которые продвинулись дальше других в решении вопросов власти, политики, государства и права, для тех, кто страстно стремился постигнуть и во многом постиг «политический смысл», «политическую природу» явления и процессов и тем самым указал одно из магистральных направлений гуманитарного знания и науки об обществе остальным нациям.

Такого рода толкование политической науки заставляет расценивать ее в качестве продукта и показателя интеллектуального взросления человечества, достигнутого уровня духовной культуры. В этом смысле ее называют политической философией. При этом она занимается не только поиском общих начал, связей и закономерностей, принципов и норм, но и лежащей в их основе конкретной государственно-правовой реальностью, политическими институтами. Греки предложили и соответствующую сложности предмета методологию политической науки — сравнительную и ретроспективную, диалектическую и гностицистическую, созерцательную и опытно-эмпирическую как наиболее эффективный инструмент проникновения в сущность политического. Заимствованная всеми народами мира, она доказала свою надежность и спустя тысячи лет.

Но не меньшая заслуга антиков состоит в сформированной ими устойчивой социальной потребности в политической культуре. Широко известны имена людей (не обязательно политиков), на этой благородной ниве успешно подвизавшихся. «Ограничиваясь одним народом», Гегель перечисляет в качестве «подобных светлых примеров великих умов, возвышающихся над обычным уровнем, Гомера, Пиндара, Эсхила, Софокла, Платона, Аристотеля». Последним в этом хронологическом «звездном» списке стоит Аристотель. Он как бы устанавливает планку исследования на максимально возможной высоте. Немеркнущей заслугой перед всем человечеством останется его вклад в формирование и развитие политической науки, в строительство величественного здания античной политической культуры. В чем же особенности и характерные черты политико-правового наследия великого Стагирита? Они становятся очевидными из сопоставления взглядов учителя и его выдающегося ученика на государство, право, политику, власть, законодательство.

В Сикстинской капелле Ватикана на фреске Рафаэля «Платоновская Академия» среди множества фигур выделяются две, идущие на зрителя. Их расположение, позы, жесты подчеркивают контраст и противопоставление. Знаменитый художник изобразил «как живых» величайших мыслителей Античности Платона и Аристотеля в момент их ученого спора. Посетитель капеллы, кажется, слышит крылатую фразу ученика «Платон мне друг, но истина дороже!». Но так ли противоположны они в своих воззрениях? Насколько двинул вперед политическую науку Аристотель по сравнению с предшественниками? В чем новизна и актуальность его идей? Для ответа на эти и подобные вопросы представляется необходимым рассмотреть их теоретические позиции. Их анализ имеет первостепенное значение для оценки научного вклада Аристотеля, уяснения его фундаментальных взглядов на государственно-правовую материю, для понимания и нащупывания «несущих конструкций» его политической концепции.

Проблема противоречий между Аристотелем и Платоном стала предметом научной полемики еще в период Средних веков. До сих пор в мировом аристотелеведении не существует полного единодушия по поводу эволюции воззрений Стагирита, рубежа, с которого он занял критические позиции по отношению к Платону. Вместе с тем очевидно, что, будучи учеником Платона с раннего возраста, с семнадцати лет находясь в тесном общении с ним почти два десятилетия, Аристотель в значительной степени сформировал свои взгляды под благотворным влиянием Платона. Ясно, что их многое роднит. Это прежде всего общая мировоззренческая основа, направленность устремлений, непоколебимая уверенность в конечной победе добра над злом, в триумфе закона и права, в торжестве царства разума и справедливости.

Научное сотрудничество, установившееся еще в годы работы Платона в Академии со своим лучшим учеником, продолжалось, как ни удивительно, и после его смерти. Платонизм остался в научном, понятийном аппарате Аристотеля. Платон установил в свое время деление понятий, Аристотель разрабатывает логические конструкции с их использованием. В творчестве Платона во всем блеске проявляется характернейшая форма греко-римской ороакустической культуры — диалог. Аристотель на основе диалога развивает целостную теорию научного доказательства. Солидаризируясь с учителем, Аристотель подчеркивает важность общих начал. Задачу поиска общих оснований выполняет у него не логика, а философия, метафизика. Последнюю он называет и первой философией, и теологией, потому что ее предметом выступает учение о сущем, о началах и причинах всего сущего.

Аристотель, при всем стремлении преодолеть платоновское учение об идеях, не выходит за границы идеалистического мировоззрения, поскольку первичная форма как понятие выступает у него тем же «смыслом» вещи. Точно так же, как и у Платона, «идея», «форма» у Аристотеля в равной степени неизменна, вечна и всеобща, хотя, может быть, и теряет в известной мере свою мистическую одушевленность. Логические построения Аристотеля умозрительны в своей основе. «Форма» и «содержание» соотносятся настолько высоко и абстрактно, что деятельность человека, соединяющего «форму» с «содержанием», отнюдь не является решающей.

Аристотель следует Платону в утверждении высшего, всеобщего и вечного разума, мыслящего от века, обнимающего все возможные формы вещей. Первенство и главенство формы над содержанием, т. е. материей, души над телом, ума над чувством, права над бесправием и произволом, добра над злом в высшей степени свойственно как первой (метафизике), так и второй (физике) философии Аристотеля. Указанное соотношение переносится им и в философскую область, в отношения этические, политические, государственно-властные.

Подобно своему учителю, Аристотель этике и политике предпосылает, помимо логических построений, анализ причин и оснований происхождения общественных отношений, взаимодействия человека и общества, человеческой культуры, творчества. Самым высшим выражением человеческой культуры и Платон, и Аристотель полагали политику и общественно полезную политическую деятельность. Точно так же, как наиболее полным проявлением практической нравственной философии, т. е. этики, — право, законы и совершенную форму государства. Далеко не случайно Аристотель, как и Платон, утверждает, что самым значительным видом искусства, которое по праву может быть названо искусством гениального художника, является искусство политики.

Вообще, в проблематике античного общественного сознания первоначально, под влиянием Сократа и Платона, доминировала этика. И уже от этики Аристотель, как и Платон, переходит к политике, психологии, педагогике, натурфилософии, теории познания и т. и. Можно указать и на иные общие позиции мировоззренческой платформы, свойственные в целом античным грекам, которые самым серьезным образом сближают государственно-правовые и политические представления Аристотеля и Платона. Тем не менее здесь наличествуют, естественно, и важные различия.

Существует мнение, что первые ростки неудовлетворенности и разочарования молодой Аристотель испытал в начальный период пребывания в Академии. Платон проповедовал созерцательный стиль, конструирование умопостигаемых гипотез, осуждал наблюдения над природой, активные опытные исследования. История доносит до нас слова Платона, якобы сказанные им при сравнении предприимчивого Аристотеля с другим выдающимся, но медлительным учеником Ксенократом: «Первый нуждается в узде, второй — в шпорах».

Сугубо умозрительный подход, естественнонаучные взгляды Платона казались Аристотелю отсталыми даже в его время: гелиоцентризм, огонь, воздух, земля, вода — первоэлементы гармонии, недооценка точного знания, несмотря на девиз Академии, выбитый на ее воротах: «Не знающий математики пусть сюда не входит». С годами расхождение становилось все большим. Считается, что примерно к рубежу двадцати пяти лет Аристотель вырастает в уже вполне самостоятельного оригинального ученого, строящего свои выводы на историческом, опытном материале, чем резко отличается от других платоников. Возможно, это и так, но скорее более очевидно то, что Платон мыслитель радикальный, бескомпромиссный, любит крайности, в трудах — полет фантазии, смелость, изысканный стиль. Аристотель — противник всяких крайностей, сторонник середины во всем, его правило — основательность и обоснованность исследований в любой области.

Платон апеллирует к боготворческой силе идей, они же для него — опора порядка и гарантия торжества законов, главное — их соответствие Божественным предначертаниям. Аристотель же обращается к здравому смыслу людей, опору правопорядка видит в гармонии, заложенной в природе. Сила разума обеспечивает единство сущего и мыслимого.

Платон — классик идеалов, духовности, после него философия, по образному выражению американца А. Уайтхеда, существовала в виде примечаний к его работам. Аристотель больше логик, после него логика не сделала, по высказыванию Канта, ни шагу вперед. Аристотель тоже занимается философией, но в направлении не заоблачного мира идей, а сближения отвлеченного мышления с опытом, умозрительного познания закономерностей с естествознанием.

В отличие от Сократа и Платона, Аристотель видел нравственную добродетель не в правильном знании, а в доброй воле, нацеленной на человеческую деятельность; она зависит от разума, связана с ним, но не тождественна ему. «Ведь в разумной части души зарождается воля, — говорит мыслитель, — а вне основывающейся на разуме — желание и страсть» (О душе. 432 b. 5). Отстаивая волевое понимание нравственности права, Аристотель, по существу, утверждает самостоятельность личности и независимость разума от какой-либо предопределенности, что особенно важно в государственной, политической сфере.

Аристотель подвергает критике коммунистический проект идеального государства Платона, в частности за его гипотетическое «монолитное» единство. Последнее, по Аристотелю, недостижимо в принципе, ибо лишь индивид есть «социальный атом» — неделимая частица, а государство есть некая множественность, составная сложность разнородных в своей основе элементов.

В противоположность Платону Аристотель утверждает, что общность владения, учрежденная в коммуне, совсем не уничтожает основу общественного раскола, а наоборот, многократно ее усиливает. Естественно, присущий человеку эгоизм, попечение о семье, забота прежде о своем, нежели общем, — объективная реальность государственного бытия. Отрицающий семью и частную собственность коммунистический, утопический проект Платона лишает необходимой побудительной силы политическую активность личности.

Аристотель не согласен с учителем и в вопросах социальной стратификации, ее критериев и механизма действия. Общественные классы не суть произвольное деление государства, отталкивающегося от свойств души человека, а закономерно возникающий результат общественного развития и расслоения.

Платон невысоко оценивал риторику как «неистинное искусство», «жонглирование словами»; Аристотель же посвящает ей целую работу, одноименно названную. Он считает, что надо учить ораторскому искусству, ибо это есть, по его мнению, часть гражданского воспитания. Политика может стать достоянием всех граждан во многом благодаря ораторскому красноречию.

Если Платон занят разработкой современных политических проектов, идеальной конституции, то Аристотель — реалист, он предлагает такую государственную конструкцию из всех существующих и существовавших, которая лучше всего подошла бы в данных условиях для данного народа. Он не полагает государством истинной добродетели ни монархию, ни аристократию. Многолетние исследования и накопленный опыт убеждают его в оптимальности политии — конституционной умеренно-демократической республики. Если же греческие философы-предшественники, начиная с Пифагора и кончая Платоном, утверждали идеально должное, то Аристотель стремился обосновать возможность претворить задуманное в реально сущее.

Энциклопедический характер наследия Аристотеля единодушно отмечается всеми исследователями его творчества. Это верно, ибо в нем затронуты все области знания: логика и философия, естествознание и история, математика и этика, литература и эстетика и, что важно в данном случае, государство, право, политика. О чем бы ни писал Стагирит, поражает обилие фактического материала. Как правило, это особенно относится к политическим произведениям. Если над предварительными материалами могли трудиться группы ученых, то их обработка, анализ, квалификация и классификация, окончательная оценка оставались за Аристотелем. Его работоспособность впечатляла всех, а качество и объемы «научной продукции» поражали.

Действительно, написано Аристотелем много, история его трудов — это история утрат и редких находок. Политико-правовые взгляды ученого изложены им в ряде произведений, но центральными в данном отношении являются «Политика» и «Афинская полития». По своему научному весу и значению они, употребляя выражение одного из дореволюционных писателей, «не могут быть поставлены в параллель» ни с каким другим произведением подобного жанра.

Свой анализ государственно-политических форм Аристотель начинает с характеристики человека как существа политического, имеющего разум и наделенного речью. Он не может жить вне общения с другими. Первой формой человеческой ассоциации выступает семья. Аристотель определяет семью как «ассоциацию, созданную природой для удовлетворения каждодневных желаний человека».

Следующая форма ассоциации, по Аристотелю, которая возникает вслед за семьей, — это селение. Селение есть «общение, состоящее из нескольких семей и имеющее целью обслуживание не кратковременных только потребностей». Он рассматривает селение как «колонию семьи».

Третья и самая высокая форма общества — государство состоит из нескольких селений. «Вполне завершенным государством» Аристотель называет то, которое «достигло, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникло ради потребностей жизни, но существует ради достижения благой жизни» (Политика. А. I. 8).

Аристотель считает государство политической организацией общества, а человека — существом политическим. «Государство, — убеждает он, — принадлежит к тому, что существует по природе... и человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек... Во всех людей природа внесла стремление к государственному общению, и первый, кто организовал это общение, оказал человеку величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение, — совершеннейший из живых существ и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, — наихудший из всех» (Никомахова этика. 1253 а).

Существуют самые разнообразные формы общения людей, но ученый подчиняет их одному государственному общению. Последнее стремится к пользе не только в настоящем, а в течение всей жизни и не к какой-либо частной пользе, а к полному осуществлению блага. Государство выступает самой совершенной, самодовлеющей, не нуждающейся в других союзах формой общения. Вне государства никто не может постичь полного блаженства, и потому каждый человек относится к государству как часть к целому. Стагирит использует метод разложения целого на части, о чем заявляет в самом начале первой книги «Политики», — метод скорее логический, нежели исторический.

Целью государства, по Аристотелю, является общее благо, поэтому и участие в управлении государственными делами должно быть общим. Большинство, подчеркивает он, более свободно от повреждений, подобно большой массе воды, которая не так легко подвергается порче. Один человек, будучи под влиянием гнева или другой страсти, теряет благоразумие, но трудно, чтобы все сразу разгневались или впали в ошибку. Многие часто лучше судят, чем один, каков бы он ни был. Хотя в государстве каждый в отдельности может быть хуже хорошего правителя, но государство как целое, состоящее из многих, лучше, как и пир в складчину лучше пира, устроенного одним.

В случае участия всех граждан в управлении государством единым властителем должен быть закон. Кто требует власти закона, говорит Аристотель, требует власти бога, а кто требует власти человека, тот вместе с тем требует власти зверя, потому что страх в человеке есть нечто зверское, а дух гордости извращает даже наилучших людей, когда они властвуют. Закон же, напротив, есть бесстрастный, «уравновешенный» разум. Каким образом обеспечить прочность государства? Общему благу, началу равенства в политической жизни всегда угрожает перевес сил, поэтому необходимо, чтобы власть опиралась на большинство, состоящее из «средних людей». «Те государства, — говорит он, — имеют хороший строй, где средние представлены в большом количестве, где они в лучшем случае — сильнее обеих крайностей или по крайней мере каждой из них в отдельности» (Политика. 1295 b). Нарушения должного равновесия в политической организации есть главная причина государственных катаклизмов.

Аристотель достаточно подробно останавливается на возможностях политической организации, не исключая искусства, для того чтобы противостоять государственным переворотам. Он указывает на три важнейшие, по его мнению, причины возмущений, чему посвящает пятую книгу «Политики». Каждой форме правления угрожают свои политические смуты и междоусобные распри, но есть общее. «Повсюду причиной возмущений, — пишет он, — бывает отсутствие равенства, коль скоро ему не соответствует действительное неравенство» (1301 b. 30). Существенное значение имеет и вражда «повелителей и могущественных лиц». Но главное, что ведет к государственным переворотам, — такое изменение самого государственного строя, когда «окажется, что противоположные части государства, например богатые и простой народ, уравниваются в количестве, а средних граждан не будет вовсе или их будет совсем незначительное число» (1304 b).

Какие средства выбирает Аристотель для противодействия опасностям государственных смут? Это прежде всего ставка на человека среднего сословия, ибо «отличающиеся своими добродетелями люди обычно не вступают в распри». Это возможность пользоваться политическими правами в достаточном объеме, возможность легально объединяться и публично высказывать свое мнение. Это охрана доходов и самого имущества средних граждан, контроль государства, сдерживающий имущественную дифференциацию людей и использование богатства для порабощения бедных. Не следует игнорировать и мощное воздействие гражданского воспитания, средства художественного воздействия различного рода искусств. Все это свидетельствует не только о его стремлении всемерно обогатить политическую деятельность всем, что накоплено древнегреческой цивилизацией, но и о проявлении той высокой зрелости эллинской политической культуры, которая впитала в себя все достижения философии, науки, искусства, всего исторического опыта многих поколений.

Особое внимание Аристотель уделяет риторике как средству, содействующему тому, чтобы политика становилась достоянием всех граждан. Он посвящает ей отдельное, одноименное произведение, обсуждает в деталях содержание публично произносимой речи, стиль, манеру выступления оратора. Отточенное ораторское искусство, достижения логики и психологии должны быть поставлены на службу воспитания политической культуры, законопослушного поведения, высокого уровня правосознания.

Анализ различных государственных форм Аристотель увязывает со своим учением о материи и форме. Первую он рассматривает как возможность, а вторую — как действительность. Возможность лучшего государства поэтому зависит от того, насколько его форма разумно соответствует деятельности и активности всех частей, составляющих его как целое. Поэтому форма государства — это и важнейший принцип, без которого не может существовать общество, и внутренний его строй, т. е. сама его жизнь. Из-за того, что форма вещей всегда конкретна, и жизненные принципы различны у разных государственных форм: аристократии, демократии, олигархии. У одной — добродетель, у другой — свобода, у третьей — богатство. Принципы могут быть представлены и в качестве целей государства.

Поскольку форма — понятие активное, то и форма государства определяется способом замещения должностей: в аристократии — по достоинству, в демократии — жребием, в олигархии — по богатству, в монархии — по наследству. Форме государства в учении Аристотеля придается определяющее значение. Она включает в себя форму государственного строя, вид государственного правления, зависящий от конкретных условий той или иной страны или народа. В том, какая форма государства существует, проявляется жизнеспособность самого государства, его «правильность» или «неправильность», т. е. соответствие или несоответствие государства своей цели. Те формы (монархия, аристократия, полития), при которых властвующие имеют в виду общую пользу, являются правильными. Те (тирания, олигархия, демократия), которые имеют в виду лишь благо правителей, — неправильными.

В государственных формах Аристотель ищет такую организацию власти, которая исключала бы возможности злоупотребления ею со стороны должностных лиц. Поэтому он говорит о трех присущих каждому государственному строю элементах власти: законосовещательном, правительственно-административном и судебном органах. Аристотель достаточно подробно описывает функции каждого органа, высказывая, по существу впервые, задолго до Дж. Локка и Ш.-Л. Монтескьё, первоначальную идею теории разделения властей. При этом он настаивает на требовании подзаконности деятельности должностных лиц. «Там, где отсутствует власть закона, нет и государственного устройства. Закон должен властвовать над всем» (Политика. 1292 а. 30).

Таким образом, в отличие от Платона, Стагирит не ищет идеальных форм государства, но разрабатывает политические формы, которые в конкретных исторических условиях оказались бы наилучшими. Он склоняется к политии — конституционной умеренно-демократической республике, руководители которой способны соединить свободу с порядком, мужество с мудростью.

Разрабатывая вопросы соотношения формы государства и его социальной сущности, многообразия форм и их сочетания для наилучшего правопорядка, разграничения полномочий государственных органов, Аристотель не остается в стороне от теории права. Им разработаны многие правовые понятия, подсказаны решения многих правовых коллизий, вошедшие в юридическую практику и правовую культуру и античного Рима, и феодальной Европы, и современных государств. Это прежде всего его учение об уравнивающей и распределяющей справедливости, на основе чего появилась возможность выделить государственное (публичное) и частное право, понятия правосудности и неправосудности и с их помощью определить правопорядок. Это соотношение всеобщности права и автаркии личности в нем, признаваемой законом; это общее в правовой норме и конкретное в ее применении; это признание юридического значения договора или соглашения и т. п.

В правовой теории Аристотель стоит на вполне определенных позициях. При всем рационализме и практицизме он не допускает противопоставления правового идеала действительности. Продолжая традиции политико-правовой мысли Эллады, он отвергает абсолютизацию насилия и принуждения, даже государственно организованного. (На Древнем Востоке принципиально иная картина — там деспотизм власти был чаще всего исходным источником равенства и послушания.) Аристотель заявляет, что «власть политическая» должна осуществляться по отношению к равным и основываться не на насилии, а на справедливости, что «всякая необходимость по своей природе тягостна», что «насилие противно природе», даже если оно основано на законе (Риторика. 1370 а). Принудительные меры он допускает только к тем «испорченным или расположенным к испорченности в силу их нездорового и противного природе состояния» людям, у которых «тело властвует над душой» (Политика. 1254 b).

Право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического поведения, оно же противостоит насилию и произволу в обществе.

Аристотель продолжает учение Платона о государстве как объединении людей для взаимопомощи и сотрудничества, политике как искусстве обеспечивать людям наивысшую справедливость и о праве как наиболее полном и совершенном ее выражении. Он напоминает, что человек — существо общественное, и первостепенная задача права — охрана жизни, собственности каждого человека. Человек — существо не только общественное, но и разумное. Он разумно ищет в государстве, основанном на законе, возможность равного с другими, справедливого существования. Поэтому право для Аристотеля — средство и способ согласования личной свободы с общеполезной необходимостью и установленная законом мера свободы.

Самыми ходовыми в рассуждениях о праве у Аристотеля выступают категории справедливости и правды. Источниками права в формальном смысле он указывает писаный закон, обычай и договор. Влияние ороакустической атмосферы здесь очевидно, потому что «законы, основанные на обычае, имеют большее значение и касаются более важных дел, нежели законы писаные...» (Политика. 1287 b). Выясняя сущность права, Аристотель устанавливает деление права на естественное, природно-неизменное и положительное, идущее от закона и зависящее от обстоятельств.

Наряду с общим учением о праве ученый исследует основные правовые институты и прежде всего собственность, а также правовые гарантии от злоупотреблений богатством или властью. Последние сводятся у него к строгой законности: «Мы разрешаем начальствовать не человеку, а слову закона», — говорит он (Никомахова этика. 1134 b).

Формальное и догматическое в государственно-правовом наследии Аристотеля в конечном счете уступают нравственно-гуманистическому. Справедливость, правда, духовное благо для него выше догмы права: «...сама природа доброго — это поправка к закону в том, в чем из-за его всеобщности имеется упущение» (Никомахова этика. 1137 b).

§ 5. Цицерон

В истории мировой политической и правовой мысли есть имена, без преувеличения известные всем. Славное имя Марка Туллия Цицерона (106—43 гг. до н. э.) среди них. Биография Цицерона широко известна, что позволяет ограничиться лишь отдельными вехами его судьбы — судьбы героической и трагической, вплетенной в канву крутых политических поворотов, характерных для «предзакатных часов свободы» Римской республики. Все пришлось испытать Цицерону: оглушительную славу и тайные интриги врагов, высокие государственные должности и забвение в деревенской глуши.

Родился он в Арпине на юго-востоке области Лаций, но почти вся жизнь и деятельность великого оратора прошли в Риме. Уже в 70-е гг. до н. э. он успешно дебютирует в суде. Заметный общественный резонанс этих процессов открывает молодому человеку дорогу к государственным постам: эдилитету (69 г. до н. э.), претуре (66 г. до н. э.) и консульству (63 г. до н. э.). Цицерон-консул разоблачает заговор Каталины, но Цезарь после тщетных попыток привлечь Цицерона на свою сторону фактически выдает оратора его непримиримому врагу Клодию, который, будучи трибуном, проводит в 58 г. до н. э. закон о его изгнании. И хотя родина вскоре снова призовет Цицерона, вернуть прежние позиции ему не удается. В обстановке гражданской войны оратор остается последовательным сторонником всех здоровых сил во имя спасения оставшейся в наследство от предков римской государственности.

Цицерон редко возвышает свой голос во время правления Цезаря, но после гибели узурпатора (44 г. до н. э.) его надежды воскресают. Верный своим идеалам, он стремится оградить республиканские институты от тиранических притязаний. Подобно греку Демосфену, он выступает с собственными филиппиками и в 43 г. до н. э. принимает трагическую смерть, пав жертвой проскрипций. А через полтора десятилетия уходит в историю и блистательная в прошлом Римская республика.

Описание жизненного пути римского оратора отражает цельность его характера и одновременно проблемы, поиск решений которых составлял предмет его напряженных раздумий. Сущность государства и его прочность, форма правления и личность правителя, религиозные прорицания и должностные обязанности, дружба и старость — все нашло его творческое истолкование. Его богатейший политический опыт, органически соединенный с греческой культурой, обобщен в логически стройных понятиях и выражен в отточенной литературной форме.

В диалоге «О государстве» Цицерон дает свое понимание его сущности: «Res publica est res populi» — «Государство есть дело народа». Время Цицерона — это время республиканского Рима. Для него республика и есть синоним государства. Прекрасно разбираясь в государственно-правовой истории и современной ему политической действительности, Цицерон не считает корректным употребить хорошо ему известный термин «regnum» («государство»), где самовластно и бесконтрольно правит царь (тех). Неприемлемым для него оказалось и понятие «civitas», обозначавшее в глубокую старину городскую общину как политическую единицу. В городе-государстве, эквиваленте греческого понятия «полис», организованном демократически, в общественной жизни непосредственно участвовали все граждане.

В отдельных случаях римляне называли свое государство «civitas nostra» — «наша община», чтобы подчеркнуть ее отличие от других общин за пределами Италии (civitatis peregrinae). Но Цицерон прибегает именно к «res publica», желая выделить суть вопроса. Античная республика успешно развивалась на протяжении длительного периода (510—27 гг. до н. э.) и ко времени Цицерона давно переросла рамки города-государства, охватив в понимании римлян весь тогдашний мир (orbis terrarum). Ученый вкладывает в понятие «res publica» очевидный публично-правовой смысл, придает ему высокое политическое значение, отражающее новую реальность — политическую и юридическую организацию римского народа — Res publica populi Romani.

Новизной отличается и вторая часть государственной формулы «res populi» — «дело» в смысле «достояние народа». Для римского права характерно традиционное узкоюридическое значение термина «res» как конкретно-определенной материальной вещи, или имущественного комплекса, или других объектов частного права.

Завершающий элемент определения государства у Цицерона — народ (populus), понимаемый как большое число людей, «связанных между собой согласием в вопросах права и общностью интересов». Мыслитель имеет в виду единый, неразделенный народ, сплоченный своим юридическим статусом. Его интересуют граждане Рима (cives), организованные в государство (populus Romanus), представленные магистратами (magistrates). Он считает неверным воспринимать народ как племенную, этническую множественность (multitudo), как толпу, случайное скопление индивидов, оказавшихся рядом.

Цицерон детально осведомлен о многочисленных основаниях деления населения на те или иные градации, сословия, страты, слои, классы. Но он не пользуется, например, термином «плебеи» (plebs), поскольку эта социальная прослойка возникла в результате внутренней дифференциации еще при родовом строе и в римском обществе его антиподом выступали патриции (patricii). Цицерон настаивает на собирательном, синтетическом понимании термина «народ», отбрасывая какое-либо дробление на общественные категории, принадлежность к каким бы то ни было корпорациям, союзам, организациям, партиям, конфессиям, школам и т. и. Он напоминает об авторитете, достоинстве, величии единого римского народа — maiestas populi Romani, его современника и представителя предков (maiores), скрепленного общим согласием и олицетворяющего само государство.

Разобрав сущность государства, Цицерон переходит к его целостности и прочности как важнейшим содержательным характеристикам, обеспечиваемым социальным сплочением и «согласием сословий» («concordia ordinum» или «consensus bonorum omnium»). Идея «согласия сословий» вырабатывалась и шлифовалась Цицероном в течение всей его политической деятельности. Она выступает основной несущей конструкцией государственности, важнейшим качественным показателем, отражающим ее сущность. Как гармония свойственна музыке, пению, пишет он в диалоге «О государстве» (II. 69), «так и государство, с чувством меры составленное путем сочетания высших, низших и средних сословий... стройно звучит благодаря согласованию самых несходных начал; тем, что музыканты называют гармонией в пении, в государстве является согласие».

Цицерон настаивает на согласии именно всех сословий, вкладывает в этот принцип вполне определенный политический, государственно-правовой смысл. Настоятельное требование гражданского мира и согласия раздается особенно громко в речах Цицерона-консула, разоблачившего заговор Катилины. Девиз «Concordia omnium» прямо или косвенно звучит во всех публичных выступлениях оратора, вернувшегося из изгнания. Он подчеркивает важность поиска согласия и после смерти Цезаря, в период наступившей «анархии». Тот же лейтмотив пронизывает его «Письма к Аттику», его филиппики, в которых он призывает всех «честных людей», все сословия сплотиться перед лицом новой угрозы тирании.

Ученый наполняет новым смыслом и заставляет сверкать новыми красками «консенсус», затертый частым употреблением в сфере цивилистики. Тонкий знаток языка, Цицерон нашел скрытый смысл в глаголе «consentire», означающем «быть согласным, единодушным», «приходить к согласию», «одинаково чувствовать»; отсюда «consensus» — согласие, сочувствие, сомыслие, единодушие, гармония, согласованность, стройность. Он освободил этот термин из плена мелких, частных интересов, вырвал его из гражданского оборота, индивидуальных договоров и контрактов и перенес в гораздо более важную область публичного права, государственной политики.

У Цицерона «consensus bonorum omnium» означает согласие в вопросах права не только и не столько в частной жизни и устройстве своих личных дел. Он заботится прежде всего о публично-правовых, политических, социально значимых акциях, программах и кампаниях, требует коллективного одобрения государственно важных решений как обязательного условия их действенности, законности и легитимности. Consensus — это добровольная согласная воля всех слоев и сословий, это мнение, выраженное не под воздействием каких-либо психологических, электронных пропагандистских манипуляторов или, по словам Платона, агитаторов-«трутней», а идущее от души, прочувствованное и трезво, самостоятельно продуманное разумом.

Предложив свое решение проблемы сущности и содержания государства, Цицерон переходит к вопросу его надлежащего оформления. От Платона, а особенно от Аристотеля римский оратор унаследовал уважение к понятию формы. Как известно, великие греки при всех отличиях придерживались «чистых» государственных форм. Цицерон тоже дает их анализ, но склоняется к точке зрения греческого историка и философа Полибия, разделяя его представления о том, что смешанная форма правления нашла свое наилучшее воплощение в римском государстве.

Цицерон далеко не всегда заученно повторяет идеи своих учителей, он переосмысливает их, вносит коррективы, иногда значительные. Его источниковедческая база отличается завидной широтой, его эпоха имеет свои особенности, он сосредоточенно ищет и разрабатывает учение о смешанных, составных государственных формах, к которым до него стал присматриваться Полибий. Спустя почти две тысячи лег англичанин Дж. Локк и француз Ш.-Л. Монтескьё будут писать о разделении властей. Цицерон скорее выступает с принципом их объединения. Ценность вклада римского государственного деятеля состоит в том, что, будучи открытым и восприимчивым к эллинистическим влияниям, он делает попытку перенести эти идеи на римскую почву. Он продумывает возможности их дальнейшего развития и углубления, «прививки» к могучему дереву государственного устройства Рима.

Устами ведущего персонажа Сципиона Эмилиана, консула и цензора, руководителя кружка любомудров, в котором состоял и Полибий, Цицерон высказывает собственные идеи. Наиболее совершенной формой государства он считает только ту, которая соединяет преимущества простых или «чистых» форм с таким расчетом, «чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенствующих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа» (О государстве. I. XLV. 69). Достоинства такого смешанного устройства, по мнению главы «сципионовского кружка» и, разумеется, самого автора диалога, очевидны. Во-первых, это «великое равенство» («aequabilitas magna»); во-вторых, «прочность» («firmitudo»), так как нет оснований для переворота или вырождения там, где каждый прочно занимает подобающее ему место.

Цицерону принадлежит и учете о наилучшем государственном деятеле. Оно дошло до нас в неполном виде и, увы, осталось недооцененным потомками. Античная традиция всегда придавала главе государства принципиальное значение. Но у Цицерона государственный деятель фигурирует под необычным названием — rector rei publicae или rector civitatis. Оригинальность наименования высшего должного лица породила в литературе немало его истолкований: и «монархический президент», и «конституционный монарх», и «аристократический принцепс».

Думается, что в известной мере картину проясняет круг обязанностей и объем задач, решаемых rector’oм, определенных Цицероном весьма ответственно и широко. Ректор — это прежде всего gubemator civilitatis, т. е. руководитель и правитель государства, главное дело которого — направлять к цели государственный корабль. Латинское слово «губернатор» как раз и означает «кормчий». Ректор — это tutor et moderator rei publicae, т. e. защитник, страж, опекун, попечитель и управитель, обуздыватель страстей и распрей, мудрый учитель и всеобщий наставник. В его прямые функции входит покровительствовать ремеслам и развивать науки, помогать слабым, ограничивать сильных, защищать всех, обеспечивать социальную гармонию, сдерживать и уравновешивать интересы. Mutatis mutandis можно утверждать, что за две тысячи лет до отцов американской демократии с их системой сдержек и противовесов она персонифицировалась в фигуре цицероновского «ректора государства».

При всей многозначности термина «ректор» центр тяжести лежит в управлении мягком, разумном и справедливом, с помощью воспитания на нравах старины. А нравы, и в этом с Цицероном согласны римские юристы, это молча признаваемое согласие народа, подтвержденное древним обычаем. Иными словами, это неписаное право — ius non scriptum. Поэтому естественно и логично цицероновская мысль устремляется к правовой тематике, к законам.

Цицерон определяет закон как «правило разумное, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, правило постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга». Он подчеркивает, что закон отпугивает от преступления, но не приказывает честным людям и не запрещает им. Оратор имеет в виду не столько положительное законодательство, сколько закон естественный, ибо, по его мнению, «предлагать полную или частичную отмену такого закона — кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно». Освободиться от такого закона «ни постановлением сената, ни постановлением народа мы не можем». Собственно, речь идет даже о естественном праве, общем для Рима и Греции, для современности и будущего, поскольку «на все народы в любое время будет распространяться один из вечных и неизменных законов».

Размышления Цицерона о естественном праве созвучны представлениям римских юристов и отражают влияние греческой философской мысли. Он вполне определенно указывает, не зная еще ничего о Боге-Творце, на «одного общего как бы наставника и повелителя всех людей», каковым выступает «Бог, создатель, судья — автор закона». Ясно, что в постклассическое время к разряду естественного права стало относиться действующее право, основанное на Божьем провидении и христианском понимании. Наработки Цицерона здесь весьма пригодились и были воспроизведены как мыслителями богословского направления (Фома Аквинский), так и теоретиками светского понимания права (Дж. Вико).

В попытке выяснить сущность закона Цицерон определяет его как «заложенный в природе высший разум, велящий нам совершать то, что совершать следует, и запрещающий противоположное» (О законах. I. 18). Высший разум, проникая в природу человека, укрепляет и настраивает ее носителя на законопослушное поведение. Ученый отдает преимущество закону перед правом. Закон для него — мерило права и бесправия, право — следствие закона. Но закона, заметим, именно высшего. Что же касается действующего законодательства, писаных законов, то они также определяются высшим законом, возникшим раньше государства и раньше положительного права.

Определив сущность закона высшего, Цицерон переходит к рассмотрению законов, «на основании которых гражданские общины должны управляться», а также «прав и постановлений народов, включая так называемые гражданские права» (iura civilia). При этом важным демократическим положением автора является аргументация в пользу доказательства подобия — «сходства и равенства» всех людей между собой, которое нуждается в правовом закреплении. Эта мысль сформулирована очень сильно: «Ни одна вещь в такой степени не подобна другой, так не равна ей, в какой все мы подобны и равны друг другу» (О законах. II. 29). Помимо равенства, государственные порядки и правовые установления должны быть основаны, по Цицерону, на справедливости, заложенной в природе людей. «Справедливости вообще не существует, если она не основана на природе, а та, которая устанавливается в расчете на выгоду, уничтожается из соображений выгоды для других» (О законах. I. XV. 42). Справедливость (aequitas) становится у Цицерона рядом с правом (ius), контролирует его и по мере возможности смягчает его суровость.

Невозможно в кратком разделе перечислить все заслуги Цицерона. Высокий общественный интерес к нему убедительно свидетельствует о том, что мысли прославленного оратора и ученого о государстве, праве, политике, власти звучат вполне актуально и сегодня.

§ 6. Августин Аврелий

Августин Блаженный Аврелий (354—430) — один из наиболее выдающихся христианских мыслителей рубежа IV—V вв. В земной жизни он был для кого-то просто pastor, teacher и preacher, но в мировой истории политических и правовых учений он остается в качестве одного из ее крупнейших представителей, «открывающего» ее наиболее длительный и сложный этап. Официально канонизированный Ватиканом в XIII в. как «учитель Церкви», Августин выступает ее «отцом». Его заветы вошли составной частью в патристику (от греч. род. пад. πιαρος лат. patris) — совокупность теологических, философских, социальных, политических, правовых доктрин христианских философов II—VIII вв. В своих творениях они оставили изложение и объяснение христианской веры, принятое церковью к своему руководству. При этом Блаженный Августин выделяется и в ряду отцов церкви как «вселенский учитель». Так называли тех, кто имел наивысший личный авторитет в церкви и оказал ей особые услуги защитой, формированием и разъяснением догматов веры. В восточной церкви такое значение придается трудам св. Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и Афанасия Александрийского. На Западе — Блаженного Иеронима, папы Григория Великого и Амвросия Медиоланского, встреча с которым и сделала Аврелия Августина святым иерархом и плодовитым церковным писателем. Перу Блаженного Августина принадлежит большое количество писем, проповедей и около сотни трактатов от первого, не дошедшего до нас краткого сочинения «De pulchro et apto» («О прекрасном и гармоничном») до многотомного знаменитого труда «De civitate Dei» («О граде Божием»), работа над которым длилась почти полтора десятка лет и завершилась за четыре года до кончины мыслителя.

Понимание философско-богословского наследия Августина требует учета особенностей, присущих средневековой политико-правовой идеологии с ее оригинальной аргументацией, образной системой мышления, метафизическим подходом и символизмом. Далеко не прост и исторический период, связанный с появлением и триумфальным распространением новой христианской веры, пришедшийся на годы жизни Августина.

Христианство явилось непосредственной социально-политической и идеологической реакцией на упадок рабовладельческого Рима. Его постулат: нет ни римлянина, ни эллина, ни иудея, ни раба, ни господина — стал не только политической заповедью бедных и обездоленных, но и обрел силу массового сознания и неприятия римских порядков, духовных ценностей античной цивилизации. Христианство предложило совершенно новую систему идеологических координат: оно потребовало отказаться от культа богатства, силы, безудержного накопления и потребления того, чем жил греко-римский мир. Оно представило себя Откровением Единого в Троице Истинного Бога, Творца и Промыслителя Вселенной, Спасителя и Освятителя людей и отвергло официальный политеизм. Оно провозгласило абсолютную ценность человеческой личности как бессмертного, духовного существа, созданного Богом по своему образу и подобию, и запретило рассматривать человека как средство достижения чьих-то целей.

Следует согласиться с замечанием дореволюционного ученого, что возникновение христианства и его триумфальное шествие по разным странам — одно из тех явлений всемирной истории мысли, в объяснении которых экономический материализм потерпел самое решительное фиаско. После революции христианство считали религией рабов. Но авторитетный юрист и теолог Тертуллиан (II—III вв.) оставил свои свидетельства очевидца: «Мы (т. е. христиане. — Е. Т.) появились только вчера, но уже заполнили все — города, острова, крепости, деревни, рыночные площади, дворцы, сенат, форум, вошли в родовые кланы и общества...» (Апологетика. 37).

Превращение христианства из катакомбной религии в официальную обеспечило ее массовость. Но догматический богословский уровень на местах не всегда оставался высоким. Появилось множество сект, течений и толков, с которыми пришлось работать Блаженному Августину. Преследуемая церковь мучеников хронологически в годы земной жизни святого превращается в преследующую государственную церковь, что также нашло отражение в его творчестве. Вместе с тем феномен быстрого становления христианства как универсального мировоззрения позволяет говорить о существовании известных философских предпосылок как метафизического, так и этического плана.

Платон, к которому чувствовал определенное тяготение Августин, хотя и не отвергал наличия низших божеств, но признавал их в своем «Тимее» созданиями единого высшего Бога, бывшего в то же время, хотя и косвенно (через своего «демиурга»), творцом всего мироздания.

Стоицизм, тоже не отвергая в принципе народных богов, низводил их до степени олицетворения природных сил, подчиненных высшему божеству, каковым признавалась душа, устроившая к лучшему всю природу («стоический оптимизм») и специально пекущаяся о людях («стоический промысел»), В эпоху Августина стоицизм господствовал на Западе, особенно в своей этической доктрине. Рим благодаря устной юриспруденции, судебной практике, разработанному законодательству тяготел к этике. Речи Цицерона юридической и этической направленности стали первыми материалами, на которых шло самообразование Августина. На востоке империи процветал неоплатонизм, главным характерным признаком которого был почти религиозный экстаз, ведущий человека к непосредственному единению с божеством. Достаточно стройное учение Плотина направляло к аскетической, практической личной нравственности, постепенному возвышению души от материального и плотского через чувственное к идеальному или умопостигаемому, а от него — к истинной добродетели Божественного. Оно стало связующим звеном между христианской проповедью благодати, исходящей от Бога, и философскими основаниями разумно-нравственной жизни Сократа и Платона.

Каким образом шло духовное становление мыслителя? Каковые главные вехи его жизненного пути? Аврелий Августин, разумеется, не вдруг превратился в великого христианского теолога, которого католики ставят сразу после апостола Павла, в отца западной церкви. Он родился в 354 г. в Тагасте (территория современного Алжира) недалеко от Карфагена (Тунис), где двумя столетиями раньше родился Тертуллиан. Отец Августина оставался язычником, мать стала истовой христианкой. Студентом Аврелий в Карфагене изучал риторику, не забывая, по словам биографа, «отдаваться вихрю наслаждений». Повзрослев, молодой человек решил посвятить свою жизнь исканию истины. То ли по слезным молитвам матери, то ли под влиянием «Гортензия», утраченного сейчас сочинения Цицерона, Августин предпринимает поиски выработанного античной философией идеала мудреца. Готовясь к крещению, он обращается к Ветхому Завету, но попадает под влияние чрезвычайно популярной школы манихеев. Манихейство — это религия, возникшая в Персии в III в. В основе ее лежало признание двух противоборствующих субстанциональных начал бытия: царства света, добра, духа и царства тьмы, зла, материи.

Соответственно, материальная Вселенная произошла от тьмы, а человеческая душа — от света. Мир, согласно манихейству, есть воплощение зла. Это утверждение снимало с человека ответственность за совершенные проступки, как порожденные тьмой.

Не найдя удовлетворения в манихействе, Августин ненадолго становится скептиком, но затем знакомится с Платоном, уважение к которому сохранил на всю жизнь. Сочинения греческого мудреца оставались в основном в изложении неоплатоников. Этих философов Августин читает в латинских переводах, получая обильную пищу пытливому уму. Он занимается проблемой зла, которую, как ему кажется, неоплатоники решают лучше других. Зло, по их мнению, — это отсутствие или недостаток добра. Другими словами, это нечто доброе, что было «испорчено». Похоть, например, — это любовь, направленная в недостойное русло.

В 383 г. Августин отправляется из Африки в Рим, а годом позже в Милан, тогдашний Медиоланум, и выступает в качестве учителя риторики и оратора. Августин начинает слушать местного епископа Амвросия, к тому времени проповедовавшего уже десять лет и завоевавшего необычайную популярность. Он восхищается тем, как епископ, используя прием аллегории, примирял Ветхий Завет с платонизмом. Ветхий Завет, показавшийся вначале Августину грубым и примитивным, превратился в подлинную духовную книгу. Все это подготовило почву для его возвращения к христианской вере. Дополнительным стимулом стало обращение известного философа-неоплатоника Викторина.

Разумом Августин уже был убежден в истинности христианства, но его смущала перспектива безбрачия, чего, по его представлению, требовала жизнь, полностью посвященная Христу. Однажды, размышляя над своими духовными проблемами, он сидел в саду. Там он услышал голос, сказавший: «Возьми и прочитай». Августин открыл копию рукописи Послания апостола Павла к римлянам (13:14) и нашел слова: «...но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти». Позднее Августин вспоминал: «Мне не нужно было читать дальше. Сразу после того, как я прочел эту фразу, свет уверенности наполнил мое сердце и исчезла вся тьма сомнений». Это событие произошло в августе 386 г., и на следующий праздник Пасхи Амвросий крестил Августина, его внебрачного сына Адеодата и друга Алипия.

После своего обращения Августин ведет аскетический образ жизни, посвятив себя исследованиям, много пишет. В своих работах он защищает свободу человеческой воли, что отрицали манихеи. Грех не создан Богом, не является вечным, но происходит из злоупотреблений свободной воли, утверждает он. Воля свободна, непринуждаема, и поэтому мы отвечаем за свои поступки (сочинение «Свободный выбор воли»),

В 388 г. Августин возвращается в Африку, продает свою собственность, раздает деньги неимущим, некоторое время пребывает в строгом уединении главой духовного общества. В 391 г. он становится пресвитером и активным проповедником, а в 295 г. посвящается в епископы в Гиппоне. В этом сане он провел последние тридцать пять лет жизни, которые составили конечную, «чисто христианскую» фазу его долгого поприща, и закончил свой земной путь в 430 г.

Весь этот период Августин напряженно трудится над созданием трех устоев единой мировой религии, которая составит преддверие царства, «ему же не будет конца»: выработка «католической теологии», установление «церковной власти» и «дисциплины верующих». Одновременно ему приходится бороться с донатистами из-за единства вселенского христианства, с пелагианами — из-за понимания благодати, с язычниками — из-за града Божия. Донатистский раскол набирал силу в Африке в начале второго десятилетия IV в. По мнению сторонников епископа Доната, характерный признак истинной церкви составляет святость, выражающаяся в личном совершенстве ее служителей; таинства теряют силу, если совершены священнослужителями, провинившимися против церкви, или в церкви, сохраняющей связь с виновными.

Августин сумел заставить донатистов сдать свои позиции. Он изучил историю раскола, опубликовал список противоречий и злоупотреблений донатистов. Наряду с разъяснениями он воспользовался и принуждением. Оправдывая применение силы, Августин ссылался на Ветхий Завет и на слова из Евангелия от Луки (14:23) «и убеди придти». Августин выступал против смертной казни за еретические убеждения. Это не помешало впоследствии считать, что Августин дал теоретическое обоснование средневековой инквизиции.

В начале второго десятилетия V в., когда влияние донатистов стало ослабевать, возникла угроза пелагианства. Пелагий был монахом. Он считал, что христианин может вести безгрешную жизнь без помощи Бога, опираясь только на его учение и пример Иисуса Христа. Он считал, что падение Адама только привнесло смерть и образец греха, т. е. не сделало грех неизбежным. Августин вскрывал вредность таких идей, потому что подошел к более глубокому пониманию благодати. Он осознал, что вера — это Божий дар, свершение благодати. «Что ты имеешь, чего бы не получил?» (I Кор. 4:7). Спасение возможно только по благодати Божьей. Об этом, в частности, он написал в своей «Исповеди», в которой вспоминает историю своей жизни до момента кончины своей матери, наступившей вскоре после его обращения, осмысляя все события с учетом своего представления о благодати Божьей.

Напряженная пастырская служба сочетается у Августина с богословскими исследованиями. Так, к 419 г. он заканчивает свой наиболее значительный догматический труд «Троица». В нем он собирает воедино достижения первых отцов церкви, живших до него, и в систематической форме представляет доктрину о Троице. Между 413 и 427 гг. мыслитель написал свой самый обширный труд «О граде Божием», представляющий особый интерес для изучающих историю политических и правовых учений, поскольку в нем заложены позиции, определяющие отношение к государству, праву, политике, законодательству, власти, свойственные целой эпохе начинавшегося христианского средневековья.

В двадцати двух книгах фундаментального труда Августина содержатся и позитивные положения, и значительная критическая часть. Но думается, что упрощает картину мнение французского исследователя Шарпантье, процитированное Е. Н. Трубецким, о том, что Civitas Dei есть надгробное слово древнему миру и торжественное возвещение мира нового. В самом деле, в 410 г. Рим пал под натиском варваров. Беспрецедентное несчастье ставилось в вину христианам: боги разгневались за то, что им перестали поклоняться. Августин прореагировал на этот кризис величайшим в истории ранней церкви апологетическим трудом. В первой его части Августин утверждает, что языческие боги никоим образом не влияют на небесную или земную судьбу.

Согласно Августину христианство не гарантирует временного мирского успеха, на что рассчитывали и многие воцерковленные люди, например известный историк церкви III—IV вв. Евсевий Кесарийский после обращения Константина. Евангелие, подчеркивал Августин, приносит внутренний мир и дает вечное наследство. Во второй части автор прослеживает историю от сотворения мира до становления двух различных градов, града Божьего и града сатаны, небесного и земного городов, Иерусалима и Вавилона. Это не две противоборствующие нации, не две различные организации (как, например, государство и церковь), но две различные группы людей. Они отмечены двумя типами любви: любовью Божьей, которой противостоит любовь к самому себе, и любовью к вечному против любви к вещам временным. Предоставим слово самому Августину для разъяснения этой сложной материи: «Двумя типами любви были основаны два града: земной град любви к самому себе, ведущий к борьбе с Богом, и небесный град любви Божьей, ведущий к борьбе с самим собой. Первый прославляется сам в себе, второй же прославляется в Господе... В одном граде правители и народы руководствуются любовью к власти, в другом же граде правители и подвластные служат друг другу в любви, одни повинуются в послушании, другие же руководствуются заботой о всех... Два града — это два разных общества людей. Одно предназначено к вечному царству с Богом, другое — к вечному страданию с дьяволом... Граждане рождаются в земном граде от природы, испорченной грехом, но они же рождаются в небесном граде по благодати, освобождающей природу от греха» (О граде Божием. 14:28—15:2).

Августин отвергает римское государство, основанное на властном принуждении и насилии. Он утверждает, что римляне не были народом в государственном смысле, поскольку не знали истинной справедливости, требующей воздавать каждому свое. Римское государство не было и общением взаимной пользы для всех. Если один человек, даже император, выражает волю, направленную на другого, и обеспечивает ее средствами принуждения, то нет никакой разницы между приказаниями органа государства и уличного грабителя. «Что такое царства без справедливости, как не большие разбойничьи банды? И сами разбойничьи банды что такое, как не маленькие царства?» (О граде Божием. IV, 4). И прав был тот морской разбойник, который ответил Александру Македонскому, что он в малом делает то же, что и сам Александр.

Государство, которое, по мнению Августина, тождественно правовому сообществу, не может существовать без справедливости. Но истинной справедливости нет в «граде земном», она возможна лишь в «граде Божием». Там осуществляется общее благо покоя и мира. Поэтому только церковное общение есть достойное человека и праведное перед Богом дело. Вне церкви существует одно царство бесовское. Автор приводит примеры обличения библейскими пророками злоупотреблений властью человека над человеком, царства лжи, обмана и всякой несправедливости.

Напротив, евангельское учение пронизано верой в торжество добра над злом, в предопределенное нравственное обновление. Как видим, справедливость и правда у Августина — стержневые понятия религии, морали и права. Именно как часть нравственности (нравы) и религиозного сознания появилось, развилось и существует право — нормативный ориентир человеческого поведения и регулятор способов общения между людьми, средство упорядочения взаимодействия и взаимопомощи, наконец, условие безопасного существования людей в организованном и управляемом обществе.

Августин не понаслышке знаком с правом, ему довелось работать судьей в гражданском производстве. Он признает свободу выбора, свободу человеческой воли в правовом общении. Правда, в зрелые годы он отдает предпочтение воздействию на волю человека не столько разума, сколько религиозного откровения и благодати, нисходящих свыше. Религиозное же откровение у него сродни чувству долга и справедливости. «Следует, — заявлял он, — внимательно и зорко различать возможность не грешить и невозможность грешить... В первой выражается свобода воли: я могу не грешить; вторая значительно выше: я не могу грешить» (О сердце и благодати. 12. 33). Таким образом, теология Августина не исключает, а предполагает, что закон справедливости зависит от личного совершенства, в котором свобода выбора при возможности грешить должна развиваться и крепнуть в направлении «не могу грешить».

Позиция Августина диалогична, как диалогичной была сама античная культура, хотя диалог у него переходит преимущественно в спор между праведностью и греховностью, заложенными в каждом человеке. Диалог ведется с самим собой и распространяется на взаимоотношения с себе подобными. Ответственность за самоусовершенствование не перекладывается на других и в конечном своем выражении становится ответственностью перед Богом. Социально-исторический опыт пагубности применения силы против силы, насилия против насилия получает в христианстве мощный аргумент в виде потребности каждого человека в своей внутренней умиротворенности, невозможности существования человека в условиях войны всех против всех. Выход-рекомендация содержится, как напоминает Августин, в основной заповеди христианства: «Не пожелай другому того, чего не желаешь себе, не поступай так, как не должен поступать другой по отношению к тебе».

Далеко не всегда в реальности складываются условия для законопослушного, правомерного и праведного поведения. Несовершенство человека, его сознания порождает необходимость постоянной борьбы, включая борьбу с собственными заблуждениями. Отсюда — постоянная нужда в пастыре, наставнике, нравственной проповеди. Наконец, в постоянной угрозе карой за весь итог жизни после смерти, в существовании высшей справедливости, высшего судьи, Божьего суда. Кстати, одну из глав (VI) 19-й книги автор посвящает анализу «погрешностей человеческих судов».

Августин умер в августе 430 г. накануне осады Гиппона вандалами. Западная римская цивилизация угасла. Но благодаря сочинению «О граде Божием» классическая культура стала достоянием новой христианской культуры. Эта монументальная работа раннего христианства оставалась в Средние века для верующих подлинной энциклопедией религии.

Глава 4

Формирование политико-правовой мысли в качестве науки

В предыдущей главе указывалось на основателя (отца) политической науки — Аристотеля. В его трудах мы видим и зарождение этой науки, и весьма глубокое обоснование ряда выводов. Вместе с тем о формировании политико-правовой мысли в качестве науки (одной из разновидностей юридических наук, преподаваемых в первых университетах) с полным основанием можно говорить только после того, как те же аристотелевские идеи, идеи Платона и других выдающихся мыслителей Древнего мира начинают использоваться и с разных сторон интерпретироваться в специальных трудах о государстве и праве. Работа Фомы Аквинского «О правлении князей», его комментарии к «Политике» Аристотеля, «Князь» Макиавелли, «Шесть книг о государстве» Бодена и др. — наиболее яркая иллюстрация сказанного.

Заметим, что со временем Италия, с одной стороны, и Франция — с другой, становятся центрами образовательной деятельности, связанными, но во многом противостоящими друг другу. Достаточно назвать болонского профессора Фому Аквинского, парижского профессора (ректора университета) Марсилия Падуанского, итальянского политика и дипломата Макиавелли и французского практического юриста, политика и дипломата Бодена, чтобы убедиться: при всей разнице в методологических (философских) подходах, при всей диаметральной противоположности теологического и светского варианта правовых воззрений было и нечто общее — обоснование сильной власти, пропаганда единого национального государства.

§ 1. Юристы о праве

От римской юриспруденции берет свое начало юридическая наука как особый вид юридической деятельности, как явление культуры. Толкования и разъяснения римских юристов, будучи систематизированными, послужили основой для многовекового процесса развития цивилистики.

Причины появления профессиональной группы юристов коренятся в самом укладе римского общества, в демократических порядках Рима периода республики. Народ через систему народных собраний обсуждал и решал важнейшие дела. Правовые знания были востребованы гражданами: как указывал Цицерон, Законы XII таблиц заучивались мальчиками наизусть. Кроме того, каждый гражданин мог быть избран на судебную должность, на которой правовые знания были уже необходимы. Появлению слоя юристов, к которым могли бы обращаться и частные лица, и чиновники, способствовал и формализм римского права, требовавший строгого знания юридических процедур, применяемых как при заключении сделок, так и при защите своих прав перед судом.

Римские юристы, не имея официальных полномочий издавать правовые нормы и разрешать конкретные дела, внесли огромный вклад в развитие права. Они оказывали помощь при составлении формул для сделок, завещаний и других правовых документов, давали консультации по поводу юридических вопросов материального и процессуального характера (процедуры в условиях господства формализма имели важное значение).

В период империи положение юристов еще более упрочилось в силу того, что императоры, начиная с Августа, стали предоставлять наиболее известным юристам право как бы от своего имени давать разъяснения по поводу решения того или иного дела (jus respondendi). Официальный ответ от имени императора давался, как правило, на запрос одной из сторон, он излагался письменно и имел обязательное значение в суде. Постепенно накапливался массив мнений юристов, высказанных как в официальных ответах, так и иным образом (известное профессиональное значение имела и деятельность юристов, которые не имели императорских привилегий). Разъяснения юристов стали средством постоянного развития, обновления права, тем инструментом, благодаря которому юридическая практика постоянно приводилась в соответствие с социальными запросами.

Римские юристы занимались разработкой и толкованием как публично-правовых, так и частноправовых вопросов и норм, но именно в области цивилистики сосредоточены основные заслуги римского права.

С III в. значение юриспруденции для развития права постепенно снижается. Новые поколения юристов почти не занимаются больше правотворческой деятельностью. Основной формой права становятся императорские конституции (constitutions principum — общее название разных видов императорских указов: edicta, decreta, rescripta, mandata).

В течение IV—VI вв. достаточно принципиально обозначился вопрос о систематизации римского права. С одной стороны, правотворческая деятельность императоров, временами весьма активная, требовала периодического пересмотра и согласования всей системы конституций. Вновь издаваемые императорские конституции нередко изменяли или отменяли указания предыдущих, входя в скрытые или явные противоречия с уже существующими нормами; причем не было единого способа издания, распространения и хранения императорских конституций. С другой стороны, не легче было разобраться и в многочисленных сочинениях классических юристов. По большому кругу вопросов существовали диаметрально противоположные точки зрения.

В практических целях со стороны власти предпринимались попытки урегулировать применение толкований юристов. Законом Феодосия II и Валентиниана III 426 г. юридическая сила была признана за сочинениями Папиниана, Павла, Ульпиана, Гая и Модестина. Провозглашался следующий подход: при разногласиях решающее значение имеет большинство мнений, при их равенстве — мнение Папиниана, при отсутствии последнего можно избрать любое решение. Такой способ почти арифметического нахождения истины представляется не вполне удачным, он может быть оправдан лишь с формально-юридической точки зрения, т. е. необходимостью дать правила для разрешения дела. К тому же социальные отношения в Риме не стояли на месте, за два-три века ряд толкований юристов II—III вв. устарел и нуждался в обновлении. Таким образом, практическая потребность в систематизации римского права была велика, она вызвала к жизни ряд сборников императорских конституций и права юристов как официального, так и частного характера.

Грандиозная систематизация римского права была проведена при императоре Юстиниане (VI в.). Кодификационные работы совершались под руководством юриста Трибониана. Впоследствии, в Средние века, все кодификации Юстиниана получили общее название «Corpus juris civilis», включающий четыре части.

Самой объемной и самой важной частью являются высказывания юристов, эта часть именуется Дигестами (Digesta) или по-гречески Пандектами (Pandectae). Они состоят из пятидесяти книг, большинство книг, в свою очередь, разделяется на титулы. В каждом титуле фрагменты (всего их более девять тысяч) пронумерованы, в начале каждого фрагмента назван автор и его сочинение. В Дигестах содержатся фрагменты около двух тысяч работ тридцати девяти юристов от I в. до н. э. (Квинт Муций Сцевола) до III в. н. э. (Гермогениан). Едва ли не половину Дигест составили фрагменты произведений Ульпиана и Павла.

Работа, проделанная Трибонианом и его сподвижниками, не состояла в механическом соединении цитат по различным юридическим вопросам. Необходимо было устранять противоречия между взглядами различных юристов, а кроме того, освобождаться от устаревших положений или же видоизменять их; такие изменения текста получили название интерполяции. Дигесты вступили в силу в 533 г.; в этом же году были составлены Институции (Institutiones), также входящие в состав Corpus juris civilis. Институции представляли собой изложение основных положений гражданского права, подобная литература была распространена (наиболее известны Институции Гая) и использовалась, как правило, в учебных целях. Юстиниан своим указом признал юридическую силу и за Институциями.

Самостоятельной частью Corpus juris civilis является систематизированное изложение в двенадцати книгах императорских конституций (Codex). Конституции, изданные после этого свода, именуются новеллами, известно несколько их сборников. Новеллы составляют четвертую часть Corpus juris civilis.

По мнению большинства исследователей, римские юристы почти не занимались теоретическими обобщениями и философским обоснованием соответствующих гражданско-правовых институтов, сосредоточивая основное внимание на разработке их содержания. В процессе многовековой шлифовки проблем правоприменительной практики были созданы универсальные предписания для регулирования имущественных отношений.

Сам стиль изложения юридических документов достиг высочайшего уровня точности и выразительности. Язык римских юристов стал классическим образцом сугубо юридического языка не только для самих римских правоведов позднейшего периода римской истории, но более целого тысячелетия служил таким же образцом и для юристов всего европейского континента[54]. Римское право характеризуется тонким юридическим анализом, учетом как интересов сторон, так и потребностей общества при разрешении возникающих коллизий. Разработка классических моделей институтов гражданского права была обусловлена развитием отношений собственности, необходимостью дать универсальные правила делового общения в рамках расширяющегося Римского государства. По мнению Ф. Энгельса, «римское право является настолько классическим юридическим выражением жизненных условий и конфликтов общества, в котором господствует частная собственность, что все позднейшие законодательства не могли внести в него никаких существенных улучшений»[55].

Римское право тем не менее представляет интерес не только для цивилистики, но и в части отношения к ряду теоретических вопросов: правопонимание, правообразование, источники права, общие проблемы действия и реализации права (см. первый и третий титулы книги первой Дигест).

Римские юристы, указывая на свое высокое предназначение, выясняли этимологию слова «право» (jus) и считали, что оно произошло от слова «justitia» (правосудие, справедливость). Право, таким образом, есть наука о добром и справедливом. Как считает Ульпиан, «по заслугам нас назвали жрецами, ибо мы заботимся о правосудии, возвещаем понятия доброго и справедливого, отделяя справедливое от несправедливого, отличая дозволенное от недозволенного, желая, чтобы доброе совершенствовалось не только путем страха наказания, но и путем поощрения наградами... Предписания права суть следующие: жить честно, не чинить вред другому, каждому воздавать то, что ему принадлежит. Правосудие есть познание божественных и человеческих дел, наука о справедливом и несправедливом». Ульпиану же принадлежат ставшие классическими определения права публичного и частного: публичное право относится к положению римского государства, частное относится к пользе отдельных лиц, поскольку существует полезное в общественном отношении и полезное в частном отношении. Было известно римским юристам и jus naturale — право естественное, это то, что происходит согласно природе (брак, порождение и воспитание детей) (Ульпиан); это то, что всегда является справедливым и добрым (Павел).

Законам надо повиноваться прежде всего в силу их разумной природы, поскольку они установлены мудрыми людьми, выражают общее согласие народа и служат мерилом справедливого и несправедливого (Папиниан, Марциан). При этом знание закона предполагает восприятие не слов, а их содержания и значения (Цельс).

Право устанавливается не для единичных случаев, а для часто происходящих ситуаций (Помпоний, Феофраст, Цельс, Павел, Ульпиан). Римские юристы не считали достижимым полное регулирование общественных отношений (Юлиан), в случае возникновения новых случаев, подлежащих юридической квалификации, речь шла о возможности применения аналогии (Юлиан), о восполнении права путем толкования или судебной практики (Ульпиан).

Толкование законов должно ориентироваться в первую очередь на их цель и волю (Цельс). Поступает в обход закона тот, кто, сохраняя слова закона, обходит его смысл (Павел). Недопустимо распространительное толкование исключительных, чрезвычайных норм, в целом не соответствующих смыслу права (Павел, Юлиан). Так же недопустимо строгое, формальное толкование закона, которое идет вразрез с основным назначением права, установленного для пользы людей (Модестин). Не всегда возможно историческое толкование, исследование исторических оснований закона, поскольку потеряли бы определенность многие современные институты (Юлиан, Нераций). Следует очень осторожно относиться к изменениям положений, постоянно толкуемых в определенном смысле (Павел). Указывалось также на необходимость систематического толкования закона (Цельс).

Римские юристы высказывались о действии законов во времени, об изменении законов, о соотношении более поздних законов с более ранними (Павел, Тертулиан, Ульпиан, Модестин).

Показательны суждения об источниках права, о соотношении писаного и неписаного, обычного права. Юристы высоко ставили обычаи, считая, что укоренившийся обычай заслуженно применяется как закон, признавалось: то, что народ одобрил, не записав, связывает всех (Юлиан, Ульпиан, Гермогениан). Отсутствие письменной формы обычая доказывает его большой авторитет (Павел). В спорных случаях правоприменения, при толковании законов следует прежде всего прибегать к исторически сложившимся обычаям (Павел, Каллистрат). Если закон начинает расходиться с неписаным, обычным правом, то правомерна даже его отмена молчаливым согласием всех путем неприменения (Юлиан). Не имеет силы и обычай, сложившийся по ошибке, не базирующийся на разумном основании (Цельс).

После кодификации, проведенной Юстинианом, римское право стало существовать в новой, консолидированной форме. По словам Р. Зома, одного из известных немецких юристов второй половины XIX в., «теперь римская империя могла погибнуть: римское право было приведено в такое состояние, что могло пережить создавшее его государство»[56].

Римское право не забывается окончательно с разрушением в V в. Западной Римской империи. На протяжении нескольких веков оно находится на вторых ролях, в какой-то степени его продолжают применять и изучать[57]. В течение IX XI вв. на основе развития экономической жизни, усложнения хозяйственных связей между различными территориями и народами возрастает потребность в универсальной системе норм. Такой системой и явилось римское право, которое начинает непосредственно действовать, сначала дополняя, а затем в значительной степени и замещая местные обычаи и законодательство. Происходит рецепция римского права в Западной Европе. Как удачно выразился Р. фон Иеринг, Рим три раза покорял мир: первый раз силой оружия, второй — силой религии, третий — силой права.

Юриспруденция как наука в Средние века формировалась и развивалась преимущественно в области цивилистики, другие отрасли научного правоведения (уголовное право и др.) представлены в это время лишь отдельными работами. Существование средневековых правовых школ самым тесным образом связано с изучением, обработкой, приспособлением к новым условиям жизни римского права.

Римское право изучается (например, школы в Равенне, Орлеане, Павии и других городах) и применяется наряду с другими правовыми системами (лангобардское право и др.). При обнаруживающихся между ними противоречиях правоприменительная практика шла по пути выбора наиболее целесообразного и справедливого предписания, давая свободу усмотрению судей. Отношение к римскому праву было недостаточно строгим, а его знание — недостаточно глубоким.

Впервые к серьезному изучению римского права обратилась школа глоссаторов, или болонская школа, сформировавшаяся в конце XI в. Глоссаторы — основное направление правовой мысли в XII—XIII вв. Оно возникло в Болонье, родоначальником был Ирнений, который и призвал к более тщательному изучению источников, мало известных до того времени. Этот призыв стал определяющим для всей болонской школы. Глубже постигая римское право, можно было найти в нем лучшие ответы на запросы практики, нежели в субъективных представлениях о справедливости. Тщательное изучение Corpus juris civilis и особенно Дигест стало основной заслугой болонской школы, настаивающей на более строгом отношении к римскому праву, на невозможности его вольной трактовки или неприменения по мотивам противоречия справедливости. Наиболее известные представители — Ирнерий, его четыре ученика, «четыре доктора» Булгар, Мартин, Якоб и Гуго, а также Одофред, один из самых популярных профессоров Азо, на лекции которого собирались до десяти тысяч слушателей, Аккурсий. Со временем методология болонской школы стала господствующей и в других юридических школах. Профессора излагали и комментировали Дигесты и другие части кодификации Юстиниана, от названия комментариев-толкований (глоссы) все течение именуется школой глоссаторов.

В XIII в. школа глоссаторов приходит в упадок, и с конца XIII — начала XIY в. возникает новое направление — школа комментаторов (постглоссаторов). Для того чтобы римское право получило известность в средневековой Европе, следовало заняться тщательным изучением источников, что и сделали глоссаторы. Далее надо было римское право приспособить к изменившимся за тысячелетие условиям гражданского оборота, чем и занимались комментаторы. Основное внимание они уделяли комментированию самих глосс, пытаясь в то же время привести комментируемый материал в определенный логический порядок. Схоластический метод, используемый комментаторами, не дал серьезных познавательных результатов. Но стремление обнаружить взаимосвязи между понятиями, вывести общие принципы, представить римское право в качестве системы стимулировало развитие рационалистического осмысления юридической практики и научной юриспруденции.

При комментаторах снова усиливается значение jus naturale, естественного права, которому глоссаторы, проповедуя строгое отношение к Дигестам, не отводили большой роли. Считалось, что нормы писаного, положительного права имеют свое основание в естественном праве. Один из основоположников школы комментаторов Раймунд Луллий (1234—1315) считал, что в случае противоречия между естественным и положительным правом последнее не подлежит применению. Бартол (1314—1357), виднейший представитель комментаторов, заявлял, что естественное право сильнее власти монарха. Время господства школы комментаторов — XIV—XV вв., когда труды корифеев этой школы Бартола и его ученика Бальда (1327—1400) приобретают огромное влияние на законодательство и судебную практику (так, комментарии Бартола в Испании и Португалии считались для судов обязательными). Римское право становится неотъемлемой частью правовой действительности Европы. Предписания римских юристов оцениваются с точки зрения их соответствия естественному праву, вследствие чего они видоизменяются применительно к новым условиям жизни.

Однако постепенно нарастает неудовлетворенность деятельностью комментаторов, их схоластическими построениями в науке и субъективизмом на практике. За апеллированием к естественноправовым началам нередко скрывался судейский произвол, а то и прямой обман. О том, что профессиональная юридическая деятельность перестала вызывать уважение в обществе, свидетельствуют насмешки в адрес юристов: «Juristen bose Christen» (нем. «юристы — плохие христиане»), «juris perditi» (лат. «подлый правовед», вместо «juris periti» — «искусный правовед»).

С начала XVI в. складывается новое, гуманистическое направление в юриспруденции. Основоположниками гуманизма стали Будэ (или Будаус, 1467—1540, Франция), Альциат (1492—1550, Италия), Ульрих Цазий (1461—1535, Германия), наиболее талантливыми представителями — французы Куяций (1522—1590) и Донелл (1527—1591). Гуманизм выдвинул забытый со времен глоссаторов лозунг «Назад, к источникам!», но на более высоком научном уровне. Начинают складываться и применяться приемы филологического и исторического подхода к пониманию и толкованию римского права. Гуманисты видят задачу юристов исключительно в истолковании, интерпретации норм позитивного права, полагаясь более на авторитет источников, нежели на их оценку с позиций справедливости и схоластические построения комментаторов. Гуманистическая школа также не смогла в полной мере удовлетворить запросы практики, требовавшей не столько изучения и применения исторического римского права, сколько более широкой деятельности по его приспособлению к потребностям времени. В силу этого гуманизм уже к началу XVII в. лишается ведущих позиций.

Гуманизм в юриспруденции — последнее единое европейское средневековое течение. В дальнейшем можно отметить большое практическое направление в цивилистике, возникшее под воздействием потребностей практики применения римского права. Юристы этого направления, особенно сильного в Германии, не ставили перед собой теоретических задач, а вели работу по изменению и приспособлению римского права к практике судов, создавая так называемый usus modernum Pandectarum.

В заключение отметим значение римского права для развития правовой мысли и юридической практики. Во-первых, оно состоит в детальной разработке римскими юристами различных цивилистических институтов. Во-вторых, имеют значение опыты составления различных сборников и грандиозная кодификация римского права при императоре Юстиниане, значительная часть которой принадлежит систематизации мнений юристов. В-третьих, мы имеем уникальный феномен рецепции римского права в Западной Европе, его востребованность в течение столетий после разработки. В-четвертых, взгляды римских юристов занимают особое место в системе исторических источников права (аналогичного примера использования юридической доктрины в качестве источника права не существует). Наконец, в-пятых, римские юристы классически поставили и разрешили ряд теоретических проблем научного правоведения. Почти в том же виде этот материал был воспринят в последующей теоретической юриспруденции.

§ 2. Фома Аквинский

Фома Аквинский, выдающийся христианский идеолог, родился в 1225 г. в местечке Аквино неподалеку от Неаполя. Он был младшим сыном графа Ландольфо Аквинского. Первоначальное воспитание он получил у бенедиктинских монахов в Монте-Кассино, затем поступил в Неаполитанский университет. Одновременно, как выяснили впоследствии родители, его приняли в послушники неаполитанского ордена доминиканцев, основанного незадолго до этого. Доминиканцы посылают его в Париж, но по дороге его перехватывают собственные старшие братья и препровождают в родовое поместье Рокка Секка. Семья очень хочет заставить его выйти из ордена. Его держат несколько месяцев взаперти, но домашний арест не помогает. Фоме удается бежать в Неаполь, где он и принимает постриг. Почти детективное, романтическое начало биографии молодого монаха входит в обычное русло. Фома продолжает свои занятия в Париже, а спустя некоторое время, получив приказ генералов ордена, отправляется в Кельн, в школу знаменитого схоласта Альберта Великого. Слава последнего как ученого и преподавателя, первого знатока вновь открытых работ Аристотеля распространилась по Европе, и к нему начали стекаться ученики. В числе других в 1245 г. к нему пришел командированный орденом Фома Аквинский.

Учителю было что рассказать. Он окончил юридический факультет Падуанского университета в то время, когда на Западе впервые получили широкое распространение латинские переводы сочинений Стагирита, известные до той поры только в искаженных отрывках. Строго следуя Аристотелю, Альберт читал лекции по логике, этике, физике, комментировал Священное Писание, сентенции модного тогда Петра Ломбардского. В школе Фома Аквинский обратил на себя внимание своими выдающимися способностями. Он сделался любимым учеником, долго не расставался с Альбертом, сопровождая его в странствиях, и впоследствии превзошел своего учителя последовательностью мышления и глубиной знаний. Надо ли ставить под сомнение то огромное влияние, которое оказал на Фому доминиканский богослов Альберт Великий.

В 1252 г. орден снова посылает Фому Аквинского в Париж для получения докторской степени, ради чего он написал сочинения «De ente et essentia» («О существующем и сущем») и «De principio naturae» («О начале природы»). Однако ученую степень доктора богословия Фома Аквинский получит лишь в 1257 г., поскольку Парижский университет в это время находился в ссоре с доминиканцами. Любопытно, что докторскую диссертацию вместе с Аквинатом защищал и другой выдающийся христианский идеолог — Бонавентура.

Долгое время Фома Аквинский с большим успехом занимался преподавательской деятельностью в Париже. Там же он начинает свои главные произведения: «Сумма философии, об истине католической веры против язычников» и «Сумма теологии». Завершает их автор уже в Италии в середине 1260-х гг., куда его вызвал папа Урбан IV, назначив профессором в Болонье. Символично, что мыслитель, находившийся постоянно в творческом поиске, умер на пути в Париж, направляясь на Лионский собор.

Папа Иоанн XXII канонизировал Фому Аквинского в XIV в., а спустя еще почти два века в Риме вышло первое полное собрание его сочинений в семнадцати томах, впоследствии неоднократно переиздававшееся.

Значение Фомы Аквинского видят скорее не в его оригинальности или открытии новых научных истин, а в их систематизации, приспособлении различных отраслей знания, в сочетании религиозных положений с философскими истинами. Дело в том, что в XIII столетии богословие вступило в новую сложную фазу развития. Философия на этом рубеже оказалась не только средством в богословии, его «служанкой», но и соперничающей системой мышления. Произошло это после перевода метафизических трудов Аристотеля на латинский язык. Эти труды сообщали новый способ восприятия действительности, новое мировоззрение или философию жизни, во многом альтернативную христианской.

Как ответило христианство на этот вызов? На какое-то время метафизические сочинения Аристотеля были под запретом, но проблему такая мера, естественно, не решает. Некоторые стремились придерживаться старых платонистских воззрений в противовес новым аристотелевским. Старший современник Аквината, францисканский богослов Бонавентура, хотя и читал Аристотеля, оставался неоплатоником. Например, как и Августин, он верил, что неизменные понятия справедливости, красоты не могут быть познаны через плотские чувства, поскольку непосредственно познаются в душе через вечные идеи справедливости и красоты.

Однако более плодотворным оказался подход Фомы Аквинского, который предпринял попытку синтезировать веру (богословие) и разум (Аристотеля). Он решил показать, что философия Стагирита, правильно истолкованная и исправленная при необходимости, может соответствовать христианскому богословию. Фома принял философию Аристотеля. Считают, что при этом он оказался в компании с теми, кто шел за Аристотелем вплоть до противоречия католической доктрине[58]. Думается, что Августин принимал философию Аристотеля, но не слепо. Цель Фомы состояла именно в том, чтобы соединить разум и веру, философию и богословие, Аристотеля и католическую доктрину. Иногда он считал необходимым поправить великого грека, как, например, в случае с возрастом Вселенной.

По мысли Аквината, философия и богословие не просто дополняют друг друга, как, допустим, музыка и геология. Он считал, что правильная философия может значительно помочь богословию. Цель благодати Божьей — не разрушить человеческую природу и не действовать отдельно от нее, но усовершенствовать ее. Человеческий разум через использование философии способен открыть массу истинных знаний о мире, человечестве и даже о Боге. Смысл Божественного Откровения — усовершенствовать человеческую философию, добавляя к ней сведения, выстраивая ее и завершая. Откровение в основном не противоречит человеческой философии, если последняя не строится на ложной основе. Система Фомы, как отмечается, похожа на двухэтажный дом: в основании лежит аристотелевская философия, образуя первый этаж; католическая вера добавляет второй этаж и завершает постройку крышей.

Христианские истины не поглощают собой все у Фомы Аквинского: наряду с религией он признает самостоятельную область исследований разума. Подобно тому как христианские догматы служат Аквинату руководством в делах веры, так Аристотель является для него основанием науки и философии. Он видел свою задачу в возможно более полном проникновении христианского мировоззрения аристотелевой философией. Однако область веры нисколько не смешивается с областью знания; ссылка на Бога в физических вопросах, как считает Фома, «прибежище невежества» («asylum ignorantiae»), точно так же как перенесение понятий физического мира в царство благодати признается неправомерным. Царство благодати выше царства природы, но первое «не уничтожает относительной самостоятельности второго» («gratia naturam non tollit, sed perficit»).

Как природа является подготовительной ступенью для царства благодати, с которым человек знакомится в Откровении, так царство благодати ведет к царству славы к самому Богу, соединение с которым возможно только в моменты мистического экстаза в интеллектуальном созерцании. Это грандиозное здание, различные ступени которого ведут постепенно к единому началу, требовало немалого труда при его детальной обработке. Значение Фомы Аквинского обнаруживается именно в том, как он частные проблемы подвергает логической обработке и делает способными стать элементами целого, стройного миросозерцания. Не случайно в литературе отмечается, что идея порядка, господствующая в средневековом строе и мировоззрении, получает наиболее соответствующую форму в системе Фомы Аквинского, а сам он выступает лучшим выразителем идеологии Средних веков.

«Схоластика средневековья, — отмечает известный отечественный исследователь политической и правовой культуры Античности и Нового времени Н. Н. Разумович, — при всем своем догматизме и логике доказательств верности Святого Писания двигалась, хотя и медленно, в направлении признания силы человеческого разума, его здравого смысла, направляющего человеческую властную и подвластную волю»[59].

«Великий схоласт» и знаменитый богослов XIII в. Фома Аквинский знаменует собой переход от сверхъестественного детерминизма к естественному объяснению этики, политики, права. По сути, его учение полурелигиозное, полуреалистическое, во многом заимствованное у Платона и Аристотеля. Добродетели Фома Аквинский делит на этические и дианоэтические. В определении и разделении добродетелей Аквинат следует за Философом (авторитет и популярность Аристотеля в схоластическую эпоху были столь высоки, что его Фома называет просто «Философ», и всем было понятно, что речь шла о знаменитом основателе активной школы перипатетиков, завершителе античной классики).

Созерцанию Аквинат отдает предпочтение перед практикой. К четырем кардинальным добродетелям древних — в платоновском варианте это мудрость, храбрость, благоразумие и справедливость — он прибавляет три теологические добродетели: веру, надежду и любовь. При этом выше естественных или благоприобретенных добродетелей он ставит сверхъестественные, богословские добродетели, непосредственно сообщаемые Богом душе. Что же касается воли, то по теории Фомы Аквинского она свободна, не подчиняется необходимости внешнего принуждения и определяется разумным усмотрением. И в этом он последователь Философа.

Подобная перемена в воззрениях на человеческую разумно направляемую волю соответствовала перемене общественного сознания, переходу его к естественнонаучному пониманию человека, его месту в природе и обществе, к светской политике, свободной от церковного догматизма, к более стройному и рациональному пониманию правовой материи, законодательства.

В соответствии с принятым делением добродетелей Фома Аквинский различает двоякого рода законы: Божественные (leges aetemae, divinae) и человеческие. Вечный закон отражается в явлениях природы как их необходимый порядок, в форме самоочевидных истин и естественных наклонностей. Вечный закон сосредоточен в Боге, тождествен ему. Вечный закон венчает иерархию законов, связанных между собой узами субординации. Вечный закон дает начало остальным видам законов. От него берет начало естественный закон, отражающий всеобщие нормы и универсальные принципы вечного закона в сознании человека. Для любого мыслящего существа естественно стремление к продолжению рода, самосохранению, уважению правил общежития и общению с себе подобными, выражению своих мыслей и поиску истины, невозможному без упования на Бога.

Несовершенный человеческий разум не всегда позволяет прийти к единому представлению о правде и тем более предотвратить неправомерный поступок. Поэтому необходим еще один вид законов — Божественных, данных в виде заповедей Моисею самим Богом. Дело даже не в том, что Декалог — готовый кодекс, нормы которого надо исполнять. Десять заповедей создают среду, способную к восприятию правовых норм, закладывают основы правопорядка, азбуку дисциплины, необходимых для объединения народа и превращения его в государственный организм. Впрочем, Б. Рассел пишет, что в анализе Божественного закона Аквинский руководствуется «чисто рациональными соображениями, а не Божественными заповедями», что «разум привел его к заключению, которое находится в полном согласии со Священным Писанием», что к его авторитету «он взывает только тогда, когда поставленная цель оказалась достигнутой»[60].

Слабость человеческой природы, ее греховность, дурные наклонности вынуждают законодателя идти на установление человеческого, или положительного, закона. Для добродетели недостаточно одних естественных предрасположенностей, нужны дисциплина и строгое соблюдение всеобщих правил, исходящих от государства. Порочных надо принуждать воздерживаться от зла силой и страхом наказания, что и достигается велениями человеческих законов. Позитивный, человеческий закон мыслится Аквинатом как конкретизация закона естественного, в отличие от последнего его содержание меняется в зависимости от воли законодателя. Если эти изменения соответствуют требованиям высших — естественного, Божественного — законов, можно говорить о справедливости положительного законодательства. Положительные законы несправедливы, если они установлены для выгоды правителей и противоречат общему благу. В этом тоже видно влияние Аристотеля, но важнее другое. Святой Фома отрицает значение позитивного, человеческого закона именно как закона за теми актами светской власти, которые находятся в явном противоречии с предписаниями естественного закона. К тому же закон бессилен истребить зло полностью, а недостатки человеческого разума, мнения людей о правде бывают разными и требуют высшего руководства.

Взгляды Аквината на право, как отмечается в литературе, повторяют известные конструкции римских юристов, в свою очередь сложившиеся в той или иной части под влиянием идей Аристотеля. Его представления о праве неотделимы от правды, равенства, справедливости, под которой подразумевается неуклонное воздаяние каждому своего. Когда эти условия соблюдаются, можно констатировать наличие права, права естественного. Если уравнивание происходит не на основе Божественной справедливости, естественной природы, а в соответствии с человеческим пониманием, то имеет место право позитивное. Одинаковые или подобные нормы человеческого поведения в разных странах формируют право народов, отличия и специфика образуют право граждан того или иного государства.

Подчеркивая влияние античной философской мысли на мировоззрение Фомы Аквинского, его все-таки не следует переоценивать. Переложение Платона и Аристотеля Аквинатом применительно к своему времени имеет свои особенности. Это видно и в философско-богословской и политико-правовой части наследия «ангельского доктора». В своем учении о государстве и праве он в известной мере отходит от Аристотеля, у которого государство — естественная необходимость жизни людей, и от Платона, у которого справедливость — выражение общего, социального и индивидуального блага в праве. Политика у Фомы Аквинского теряет соответствие общим интересам людей, а государство превращается в продукт господствующей в государстве и объединяющей его власти. Правитель рассматривается не как один из составных элементов государства, а как власть, стоящая над ним и от него независимая. Управление государством сравнивается с тем, как Бог правит миром. Лучшей, наиболее естественной формой правления признается монархия. Еосударь представляет коллективную личность народа, его волей приводятся в движение все органы. Вспомним, что к числу добродетелей Фома Аквинский относит повиновение, чего мы не найдем ни у Платона и Аристотеля, ни у Августина. Единственный предел безответной добродетели повиновения, который устанавливает Фома Аквинский, — это граница повиновения подданных, когда власть правителя и закона нарушает неотъемлемые, естественные права человека на жизнь, целостность тела, продолжение рода и собственность.

В той мере, в какой политика правителя отходит от Божьей воли, противоречит интересам христианской церкви, население вправе оказывать ей сопротивление и рассматривать правителя в качестве тирана. Но указанное положение Аквината, думается, лишь политический аргумент в обоснование учения католицизма его времени о верховенстве церкви над государством. В целом же, довольно подробно рассматривая проблематику, связанную с законами (начало второй части «Суммы теологии», вопросы 90—96), Фома Аквинский выделяет лишь две возможности: «Некто может оказаться непокорным власти по двум причинам: во-первых, будучи целиком свободным от подчинения ей — так, живущие в одном государстве не подвластны законам другого государства; во-вторых, в силу того, что находится под властью более высокого закона. Например, подчиненный проконсула должен повиноваться его предписаниям, за исключением тех случаев, когда он освобожден от предписаний проконсула императором»[61].

Можно согласиться с уже высказанным мнением, что Аквинат широко применял категорию «закон» для объяснения различных явлений, свойственных политически оформленному обществу[62]. Сердцевину религиозной этики составляет проблема должного. А должным у святого Фомы выступает определенный тип нормативного, в том числе правового, правомерного отношения индивида к людям, общественным и государственным институтам.

Но у Фомы Аквинского есть и «узкое» определение закона. «Закон, — пишет он, — есть не что иное, как некое установление разума в целях общего блага, принятое и обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе»[63]. Имеются и другие редакции этого ключевого понятия, например: «Закон — по сути есть не что иное, как предписанное практическим разумом государя, который управляет тем или иным совершенным сообществом»[64].

Легко догадаться, что предпочтительной формой правления, в отличие от Философа, у Фомы Аквинского выступает монархия. На это наталкивает сходство с мирозданием, устроенным и руководимым Богом-Творцом, подобие человеческому организму, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом. В этом же убеждала и политическая практика феодальной Европы, где большинство государств уже обрели форму сословно-представительных монархий.

Фома был грузным мужчиной, передвигался он медленно, всегда оставался спокойным и немногословным. В студенческие годы соученики называли его «немым быком». Его учитель Альберт фон Больштедт, прозванный впоследствии Альбертом Великим, однажды пророчески воскликнул: «Этот немой бык наполнит весь мир своим ревом!»

При жизни святой Фома имел хорошую репутацию и был популярен, однако его взгляды распространялись не без сопротивления. Более того, некоторые из его положений были осуждены вскоре после его смерти. Только после его канонизации сопротивление ослабло. Однако и после этого его влияние в XIV и XV вв. не было значительным. К числу его наиболее известных последователей относят Данте Алигьери (XIII—XIV вв.) и Франсиско Суареса (XVI—XVII вв.). Последний, в свою очередь, имел влияние и на представителей философской и политико-правовой мысли Нового времени, например на Б. Спинозу.

Лишь недавно пришло повсеместное признание Фомы Аквинского. Его называют doctor universalis, и это справедливо в том отношении, что он подверг самой детальной обработке с определенной точки зрения все вопросы научного знания своей эпохи, обобщив и систематизировав их в своих «Суммах». Его ближайшие ученики мало чем изменили систему Фомы Аквинского, потому что ее можно только или принять в целом, или целиком отвергнуть.

В 1879 г. папа Лев XIII своей энцикликой «Aetemi patris» признал изучение произведений Фомы Аквинского обязательным в католических школах всем студентам-богословам. С этого времени началось неотомистское движение. В Ватикане была основана Академия святого Фомы, в ряде стран появились научные центры по разработке и пропаганде неотомизма, издается обширная литература, посвященная изучению наследия «всеобщего доктора» («doctor communis»). Однако после второго Ватиканского собора (начало 60-х гг. XX в.), осуществившего «перестройку» римско-католической церкви, ее «модернизацию», влияние Фомы Аквинского снова стало уменьшаться.

§ 3. Марсилий Падуанский

Марсилий Падуанский (ок. 1280—1343) вошел в историю политической мысли как автор довольно смелого для своего времени учения, расходившегося с теологической традицией Средневековья. Была обоснована светская теория государства, дана, что еще более примечательно, демократическая трактовка политической власти; религия объявлялась делом частным, а религиозные учреждения — зависимыми от народа и светской власти. Открытое выражение таких взглядов стало возможным благодаря особой политической ситуации, возникшей в условиях обострившегося противостояния светской и церковной властей. Претензии церкви на мировое господство повлекли усиление позиций светской власти, это усиление опиралось на нежелание служить агрессивным устремлениям теократической идеологии. Марсилий Падуанский примкнул к сторонникам сильной светской власти, сторонникам монархии, но его учение по своей сути имеет в значительной степени демократический характер.

Преуспев в медицинских науках, Марсилий Падуанский избирается в 1312 г. ректором Парижского университета. Он поддерживает Людвига Баварского, ставшего императором вопреки воле папы римского и сделавшего Марсилия римским викарием и архиепископом Милана. К этому времени относится опубликование основного политического произведения ученого «Защитник мира» («Defensor pads», 1324). Политическая карьера Марсилия Падуанского оказалась, однако, недолгой. Вскоре он потерял поддержку Людвига Баварского, книга через три года после опубликования вызвала отлучение от церкви. Последние годы жизни ученый прожил в безвестности.

Марсилий Падуанский должен был давать принципиальные ответы на вопросы своего времени, и в первую очередь на вопросы о значении религии и церкви. Оставаясь в рамках средневековой религиозной методологии, ученый пришел к новым содержательным выводам. Светский характер учения Марсилия Падуанского выражен в четком разделении разума и веры. Умы средневековых авторов занимал вопрос о соотношении истины, открываемой верой, и истины, получаемой с помощью разума. Теологические ученые настаивали на определяющей роли первой истины, следовательно, общество и политическая жизнь должны иметь теологическое объяснение и обоснование. Марсилий Падуанский исходит из несовместимости сфер приложения разума и веры. Следовательно, общество (и государство) может быть основано на рациональных началах, оно не нуждается в теологическом обосновании. Церковь может только проповедовать христианскую религию, она не должна оказывать влияния на светскую жизнь. При этом религия не отвергается, но превращается из общественной, политической силы в личное, частное дело каждого. Церковь становится внеполитической организацией, контролируемой государством.

Такое рациональное обоснование общества и государства найдено в учении Аристотеля, чьи работы к этому времени были переведены на латынь и толковались многими авторами. Под непосредственным влиянием древнегреческого философа Марсилий Падуанский рассуждает о сущности и возникновении государственности.

Цель и назначение государства состоит в благе всех членов общества, достижение этой цели возможно при сплочении усилий многих. Поэтому люди стремятся к общению, от семьи переходя последовательно к роду, к племени, к городу, к государству. В государстве получают удовлетворение многие потребности людей, что обуславливает разделение людей на сословия земледельцев, ремесленников, торговцев (простой народ) и судей (чиновников), военных, священников (привилегированные сословия). Каждое сословие имеет свое назначение, которое реализуется в хорошо устроенном государстве. Миру и порядку в государстве угрожает вмешательство одного сословия в деятельность других. И с этой стороны Марсилий Падуанский критикует притязания церкви на решающую роль в мирских делах. Основная идея «Защитника мира» состоит в защите мирного состояния в государстве. Самой опасной причиной раздоров является ложное понятие о назначении церковной власти. Церковь должна заниматься только делами веры, в мирских вопросах подчиняясь светской власти.

Если материю государства образуют люди, занимающиеся различными видами деятельности, то форма государства — это законы, направляющие поведение людей и формирующие отношения в государстве. Закон — предписание, сопровождаемое принуждением и наказанием или обещанием награды. У Марсилия Падуанского содержится четкое различие между юридическим законом и религиозными и нравственными предписаниями, что почти не встречалось у средневековых авторов. Таким образом, светское право отграничивается от религии и приобретает самостоятельное значение. Марсилий Падуанский проводит идеи законности, управления, основанного на законе, поскольку таким образом обеспечивается общее благо, достигается прочность власти.

Схоластическая метода, идущая также от Аристотеля, требовала видеть в любом исследуемом объекте движущую, конечную, материальную и формальную причины. Как показано выше, под второй, третьей и четвертой причинами государства понимаются соответственно общее благо, люди и законы. Движущая, производящая причина государства — это тот, кто издает законы, кто создает форму, т. е. законодатель. Здесь Марсилий Падуанский приходит к весьма радикальным для своего времени демократическим выводам. Власть издавать законы может принадлежать только народу. Один человек или же немногие могут устанавливать законы в своих интересах, большая же часть граждан всегда будет стремиться к общему благу. К тому же законы, изданные народом, лучше всего им же и исполняются.

От деятельности законодательной Марсилий Падуанский отличает деятельность по исполнению законов, вводя таким образом исполнительную власть в подзаконное положение, что впоследствии станет одним из центральных моментов в теории разделения властей XVII XVIII вв.

В соответствии со стилем средневекового научного мышления Марсилий Падуанский разбирает тринадцать доводов за наследственную монархию и тринадцать доводов — за выборную. Демократические убеждения мыслителя обусловили более весомую аргументацию в пользу выборной монархии. Исходя из общего блага, народ должен сделать наиболее верный выбор, наследственность же далеко не всегда приводит на престол наилучшего правителя. Выборный монарх будет более добродетельным, более бдительным блюстителем общего блага, он правит менее деспотически, народ ему повинуется не столько в силу привычки, как в наследственной монархии, сколько в силу уважения к достоинствам и заслугам избранного. Избрание рассматривается как наилучший способ назначения достойнейших людей на должность как в государстве, так и в церковной организации.

Идеи о значении и устройстве публичной государственной власти, высказанные Марсилием Падуанским, оказались для XVI в. да и для двух последующих столетий настолько новыми и необычными, что они не нашли понимания и поддержки ни у политиков, ни в ученом мире. В условиях господства средневекового теологического мировоззрения у него не было более или менее известных последователей, а спустя три — четыре столетия основная аргументация «Защитника мира» уже не соответствовала политической практике XVTI—XVIII вв. Тем не менее Марсилия Падуанского, политического мыслителя XIV в., с его светской теорией общества, предусматривающей секуляризацию общественной жизни, с его теоретическим обоснованием ряда прогрессивных принципов организации государственного аппарата — демократии, разделения властей, законности в управлении, выборности должностных лиц — можно без преувеличения назвать предшественником классиков буржуазной политико-правовой мысли Нового времени.

§ 4. Политическая наука Н. Макиавелли

Автор «Государя», «Истории Флоренции», «Рассуждений на первую декаду Тита Ливия», известного трактата «О военном искусстве» и многих других трудов родился в столице Тосканы 3 мая 1469 г. Родители Бернардо Макиавелли и Бартоломеа ди Стефано Нелли дали ему имя деда — Никколо. Друзья впоследствии прозвали его Историком, но всему миру он стал известен как Флорентийский секретарь.

Генеалогия семейного клана Макиавелли восходит к древним тосканским маркизам. Пращурам Никколо достался небольшой замок в Монтесперсоли, однако они предпочли феодальным почестям и привилегиям флорентийское гражданство. С тех пор история, как писали в хрониках, Machiavellomm familia неразрывно связана с Флоренцией — самой богатой, просвещенной, поистине «цветущей», если перевести ее звучное имя, столицей Европы. Предки не раз избирались на самые высокие должности в республике, возглавляли правительство, городскую магистратуру. Тем же отличалась и родня по материнской линии. Донна Бартоломеа слыла истовой прихожанкой, но воспитывала детей (у Никколо был брат и двое сестер) в духе, свободном от чрезмерной церковной строгости. От матери будущий политик унаследовал поэтический дар, от отца — страсть к чтению. Но лучшим воспитателем оказалась сама атмосфера позднего Возрождения. Блестящий взлет искусств и изящной словесности при Лоренцо Великолепном захватил юного Никколо, развил его таланты, обострил мировоззрение, сформировал характер.

Скромные материальные возможности семьи не позволили юноше окончить университет, тем не менее результаты его упорного самообразования впечатляют. Целая плеяда классиков античной литературы: Платон и Аристотель, Фукидид и Полибий, Цицерон и Плиний, Плутарх и Тит Ливий — с юных лет до последних дней были его мудрыми советчиками. Никколо рано приобщился к юридической и коммерческой деятельности, которой занимался отец. Практические навыки и ясный ум помогли ему благополучно выдержать конкурс на замещение должности секретаря второй канцелярии, ведавшей внутренними делами государства. Над ней в структуре органов управления стояла канцелярия Синьории во главе с первым канцлером республики, которая курировала ее внешнеполитические связи. Не прошло и месяца после начала работы, как летом того же 1498 г. Макиавелли назначили одновременно канцлером-секретарем Совета десяти, и ему пришлось и держать в поле зрения военные дела, и вести переписку с представителями республики за границей.

Четырнадцать лет и пять месяцев не службы, а служения «секретарь и гражданин» отдавал родине все свои знания и силы. Он написал более четырех тысяч служебных писем и донесений, сотни проектов законов, правительственных распоряжений, военных приказов. Нередко подвергаясь смертельной опасности, без отдыха, в ночь и непогоду, иногда на собственные средства и всегда в сжатые сроки, он много раз выезжал в зарубежные заальпийские командировки — «комиссии» и совершал бесчисленные поездки по Италии и Тоскане. Ему давали почти невыполнимые дипломатические поручения при дворах французского короля, германского императора, итальянских князей, папы римского.

Живой, энергичный, расположенный к шутке и острому слову, Макиавелли замечателен и как тонкий психолог. Исключительные способности, основательная профессиональная подготовка, дипломатический дар обострили его умение распутывать причудливые клубки многослойных противоречий и интересов. Страстный патриотизм и глубокая вера в творческие силы народа способствовали успешному выполнению заданий республиканского правительства.

Активный политик-практик, флорентийский канцлер стал внимательным наблюдателем. Его политический кругозор после полуторадесятилетней государственной деятельности необычайно широк и разнообразен. Это разнообразие таит в себе массу вопросов. В чем причина процветания одних государств и упадка других? Существуют ли закономерности в политических превратностях истории? Насколько решают дело доблесть государя, а насколько — каверзы судьбы? Почему цивилизованная Греция подпала под власть Филиппа Македонского, а Византия — под турецкое иго? Как уберечь Италию от подобной участи?

Пребывая в разных странах, Макиавелли детально изучает различные формы социально-политической организации государств, вскрывает их существенные черты, объективно сравнивает их возможности. На основе анализа богатейшего фактического материала он ставит важные теоретические вопросы в области политики, власти, государства, права, управления, военного дела.

Кипучая политическая деятельность Никколо Макиавелли прервалась драматическими событиями осени 1512 г. Усиление испанофильской земельной аристократии и феодальной реакции привело к падению правительства Пьеро Содерини и возвращению к власти Медичи. Гибель республики роковым образом сказалась на судьбе и гонфалоньера, и Флорентийского секретаря. По декретам новой медичийской Синьории, изданным в ноябре 1512 г., Макиавелли лишили всех постов, права занимать какую-либо государственную должность с воспрещением «переступать порог дворца Синьории» и выслали на год «в отдаленные земли и владения Флоренции». В довершение всех бед его обвинили в участии в заговоре против кардинала де Медичи (впоследствии папы Льва X), заключили в тюремный замок и подвергли пытке плетьми. Все это стало и личной трагедией ученого и политика, и еще больше несчастьем Флорентийской республики, потерявшей человека, чьи разум и способности могли бы ее поддержать.

Никколо не согнулся под тяжестью испытаний. Он находит иное применение своим творческим силам. Отстраненный от государственной деятельности, он продолжает оставаться полезным своей родине. Глубокий смелый ум, воля и стойкость великого флорентийца помогают ему победить превратности судьбы, сохранить своих истинных друзей, преодолеть неприязнь новых властителей. В жарких литературных спорах в знаменитых «садах Ручеллаи» его слушают как оракула; Франческо Веттори и Франческо Гвиччардини в самые тревожные времена ведут с ним интенсивную и откровенную переписку; папы Лев X и Климент VII прибегают к его советам. Само правительство Медичи в необходимых случаях использует талант опального изгнанника, хотя в целом расценивает его приверженность республиканизму как препятствие своим авторитарным замыслам. Несмотря на настороженность официальной Флоренции, Макиавелли в последние годы жизни вновь занимается общественными делами, не прекращаются и занятия литературой, и научные изыскания.

Волею судеб оказавшийся в родовом «поместье» — стареньком домике в Перкуссине, неподалеку от Сан-Кашано, что по дороге в Рим, Макиавелли напряженно творит. Строки из широко известного письма к другу Веттори от 10 декабря 1513 г., т. е. в период работы над важнейшими произведениями, многое проясняют в его психологическом состоянии: «...когда наступает вечер, я возвращаюся домой и вхожу в свой кабинет. На пороге я сбрасываю свои повседневные лохмотья, покрытые пылью, облекаюсь в одежды царственные и придворные. Одетый достойным образом, я вступаю в высокое собрание античных мужей. Там, встреченным ими с любовью, я вкушаю ту пищу, которая уготована единственно (solum) мне, для которой я рожден. Там я не стесняюсь беседовать с ними и спрашивать у них объяснения их действий, и они благосклонно мне отвечают. В течение четырех часов я не испытываю никакой скуки. Я забываю все огорчения, я не стыжусь бедности, и не пугает меня смерть. Весь целиком я переношусь в них»[65].

Признание Макиавелли в равной степени характеризует его работу и над «Государем», и над «Рассуждениями» — двумя главными «книгами жизни» флорентийского политика, создание которых шло практически «на одном дыхании».

Не будет большой ошибкой утверждать, что государственно-политические, историографические работы Макиавелли рождались из соединения двух противоположных движений его творческого гения. Он выступает как теоретик, склонный из рассмотрения отдельных простых случаев и непосредственного политического опыта вывести общие закономерности, принципы, способные объединиться в политическую доктрину. В то же время он человек действия, захваченный флорентийскими и итальянскими событиями своего времени, более того, желающий повлиять на конкретную реальность, изменить ее в соответствии с собственными идеалами. Эти наиболее типичные черты его творческой натуры, почти единодушно отмечающиеся макиавелливедами, перешли и на его крупные работы, в которых холодная расчетливая научность удивительно органически сочетается со страстностью, сарказмом и иронией.

Макиавелли жил и работал в поистине судьбоносный момент истории своей страны, когда Италия представляла собой, по словам поэта, «в суровой буре судно без кормила». Он мечтал о государе (principe), который своей доблестью (virtu) мог бы воедино соединить рассыпавшиеся национальные части, с помощью своей сильной власти (autorita) создать могучее независимое централизованное государство (stato), в границах которого только и возможны, по его глубокому убеждению, какая-либо гражданская жизнь и безопасность, правопорядок и дисциплина, политическая культура и основанная на ней общественная инициатива.

Эти политические идеалы виделись Макиавелли в контексте культуры Возрождения, которая, обращаясь к классическому наследию как универсальной модели, указывала новые светские и научные горизонты человеческой деятельности, свободной от оков вековой ортодоксии. Иными словами, для Флорентийского секретаря политика — это такая сфера государственной деятельности, которая вырабатывает в себе и для себя самой собственные закономерности и собственные цели, использует приемлемые для себя средства. Она может быть оценена, следовательно, только применительно к данным целям и средствам, только руководствуясь указанными закономерностями, а не какими-то внешними критериями, основанными, в частности, на вере или морали. Отсюда проистекают стремления Макиавелли возвести политику в ранг науки, выводить ее законы из неизменной природы человека и из уроков прошлого, следуя канонам миропонимания эпохи Возрождения, которое для каждого вида социальной активности предлагало найти гораздо более совершенный античный образец.

По иронии судьбы свидетеля, описавшего и разоблачившего широко распространенную в политике и дипломатии практику рыцарей «плаща и кинжала», самого представили изобретателем и творцом системы политического коварства. Его позитивную санкцию на использование всех средств применительно к конкретным условиям и конкретному времени конкретной страны объявили универсальной политикой макиавеллизма. Его язвительная насмешливость и горькая ирония в описании «деяний» типичных представителей такой политики — герцога Валентино или папы Александра VI Борджиа — расценивались как безоговорочное их одобрение.

Флорентийский ученый не единственный, кто занимался теоретическим осмыслением политики на итальянской почве. В национальной литературе задолго до Макиавелли были созданы трактаты о государе, о его правлении, величии, обязанностях, политике и т. п. Однако эпохой в политической науке на рубеже Нового времени стали именно его произведения.

Макиавелли не сформулировал в полной и завершенной форме фундаментальные принципы, не составил, так сказать, их логическую и стройную экспозицию. Однако внимательное чтение его основополагающих произведений позволяет реконструировать их в достаточно целостную систему. При этом следует, как считают, принимать во внимание определенный налет прагматизма, свойственный этим работам, известную противоречивость флорентийского мыслителя, вызванную внешними обстоятельствами, необходимостью компромиссов, колебаниями между противоположными тезисами[66]. С таким мнением можно согласиться лишь отчасти, ибо для Макиавелли более характерны исключительная логичность его воззрений, непоколебимая твердость в отстаивании взглядов, принципиальность и презрение к «партии середины». В противном случае его личная судьба и карьера сложились бы более комфортно и внешне счастливо.

Ограниченный объем раздела учебника не позволяет в полной мере развернуть аргументацию, убеждающую в приоритетности идей политика по целому ряду научных направлений. Назовем лишь некоторые положения, оказавшиеся наиболее плодотворными, хотя и без сколько-нибудь глубокого их раскрытия.

Прежде всего следует отметить новаторские по сравнению с предыдущими периодами методологические позиции Макиавелли в понимании исторического процесса. Он констатировал, что определяющим является воздействие «действительного хода вещей», а не субъективные пожелания и представления людей, пусть даже и стоящих у руля государственной власти[67]. Он пытался объяснить мир из него самого, выделить причинно-следственные связи, определяющие вечное движение и изменчивость бытия. Его внимание привлекают динамика политических отношений, движение государственных форм, политические перевороты, переход от одного качества к другому. Он тщательно изучает взаимосвязь закономерного и случайного в истории, в частности на примере деятельности папы Александра VI и его сына Цезаря Борджиа, «хороших знатоков случая». Сосредоточенность на парадоксе, противоречивости проявляется у Макиавелли в обрисовке взаимоисключающих черт психологии правителя, его поведения и поступков, «которые кажутся хорошими, но приводят к гибели, представляются поражением, но обеспечивают безопасность».

Едва ли оспорим взгляд на Макиавелли как на основоположника современного, несмотря на прошедшие столетия, понимания политики. Дело не только в том, что он посмотрел на политику «человеческими глазами». Привычная и в общем-то ограниченная цитата требует своего раскрытия. Оригинальный вклад ученого в политику определяется попыткой ее обоснования как самостоятельной науки, особой формы практической деятельности, выделением ее понятий, институтов, функций и сторон, принципов и сфер воздействия как культурного феномена.

Макиавелли исследует политику в разнообразных аспектах и проявлениях: как «гражданские раздоры между нобилями, пополанами, плебсом», как проблему завоевания, удержания и использования государственной власти и как определение форм, задач, содержания деятельности государства, его устройства и форм правления. Значительное внимание он уделяет экономической политике. Вопросы денег, торговли, кредита его интересуют в тесной связи с политическим искусством, преследующим практические задачи государственного управления. Флорентийский секретарь намечает целый ряд протекционистских мер, проводимых «новым государем» в целях поощрения «всяких полезных изобретений и усовершенствований». Государство должно «награждать всех, кто каким-либо образом способствовал его обогащению и росту»[68]. Один из наиболее глубоких исследователей творчества писателя, А. Грамши, считал, что тот пишет о «политикосоциальной среде, предполагаемой классической политической экономией, а следовательно, его позиция приближается к позициям английского экономиста Уильяма Петти».

Политическую мысль Макиавелли можно рассматривать как яркое проявление идейной сущности Ренессанса, отразившее закономерный процесс общеевропейских, мировых событий, и как реакцию на политическую раздробленность Италии. По этой же причине его фигура как политического теоретика чрезвычайно сложна. С одной стороны, он глубоко национален, проблема государства занимает его не академически, как интересная сама по себе, а как национальный феномен, приобретший особую сложность из-за долгого и сложного исторического пути, пройденного Италией. Страстный патриотический призыв к нации — логическое завершение «Государя» — превращает его в политический манифест, по выражению Э. Кине, в «Марсельезу XVI столетия».

С другой стороны, Макиавелли «существенно космополитичен» уже в силу принадлежности к «новому итальянскому интеллектуальному классу европейского значения»[69]. Но его «космополитизм» несет в себе положительное содержание. Он не связан с глобальной организацией католической церкви, чья антинациональная политика способствовала раздроблению страны. Он находится в тесной связи с практикой становления новой государственности, с теоретическим и доктринальным осмыслением международного опыта. Он «теоретизировал в Италии то, что в Англии было совершено Елизаветой, в Испании — Фердинандом Католиком, во Франции — Людовиком XI, в России — Иваном Грозным»[70]. Только на этой широкой, «космополитической» основе флорентийский мыслитель мог стать подлинным теоретиком национального государства.

Макиавелли первым из идеологов Нового времени указал на центральное место политики в социальной практике и, по существу, как замечали основоположники, выдвинул «постулат самостоятельной трактовки политики». Объяснение политических событий, ранее безнадежно оторванное от лежащей в их основе эмпирической действительности, обрело научные критерии, а сама политика получила возможность превратиться из утопической в опытную, реальную и в конечном счете прогнозируемую.

Вопрос о соотношении политического реализма и утопизма у Макиавелли достаточно сложен уже потому, что сложна и противоречива его эпоха. Возрождение с его духом антиклерикализма отличается реализмом, вместе с тем оно индивидуалистично и антропоморфно по природе, а значит, и утопично. Не случайно именно в эту эпоху появилась целая плеяда гуманистов (Салютати, Бруно, Верджерио), выступавших с проектами совершенных государств. В этом смысле Макиавеллиевский «Государь» тоже своего рода утопия[71], ведь он — олицетворение не конкретного государственного деятеля, а скорее символ идеального кондотьера. Вместе с тем теоретические положения Макиавелли глубоко реалистичны, так как являются отражением исторического процесса, современником которого он был. Дальновидный теоретик национально-освободительного движения, Макиавелли подчеркивал, что государственный деятель должен жить политическими реалиями, если не хочет обречь себя на поражение, ибо «кто оставит в стороне то, что есть для изучения того, что должно быть, скорее придет к гибели, чем к спасению»[72].

Понимание теоретических конструкций флорентийского политика часто бывает затруднено из-за механического перенесения на Возрождение несвойственной ему системы понятий. Его главные произведения требуют конкретно-исторического подхода. Их надо читать, как указывал Гегель, «под непосредственным впечатлением» той эпохи, и тогда они предстанут «как истинно великие творения подлинно политического ума высокой и благородной направленности»[73].

Макиавелли отметил самостоятельное и центральное место политики не только в социальной практике, но и в общественном сознании. Он решительно разорвал узы, которые в течение долгих столетий связывали вопросы государственной политики с этикой, нравственностью. Тем самым теоретическое рассмотрение политики было, наконец, освобождено от морали. Отделив политику от теологии, Макиавелли перевернул сами основы политического сознания: средневековый принцип фидеизма, «веры» (fides) он заменил цицероновским принципом «согласия народа» (consensus), впоследствии ставшим стержнем концепции суверенитета, выдвинутой Ж. Боденом и Ж.-Ж. Руссо. Флорентийский теоретик был уверен в том, что активный «консенсус», сцепление, связь общества обеспечены в той мере, в какой «новый государь» будет стремиться ликвидировать феодальную анархию, ограничить папскую власть, образовать сильное национальное государство. Выполнить эту задачу было невозможно без сознательной поддержки тех, кого позднее во Франции назовут третьим сословием. Видимо, под этим углом зрения следует понимать характеристику флорентийского мыслителя как «теоретика национальных государств, имеющих тенденцию к превращению в абсолютные монархии»[74].

Флорентийский секретарь несомненно обеспокоен проблемой политического лидерства. Хотя «Государь» формально обращен к конкретному адресату, фактически он рассчитан на гипотетического «человека Провидения» (uomo di fortuna), причем совсем не обязательно из высших слоев общества. Наоборот, кандидат на роль политического лидера должен быть «popolare» — «народным». В принципе им мог стать любой итальянец, обладающий выдающимися личными качествами, весь комплекс которых обозначается одним словом «virtu»[75].

Чтобы помочь «новому государю» править целеустремленно и действенно, Макиавелли убеждает его в необходимости только одной политики — реалистичной и решительной. Она требует сплотиться вокруг того государя, который знает цель и не останавливается перед необходимыми средствами. Если цель исторически прогрессивна, национально оправданна, решает основную проблему эпохи, устанавливая «порядок, в котором можно спокойно двигаться, работать, действовать», то народ «забывает» средства ее достижения.

Проблему соотношения политических целей и средств Макиавелли разрабатывает с учетом исторически созревших обстоятельств. Кажущаяся «неразборчивость» в средствах на поверку оказывается элементом научного знания в политике. Кстати, макиавеллиевское условие соответствия целей и средств оказалось плодотворным и в социологии, составив, например, основу выделения «логических» и «нелогических действий» В. Парето и М. Вебера.

Интересы флорентийского ученого, не ограничиваясь анализом внутриполитических явлений и процессов, выходили в сферу внешней политики. Эти разработки привлекли внимание И. Фихте уже в начале XIX в., когда Германия, раздавленная и оккупированная французскими войсками, оказалась в ситуации, аналогичной той, что сложилась в Италии на рубеже XV—XVI вв. Отталкиваясь от воззрений флорентийца, Фихте пытался раскрыть высший моральный смысл, заключенный в формуле «Salus et decus populi suprema lex esto» («Благо и слава народа пусть будут высшим законом») и противоположный тому эгоистическому интересу правителей, который, по мнению немецкого философа, является в большинстве случаев фактическим мотивом войн, вспыхивающих между народами[76]. Связь внутриполитических процессов и внешней политики, подмеченная ученым в свою эпоху, все чаще исследуется и современной наукой, ибо становится одной из центральных проблем международных отношений.

Макиавелли выдвинул теорию циклического развития политикогосударственных форм (демократия — олигархия — аристократия — монархия), напоминающую классические схемы Платона, Аристотеля, Полибия. Действительно, влияние на него античного наследия велико. Начиная с Петрарки, все мыслители Возрождения воспринимали античность как далекую родину. Но флорентийца нельзя считать реставратором или антикваром от политики: его заслуга не просто в возвращении политической науки к аристотелевским принципам, а в установлении прочной связи между политическими идеалами древности и Нового времени, идеалами достаточно различными. В самом деле теория «исторических циклов» Полибия у Макиавелли предполагает поступательное движение и учитывает активную роль человека. Учение Цицерона о государственном деятеле (rector rei publicae) значительно обогащается у флорентийского мыслителя концепцией «нового государя». Воспринимая многое у Стагирита, Макиавелли в то же время выступает против его правила «золотой середины» в политическом анализе и проектах наилучших государственных форм. Флорентийский секретарь одобряет позицию древних римлян, которые, на его взгляд, «всегда избегали среднего пути и обращались к крайностям»[77]. Если Платон усматривал основу форм государства в профессиональных отличиях подданных, то Макиавелли — в имущественных. Если Аристотель расценивал политику как часть этики, соединял ее с моралью, то Макиавелли принципиально против такого соединения. Если Тит Ливий ограничивался воспроизведением хроники событий и пересказом различных точек зрения, то Макиавелли открыто защищает свой политический идеал.

Долгая дипломатическая практика и богатый политический опыт убедили Макиавелли в политической несовместимости итальянских государств, руководимых аристократическими родами Медичи и Сфорца, венецианскими и генуэзскими дожами, неаполитанскими королями. Его позиция строго реалистична: не олигархическая республика, предлагавшаяся для Флоренции Гвиччардини, и не конфедерация таких республик, распространяющаяся на всю Италию, как полагали впоследствии Д. Джанотти и П. Парути, а региональные абсолютистские государства типа созданного на основе Флорентийской республики Великого герцогства Тосканского. Совсем не случайно он энергично выступал против близорукого и эгоистичного политического курса Ватикана, в котором видел одну из главных причин раздробленности и бессилия страны. Земная власть этой «духовной монархии» должна быть всемерно ограничена — такова одна из основных мыслей и «Государя», и «Рассуждений».

В поле зрения Флорентийского секретаря — не только структурно-организационные, но и функциональные аспекты политической власти. Итальянский региональный абсолютизм XV—XVI вв., противостоявший централизованным державам Европы, мог выжить, только разработав новые формы политического руководства, более эффективные методы управления, инновационные политические технологии. Да и в Англии, Франции, Испании, где выдвинутый Макиавелли принцип сильной власти уже реально воплотился в фактически абсолютистские режимы, этот вопрос отнюдь не был снят. На примере отдельных тираний, республик, монархий он показал, как использовали политическую власть Цезарь Борджиа, «отец отечества» Козимо Медичи, его прямой начальник Пьеро Содерини. За этими широкими исследованиями скрывались попытки не только найти современный тип политического деятеля, определить роль личности в политической истории, но и выявить пределы власти, сформулировать закономерности политического режима, заложить основы политического искусства в существенно изменившихся условиях.

В связи с этим ученый обращается к психологическим аспектам политики. Так, связывая необходимость проведения определенной, разработанной в «Государе» политической линии с политическим искусством, он выделяет в последнем роль политической интуиции, политического «чутья». Многочисленные замечания его о «трудностях введения новых учреждений», о «непрочности государства» без социальной опоры, о том, что «в коррумпированном обществе трудно или невозможно сохранить или создать республику» и т. д., показывают, что он придавал важное значение связи психологического состояния общества с методом государственной власти. Характеризуя психологию населения в Германии, Франции, Италии, он показывает, что для устойчивости политических систем большой вес имеют складывающиеся в народе представления, традиции, стереотипы. Макиавелли интересуют наиболее устойчивые образцы политической ориентации масс, их отношение к политическим режимам и проч. — иными словами, то, что в современной социологии ставится как проблема «политической культуры», «легитимности политических систем» (С. Липсет, Р. Мерельман, С. Верба).

Разумеется, под самым пристальным наблюдением ученого находятся вопросы индивидуальной психологии, личность государя. Он рассуждает о том, следует ли руководителю для его же пользы слыть бережливым или расточительным, добиваться, чтобы его любили или, наоборот, ненавидели, иметь преимущественно качества «лисицы» или «льва». Должен ли он проводить энергичные кампании или вести осмотрительную политику. Среди множества аспектов автор «Государя» и «Рассуждений» счел существенным указать на психологическую устойчивость, на опасность ложных советов экспертов и «знатоков», на учет интересов всех сословий и обстоятельств, сопровождающих принятие политических решений. Последние могут быть самыми разными в наследственных, вновь образованных и смешанных видах государств.

Кстати сказать, немало элементов, составляющих понятийный аппарат современной политологии, берет начало от флорентийского мыслителя. Так, В. Парето пишет о «субъективных» и «объективных» феноменах, об авторитетном управлении «элиты львов» и компромиссном лавировании «элиты лис»; в типологии лидерства Э. Дженнинга фигурирует макиавеллиевский «принцепс». Не случайно «малых отцов современной социологии» в литературе называют последователями и учениками флорентийского мэтра. Современные теории «политического класса» (Г. Моска, Р. Михельс) в значительной мере используют его идеи о различии правящих и управляемых. Положенное Макиавелли в основание политологии отличие «эффективной реальности вещей» от «представлений о них» разрабатывалось затем в философии Ф. Ницше, социологии М. Вебера, социальном анализе Дж. Сореля.

Невозможно перечислить все работы и имена, целые школы и направления, которые в разное время и различных странах на протяжении всего XX в. разрабатывали богатейшее творческое наследие Макиавелли, которое, разумеется, не ограничивается сферой политической науки. Не будем забывать, что перед нами «великий учитель конституционного права», «первый достойный упоминания военный писатель» Нового времени, историк, чья «История Флоренции» кладет начало современной науки истории. Вне всякого сомнения, славное имя Никколо Макиавелли — ученого и государственного деятеля, писателя и дипломата, драматурга и поэта — не остается забытым и в третьем тысячелетии.

§ 5. Учение о государственном суверенитете Ж. Бодена

В политических теориях XVI в. заметное место принадлежит учению о государственной власти и суверенитете, разработанному французским политическим деятелем и мыслителем, историком, юристом Жаном Боденом (1530—1596). Он родился в Анжере, затем переехал в Париж; обучался в университетах Анжера, Парижа и Тулузы. В последнем, окончив правоведческий факультет, некоторое время преподавал римское право, но академические занятия были им оставлены ради практики. Историческую известность принесли Ж. Бодену не десятилетия политической, дипломатической, юридической деятельности, а литературное научное творчество, которым он занимался параллельно. Европейский успех ожидал первый значительный труд «Метод легкого изучения истории» (1566 г., переиздан уже в 1572 г.).

Еще более популярным стало основное произведение Ж. Бодена «Шесть книг о государстве» (1576); за три года оно выдержало семь изданий. Работа была переведена на многие европейские языки, сам Ж. Боден перевел ее на латынь.

Шестнадцатый век для Франции был веком гражданских войн, религиозной борьбы, столкновений политических группировок, претендующих на королевскую или региональную власть. В середине — второй половине столетия обострились отношения между католиками и протестантами (их во Франции называли гугенотами). Первые требовали принятия крайних мер в борьбе за чистоту религии. Не оставались в долгу и вторые, проявляя нетерпимость к католицизму и готовность к насильственным действиям. На этой основе происходит усиление крупных феодалов, старых дворянских родов, ослабление монархической власти. В политических и религиозных потрясениях события могли развиваться непредсказуемо, принять любой оборот. В таких условиях постепенно обозначился слой умеренных, склонных к компромиссу, терпимых к иным трактовкам христианской веры католиков и протестантов. Его интересы выражала партия «политиков», или умеренных, деятельность которой, однако, не оказала серьезного влияния на развитие политической ситуации. Являясь одним из идейных лидеров партии «политиков», Ж. Боден стремился поставить государственные интересы выше религиозных, выступал за веротерпимость, отстаивал свободу выбора религии, гарантированную суверенной властью.

Таким образом, именно исторические условия предопределили политическое содержание доктрины Ж. Бодена. Мыслитель ратовал за сильную королевскую власть, способную объединить страну, обеспечить мир и справедливость. Им впервые обоснован суверенитет как одна из основополагающих характеристик государства.

Суверенитет (summa rerum или summa imperio), по выражению Ж. Бодена, определяет власть государства, ее тип. Суверенная власть является единой и абсолютной, не знающей никаких ограничений со стороны других органов, постоянной, т. е. бессрочно действующей во времени.

Верховная власть заключается в пяти функциях: 1) назначение должностных лиц и определение их обязанностей; 2) принятие, обнародование и отмена законов; 3) объявление войны и заключение мира; 4) осуществление полномочий высшей судебной инстанции; 5) наказание и смягчение наказания тогда, когда закон не предоставляет этих возможностей. Эти исключительные права принадлежат именно верховной власти, но не низшим чиновникам.

Как отмечает Ж. Боден, на суверенитет как на характеристику государственной власти предшествующие мыслители не обращали внимания. Суверенитет не совпадает с государственной властью. Он коренится, по мнению Бодена, в народе. Эта демократическая посылка нивелируется, однако, выводом о возможности делегирования суверенной и вечной власти какому-либо лицу. Передача власти должна быть полной и безусловной, она подобна дарению имущества, при котором бывший собственник не имеет на подаренную вещь никаких прав. Аргументом в пользу абсолютной монархии является то, что власть, данная государю на каких-то условиях и налагающая на него какие-то обязательства, не является суверенной. Ж. Боден отрицает возможность юридического ограничения власти монарха, ссылаясь в том числе и на политическую практику Англии. Данный факт, как указывает русский ученый-юрист Г. Ф. Шершеневич, является весьма примечательным — через полтора столетия политические писатели Франции будут перенимать из Англии не идеи абсолютизма, а конституционные принципы.

Государство (в авторской терминологии Ж. Бодена используется термин «республика») есть осуществление суверенной властью справедливого управления (в других переводах «правового управления», «управления сообразно праву») многими семьями и тем, что находится в их общем владении. На первом месте для мыслителя в понятии государства стоит справедливое, правовое начало, которое и отличает государство от разбойничьей шайки (проблема, сформулированная еще Блаженным Августином). В Новейшее время идея справедливого государственного управления стала определяющей для характеристики правового государства, в то время как формально-юридическое понятие государства от нее отвлекается.

Идея справедливого управления имеет ограничивающее значение для суверенной власти. Суверен не вправе поступать произвольно, он должен действовать в соответствии с началами справедливости. Кроме того, суверенная власть не может нарушать Божественные и естественные законы, поскольку не распространяет свое действие на них.

Таким образом, уточняется понимание суверенной власти как власти абсолютной. С одной стороны, суверен принципиально стоит над законами, он не подчиняется ни предписаниям, ни велениям других людей, поскольку должен сам давать законы, осуществлять иные функции верховной власти. С другой стороны, в понимании Бодена между суверенной властью и абсолютным произволом нельзя поставить знак равенства. Суверен обязан поступать справедливо, в соответствии с Божественными и естественными законами; кроме того, пределы верховной власти ставятся имущественными семейными отношениями. В полномочия суверена не входят права на собственность подданных. Распоряжаться ею или изымать ее (например, в виде налогов) без согласия народа (его представителей) монарх не имеет права. Управленческая деятельность государства не должна касаться и семейных отношений. Государство составляют не отдельные люди, а семьи, состоящие из отца, матери, детей, слуг и рабов. Каждая семья, как и государство, должна находиться под справедливой властью главы семьи. В его права верховная власть вмешиваться не вправе. Семья — это прообраз государства, модель государственной власти, только в уменьшенном размере. Правильная организация на уровне семьи составляет основу прочной государственной власти.

Боден критикует проекты идеального государства Платона и Т. Мора, основанные на общности имущества и ликвидации частной собственности. Такое государство прямо направлено против Божественных и естественных законов. Они запрещают не только кровосмешение и прелюбодеяние (что неизбежно при общности жен в проекте Платона), но и посягательство на чужое имущество, откуда следует, что государство необходимо и для того, чтобы гарантировать каждому его собственность. Если нет ничего частного, то нет и ничего общего; достаточно известно, что общее достояние не может быть объединяющей силой и влечет раздоры. Общность имущества несовместима с семьей, являющейся основой государства; при общности имущества нет ни семьи, ни государства.

Проанализировав богатый исторический материал, Боден в своих обобщениях останавливается на характеристике трех форм правления — единоличного правления, правления нескольких и правления всех. Разновидности этих форм правления, равно как и смешанные формы правления, Боден не выделяет, поскольку первые, по его мнению, представляют собой бесчисленное множество случайностей, а вторые вообще недопустимы, поскольку суверенитет не может одновременно принадлежать королю, аристократии и народу.

Классическая постановка проблемы организации государственной власти требует поиска наилучшей формы правления. Ж. Боден подвергает критике народовластие; оно оказывается наихудшей и среди правильных форм правления (по сравнению с аристократией и монархией), и среди извращенных их разновидностей (по сравнению с олигархией и тиранией). Во втором случае охлократия, т. е. господство толпы, презирающей любые законы, представляет собой некий вид анархии, когда никто не повинуется никаким приказам, нет вознаграждения за хорошие поступки, нет наказаний за преступления. Не заслуживает доверия и основанное на равенстве правильное народовластие, поскольку в своих принципах оно расходится с природой, в которой гармония достигается согласованием разнородного. Мудрость правления — природный дар только избранных. «Что может быть глупее плебса?» — ставит Боден риторический вопрос. Мыслитель опровергает и доводы в пользу аристократической формы правления. Он полемизирует также с Платоном и Макиавелли по поводу возможной высокой оценки народовластия и аристократического правления.

Наилучшей формой правления является монархия. Это подтверждается наблюдениями за природой, где везде установлено единовластие. «Королевская власть, безусловно, ближе всего к природе, и утверждена Богом, отцом природы». Монархия является самой прочной из всех форм правления, поскольку она соответствует должной организации семейной власти с абсолютной властью главы семьи. При этом наиболее соответствует законам природы наследственная монархия. Ж. Боден выступает против теорий выборного монарха, поскольку это ведет к смутам и усобицам. В контексте политической ситуации во Франции во второй половине XVI в. мыслитель доказывает, что только монархия способна сплотить страну и водворить мир. Власть разделенная всегда слабее; как в мирное, так и в военное время желательно ее соединение в одних руках.

Боден желает видеть на троне идеального монарха, соблюдающего Божественные и естественные законы, мудрого, благоразумного, смелого. Монарх должен держать данное слово, быть заботливым по отношению к подданным, устрашающим для врагов, снисходительным к провинившимся, быть ко всем справедливым. Такое, однако, встречается нечасто. Как замечает Боден, не следует удивляться тому, что существует мало добродетельных государей. Таких людей вообще мало, и если среди множества государей находится один хороший человек, это великое диво. Кроме того, не всякий добродетельный человек может противостоять окружающим монарха соблазнам власти и удержаться от падения.

Управление государством должно строиться на началах законности, обязательности подчинения приказам государя. Даже если приказ является неправомерным, должностное лицо обязано или исполнить его, или уйти в отставку. Ж. Боден не допускает возможности неповиновения монарху, это требование направлено на поддержание как правопорядка, так и единства страны, против сепаратных устремлений крупных феодалов.

В работах Ж. Бодена освещены и иные политико-правовые проблемы. Так, значительное внимание ученый уделяет влиянию на устройство политических учреждений, на правовые установления, в целом на нравы народов географического положения, климата и др. В частности, неоднократно отмечалось, что северные народы более сильны, южные более умны; соответственно, у них разнятся политические учреждения, законы, судопроизводство и проч. Эти идеи впоследствии были развиты Ш.-Л. Монтескьё.

Боден создал в целом светскую теорию государства, анализируя исторические факты и предлагая аргументы и обобщения, не основанные на Священном Писании. Печать времени лежит, однако, на его теоретизированиях об астрологии и суевериях (в 1580 г. издана работа Ж. Бодена «Демономания колдунов»), на юридических преследованиях ведьм.

Высокая оценка его научного творчества давалась в русской дореволюционной литературе. Ж. Боден назывался основателем государствоведения (Г. Ф. Шершеневич). За основным произведением «Шесть книг о государстве» в силу его основательной и обширной учености, изложенных в нем юридических сведений и государственного смысла признавалось почетное место в политической литературе всех времен и народов (Б. Н. Чичерин).

Боден, шагнув за рамки своего времени, решал тем не менее конкретно-исторические задачи. Идея суверенитета как качественной характеристики государственной власти была направлена на централизацию государства, на обретение контроля за иными субъектами политической деятельности, конкурировавшими с государством (церковью, городами, сословиями, крупными феодалами) в целях достижения мира и процветания страны.

Современная политико-правовая наука рассматривает суверенитет в качестве неотъемлемой характеристики государственной власти. Иное время, однако, вносит поправки в учение четырехвековой давности. Идея суверенитета оказалась сочетаемой с федеративным государственным устройством и определенной политической самостоятельностью субъектов федерации. Ж. Боден отстаивал не только внутренний суверенитет, но и внешний, подразумевая, что на государство не должны оказывать решающее влияние ни другие государства, ни государственные образования, к примеру Священная Римская империя, ни церковная организация. В последние десятилетия XX в. и в начале XXI в. идет процесс укрепления позиций мировых и региональных организаций, надгосударственных образований. Раздаются голоса в пользу того, что глобализация социальных процессов должна рано или поздно развенчать идею суверенности национальных государств.

Глава 5

Государственно-правовая идеология абсолютистского государства

Абсолютистская политико-правовая идеология в целом обусловлена экономическими отношениями, существующими в феодальном обществе, его социальной структурой, способами организации политической власти. Становление политической и правовой идеологии абсолютистского государства связано в первую очередь с теоретическим доказательством преимуществ монархии перед другими формами правления, с религиозным либо светским обоснованием монархической власти, незыблемости монархической формы правления. И коль скоро предпочтение отдавалось монархии, то именно личности монарха уделялось особое внимание. Представители абсолютистской мысли восхваляли добродетели мудрого монарха, критиковали деспотическое правление. Обосновывалось также существующее сословное неравенство, незыблемость феодального строя, аргументировалась необходимость беспрекословного подчинения находящемуся у власти монарху. Важно подчеркнуть, что даже сторонникам абсолютизма не свойственно было обосновывать тиранические качества правителя. Тиран не нуждался в обосновании своих жестокостей. Напротив, монархи рисовались просвещенными, мудрыми и добродетельными (в России еще и милосердными), стремящимися к обеспечению общего блага.

Естественно также, что высокое предназначение монарха и высокие его человеческие качества могут быть дарованы ему только Богом, естественно, что церковь должна освящать престол, ограждая тем самым подданных от сатанинских поползновений тирана. Церковь не всегда справлялась с этой задачей. И в этих условиях нарастали тираноборческие движения снизу. В дальнейшем, в условиях Нового времени, идеи тираноборцев предопределили успехи буржуазных революционных движений. Но в феодальном обществе позиции церкви оставались чрезвычайно сильными, и потому одним из ключевых вопросов абсолютистской идеологии являлось обоснование того или иного варианта соотношения монархической и церковной власти.

Абсолютистские политико-правовые идеи, имея в целом общую логику, по-разному проявились в учениях мыслителей Востока, в России, в Западной Европе. В России, кстати, идея «совершенного самовладства» (Юрий Крижанич) преподносилась в русле идей законности (мудрых законов) и справедливого монархического порядка, предполагающего повиновение верховной власти и одновременно покой и согласие в народе. Соответственно, и король выводился из-под суда народа.

В общем и целом политическая мысль эпохи Средневековья и апологетики сильного монархического государства носила теологический характер, что сказывалось даже на средневековых ересях, основные стрелы которых направлялись против католической церкви, против власти папы. Идеи профессора Оксфордского университета Джона Уиклифа и профессора Пражского университета Яна Гуса особенно показательны: Священное Писание провозглашалось основным источником религии, основным руководством по жизни, а посредничество папы и церкви, ее претензии на светскую власть отвергались.

Европейские государства в своем развитии, стимулированном изменениями в обществе, последовательно прошли ряд этапов: раннефеодальную, сеньориальную, сословно-представительную и, наконец, абсолютную монархию. Последняя форма средневекового (феодального) государства в Западной Европе утвердилась в XV—XVI вв. во многом благодаря нарождавшейся буржуазии.

Важнейшую роль в идеологическом обосновании данной формы феодального государства сыграли легисты, сформировавшие идею о государственном суверенитете монарха, неограниченном характере его власти. Сущность абсолютизма наиболее точно и емко выразил король Франции Людовик XIV, заявивший: «Государство — это я!» Абсолютная монархия представляла собой не только форму организации публичной власти, но и политическую доктрину и идеологию сильного централизованного государства, обеспечивающего интересы складывающихся наций. От деспотической формы правления абсолютную монархию, особенно в период просвещенного абсолютизма, отличала прежде всего связанность государства и общества законом, источником которого являлась воля монарха.

Изменения в социально-экономической жизни и политическом устройстве в странах Востока, а вместе с ними и появление абсолютистских идей вызывались прежде всего политическими обстоятельствами: внутренними смутами, крестьянскими восстаниями, вторжением чужеземцев, подчинением народам, стоявшим на более низкой ступени цивилизационного развития, необходимостью удерживать покоренные народы в повиновении, укреплять государство, власть монарха.

§ 1. Абсолютистские политико-правовые идеи в государствах Востока

Возникновение абсолютистских политико-правовых идей в государствах Востока в основном относится к Средневековью. Названный период мировой истории принято датировать V—XVIII вв.

Народами, создавшими самые крупные в средневековый период империи, в состав которых вошли древнейшие страны Востока Индия и Китай, были арабы и монголы.

Особенностью арабских завоеваний и созданной с их помощью государственности Арабского халифата была мощная идеологическая основа — ислам. Ислам не только приобщал покоренные народы к новым духовным ценностям, объединял их в новое мусульманское общество, но и выполнял в известной мере государствообразующую функцию. И Арабский халифат, и другие созданные арабами государства в пределах древнейших цивилизаций Востока, как, например, Делийский султанат, были мусульманскими.

Первой серьезной проблемой мусульманского общества стала проблема верховной власти в мусульманском государстве. Еще в период правления двух последних Праведных халифов выделились хариджиты, выступавшие за выборы халифов, и шииты, считавшие законным халифом лишь Али и его прямых потомков. Первоначально эти группы являлись только политическими партиями; как самостоятельные религиозные течения в исламе они стали формироваться значительно позднее, когда началась выработка их религиозно-догматических и философско-правовых положений.

В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода к изучению государства и политики — нормативно-юридический и философско-этический. Нормативно-юридическое направление опиралось на мусульманско-правовую теорию и развивалось, не испытывая сколько-нибудь заметного постороннего влияния. Что же касается философско-этического подхода к изучению политики, то на него некоторое воздействие оказали традиции греческой политической философии.

Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XI—XVI вв. и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. В Коране и Сунне встречаются понятия «имамат» (первоначальное значение «руководство молитвой») и «халифат» («преемство»), которые стали использоваться для обозначения мусульманского государства. Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы мусульманскими учеными на основе расширительного толкования положений Корана и Сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с практикой осуществления верховной власти Пророком и праведными халифами.

Халифат рассматривался как сущность мусульманской власти и как специфическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974—1058)[78]: «Халифат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами». Исходя из такого понимания, современные авторы приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной светской власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.

Заметное место в мусульманской политической концепции занимало решение проблемы происхождения халифата. Суннитские улемы (ученые-богословы) утверждали, что халифат является необходимым и представляет собой обязанность, возложенную как на главу мусульманского государства и представителей общины, избирающих и контролирующих халифа, а также дающих ему советы, так и на всех мусульман. Настаивая на том, что даже несправедливая власть предпочтительнее анархии, факихи ссылались на хадис: «Имам-деспот лучше смуты». Шииты же полагали, что имамат (так они называют государство) есть продолжение и необходимое завершение пророческой миссии Мухаммада. Поэтому они считали установление имамата правом Аллаха, а не обязанностью мусульманской общины (уммы). Мусульманское государство у шиитов является не правовым институтом, а одной из первейших основ самой веры, «опор» ислама.

Имамат не составляет предмета правовой науки и не регулируется с помощью норм, сформулированных правоведами, а представляет собой форму, окончательно установленную «Божественным законом». Поэтому, по мнению шиитов, нельзя отказаться от имамата или даже поручить общине самой выбрать его конкретную форму.

В соответствии с суннитской концепцией верховным носителем суверенитета в халифате является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на основе поручения, данного им общине. Высшую власть на земле от имени Аллаха осуществляет мусульманская община (умма), обладающая полным суверенитетом, проявляющимся прежде всего в полномочии избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее имени. При этом мусульманская община (умма) не уступает своих исключительных прав халифу, а лишь поручает ему руководить собой. Суверенитет общины (уммы) связан только волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Поэтому, например, община (умма) вправе законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, а подчинение общины (уммы) власти халифа обусловлено его точным следованием предписаниям мусульманского права. Власть главы государства по суннизму не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом, а так же, как и простой мусульманин, подчиняется нормам мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Будучи главой государства, халиф не пользуется законодательной властью и может вводить в оборот новые правовые нормы лишь постольку, поскольку является муджтахидом. В отличие от такого подхода шииты полагают, что суверенитет принадлежит исключительно Аллаху и от его имени всеми делами мусульман единолично руководит имам, который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан волей общины (уммы). Его личность объявляется священной. Имам считается абсолютно непогрешимым, принимая на себя всю полноту личной ответственности за исполнение норм шариата всеми подданными. По вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, только его решения имеют силу закона, поскольку имамом может быть лишь величайший знаток мусульманского права, постигший волю Аллаха.

История халифата прошла несколько периодов.

Первый: Праведный халифат (632—661) — правление четырех халифов, которые были ближайшими сподвижниками Пророка Мухаммада. Согласно воззрениям большинства мусульманских улемов, их правление полностью соответствовало наследию Пророка, они были последовательными проповедниками идеалов ислама. Традиция утверждает, что такого идеального соответствия власти Божественному порядку в позднейшей истории ислама не было (за исключением отдельных правителей).

Второй: халифат Омейядов (661—750) — начался после гибели халифа Али и добровольной передачи его сыном Хасаном власти Муавии ибн Абу Суфьяну. Муавия основал мусульманскую монархическую государственность; халифат потерял изначальные качества и превратился в абсолютную монархию. Последним халифом из династии Омейядов был Марван ибн Мухаммад, низложенный в результате восстания, руководимого Аббасидами.

Третий: халифат Аббасидов (750—1258) — характеризуется продолжением монархических традиций Омейядов. К концу периода халифы сохраняли только номинальный духовный авторитет, передав политическую власть светским правителям — султанам.

После падения Аббасидов в Ираке их формальный сюзеренитет признавался мамлюками Египта. Согласно преданию в 1517 г. после падения египетских мамлюков последний аббасидский халиф аль-Мутаваккиль III передал право на халифат турецкому султану Салиму I Грозному; после этого халифами стали султаны Османской империи, и центр халифата переместился из Каира в Стамбул. После падения Османской империи в 1924 г. халифат как государственный институт прекратил существование. В Османской империи после султана Салима правителей именовали «халифом всех мусульман и слугой двух запретных мечетей».

В мусульманской истории было образовано еще два халифата: Кордовский халифат в Испании (929—1031), в котором правили изгнанные Аббасидами представители династии Омейядов, и халифат Фатимидов в Египте (1014—1152), основанный шиитами-исмаилитами; оба признавали халифами мусульман только представителей своих царских династий и отказывались признавать Аббасидов.

В исламе отсутствуют конкретные предписания, регулирующие организацию и деятельность мусульманского государства. Но в нем содержатся положения, определяющие социальное назначение и характер власти имама (правителя, властителя), а также его взаимоотношения с мусульманским обществом.

В период становления Арабского халифата, правления Пророка Мухаммада и правления четырех праведных халифов (632—661 гг.) эти положения, закрепленные в Коране и Сунне, обеспечивали «справедливое» мусульманское правление. В организации государственной власти присутствовали элементы демократии. Первое время после Пророка глава государства (халиф) «избирался» мусульманской общиной (уммой), советовался с ее представителями при решении важных вопросов и нес перед ней ответственность.

Однако уже при Омейядском халифате (661—750 гг.) власть правителя трансформировалась в наследственную монархию.

§ 2. Абсолютистские политико-правовые идеи в государствах Западной Европы

Западноевропейская абсолютистская политико-правовая идеология формировалась и развивалась на протяжении примерно тысячи лет, с V по XVI—XVII вв. Решение ключевых вопросов содержится в теориях ряда наиболее авторитетных деятелей, в основных идейных направлениях этого периода.

В средневековом обществе церковь занимала центральное место, религиозное мировоззрение было господствующим. Сильное влияние католической церкви, религиозных доктрин проявилось как в методологической основе политико-правового знания, так и в определении круга разрабатываемых проблем, в аргументации в пользу той или иной точки зрения. Средние века — период как политического, так и теоретического противостояния светской власти и католической церкви, притязавшей на мировое господство. Проблемы главенства церковной или светской власти находились на первом плане политико-правовой науки. Притязания церкви на светскую власть получили теоретическое обоснование в так называемых теократических теориях.

Идеи соединения всей духовной и светской власти в руках папы, создания всемирной монархии под руководством христианской церкви зародились в V—VI вв. Но вплоть до XII в. сохраняется формальное (до XII в. германские императоры утверждали пап) первенство светской власти. Вторая половина XII в. и XIII в. — время усиления позиций католической церкви. Необходимость единства светской и духовной власти, верховенства последней доказывалась по-разному. Один из главных аргументов сводился к тому, что единый миропорядок существует в соответствии с Божественным замыслом, поэтому духовное начало должно иметь первенство. Ключевую роль играло обращение к текстам Библии.

На толковании Священного Писания основаны многократно повторяемые теории «двух мечей», «солнца и луны». Два меча вручил Бог для защиты христианской веры: один папе, а второй — императору (или вариант — два меча вручено папе, затем один передан императору). При этом светская власть должна применять насилие там, где церковная власть не может этого делать. Светская власть занимает подчиненное положение, помогая церкви блюсти чистоту веры. С изложения теории «двух мечей» начинается «Саксонское зерцало» (ок. 1230) — сборник обычно-правовых норм и судебной практики Саксонии, который составил саксонский рыцарь Эйке фон Репгоф (ок. 1180 — ок. 1233). В ст. 1 говорится: «Папе предназначено ездить верхом в положенное время на белом коне, император должен держать его стремя, чтобы седло не сползло. Это значит: кто противится папе и не может быть принужден церковным судом, того император обязан принудить с помощью светского суда, чтобы был послушен папе». Согласно теории «солнца и луны» как луна светит светом, отраженным от солнца, так же и светская власть получает свое могущество от церкви.

В соответствии со взглядами Иоанна Солсберийского (ок. 1115/1120—1180) по Божественному закону гражданская власть подчинена церковной, в случае несоблюдения этого закона оправдано неподчинение превращающемуся в тирана монарху, вплоть до расправы с ним. Свое обоснование приоритет церковной власти нашел и в одной из самых известных доктрин Средневековья — в учении Фомы Аквинского (XIII в.).

Но в XIV в. набирают силу национальные государства, светские политические национальные власти, монархи и дворянство все активнее возражают против вмешательства духовенства в мирские дела. Сопротивление папству нарастает во Франции, Англии, Германии, Италии. Католическая церковь, не сумевшая должным образом оппонировать еретическим движениям и прекратить внутренние разногласия, начинает постепенно утрачивать свое влияние.

Сторонники первенства светской власти в целом не выходили за рамки религиозной аргументации, обосновывая свои притязания, как правило, ссылками на Священное Писание, на богоустановленность любой власти («...Нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены». Рим. 13:1), на наличие четкой грани между мирскими делами и вопросами веры («Царство Мое не от мира сего». Ин. 18:36). Особняком стоит обоснование приоритета светской власти в доктрине Марсилия Падуанского («Защитник мира», 1326), разработанной в исторических условиях значительного усиления светской власти.

Трактат «Монархия» (или «О монархии», «De monarchia») итальянского поэта и мыслителя Данте Алигьери (1265—1321) был написан в связи с борьбой между папой Климентом V и Генрихом VII Люксембургским. Данте — сторонник сильной светской власти, которая только и в состоянии прекратить усобицы, объединить Италию, установить прочный правопорядок. «Монархия» состоит из трех книг. Первая посвящена разнообразным доказательствам монархической формы правления, причем именно во всемирно-историческом плане. Вторая — доказательству принадлежности власти римскому народу. В третьей книге речь идет о независимой от папства и духовенства светской власти в силу ее изначального Божественного происхождения. Наиболее интересными представляются первая и третья книги, поскольку в них аргументирована позиция автора в отношении ключевых политико-правовых проблем Средневековья.

По определению Данте, «светская монархия, называемая обычно империей, есть единственная власть, стоящая над всеми властями во времени и превыше того, что измеряется временем». Для доказательства необходимости монархической формы правления приводятся разные аргументы. Вот некоторые из них. Главным назначением, главной целью государства является установление мира, так как именно в этом состоянии род человеческий наилучшим образом выполняет порученные ему дела, свое Божественное предназначение. Но поскольку один управляет в семье, в поселении, в городе, один должен властвовать и в царстве, иначе не достигается цель гражданского общежития — возможно большая надежность и спокойствие. В подтверждение приводятся слова Священного Писания: «Всякое царство, разделившееся в самом себе, опустеет». Так как весь человеческий род упорядочивается во что-то единое, должно быть правящее и объединяющее начало. В качестве такого начала может выступать только монарх или император: «...Род человеческий оказывается в наилучшем состоянии тогда, когда управляется единственным правителем, как единственным своим движущим началом и единственным законом...» Кроме того, справедливость, необходимая для лучшего устройства и правления, имеет высшую силу лишь при монархе. Почти не имея поводов к алчности, монарх может верно судить о справедливости, поэтому он наилучшим образом приспособлен к управлению. Человеческий род оказывается в наилучшем состоянии, когда он свободен. Наиболее свободны живущие во всемирной монархии, поскольку император должен ограждать свободу провинций и городов от тиранов, защищать законность и справедливость, обеспечить вечный мир на земле.

Демократии, олигархии и тирании Данте именует извращенными государственными системами, поскольку они порабощают род человеческий. Только под властью единого монарха люди существуют ради себя самих; царь же существует ради народа. Таким образом, род человеческий, живя под властью монарха, находится в наилучшем состоянии; отсюда следует, что для благоденствия необходимо должна существовать монархия.

Теория Данте, развитая в «Монархии», — это учение о всемирной монархии, в которой власть по праву принадлежит римскому императору, что и доказывается во второй книге.

Зависит ли власть римского монарха непосредственно от Бога, или она зависит от наместника Бога, римского первосвященника (папы)?

В третьей книге «Монархии» рассматриваются различные аргументы, имевшие хождение в то время при решении вопроса о приоритете светской или духовной власти. Данте определяется в пользу светской власти и, показывая несостоятельность и недостаточную аргументацию противоположных взглядов (теории «двух мечей», теории «двух светильников» — солнца и луны и проч.), приводит множество доводов как религиозного, так и философского характера в защиту своей точки зрения. Никто не давал церкви права утверждать императоров, она не получала это право ни от Бога, ни от императоров, ни от себя самой, ни по естественному праву, ни от общего сознания человечества. Власть империи, по утверждению Данте, не имеет своей причиной власть верховного первосвященника, она зависит непосредственно от Бога: «...Император или монарх всего мира стоит в непосредственном отношении к главе Вселенной, то есть к Богу».

С усилением позиций светской власти в абсолютистской политической идеологии последующих веков особенно остро встала проблема борьбы против тирана и тирании, одной из главных теоретических традиций явилось описание качеств добродетельного государя.

Перу нидерландского философа-гуманиста Эразма Роттердамского (1469—1536) принадлежит работа, в которой дана характеристика мудрого, добродетельного монарха, пекущегося об общем благе, о справедливом управлении государством, о благосостоянии народа («Воспитание христианского государя», 1516). Существует много видов государств, но наилучшим среди них является монархия в случае, естественно, если во главе ее стоит добродетельный монарх, стремящийся к общему благу, оставив в стороне личные пристрастия. Смысл государственной власти, утверждает Эразм Роттердамский, не в титулах, не в видимости, не во взимании налогов, а в заботе. Государь должен, подобно Богу, превосходить всех мудростью, добротой и прочими добродетелями, ни в чем не нуждаться, ни к чему другому не стремиться, кроме блага государства. Редко, однако, можно встретить такого великого государя, поэтому при среднем государе предпочтительнее смягчить монархию примесью аристократии и демократ и и. Тогда средний государь не превратится в тирана, и государство будет пребывать в равновесии.

Эразм Роттердамский говорит о взаимных обязанностях народа и государя. Народ платит налоги, повинуется и оказывает почет государю, государь же должен быть добрым и прилежным. Добродетельным монархом быть нелегко: «Следует заботиться о чужих интересах и пренебрегать собственными. Следует бодрствовать, когда другим можно спать. Трудиться, когда другим можно отдыхать. Следует выбросить из души все личные пристрастия, а, участвуя в общественных делах, думать только о народе. Следует оказывать благодеяния неблагодарным, даже не понимающим их, даже против их воли». Неизменные заповеди государя — никому не вредить, быть полезным всем, зло или терпеть, или исправлять. «Тот, кто не отдает душу государству, тот — тиран, а не государь».

Добродетельному монарху подобает использовать власть так, чтобы быть полезным всем, а не отдельным частям государственного организма. Идеал для Эразма Роттердамского — хорошо устроенное государство под властью доброго государя и честных чиновников с немногими, но благотворными для государства законами. Специально философ высказывается по поводу количества и качества законов. Где государь честен, а чиновники выполняют свои обязанности, нет нужды в многочисленных законах; где дело обстоит иначе, никаких законов не хватит, сколько бы их ни было. Тогда злоупотребление законами приведет государство к гибели и даже хорошие законы будут бесстыдно переиначены.

Идеи борьбы с произволом королей, ущемлявшим права и привилегии феодалов, развивали (примерно со второй половины XVI в.) так называемые монарха махи, или тираноборцы. Они выступали за сохранение институтов сословно-представительной монархии и механизмов, с помощью которых могла бы ограничиваться абсолютная власть монархов, приводящая к злоупотреблениям, мог бы осуществляться контроль за принятием решений верховной властью. Монарх не только стоит на вершине государственной пирамиды, он имеет и обязанности в отношении подданных, в первую очередь по защите их жизни и собственности. Монархомахи выступали за легальную возможность смещать того, кто злоупотребляет верховной властью, обосновывали право на сопротивление тирану.

Идеи монархомахов развивались в рамках феодальной политикоправовой идеологии, но заметна и постановка новых проблем. Это выдвижение и популяризация идеи легитимности и пределов государственной власти, ее договорного происхождения, ответственности перед народом. В какой-то степени критические выступления монархомахов подготовили интеллектуальную почву для политико-правовых идей периода буржуазных революций.

Яркую обличительную характеристику тиранического правления дал Этьен де ла Боэси (1530—1563) в трактате «Рассуждение о добровольном рабстве» (1548). Он красочно описывает положение рабства народа под властью тирана, которое не соответствует природе и назначению человека. Заслуги ла Боэси состоят в тонком анализе психологических механизмов властвования, как действий тирана, так и настроений и чувств подавляемого и постоянно вводимого в заблуждение народа. Тиран может приобретать власть тремя способами: или выборным путем, или путем захвата, насилия, или же по наследству. Несмотря на некоторые различия в поведении, все тираны стремятся подавить народ, подчинить его своей власти, вытравить свободолюбивый дух, обмануть, оглуплять, развращать.

Секрет и основу тирании, по мнению ла Боэси, составляет практическая организация властвования. Тиран создает и возглавляет пирамиду власти. У него всегда есть пять-шесть приспешников, приближенных к нему непосредственно. Эти пять-шесть человек командуют примерно шестьюстами, пользующимися их милостью. От шестисот, в свою очередь, зависят (в получении должностей, которые могут учреждаться вновь и вновь, в прикрытии своих темных дел и т. д.) шесть тысяч других. За шестью тысячами следует новый черед, и в конце концов оказывается, что тирания выгодна едва ли не большинству населения, а сторонники свободы остаются в меньшинстве. Вскрытие механизмов тиранического властвования способствовало дальнейшей разработке этой проблемы в последующих учениях, в теориях договорного происхождения государственной власти XVII—XVIII вв.

В период Нового времени на передний план выходят иные проблемы, абсолютистская идеология утрачивает свое первенствующее значение. Тем не менее в политических столкновениях она еще используется защитниками феодально-монархических порядков.

Во времена буржуазной революции XVII в. в Англии Робертом Фильмером (1588—1653) было дано теологическое обоснование необходимости абсолютной монархической власти («Патриарх: защита естественной власти королей против неестественной свободы народа», 1637—1638). По утверждению Р. Фильмера, люди от природы не свободны, с рождения они подчиняются своим родителям. Власть родителей, право отцовства — это монархическая власть. Она началась с Адама, продолжалась естественным путем и непрерывно поддерживала порядок в мире до потопа, а после возобновилась с Ноя и его сыновей. Не только Адам, но и наследовавшие ему патриархи по праву отцовства обладали монархической властью над своими детьми. Это господство над всем миром, которым обладал Адам по велению Бога и которым по праву, перешедшему от него по наследству, обладали и патриархи, было таким же неограниченным и полным, как абсолютная власть любого монарха, который существовал со времени сотворения мира. Совершенное королевство — то, в котором король правит всем в соответствии со своей волей. Ни обычные, ни писаные законы не служат ограничением власти, которой обладают короли по праву отцовства. Следует отметить, что в Англии XVII в. крайне правые взгляды и теократическая аргументация Р. Фильмера уже выглядели архаикой, что и было показано Дж. Локком в первой части его работы «Два трактата о правлении».

Абсолютистская политико-правовая идеология прошла многовековой путь развития, соответствующий эволюции феодального общества. Нужно учитывать, что более или менее развернутое решение существенных политико-правовых проблем, разработанная аргументация появляются далеко не сразу. Серьезные теоретические построения появляются примерно к XI XII вв. В период позднего Средневековья (конец XV — начало XVII в.) возникают крупные абсолютистские монархические государства, но в то же время формируется внутренний рынок, развиваются торговля и производство, зарождаются капиталистические отношения, что приводит к упадку феодализма. Постепенно изменяется методология науки, открывается путь к построению рациональных концепций, свободных от теологии и схоластики. Но теоретические политико-правовые проблемы еще какое-то время продолжают разрабатываться в целом в рамках политико-правовой идеологии, соответствующей феодальному укладу жизни (это взгляды разной направленности — и гуманистов (Эразм Роттердамский), и Н. Макиавелли, и Т. Мора, и Ж. Бодена, и тираноборцев, и апология английского абсолютизма (Клавдий Салмазий, Р. Фильмер), и ряд других учений XVI—XVII вв.). Переход к новой логике, к новому построению проблематики науки, к новому содержанию осуществляется в XVII в. и связан с именами классиков буржуазной мысли Г. Гроция, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Дж. Локка.

§ 3. Абсолютистские политико-правовые идеи в России

Российский абсолютизм начинает формироваться со второй половины XVII в., со времени царствования Алексея Михайловича (1645—1676 гг.). Практическое укрепление царской власти и ее теоретическое обоснование связано с централизацией Русского государства, которая необходимо влечет зарождение капиталистических отношений, развитие производства и торговли, формирование единого внутреннего рынка. Одновременно расширяясь территориально, Россия все более осознавала себя единым государством, единым целым. Отсюда следовала и необходимость укрепления царской власти, которая обеспечивала бы государственную поддержку объективно назревшим преобразованиям.

В то же время в первой половине XVII в. отмечается некоторое падение авторитета царской власти в сознании народа вследствие самовольных ее захватов, Смутного времени, неправомерных действий государей. Не способствовало укреплению власти также и то, что на престоле с начала XVII в. воцарилась новая династия, которая взошла благодаря выборам, согласию всей земли. Во время царствования Алексея Михайловича произошли крупные народные волнения, самое известное из которых — война под предводительством Степана Разина (1670—1671 гг.). Усилилось воздействие церкви на светскую власть (как пример — влияние патриарха Никона на царя Алексея Михайловича); после церковной реформы 1654 г. царская власть подверглась откровенной и жесткой критике идеологами старообрядчества.

Теоретическое обоснование необходимости усиления царской власти, восхваление качеств монарха, правомерно осуществляющего власть, в середине — второй половине XVII в., во времена царствования Алексея Михайловича, дано Симеоном Полоцким, А. Л. Ординым-Нащокиным и в особенности Юрием Крижаничем в «Политике», которая может считаться первым сугубо политическим трактатом, написанным в России и с учетом отечественных социальных и политических реалий.

Разносторонне образованный и талантливый, изучивший и богословские, и светские науки, Симеон Полоцкий (1629—1680) был приглашен Алексеем Михайловичем преподавать царским детям. Он являлся придворным поэтом, при его участии была открыта Славяногреко-латинская академия. Симеон Полоцкий одним из первых дал обоснование просвещенной монархии как необходимой для России формы государственного правления.

Государь представляется Симеону Полоцкому постоянно стремящимся к историческому и философскому знанию, которое должно стать основой справедливого царствования. Для подтверждения своих выводов мыслитель обращается к авторитету Платона, к его идеям о правлении философов. Но только просвещенности монарху недостаточно, правление должно быть проникнуто милосердием, заботой о подданных, их благосостоянии и просвещении.

Афанасий Лаврентьевич Ордин-Нащокин (1605—1680), дипломат, один из активных сподвижников царя Алексея Михайловича, обосновывал укрепление царской власти необходимостью решения конкретных внутренних и внешнеполитических задач российского государства. В первую очередь следует отметить предложения А. Л. Ордина-Нащокина по совершенствованию регулирования экономических отношений — развитию торговли, поддержке купечества и частного предпринимательства, предоставлению известной экономической самостоятельности местным властям, развитию самоуправления на местах. Эти и другие мероприятия, способствующие развитию экономики и формированию единого рынка, должны быть проведены монархом и направлены на усиление экономического и политического могущества страны, равно как и на усиление власти царя.

Юрий Крижанич (1618—1683), уроженец Хорватии, получив прекрасное богословское и светское образование, в 1659 г. приезжает в Россию для популяризации захватившей его идеи — объединения славянских народов во главе с Россией. В 1661 г., вероятнее всего по клеветническому навету, Крижанич был сослан в Тобольск, откуда возвратился только в 1676 г. В ссылке, в 1663—1666 гг., и было написано сочинение, считающееся первым русским политическим трактатом. В «Политике» (такое название рассуждениям Крижанича было дано позднее, оно и утвердилось в литературе) рассматриваются многие экономические, социальные, политические и правовые вопросы. Наука политика, или, по Крижаничу, «королевская мудрость», называется самой благородной наукой из всех светских наук, она — всем наукам госпожа. Эта «королевская мудрость», наука управления государством не ограничивается только политико-правовыми вопросами, «познание истины и политическая мудрость с начала и до конца в том и состоят, чтобы познать самих себя, то есть природы, и нрав, и состояние народа и страны нашей»[79].

Основное политическое содержание трактата Юрия Крижанича составляют рассуждения о природе верховной власти, форме ее организации, ее осуществлении, об управлении государством. Относительно новой методой для политических (не богословских) сочинений явились объемные ссылки на Священное Писание, приведение в подтверждение своих взглядов обширных цитат из различных мест Ветхого и Нового Завета. В этом сказалось богословское образование Юрия Крижанича. Теологический подход в сочетании с рациональными построениями, основанными на античных идеях, использован для доказательства Божественной сущности верховной власти и ее персонального выражения — монарха. При этом Юрий Крижанич не принимает во внимание традиционную русскую политическую мифологию — происхождение княжеской власти от приглашенных на княжение варягов, равно как и теорию «Москва — третий Рим», утверждавших авторитет царя как правомерного защитника истинной православной религии. Рим не имеет никакого отношения к русскому царству ни непосредственно, ни через Византию. Не следует перенимать поэтому ни герб с орлом, ни титул «царь», поскольку это символы царства, предназначенного к разрушению. Русский царь, получивший власть от Бога, должен именоваться королем и выбрать себе другой герб. «...Мы, получив славу от Бога, не требуем и не приемлем славы от людей: ни от царя, ни от папы, ни от патриарха, ни от какого-либо иного человека на свете, стоящего якобы над нами».

Верховная власть должна действовать с одной целью — сделать свой народ счастливым: «Ведь не королевства для королей, а короли для королевств созданы». Обязанность верховной власти состоит в учреждении хороших законов, чтобы подданные были довольны и не хотели перемены правления.

Одна из центральных идей Юрия Крижанича — доказательство необходимости «совершенного самовладства», создание образа справедливого монарха. «Совершенное самовладство» — это «жезл Моисеев, которым царь-государь может творить все необходимые чудеса». Такой строй позволяет, по мнению Крижанича, легко исправить все ошибки и недостатки, только при нем могут быть введены хорошие законы. Именно благодаря установленному самовладству Русское государство уважают в свете.

Необходимость в теоретической защите, в обосновании абсолютной монархической власти Юрий Крижанич усматривает в ее критике в ряде европейских государств, в основном протестантских. Некогда все короли в Европе имели полную власть, но «со временем немецкие князья, властители и бояре обрели настолько разнузданные свободы и вольности, что окончательно загубили все могущество и власть своих королей и оказались никому не подвластными или безглавыми, ибо царю своему они ни в чем не повинуются». Этой болезнью заразились соседние народы, поляки же «совершенно сошли с ума», они ни на миг не перестают ругать монархию и восхвалять свой беспорядочный строй.

Как доказывает Юрий Крижанич, монархия по сравнению с аристократическим или демократическим правлением является наилучшим строем. Во-первых, потому, что в монархии лучше соблюдается всеобщая справедливость, во-вторых, потому, что лучше сохраняются покой и согласие в народе, в-третьих, потому, что монархия лучше оберегает от опасностей, и, в-четвертых, самое главное, потому, что монархия подобна власти Бога. Всякий истинный король является вторым после Бога самовладцем и Божьим наместником. Самовладство — самое древнее, самое распространенное и самое крепкое правление, оно сохраняется дольше всего.

Все законные правители поставлены не сами собой и не людьми, а Богом. Король является живым законодательством, и когда вершит справедливый суд, может решать по своей воле, сверх писаного закона. В то же время Юрий Крижанич является сторонником законности в государственном управлении, в противовес известным российским беззакониям он выступает за соблюдение законов чиновниками и судьями. Над писаным правом стоит только монарх.

Нельзя ни проклинать короля, даже несправедливого, ни отказываться ему служить, ни изменять ему. Эти положения Юрий Крижанич доказывает многочисленными ссылками на Священное Писание. Ежели король притесняет народ, то люди должны приписать это своим грехам, исправляться, просить Бога о помощи, умолять короля смилостивиться. Выводя королей из-под народного суда, особое внимание Крижанич уделяет обязанностям и ответственности перед Богом за неисполнение этих обязанностей. Король должен смирить свою гордыню, править справедливо и любить мудрость, не умножать богатства путем чрезмерных поборов со своего народа.

Призвание короля — сделать людей счастливыми. Для этого необходимо поддерживать благочестие, веру, соблюдая справедливость, вершить правый суд, охранять мир, обеспечивать в стране изобилие и дешевизну всего, что надо для жизни, заботиться о чести народной. Король управляет подданными с помощью трех «жизненных сил» — мудрости, могущества и богатства. Король не только сам должен быть хорошим, он должен еще установить хорошие законы. В правлении следует опираться на знатных людей, предоставляя им соответствующие привилегии и права. Следует возвысить князей, дворянское сословие в сравнении с положением простого народа, что послужит залогом прочности королевского достоинства.

Юрий Крижанич обличает тираническое правление — «людодерство». Оно состоит не только в физическом мучительстве людей, а в первую очередь в грабительских, несправедливых законах. Не является оправданием то, что эти законы могли быть установлены предшественниками нынешнего короля. Если не отменены грабительские, «людодерские» законы, если существуют несправедливые налоги и поборы, то строй превращается в тиранство. Бог наказывает тиранов, он отнимает престол у них или у их потомков.

Последующая эпоха подтвердила как необходимость многих социально-экономических реформ, предлагаемых в «Политике», так и общую тенденцию развития политической власти. При Петре I происходит окончательное оформление абсолютной монархии. Петр I особо не нуждался в теоретическом обосновании своих решений и действий, исходя из общего принципа неограниченной власти монарха над своими подданными. Отстояв свое право на престол, он решительно повернул Россию на путь превращения ее из отсталой страны в передовую державу, в которой знают и применяют все передовые достижения своего времени. Политическая практика нашла отражение и в политической идеологии первой половины XVIII в.

С обоснованием необходимости сильной царской власти выступил в своих публичных речах церковный и государственный деятель, сподвижник Петра I Феофан Прокопович (1681—1736). Он родился в Киеве, окончил Киево-Могилянскую духовную академию, после чего обучался в Польше, а позднее и в Риме. По возвращении в Киев преподавал в Киево-Могилянской академии, затем, сблизившись с Петром I, был назначен ректором этого учебного заведения. С 1716 г. Феофан Прокопович по вызову Петра I переехал в Петербург, был возведен в сан епископа, а позднее и архиепископа.

Феофан Прокопович стал сподвижником Петра I в деле церковного реформирования. Им был разработан «Духовный регламент» (1721), по которому церковь окончательно подпадала под контроль государства; церковная организация становилась фактически частью системы государственных учреждений, которая занималась служением Богу и воспитанием подданных.

В ряде своих публичных выступлений, так называемых «Слов», Феофан Прокопович доказывает необходимость для России абсолютной монархии.

Различные виды правления, рассуждает Феофан Прокопович вслед за классическими политическими мыслителями, нужно соотносить с «природой народов». Для России, как и для многих государств, наиболее приемлема самодержавная наследственная монархия, остальные же — демократия, аристократия и выборная монархия — приводят к бедствиям. Избираемые государи мало пекутся о пополнении казны, в демократ и чес к и х государствах «великим и частым несогласиям и раздорам место». Аристократию и выборную монархию губят соперничество между знатными сановниками за власть. В наследуемом же царстве самодержец заботится об общем благосостоянии как о своем собственном, так как это — его наследство своим детям («Слово похвальное в день рождества благороднейшаго государя царевича и великого князя Петра Петровича», 1716).

Зная европейскую политическую литературу предшествующего XVII в., Феофан Прокопович рассматривает вопрос о происхождении верховной власти. Проблема ставится, однако, не в исторической, а в логической плоскости, в плане выяснения причин возникновения политической власти и ее основных качеств. Прокопович исходит из популярного в Европе естественного, договорного происхождения верховной власти, присоединяя к ней и теологическую аргументацию, влияние Бога на поведение людей. Начало первых властей — в человеческом согласии, поскольку естественный закон, «на сердце человеческом от Бога написанный, требует себе сильнаго защитника и совесть тогожде искати понуждает, того ради не может не нарещи самого Бога властей державных виновника». Божественное происхождение власти доказывается и многочисленными ссылками на Священное Писание. Основное внимание в своей трактовке договорного происхождения государственной власти Феофан Прокопович уделяет обязанностям народа, необходимости повиноваться верховной власти. Из договорного порядка происхождения верховной власти как должное следует повиновение ей. Неповиновение власти противно и естественному, и Божественному закону. Повиноваться следует властям не только добрым, но и «строптивым», «не токмо за гнев, но и за совесть». Повиноваться власти должны все, в том числе духовенство. Оно наряду с иными сословиями и профессиональными группами (военными, врачами, художниками и т. п.), «иный чин есть в народе, а не иное государство» («Слово о власти и чести царской», 1718).

«Правда воли монаршей во определении наследника державы своей», написанная Феофаном Прокоповичем для обоснования указа Петра I «О престолонаследии» (1722), оставляет за монархом право выбора своего наследника «не по естеству их, но по достоинству». Это следует из общей обязанности монарха хорошо управлять и заботиться о благе народном. Если старший сын к правлению не пригоден или не искусен, то, чтобы он «не повредил трудов родительских», государь не только может, но и должен назначить наследником сына младшего. А если ни один из сыновей не достоин звания монарха, то государь должен «со стороны усмотреть искусного и благонравного и того написать наследником».

Право государя назначать себе преемника вытекает из договорной теории происхождения государственной власти. Феофан Прокопович, считая, что власть в наследственной монархии когда-то установилась по согласию народа и с участием Божественной воли, разбирает взаимные обязанности народа и государя. Основной упор делается на обязанности народа, который должен беспрекословно повиноваться государю. Народ не вправе осуждать дела государя и повелевать ему что-либо, поскольку общая воля, бывшая до заключения договора у народа, вся передана государю. Когда с начала наследственной монархии народ избрал государя, он уже не может переменить свое решение, так как уже лишился общей воли. А кроме того, избранию первого наследственного монарха содействовало Божественное провидение, наперекор которому народ пойти не может. Наконец-таки народ должен признать за законного государя того, кого наследником наречет предыдущий правитель (старшего или младшего сына или не сына). Это опять следует из факта полной передачи «общей воли», власти монарху в момент заключения общественного договора.

Феофан Прокопович славил не только Петра Е но и других государей, во времена которых жил, и в других своих речах высказываясь в пользу абсолютной монархии. «Русский народ таков есть от природы своей, что только самодержавным владетельством храним быть может. А если каковое-нибудь иное владение правило воспримет, содержаться ему в целости и благосостоянии отнюдь не возможно» («История о избрании и восшествии на престол блаженной и вечно достойной памяти государыни императрицы Анны Иоанновны, самодержицы Всероссийской»).

Основное произведение русского мыслителя, предпринимателя Ивана Тихоновича Посошкова (1652—1726) — адресованная Петру I «Книга о скудости и богатстве» (1724). Для того чтобы добиться экономического процветания государства, предлагается широкий спектр социальных реформ в отношении духовенства, армии, правосудия, купечества, ремесел, борьбы с преступностью, крестьян, владения землей, царской казны. «Сия деватерица» (т. е. предложения в девяти направлениях, они заключены в девяти главах) призвана к «насаждению правды, неправды же... ко истреблению». Правда видится непременным условием экономического процветания Русского государства. «Паче же вещественнаго богатства надлежит всем нам обще пещися о невещественном богатстве, то есть о истинной правде... а егда правда в нас утвердится и твердо вкоренится, то не можно царству нашему российскому не обогатитися и славою не возвыситися».

Справедливые отношения в обществе, должный правопорядок гарантируются прежде всего судом. Поэтому И. Т. Посошков говорит как о необходимости совершенствования законодательства, так и об устранении недостатков в судебном правоприменении. В связи с этим представляет интерес глава 3 «О правосудии» «Книги о скудости и богатстве».

Разработка законодательства, постоянное его совершенствование, приведение к новым условиям жизни, реформирование в соответствии с направлением развития общества, принципы правоприменительной деятельности — ключевые теоретические вопросы, составляющие сердцевину правовой идеологии и правовой политики любого времени. Пожалуй, именно в книге И. Т. Посошкова эти вопросы были впервые в отечественной политической литературе поставлены и освещены более или менее самостоятельно и профессионально.

Для сохранения «правды» в государстве прежде всего надо установить «праведный и нелицеприятный» суд. Справедливому судье будет честь и слава от царя, милость и царство небесное от Бога; несправедливых, лживых судей следует казнить, их ждет наказание и на том свете. Идеи об установлении справедливого правосудия рефреном звучат в отечественной политической литературе разных веков. И. Т. Посошков обращает внимание на необходимость строгого соблюдения законов для того, чтобы свести к минимуму элемент усмотрения. Но для этого нужны новые, более совершенные законы. Мыслитель поднимает одну из актуальных правовых проблем царствования Петра I — создание нового Уложения (взамен Соборного уложения 1649 г.).

Для проведения этой работы, по мнению И. Т. Посошкова, следует изучить все законодательство, как древнее, так и новое, и в то же время иметь в виду разрешение в судебной практике новых случаев, еще не отраженных в положительном праве. Также надо использовать иностранное законодательство, которое может быть пригодно для России, причем не только европейское. И. Т. Посошков указывает на возможность перевода турецкого судебника, заимствования турецкого законодательства, поскольку оно слывет ясным и справедливым. На основе такой солидной подготовки и может быть сочинено достойное новое Уложение.

Для составления нового Уложения следует создать комиссию, в состав которой включаются по два-три человека из разных сословий, причем не только от «высоких чинов», но и от купцов, которые «во всяких делах перебывались», и от солдат, которые «смыслены и в службах, и в нуждах натерлися и правдолюбивые», и из крестьян, которые «в старостах и в соцких бывали, и во всяких нуждах перебывались, и в разуме смысленые». Проект Уложения предполагалось широко обсудить, чтобы не получилось так, что «от недознания» были бы ущемлены чьи-то права.

Написанный с таким «совершенным общесоветием» проект должен быть представлен на рассмотрение императора. И. Т. Посошкова заботят возможные обвинения в принижении самодержавной власти коллегиальной формой законотворчества, что можно было наблюдать в западноевропейских государствах. Посошков специально оговаривается, что «народосоветие» нужно для всестороннего обсуждения новых статей, для их качества, наибольшего совершенства, поскольку Бог «никому во всяком деле одному совершенного разумения не дал, но разделил в малые дробинки...». А окончательно решение в отношении всех статей и предложений зависит от императора.

Самобытным мыслителем подмечен еще один любопытный юридический феномен, получивший в XX в. название «правовой эксперимент». И. Т. Посошков предлагает два-три года после принятия Уложения не публиковать его целиком, а «посудить по писменным или по печатным маленьким тетраткам» в целях апробации многих новых статей. Впоследствии следует напечатать Уложение в достаточном количестве экземпляров, сделать его доступным и дешевым.

Первое время, лет пять-шесть, новое законодательство необходимо соблюдать особенно строго, наказывая (вплоть до смертной казни) должностных лиц и судей за отступления или нарушения, после чего справедливые порядки должны укорениться. И. Т. Посошков предвидит, что путь «установления правды» непрост, борьба за справедливость будет жестокой. «А аще судей малых и великих не казнить и великими штрафы их не штрафовать, то, и правое изложение учиня, правды и правого суда уставит будет невозможно. А аще ради установления правды правителей судебных и много падет, быть уже так. А без урону я не чаю установитися в правде, а прямо рещи, и невозможно правому суду уставитися, аще сто другое судей не падет, понеже у нас в Руси неправда велми застарела».

Значимы экономические и социальные предложения И. Т. Посошкова: об организации промышленности, земледелия и торговли в государстве, о различных сословиях, об усилении положения купечества (государственное покровительство купечеству, его монополия на торговлю, регулирование пошлин и ценообразования и т. д.), об улучшении положения крестьян, о статусе дворянства и духовенства, о реорганизации военного дела.

Взгляды И. Т. Посошкова оцениваются в литературе по-разному. Одни исследователи, считая, что реализация предложений Посошкова привела бы к значительному усилению роли купечества, характеризуют автора «Книги о скудости и богатстве» как выразителя сословной купеческой идеологии. Вторые видят в нем буржуазного мыслителя, чьи программы вполне укладываются в западные буржуазные доктрины Нового времени. Третьи рассматривают предложения И. Т. Посошкова как вариант абсолютистской идеологии, созданный с позиций податного населения России, в первую очередь купечества. И действительно, во всех преобразованиях Посошков рассчитывает в первую очередь на царя, который и должен блюсти «правду» в государстве. Самодержавная власть монарха имеет Божественное основание, все должны ему беспрекословно повиноваться.

В плане развития абсолютистской идеологии представляют интерес политические взгляды государственного деятеля, ученого Василия Никитича Татищева (1686—1750). Его перу принадлежит первое систематическое изложение отечественной истории («История Российская с самых древнейших времен»). Будучи одним из образованнейших людей своего времени, В. Н. Татищев самостоятельно изучил труды античных и современных авторов, на которые он регулярно ссылается. Активно используются им и популярные политические теории, в первую очередь идеи естественного права и договорного происхождения государства. Политическая направленность взглядов ученого очевидна: В. Н. Татицеву ближе консервативные, охранительные трактовки договорного происхождения государства в духе немецких мыслителей (Пуффендорф, Вольф).

В. Н. Татищев является сторонником самодержавия. Он рассуждает не только о монархии, но и об иных формах правления, об аристократиях и демократиях. Последняя приемлема на весьма ограниченной территории, например в городе-государстве, «где всем хозяевам домов вскоре собраться можно, в таком демократия с пользою употребиться может, а в великой области уже весьма неудобна». Аристократия возможна и на большей территории, но необходимо отсутствие внешних угроз (это, например, островное государство), а в еще большей степени — просвещенный народ, повинующийся законам сознательно, не из страха перед наказанием. Но в большом государстве, окруженном завистливыми и агрессивными соседями, в котором народ в большинстве своем даже неграмотен, необходимо только единовластие.

Одна из рукописных работ В. Н. Татищева — «Произвольное и согласное рассуждение и мнение собравшегося шляхетства русского о правлении государственном» (вторая половина 40-х гг. XVII в., впервые напечатана в 1859 г.) — представляет собой осмысление событий 1730 г., воцарения Анны Иоанновны. И здесь, рассматривая различные формы правления — монархию, аристократию и демократию, В. Н. Татищев приходит к выводу о наибольшей пригодности абсолютной монархии: «Самовластное правительство у нас всех протчих полезнее, а протчие опасны». Для России не годится ни демократия в силу значительных размеров государства, ни аристократия, ведущая, как свидетельствует история, к усобицам и беспорядкам (Смутное время и др.).

В то же время В. Н. Татищев предлагает проект создания при Анне Иоанновне коллегиальных органов, которые будут существовать до тех пор, пока российский престол не займет мужчина. Императрица «есть персона женская, к так многим трудам неудобна, пачеже ей знание законов недостает». При императрице создается «Вышнее правление» (или «Сенат», или «Совет»), в который входят двадцать один человек. Чтобы этот орган «делами внутренней економии отягосчен не был», ему должен помогать второй коллегиальный орган, состоящий из ста человек. Последний имеет весьма своеобразный порядок работы. Он собирается три раза в год или в чрезвычайных случаях на срок не более месяца, в перерыве между сессиями постоянно работает его третья часть, сменяемая через четыре месяца. Основное назначение двух высших коллегиальных органов — подготовка проектов законов, которые затем выносятся на утверждение монарха. Проблема возможной конкуренции монарха с коллегиальными органами В. Н. Татищевым не рассматривается.

Рассматривая появление женщины на престоле как временное и случайное явление, Татищев не оказался провидцем, что продемонстрировала история России XVII в. Политико-правовые взгляды Екатерины II (1729—1796), тридцать пять лет находившейся на престоле, развиваются в духе идеологии просвещенного абсолютизма. Екатерина II была хорошо знакома с трудами французских просветителей, в течение нескольких лет переписывалась с Вольтером. Ее перу принадлежит весьма интересное по своему содержанию и значению произведение — «Наказ Комиссии о сочинении проекта Нового уложения» (1767). Наказ предназначался в качестве руководящего документа депутатам, созванным от всех сословий (кроме крепостных крестьян) для выработки нового законодательства. Деятельность Уложенной комиссии практических результатов не дала, это учреждение прекратило свою работу в 1769 г. Навеянные Просвещением мечты Екатерины II о создании совершенной кодификации законов так и остались нереализованными.

Содержание «Наказа» на большую половину было заимствовано из работ Ш.-Л. Монтескьё и Ч. Беккариа. Это ни для кого не было секретом, об этом говорили открыто, в том числе сама Екатерина II, мотивируя свои заимствования пользой, которую призваны принести идеи просветителей для двадцатимиллионного населения России. В самом начале «Наказа» восхваляется абсолютное монархическое правление; речь идет о том, что в России с ее необъятной территорией государь должен быть только самодержавным. При таком правлении быстрее разрешаются дела, к тому же лучше повиноваться законам под одним господином, чем угождать многим. По мнению Екатерины II, «всякое другое правление не только было бы России вредно, но и вконец разорительно». Не стоит говорить о том, что монархия предполагает ликвидацию свободы человека. Наоборот, в самодержавном государстве в сравнении с иными правлениями «естественная вольность» ограничивается меньше, а действия людей направляются к общей пользе и благополучию каждого.

Таким образом, абсолютистская идеология со своей характерной проблематикой, аргументацией и политическими выводами стала основным направлением в развитии политико-правовой мысли России в течение второй половины XVII—XVIII в.

Глава 6

Классики политико-правовой мысли периода буржуазных революций

Всякий период в развитии общества выдвигает своих кумиров, своих предводителей, своих вождей; появляются свои таланты и бездари, гении и простые обыватели, страстные деятельные натуры и бесстрастные наблюдатели происходящего. В области политической деятельности одни из них сходят с исторической сцены вместе со своим временем; других еще какое-то время помнят; третьи становятся классиками.

«Урожайность» на деятельных и глубоких людей во многом производил от периодов «застоя» или революционных преобразований. Уже вызревание перемен дает хорошие всходы. А в ожесточенной схватке социальных сил не только выковываются характеры политических вождей, но и выплавляется концептуальное обоснование смены эпох и мировоззрений. Впрочем, и охранительные тенденции получают дополнительный импульс. Так или иначе, период буржуазных революций XVII—XVIII вв. возвел на пьедестал целую плеяду политических мыслителей, труды которых стали классическим вариантом политической мысли нового класса буржуазии.

§ 1. Гуго Гроций

Гуго Гроций (де Гроот, 1583—1645) — выдающийся голландский юрист, государственный деятель, ученый и писатель, родился и вырос в интеллектуальной патрицианской семье и уже с раннего возраста демонстрировал неординарные умственные способности. Одиннадцатилетним подростком стал студентом Лейденского университета, где особое внимание уделял таким предметам, как право, история, теология, философия. В пятнадцать лет получил степень доктора права в Орлеанском университете. После окончания университета вернулся в Голландию, где занялся адвокатской и научной деятельностью.

В 1601 г. назначен историографом Голландской республики, а через некоторое время, в тридцатилетием возрасте, занял высокую должность государственного секретаря Голландии. Владел пятнадцатью иностранными языками. Будучи вовлеченным в политические и религиозные распри между группами дворянства и буржуазии в форме различных кальвинистских сект, был осужден на пожизненное заключение, однако при помощи жены бежал во Францию, где провел одиннадцать лет в изгнании. Пользовался поддержкой французского короля Людовика XIII, который назвал Г. Гроция «чудом Голландии».

В благодарность за материальную и моральную поддержку Гроций посвятил свой знаменитый трактат «Три книги о праве войны и мира» (1625) Людовику XIII. Книга мгновенно стала бестселлером, выдержав десятки изданий, многие из которых были осуществлены еще при жизни автора. С 1627 г. и до конца XIX в. работа Г. Гроция находилась в списке запрещенных католической церковью книг. В 1631 г. Гроций переехал в Гамбург. В 1634—1644 гг. находился на дипломатической службе — посланником Швеции при французском дворе. В 1645 г. вышел в отставку и в том же году умер в городе Ростоке после кораблекрушения. Похоронен в родном городе Дельфте.

Как мыслитель и политический писатель Г. Гроций сформировался под влиянием Аристотеля, Цицерона, стоиков, римских юристов, Ж. Бодена. На мировоззрение Гроция оказали воздействие взгляды представителей поздней испанской схоластики — Ф. Васкеса, Ф. Виттория и др. Ученый написал более девяноста произведений, в основном по истории и теории государства и права, международному, естественному, каноническому праву. Трактат «Три книги о праве войны и мира» создавался в период Тридцатилетней войны в Европе (1618— 1648) и по замыслу автора посвящен «защите справедливости», которую в отношениях между государствами вытесняет сила, заставляющая умолкать всякие законы.

Гроций — представитель формирующегося «юридического мировоззрения», один из основоположников раннебуржуазного учения о государстве и праве, рационалистической доктрины естественного права. В его трудах праву отводилась огромная социальная роль. «Юридическое мировоззрение» исходило из самодостаточности права, из безграничных возможностей формирования общественных отношений, «отвечающих разуму».

Гроций одним из первых разделил предмет политики и предмет права. В основе науки политики лежат польза и целесообразность. Право же имеет своим предметом справедливость.

Справедливость и составляет сущность права. Правом можно признавать все, что не противоречит справедливости. Противоречит же справедливости все, что противно природе существ, обладающих разумом.

В праве есть нечто «неизменное, то, что имеет своим источником свободную волю». Гроций констатирует, что наилучшее деление права было представлено Аристотелем, согласно которому, с одной стороны, есть право естественное, а с другой — право волеустановленное, которое он называет законным правом. «Право естественное есть предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым; а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим Богом, создателем природы».

Естественное право распространяется на все, в том числе на то, что вытекает из актов человеческой воли. Так, право собственности в том виде, как оно существует в настоящее время, установлено волей человека, и раз оно установлено, то в силу естественного права похищение против воли собственника преступно.

Естественное право столь незыблемо, утверждает Г. Гроций, что не может быть изменено даже Богом. Хотя Божественное могущество и безмерно, но есть нечто такое, на что оно никак не может распространяться. Подобно тому, «как Бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так точно он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро».

Право, установленное волею божества, в достаточной мере понятно из самого названия. Оно имеет непосредственным источником саму Божественную волю. Этим оно отличается от права естественного. «Так как естественное право вечно и незыблемо, то Бог, которому чужда неправда, не мог предписать чего-либо, противного этому праву».

Гроций не был атеистом, но в его политико-правовой доктрине Бог оказался подчиненным законам природы: природа выше Бога, она причина, все другое лишь вытекает из нее. Божественное право является разновидностью волеустановленного, впрочем, как и человеческое (позитивное).

Человеческое право устанавливается волею людей. Оно подразделяется на внутригосударственное право, которое исходит от гражданской власти, господствующее в государстве, и на право, которое не исходит от гражданской власти, но тем не менее подчиняется ей. Это права господина по отношению к слугам, права отца семейства по отношению к своим домашним. К человеческому праву Г. Гроций относит и «право народов», которое получает обязательную силу благодаря их коллективной воле.

Естественное право обладает бесспорным преимуществом как перед Божественным правом, так и перед человеческим в его различных разновидностях. «Мать естественного права» — сама природа человека. «Матерью внутригосударственного права» является обязательство, принятое по взаимному соглашению. Все, что противно природе и разуму, то не может быть правом в истинном смысле слова. Поэтому недопустимо посягать на чужую собственность или другие блага, ограничивать свободу людей, не возмещать ущерб, игнорировать договоры и т. п.

Собственность и свобода — краеугольные камни либерализма, идейная платформа буржуазии, которая все громче заявляла о своих правах. Г. Гроций приблизил наступление новой эпохи, которая вызревала уже в недрах феодального общества и получила свое наиболее яркое выражение в буржуазных революциях, особенно в американской и французской.

Договор о создании государства является исходным понятием его общей концепции государства. Из этого положения вытекает по меньшей мере три основополагающих вывода. Во-первых, договорная теория происхождения государства принципиально отвергала феодальные концепции «богоустановленности» любой власти. Первоначально люди объединились не по Божественному установлению, а добровольно, в силу «стремления к спокойному и руководимому собственным разумом общению человека с себе подобными». Во-вторых, договор определяет принципы взаимоотношения между властью и народом, которые принимают на себя взаимные обязательства — ничего не нарушать. В-третьих, и это самое главное, в качестве исходной причины возникновения политических институтов (государства и законов) выступают естественное право и справедливость. Польза и целесообразность являются лишь поводом. Практически те же аргументы приводит Гроций и при объяснении происхождения естественного права.

Интересны мотивы объединения людей в государства. Если принять во внимание тезис о том, что законы впервые изобретены из страха перед угрозами, то многие слабые, желая избегнуть притеснений со стороны сильных, объединяются для установления и соблюдения общими силами правосудия. Только в таком смысле можно признать правильным изречение: «Право есть воля сильнейшего»; другими словами, право не получает своего внешнего осуществления, если оно лишено силы для проведения в жизнь.

Соотношение права и силы — очень давняя и в какой-то степени неразрешимая проблема. Г. Гроций не отвергает роли принуждения в реализации права. Но вместе с тем право, лишенное поддержки силы, все-таки действует, «ибо соблюдение справедливости сообщает совести спокойствие, несправедливость же причиняет терзания и муки». Аргументы, прямо сказать, зыбкие. И тем не менее, полагал Гроций, «государство есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы». Г. Гроций не отвергает силу, поскольку здравый разум и природа общества воспрещают применение не всякого насилия, но только такого, которое несовместимо с самим обществом и нарушает чужое право. Природа не терпит, чтобы мы увеличивали наши возможности, средства и богатства грабежом других людей. Мыслитель при этом цитирует одного из своих самых любимых авторов — Цицерона: «Так как существует два способа разрешения споров: один — путем спокойного рассмотрения, а другой — силой и так как первый способ свойственен людям, а последний — диким зверям, то к последнему способу следует прибегать лишь в том случае, если нет возможности воспользоваться первым». В целом государство у Гроция выступает как сообщество слабых и угнетенных против сильных и могущественных.

С современных позиций принять такую точку зрения сложно. Сильные в политическом и экономическом смысле этого слова люди диктуют свою волю остальным. Демократия это позволяет.

Государство невозможно представить себе без власти. Сущность верховной власти состоит в том, что она ни от кого не зависит. В этом проявляется ее суверенитет. Общим носителем власти является само государство как «совершенный союз», а носителями власти в собственном смысле этого слова могут быть одно или несколько лиц. Все это зависит от традиций, нравов и законов того или иного народа.

Форма правления не имеет существенного значения для Г. Гроция. Он говорит о царской власти, власти вельмож, свободной правящей общине, демократической республике и т. д. Не важно, какую форму принимает государство, главное, чтобы оно осуществляло волю людей. Власть государства не безгранична, она не должна выходить за пределы разума, законов природы, нарушать общую пользу и справедливость. Даже царя, по мнению Г. Гроция, народ с помощью законов может ограничивать в его полномочиях. Если царь выходит за их рамки, то он становится частным лицом со всеми вытекающими отсюда юридическими последствиями.

Будучи сторонником городского нобилитета, Г. Гроций очень осторожно высказывается о праве подданных сопротивляться тирании, которое оправдано лишь в самых крайних случаях. Мыслитель не возражает против приобретения власти таким же способом, что и права собственности. Только это неизбежно приводит к патримониальной форме отношений монарха и подданных.

Голландского юриста справедливо считают «отцом» международного права. По его мнению, отношения между государствами должны строиться на правовых началах даже тогда, когда они находятся в состоянии войны. Его учение было направлено против феодальных войн. Войны неизбежны, и поэтому запрет на войну отсутствует и в естественном праве, и в праве народов, и в Божественных законах. Однако существуют войны справедливые и несправедливые. К первым относятся оборонительные, а ко вторым — захватнические. Нельзя, подчеркивает Г. Гроций, согласиться с мнением тех, которые утверждают, что во время войны прекращаются все права. Ни начинать, ни продолжать войну нельзя иначе, как соблюдая границы права и добросовестности. Во время войны умолкают внутригосударственные законы, но не вечные и свойственные всяким временам. К сожалению, берутся за оружие по всяким поводам. Порой христиане ведут себя как варвары, не соблюдая не только человеческих, но и Божественных законов. Во время войны, считает Гроций, следует хорошо обращаться с военнопленными, щадить женщин и стариков, не убивать безоружных, избегать излишнего насилия. По сути, эти идеи легли в основу современного гуманитарного права.

Протест против войн и призывы к созданию «права народов» (международного права) логично укладываются в формирующееся буржуазно-демократическое мировоззрение. Буржуазия интернациональна в том смысле, что не признает раздробленности, войны, хаоса, которые не дают развиваться капиталу. Следовательно, чисто гуманитарные принципы дополняются и меркантильными, прагматическими.

Гроций представляет интерес и как методолог государственно-правовых явлений. Всем методам познания он предпочитает умозрительный, рациональный, считая его основным при изучении права и государства.

§ 2. Томас Гоббс

Томас Гоббс (1588—1679), английский философ, правовед и политический писатель, родился неподалеку от небольшого городка Мальмесбери на крайнем юго-западе Англии. Его малая родина действительно невелика: отыщешь не на всякой карте, но Гоббс сохранил к ней на всю жизнь теплые чувства и неизменно не без юмора подписывал свои произведения собственным титулом «Томас Гоббс Мальмесберийский».

Биографические сведения о нем разбросаны в многочисленных жизнеописаниях, включая составленное в латинских стихах самим мыслителем на склоне лет. Однако вне конкуренции здесь Дж. Обри, его современник, почитатель, самый первый и скрупулезный собиратель жизненных фактов, какими бы ничтожными они ни казались. Понятно, что сейчас, спустя не одну сотню лет, важнее бытовых подробностей (хотя и они интересны) его духовное завещание. Судьба смертного человека уступает место судьбе его бессмертных идей. Мысли, их глубина и направленность, секрет воздействия на мир, исторические предпосылки и условия их разработки и формулирования — вот что привлекает внимание.

В его долгой, наполненной наукой жизни, разумеется, случались и неожиданные повороты, но значительно разнообразней и богаче событиями выступает современная ему эпоха. Годы спокойных академических занятий удивительно точно наложились на самый бурный период английской истории. Детство прошло при реформационных страстях Елизаветы I Тюдор, юность захватила борьбу королевской власти с парламентом, зрелый возраст падает на гражданскую войну и диктатуру Кромвеля, старость — на реставрацию Стюартов.

С юных лет Томас обнаружил тягу к книге, учению, древним языкам. Четырехлетним он отправляется в церковно-приходскую школу, с шести лет начинает осваивать греческий и латынь, подростком переводит «Медею» Еврипида. В 1603 г. Томас едет учиться в Оксфорд, спустя пять лет он получит университетский диплом и право на преподавание, но особой тяги к академической карьере не проявит. Уже тогда ему становится очевидным основной недостаток университетов того времени — «частое употребление ничего не значащих слов».

По окончании учебы он принимает предложение барона Уильяма Кавендиша, будущего графа Девонширского, стать домашним учителем своего сына. 5 февраля 1608 г. Гоббс впервые переступит порог дома Кавендишей, и с тех пор вся его жизнь до последнего дня будет связана с этой семьей. 4 декабря 1679 г., уже парализованный, он отойдет в лучший мир в их родовом замке в Хардвике, будет похоронен в фамильной капелле, где его могила находится и поныне.

Но печальная развязка произойдет еще очень нескоро, а пока (1610 г.) Гоббс отправляется в Европу. Трехлетнее пребывание на континенте предусматривало и занятия, и осмотр достопримечательностей. Вторая поездка в Европу в 1629 г. совпала с эпизодом очередного обострения непрекращавшейся Тридцати летней войны. Гоббс возвратился домой лишь в 1631 г. Состоявшаяся вскоре очередная поездка оказалась наиболее плодотворной в научном отношении. Гоббс встречается и обменивается мыслями с наиболее интересными представителями европейской науки, занимается в кружке картезианцев Марена Мерсенна, наносит визит Галилею во Флоренции, в Париже беседует с Пьером Гассенди.

Творческие контакты расширяют интеллектуальный кругозор Гоббса, уточняют научный угол зрения. Особенно плодотворным оказалось знакомство и работа с остроумнейшим и глубоким Фрэнсисом Бэконом. На склоне лет тот освободился от обременительных обязанностей лорда-канцлера и посвятил свой досуг любомудрию. Современники рассказывают, что сэр Фрэнсис имел обыкновение диктовать свои афоризмы, прогуливаясь по саду. Неизменным помощником, который умел толково схватить и записать его мысли, перевести его эссеистику с латинского на английский, был тогда еще мало известный Томас Гоббс. Но польза была обоюдной.

Гоббс проникся уважением к бэконовскому эмпирическому методу, к его анализу различных видов опытного познания, «плодоносным» и «светоносным» экспериментам, знакомился с «типологией заблуждений человеческого ума и опаснейшими идолами разума». Больше всего его привлекала бэконовская формулировка индукции как метода исследования законов («форм») природных явлений в целях их плодотворного использования в человеческой и прежде всего в государственно-правовой практике.

Еще одним важным пунктом его методологических поисков стало знакомство с евклидовыми «Элементами». Аксиоматический подход, разработанный греками, когда из некоторых исходных положений остальные утверждения выводятся логическим путем посредством доказательств, занял свое место в инструментарии Гоббса. Дж. Обри писал: «Так он полюбил геометрию», т. е. нашел свой метод.

Первая опубликованная работа Гоббса — блестящий перевод «Истории пелопонесских войн» Фукидида (1628) открывает вторую, «писательскую» половину его жизни. Далеко не случайно автор привлек внимание сограждан к античной классике. В истории Древней Греции он увидел грозное предупреждение грядущей революции и гражданской войны. Противостояние парламента и короля становилось все более жестким, обстановка — угрожающей.

Одиннадцать тягостных лет (1640—1651 гг.) мыслитель находится в вынужденной эмиграции, но мира не находит и во Франции. По иронии судьбы, как будто по чьему-то точному расчету, его добровольная ссылка совпадает с войнами и мятежами, восстаниями и дворцовыми интригами. Эти годы лишений и опасностей напоминают Гоббсу о «естественном состоянии», в котором люди пребывают без сильной государственной власти, заставляют задуматься над почти шекспировским вопросом «быть или не быть?». Быть или не быть современному, целостному, независимому и централизованному государству, о чем вопрошал еще Макиавелли? Быть или не быть могучей, эффективной и суверенной политической власти, о которой во

Франции писал Ж. Боден? Быть или не быть праву, не произвольному и эфемерному, а естественному и реальному? В конце концов, быть или не быть самому человеку, живущему в безопасности, пользующемуся плодами стабильности, правопорядка и свободы, как убеждают его коллеги, голландские теоретики Г. Гроций и Б. Спиноза?

На эти вопросы Гоббс ищет ответы в истории и современности, в умозрительных доктринах и поучительном опыте других стран и народов. Он использует разные подходы, разрабатывает «Основы философии», публикует произведения «О гражданине», «О теле», «О человеке». В 1651 г. выходит его главная книга «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского». Последние десятилетия жизни также проходят в напряженных литературных трудах, в острых спорах с оппонентами.

Государственно-политическую и правовую доктрину, содержащуюся в его работах, Гоббс защищает исходя из определенных представлений о природе индивида. Если Аристотель рассматривает человека скорее через «розовые очки», как существо разумное и общежительное, то англичанин, печальный свидетель ужасных катаклизмов, тяготеет к позиции Макиавелли. Гоббс расценивает и человека, и народ в целом как «ребенка сильного, но злонамеренного» («puer robustus, sed malitiosus»); человек не лишен умственных способностей, но его эгоистическая природа не позволяет ему ужиться с себе подобными.

Гоббс после общения с большим мастером изречений Ф. Бэконом не прочь выражаться афористично и метко. Он любит повторять высказывание римского комедиографа Плавта: «Человек человеку — волк» («homo homini lupus est»). На этой «аксиоме» он и строит государственно-правовую конструкцию. Люди созданы Творцом равными в физическом и интеллектуальном отношении, у них равные возможности и одинаковые, ничем не ограниченные «права на все», имеется и свобода воли. Но все перекрывают жадность, подозрительность, честолюбие. Человека окружают соперники и враги, испытывающие к нему аналогичные чувства. Непрекращающиеся раздоры и столкновения приводят к закономерному результату — «войне всех против всех» («bellum omnia contra omnes»). Авторство этого ставшего крылатым выражения принадлежит уже самому Гоббсу. Оно содержится в «Левиафане», выступая его смысловым стержнем. Оно же в несколько измененной редакции присутствует и в другом его сочинении — «О гражданине»: «Нельзя отрицать, что естественным состоянием людей до образования общества была война, и не только война, но война всех против всех (“bellum omnia in omnes”)». Впрочем, справедливости ради отметим, что источником для Гоббса мог послужить диалог Платона «Законы», в котором древний грек делал вывод, что «все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни, и каждый с самим собой».

Аргументация в пользу существования естественного состояния представляется Гоббсу вполне очевидной. Может показаться, замечает он, что люди не в состоянии жить вне общества, что ими движет прирожденная склонность к общественной жизни, но это справедливо лишь для уже установленного гражданского общества, давно устоявшегося государства. На самом же деле, по Гоббсу, первоначальным состоянием людей, предшествующим появлению государства, является состояние ожесточенной, всеобщей войны, постоянного соперничества, жестокой конкуренции. Это состояние свойственно человеку, его животному естеству, эгоистической природе. Однако в той же природе человека заложены не только силы, ввергающие индивидов в фатальную пучину «войны всех против всех». Страх смерти, инстинкт самосохранения, разум и сознание побуждают людей находить выход из столь плачевного состояния. «Естественный разум» требует мира и безопасности на основе достигнутого соглашения («contractus socialis»), гарантировать которое способна лишь могучая государственная власть, авторитет «того великого Левиафана... которому мы обязаны своим миром и своей защитой».

Концепция сильной государственной власти выступает одной из генеральных идей главного произведения английского мыслителя. Вместе с тем она остается и поныне сложнейшей фундаментальной как научной, так и практической проблемой, поэтому все, что найдено Гоббсом и направлено на ее разрешение, представляет значительный интерес. Английский философ самым добросовестным образом исследует ее основания, принципы и природу, сущность, формы и составляющие ее элементы. Не остаются в стороне и условия ее эффективного осуществления, и роковые случаи ее захвата или потери. Он сопоставляет ее с законодательством и подданными, с парламентом и первосвященниками. Он рассматривает власть в историческом и современном ему контексте, светской, духовной, деспотической или патриархальной ипостаси, которая может иметь самые разнообразные цели, задачи и функции, воплощаться в деятельности множества субъектов-носителей и осуществляться по отношению не меньшего числа объектов.

Тот, кто возьмет в руки его книгу «Левиафан», обратит внимание на то, что уже в посвящении автор выступает с собственным credo — всемерно поднять авторитет государственной власти. Через всю работу красной нитью проходит мысль, что государственная власть есть власть суверенная, есть «душа государства».

Принцип сильной государственной власти, на котором аргументированно настаивает английский теоретик, остается всегда актуальным. Его тезис — закономерность государственно-политической жизни. Государственной власти просто «не дано» быть слабой, она должна, по словам уже русского философа И. А. Ильина, «излучать авторитет». Маломощная, «уговаривающая» власть сама лишает себя авторитета, ибо в самую сущность государственной власти входят ее право и обязанность настаивать на своих законных велениях независимо от согласия «уговариваемых». Полезно объяснять людям законы и распоряжения, но гибельно превращать законы в необязательные советы, а распоряжения — в «покорнейшие просьбы». Кроме того, сила власти требует часто неожиданности и решительности в действии, что невозможно без соблюдения тайны.

Власть тем не менее не исключает всякое свободное и лояльное ее общение с гражданами, а также всякое подготовительное обсуждение, совет, возражение. Гоббс и начинает с человеческой самодеятельности и свободы, пытаясь примирить и уравновесить множество состязающихся личных центров, не угашая их жизни и творчества. Власть у Гоббса не небесного, а земного происхождения, она возникает не по Божественному установлению, а в результате общественного договора, добровольного соглашения людей. Хотя он предусматривает и другой способ образования государства, основанный на силе войска и завоевании, на приобретении власти. Он называет этот способ «естественным способом происхождения государства», но предпочтение отдает государству политическому, появляющемуся на свет как результат автономной деятельности самих людей в их общих интересах. «Граждане, — писал он, — по собственному решению подчиняют себя господству одного человека или собрания людей, наделяемых верховной властью».

Гоббс сосредоточивает государственную власть в руках «одного человека или собрания людей» и видит в этом важнейший признак сущности государства. При этом он не забывает о направленности этой власти — обеспечение безопасности населения. С учетом этих позиций он и дает развернутое определение государства в «Левиафане»: «Государство есть единое лицо (one person), ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты».

Стремление всемерно укрепить государственную власть, наделив ее всей полнотой «левиафановой мощи», не должно расцениваться как idea fixe английского теоретика. Он реалист-исследователь, рассматривающий государство «человеческими глазами», как и его коллеги, мыслители рубежа Нового времени. Каждый из них выделял свое — суверенное — содержание (Боден), государственное функционирование и внешнеполитические аспекты (Гроций), политическое искусство и волевую энергию государя (Макиавелли), права и свободы подданных (Спиноза), исторические духовные корни и соответствие «ходу вещей» (Вико). Но все это возможно при условии сильной государственной власти, подчеркивает Гоббс. Строго говоря, выражение «сильная власть» должно бы считаться неким политическим плеоназмом, плоской тавтологией, поскольку власть сама по себе есть общественно-выделенная и организованная сила, в этом ее сущность и назначение. Она — живое средоточие уполномоченной и могущественной воли, которую все признают, уважая ее, подчиняясь ей и исполняя ее требования. На данном историческом рубеже сильную государственную власть Гоббс рассматривал как conditio sine qua non (непременное условие) становления единой национальной государственности. Власть государства едина и нераздельна, она сводит волю всех граждан «в единую волю». Государство, по Гоббсу, есть «единое лицо» и носитель его, неважно, единоличный или коллективный, «называется сувереном... он обладает верховной властью, а всякий другой является его подданным».

В других исторических условиях встанет вопрос о разделении властей (Дж. Локк, Ш.-Л. Монтескьё), но на этапе конституирования государства это означало бы анархию и войну. Высказывавшийся на ту же тему французский теоретик Ж. Боден суверенную государственную власть ограничивал публично-правовой сферой. Гоббс в этом отношении более логичен и идет до конца. Анализируя случаи отеческого и деспотического господства, он подчеркивает, что в обоих ситуациях «суверен одинаково абсолютен», что «суверен может использовать все средства своих подданных», что неверно считать, «будто право собственности подданных на свое имущество исключает господство государства над этим имуществом».

Невозможно и либеральное истолкование последствий, вытекающих из нарушения сторонами общественного договора, поскольку из определения государства следует, что «огромное множество людей», создавшее государство путем взаимного договора, не только санкционирует все его действия, но и признает себя ответственным за эти действия. «Естественный разум» подсказывает людям условия, на которых происходит становление государственности и соблюдение которых предписывают естественные законы. Таким образом, естественный закон у Гоббса не является результатом соглашения людей, а представляет собой предписание человеческого разума.

Гоббс различает право и закон, поскольку право состоит в свободе делать или не делать что-либо, а закон определяет и обязывает человека сделать ясный выбор. Иными словами, закон и право соотносятся друг с другом как обязательство и свобода. Именно такая свобода существует в естественном состоянии, где и действует естественное право, разрешающее индивиду «делать все что ему угодно и против кого угодно».

Гоббс предостерегает от идеализации естественного состояния, в котором нет общественных связей и институтов, нет стимулов к производительной и творческой деятельности, царят страх за свою жизнь, тоска и одиночество. И здесь английский философ предлагает свою разработанную систему естественных законов, без которых не перейти к гражданскому обществу и государственному устройству.

Главный и самый фундаментальный естественный закон у него предписывает всякому человеку добиваться мира, пока есть надежда достигнуть его; если же такой надежды нет, закон разрешает использовать всякие средства, дающие преимущества на войне. Отметим, что концовка закона звучит явно на макиавеллиевский манер. Второй естественный закон более оптимистичен, потому что предусматривает: в случае согласия на то других людей человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы по отношению к себе. Из второго естественного закона вытекает краткий третий: люди должны выполнять заключенные ими соглашения.

Помимо указанных трех, Гоббс выделяет еще шестнадцать естественных законов, большинство из которых носит характер предписаний или запретов: быть справедливым, милосердным, уступчивым, незлопамятным и, наоборот, не быть жестоким, мстительным, надменным, вероломным и т. п. Все они фактически сводятся самим Гоббсом к одному общему правилу, известному из Нового Завета: «Не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе». Гоббс не делает из данного подобия секрета и прямо утверждает, что «естественный и моральный закон есть закон божественный».

Фундаментальные естественные законы, будучи законами нравственности, повелениями разума, не могут претендовать на безусловные императивы поведения. Таковыми их делает сила, т. е. авторитет и мощь государства. Нельзя не подчеркнуть общее для всех отмеченных выше мыслителей рубежа Нового времени — силовое обоснование права. В случае с Гоббсом отметим дополнительно, что сила государственной власти не только превращает естественные законы в гражданские, но и делает последние критериями нравственности. В самом деле, в естественном состоянии не существует какой-либо морали. С момента подписания общественного договора устанавливается государственный порядок и появившемуся затем обществу государство в виде положительного законодательства предлагает «масштаб для измерения добродетелей и пороков».

Будучи предписаниями разума, данными людям природой, естественные законы не нуждаются в опубликовании или провозглашении и существуют неписаными. Гражданские же законы могут быть и писаными, и неписаными. Гоббс поясняет, что гражданский и естественный законы суть не различные их виды, а различные части, «из которых одна (писаная часть) называется гражданским, другая (неписаная) — естественным». И те и другие нуждаются в толковании представителями верховной власти или судьями, применяющими закон к конкретному случаю. Толкователю должны быть свойственны «ясное понимание основного естественного закона, называемого справедливостью», «презрение к излишнему богатству и к чинам», «способность отвлечься в своем суждении от всякой боязни, гнева, ненависти, любви и сострадания», «способность терпеливо и внимательно выслушивать и запоминать, обдумывать и применять слышанное».

Реальные события почти во всех странах Европы на протяжении всей долгой жизни философа убедили его в том, что никакой альтернативы абсолютной власти государства не существует. Он убеждал своих оппонентов в том, что неудобства и стеснения, проистекающие из-за неограниченной власти суверена над подданными, не идут ни в какое сравнение с бедствиями и несчастиями гражданской войны или состоянием безвластия, когда люди не подчиняются законам и не признают над собой никакой власти, удерживающей их от грабежей и насилий. Он писал, что «в абсолютной власти нет ничего тягостного, если не считать того, что человеческие установления не могут существовать без некоторых неудобств и эти неудобства зависят от граждан, а не от власти».

В какие же формы облекается абсолютная государственная власть? На сей счет Гоббс предлагает три вида правления: монархию, демократию и аристократию, при этом пользуется критериями, разработанными еще Платоном и Аристотелем. Так, к первому виду он относит государства, в которых верховная власть принадлежит одному лицу. Ко второму — «народоправство», т. е. государства, где верховная власть — у собрания граждан, каждый из которых имеет право голоса. Наконец, третий вид составляют государства, чья верховная власть также является прерогативой собрания, но правом голоса здесь обладают не все, а только известная часть граждан. Другие традиционные формы правления — тирания, олигархия — являются, по Гоббсу, несамостоятельными. Это оценочные категории, поскольку тем, кому не нравится монархия, именуют ее тиранией, а те, кто осуждает аристократию, называют ее олигархией.

Вместе с тем в учении о государственных формах Гоббс, в отличие от греков, не вдается в детали, не рассматривает весь диапазон их видов, не судит о том, какие из них «правильные», а какие «неправильные» и «извращенные». Но это не значит, что «Гоббс делает шаг назад даже по сравнению с Аристотелем»[80]. Гоббс живет в другое время. Это время требует от идеологов решения важнейшей задачи эпохи — становления единой, национальной, независимой и централизованной государственности, и Гоббс предлагает свой ответ вызову истории. По этой же причине едва ли обоснованно предъявлять претензии мыслителю в том, что «он не понимает значения противоречий между различными классами»[81]. Гоббс, конечно же, отдавал себе отчет в том, что и в Англии, и в других странах существует конфликт общественных интересов, но он решает иную задачу, перед которой различия всякого рода интересов людей должны отступить на задний план.

Велико и плодотворно идейное наследие Томаса Гоббса, разнообразны, порой диаметрально противоположны оценки его творчества, высказывавшиеся в течение не одной сотни лет. Подчас эти мнения конъюнктурны, субъективны и безосновательны, но даже краткий анализ его государственно-правовой доктрины дает представление о масштабах поднятых им проблем и глубине предложенных им решений. Имя Гоббса навсегда осталось в истории политической мысли.

§ 3. Барух Спиноза

Барух (Бенедикт) Спиноза (1632—1677) вошел в историю философской и политико-правовой мысли как гениальный мыслитель, представивший свое оригинальное видение общества, государства, права, других социальных институтов, развивающихся по законам, производным от законов природы. Его политико-правовые взгляды содержатся в таких работах, как «Богословско-политический трактат», посвященный исторической критике Библии, «Политический трактат» (остался незавершенным) и «Этика, доказанная геометрическим методом». Последняя работа опубликована уже после смерти философа. Некоторые его идеи содержатся в письмах.

Жизнь Б. Спинозы — подвиг во имя науки. Родившись в довольно состоятельной еврейской семье, он должен был по воле отца заниматься коммерческой деятельностью. Амстердамская еврейская община имела свои виды на талантливого мальчика, видя в нем будущего раввина. Однако ожиданиям семьи и общины не суждено было сбыться. За отход от иудаизма и его критику Б. Спиноза был подвергнут сначала «малому», а затем «большому» отлучению. В свои двадцать четыре года Барух, что на иврите означает «благословенный», принимает имя Бенедикт и начинает новую, полную неожиданностей и лишений жизнь. Молодой человек из обеспеченной семьи начинает зарабатывать на жизнь тяжелым физическим трудом, не оставляя упорных занятий различными науками. Переезжая с места на место, Спиноза всегда боялся за свою жизнь, ибо на «отступника» было совершено несколько покушений. Его труды были занесены в Список запрещенных книг. Он мог избрать себе другую судьбу, но не сделал этого из-за любви к истинному пониманию вещей, а не к тому, чему учат в академиях, которые «учреждаются не столько для развития умов, сколько для их обуздания».

Спинозу наиболее часто характеризуют как одного из первых представителей формирующегося раннебуржуазного мировоззрения. Прежде всего это касается его взглядов на религиозную свободу и свободу мысли. Каждый, полагает Спиноза, по величайшему праву природы есть господин своих мыслей. С этой точки зрения нельзя в государстве домогаться того, чтобы люди, имеющие противоположные мысли, думали и говорили то, что предписывают верховные власти. В ином случае могут быть самые различные последствия.

Политические и правовые взгляды Спинозы следует рассматривать в контексте его философской концепции, которая исходила из идеи строгой закономерности, причинной обусловленности явлений природы. Философ отождествлял Бога, субстанцию и разумно понятую природу, которые выступают как причина самих себя. Спиноза верил в огромные возможности человеческого разума, с помощью которого человек может добиваться знаний об окружающей действительности, в том числе о праве и государстве до всякого опыта.

Великий голландский мыслитель был сторонником естественноправовой доктрины и договорного происхождения государства. Слово «закон», взятое в абсолютном смысле, означает то, что заставляет каждого индивида — всех или нескольких — действовать одним и тем же известным и определенным образом. Это зависит или от естественной необходимости, или от людского соизволения. Естественное право — это естественная необходимость, которая следует из самой природы или ее части. Позитивное право зависит от воли людей. Они устанавливают его для того, чтобы безопаснее и удобнее было жить.

Каждая естественная вещь имеет от природы столько права, сколько имеет мощи для существования и действия. Под правом и установлением природы, писал Спиноза в «Богословско-политическом трактате», я разумею не что иное, как правила природы каждого индивида, сообразно с которыми мы мыслим каждого человека естественно-определенным к существованию и деятельности. Природа, рассматриваемая в абсолютном значении, имеет верховное право на все, что в ее власти, т. е. право природы простирается так далеко, как далеко простирается ее мощь. Но так как всеобщая мощь природы есть не что иное, как мощь всех индивидов, вместе взятых, то отсюда следует, что каждый индивид имеет верховное право на все, что он может, или что право каждого простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь. Таким образом, сила, мощь природы и составляет ее право. Сила, мощь индивида равнозначна его естественному праву. Из этого следует логический вывод: «каждый индивид имеет столько права, сколько мощи».

Теория общественного договора понадобилась Спинозе вовсе не для того, чтобы доказать его как исторический факт. В это он, по всей видимости, никогда не верил. Но она была нужна ему в целях обоснования диалектической связи между государством и правом. Если большинство сторонников договорной теории полагали, что люди объединились в государство, руководствуясь осознанными, положительными мотивами, как то стремление к общему благу, безопасности ит. д., то Спиноза видел в объединении людей действие «негативных факторов».

Если бы люди были так созданы, размышляет философ, что они ничего не желали бы, кроме того, на что им указывает истинный разум, то общество, конечно, не нуждалось бы ни в каких законах. Для регулирования отношений между людьми достаточно в этом случае только норм морали. Но человеческая природа устроена совсем иначе. Люди стремятся достичь благ или какой-нибудь пользы вовсе не по велениям разума, а руководствуясь в большей части страстями и аффектами. Поэтому ни одно общество не может существовать без силы и власти, а следовательно, и без законов, умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей.

В условиях догосударственного состояния царили хаотическая игра страстей и индивидуальное своеволие. В силу этого люди не могли считать себя в безопасности. Постепенно накапливаются условия для перехода людей в государственно-организованное общество. Мотивы данного шага были самыми различными: безопасность, стремление к взаимопомощи, благосостоянию, разделению труда. Исследуя государственно-правовые институты, философ стремился вникнуть в природу человека. «Я постоянно старался не осмеивать человеческих проступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать. И поэтому я рассматривал человеческие аффекты, как то: любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие, сострадание и прочие движения души, — не как пороки человеческой природы, а как свойства, присущие ей также, как природе воздуха свойственно тепло, холод, непогода, гром и все прочее в том же роде...»

В ситуации индивидуальной раздробленности естественное право обеспечено плохо. Чтобы добиться обратного, люди объединились в одно целое (государство). Демократическому государству Спиноза отдает предпочтение перед всеми другими, поскольку оно наиболее естественно и ближе всех приближается к свободе, которую природа предоставляет каждому. В демократическом государстве каждый переносит свое естественное право не на другого, лишив себя на будущее права голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он составляет. Государство, таким образом, является продолжением естественного права, но уже другого качества — не индивида, а их совокупности, поэтому в государстве естественное право не прекращается, а всего лишь меняет форму выражения. При этом, правда, Спиноза считает нужным сделать существенную оговорку: люди никогда не передают государству абсолютно все права, а стало быть, свою силу и мощь. В противном случае это было бы очень жестоким правлением. Поэтому каждый сохраняет при себе из своих прав многое, зависящее только от его воли и ни от чьей другой.

Появление государства не случайность, а закономерное развитие общества. Для того чтобы жить безопасно и наилучшим образом, люди должны были заключить соглашение. В государстве они коллективно обладают правом «на основании мощи и воли всех вместе».

Право верховной власти, по Спинозе, есть не что иное, как естественное право, которое определяется не мощью каждого в отдельности, а мощью народа, руководимого единым духом, т. е. как отдельный человек в естественном состоянии, точно так же тело и дух всей верховной власти имеют столько права, сколько мощи. В силу этого каждый гражданин только тогда действует по праву и по праву обладает чем-либо, когда может делать это с одобрения государства.

В государственно-организованном обществе людям по велению власти иногда приходится делать то, что, казалось бы, противоречит их разуму, но это компенсируется теми благами, которые человек имеет в государстве. Ведь выбирать из двух зол меньшее — это тоже один из законов разума.

Сфера деятельности государства обширна, но это вовсе не означает, что она безгранична. Проблема государственного вмешательства и границ власти, т. е. мощи и права государства, Б. Спиноза разрешает следующим образом. Во-первых, так же как в естественном состоянии, наиболее мощным и правомочным будет тот человек, который руководствуется разумом, так и то государство будет наиболее мощным и правомочным, которое следует предписаниям разума и направляется им, ибо право государства определяется мощью народа, руководимого единым духом. Но такое единение духа возможно только тогда, когда государство будет стремиться к общеполезному для всех.

Во-вторых, подданные настолько подчинены праву государства, насколько они боятся его угроз или любят гражданское состояние. Следовательно, все то, что не может выполняться с помощью угроз и наказаний, не относится к праву государства. Например, человека нельзя принуждать к тому, чтобы он верил в то, что часть больше целого, что Бога не существует, что он должен свидетельствовать против себя, не пытался избежать смерти в случае опасности и т. д.

В-третьих, к праву государства менее относится то, на что негодует большинство. Право и мощь государства уменьшаются настолько, насколько оно выходит за эти пределы. Таким образом, инстинкт самосохранения, который присущ не только государству, но и любой части природы, служит лучшей гарантией против нарушения равновесия, в данном случае социального.

Спиноза вплотную приблизился к пониманию публично-властной природы власти государства. Неизбежной платой за жизнь в государственно-организованном обществе является полное подчинение человека государству. Порой он должен делать то, что противно его природе и разуму. Но изменить ничего нельзя, ибо только государство является единственным судьей дозволенного и недозволенного, предписанного или запрещенного. В этом смысле верховная власть абсолютно своеправна, т. е. правомочна. Такое понимание государства основано на толковании права, сущность которого, по Спинозе, заключается главным образом в том, что оно является как бы духом государства, которым все должны руководствоваться. Поэтому только верховная власть имеет право решать, что хорошо, а что дурно; что справедливо, а что нет. Исключительно верховной власти принадлежит право издавать законы, толковать их в каждом отдельном случае, если возникает какой-нибудь вопрос, и решать, противоречит данный случай праву или соответствует ему.

Спиноза не избегал вопроса об ответственности государства за свою деятельность, но при этом, правда, не обращался к юридическим аргументам. Если бы, говорит он, государство не было подчинено никаким законам или правилам, то на него следовало бы смотреть не как на естественную вещь, а как на химеру. Следовательно, государство совершает преступление, когда делает или терпит то, что может быть причиной его гибели, т. е. его действия противоречат разуму. Государство, чтобы быть своеправным, обязано сохранять причины уважения и страха, в противном случае оно перестает быть государством.

Законы в каждом государстве должны быть такими, чтобы людей сдерживал не столько страх, сколько надежда на какое-либо благо, которого больше всего желают. Таким образом, каждый будет охотно исполнять свои обязанности.

Закон, по мнению Спинозы, должен иметь рамки своего действия. Кто хочет все регулировать законами, тот скорее возбудит пороки, нежели исправит их. По сути дела, он воспроизводит старый принцип римского права «что не может быть запрещено, то необходимо должно быть допущено», хотя бы от этого и происходил вред. Например, роскошь, скупость, зависть, пьянство есть пороки, но запрещать их законом нельзя. То же касается и свободы суждений.

Спиноза рационально подходит к проблеме закона, под которым он понимает свободу, равную для всех. Свобода должна быть разумной и направленной на общее благо: «Воля и разум — одно и то же. И только разумная воля может быть истинно свободной».

Законотворчеством должно заниматься много людей, поскольку у одного или немногих страсти и аффекты могут брать верх над рассудком, поэтому наиболее разумной формой государства является республика, ибо в ней «меньше всего можно ожидать нелепостей».

Не отвергает философ и монархию, тем более что в его время она являлась преобладающей формой правления. Но он не принимает абсолютной монархии и в связи с этим полемизирует с Т. Гоббсом. Воля монарха обязательно должна быть ограничена волей народа посредством целой системы учреждений во главе с правительствующим советом, через которую народ может участвовать в отправлении власти.

Третьим видом гражданского правления наряду с демократией (республикой) и монархией Спиноза называет аристократию, при которой власть находится у нескольких выбранных лиц. При определении минимального числа патрициев необходимо исходить из величины государства. Мощь, право, переносимые народом на оптиматов, никогда больше не возвращаются к нему, поскольку патриции постараются изо всех сил сделать так, чтобы их преемниками стали их дети или даже ближайшие родственники. Эти мысли очень современны.

Они опередили «теорию элит» Г. Моска и В. Парето, которую одинаково не любили как «в демократическом буржуазном мире», так и в «социалистических странах», поскольку и там и здесь, утверждали авторы, правит не народ, а узкая группа людей, превратившая власть в свою собственность, воспроизводящая ее носителей из своего очень узкого круга.

Критически Спиноза упоминает и тиранию. Рабство, варварство и пустоту, царящие в тираническом государстве, нельзя назвать миром.

Государство создается для решения конкретных дел, таких как издание законов, регулирование вопросов веры, разрешение споров о праве между гражданами, проблемы войны и мира, назначение знатоков действующего права и т. д.

Задачу политики Спиноза видел в том, чтобы вывести из самого строя человеческой природы то, что наилучшим образом согласуется с практикой. Бороться со страстями и аффектами бесполезно, поскольку люди всегда будут руководствоваться меркантильными интересами. Следовательно, государство должно охранять собственность, в этом и состоит общее благо.

Спиноза предложил собственную методологию познания государственно-правовых явлений, которые представлялись ему некоей совокупностью естественных сил, входящей в механизм мироздания в целом. В этом, собственно, и состоит натуралистический подход к изучению государства и права, который возник на волне больших успехов в естествознании.

Голландский философ был сыном своего времени, но во многом он опередил его. Нельзя сказать, что его мировоззрение лишено противоречий, контрастов, «несостыковок» с действительностью. Но обобщая, нельзя не признать его особых заслуг в развитии науки, в том числе политической. Своими трудами он приблизил эпоху европейского Просвещения.

§ 4. Джон Локк

Английский философ Джон Локк (1632—1704) оказал значительное влияние на развитие либеральной политической мысли. Он получил образование в Оксфордском университете, там же впоследствии и преподавал. Находясь на службе у лорда Эшли (графа Шефтсбери), активно включился в политическую борьбу против реставрации и абсолютизма. Вслед за своим покровителем Локк был вынужден бежать в Голландию. В 1688 г. вместо Якова II Стюарта, осуществлявшего абсолютную монархическую власть, на английском престоле воцарился Вильгельм Оранский; в 1689 г. принимается Билль о правах, закрепивший гарантии законности и свободы личности. После «Славной революции», как именуют переворот 1688 г., Локк возвращается в Англию, где публикует написанные ранее сочинения, в том числе свою основную политическую работу «Два трактата о правлении» (1690). Она явилась теоретическим обоснованием классового компромисса, достигнутого между верхушкой дворянства и крупной буржуазией, обоснованием сложившейся в Англии после «Славной революции» конституционной монархии.

Первый из «Двух трактатов о правлении» Дж. Локка посвящен критике патриархальной теории государства в изложении Р. Филмера. Показательно название работы Р. Филмера — «Патриарх: защита естественной власти королей против неестественной свободы народа». Написана она была в 1637—1638 гг., но опубликована роялистскими кругами в 1680 г., уже после смерти автора. Как считал Р. Филмер, опираясь на библейские сказания, абсолютная власть Адама служит основанием абсолютной власти современных монархов над своими подданными.

Локк подробнейшим образом излагает и рассматривает каждый довод своего оппонента и приходит к выводу о несостоятельности его взглядов. По мнению философа, Адам не обладал такой властью над своими детьми и над миром, какую ему приписывают. Даже если это так, то потомки Адама не имели бы права на абсолютную власть; к тому же невозможно точно определить правопреемственность (в силу чего ни один человеческий род не может претендовать на власть, идущую от Адама). Поэтому «отцовская юрисдикция» Адама не может быть основным источником государственной власти. Так Локк подходит к необходимости начать собственное исследование оснований политического господства, которое и дано во втором трактате.

Для того чтобы разобраться в возникновении и существе политической власти, Локк в традиции XVII в. предлагает сначала рассмотреть людей в их естественном состоянии. Естественное состояние в понимании мыслителя характеризуется свободой и равенством. Человек не зависит от чьей-либо воли, вправе распоряжаться своими имуществом и личностью. Эту свободу, однако, нельзя назвать неограниченной, она не предполагает право на уничтожение самого себя или кого-либо, поскольку бытие обусловлено Божественным произволением. По закону природы каждый человек обязан сохранять себя и, насколько возможно, остальную часть человечества. А в случае посягательства каждый человек обладает правом наказания (которое должно соответствовать проступку) нарушителей, равно как и правом требовать возмещения ущерба у того, кто причинил этот ущерб.

Локк, полемизируя с последователями Гоббса, характеризует естественное состояние как состояние мира, доброй воли, взаимной помощи и безопасности, а не как состояние войны (т. е. вражды, насилия и т. п.). В состояние войны людей ставит сила без права, обращенная против личности. Это состояние войны дает право на отпор агрессору вплоть до его уничтожения. При отсутствии политической власти и законов однажды начавшееся состояние войны может продолжиться. Это основная причина, по которой люди отказываются от естественного состояния и образуют общество. Учреждается власть, способная беспристрастно разрешить спор и прекратить состояние войны.

Главной целью объединения людей в государство является сохранение их жизни, свободы и собственности. Пользование этими благами в естественном состоянии ненадежно, существует постоянная угроза посягательства. В естественном состоянии нет установленных и известных законов, служащих мерилом справедливости, на основе которых разрешались бы все споры. Здесь люди являются судьями в своих собственных делах, они оказываются пристрастными в наказании причинившим им же ущерб; это приводит к беспорядку и насилиям. В естественном состоянии нет знающего и беспристрастного судьи, как и силы, которая могла бы поддержать справедливый приговор и привести его в исполнение.

Таким образом, люди отказываются от естественной свободы делать все, что считают необходимым для сохранения себя и других в рамках закона природы, а также от власти наказывать, от свободного, но неустойчивого и полного опасностей состояния. Они готовы объединиться ради сохранения собственности и обязуются подчиняться законам политического сообщества.

Государство образуется только путем добровольного соглашения о создании единого политического организма, в котором все решается в соответствии с демократическими процедурами (по воле большинства). Таким образом, начало законному правлению дает договор — соглашение любого числа свободных людей, способных образовать большинство, объединиться в единое политическое общество[82].

Каждый, отказываясь от естественной власти наказывать за преступления, передает ее сообществу. Вместо частного правосудия устанавливаются беспристрастные правила и наделенные властью публичные учреждения. Каждый уполномочивает общество (его законодательную власть) создавать для него законы в соответствии с общественным благом; каждый должен способствовать и исполнению законов. Это переносит людей из естественного состояния в государство. Под политической властью, которой обладает государство, Локк понимает полномочия создавать законы для регулирования и сохранения собственности и применять силы сообщества для исполнения этих законов и для защиты государства от нападения извне, и все это — в целях общественного блага.

Развивая свою концепцию общественного договора, Локк специально останавливается и на пределах государственной власти, которые в первую очередь определяются демократическими началами, договорным характером возникновения государственности.

Верховная власть в своих пределах ограничена общественным благом; поскольку она учреждена для сохранения общества, власть не может иметь права уничтожать, порабощать или разорять подданных. Люди не обладали такой властью над собой или над кем-либо другим в естественном состоянии, а раз так, то они не могли передать ее и правительству путем соглашения. Верховная власть не может быть абсолютно деспотической в отношении жизни и достояния народа еще и потому, что естественные права не перестают существовать в государственном состоянии общества и должны служить руководством как для законодателя, так и для истолкования законов. По выражению мыслителя законы, существующие в государствах, по большей части справедливы лишь настолько, насколько они основываются на естественном праве. Локку, почитаемому в качестве основателя либерализма, удалось наиболее удачно соединить личную свободу с общественным интересом, сохранить личные права в политическом состоянии общества. Такого органичного сочетания не удалось добиться ни Т. Гоббсу, ни Б. Спинозе, ни Ж.-Ж. Руссо[83].

Концепция естественных прав человека — неотъемлемая часть политико-правовых взглядов Локка. Признание их действия в государстве направлено против феодального произвола. Природные права характеризуются в первую очередь через свободу и собственность индивида. Нередко Локк употребляет только термин «собственность», понимая его широко — как право индивида на жизнь, свободу и владение.

Каждый человек рождается с правом свободы личности, над которой никто не имеет власти и распоряжаться которой может только он сам. Государство должно гарантировать эту естественную свободу. Локк таким образом полемизирует со сторонниками абсолютизма, отождествлявшими свободу с анархией и противопоставлявшими тому и другому ничем не ограниченное монархическое правление.

Власть не может лишить человека и собственности без его согласия. Допустить обратное, учитывая, что люди вступают в общество ради сохранения собственности, было бы большой нелепостью. Следует иметь в виду, что расходы на содержание государственного аппарата довольно значительны, поэтому на тех, кто хочет пользоваться покровительством государства, лежит обязанность платить налоги. Налоги, однако, должны устанавливаться с согласия большинства народа или его представителей.

Ведя речь о пределах деятельности государства и объеме законодательной власти, Локк устанавливает не только материальные, но и формальные ограничения для государства. С позиций общественного договора наличие законов и признание своего подчинения этим законам со стороны народа — один из основных образующих государство признаков.

Локк противопоставляет управление, осуществляемое посредством произвольных деспотических указов (абсолютного монарха), управлению с помощью известных народу и постоянных законов (установленных законодательной властью). Это необходимо как для того, чтобы народ чувствовал себя в безопасности и знал свои обязанности, так и для того, чтобы действия правителей были поставлены в определенные границы с целью исключить злоупотребления властью.

В соответствии со взглядами английского мыслителя законом нельзя назвать любое произвольное установление государства, поскольку существуют пределы государственной власти, указываемые целью человеческого общежития и естественными правами.

Законы должны быть легитимными и с точки зрения процедуры создания. Так, законодательный орган действует только самостоятельно, он не вправе передавать право издания законов в другие руки. Законодательная власть учреждена общественным соглашением только для создания законов, но никак не для создания законодателей. Выступления Локка против делегированного законотворчества (распространившегося, кстати говоря, в XX в.) не оставляют возможности для осуществления деспотического правления. Впоследствии идеи законности и правления посредством легитимных законов получили свое развитие в теории правового государства.

Легитимно установленные и опубликованные законы должны быть одинаковыми для богатых и бедных, для дворян и для крестьян. «Ни для одного человека, находящегося в гражданском обществе, не может быть сделано исключение из законов этого общества», — подчеркивает Локк. Таким образом, требование строжайшей законности направлено и против абсолютного монарха, который изымается из-под действия законов, становится над ними. Теория законности также характеризует Локка как буржуазного мыслителя.

Следует, однако, иметь в виду, что, сознавая возникающие в деятельности органов исполнительной власти сложности, Локк допускает возможность отступления от принципа законности. Эта возможность проистекает из правопонимания английского мыслителя, из его концепции естественного права, из собственной трактовки теории разделения властей.

Законодательная власть не в состоянии предвидеть все жизненные ситуации и создать законы на все случаи. Спустя два столетия этот тезис будут доказывать представители европейской социологической юриспруденции. Поскольку многие вещи закон не может предусмотреть, исполнительной власти следует предоставить право распоряжаться в соответствии с общественным благом. Иногда строгое и неуклонное соблюдение законов может принести вред, поэтому надо, чтобы правитель обладал властью умерять строгость закона. Так Локк выходит на понятие прерогативы как «власти действовать сообразно собственному разумению ради общественного блага, не опираясь на предписания закона, а иногда даже вопреки ему». Таким образом, исполнительной власти предоставляется свобода делать многое по собственному выбору, чего не предусматривает закон. Это право, однако, следует рассматривать в системе разделения властей, где деятельность исполнительной власти в целом подзаконна.

С теорией законности, характерной для буржуазной юриспруденции, непосредственно связан традиционный вопрос, на который отвечали по-разному в течение нескольких веков. Это вопрос о возможности или невозможности оказания сопротивления велениям власти.

Сопротивление государю, осуществляемое кем заблагорассудится из индивидуального чувства нарушенной справедливости, приведет в расстройство любое государство и откроет путь к анархии. Нельзя покушаться на систему справедливого правления, что Локк именует ужаснейшим преступлением, на которое способен человек. Но с точки зрения договорной теории беззаконный поступок власти, применение силы без права ставит власть в состояние войны с народом. В этом состоянии все прежние узы разрываются, каждый имеет право защищать себя и сопротивляться агрессору, а все другие права недействительны. Поэтому за народом в некоторых случаях следует признать законное право на сопротивление монарху, который, осуществляя власть помимо права, становится тираном.

Локк считает, что форма правления зависит от того, в чьих руках находится законодательная власть. В соответствии с этим выделяются демократия, олигархия и монархия; возможны также сложные и смешанные формы правления. Исторически первой формой правления была монархия, поскольку она являлась самым очевидным и простым способом организации власти, к тому же наиболее подходившим к древним сообществам (относительно простой образ жизни) и задачам, стоявшим перед государственной властью (необходимость защиты от внешних врагов и т. и.). Это тем не менее не опровергает договорной теории и того, что люди по своему согласию могут установить любую форму правления.

Локк не искал «наилучшую» форму правления, основное внимание отводя легитимности государственной власти, ее соответствию общественному договору. Как уже было показано, философ категорически не принимал лишь абсолютную монархию, считая, что она «несовместима с гражданским обществом и, следовательно, не может вообще быть формой гражданского правления». Поскольку над абсолютным монархом нет органов, которым он был бы подвластен, он находится по отношению к своим подданным в естественном состоянии. У подданных отсутствуют институты защиты перед возможным насилием со стороны абсолютного монарха.

Теоретическое обоснование необходимости разделения властей в государстве связывается обычно с именем Ш.-Л. Монтескьё. Дж. Локк предвосхищает ряд важных положений этой концепции: о необходимости разделения властей, о значении законодательной и исполнительной власти, о принципах взаимоотношений между ними. Концепция разделения властей органически следует из теории общественного договора Дж. Локка, из его демократических убеждений, из стремления исключить возможный деспотизм государственной власти.

Прежде всего мыслитель устанавливает необходимость существования законодательной власти, проистекающей из необходимости существования законов, которые обеспечивают мирное и безопасное пользование собственностью. Сама законодательная власть обязана стремиться к сохранению общества и каждого его члена, это является для нее первым и основным естественным законом.

Законодательный орган должен быть избран народом, поскольку закон, от него исходящий, выражает согласие общества. Это основание и абсолютного повиновения, которое каждый член общества обязан оказывать закону. В правильно устроенном государстве законодательная власть передана лицам, которые занимаются исключительно созданием законов. Поскольку законы, действующие непрерывно, могут быть приняты за непродолжительное время, лица, составляющие законодательную власть, не должны заседать постоянно. По окончании законодательных сессий они обязаны исполнять ими же созданные законы. Таким образом, законодательная власть должна действовать с перерывами, чтобы не узурпировать власть. В этих положениях отразились английская политическая практика XVII в., осуждение «Долгого парламента».

Надо иметь в виду, что «при слабости человеческой природы, склонной цепляться за власть» (по выражению Локка) те, кто создает законы, могут захотеть сосредоточить в своих руках и право на их исполнение и, не подчиняясь законам, использовать их в своих интересах, а не в интересах общества. Так как законодательная власть действует с перерывами и она не должна сосредоточивать в своих руках исполнение законов, необходимо, чтобы постоянно существовала власть, которая следила бы за исполнением законов. Поэтому следует разделять власть законодательную и власть исполнительную. Именно такая организация власти должна гарантировать свободу личности в государственном состоянии.

Локк выделяет еще одну власть, условно называя ее федеративной. Ее необходимость проистекает из того, что государства в отношении между собой подобны отдельным личностям в догосударственном состоянии, не имеющим над собой правительства. Объем федеративной власти составляют «право войны и мира, право участвовать в коалициях и союзах, равно как и право вести все дела со всеми лицами и сообществами вне данного государства».

Наиболее целесообразно исполнительную и федеративную власть соединить и передать в одни руки, поскольку обе являются «министериальными», подчиненными законодательной власти и действующими постоянно (так как законы надо выполнять постоянно). При этом федеративная власть по самой своей сути требует большей мудрости и благоразумия, поэтому она менее, чем исполнительная власть, может руководствоваться законами (ср. выше рассуждения Локка о прерогативе, находящейся у исполнительной власти).

Локк настаивает на верховенстве законодательной власти среди остальных, коль скоро она для всех устанавливает законы. Демократические убеждения мыслителя приводят его к зависимости законодательной власти от народа. У народа, несмотря на заключение общественного соглашения, по-прежнему остаются полномочия устранять или заменять законодательный орган, когда тот действует вопреки общему благу. Этим сообщество сохраняет средство для спасения себя от злонамеренных замыслов кого угодно, в том числе законодателей. Но воля народа может непосредственно действовать только при ликвидации высших органов, пока же они существуют, законодательная власть является верховной.

Отражением политической ситуации является постановка Локком следующего вопроса (отнюдь не риторического): что если исполнительная власть, обладающая силой, задумает помешать созыву и работе законодательного органа? В этом случае народ обладает правом восстановить свой законодательный орган. Применение силы без полномочий всегда ставит применяющего ее в состояние войны как агрессора и дает право на противодействие ему силой же. И здесь Локк ведет речь об имеющемся у народа в крайнем случае праве на восстание.

У специалистов можно встретить не очень лестные оценки учения Локка. Во-первых, его взгляды слишком уж явно были обусловлены политическими факторами, выступал апологетом сложившегося государственного строя, победивших политических интересов. Во-вторых, многие ключевые идеи, содержащиеся в «Двух трактатах о правлении» (естественное право, общественный договор, свобода личности, правомерность восстания против тирана), были высказаны в ходе английской революции XVII в. еще до Локка.

Тем не менее последующие поколения политических деятелей и ученых изучали и воспринимали прогрессивные политико-правовые взгляды времен английской революции именно через работы Локка. Он оказал серьезное влияние на французскую и американскую политическую мысль XVIII в. Теория Дж. Локка, созданная с учетом знаний своего времени и накопленного в ходе политической борьбы опыта, хронологически завершает идейные построения классических мыслителей XVII в. Учение Дж. Локка — целостная доктрина, в которой нашли систематизированное изложение прогрессивные идеи эпохи английской буржуазной революции.

§ 5. Шарль-Луи Монтескьё

Шарль-Луи Монтескьё (1869—1755) — беспристрастный публицист («Персидские письма», 1721) и великий мыслитель, книга которого «О духе законов» (1848), плод 20-летнего труда, для многих правителей стала практическим руководством в делах государственного устройства. Эта работа как сгусток ума и житейской мудрости, результат наблюдений образа жизни разных народов во многих положениях не утратила значения и сегодня. До настоящего времени ученые полемизируют по поводу одной из основных идей Монтескьё — идеи разделения властей в государстве. Но прежде чем обратиться к ней, изложим конспективно исходные позиции ученого.

Изучение людей привело Монтескьё к выводу, что все бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии. Существуют некие общие начала, и частные случаи подчиняются им, а история каждого народа вытекает из них как следствие; всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего закона. «Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы...»[84].

«Единичные разумные существа могут сами для себя создавать законы, но у них есть также и такие законы, которые не ими созданы. ...Говорить, что вне того, что предписано или запрещено положительным законом, нет ничего ни справедливого, ни несправедливого, значит утверждать, что до того, как был начерчен круг, его радиусы не были равны между собою. ...Надо признать, что отношения справедливости предшествуют установившему их положительному закону».

«Как существо физическое, человек, подобно всем другим телам, управляется неизменными законами; как существо, одаренное умом, он беспрестанно нарушает законы, установленные богом, и изменяет те, которые сам установил».

Человеческим законам предшествуют законы природы, по которым человек жил во время, предшествовавшее образованию общества. Природным (естественным) законам Монтескьё не уделяет много внимания. Первым законом является требование мира, соответствующее стремлению к самосохранению; вторым — отыскание пищи, третьим — влечение полов друг к другу, четвертым — стремление к общежитию, к единению с себе подобными, поскольку того требует разум. Закон, говоря вообще, «есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли; а политические и гражданские законы каждого народа должны быть не более как частными случаями приложения этого разума».

Человеческие законы должны находиться в тесном соответствии со свойствами народа, для которого они установлены, и «только в чрезвычайно редких случаях законы одного народа могут оказаться пригодными и для другого народа».

Необходимо, чтобы законы соответствовали природе и принципам образуемого правительства, «они должны соответствовать физическим свойствам страны, ее климату — холодному, жаркому или умеренному, качествам почвы, ее положению, размерам, образу жизни ее народов — земледельцев, охотников или пастухов, — степени свободы, допускаемой устройством государства, религии населения, его склонностям, богатству, численности, торговле, нравам и обычаям; наконец, они связаны между собой и обусловлены обстоятельствами своего возникновения, целями законодателя, порядком вещей, на котором они утверждаются».

Монтескьё и рассматривает законы со всех этих точек зрения: «...Все эти отношения, совокупность их образует то, что называется Духом законов». Дух законов, другими словами, заключается в различных отношениях законов к различным предметам.

Многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа. Чем более усиливается в народе действие одной из этих причин, тем более ослабляется действие прочих.

Если законы должны соответствовать образу правления, то очень важно установить природу каждого из них. Монтескьё это и делает, различая четыре образа правления. С его точки зрения, природа демократии состоит в том, что вся верховная власть зиждется на пристрастии (любви) к общему делу и принадлежит массе народа. Очень важно в такой ситуации иметь совершенные избирательные законы. По Монтескьё, народ не может управлять сам, но может избрать достойных для управленческого дела. Природа аристократии состоит в том, что здесь властвует ограниченное число лиц и, следовательно, важно, чтобы это были люди умеренные, склонные более к демократическому порядку, а не к деспотическому произволу. В деспотии как раз владычествует одно бесчестное лицо (через визиря и окружение) и его единоличная власть держится страхом. Там и законы становятся излишними. На чести держится монархия, где правит одно лицо, но через другие власти. Если положительные законы не основываются на основополагающих началах образа правления, приходит в негодность движущая пружина их развития и имеет место распад данного образа правления.

Главной ценностью Монтескьё объявляет политическую свободу. Правда, он оговаривается, что понимают ее по-разному, так, «некий народ (московиты) долго принимал за свободу обычай носить бороду». Монтескьё предлагает следующее определение: «Политическая свобода есть право делать все, что дозволено законами». Представляется, что это глубокое понимание свободы, если сами законы понимаются как необходимые отношения, вытекающие из природы вещей.

«Политическая свобода имеет место лишь при умеренных правлениях. Однако она не всегда встречается и в умеренных государствах; она бывает в них лишь тогда, когда там не злоупотребляют властью. Но известно уже по опыту веков, что всякий человек, обладающий властью, склонен злоупотреблять ею, и он идет в этом направлении, пока не достигнет положенного ему предела». Именно отсюда — во имя чего и почему — делает Монтескьё свой замечательный вывод: «Чтобы не было возможности злоупотреблять властью, необходим такой порядок вещей, при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга. Возможен такой государственный строй, при котором никого не будут понуждать делать то, к чему его не обязывает закон, и не делать того, что закон ему дозволяет».

Соответствующие рекомендации делаются для того народа, непосредственным предметом государственного устройства которого является политическая свобода.

В каждом таком государстве есть три рода власти: власть законодательная, власть исполнительная и власть судебная. «Если власть законодательная и исполнительная будут соединены в одном лице или учреждении, то свободы не будет, так как можно опасаться, что этот монарх или сенат станет создавать тиранические законы для того, чтобы так же тиранически применять их.

Не будет свободы и в том случае, если судебная власть не отделена от власти законодательной и исполнительной. Если она соединена с законодательной властью, то жизнь и свобода граждан окажутся во власти произвола, ибо судья будет законодателем. Если судебная власть соединена с исполнительной, то судья получает возможность стать угнетателем».

«Все погибло бы, если бы в одном и том же лице или учреждении, составленном из сановников, из дворян или простых людей, были соединены эти три власти: власть создавать законы, власть приводить в исполнение постановления общегосударственного характера и власть судить преступления или тяжбы частных лиц», — делает важный вывод ученый.

Судебную власть, по мнению Монтескьё, следует поручать лицам, которые в известные времена года по указанному законом способу привлекаются из народа. Она действует по необходимости. Судебная власть тем самым не будет связана ни с известным положением, ни с известной профессией. Более того, необходимо, чтобы в случае важных обвинений преступник пользовался по закону правом самому избирать своих судей или по крайней мере отводить их. Следует попутно заметить, что по существующим во Франции порядкам сам Монтескьё получил судейскую должность по наследству, а затем продал ее.

В то время как состав суда не должен быть неизменным, в приговорах его «должна царить неизменность, так чтобы они всегда были лишь точным применением текста закона. Если бы в них выражалось лишь частное мнение судьи, то людям пришлось бы жить в обществе, не имея определенного понятия об обязанностях, налагаемых на них этим обществом».

«Ввиду того что в свободном государстве всякий человек, который считается свободным, должен управлять собою сам, законодательная власть должна бы принадлежать там всему народу. Но так как в крупных государствах это невозможно, а в малых связано с большими неудобствами, то необходимо, чтобы народ делал посредством своих представителей все, чего он не может делать сам». Предпочтение отдается избранию тех, кого хорошо знают, представителей от каждого крупного населенного пункта, а не из всего населения страны в целом.

Представительное собрание следует избирать не для того, чтобы оно выносило какие-нибудь конкретные («активные») решения, а для того, чтобы создавать законы или наблюдать за тем, хорошо ли соблюдаются те законы, которые уже им созданы.

Монтескьё обосновал необходимость второй палаты парламента: «Во всяком государстве всегда есть люди, отличающиеся преимуществами рождения, богатства или почестей; и если бы они были смешаны с народом, если бы они, как и все прочие, имели только по одному голосу, то общая свобода стала бы для них рабством...» Чтобы удержать власти от крайностей, «необходима регулирующая власть; эту задачу очень хорошо может выполнить та часть законодательного корпуса, которая состоит из знати».

Законодательный корпус, состоящий из знатных, должен быть наследственным. Но так как власть наследственная может быть вовлечена в преследование своих отдельных интересов, забывая об интересах народа, необходимо, чтобы ее участие в законодательстве состояло бы в праве отменять, но не постановлять.

Исполнительная власть должна быть в руках монарха, так как «эта сторона правления, почти всегда требующая действия быстрого, лучше выполняется одним, чем многими; напротив, все, что зависит от законодательной власти, часто лучше устраивается многими, чем одним».

Если бы не было монарха и если бы законодательная власть была вверена известному количеству лиц из числа членов законодательного собрания, то свободы уже не было бы: обе власти оказались бы объединенными, так как одни и те же лица иногда пользовались бы (и всегда могли бы пользоваться) и той, и другой властью.

Если исполнительная власть не будет иметь права останавливать действия законодательного собрания, «то последнее станет деспотическим, так как, имея возможность предоставить себе любую власть, какую оно только пожелает, оно уничтожит все прочие власти». Эти положения предвосхищают появление известного современности института вето.

Наоборот, законодательная власть не должна иметь права останавливать действия исполнительной власти. «Так как исполнительная власть ограничена по самой своей природе, то нет надобности еще как-то ограничивать ее; кроме того, предметом ее деятельности являются вопросы, требующие быстрого решения». Однако Монтескьё, что очень важно, настаивает на праве законодательной власти рассматривать вопросы, каким образом приводятся в исполнение созданные ею законы. В то же время, к чему бы ни привело это рассмотрение, «законодательное собрание не должно иметь власть судить лицо, а следовательно, и поведение лица, отправляющего исполнительную власть. Личность последнего должна быть священна, так как она необходима государству для того, чтобы законодательное собрание не обратилось в тиранию; свобода исчезла бы с того момента, как исполнительная власть подверглась бы обвинению или была бы привлечена к суду». Можно привлекать к ответственности только министров и советников главы исполнительной власти.

Если монарха вообще нельзя привлекать к суду, то привилегированные люди подлежат ответственности перед судом равных себе, судом той части законодательного собрания, которая составлена из знати. Более того, «верховному авторитету этого суда предстоит умерять закон для блага самого же закона произнесением приговоров, менее суровых, чем те, которые им предписываются». Нижняя палата может выступить в качестве обвинителя, если в каком-либо общественном деле совершено преступление против прав народа.

Исполнительная власть погибнет в том случае, если законодательная власть станет принимать участие в отправлении исполнительной власти. Но свободы также не будет, если монарх станет участвовать в законодательстве, издавая постановления. Его участие здесь должно выражаться только в праве отмены законодательных актов.

Монтескьё полагал, что «необходимое течение вещей» заставит все власти действовать согласованно. Последнее обстоятельство часто забывают те, кто акцентирует внимание на различного рода сдержках и противовесах властям. Между тем Монтескьё можно трактовать так, что «сдержки и противовесы» заложены только в том, что каждая власть занимается исключительно своим делом.

Монтескьё прогрессивен своей просвещенческой критикой феодализма, своей рационалистической попыткой вскрыть закономерности развития форм государства, своим многофакторным анализом законодательства. Идеи «Духа законов» нашли свое воплощение в Декларации прав человека и гражданина 1789 г., в Конституции Франции 1791 г., в Конституции США 1787 г. Теория английской конституции Монтескьё воспринята англичанами. Как реакцию на семидесятилетний период отрицания ее в Советском государстве мы могли наблюдать живой интерес к ней российских политиков в начале 90-х гг. прошлого столетия.

§ 6. Жан-Жак Руссо

Жан-Жак Руссо (1712—1778), уроженец Швейцарии, вошел в историю мировой политико-правовой мысли как представитель просветительского движения во Франции. Из его социально-политических сочинений наиболее известны: «Рассуждение по вопросу: Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» (1750), получившее премию Дижонской академии, «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1754) и «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762). Среди трудов Руссо по иной тематике следует упомянуть педагогический трактат «Эмиль, или О воспитании» (1762). «Эмиль», написанный почти одновременно с «Общественным договором», разделил его судьбу: оба произведения были осуждены на сожжение в Париже и Женеве.

Руссо можно отнести к радикальному течению просветительства, противостоящему его либеральному направлению. В «Рассуждениях» он с позиций теории естественного права выступает с острой критикой современной ему и всей предшествующей государственности, пагубных плодов цивилизации. В «Общественном договоре» им обрисован проект будущего «государства разума», идеального политического строя, созданного в результате революционного свержения прежней деспотической политической власти.

Рано начав самостоятельную жизнь, Руссо еще в юности перепробовал различные профессии (от лакея и писца у нотариуса до преподавателя музыки, позже секретаря французского посланника в Венеции) и обнаружил склонность к перемене мест, испытал материальные лишения и тяготы уязвленного самолюбия. Впоследствии, когда пришли успех и общественное признание, он так и не обрел душевного равновесия. Особенно тяжело писатель пережил ссору, а затем и разрыв с энциклопедистами (в конце 1750-х гг.). Сетуя на судьбу, Руссо, однако, считал, что положение «внесословности» только и позволяет ему показать миру человека в его изначальной природной цельности.

Природную сущность человека Руссо раскрывает в «Рассуждении о неравенстве», характеризуя жизнь дикаря в доисторическом естественном состоянии. Это абстрактный индивид, некто, равный всякому другому. От природы он добр, ибо пока не ведает зла и порока. Его страсти дремлют, а свойственный ему инстинкт самосохранения лишь впоследствии заявит о себе в эгоистическом частном интересе. Самотождественность и незамутненная цельность естественного человека неразрывно связаны с его личной независимостью. Ничем не обладая, он не зависит ни от кого, а потому свободен. Естественная, «истинная» свобода — в независимости. Она обеспечивается непосредственностью отношений каждого с самим собой и внешней природой. Именно способность действовать свободно — «специфическое отличие, выделяющее человека из всех других животных»[85]. Естественное право — это право равенства свободных (лично независимых) индивидов.

В отличие от других теоретиков естественного права, полагавших, что из естественного состояния люди сразу переходят к социальной организации, Руссо предусматривает между ними своего рода переходный период. Это «второе» естественное состояние («естественное общество» — в словоупотреблении начала XIX в.) основано на неформальных семейно-патриархальных отношениях. Неравенство в нем едва заметно и фактически сводится к «разноцветному равенству» — к различиям возраста, физической силы и т. и. Радости общения не нарушают ничью независимость. В лоне патриархальной социальности впервые общественный человек обретает достойные себя, по мнению автора, условия существования.

Данная эпоха — самая продолжительная и самая счастливая в жизни человеческого рода (с. 78). Она уходит в прошлое с возникновением земельной частной собственности, а значит, по Руссо, появлением общественного неравенства. Этот первый этап неравенства (как и последующие) признается в руссоизме исторически закономерным, вызванным «жизненными потребностями» людей, но противоправным, т. е. не соответствующим естественному праву. В условиях социального неравенства неузнаваемо изменяется сама природа человека.

Будучи вслед за Т. Мором сторонником изначальной доброты человеческой природы, Руссо вместе с тем показывает, как в процессе формирования отношений частной собственности инстинкт самосохранения (amour de soi), свойственный естественному человеку, превращается в себялюбие (amour-propre), в своекорыстие частного интереса. Вследствие этого независимость оборачивается взаимным соперничеством, конкуренцией, гражданскими смутами, стремлением каждого выиграть за счет других (с. 79—80). Тем самым свобода переходит в свою противоположность — в отчужденную свободу, т. е. в эгоистический произвол. В конечном счете из взаимной зависимости людей и объединяющих их потребностей образуются узы рабства (с. 71). Отвергая рабство в качестве безусловно противоправного явления («слова рабство и право... взаимно исключают друг друга». С. 159), мыслитель вместе со всеми просветителями охватывает этим понятием феодальные отношения личной зависимости, но, в отличие от них, и любые формы фактического господства одних людей над другими.

Строй социального неравенства с момента своего возникновения нуждается не только в способах прямого подавления угнетаемых, но и в определенном идеологическом воздействии на них, выражающемся, на языке Руссо, в актах «обмана», «хитрости». Утилизаторский «обман» сопровождает утверждение частнособственнических отношений. Тот же «обман» используют богатые, когда они с помощью «хитроумного плана» (и «под давлением необходимости») склоняют бедных к договору об образовании государства. Как и просветители-либералы, Руссо — сторонник теории общественного договора. Но, по его мнению, договор о создании государства порожден коварным замыслом богачей «обмануть» бедных. Поэтому государство с самого начала является «плохим». С его появлением социальное неравенство сменяется вторым, политическим этапом неравенства.

В таком государстве (и вообще «при дурных правлениях») «равенство лишь кажущееся и обманчивое; оно служит лишь для того, чтобы бедняка удерживать в его нищете, а за богачом сохранять все то, что он присвоил» (с. 167). Вся действительность предстает в «ложном» («перевернутом») виде. Происходит кардинальный разрыв между словом и делом, теорией и практикой, между «науками и искусствами» и реальной жизнью. Теперь «о министре не скажут, что он притесняет народ, но что он изыскивает средства; ни о финансисте, что он обворовывает государя, но что он умеет устраивать свои дела» (с. 458).

Руссо нельзя назвать первооткрывателем темы «обманщиков» и «обманутых» в истории политической мысли[86]. Однако, характеризуя в этом ключе современные ему общественно-политические отношения, он одним из первых (его предшественником здесь в ином историческом контексте был, пожалуй, только Н. Макиавелли) мастерски раскрывает идеологический механизм социального и политического отчуждения. При этом, подобно всем просветителям, автор критикует клерикально-религиозный «обман», официальную церковь и каждое политическое учреждение своего времени.

Для «пользы» богатых общество и законы, констатирует Руссо, превращают «ловкую узурпацию в незыблемое право» (с. 84). Охраняя такой правопорядок, в корне противоречащий разумной природе человека, правители ревностно поддерживают «все то, что может придать обществу видимость согласия и посеять в нем семена подлинного раздора» (с. 95). Постепенно они создают в обществе такую нравственную атмосферу, в которой и ничтожнейший из людей начинает всем «казаться великим». В конце концов народ сохраняет способность лишь к рабскому «слепому повиновению» и превращается в «ничто» перед лицом деспота. Однако «чудовище»-деспот поглощает не только народ, не только справедливость и законы, но и самих правителей, ибо «он не терпит, наряду с собою, никакого иного повелителя» (с. 95).

Вчерашние правители, «уравниваясь» с народом, отныне тоже несут ярмо рабства. А ведь именно они подготовили почву для того, чтобы деспотизм мог поднять «свою отвратительную голову». Иными словами, «отрицая» народ и превращая политику в утилизаторское искусство идеологического одурманивания масс, правители невольно отрицают и самих себя. Эта «беспощадная логика» (Р. Роллан) мышления Руссо — один из существеннейших компонентов его политического завещания. Кроме того, здесь вырисовывается незаурядная роль мыслителя в истории политической социологии и психологии.

Развивая тему «обманщиков» и «обманутых», Руссо ставит серьезнейший вопрос об ответственности тех и других, всех и каждого за попрание человеческого достоинства, прав и свобод личности. Эту ответственность разделяет и народ, в конечном счете впадающий в своего рода коллективный «самообман». Правда, первоначально народ поставил над собой правителей, «чтобы защищать свою свободу, а не для того, чтобы обратить себя в рабов» (с. 87). Но отстоять свою свободу народ не смог: «...и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными» (с. 93).

Одна из важнейших причин бедствий народа — безразличие людей к плодам собственной деятельности, к общественным интересам: «Как только кто-либо говорит о делах Государства: что мне до этого? следует считать, что Государство погибло» (с. 221). Именно политическая пассивность масс и каждого индивида, культивируемая правителями «плохого» государства, обусловливает возникновение деспотизма. А это третий, «последний предел неравенства», «плод крайнего разложения» общества, где все сводится к «закону» более сильного и, следовательно, к новому «естественному состоянию...» (с. 95).

Историческое творчество людей может начаться вновь, по Руссо, лишь после того, как революционный народ изгнал деспота: «одной только силой он держался, одна только сила его и низвергает» (с. 96). Высказывая мысль о закономерности революционного ниспровержения деспота, Руссо не случайно акцентирует внимание на употребляемой народом «силе». Прибегая к силе, народ как бы радикально подчиняет себе «силу» необходимости (ту самую «среду», продуктом которой выступал человек у просветителей-либералов). Но «сила не творит право» (с. 155). Революционный акт народа по отношению к деспотизму еще чисто «физический», а не «моральный», не «разумноправовой». Чтобы на развалинах прогнившего политического строя возвести здание новой, «разумной» государственности, народ еще должен стать народом (с. 159—160), а каждый отдельный человек — превратиться «в разумное существо — человека» (с. 164). Важно, «чтобы люди до появления законов были тем, чем они должны стать благодаря этим законам» (с. 181).

Руссо не согласен с другими просветителями в том, что для создания «разумного» («разумно-правового») государства достаточно лишь деятельности разума, соответствующей необходимости. Он настаивает на актуализации человеческого разума с помощью воли, но не внешней по отношению к праву, а в качестве характеристики самого права. Право как «разумная воля» призвано легитимировать революционные действия народа, «уравниваемые» тем самым с необходимостью на основе права, а не подчиняющие необходимость силой.

В результате своего рода «правового союза» с необходимостью воля (общая воля) завоевавшего власть революционного народа приобретает правовой характер. В лице общей воли — а это фундаментальная категория политического учения Руссо — мыслитель вводит в историю не что иное, как классическое естественное право. Именно поэтому общая воля, в его представлении, не может ошибаться, всегда направлена «к одной цели» (с. 172) «верно и прямо» (с. 178).

«Общественный договор» посвящен поискам такой формы гражданской ассоциации, которая оптимально сочетала бы преимущества государственности с благом свободы как личной независимости» (с. 160). Прежде всего, полагает Руссо, отвечающую данному условию политическую организацию люди должны создать сами, по своей воле, а не по воле «просвещенного монарха». И главное, еще при заключении общественного договора важно поставить надежный заслон экспансии эгоистических частных интересов. Подобно всем просветителям, Руссо боится анархии частных интересов. Для него, как и для всех просветителей, политика — средоточие общественных интересов. Но в отличие от них он категорически отрицает какую бы то ни было социальную выгоду конкурирующих частных интересов.

Чтобы избежать анархии конкурирующих частных интересов, Руссо ставит их не под контроль равного для всех правового закона, а вне права и закона, точнее, вне защиты общей воли. При этом он требует от каждого «разумного» осознания антиобщественной природы частных интересов и отказа от них в пользу общества в целом по внутреннему гражданскому долгу. В «государстве разума» гражданский долг каждого образует моральную преграду частным интересам, а их проникновению в общественную сферу препятствует закон.

Общественный договор как гражданский акт заключает каждый со всеми (народом в целом) и все (народ в целом) с каждым, причем «договаривающиеся стороны» принимают на себя определенные взаимные обязательства. Следует отметить, что на основе общественного договора и тоже на договорных началах строится у Руссо весь политический процесс, состоящий из актов общей воли. Границы такого рода общих соглашений не вправе переступать верховная суверенная власть (но не сама общая воля), так что «каждый человек может всецело распоряжаться тем, что ему эти соглашения предоставили из его имущества и его свободы» (с. 173—174).

Согласно общественному договору (и в этом его суть) каждый передает в общее достояние и ставит под руководство общей воли свою личность, частные интересы и «частные права», превращаясь в нераздельную часть целого (с. 161). Тем самым каждый обретает «новую», гражданскую личность, равную личности всякого другого гражданина, а все вместе образуют условную «коллективную личность» — государство (именуемое также гражданской общиной, республикой, сувереном, державой). Каждый по замыслу Руссо отчуждает себя в пользу государства лишь для того, чтобы навсегда уничтожить отчуждение, а значит, быть и оставаться свободным.

Политическая антропология Руссо, по-видимому, гуманистична. Однако в ее основе лежит антигуманистическая программа тотального «самообобществления» личности и политизации всей общественной жизни. Коллективистский утопизм руссоистского образца легко превращается в этатизм, а рекламируемая при этом свобода — в насаждаемый политической властью идеологический миф.

В результате всеобщего и равного отчуждения каждым себя в пользу общины создаются равные для всех условия гражданской жизни. А раз «условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы делать их обременительными для других» (там же). Следовательно, каждый остается лично независимым. Даже «суверен никак не вправе наложить на одного из подданных большее бремя, чем на другого» (с. 174). И в этом (и только в этом) важнейшем для Руссо пункте суверен связан границами общих соглашений.

Гражданское равенство в трактовке Руссо — это равенство всех перед законом и равенство как личностей (с. 167). Под действие единых и равных для всех законов попадают равные личности. Единый и равный масштаб правовой свободы применяется, таким образом, не к различным, а к одинаковым людям (учитывается лишь неравенство индивидуальных сил или способностей).

Это положение, противоречащее сущности права, лежит в основе социально-эгалитаристской программы Руссо. Ею предусматривается этатистски-законодательное уравнивание экономических, социальных, духовных потребностей граждан, нивелирование их интересов и даже религиозных предпочтений. Социальный эгалитаризм Руссо хотя и опирается на авторитет права, но в действительности не согласуется со свойственными праву принципами формального равенства и справедливости. Не учитывается и социально-творческая роль права, его гуманистическая природа. Подобного рода социальное регулирование препятствует расширению и углублению человеческих потребностей, в том числе потребности в развитии гуманистических качеств личности.

Отчуждая государству свою личность, интересы и права, человек у Руссо поступает не бескорыстно. Совершается своего рода «выгодный обмен» жизни, подверженной случайностям, на лучший и более надежный образ жизни (с. 174). Естественная независимость, обеспеченная только физическими силами индивида, ограждается общей волей (с. 164). Взамен возможности вредить другим появляется уверенность каждого в своей безопасности, ибо нельзя даже предположить, чтобы политический организм захотел вредить своим членам, т. е. самому себе (с. 163, 174, 356).

Заклеймив отношения «частного» товарообмена, Руссо (по-видимому, сам того не замечая) перенес принцип товарообмена в сферу публично-правовых отношений, снабдив его моралистическими сентенциями о свободе как гражданском долге. На этом построены «договорные» отношения между личностью и государством (а также между государством и обществом). Гражданин, доверив государству в расчете на блага гражданского общежития свою жизнь, свободу, безопасность, должен теперь рассматривать их как «дар», полученный от государства под условием соблюдения законов. В свою очередь, государство в интересах общественной безопасности (т. е. самосохранения) может потребовать от каждого отдать ему свою жизнь (с. 175). Концепция прав и свобод в качестве благ, «дарованных» государством, предполагает, соответственно, и представления Руссо о государстве как «верховном собственнике» жизни, свободы и т. д. граждан[87]. Такого рода антигуманистические, патерналистского толка представления при всей их бросающейся в глаза архаичности в той или иной мере присущи и исторически более поздним, по сравнению с Руссо, этатистским теориям прав и свобод.

Как и другие просветители, Руссо убежден в недопустимости под угрозой расторжения общественного договора посягательств на жизнь, свободу, безопасность граждан, в том числе вследствие неправосудия, и т. п. (с. 123, 373—374). Для него благо одного гражданина — не в меньшей степени общее дело, чем благоденствие всего государства (с. 123). На первый взгляд эти положения характеризуют Руссо как гуманиста и демократа; часто именно в данной плоскости они приводятся и в литературе, посвященной Руссо. Но так ли обстоит дело в контексте всего политического учения мыслителя?

Прежде всего ценность личности признается Руссо только в силу ее включенности в политическое целое — государство. Вследствие этого права и свободы личности ограждаются от произвола в той мере, в какой это необходимо для самосохранения государства, ибо «целое минус часть вовсе не есть целое» (с. 177). Принцип общественной безопасности (самосохранения государства) — ведущий и в уголовной политике. Преступления, угрожающие общественной безопасности, караются изгнанием преступника из государства как нарушителя общественного договора или смертной казнью — как «врага общества» (с. 175).

Гражданская свобода, в отличие от естественной, не должна, по Руссо, выходить из-под власти законов как актов общей воли. Без законов свобода вообще не может существовать. Как и все просветители, Руссо считает, что закон «ставится выше людей» (с. 359). Однако в руссоизме свобода состоит не в том, чтобы зависеть только от законов (такова общепросветительская «формула свободы»), а только «в зависимости от законов» в смысле подчинения общей воле.

В общественный договор, чтобы он не оказался, как подчеркивает Руссо, «пустою формальностью», молчаливо включается обязательство принуждать силой к свободе тех, кто отказывается повиноваться общей воле. Таково «условие, которое, подчиняя каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым ограждает его от всякой личной зависимости» (с. 164). Над правовой свободой нависает угроза ее превращения в «деспотизм свободы» (Робеспьер) и такого «самоограничения», которое уже на исходе столетия выльется в якобинский террор. (Впрочем, вожди и деятели якобинской диктатуры вдохновлялись, как известно, именно идеями Руссо!)

Обязательство принуждать силой к свободе «одно только делает законными обязательства в гражданском обществе...» (с. 164). Поэтому оно позволяет государству как целому на законном основании «двигать и управлять каждою частью наиболее удобным для целого способом» (с. 171). В результате «общественное соглашение дает политическому организму неограниченную власть над всеми его членами», и «эта власть, направляемая общей волей, носит... имя суверенитета» (с. 171).

В верховной власти суверена заключена первооснова политической жизни: «Не законами живо государство, а законодательной властью» (с. 171). Общепросветительская формула «законы могут все» трансформируется в формулу всемогущества законодательствующей общей воли. Не закон сам по себе, а общая воля как закон становится мерой гражданской (политической) свободы. Законодателями и «законопослушниками» выступают одни и те же люди: «Народ, повинующийся законам, должен быть их творцом» (с. 178).

Общая воля выявляется в процессе голосования народа еще до заключения общественного договора как гражданского акта. Собравшись, народ устанавливает закон «большинства голосов», из которого вытекает обязательство меньшинства подчиняться выбору большинства. В результате этого предварительного соглашения «народ становится народом» (с. 160)[88]. Рассматривая общую волю как волю большинства, Руссо вместе с тем проницательно замечает, что «волю делает общею не столько число голосов, сколько общий интерес, объединяющий голосующих...» (с. 173). «В ходе голосования обнаруживается подчас немалое различие между общей волей и волей всех, которая является лишь суммой волеизъявлений частных лиц» (с. 170)[89].

От законодательной власти, олицетворяющей волю (общую волю), Руссо отличает власть исполнительную, основанную на силе. Она должна всегда оставаться только «служителем» суверена и ни в коем случае с ним не смешиваться (с. 192). Лица, наделенные правительственными полномочиями, назначаются сувереном и представляют собой лишь «простых чиновников» суверена, блюстителей его власти. Их деятельность всецело подконтрольна суверену. Главное средство такого контроля — периодически (в сроки, установленные законом) созываемые народные собрания (с. 220). Собравшись, народ должен ответить на два вопроса: «Первое: Угодно ли суверену сохранить настоящую форму правления. Второе: Угодно ли народу оставить управление в руках тех, на кого оно в настоящее время возложено» (с. 227).

Различая традиционно (по числу правящих) монархию, аристократию и демократию, автор «Общественного договора», как видим, отдает предпочтение демократии. Это всеобщая прямая (непосредственная) демократия. При непосредственной демократии, в отличие от представительной, легче исключить ситуации, когда чьи-либо частные интересы — депутатов парламента или членов «частичных политических ассоциаций» (партий) — выдаются за общественные. Однако она осуществима, как хорошо понимает Руссо, только в небольшом по количеству населения и территории государстве. К тому же реализацию прямого народоправства мыслитель ставит в зависимость от патриархальных устоев нравственной жизни граждан («простоты нравов») и социального равенства. В конечном счете Руссо с горечью констатирует: «...если бы существовал народ, состоящий из богов, то он управлял бы собой демократически» (с. 201). Иными словами, он сам признает утопичность своего политического идеала[90].

Если суверенитет как осуществление общей воли не только непредставляем, но и неотчуждаем, то власть в качестве политической силы может быть отчуждена (с. 168). Так происходит, когда в кризисных ситуациях, угрожающих самому существованию (самосохранению) государства, власть передается единоличному диктатору. Он «заставляет умолкнуть законы и на некоторое время прекращает действие верховной власти суверена» (с. 244). Судя по всему, Руссо готов принести в жертву (пусть и временно) государственной необходимости самого народа-суверена. Точнее говоря, со стороны народа это не что иное, как акт «самопожертвования».

Законы как акты общей воли разделяются Руссо на политические, уголовные и гражданские. Еще одной, особой разновидностью законов являются нравы. Пока нравы не изменятся, убежден он, самые мудрые законы бесполезны. Нравы запечатлены в «сердцах граждан». В воспитании нравов велика роль гражданской религии, догматы которой устанавливаются государством. Главная ее задача — заставить граждан «любить свои обязанности» (с. 254). Важно, чтобы они поверили в святость общественного договора и законов. Руссо подчеркивает антихристианскую направленность догматов гражданской религии, следуя здесь Гоббсу и предвосхищая культ Верховного Разумного Существа в революционной Франции на исходе столетия.

Успешная деятельность народа-законодателя и «разумность», а также эффективность самих законов ставятся Руссо в зависимость от воспитания («переиначивания») природы человека в сугубо этатистском духе. Как добиться того, чтобы люди «повиновались по своей воле и покорно несли бремя общественного благоденствия» (с. 181)? Для этого на помощь призывается необычный персонаж — Законодатель. Это не кто иной, как «вестник богов», подобный Ликургу первоустроитель государства, столь нужный народу воспитатель нравов. Он не диктует свою волю народу. Законодатель вообще находится вне реальной политической жизни и не обладает никакими собственно политическими, в том числе «диктаторскими», полномочиями. Но он «должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивида... в часть более крупного целого, от которого этот индивид в известном смысле получает свою жизнь и свое бытие» (с. 179).

Грандиозная деятельность Законодателя направлена на то, чтобы обеспечить соответствие законов праву как «разумной воле». Он должен сделать «разумными» («разумно-правовыми») решения общей воли (сама она всегда является «разумной»). Как видно, Руссо сомневается в способности народа, во всяком случае в современных ему условиях, создать правовые законы. Ведь народ «хочет блага, но не ведает, в чем оно» (с. 178).

В современных дискуссиях о правах и обязанностях человека и гражданина, о соотношении свободы и равенства, о социальной справедливости и т. п. различными своими гранями участвует и идейно-теоретическое наследие Руссо. Его связывают как с этатистскими, так и с антиэтатистскими (в частности, даже анархистскими) традициями в политической теории и практике минувших столетий. Для столь противоположных оценок творчества Руссо есть определенные основания. Ведь он выступает и как критик государственности (правда, все же не в духе анархизма), и как адепт монолитной государственности.

Свободу и равенство он возводит в ранг общепросветительских естественноправовых принципов. Но равенство у него поглощает свободу, которая превращается в гражданскую обязанность каждого, подкрепленную силой государственного принуждения. Права и свободы личности, как и сама личность, растворяются в коллективной тотальности государства.

Очевидна этатистски-тоталитарная природа руссоистской демократии. Это своего рода «тоталитарная демократия». Так что Руссо по своим политическим идеалам прежде всего именно этатист. Однако этатист особого рода — скорее морализатор-утопист, ориентирующийся на уходящие в прошлое нравы замкнутой патриархальной общины, чем сторонник реальных этатистских, а тем более тоталитарных (в понимании XX в.) политических преобразований.

§ 7. Иммануил Кант

Иммануил Кант родился в г. Кенигсберге в семье ремесленника в 1724 г. По окончании гимназии и университета он несколько лет работал в качестве домашнего учителя, а затем в 1755 г. защитил магистерскую диссертацию. С этих пор и до своей кончины (1804) Кант преподавал в Кенигсбергском университете. Расцвет творческой деятельности Канта приходится на 1780—1790-е гг., когда выходят в свет «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). Эти работы произвели подлинную революцию в европейской философской мысли.

Кант неоднократно обращался к юридическим проблемам. Его основной труд в этой области — «Метафизика нравов» (1794).

Философия Канта дуалистична. Он признает наличие объективного мира, независимого от субъекта познания, но вместе с тем такие категории, как пространство и время, носят у него субъективный характер. Следует также иметь в виду, что Кант — агностик. Он не просто различает явление и сущность, но, можно сказать, разрывает их. Поэтому человек в процессе познания имеет дело лишь с явлениями, но сущность «вещей в себе» («вещей для себя») остается непознанной. Важное значение в философии Канта имеет также учение об антиномиях — противоположных суждениях, в которых тезис и антитезис в равной мере могут быть обоснованы.

Для нас наибольшее значение имеет третья из антиномий Канта: «Причинность по законам природы есть не единственная причинность... Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность», и далее: «Нет никакой свободы, все свершается в мире по законам природы»[91]. Значение этой антиномии заключается в признании принципиального различия между природой и обществом. В первом случае господствует необходимость, во втором — произвол (свобода). Эти положения в значительной мере определяют и социальную философию Канта, в частности его учение о праве и государстве. Правда, здесь на первый план выходит учение Канта о категорическом императиве — важнейшем и абсолютном моральном требовании, которому все и во всех случаях должны подчиняться. Кант в зависимости от контекста предлагает несколько формулировок категорического императива. Для нас имеют основное значение следующие две: 1) «...поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь полагать, чтобы она стала всеобщим законом» (IV. Ч. 1. С. 280); 2) «...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился к нему как к средству» (IV. Ч. 1. С. 270).

Нетрудно заметить, что обе эти формулировки направлены прежде всего на утверждение в обществе принципа всеобщего равенства, на недопущение того, чтобы один человек мог использовать в своих интересах другого. Поскольку же категорический императив прямо обязателен не только для физических лиц, но и для государственных органов, можно также сказать, что Кант не допускал произвола со стороны государства и требовал равного и справедливого отношения к любому гражданину (подданному).

Учение о праве. Кант различает мораль и право, но не разрывает их. Само право, по мнению Канта, есть необходимый результат развития общества. Он определяет право следующим образом: «...право — это совокупность условий, при которых произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения свободы» (IV. Ч. 2. С. 139). Свобода понимается им как независимость от принуждения. При этом Кант различает право естественное и позитивное. Определяя естественное право, он критикует мнения своих предшественников (Гоббс, Локк и др.) о том, что оно есть право по природе. Для Канта естественное право — результат развития общества. Это неотъемлемые права, которыми обладает каждый человек (личность). Отсюда мнение Канта, что естественное право есть право частное, так как оно не зависит от воли правителя.

Первоначально произвол одного не был согласован с произволом других. Чтобы избежать этого состояния, люди вступают в общественный договор. При этом они вступают в него в качестве эмпирических, но моральных существ. Правда, замечает Кант, человек не может в полной мере достичь категорического императива. Поэтому и возникает необходимость в праве как внешней узде, способной охранять личность от посягательства других. Отсюда и вытекает понимание Кантом всеобщего правового закона: «...поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразно с всеобщим законом» (IV. Ч. 2. С. 140). Поэтому право можно также определить как выражение двухстороннего произвола. Следует иметь в виду, что сам общественный договор для Канта не историческая реальность, но логическая конструкция причин возникновения права и государства.

В работе «О поговорке “Может, это и верно в теории, но не годится для практики”» Кант пишет, что юридическое равенство людей есть следствие их естественного равенства. Положительное же право Кант именует публичным, поскольку его существование зависит от государственной власти, но должно вытекать из положений права естественного, природного.

Кроме того, Кант различает право в широком смысле и право в узком смысле. Право в первом значении имеет место тогда, когда обязанность и принуждение основаны на справедливости или крайней необходимости, во втором — когда они основаны на законе в общественном, государственном смысле.

Из первоначального права на свободу вытекает и прирожденное равенство, а следовательно, независимость каждого и его способность быть собственным господином, а равно правомочие совершать действия по отношению к другим. Кант называет эту способность свойством безупречности. Ему противостоит неправо, т. е. то, что препятствует человеку осуществлять его свободу.

Правое и неправое находятся в связи по закону противоречия. Весьма характерно, что Кант рассматривает сущность права через обязанности. При этом он различает три основные группы обязанностей: 1) будь человеком, действующим по праву; 2) не поступай с кем-либо не по праву; 3) каждому сохрани свое.

Учение о правовых обязанностях означало, по Канту, рассмотрение права с точки зрения «сверхчувственной способности к свободе» (IV. Ч. 2. С. 149). Этим подтверждается связь права и нравственности. Поэтому и анализ естественного права Кант начинает с частного права. Оно регулирует отношения между людьми, способными действовать свободно. Их основу составляет «Мое» и «Твое», иными словами, право собственности. Кант считает, что это право является социальным институтом. Где нет общества, нет и права собственности. Он ставит право собственности в зависимость от воли общества. Сам Кант еще не употребляет термин «правовое государство». Это сделает позже (1814 г.) К. фон Велькер. Однако предложенное Кантом определение в дальнейшем легло в основу этой теории.

Учение о государстве. Публичное право отличается от частного тем, что оно нуждается во внешнем оформлении (законодательстве). Переход от частного права к публичному определяется требованиями категорического императива практического разума: «...ты должен при отношениях неизбежного существования со всеми другими людьми перейти от этого (естественного. — Ю. Б.) состояния в состояние правовое, т. е. состояние распределяющей справедливости» (IV. Ч. 2. С. 240). Публичное право — это система законов, изданных для народа.

Для учения Канта характерно определение государства именно через право: «Государство (civitas) — это объединение множества людей, подчиненных правовым законам» (IV. Ч. 2. С. 233). Именно подчинение государства праву отличает его, по мнению философа, от других общностей людей. Государство есть единое, органическое целое: «Каждое звено в таком целом должно, конечно, быть определено идеей целого...» (IV. Ч. 2. С. 400).

Кант отмечает, что в каждом государстве должно существовать три власти, которые составляют единую волю, лишь выступающую в трех лицах: верховная власть в лице законодателя, осуществляющая суверенитет; власть исполнительная, «правящая согласно закону»; власть судебная.

Три власти дополняют друг друга «для совершенства». Ни одна из них не может принять на себя функции другой. Путем объединения всех трех властей «они каждому подданному предоставляют его права» (IV. Ч. 2. С. 237). Законодательная власть должна принадлежать объединенной воле народа и не может быть передана правителю. Ее осуществляют объединенные для законодательства члены общества, т. е. граждане. Признание за каждым человеком неотъемлемых прав, естественно, приводило Канта к мысли о неправомерности стольких привилегий. Но при этом лица, не владеющие собственностью, не являлись для него в полной мере самостоятельными и поэтому не могли и не должны были участвовать в выражении всеобщей воли. Отсюда и признание им справедливости деления публичного права на активное и пассивное. Вместе с тем следует отметить, что глава государства, по Канту, — это сам народ.

Что касается исполнительной власти, то она является поверенным в делах государства. Поэтому и правитель есть не что иное, как поверенный государства. Кант резко критикует деспотизм и так называвмое отеческое правление, при котором монарх вмешивается в личную жизнь граждан. Абсолютной монархии Кант противопоставляет правительство патриотическое, при котором само государство обращается со своими гражданами как с членами единой семьи.

В связи с вопросом о патриотическом правлении возникает необходимость определить отношение Канта к монархии и республике. Именно в республике имеет место наиболее полное разделение властей. И Кант приходит к довольно парадоксальному выводу о том, что возможно монархическое и одновременно республиканское правление. При этом достигается высшая степень согласованности государственного устройства. Но глава государства должен быть при этом ограничен в своих правах законом. Должны быть разработаны юридические нормы взаимодействия государства (монарха) и граждан. В частности, Кант высказывается за ограничение исполнительной власти в вопросах налогообложения.

Однако возникает проблема соотношения монархии и республики. С одной стороны, он заявляет себя сторонником республики, с другой — в силу двойственной природы человека как явления и сущности (вещи в себе) Кант признает недостижимость республиканского правления и полагает, что возможен «способ привлечения, сообразный с духом представительной системы, как это выразил, по крайней мере, Фридрих II, сказав, что он только высший слуга государства» (IV. Ч. 2. С. 270). Такой вывод Кант подтверждал и тем, что, по его мнению, наилучшей формой правления является та, в которой правит один. Иными словами, республика есть постулат практического разума, который никогда не осуществляется, но достижение которого всегда должно быть целью и предметом общественных помыслов.

Возникает другая важная проблема: отношение Канта к революции.

Немецкий философ пишет о народе в двух значениях: как о субъекте власти, так и о ее объекте. Во втором значении государство имеет в отношении подданных одни только права. Поэтому даже если властитель действует вопреки закону, подданные могут лишь жаловаться. Однако под правителем Кант имел в виду не отдельные лица, но суверенный народ. Другое дело, что по отношению к правителю народ «ни в коем случае не может оказывать сопротивление» (IV. Ч. 2. С. 241). Отсюда вытекает негативное отношение Канта к революции. Но оно не абсолютно, так как права подданных и властителей взаимно связаны и их нарушение одной стороной освобождает другую от обязанности их соблюдать. Поэтому Кант допускает «негативное» сопротивление — неповиновение власти в рамках закона. Неповиновение есть чистая форма борьбы за право, в отличие от революционных действий. Такого типа действия должны, по мысли Канта, привести к моральной изоляции деспотического правления. И тогда правитель вынужден смириться с возможностью бунта. Так, революция есть неправое действие. Если права народа попраны, то низложение тирана будет справедливым. В этом нет сомнений (V. С. 303). Кант, конечно, прав, когда видит в революции неправовой акт, но открыто признать его закономерность он не решается. Он одобряет революционные изменения, если они приближают общество к осуществлению категорического императива. Таковы основные идеи Канта о революции в государстве.

Ученый касается и других вопросов, связанных с отдельными отраслями права. При этом наиболее интересны его взгляды на суд и уголовное право. Кант — горячий сторонник суда присяжных, который только и вправе решать вопросы о виновности обвиняемого. Но меры наказания должны определяться профессиональными судьями. Он пишет: «...только народ может творить суд» (IV. Ч. 2. С. 239).

Кант определяет преступление как нарушение публичных законов. Оно является посягательством на свободу человека и человечество в целом. Так как каждая личность обладает свободой воли и действия ее должны определяться требованиями категорического императива, всякое преступление неотвратимо влечет за собой наказание. Наказание — право возмездия со стороны государства. Его применение есть осуществление справедливости.

Кант отрицает утилитарный характер наказания. Целесообразность в данном случае не может иметь места. Это противоречит сущности категорического императива. Неверным считает Кант и утверждение, что наказание есть средство исправления; не есть оно и средство устрашения. Смысл наказания — в возмездии. В связи с этим он объявляет себя сторонником принципа талиона. Этот принцип связан у него с идеей неотвратимости наказания. Сосредоточивая свое внимание на объективной стороне преступления, Кант все же не избегает рассмотрения и его субъективной стороны. Это касается в первую очередь вопроса о вменяемости. Ее решение зависит от требований категорического императива, от моральности личности, ибо наказание не только правовой, но и моральный акт. Оно основано на способности человека нести ответственность. Кант считает даже, что наказание защищает прирожденные права личности преступника, отдает должное достоинству его личности.

Идея вечного мира. Стремление человечества запретить войны восходит к глубокой древности (Аристофан). Идея вечного мира пользовалась довольно широкой популярностью в Средние века, но особенно большое внимание философов и политиков она приобрела с начала XVIII в. Не чужд ей оказался и Кант, посвятивший этой проблеме специальное сочинение — трактат «К вечному миру» (1795). Оно составило центральную часть его учения о международном праве, которое он рассматривал как часть права естественного. Кант так формулирует предмет международного права: «Право государств в отношении друг к другу, которое не совсем правильно называется международным правом, должно было бы скорее называться межгосударственным... это то право... когда одно государство, рассматриваемое как моральное лицо по отношению к другому государству, в состоянии естественной свободы, а следовательно, в состоянии постоянной войны, делает своей задачей установить отчасти права на войну, отчасти... право после войны» (IV. Ч. 2. С. 209—270). От естественного права оно отличается наличием формальных договорных обязательств.

Кант определяет три основных вопроса межгосударственных отношений: 1) виды войны; 2) основания ведения войны; 3) режим во время войны.

Интересно, что по Канту войны до настоящего времени (т. е. XVIII в.) являлись движущей силой общественного прогресса, так как они есть внешнее выражение антагонизма. Однако с прогрессом общества войны должны прекратиться.

В целях ограничения негативных последствий войны Кант предлагает созвать постоянный конгресс из представителей всех государств, который мог бы выполнять третейские и примиренческие функции.

Особенно четко прогрессивность взглядов философа проявилась в его утверждении, что правитель не вправе единолично объявлять войну. Для этого нужно получить согласие подданных. Он пишет: «...не только согласие на ведение войны вообще, но и на каждое отдельное объявление войны» (IV. Ч. 2. С. 272). Стремясь ограничить сферу действия войн, Кант выступает против любых форм интервенции, отстаивая принцип невмешательства, который в XVIII в. еще только зарождается.

Но центральной проблемой международного права Кант считал идею вечного мира. Эта идея вытекает у Канта как из его учения о категорическом императиве, так и из идеи антагонизма как движущей силы общественного развития. Вообще ход его рассуждений может быть сформулирован следующим образом.

Априорный характер категорического императива определяет стремление людей к нравственному совершенству, это внутренняя идея, потребность разума (III. С. 66). Но в силу двойственности человека реальной движущей силой истории в целом, международных отношений и международного права в частности являются антагонизм, себялюбие и достижение частного интереса (VI. С. 287—288). Получается, что движение по пути к нравственному идеалу осуществляется за счет постоянного и систематического от него отклонения и даже прямого отказа. Здесь субъективное вступает в противоречие с объективным, необходимое — через случайное. В этом противоречивом процессе и создаются предпосылки для того, чтобы с ростом культуры, с прогрессом общества люди все сильнее чувствовали зло, эгоистически причиняемое друг другу (VI. С. 584). Вечный мир в конечном счете возможен. У Канта речь идет о формальной, правовой стороне дела, об искоренении войн.

Этой главной идее в области международно-правовых отношений и международного права Кант и посвятил свой трактат, который пользовался большим успехом у современников. Достаточно напомнить, что при жизни автора он издавался двенадцать раз.

В предварительных статьях трактата рассматривается необходимость устранения объективных причин войны, а именно: приемов тайной дипломатии; приобретения территорий по наследованию, в обмен, на основании договора или купли-продажи; постоянных армий; возможности вмешательства во внутренние дела другого государства. Характерно, что уже в этих предварительных статьях Кант решительно выступает против институтов феодального международного права, развивая основные идеи буржуазно-демократического понимания сути международных отношений. Особенно типичны в этом плане статьи 2, 4 и 5. Автор решительно заявляет, что «государство... не есть имущество. Государство — это сообщество людей, повелевать и распоряжаться которыми не должен никто, кроме его самого» (VI. С. 260). Поэтому продажа, обмен или передача государственной территории без прямого и явно выраженного согласия народа противоречит идее первоначального договора. Хотя Кант и не упоминает здесь о плебисците, он теоретически обосновывает его.

Статья 4 предполагает запрещение использования государственного долга в качестве основания для интервенции и в этом во многом опережает свое время, предвосхищая доктрину Кальво (1868 г.). Статья 5 носит еще более широкий характер. Она гласит: ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и правление других государств. Последняя из предварительных статей (6-я) запрещает «прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира» (VI. С. 263). Для понимания позиции Канта наиболее существенной является, однако, не сама эта статья, а комментарий к ней. Признавая, что война есть печальное, но вынужденное в естественном состоянии средство, Кант подчеркивает недопустимость карательных войн.

Содержание окончательных статей договора о вечном мире таково: так как естественным состояние между людьми является война, то вечный мир не может наступить сам по себе, автоматически. Его нужно добиваться сознательно. При этом Кант достаточно реалистичен. Он основывает свой вывод на изучении прошлого и современности, веруя вместе с тем в доброе начало человечества.

Кант ярко и глубоко выразил одну из глобальных идей, волнующих человечество, — идею устранения войн усилиями самих людей, каждого человека. В этом отношении наиболее характерна статья 1, которая гласит: «Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским» (VI. С. 267). Конечно, при этом следует учитывать своеобразие в понимании Кантом республики, но важно и другое: философ обращает внимание на тесную связь внешней и внутренней политики, на отношение государства к войне в зависимости от его внутреннего строя.

«Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств» — таково содержание статьи 2. Кант был противником мирового государства в любой его форме. Он выступает против теории первоначальной оккупации и говорит о чудовищной несправедливости отношения цивилизованных народов к коренным жителям Америки, Африки и Ост-Индии, хотя и считает, что уровень общественного развития этих народов есть «скотское унижение» человечества.

Последняя из окончательных статей (3-я) устанавливает институт всемирного гражданства. Ее основной смысл — способствовать мирному общению, торговле и передвижению, ибо дух торговли несовместим с войной. А так как право на земную поверхность принадлежит всему человечеству, то неправомерен не только захват чужих территорий, но и устранение препятствий для мореплавания, торговли и т. п.

Что касается добавлений к основному трактату, то в первом из них развивается уже известная нам идея о войне как средстве прогресса, «привитом, по-видимому, человеческой природе» (VI. С. 284). При этом Кант видит в ней средство к освоению всей земли. Но тут же в соответствии с исходными положениями выработанного им учения добавляет, что «разум с высоты морально законодательствующей власти, безусловно, осуждает войну» (VI. С. 274). Это обстоятельство и является главной причиной установления вечного мира.

Добавление второе имеет своей целью привлечь к борьбе за мир философов, мнение которых способно уравновесить заблуждения власти, извращающей суждения разума.

Позицию Канта характеризуют следующие его слова: «Если осуществление состояния публичного права, хотя бы в бесконечном приближении, есть долг и вместе с тем обоснованная надежда, то вечный мир есть не пустая идея, а задача, которая постепенно разрешается и становится все ближе к осуществлению» (VI. С. 309).

Достижение вечного мира связывается Кантом с идеей общенародного права или права гражданина мира, ибо каждый человек, по его мнению, ответствен в своем лице за человечество в целом.

Общенародное («космополитическое») право есть необходимый результат того факта, что все люди составляют часть единого целого. Они живут на земле, и переход из естественного состояния в гражданское влечет за собой сотрудничество друг с другом. Люди должны «предлагать себя для взаимного общения» (IV. Ч. 2. С. 279), а не просто избегать войн, утверждает Кант. Каждый человек имеет право вступать в общение с другими. Это право, поскольку оно имеет в виду возможное объединение всех народов для установления определенных всеобщих законов их возможного общения, по мнению Канта, можно назвать правом гражданина мира (ius cosmopoliticum) (IV. Ч. 2. С. 279).

Идея мирного и активного сотрудничества государств и их граждан — одна из наиболее глубоких и гуманных во всем учении Канта. Ею он логически заканчивает свою философию, в центре которой для него всегда находится Человек.

§ 8. Иоганн Готлиб Фихте

Иоганн Готлиб Фихте родился в местечке Раменау на юге Германии, в семье деревенского ткача, в 1762 г. В детские годы будущий философ помогал отцу в ведении нехитрого хозяйства. Его главной обязанностью было пасти скот. Незаурядные способности мальчика были замечены местным помещиком. Фихте был отдан в обучение пастору Кребелю. Затем он учился в городской школе, а в 1780 г. поступил в Йенский, а затем в Лейпцигский университет. Его материальное положение было очень тяжелым, не было денег для платы за обучение. Фихте пришлось стать домашним учителем. После кратковременного пребывания в Польше он в 1791 г. приезжает в Кенигсберг. Здесь публикует свой первый трактат «Опыт критики всякого откровения». После знакомства с уже знаменитым философом Кантом он начинает бывать в его доме и пользоваться его поддержкой.

В 1792 г. Фихте переезжает в Швейцарию. Он восторженно принимает Французскую революцию и пишет ряд сочинений в ее защиту. Одновременно в эти годы он закладывает основы своего Наукоучения как философии субъективного идеализма. Его имя становится известным в философских кругах Европы. Недолгое время Фихте читает лекции в Лейпциге, ас 1793 г. в Йене. В 1799 г. он переезжает в Берлин, где и остается до конца жизни. Умер Фихте в 1814 г.

Наукоучение Фихте есть яркий пример философии субъективного идеализма (правда, к концу жизни он эволюционировал к идеализму объективному). Главная идея философии Фихте — идея свободы и активности личности. При этом «Я» Фихте не есть отдельная человеческая личность, но постоянно действующий субъект, который создает себя посредством этой деятельности. Это своего рода собирательный образ человека. У него в конечном счете субъект и объект пронизывают друг друга. И в центре этого единства стоит проблема свободы, определяющая смысл его учения об обществе, праве и государстве.

Учение о праве. Две идеи составляют основу социальной философии Фихте: идея развития и идея борьбы. Они также составили основу его учения о праве и государстве. Право, по Фихте, есть необходимое условие самосознания. Без права было бы невозможно существование «Я». Оно полагает и «не-Я». Но и то и другое означает наличие внешних практических отношений. Эти отношения и составляют сущность права. Право не может быть продуктом природы, оно общественно. Поэтому философия права есть учение о свободных действиях людей. Фихте объясняет это следующим образом: если бытие есть не что иное, как деятельность, то и сущность права составляет она же. Значит, главным (исходным) является правоотношение. Именно правоотношение есть «первичная клеточка» права. Правоотношение, в свою очередь, опирается на правовое сознание, воплощенное в нормах права. Благодаря им происходит разграничение сфер свободы индивидов. Это разграничение должно быть равным, так как все люди обладают первоначально равными правами. Отсюда вытекает, что субъект права — это лицо, обладающее правоспособностью и способностью реализовать первоначальные права. Право — это свобода, основанная на законе. Оно есть результат согласования многих личных воль, которые при этом становятся единой волей. Эта воля обусловлена наличием единой сферы интересов и деятельности отдельных эмпирических «Я». Но право вынуждено опираться и на внешнюю силу. И это высшая в государстве сила[92].

Рассматривая вопрос о сущности права, Фихте приходит к важному выводу о том, что со временем, с переходом к подлинно свободному обществу, в котором жизнь человека будет устроена «согласно разуму», очевидно, отомрет и необходимость в праве. Но до этого очень далеко. А пока оно будет существовать, играя первостепенную роль в жизни общества, в его борьбе за свободу, благосостояние и равенство.

Рассматривая проблемы права, Фихте уделяет большое внимание вопросу о собственности. Он полагает, что собственность зависит от личного труда: она есть вознаграждение, которое граждане получают от общества за свою деятельность. Собственность и есть свобода, ее внешняя составная часть. Философ решительно настаивает на том, что каждый гражданин должен быть собственником (обладать правом собственности).

Следует также обратить внимание на рассмотрение Фихте вопросов международного права, к которым он неоднократно обращался. Три группы вопросов особенно интересовали его: общие принципы международного права, вопросы войны и идея вечного мира. Причину возникновения международного права Фихте видит в отношениях между гражданами как эмпирическими «Я». Граждане ждут от государства охраны и защиты. Философ пишет: «Эти отношения государства в высшей степени просты и состоят в том, что они взаимно гарантируют безопасность иностранным гражданам в равной мере, как и своим»[93]. Главным в отношениях между государствами является принцип суверенитета. Все государства равны между собой. Фихте развивает идею мирового права или, лучше сказать, права граждан всего мира. Оно, собственно говоря, не есть право в позитивном смысле, но часть общечеловеческого, первоначального, естественного права. Каждый пользуется защитой законов в своем отечестве. Но это касается и иностранцев. Это обстоятельство вытекает из того, что каждое «Я» должно признавать за каждым «не-Я» его права как личности. Это в равной степени касается всех государств и правительств. Из принципа суверенного равенства вытекает нерушимость границ и невмешательство в дела друг друга, а также право ведения внешних сношений и заключение договоров[94].

Фихте — противник войн. Однако он все же допускает возможность войны в случае, если одна из сторон нарушает принципы международного права. Но война не есть правовое состояние. Она противна природе человека и может быть оправдана лишь тогда, когда ведется в интересах нации[95]. Свою позицию Фихте обосновывает следующим образом: «Поскольку индивидуальное “Я” есть часть “Я” абстрактного и в нем получает свое полное развитие, постольку свобода абсолютного “Я” есть высшая степень свободы». При этом высшая свобода неотделима от свободы внутренней. Следовательно, лишь свободная воля народа может решить вопрос о войне.

Фихте постоянно ратовал за гуманизацию средств ведения войны, особенно когда речь идет о судьбе отдельных граждан. Но, связанный представлениями предшествующей эпохи, он признавал право на аннексию.

Одной из главных у Фихте была идея создания механизма международной безопасности. Он ратовал за создание союза наций для защиты мира и международного права. Это должен быть договорный союз государств. Споры между ними должны разрешаться в судебном порядке. Наконец, полагал Фихте, на высшей ступени развития общества, когда государства перестанут существовать, наступит вечный мир. Для его достижения необходимы демократизация общества и последовательное осуществление народного суверенитета. Это, по Фихте, гражданское государство, в котором господствует законность. Фихте пишет: «...в этом состоит цель нашей земной жизни. Эту цель указывает разум. Она, несомненно, достижима, и выше этого состояния другого на земле нет»[96]. Но это дело далекого будущего.

Учение о государстве. Фихте рассматривает проблему государства в связи с проблемой свободы, проблемой соотношения «Я» и государства. И эта проблема оставалась для него неизменной, хотя на протяжении жизни он от радикализма эволюционировал в сторону либерализма.

Разум, по Фихте, составляет основной закон жизни человечества. Без него не было бы и людей. Цель земной жизни — свободная и соответствующая разуму организация человечества. В своем развитии оно проходит ряд этапов. Государство возникает, очевидно, на самых ранних. Оно — результат общественного договора, в котором принимают участие все граждане и все они несут ответственность за исполнение этого договора. Переход от одной эпохи к другой зависит от общего уровня, общественного состояния и государства.

Итак, в современную эпоху существует государство. Оно не тождественно обществу, но составляет его важнейшую часть. Без государства невозможны ныне ни развитие культуры, ни достижение свободы. Убежденность Фихте в связи государства и свободы столь велика, что пронизывает все работы философа, начиная от йенского периода и вплоть до «Учения о государстве или об отношении первоначального государства к царству разума» (1813). Но при этом он отказывается от классического понимания естественного права как права от природы, утверждая (вслед за Кантом) его социальную сущность. Вообще он предпочитает пользоваться термином первоначальное право. Фихте выделяет три таких права: право на существование чувственного, телесного «Я»; право собственности, так как без обладания ею нет лица; право на самосохранение. Они лежат в основе государственности. Как же она возникает? Здесь Фихте обращается к договорной системе. Но при этом он столкнулся с серьезными трудностями: отрицая естественное право как право по природе, он вынужден отрицать и возможность естественного до-государственного состояния. Он пишет: «Не говоря о том, что это воззрение совершенно не исторично... оно и противно разуму» (II. С. 571). Поэтому для Фихте общественный договор есть лишь соглашение об охране и обеспечении первоначальных прав, которые являются необходимой предпосылкой и условием существования каждого чувственного, эмпирического «Я».

Фихте выделяет три этапа заключения общественного договора. Первый — договор об учреждении собственности граждан (без нее невозможны ни общество, ни государство). Каждый гражданин с самого начала должен быть собственником (и каждый должен трудиться). Второй первоначальный договор — защитительный, определяющий обязанности участников. Каждый обязуется помогать другому в защите его собственности. Третий объединительный договор — это и есть собственно договор о создании государства. Такой договор не может быть произвольным, т. е. заключенным любыми лицами и на любое время. Как продолжение двух первых, он требует не только лиц, обладающих собственностью, но и народа, представляющего собой совокупность многих семей. Основная цель этого договора — создать наиболее благоприятные условия для развития каждой личности.

Что же представляет собой государство? Прежде всего Фихте отмечает, что «государство есть принуждение, и нет ничего бессмысленнее, нежели желать силой добиться любви» (II. С. 549).

Понятие государства он рассматривает в двух смыслах: абсолютное государство и государство разума, или истинное государство. Первое из них может быть охарактеризовано как общее понятие государства, как абстракция, в которой выражена наиболее глубокая сущность этого социального института. Сам философ пишет, что государство есть отвлеченное и не сводимое к чему-либо понятие. Оно есть «искусственное учреждение, задача которого направить все индивидуальные силы рода и растворить их в последнем». В этой абсолютной

форме государства все личности объединены для общих целей, здесь каждый связан со всеми и с каждым. Все имеют равные права и обладают равной свободой. Разумное государство — это идеальное государство будущего. Вместе с тем Фихте употребляет это понятие и применительно к законному государству. Оно имеет своей главной целью развитие личности каждого гражданина. Первая обязанность государства — ввести каждого в принадлежащее ему владение, ибо государство служит собственникам. По отношению к ним государство есть лишь слуга[97]. Истинная цель государства — достижение материального равенства его граждан. Для Фихте «всенародное государство» способно создать условия, при которых обеспечивается главное и самое сокровенное — свобода «Я» как личности и рода.

Следует, однако, иметь в виду, что понимание свободы у Фихте не было однозначным. Первоначально он полагал, что «Я», осознав свободу (первое основоположение) мысли самого себя, означает вместе с тем императив «будь свободным» и не нуждайся в чьей-либо помощи и поддержке. Но в дальнейшем это понимание существенным образом изменилось. На первый план выходят моменты религиозного и этического характера. Теперь Фихте пишет, что свобода зависит от Единой Жизни-Знания. Именно оно признается «бытием свободы» (II. С. 771). Цель же Жизни-Знания заключается в познании Бога. Свободе предстоит быть проявлением автономной индивидуальной воли. Они превращаются в добровольное и сознательное подчинение нравственному закону, содержание которого зависит от веры. Теперь слияние с Богом в религиозном созерцании объявляется высшим смыслом человека. Все это сказалось и на трактовке проблемы отношения личности и государства. Заботясь о каждом гражданине, «Разумное Государство вправе требовать от него беспрекословного повиновения и полной самоотдачи. Государство есть выражение абсолютного “Я”, которое вбирает в себя, даже поглощает индивидуальное “Я”». Общество первенствует над индивидом.

Идея «разумного государства» являлась своеобразным мерилом при характеристике Фихте современных государств. В «Речах к немецкой нации» содержится призыв ко всем государствам и монархам быть достойными своих граждан. В этот период Фихте с симпатией относится к конституционной монархии. При этом он отдает предпочтение монархии наследственной, считая, что в ней выше ответственность правителя перед управляемыми. Но и при этом, полагал он, каждый гражданин остается соучастником суверенитета. Из этого вытекает ряд прав: свобода мысли, слова и др. Государство не должно навязывать свои мысли, в том числе веру, своим гражданам. Но граждане, конечно, несут и обязанности: подчинение закону, уплата налогов, защита Отечества. В таком государстве все сословия равны. Но вместе с тем: «Необходимейшее условие государства состоит в том, что свободные люди подчиняются воле и надзору других людей». Задача аппарата публичной власти — предотвратить столкновения между собственниками и несобственниками.

Фихте не исключал и республиканскую форму правления, но относился к ней достаточно критически. Но главное все же не форма правления, а политический режим. И здесь философ постоянно подчеркивал свои демократические убеждения. Одним из условий демократии он считал и утверждение принципа разделения властей. При этом он выделял следующие ветви власти: 1) законодательную; 2) полицейскую; 3) судебную и 4) карательную. При этом три последние в совокупности образуют правительственную власть.

При объяснении процесса возникновения правительственной власти Фихте прибегает к идее передаточного договора. Он должен быть заключен на основе единогласия, выраженного прямо и путем молчаливого соглашения. Несогласные с этим договором должны покинуть государство. Ибо: «Неотъемлемым правом человека является отказ от любого договора, в том числе односторонний отказ, если таково его желание»[98]. Современные государства, по мнению Фихте, далеки от разумного государства, так как: «Мы еще сами не созрели до чувства нашей свободы. Мы рабы и хотим держать рабов». И наконец: «...мы даже не настоящие люди» (II. С. 25). Но Фихте верит в прогресс общества и государства и не сомневается, что в далеком будущем разум и свобода восторжествуют.

Социальная утопия. В 1800 г. Фихте пишет сочинение, которое считал одной из наиболее важных своих работ: «Замкнутое торговое государство. Философский проект, служащий дополнением к науке о праве и попыткой построения грядущей политики». Книга представляет собой социальную утопию, вызвавшую в дальнейшем весьма противоречивые суждения. И это вполне естественно, так как, с одной стороны, Фихте энергично отстаивает идею о том, что «разумное государство» может и должно быть самодостаточным и не нуждается во внешних сношениях. Последнее он допускает только применительно к государству как к единому целому, но начисто лишает этого права отдельных граждан. Он пишет: «Всякое непосредственное общение гражданина со всяким иностранцем должно быть совершенно уничтожено» (II. С. 327). Оно должно быть сделано невозможным.

Фихте предлагает изъять у граждан все золото и серебро и установить только «туземные меновые деньги», имеющие исключительно внутреннее хождение. При этом при необходимости граждан надо принудить к этому обмену. С другой стороны, Фихте все же не отрицает возможность наличия мировых денег, которыми может оперировать правительство, «оно овладевает всей активной и пассивной торговлей с заграницей» (II. С. 339). Он пишет о задачах правительства: «Цель, для которой правительство овладело торговлей с заграницей, состояла в том, чтобы периодически сокращать эту торговлю и после определенного срока заставить ее совершенно прекратиться» (II. С. 342).

Но Фихте не ограничивается столь радикальными внешними мерами. В его замкнутом торговом государстве правовое регулирование приобретает весьма жесткий внутренний характер. Общество должно быть разделено на сословия в соответствии с характером труда людей. Законодательно должны быть отрегулированы отношения между сословиями. Производимый продукт должен в обязательном порядке приниматься торговцами. Они же, в свою очередь, обязаны обеспечивать товарами все население. Жесткость регулирования очень велика.

Но не надо забывать и другое: для Фихте замкнутое торговое государство есть разумное государство. Поэтому в нем господствует свобода, хотя и понимаемая довольно своеобразно.

Фихте исходил из того, что существует два основных вида человеческой деятельности: добыча естественных произведений природы и их обработка. Соответственно, разделяется и свободная человеческая деятельность. Одно из сословий должно получить исключительное право на добычу продуктов природы, другое — на их обработку. Эти сословия должны заключать между собой договор, согласно которому они взаимно обязуются не вмешиваться в дела друг друга. Фихте называет их сословием производителей и художников. При этом «производители обязываются добывать столько продуктов, чтобы могли питаться не только они сами, но и находящиеся в их государственном союзе и известные им художники...» (II. С. 242). Соответственно, художники обязываются предоставлять необходимые производителям продукты своего труда «по данным ценам и такой добротности, которая только возможна» (там же). Этот договор обязывает осуществлять необходимый обмен. За этим договором следует второй: «оба сословия обещают доставлять купцу ненужные для их собственной потребности продукты» и «в обмен принимать от него, в чем сами нуждаются» (II. С. 243). При этом купцам обязуются доставлять необходимые им продукты и фабриканты. Это три основных сословия нации.

Кроме того, Фихте пишет о членах правительства, сословии ученых и военном. Они существуют ради первых трех. Обрисовав положение основных сословий, Фихте замечает, что они неоднородны. Так, в состав производителей входят земледельцы «в собственном смысле слова», огородники, фруктовики, садовники, скотоводы, рыбаки и т. д. Их исключительные права покоятся на таких же самых основаниях, «как у основных сословий» (II. С. 244). Это всегда определенные законом (договором) исключительные права. И это справедливо.

Государство должно заботиться о том, чтобы все были сыты и имели жилище, но не должна допускаться роскошь. Необходимо постоянно поддерживать равновесие сословий, и для этого государство должно даже регулировать их численный состав, контролировать деятельность каждого. Это касается даже такого вопроса, как продажа товара. Купец не может отказать в ней. В противном случае государство наказывает его.

Таковы основные идеи «Замкнутого торгового государства». Бесспорно, что оно представляет собой социальную утопию и разделяет многие заблуждения предшественников Фихте: отказ от внешних сношений, стремление достичь равенства сословий в их имущественном положении, необычайно высокая компетентность государственного аппарата. Тем не менее проект Фихте во многом отвечал чаяниям средних слоев немецкого общества того времени. Но несомненно и то, что он был направлен против государства крупных земельных собственников и провозглашал идею всеобщего равенства (II. С. 285).

§ 9. Томас Джефферсон

Американский мыслитель и политический деятель Томас Джефферсон (1743—1826 гг.) был третьим президентом США (1801 — 1809 гг.) и президентом Американского философского общества (1797—1815 гг.), что сегодня представляется почти несовместимым. Он рано включился в активную политическую борьбу, сначала во время движения за независимость североамериканских колоний от английской короны, затем во время объединения штатов в единое государство и политической практики первых десятилетий после образования США. Т. Джефферсон избирался в законодательное собрание своего родного штата Виргиния, был его губернатором. В 1790— 1796 гг. — государственный секретарь, в 1797—1801 гг. — вице-президент, затем президент США. Последние семнадцать лет жизни Т. Джефферсона прошли в построенном по его проекту поместье Монтичелло, где он принимал многочисленных гостей, вел обширную переписку с американскими и европейскими политиками, учеными, обсуждая насущные государственные и научные проблемы.

Томас Джефферсон не оставил фундаментальных трудов, посвященных политико-правовым проблемам; его взгляды на ключевые проблемы государства и права выражены в Декларации независимости (1776), в «Заметках о штате Виргиния» (1785), в «Автобиографии» (1821). Предметом интереса выступает и политическая позиция мыслителя, занимавшего высокие государственные должности, с которой считались и общественное мнение, и разные политические силы.

Декларация представителей Соединенных Штатов Америки, собравшихся на общий конгресс, именуемая в литературе Декларацией независимости, была одним из первых документов, в котором получили закрепление теория естественных прав человека, теория общественного договора, а также одно из политических следствий последней — требование политической свободы от монарха, не соблюдающего условия общественного договора, право народа на революцию. Это принципиальное убеждение Джефферсона, на личной печати которого было выгравировано: «Восстание против тиранов угодно Богу».

Содержание Декларации независимости можно условно разбить на три части. В первой провозглашаются естественные неотъемлемые права людей, в числе которых равенство, право на жизнь, на свободу, на стремление к счастью. Из этого следует и право народа на справедливую государственную власть, а также на изменение или упразднение государственного строя, нарушающего эти естественные права, и установление новой формы правления. Применительно к ситуации в США это было не что иное, как право американского народа на разрыв политических связей с метрополией (Великобританией), на политическое самоопределение, установление самостоятельной государственной власти.

Затем в Декларации независимости перечисляются деяния английской короны, свидетельствующие о несправедливом осуществлении власти, среди которых отказ в утверждении необходимых для общественного блага законов, неоднократный роспуск законодательных палат штатов, препятствия в оправлении правосудия, стремление сделать военную власть независимой, поставить ее выше власти гражданской, содержание в мирное время постоянной армии без согласия на то законодательных собраний штатов и, наконец, отказ от правления и развязывание военных действий.

Заключительная часть Декларации независимости содержит вывод из сказанного выше: всякая политическая связь между США и Великобританией расторгается, штаты объявляются свободными и независимыми государствами.

Декларация независимости — одновременно и важнейший исторический документ, и чрезвычайно яркий политический памфлет, выражающий демократические убеждения Джефферсона. Его идеи не были принципиально новыми, но острая политическая ситуация и важность задач способствовали оттачиванию теоретической аргументации и шлифовке формулировок, в которых естественноправовые взгляды, будучи непосредственным источником политических действий, обретали практическое воплощение.

Вторая половина XVIII в. — время образования независимых североамериканских государств. Необходимость политической самоорганизации выдвинула на первый план задачу создания собственных систем правления. Этот период конституционного строительства как на уровне штатов, так и на уровне федерации заслуживает и теоретического внимания. Стремление к максимальной демократизации политической жизни, равенство, свобода в конституционном творчестве были невозможны в Старом Свете, в условиях сословного, феодального общества, связанного многовековыми монархическими традициями. Как предполагает Джефферсон в «Автобиографии», именно революционные события в Северной Америке разбудили мыслящую часть французской нации от сна, в который ее погрузил деспотизм. Участники этих событий, вернувшись во Францию, принесли с собой новые идеи. Политика стала основной темой общественных дискуссий, а их содержанием — доводы о несправедливом характере существующей системы правления, размышления о возможности ее преобразования.

Джефферсон, как и другие деятели американской революции, был хорошо знаком с европейской политической практикой и различными политическими теориями. В основу новой организации государства была положена идея Монтескьё о разделении власти на законодательную, исполнительную и судебную. Первой из штатов конституцию приняла Виргиния (1776 г.), преамбулу которой составил проект Джефферсона. В дальнейшем и Конституция США 1787 г. создавалась с учетом конституционного опыта штатов, в том числе путем прямого заимствования механизмов власти, опробованных на региональном уровне.

Исполнительная власть по конституции Виргинии принадлежит ежегодно избираемому губернатору, который не может находиться на этом посту более трех лет из каждых семи. Ему помогает совет из восьми членов. Судебная власть поделена между несколькими судами. Законодательная власть осуществляется двумя палатами ассамблеи. Палата депутатов состоит из двух представителей от всех графств, сенат включает двадцать четыре члена, избираемых по двадцати четырем округам. Для принятия законов необходимо согласие обеих палат. Палаты назначают губернатора и совет, судей высших судов, аудиторов, генерального прокурора, казначея, регистратора земельной конторы и делегатов в конгресс.

В дальнейшем Джефферсон предпринимал попытки пересмотра этой конституции. «Эта конституция создавалась тогда, когда мы были неопытными новичками в науке правления», — писал он в «Заметках о штате Виргиния». Указываемые Джефферсоном недостатки конституции выдают в нем сторонника демократических идеалов. Он заботится о наиболее полном и равномерном представительстве населения штата в легислатуре. В связи с этим затрагивается и один из актуальнейших вопросов конституционного права — вопрос о структуре законодательного органа. Цель учреждения двухпалатной ассамблеи — обеспечить влияние разных интересов или разных принципов (например, богатства и мудрости). Механизмы, предусмотренные в конституции Виргинии, в этом отношении являются неудачными, поскольку сенат по своему составу практически однороден с палатой депутатов.

Другая группа замечаний Д жефферсона по поводу теории и практики конституционного закрепления и осуществления политической власти в Виргинии связана с угрозами демократии со стороны деспотического правления, стремления ликвидировать разделение властей. Конституционная модель устройства высших органов власти Виргинии такова, что все ветви власти — законодательная, исполнительная и судебная — сходятся в законодательном органе. Средоточие власти в одних руках как раз и определяет деспотическое правление, причем не легче, если все полномочия находятся в руках многих, а не кого-то одного. «Мы боролись, — отмечает Т. Джефферсон, — не за выборный деспотизм, а за такую форму правления, которая не только должна основываться на принципах свободы, но при которой правящая власть была бы так разделена и уравновешена между несколькими институтами власти, чтобы ни один из них не смог бы выйти за пределы своих законных полномочий, не встретив эффективного сдерживания и противодействия со стороны остальных (курсив мой. — С. О.)». Конституция Виргинии не ставит серьезных препятствий против присвоения законодательным органом исполнительных и судебных функций. Более того, уже принимались решения по вопросам, которые должны быть оставлены для судебного разбирательства; да и руководство исполнительной властью в течение всего времени сессии становится привычным и знакомым.

В этом замечании выражен опыт самого Джефферсона, вынужденного уйти в отставку с поста губернатора штата в связи с сомнительными обвинениями за неудачи в ходе военных действий. Эти обвинения были выдвинуты законодательным органом; дисбаланс властей как раз и состоит в том, что глава исполнительной власти оказался политически и юридически безоружным перед диктатом законодательной власти.

В конечном счете, по мнению Джефферсона, ликвидация разделения властей повлечет распространение коррупции, покупку голосов избирателей и должностей. Средством против коррупции может служить только сохранение и расширение демократических начал государственного устройства.

Предложения Т. Джефферсона по пересмотру конституции Виргинии интересны тем, что они, благодаря тесному общению в тот период Т. Джефферсона с Дж. Мэдисоном, были учтены при подготовке Конституции США 1787 г.

Джефферсон стремился ликвидировать дисбаланс властей путем усиления позиций исполнительной власти. Срок полномочий губернатора продлевался до пяти лет, но без права повторного переизбрания. С целью воспрепятствовать возможным авторитарным тенденциям Джефферсон оставляет при губернаторе совет штата. Важной гарантией сохранения баланса властей служит суд импичмента, состоящий из представителей законодательных, исполнительных и судебных органов и могущий предъявить обвинение с последующим отстранением от должности любому представителю трех ветвей власти. Правом отлагательного вето на законопроекты, принятые ассамблеей, обладает не единолично губернатор как глава исполнительной власти, а специальный орган — совет по проверке законопроектов, в состав которого входят губернатор, два члена совета штата и по одному судье от каждого из трех высших судов. Законодательной власти, таким образом, оппонирует довольно авторитетный коллегиальный орган, что должно было послужить ликвидации так нелюбимого Джефферсоном всевластия ассамблеи.

Демократизация избирательного права позволила бы получить реальное представительство населения в нижней палате, соответственно, в большей степени различалось бы и значение палат ассамблеи. Стоит отметить, что Джефферсон, будучи приверженцем демократических взглядов, с одной стороны, исходит из необходимости признания определяющей роли законодательной власти в государственном механизме, стремится сделать ее авторитетным и подлинно представительным органом, но, с другой стороны, выступает против ее диктата по отношению к другим ветвям власти, ратует за баланс властей, за систему сдержек и противовесов.

Одна из гарантий неизменности демократического государственного строя видится в невозможности изменения или отмены конституционных положений обычным законодательным путем. Это право принадлежит только народу, который может его реализовать и в форме созыва особого конституционного конвента. Но никак не обычной легислатуре, избираемой народом на определенный срок для осуществления обычной законодательной власти, а не для изменения формы правления. Джефферсон критикует предложения, звучавшие в парламенте Виргинии в 1776 и 1781 гг. в чрезвычайно неблагоприятных для штата условиях, о введении должности диктатора, обладающего всей полнотой власти. Это привело бы к устранению разделения властей и к восстановлению деспотизма. Законодательная ассамблея не может иметь полномочия по изменению формы правления. Не случайно и свой проект Джефферсон подготовил для ожидавшегося летом 1783 г. созыва конвента для принятия конституции штата.

Во время объединения штатов в федерацию и принятия Конституции США 1787 г. Джефферсон в целом одобрил основные принципы этого документа. Но демократические убеждения мыслителя диктовали ему критическое отношение к некоторым положениям Конституции.

Так, одним из ключевых вопросов конституционного строительства в США являлся вопрос о сроках полномочий главы исполнительной власти (губернатора, президента) и возможности его переизбрания. Сам Джефферсон склонялся к пяти-, семилетнему сроку полномочий без права повторного переизбрания. В Конституции США 1787 г. был установлен четырехлетний срок полномочий без ограничений возможности переизбрания. В связи с этим Джефферсон опасался пожизненного переизбрания президента и превращения со временем этой выборной должности в наследственную, чему были и исторические примеры. Тем не менее практика, сложившаяся благодаря примеру четырех президентов, добровольно оставивших должность после восьми лет президентства, в 20-х гг. XIX в., в период написания «Автобиографии», уже кажется Джефферсону наилучшей.

Вызывал возражения Джефферсона еще один принципиальный вопрос — отсутствие конституционного закрепления прав и свобод человека. Этого быть не должно в соответствии со взглядами федералистов (А. Гамильтон и др.). Джефферсон же считал необходимым дополнить Конституцию указанием на основные права и свободы человека. В конечном счете Билль о правах (десять поправок к Конституции) был принят конгрессом США в 1791 г.

Джефферсон выступал за отмену рабства и торговли рабами. Подобный пункт содержала уже Декларация независимости, однако вследствие решительного противодействия представителей южных штатов он был снят. Реально оценивая ситуацию, Джефферсон считал, что установление полного равенства не будет адекватно воспринято сознанием населения. Мыслитель предполагал постепенную ликвидацию рабства, но высказывался против равноправия и приема негров в число граждан штата. Перспективы развития взаимоотношений белых и негров Джефферсон оценивал весьма пессимистично: «Глубоко укоренившиеся среди белых предрассудки, десятки тысяч воспоминаний о несправедливостях и обидах, перенесенных черными, новые обиды, реальные различия, созданные самой природой, и многие другие обстоятельства будут разделять нас на два лагеря и вызывать потрясения, которые, возможно, кончатся только истреблением одной или другой расы». Джефферсон приводил убедительную аргументацию в пользу того, что по сравнению с белыми людьми и индейцы не могут считаться существами низшего порядка.

Джефферсон выступал за социальное равенство, против чрезмерного накопления богатств в руках немногих. Его демократические взгляды проявились, в отличие от аристократического крыла американских мыслителей, в том, что Джефферсон считал возможным привлечение к политической деятельности средних и низших слоев населения.

Социальный идеал Джефферсона — общество мелких собственников-земледельцев — утопичен. Джефферсон видит, что такое общество разрушается развитием промышленности и внешней торговли, и относится к этим процессам отрицательно. Быть может, поэтому Джефферсон симпатизирует революциям, находя, что периоды потрясений благотворно сказываются на здоровье общества. Будучи свидетелем начала революции во Франции в 1789 г., Джефферсон, критикуя последующий террор якобинцев, дает в целом позитивную оценку революционных преобразований.

В годы президентства Джефферсон, будучи реалистичным политиком, активно искал возможности для примирения интересов, для снятия противоречий между различными слоями общества. Характерная для него в это время политическая позиция компромисса была возможна лишь при частичном пересмотре или же недостаточно последовательном проведении в жизнь его научных убеждений.

Имя Джефферсона не случайно называется одним из первых в числе американских просветителей. Мыслитель неоднократно подчеркивал роль знания для развития общества. «Заметки о штате Виргиния» служат великолепным образцом популяризации естественнонаучного и гуманитарного знания. Среди всех своих заслуг Джефферсон особенно ценил деятельность по созданию и опеке Виргинского университета и борьбу за веротерпимость, за установление религиозной свободы. Он был автором и инициатором принятия Акта об установлении религиозной свободы, который после многолетних дебатов был одобрен ассамблеей Виргинии и послужил примером для других штатов в борьбе против монополии англиканской церкви, за установление свободы вероисповедания, отделение церкви от государства.

В 1962 г. президент США Дж. Кеннеди приветствовал участников приема в Белом доме в честь лауреатов Нобелевской премии примерно такими словами: «Это самое необычное собрание талантов и человеческого знания, которые когда-либо собирались вместе в Белом доме, возможно, за исключением того случая, когда здесь обедал в одиночестве Томас Джефферсон». Третий президент США и поныне остается одним из самых авторитетных мыслителей в истории американской и мировой политической науки.

Глава 7

Буржуазные государственно-правовые учения в европейских странах и США (XIX—XX вв.)

Классическое буржуазное мировоззрение, сложившееся в эпоху буржуазных революций, упрочивалось и развивалось по мере развития капиталистических общественных отношений в передовых странах Европы. Но в каждой из этих стран сообразно уровню развития и историческим условиям формирования общественно-политических и правовых институтов имелась своя специфика, своя окраска политических взглядов. Речь не идет о специфике взглядов отдельных выдающихся мыслителей — их концепциям это свойственно по определению органично. Имеется в виду общественное политическое и собственно правовое сознание вообще, а также классовое (групповое) сознание, выраженное в соответствующих документах, политических событиях, в публикациях, известных в данной стране того времени.

Предпринятый в настоящей главе страноведческий подход в освещении политической мысли имеет целью отразить ее особенности применительно к конкретному обществу и государству с их особенной правовой системой, познакомить студента с позицией тех, кто особенно ценен для этой страны (студенту не обязательно запоминать их имена, если не идет речь о подготовке специальной работы). Конечно, вопрос о «ценности» суждений мыслителя не является бесспорным. Все весьма относительно. Тем более что некоторые имена могли бы претендовать на мировую известность, хотя остаются забытыми даже своими соотечественниками. А среди имен, которые по причине объемности учебника только названы, есть такие, которые часто упоминаются в современных политологических изданиях.

XIX—XX века характеризуются многообразием политической и правовой мысли. Основанием этого служат как многообразие политических интересов, так и объективная сложность юридической действительности. Конкуренцию политических интересов различных социальных групп и политических сил отражают консервативные, либеральные и социалистические идеи в их разных вариантах. Сложность политико-правовой системы общества обусловливает то, что внимание ученых периодически сосредоточивается то на формально-юридическом исследовании государства и государственного аппарата, на писаном праве; то на технологии осуществления власти, на политическом процессе, политическом поведении, на правоприменительной деятельности; то на философских основаниях политико-правовой действительности. Многообразие политической и правовой мысли, одновременное существование различных идеологий, их конкуренция между собой характерны для всех ведущих государств в XIX—XX вв.

Две страны нуждаются в особом внимании. Прежде всего это США. Буржуазное миропонимание не вырастало там естественно на собственной почве, оно было экспортировано из Европы. Но по мере укоренения в северо-американских штатах буржуазные идеи и особенно конституционно-правовое их воплощение, как вызревший продукт своевременного посева и благодатного урожая, возвращались к истокам, к своим Alma Mater — в европейские страны.

Вторая страна — Россия. Если в США идеологическое поле для новых идей оказалось свободным, в России всякое революционное веяние преследовалось царской властью. Экономические и социальные условия отсталой страны, обескровленной неудачными войнами первой четверти XX в., провоцировали политический экстремизм. Развитого капитализма и классического буржуазного мировоззрения Россия не знает.

§ 1. Англия

К началу XIX в. Англия — страна с развитыми капиталистическими отношениями, с обоснованными еще Дж. Локком идеями законного управления, естественных прав и пределов государственной деятельности — считается колыбелью европейского либерализма. Вместе с тем здесь существуют социальные предпосылки для развития как консервативной, так и социалистической идеологии.

Первая половина XIX в. — время быстрого распространения социалистических и коммунистических идей. Вначале они носили утопический характер, что выражалось в неосновательном расчете на добровольное преобразование буржуазного строя «сверху». Английский мыслитель и предприниматель Роберт Оуэн критиковал пороки капиталистического общества и выступал активным пропагандистом коммунистических, уравнительных идей, вытекающих, по его мнению, из природы человека. Р. Оуэном были предприняты попытки организовать в Англии и США коммунистические общины, основанные на равенстве, совместном труде и общей собственности.

Интересы эксплуатируемых, рабочего класса отражала и политическая программа чартистского движения (Дж. Б. О’Брайен и др.), которая сочетала требования как ограничения капиталистической эксплуатации, так и демократизации политического строя. Чартисты выступали за всеобщее избирательное право[99], с помощью которого политическая власть будет передана в руки рабочего класса, который использует ее для улучшения положения рабочих.

Альтернативой взглядам о необходимости завоевания политической власти были идеи о развитии рабочего, профсоюзного движения, выдвигающего только экономические требования, борющегося за приемлемые условия труда и т. д. (тред-юнионизм).

В целом можно констатировать, что социалистическая традиция не стала господствующей в английской политической мысли XIX в., ее лицо определяла скорее либеральная идеология в конкуренции с консервативной. В последних десятилетиях XIX в. заканчивается эпоха свободной конкуренции, начинается эпоха монополистического капитализма, происходит постепенная социализация частноправовой сферы и политики государства. Рабочий класс активизируется, рабочее движение становится все более организованной силой со своими требованиями, выражаемыми различными направлениями в основном реформистской (не революционной) социалистической и социал-демократической идеологии.

Организованное в 1884 г. Фабианское общество, в которое вошли известные представители интеллигенции (супруги Уэбб, Б. Шоу и др.), провозгласило своей задачей проведение умеренных социал-демократических реформ. Они необходимы для того, чтобы снизить остроту противостояния между рабочим классом и существующей политической системой и предотвратить возможные революционные выступления. Предложения фабианцев сводились к постепенному обобществлению (национализации и муниципализации) средств производства, к формированию общественного сектора экономики, к государственному регулированию экономической сферы, к жесткой налоговой политике, к развитию социального законодательства и установлению рабочим социальных гарантий, к созданию условий для конкуренции общественного сектора и частного капитала, в которой, как ожидалось, проявятся преимущества общественного сектора. Все общественные изменения должны проходить только постепенно, эволюционным путем и только «сверху», т. е. осуществляться государством. Политические требования фабианцев были направлены на дальнейшую демократизацию английской политической системы (всеобщее избирательное право, усиление роли местного самоуправления и др.), но при сохранении профессионализации государственного управления.

Социал-демократическая идеология в XX в. представляет собой мощное течение, не без влияния которого западный капитализм эволюционировал в сторону демократизации и социализации, улучшения положения рабочего класса, повышения его уровня жизни. Во второй половине XX в. с учетом изменений, произошедших во всех сферах общества в связи с научно-технической революцией, глобализацией социальных процессов, информатизацией, социал-демократическая идеология также эволюционировала в направлении нового понимания социальной справедливости, выдвигая требования деэтатизации социальной жизни, достижения большей степени свободы для всестороннего развития личности на основе постоянно улучшающегося благосостояния.

Первые два десятилетия XIX в. политическая мысль в Англии развивалась преимущественно в русле консервативных идей, что было следствием реакции на Французскую революцию. Консерватизм теоретически обосновывал правомерность исторических порядков, основанных на религии, на нравах и обычаях народа, исходил из возможности постепенного реформирования общества усилиями «сверху», исходящими от монарха и высшей аристократии, критиковал революционную и либеральную идеологию за стремление основать новое общество на иных принципах. Традиции консервативной политической мысли были заложены еще в XVIII в., один из классиков этого направления — политический писатель Эдмунд Бёрк (1729—1797), бывший одно время членом палаты общин английского парламента. Его «Размышления о революции во Франции» (1790) написаны под непосредственным впечатлением событий 1789 г. и направлены против поддержки революционных взглядов некоторыми представителями английской интеллигенции.

Основные представители английского консерватизма XIX в. — Сэмюэл Тейлор Кольридж (1772—1834), которого называли идейным наследником Э. Бёрка, философ, историк и писатель Томас Карлейль (1795—1881), известнейший лидер Консервативной партии Бенджамин Дизраэли (1804—1881). Консерваторы осуждали материализм новой политической философии, стремление к резким изменениям, к равенству, выступали за верность традициям, складывающимся веками общественным отношениям, за естественную социальную иерархию с необходимым подчинением низших высшим. Нестабильное и конфликтное состояние английского общества обусловлено отступлением от традиций, разрушением вековых социальных связей. Экономический либерализм привел к разделению нации на богатых и бедных. Торгашеский дух, стремление к выгоде любой ценой способствуют нравственной деградации элиты общества, которая сопровождает процесс становления нового промышленного общества. Но в истории чередуются периоды нравственного падения и возрождения, и выход из нынешней ситуации возможен только при условии морального самоусовершенствования. Подлинные аристократы (земельные аристократы, лорды и др.) должны опекать народ и сдерживать борьбу эгоистических экономических интересов. Единство аристократии и народа обусловливает церковь, влияние которой необходимо распространить на всю интеллектуальную и духовную деятельность. Критиковались материализм и эпоха Просвещения, предшествующий XVIII в. (это, по определению Т. Карлейля, «век шарлатанов»).

Консерваторы презрительно относились к демократии, ко всеобщему избирательному праву. Непригодность демократии, ее неизбежное вырождение в диктатуру доказывал историк Генри Мэйн в работе «Народное правление». Но одна из особенностей английского консерватизма состояла в попытке вступить в союз с народом для борьбы с демократическими течениями. Так, Консервативная партия в XIX в. выступала за снижение имущественного ценза, за фабричное законодательство, ограничивающее безжалостную эксплуатацию труда. Критиковалось невмешательство государства в экономические отношения, государство должно действовать активно не только в экономике, но и в социальной сфере. Современные исследователи видят в этих положениях заслугу консервативной идеологии, в целом недостаточно четко улавливающей основной вектор общественного развития XIX в.

Рубеж XIX—XX вв. знаменует переориентацию консервативной мысли. Либеральная идеология под влиянием социалистических идей все больше склонялась к необходимости государственного регулирования экономических отношений. Консерваторы же, примирившись с ведущей ролью буржуазии, выступили против наметившейся «социализации» либерализма. Примерно с 80—90-х гг. XIX в. они начинают защищать классические либеральные идеи о неприкосновенности частной собственности и невмешательстве государства в экономические и социальные отношения. Так, Бенджамин Кидд («Общественная эволюция», 1894) приходит к выводу о том, что государственная поддержка неимущих слоев населения противоречит биологическим законам конкурентной борьбы.

В качестве крупнейших представителей неоконсерватизма называют австрийских ученых Фридриха Августа фон Хайека (1899—1992) и Карла Раймунда Поппера (1902—1994), чья научная и педагогическая деятельность была связана и с Англией.

Господствующим направлением в английской политической мысли XIX в. был либерализм, проявляемый в требованиях свободы собственности, разумной демократичной организации государственного управления, в гарантиях личных и политических прав. По мнению либерально настроенных ученых и политиков, экономическое и политическое равенство, свободное, без государственного вмешательства, развитие промышленности, свободная конкуренция — все это обеспечивает быстрое общественное развитие и благосостояние всем желающим этого трудолюбивым людям. Но надо иметь в виду, что эпоха свободной конкуренции сопровождалась жестокой эксплуатацией, а сторонники либерализма долгое время оставляли без внимания социальные проблемы капиталистического общества. Классики европейского и английского либерализма XIX в. — И. Бентам, Дж. Ст. Милль, Г. Спенсер.

Концепция философа, политического мыслителя и юриста Иеремии Бентама (1748—1832) имеет существенные особенности по сравнению с классическими либеральными теориями. Несмотря на то что его утилитаризм стал в XIX в. знаменем английского либерализма, сам Бентам не относился к последовательным сторонникам невмешательства государства в общественные дела, он говорил о многих социальных задачах государства. Рассуждения о свободе личности и о естественных правах человека, по мнению Бентама, метафизичны и анархичны. Акцент следует делать на интересы личности, а в качестве руководящего принципа поведения человека рассматривается принцип полезности. Либерализм Бентама выражается, таким образом, через философию утилитаризма (лат. иtilitas — польза, выгода), видным представителем которой и является мыслитель. Для анализа поступков людей Бентам разрабатывает правила «морального счета», в которых «приход» — то, что соответствует пользе людей, т. е. добро, «расход» — то, что противоречит пользе людей, т. е. зло («Введение в основания нравственности и законодательства», 1780, и другие работы). В многочисленных произведениях Бентама затронуты разнообразные проблемы совершенствования законодательства и деятельности государственного аппарата. Систематическое изучение обширного творческого наследия И. Бентама, в том числе многих неопубликованных работ, начатое в Англии в XX в., продолжается и поныне.

К числу столпов европейского и английского либерализма относится философ и экономист Джон Стюарт Милль (1806—1873). Большую известность получила его работа «Система логики» (1843). Милль трактует индуктивную логику как общую методологию наук. В связи с большой сложностью социальных процессов Милль считал, что общественные науки пользуются дедуктивным (силлогическим) методом и их предположения могут носить лишь гипотетический характер, указывая на тенденции, а не на положительные предсказания. Развивая философию позитивизма, разработанного О. Контом, Дж. Ст. Милль выступал против характерного для Конта коллективизма, подавляющего свободу индивида («Огюст Конт и позитивизм», 1865). Политические идеи Милля являются классическими для либерализма: это свобода индивида, ограничение сферы вмешательства правительства в частную жизнь, неотчуждаемые права человека, обязательное проведение представительных начал в государственном устройстве и др. («Основы политической экономии», 1848; «О свободе», 1859; «Размышления о представительном правлении», 1861).

Научная деятельность Герберта Спенсера (1820—1903), одного из самых выдающихся мыслителей XIX в., также оказала значительное влияние на развитие как философии, так и либерализма. Г. Спенсер разработал глобальную философскую систему, которая объясняла эволюцию всех уровней организации материи — неорганического, органического, социального («Синтетическая философия», 1862— 1896). С точки зрения системного философского знания Спенсером рассматриваются основные теоретические государственно-правовые проблемы: понимание, происхождение и развитие государственности, пределы деятельности государства, права человека и др. Основное направление эволюции общества, по мнению философа, — движение от военного к промышленному типу общества. Свои политические взгляды Спенсер развивает в духе идеологии либерализма, много внимания уделяя правам человека и выступая против расширения пределов государственного вмешательства в общественную жизнь, что оценивается им как возврат к более низкому военному типу общества.

Один из самых авторитетных юристов последних десятилетий XIX в. — первых десятилетий XX в. — Альберт Венн Дайси (1835— 1922). В получивших европейскую известность научных работах («Основы государственного права Англии», 1885, идр.), в пользовавшихся популярностью публицистических статьях он подверг серьезному анализу актуальные проблемы политической практики современных ему демократических государств.

Следует отметить, что работы И. Бентама, Дж. Ст. Милля, Г. Спенсера, А. В. Дайси достаточно часто в сравнении с другими зарубежными учеными издавались на русском языке в XIX — начале XX в., их идеи были хорошо известны в дореволюционной отечественной науке.

XX век предъявляет новые требования к политическому управлению обществом, но на основе безусловного признания фундаментальных принципов демократии, что отражается в эволюции либерализма и консерватизма, в создании различных политических теорий.

Неолиберализм XX в. характеризуется стремлением преодолеть пороки капиталистического общества, порожденные эпохой свободной конкуренции. Одним из главных идеологов неолиберализма является английский экономист Джон Мейнард Кейнс (1883—1946), автор работы «Общая теория занятости, процента и денег». В соответствии с его взглядами капиталистическое государство должно изыскать средства для решения социальных проблем, обратившись к государственному регулированию экономики.

В развитие различных направлений мировой политической науки и политической философии XX в. внесли значительный вклад Г. Ласки, К. Р. Поппер, А. Дж. Тойнби, а также Бертран Рассел (1872— 1970), Майкл Оукешотт (1901—1990), Томас Бартон Боттомор (1920— 1992) и другие ученые.

Политолог и политический деятель Гарольд Ласки (1893—1950) развивал идеи политического плюрализма, который должен быть альтернативой монизму иерархически организованного государственного аппарата («Основания суверенитета», 1921; «Власть в современном государстве», 1927; «Государство в теории и на практике», 1936). Централизованную организацию власти должно, по мнению Г. Ласки, сменить плюралистическое государство, в котором в принятии политических решений участвуют различные институты и группы.

Во второй половине XX в. в Англии долгое время работал один из крупнейших философов XX в. Карл Раймунд Поппер (1902—1994). В социально-политической области он выступал против исторического материализма, отвергая с научной точки зрения и общий взгляд, в соответствии с которым можно открыть единственно верные закономерности исторического процесса и следовать им в практической политической деятельности («Нищета историцизма», 1944). К. Р. Поппер — один из ярких критиков тоталитаризма, который предложил ставшее признанным деление социальных систем на «открытые» и «закрытые» («Открытое общество и его враги», 1945).

Можно отметить и научную деятельность историка, философа и социолога Арнольда Джозефа Тойнби (1889—1975). Он разработал цивилизационный подход к истории развития общества («Постижение истории», 1934—1961), представляющий интерес не только для историков и философов, но и для юристов — в плане осмысления закономерностей развития государства и права. В соответствии с этим подходом вся история человечества предстает в виде последовательной смены цивилизаций, анализу подвергаются взаимосвязи между цивилизациями, их влияние друг на друга.

Во второй половине XX в. в английской политической науке при наличии общеметодологических, философских, исторических, сравнительно-политических работ усиливается акцент на социологические и социально-психологические исследования, изучению подвергается политическое поведение, политический процесс, негосударственные составляющие политической системы — политические партии, группы давления, политическая активность различных социальных групп, политические лидеры, политические элиты и т. п. Исследования политики приобретают все более прикладной и все более дифференцированный характер, возникают специальные политические теории.

Говоря о развитии юридической мысли в Англии XIX—XX вв., следует отметить неожиданный факт — в стране прецедентного права европейскую известность приобрели именно позитивистские трактовки права, данные английскими учеными. Еще И. Бентама, который критиковал теорию естественного права, нередко называют предшественником классического юридического позитивизма XIX в. А одним из первых концептуально сформулировал основные требования этого направления англичанин Джон Остин (1790—1859) в работе «Определение области юриспруденции» (1832). Значение идей Дж. Остина для развития юридического позитивизма состоит в характерном ограничении области юридической науки, в понимании права как веления суверена, подтвержденного возможным применением насилия. Лингвистическая философия права Герберта Харта (1907—1992) идет дальше позитивизма Дж. Остина («Понятие права», 1961) и отстаивает необходимость не только анализа научных и законодательных понятий и категорий, но и широкого изучения всего языка права, применяемого в юридической практике. Такое изучение должно показать социальную обусловленность разнообразных юридических терминов и выражений и дать реальное понимание происходящих в обществе процессов. В современной английской юриспруденции представлены также исследования иной направленности, ведущиеся в области философии и методологии права (например, концепция Л. Фуллера, созданная с учетом естественноправовой аргументации).

§ 2. Соединенные Штаты Америки

За три последних десятилетия XVIII в. американскими мыслителями были наработаны собственные традиции в исследовании политико-правовых проблем на основе европейских доктрин эпохи Просвещения. Договорные теории государственной власти и естественноправовые концепции использовались для теоретического обоснования борьбы за независимость, а впоследствии — в связи с построением собственной системы государственных учреждений.

Идеи необходимости самоуправления штатов, их независимости от монархической метрополии были обоснованы Бенджамином Франклином (1706—1790), Томасом Пейном (1737—1809) в памфлетах «Здравый смысл» (1776) и «Права человека» (1791), Томасом Джефферсоном в Декларации независимости (1776). Американская модель федерализма и разделения властей была закреплена в Конституции США 1787 г. Теоретическое обоснование основных принципов новой американской государственности дано в «Федералисте» (1787— 1788), авторы которого Александер Гамильтон (1755—1804), Джеймс Мэдисон (1751—1836) и Джон Джей (1745—1829) с разных сторон доказывали преимущества федеративного государственного устройства и президентской республики с жестким разделением властей. В плане доказательства самостоятельности бывших английских колоний и принципов американской конституции заслуживает внимания и изданный примерно в то же время в Лондоне труд Джона Адамса (1735—1826) «В защиту конституций правительственной власти в Соединенных Штатах Америки» (1787—1788).

В США конкуренция между либерализмом и консерватизмом в европейском варианте была невозможна в силу отсутствия в американском обществе серьезных предпосылок для развития консервативной идеологии. Это страна с сильными демократическими традициями как в политической практике, так и в политической мысли. Не случайно одно из классических описаний демократических институтов XIX в. дано на примере США («Демократия в Америке» А. де Токвиля, 1835).

Но в США были предпосылки для развития не только демократической, но и аристократической трактовки либеральной идеологии. Имущественное расслоение населения объективно сопровождает как промышленное, так и крупное сельскохозяйственное производство; образованность же, предшествующую всякой идеологии, два с лишним столетия назад могли себе позволить только выходцы из имущих слоев населения. Лидеры политической борьбы за независимость штатов, за единые штаты нередко выражали интересы плантаторов, крупной промышленной и торговой буржуазии.

Еще в последние десятилетия XVIII в. наметилась конфронтация между аристократической и объективно свойственной фермерам и мелкой буржуазии демократической трактовками либеральной идеологии. Эта конфронтация проявлялась в дискуссиях по поводу решения ряда ключевых политико-правовых проблем на конституционном уровне (как США, так и отдельных штатов). В мировой политической практике эти проблемы в таком виде решались впервые, как правило, в очных публичных дискуссиях на заседаниях коллегиальных органов либо в печати. Дискуссии по конституционно-правовым проблемам и их законодательные решения оказали существенное влияние на развитие политической практики и политической мысли в других регионах.

Аристократически настроенные политические деятели (А. Гамильтон, Дж. Адамс, Дж. Мэдисон и др.) выступали за жесткое разделение властей, за самостоятельность и независимость каждой ветви власти, в том числе исполнительной власти, за наличие механизмов сдержек и противовесов. Президент виделся весьма сильной фигурой, фактически конституционным монархом, или пожизненно избираемым, или переизбираемым неограниченное количество раз. Президент контролирует парламент через право вето на законы, самостоятельно руководит исполнительной властью через им же назначаемых и смещаемых министров. Сторонники аристократических взглядов исходили из идеи естественного неравенства людей и необходимости привлечения к управлению государством только богатых и просвещенных граждан. Поэтому парламент должен быть двухпалатным, а имущественный ценз для обладания избирательным правом весьма высоким. Сторонники аристократии не видели необходимости включения в Конституцию США положений о правах граждан. Американское государство представлялось единым и сильным, несмотря на то, что его составляют штаты, пользовавшиеся ранее практически не ограниченным самоуправлением.

Сторонники демократии возражали против системы сдержек и противовесов, ограничивающей полновластие представительных органов. Они высказывали сомнения в переизбрании президента неограниченное количество раз, в принадлежащем ему праве вето и вообще в целесообразности наличия единоличного главы государства. Парламент должен быть однопалатным и формироваться на основе всеобщего избирательного права; не нужна верхняя аристократическая палата, да еще и с длительным сроком полномочий сенаторов. Под влиянием демократических настроений, питаемых идеей естественного равенства людей (в наиболее радикальном виде она развивалась вплоть до отмены рабства), Конституция 1787 г. была дополнена Биллем о правах. Демократы высказывались против несменяемости судей, за регулярно переизбираемую и ответственную перед народом юстицию. Они исходили из демократической трактовки договорной теории и выступали против жесткой конституции, в духе Ж.-Ж. Руссо считая, что каждое поколение определяет самостоятельно, что соответствует его интересам, и поэтому имеет право на изменение условий общественного договора. Государственное устройство виделось если и федеративным, то более децентрализованным, со значительной автономией штатов.

Основные дискуссии между сторонниками аристократического или демократического лагеря по вопросам государственного строя и их конституционному закреплению продолжались и в XIX в. По классификациям американских же исследователей американская политическая мысль XIX в. характеризуется противостоянием джефферсоновского республиканизма и «реалистической» критики демократии (или дихотомией романтизм — реализм, или противостоянием пуритан и прагматистов).

Демократические идеи, основанные на взглядах Т. Пейна, Т. Джефферсона, ряда представителей европейского либерализма, в XIX в. обрели популярность во время президентства Эндрю Джексона (1767—1845). Вновь впервые со времен Т. Джефферсона на первый план была выдвинута идея самоуправления народа. Верой в способность народа разумно управлять проникнуты выступления президента, работы Дж. Банкрофта, Ф. Робинсона. Самоуправление составляет отличительную черту американской демократии — новой системы, знаменующей собой прогрессивный этап развития политического управления и представляющей прекрасный образец для других народов.

Одним из ярких критиков демократии XIX в. был политический деятель Джон Калхун (1782—1850), занимавший ряд высоких должностей, в том числе должность вице-президента при Э. Джексоне. В многочисленных выступлениях и работах («Исследование о правительственной власти», «Рассуждение о конституции и правительстве Соединенных Штатов») Дж. Калхун, признавая принципиальное неравенство людей и доходя до легитимации рабства, доказывал преимущества господства аристократического меньшинства.

Политики, выражавшие интересы плантаторов южных штатов, пытались подвергнуть сомнению идеи равенства людей, содержащиеся в Декларации независимости 1776 г., и оправдать рабовладение. Этим попыткам противостояли аболиционисты (Фредерик Дуглас (1817—1895) и др.), движение за отмену рабства. Данный политический вопрос был разрешен только в ходе Гражданской войны в США в 1861—1865 гг. А до этого времени он являлся катализатором сепаратистских тенденций, претензий южных штатов на выход из состава федерации.

Так, Дж. Калхун, отталкиваясь от идеи неделимости суверенитета и принадлежности его только народу штата, приходит к выводу о договорном характере учрежденной Конституцией 1787 г. федеральной власти, которой штаты делегировали реализацию части своей компетенции. Поэтому штат в случае нарушения федеральной властью его суверенных прав может, проявляя свой суверенитет, оказывать сопротивление федеральному правительству и даже выйти из состава федерации.

Проблема верховенства Конституции США в первой половине — середине XIX в. стала одной из ключевых политических проблем. Сторонники единства нации возражали против возможности отделения штатов от федерации. Д. Уэбстер в своей речи 16 февраля 1833 г. «Конституция не является договором между суверенными штатами», оппонируя Дж. Калхуну, говорил о том, что Конституция — это высший закон, принятый представителями народа, которому и принадлежит верховная власть, его действие непосредственно распространяется на отдельных людей и не нуждается в посредничестве суверенных штатов. Конституция в качестве «заключенного по всей стране договора» нерасторжима и окончательна, все необходимое для ее толкования содержится в ней самой.

Различные трактовки либеральной идеологии предлагали разные подходы к решению конституционно-правовых проблем, но эти дискуссии проходили в рамках единой и имманентной для капитализма концепции. В первой половине — середине XIX в. существовали также направления политической мысли, которые находились в оппозиции к господствующей идеологии, подвергали критике противоречия бурно развивающегося капиталистического общества. Европейскому либерализму XIX в. оппонировали социалистические и коммунистические теории. Они не получили сколько-нибудь широкого распространения в Америке. Наибольшую известность приобрела разве что бурная деятельность англичанина Р. Оуэна по организации общин на коммунистических принципах («Новая гармония», 1825—1829). Его последователи некоторое время продолжали дело своего лидера.

Не составили серьезной конкуренции либеральной идеологии и взгляды философов-трансценденталистов (Ральф Эмерсон (1803— 1882), Генри Торо (1817—1862)). Осуждая современную цивилизацию, они говорили о неприемлемости жизни в городах, альтернативой которой должна стать жизнь человека в мире природы. Она может спасти личность от цивилизации потребления, очистить от материальных интересов. Трансценденталисты развивали идеи социального равенства, личное нравственное совершенствование они противопоставляли погоне за накоплением богатств.

К последним десятилетиям XIX в. идеи демократического романтизма пользуются все меньшей популярностью, американская политическая наука переходит на позитивистские и исторические рельсы, подвергая критике естественноправовую и договорную теории. В теоретических трудах, посвященных проблемам государствоведения и политики, речь идет о необходимости усиления роли государства (например, работа Т. Булей «Политическая наука, или Государство, рассмотренное теоретически и практически», 1877), чей авторитет поколебали анархистские и коммунистические учения, о необходимости усиления исполнительной ветви власти («Правление конгресса» В. Вильсона, 1885). Не без влияния пришедших из европейской социологии идей эволюционизма и дарвинизма политическая наука в США переживает период увлечения сравнительно-историческим методом. Считалось, что только в таком исследовании могут быть открыты закономерности политико-правовой действительности. С позиций позитивизма и сравнительного государствоведения рассматривает проблемы конституционного права Дж. Бэрджес («Политическая наука и конституционное право», 1891).

Но XX в. предъявляет новые требования к чрезвычайно усложнившейся управленческой деятельности государства, диктует необходимость новых, более реалистичных подходов к политике. В первые десятилетия XX в. наблюдается конкуренция господствовавших на рубеже веков и продолжавших удерживать методологические позиции исторического и формально-догматического подходов к исследованию политических и конституционно-правовых проблем с новыми реалистическими исследованиями политики. Но с 20-х и особенно с 30-х гг. XX в. усилилась методологическая ориентация на изучение политического поведения, развивались бихевиористические исследования политических процессов (Ч. Э. Мерриам, Г. Ласуэлл и др.).

Один из классиков политической науки XX в. Чарлз Эдвард Мерриам (1874—1953) внес значительный вклад в изучение феномена политической власти, различных аспектов политической системы общества на основе широкого использования междисциплинарных исследований, тесной связи теории и практики, использования бихевиористического подхода («Новые аспекты политики», 1925; «Политическая власть, ее структура и сфера действия», 1934; «Что такое демократия?», 1941, и другие работы).

Г. Ласуэлл, используя фрейдистскую методологию, разработал концепцию политического психоанализа («Психопатология и политика», «Власть и личность», «Анализ политического поведения»). Он обращается к исследованиям и проблемы политического элитизма («Политика: кто получает что, когда и как», 1936), и демократии («Демократия посредством общественного мнения», 1940-е гг.). Следует отметить, что конкуренция демократических и элитарных теорий — одна из принципиальных дискуссий в политической науке XX в., в которой выяснялся вопрос о сущности политической власти. Сторонники демократических теорий говорили о дисперсии политической власти в обществе, о политическом плюрализме, а элитарных — о неизбежно элитарном характере политической власти.

Важную роль в становлении плюралистического подхода к политике сыграл американский политолог Артур Бентли (1870—1957), автор классического труда «Процесс правления. Изучение общественных давлений» (1908). Исходная посылка его теории «заинтересованных групп» гласила, что люди борются за достижение своих целей не индивидуально, а объединяясь в группы на основании общих интересов. Поддерживаемые соответствующими общественными силами, «заинтересованные группы», конкурируя друг с другом для достижения своих целей, оказывают постоянное давление на правительство. Само государственное управление рассматривается в контексте взаимодействия «заинтересованных групп», их конкуренции, достижения динамического равновесия между конфликтующими целями. Выводы A. Бентли оказали большое влияние на развитие политической науки и ее методологии.

В XX в. идеи плюралистической демократии то несколько отходили на второй план под воздействием критики элитарных, технократических и других доктрин, то вновь в том или ином виде приобретали популярность. Автор одной из известных политических теорий второй половины XX в. американский политолог Роберт Алан Даль (1915—2014), признанный классик политической мысли, предлагает новые подходы к пониманию сущности современной демократии. Им была разработана теория полиархии как политического режима современных крупных наций-государств, отличного от классической демократии города-государства. Полиархия характеризуется достаточно высокой степенью социального и политического плюрализма, поскольку власть распределена среди множества организаций и ассоциаций, достаточно автономных и по отношению друг к другу, и по отношению к государству.

Исследования политического элитизма, у истоков которых стояли B. Парето, Г. Моска, Р. Михельс, были продолжены в XX в. и в американской политологии. Под влиянием положений соперничающих теорий плюралистической демократии появились концепции демократического элитизма и неоэлитизма. Сторонники первой исходят из признания одновременно и демократического, и элитарного характера власти в современном буржуазном обществе; демократия при этом гарантируется плюрализмом элит, открытым их соперничеством. Неоэлитисты, наоборот, говорят о необходимости не плюрализма элит, а единой правящей элиты, которая более последовательна в защите идеалов демократии и ценностей буржуазного общества.

Элитарный характер носят и идеи технократии, развитию которых способствовало усложнение общества, увеличение потребности в специальных, профессиональных знаниях. Со временем начали говорить о возрастании роли экспертов, специалистов (т. е. технократов) в управлении обществом в эпоху научно-технической революции, о том, что технократам принадлежат не только знания, но и власть. Технократические идеи использовались во многих концепциях, посвященных осмыслению нового состояния общества во второй половине XX в. Из получивших мировую известность теорий американских ученых можно назвать «Новое индустриальное общество» (1966) Джона Кеннета Гэлбрейта (1908—2006) и «Грядущее постиндустриальное общество» (1973) Дэниела Белла (1919—2011).

Политическая наука в США XX в. характеризуется высокой степенью специализации, она насчитывает несколько десятков направлений. По сравнению с европейской политической наукой в исследованиях американских ученых в большей степени используются социологические и психологические подходы, что обусловило и большую эмпирическую окраску исследований. В середине XX в. бихевиоризм утверждается в качестве господствующей методологической ориентации политической науки, на его основе в целом ведутся конкретные исследования в политологии и политической социологии — политической культуры, политических систем, политических партий, политического поведения элит и их лидеров, групп давления, избирателей и т. д.

В условиях демократизации политической карты мира в XX в. в США, которые ощущают себя духовным и организационным лидером этого процесса, разрабатываются теории политической модернизации, политического развития, сравнительной политологии, транзитологии (изучающей процессы перехода от авторитаризма к демократии). В сферу научного анализа включаются социальные и политические процессы, происходящие в развивающихся странах, исследуется политическое поведение характерных для них активных субъектов политики — лидеров, высшей бюрократии, военных и т. п.

В ряду классиков американской политической мысли наряду с указанными выше можно назвать видного представителя сравнительной политологии Габриэля Алмонда (1911—2002), внесшего вклад в исследование проблем политической системы и политической культуры, Дэвида Истона (1917—2014), разработавшего метод системного анализа политических систем. Кроме того, следует учитывать, что весьма значительное влияние на развитие американской политической и правовой мысли оказали европейские ученые, по разным причинам, в основном из-за прихода к власти фашистов, эмигрировавшие в США или продолжительное время там работавшие.

Экономист, социолог, политолог Йозеф Шумпетер (1883, Австрия — 1950, в США с 1932 г.), один из известнейших ученых предыдущего столетия, исследовал феномен элитарной демократии XX в. В формирование современного облика политической философии внес значительный вклад историк политической мысли Лео Штраусс (1899, Польша — 1973, в США с 1937 г.). Существенное влияние на развитие методологии политической науки оказало творчество политического философа Эрика Фегелина (1901, Австрия — 1985, в СШАс 1937 г.). Детальный анализ тоталитарного общества в ставшей классической работе «Начала тоталитаризма» (1951) предложила Ханна Арендт (1906—1975, в США с 1940 г.), получившая блестящее европейское образование. Социальный философ, идеолог неомарксизма Герберт Маркузе (1898, Германия — 1979, в США с 1934 г.) с леворадикальных позиций подверг жесткой критике капиталистическое общество XX в.

Один из крупнейших социально-политических мыслителей XX в. Людвиг фон Мизес (1881, Австрия — 1973, в СШАс 1940 г.) защищает ценности классического демократического либерализма от конкурирующих с ним в XX в. теорий социализма и социализировавшегося либерализма. Экономист, политический мыслитель, философ Фридрих Август фон Хайек (преподавал в Англии и Германии, в 1950-е гг. был профессором Чикагского университета) также подверг острой критике идеи государственного вмешательства в экономику (социализм, кейнсианство и др.), что неизбежно ведет к тоталитаризму. Человечество должно выбирать между ним и либерализмом, основанным на индивидуальной свободе и рыночной экономике («Дорога к рабству», 1944; «Закон, законодательство и свобода», 1973—1979; «Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма», 1988).

Идеи незыблемости либерализма получили новый импульс в 1980-х гг., когда начался распад социалистической системы, созданной после Второй мировой войны. В связи с этим американский политолог Фрэнсис Фукуяма (род. в 1952 г.) утверждает, что у либерализма к концу XX в. не осталось иных жизнеспособных альтернатив («Конец истории?», 1989).

Не без участия выходцев из Европы была разработана теория политического реализма — ведущее направление в области международных отношений. Здесь можно назвать такие известные имена, как Ганс Моргентау (1904, Германия — 1982, в СШАс 1937 г.) и Збигнев Бжезинский (род. в 1928 г.). Сущность политики и международных отношений политический реализм рассматривает под углом борьбы за господство, в которой решающими являются силовые средства. С этой точки зрения международная политика сводится к максимально возможному укреплению и расширению своей власти или влияния, к достигаемому балансу сил в политическом противоборстве с национальными государствами или их коалициями.

С 1940 г. в США работал австрийский юрист, основатель нормативизма Ганс Кельзен (1881—1973). Известный представитель психоанализа, философ и психолог Эрих Фромм (1900, Германия — 1980, в США с 1933 г.), признавая заслуги З. Фрейда в исследовании бессознательного и считая это революционным прорывом на новый уровень научного знания, пробует соединить психоанализ с идеями экзистенциализма и марксизма. По сравнению с классическим психоанализом учение Э. Фромма ориентировано на выявление взаимодействия социальных и психологических факторов в процессе формирования личности, психоаналитическая терапия должна помочь в достижении гармонии между личностью и социумом.

Соединенные Штаты Америки принадлежат к англосаксонской правовой семье, в которой признано прецедентное право. Неудивительно поэтому, что правовая мысль развивается здесь под значительным влиянием социологических юридических теорий. Социологическое направление, конкурируя с формально-догматическим и историческим, со второй четверти XX в. занимает ведущее положение.

В истории правовой мысли известны имена Джона Маршалла (1775—1835, председатель Верховного суда СШАс 1801 по 1835 г.) и Оливера Венделла Холмса (1841—1935, член Верховного суда США с 1902 по 1932 г.). Их практическая и научная деятельность немало способствовала становлению и укреплению авторитета судебной ветви власти, утверждению ее права на самостоятельное правовое творчество. Под воздействием О. Холмса, перу которого принадлежат работы «Общее право» (1881) и «Путь закона» (1897), развивал свою социологическую концепцию и крупнейший американский ученый-юрист первой половины — середины XX в. Р. Паунд, и представители так называемой реалистической теории права. В плане развития социологической правовой мысли нельзя также не отметить теорию социального действия выдающегося социолога XX в. Толкотта Парсонса (1902—1979), в рамках которой анализируются правовые институты, правовое поведение личности.

Роско Паунд (1870—1964), автор пятитомной «Юриспруденции» (1959), призвал к изучению права в действии, которое противопоставил писаному праву. В духе социологического подхода Р. Паунд указывал, что нормативные предписания могут не воплощаться в поведении людей. Поэтому право должно быть понято в первую очередь со своей практической стороны, при изучении права необходимо применять функциональный, инструментальный подход, обращая основное внимание на исследование юридической практики. Р. Паунд выступал за большую свободу правоприменителя от законодательства, за необходимость живого, творческого подхода к разрешению юридических дел.

Еще далее Р. Паунда в отрицании значения нормативных предписаний и в преклонении перед юридической практикой идут представители правового реализма (Джером Фрэнк (1889—1957), Карл Ллевеллин (1893—1962)), который активно развивался в американской юриспруденции в 30—50-е гг. XX в. С точки зрения правового реализма настоящее право подвижно и неопределенно, оно создается непосредственно судьями, а нормативная составляющая юридического решения имеет минимальное значение. Поэтому в правоприменительном процессе (в котором создается право, т. е. это одновременно и правотворческий процесс!) чрезвычайно большое значение приобретает высокий уровень правосознания судей, их должное воспитание.

Наряду с социологическими юридическими теориями в американской правовой мысли развивались и естественноправовые, и позитивистские доктрины. К естественноправовой аргументации в Новом Свете прибегали еще в XVIII в., во времена Войны за независимость, критикуя феодальные порядки, обосновывая необходимость самостоятельности и разрабатывая принципы нового политико-правового устройства (Т. Пейн, Т. Джефферсон и др.). В XIX в. авторитет естественноправовых учений в европейской юриспруденции падает, нового теоретического развития они не получали и в США. XXвек — время возрождения естественноправовой идеологии как в европейской, так и в американской юриспруденции. Это было обусловлено как внутренними закономерностями развития методологии юридической науки, так и движением мира к новому конституционному и международно-правовому порядку, в котором основополагающая роль отводится идеям справедливости и правам человека. Одна из доктрин — «Теория справедливости» (1971) Джона Ролза (1921—2002), в которой сделана попытка разработать справедливые основания современного западного общества. При этом традиционные ценности: демократия, индивидуальная свобода, рыночная экономика — сочетаются со справедливой системой распределения материальных благ.

Основатель и главный представитель нормативизма Ганс Кельзен, автор «Чистого учения о праве» (1934 г., новый вариант появился в 1960 г.), выступает за методологическую чистоту юриспруденции, за создание объективной, деидеологизированной юридической науки. Он отказывается оценивать право с точки зрения так или иначе понимаемой справедливости, исследуя право таким, как оно есть, а не таким, каким оно должно быть. Подлинная юридическая наука должна только вникать в сущность позитивного права, понимать его с помощью анализа его структуры. Ученый выстраивает иерархию правовых предписаний, возглавляет которую так называемая основная норма, обосновывающая весь правопорядок. Нормативизм Г. Кельзена — это позитивистское учение середины XX в., особенность которого диктуется временем. Под воздействием естественноправовых, социологических, психологических исследований и школ авторитет традиционной юридической догматики несколько пошатнулся; учение Г. Кельзена явилось своего рода ответом позитивистских правовых теорий на наступление других научных направлений.

Возникшая в середине XX в. интегративная юриспруденция, одним из основных представителей которой является американский юрист Джером Холл (1901 — 1992), делает попытку синтезировать сложившиеся в правовой науке основные направления. Она стремится преодолеть методологическую и содержательную ограниченность традиционных теорий — естественноправовой, позитивистской и социологической; органический синтез различных подходов должен привести интегративную юридическую науку к новым теоретическим выводам.

§ 3. Франция

Франция — страна, которая на протяжении нескольких веков была средоточием политической жизни европейских народов, образцом для подражания и примером того, «как жить нельзя». Многие политические идеи получили здесь серьезное концептуальное обоснование, распространившись далеко за пределы континента. Франция отличается от многих других стран, как это заметил современный французский юрист-политолог М. Дюверже, «духом гражданского неповиновения», сопротивлением государственной власти. Другой современный профессор (Ж.-П. Жакке) представляет Францию «в качестве поля конституционного экспериментирования».

Политическая идеология во Франции XIX в. развивалась под влиянием бурных событий Великой французской революции, под впечатлением от наполеоновских побед и поражения наполеоновской Франции. Судьба Европы и Франции определялась дипломатическими сражениями на Венском конгрессе (1 ноября 1814 г. — 9 июня 1815 г.). Громкие фразы о постоянном справедливом мире, обновлении прикрывали интриги и деление наследства повергнутой Франции, передел колоний, борьбу с революционными движениями.

С реставрацией монархии во Франции утверждаются роялистские порядки. Идеологами теократической феодальной реакции выступили виконт де Бональд (1753—1840) и враг всякого свободомыслия, поклонник абсолютизма иезуит Жозеф Мари де Местр (1754—1821).

В своей работе «Рассуждения о Франции» де Местр утверждал, что «не может существовать великой свободной нации под республиканским правлением». «...И великая республика невозможна, ибо никогда не существовала великая республика». «...Слова великая республика исключают друг друга, как слова квадратный круг».

Что же касается представительной системы, «которую почитают способной решить проблему», «если понимать под словом национальное представительство некоторое число представителей, посланных некоторыми людьми, взятыми в некоторых городах или местечках в силу старинного пожалования суверена, то не надо спорить о словах: такое правление существует, и это английское правление». «...Но если хотят, чтобы весь народ был представлен... то это представительство есть вещь, никогда не виданная и никогда не могущая преуспеть».

«...Отличает французскую Революцию и делает ее единственным в своем роде событием в истории как раз то, что она в корне дурна; никакая толика добра не утешает в ней глаз наблюдателя: это высочайшая из известных степень развращенности; это сущее похабство... соединение низости и жестокости... глубокая безнравственность... забвение всякого стыда!»

«И что же, из этого кровавого месива должно появиться прочное правление?» — вопрошает де Местр. И отвечает: «Человек может изменить все в области своей деятельности, но он не создает ничего: таков его закон как в материальном, так и в моральном смысле. ...Как же он вообразил себе, что обладает властью создать конституцию?» «Никакая конституция не следует из обсуждения; права народов никогда не бывают писаными, или, по крайней мере, писаные учредительные акты или основные законы всегда суть лишь документы, объявляющие о предшествующих правах, о которых можно сказать лишь то, что они существуют потому, что они существуют». Законы, с точки зрения де Местра, «являются лишь заявлениями о правах, а права заявляются лишь тогда, когда на них наступают; так что множество писаных конституционных законов свидетельствует лишь о множестве потрясений и об опасности распада». И сакраментальное: «Ни одна нация не может даровать себе свободу, если она ее не имеет».

Разумеется, де Местр отказывает в политических способностях просветителям — Бэкону, Локку, Монтескьё и др. «Конституция 1795 года, — пишет он, — точно также, как появившиеся ранее, создана для человека. Однако в мире отнюдь нет общечеловека». По де Местру, лучшие права дарованы монархами своим подданным.

Идеи де Бональда, изложенные им в работе «Теория политической и религиозной власти в гражданском обществе», сродни идеям де Местра.

После реставрации Бурбонов и особенно роспуска крайне реакционной палаты ультрароялистов и победы умеренных монархистов известную популярность приобрели идеи буржуазного либерализма, наиболее ярким представителем которых был Бенжамен Констан (1767— 1830). Он начинал еще в революционное время и был противником всех политических крайностей — революционной диктатуры и абсолютизма. В работе «Размышление о конституциях и их гарантиях» проявляет себя сторонником умеренной монархии.

Его либерализм обнаруживается уже в понимании политической свободы. «Это право каждого подчиняться одним только законам, не быть подвергнутым ни дурному обращению, ни аресту, ни заключению, ни смертной казни вследствие произвола одного или нескольких индивидов. Это право каждого высказывать свое мнение, выбирать себе дело и заниматься им; распоряжаться своей собственностью, даже злоупотребляя ею; не испрашивать разрешения для своих передвижений и не отчитываться ни перед кем в мотивах своих поступков. Это право каждого объединяться с другими индивидами либо для обсуждения своих интересов, либо для отправления культа, избранного им и его единомышленниками, либо просто для того, чтобы заполнить свои дни и часы соответственно своим наклонностям и фантазиям. Наконец, это право каждого влиять на осуществление правления либо путем назначения всех или некоторых чиновников, либо посредством представительства, петиций, запросов, которые власть в той или иной мере принуждена учитывать» (работа «О свободе у древних в ее сравнении со свободой у современных людей»).

Анализируя образ жизни римлян и других народов, Констан заключает в духе индивидуализма: «Мы не можем более следовать античному типу свободы, состоявшему в деятельном и постоянном участии в коллективной реализации власти. Наша свобода должна заключаться в мирном пользовании личной независимостью». Целью древних было разделение общественной власти между всеми гражданами страны. Это они и называли свободой. Цель современников — безопасность частной сферы; и они называют свободой гарантии, создаваемые общественными институтами в этих целях.

Констан возражает всем, кто ограничивал индивида во имя общего интереса. «Аббат де Мабли, как Руссо и многие другие, вслед за древними принял власть общественного тела за свободу, вследствие чего все средства казались ему благими для распространения действия этой власти на упорно не желающую ей подчиниться часть человеческого существования, о независимости которого Мабли так сожалел». Для него не приемлемо распространять действие закона на мысли индивида, на его впечатления, он против того, чтобы закон преследовал человека, не давая ему ни отдохновения, ни приюта, в котором можно было бы укрыться от его, закона, всевластия.

Поэтому для Констана ни один из институтов, которые в древних республиках ограничивали личную свободу, не приемлем. Нет, он не отказывается от политической свободы, но наряду с развитием других ее форм требует гражданской свободы. Отсюда он требует осмотрительности власти, что, полагает он, отвечает и ее собственным интересам. Деспотизм, возможный в античности, немыслимо перенести в новые времена.

Из сказанного вытекает у него необходимость представительной системы правления. «...Народы, взявшие представительную систему в целях пользования приемлемой для них свободой, должны осуществлять постоянное и активное наблюдение за своими представителями и оставить за собой право через определенные промежутки времени (им не следует быть слишком продолжительными) устранить их, если они обманут ожидания, и лишить полномочий, которыми они злоупотребили».

При этом Констан видит угрозу современной свободе в том, что, «будучи поглощены пользованием личной независимостью и преследуя свои частные интересы, мы можем слишком легко отказаться от нашего права на участие в осуществлении политической власти». К этому очень хотели бы склонить те, кто стоит у власти.

Под влиянием индивидуалистских идей Констана сложились либеральные воззрения Алексиса де Токвиля (1805—1859), автора книги «Демократия в Америке».

Во время пребывания в Соединенных Штатах Токвиля сильнее всего поразило «равенство условий существования людей». Оно «распространяет свое воздействие далеко за пределы сферы политических нравов и юридических норм ...Его власть сказывается как на правительственном уровне, так и в равной мере на жизни самого гражданского общества; равенство создает мнения, порождает определенные чувства, внушает обычаи, модифицируя все то, что не вызывается им непосредственно». Но Токвиль приходит к выводу, что «прошлое и будущее нашей истории в равной мере определяются постепенным, последовательным наступлением равенства». Поэтому в русле исторической тенденции следует «обучать людей демократии, возрождать, насколько это возможно, демократические идеалы, очищать нравы, регулировать демократические движения, постепенно приобщать граждан к делам управления государством, избавляя их от неопытности в этих вопросах и вытесняя их слепые инстинкты осознанием своих подлинных интересов; изменять систему правления сообразно времени и месту, приводя ее в соответствие с обстоятельствами и реальными людьми...».

Ценность политических законов Соединенных Штатов автор видит в проведении концепции народовластия. Если интриганы и деспоты всех времен и народов наиболее им злоупотребляли, то в Америке, в отличие от других стран, принцип народовластия претворяется в жизнь открыто и плодотворно. «Он признается обычаями страны, провозглашается в ее законах, он свободно эволюционирует и беспрепятственно достигает своих конечных целей». Другой важный момент, подмеченный Токвилем: в Соединенных Штатах общество действует вполне самостоятельно, управляя собой само. Власть исходит исключительно от него. «Народ участвует в составлении законов, выбирая законодателей; участвует он и в претворении этих законов в жизнь — путем избрания представителей исполнительной власти. Можно сказать, что народ сам управляет страной, ибо права, предоставленные правительству, весьма незначительны и ограниченны...»

Отмечая достоинства американского образа правления, Токвиль видит и другое, именно то, что редко кто из восторженных поклонников демократии замечает: «Пороки и слабости демократической формы правления лежат на поверхности, для их доказательства можно привести очевидные факты». Он их приводит. Но верх одерживают не пороки, а либеральные ценности. «Еще не найдено политическое устройство, которое бы в одинаковой степени благоприятствовало развитию и процветанию всех классов, составляющих общество. Классы представляют собой нечто вроде отдельных наций внутри одного народа, и опыт показывает, что отдавать какой-либо из них в руки другого так же опасно, как позволять одному народу распоряжаться судьбой другого. Когда у власти стоят одни богатые, интересы бедных всегда в опасности. Если бедные диктуют свою волю, под удар ставятся интересы богатых. В чем же заключаются преимущества демократии?

Реально они заключаются не в том, что демократия, как говорят некоторые, гарантирует процветание всем, а в том, что она способствует благосостоянию большинства». Риторически после этих рассуждений звучит вопрос: «И даже не испытывая любви к демократическому правлению, разве не придем мы к убеждению в необходимости его установления, поскольку это наилучшее и самое честное решение проблем современного общества?» Заметим попутно, что пример Америки только раздражал реакционных французских политиков. Де Местр публично заявлял, что у американцев ничего не получится.

Реакцией на усиление роялистских идей и порядков после воцарения Карла X (1824 г.) стало расширение фронта сопротивления Бурбонам от буржуазии до рабочих. Укоренялись классические буржуазно-демократические позиции; начали распространяться идеи утопических социалистов. Поражение крайне реакционной политики правительства на выборах, роспуск оппозиционной палаты (июль 1830 г.) явились поводом для новой революции, в результате которой сменился характер монархии. «Король-гражданин» Луи Филипп Орлеанский уже носил трехцветную кокарду. Фактически к власти пришла финансовая аристократия.

Демократически настроенная буржуазия вела борьбу против июльской монархии. В борьбу вовлекались широкие рабочие массы. 1830-е годы отмечены рядом восстаний. Именно в то время формировались взгляды утописта-коммуниста Луи-Огюста Бланки с его теорией заговора. Популярность приобрела книга Филиппа Буонарроти «Заговор равных», в которой представлены требования коренного переустройства общества. Школьный учитель Дезами и священник Пийо призывали к общности труда и имуществ. Критику июльской монархии и пороков капиталистического строя дал в своем пятитомном труде историк Луи Блан. Его идеи сводились к солидаризму, к сотрудничеству всех классов.

С позиций мелкой буржуазии усовершенствовать товарное производство и обмен, с позиций критики революционной борьбы выступил анархист Пьер-Жозеф Прудон.

Провозглашение Франции республикой в результате революции 1848 г. активизировало деятельность многочисленных политических клубов и обществ с их радикальной левой идеологией. В Париж переведен ЦК Союза коммунистов, именем которого Маркс и Энгельс провозгласили Манифест Коммунистической партии.

Победа крупной буржуазии на выборах в Учредительное собрание (апрель 1848 г.) обусловила антиреволюционные мероприятия правительства, что, в свою очередь, привело к июньскому восстанию рабочих в Париже, подавленному артиллерией Кавеньяка. Но на выборах президента по Конституции 1848 г. победили не генералы, а Луи Бонапарт, племянник Наполеона I, на которого возлагали надежды широкие слои крестьянского населения. На первое место выдвинулись идеи «партии порядка». Учредительное собрание во главе с буржуазными республиканцами не устраивало, и было сделано все, чтобы в новое Законодательное собрание были избраны сторонники нового порядка. Все в итоге закончилось установлением неограниченной диктатуры с опорой на штык и люмпенизированные слои населения. 2 декабря 1852 г. Франция была объявлена империей и Луи Наполеон Бонапарт воцарился под именем Наполеона III. В течение всех восемнадцати лет второй империи утверждалась политическая идеология и практика бонапартизма.

Фактически весь XIX в. Франция переживала один за другим политические, а вместе с тем и моральные кризисы. Расхождения в идеалах, реальных пристрастиях и ценностях, обострение классовых противоречий, оторванность властей от народа, экономические неурядицы и т. д. провоцировали поиск причин, породивших негативные явления. И в указании на причины также решительно расходились консерваторы и прогрессисты, монархисты и республиканцы, утописты и реалисты, социалисты и коммунисты. Но именно в расхождениях людей, в недостаточно выверенных оценках существующего положения вещей находил причину всех бед основоположник социологического позитивизма Огюст Конт (1798—1857). С его точки зрения, следовало преодолеть «разногласие умов», попытаться найти согласие в общих идеях. Сделать же это возможно не в поиске отвлеченных понятий, а только на основе позитивного знания, на основе наблюдения и анализа реальных фактов. От теологической и метафизической стадий человеческого мышления общество переходит к позитивной. Следует систематизировать индивидуальный и коллективистский опыт, в свете и мыслей, и чувств, и действий человека.

Научный взгляд на политические реалии пропагандировал другой известный французский социолог и психолог Габриэль Тард (1843— 1904). В работе «Трансформация власти» он пишет: «...Почему бы не существовать науке, изучающей с не менее общей точки зрения происхождение и существование политической власти, ее трансформации, ее распределение, ее отправления, противоположения и гармонизации». Эту науку Тард развивает с позиций социологического психологизма.

Большое место в данной позиции принадлежит феноменам подражания, склонности к повиновению и подчинению. «Можно сказать, что существует какая-то общая потребность подчинения и повиновения, которая ищет себе удовлетворения и набрасывается на первого встречного, наделенного властью, лишь бы только это наделение было согласно обычаю, так как при этом условии каждый повинуется, потому что видит повиновение других или знает, что другие будут повиноваться». Слабость и сила духа тоже имеют значение: «Между сильными и слабыми существует разница, уничтожить которую невозможно. Раз она существует, то в силу человеческой симпатии она всегда будет создавать желание покровительствовать и управлять и желание быть покровительствуемым и управляемым, а также приятное чувство сознавать себя покровителем и приятное же чувство сознавать себя предметом покровительства и управления».

Некие обстоятельства психологического свойства Тард видит и в других социологических процессах формирования и функционирования государства. «...Власть представляет собой в некотором роде бассейн, питаемый, несмотря на убыль, скрытыми, но постоянно струящимися источниками: семьей, мастерской, школой, церковью, полком. И природа власти бывает различна, смотря по тому, какого рода преобладающий ее источник... В пределах своей области власть суверенна, это несомненно. Власть возможна лишь при этом условии. Но мы видим также, что прогресс состоял не в развитии, а в обуздании этой свободной правительственной воли путем разделения, точного разграничения и гармонизации властей».

Обострение противоречий в капиталистическом обществе, переход его в стадию монополистического развития сопровождались усилением социалистических и коммунистических идей, появлением на рубеже веков новых правовых школ. Среди последних необходимо указать на школу «свободного права», предшественницу социологического направления в праве. Старые законы, рассчитанные на свободную конкуренцию, не устраивали, и потому судьям предлагалось искать право свободно, не связывая себя требованиями закона. Широкую известность получили труды дижонского профессора Жени и автора предисловия к его книге, посвященной толкованию законов, — Салейля. Следует также назвать имена Ламбера, Леруа и др.[100]

Своего возрождения ждала естественноправовая идеология. В теологическом варианте (неотомизм) ее активно развивал Жак Маритен (1882—1973). В отвержении всякого абсолютизма, тоталитаризма и авторитаризма Маритен склонился к отрицанию основополагающего признака государства — суверенитета: «Два понятия — “суверенитет” и “абсолютизм" — выкованы вместе, на одной наковальне. И оба их следует выбросить». Только Бог «сущностно владеет правом повелевать; люди обладают этим правом как через сопричастность к Божественному закону, так и сущностно, поскольку оно есть человеческое право. “Уполномоченные” народом — или его “представители" — обладают (реально обладают) этим правом только через участие в праве народа».

XX век создал почву для распространения теорий индустриального и постиндустриального общества. Во Франции ярким представителем теории индустриального общества стал политолог Раймон Арон (1905—1983). В книге с характерным названием «Демократия и тоталитаризм» Арон отмечает в качестве общих причин нестабильности современного общества противоречия между классическими демократическими ценностями (свобода, равенство и проч.) и требованиями индустриального общества (централизация, пирамидальная иерархизация, дисциплина). Однако разные типы индустриальных обществ в силу разной политики по отношению к классам и многочисленным объединениям людей имеют как либеральную, так и деспотическую форму. Именно формы и структуры власти непосредственно влияют на образ жизни людей, делают его человечным или бесчеловечным. Арон — критик социалистического строя.

Арон стал сторонником деидеологизации общественного развития, поскольку определяющими являются требования индустриального развития. Между тем прошедший век отмечен и таким течением мысли, которое представляет всю жизнь в качестве иррационального процесса, в котором господствует случай и в котором нет места ни идеям, ни универсальным моральным нормам. Речь идет об экзистенциализме, признанным представителем которого во Франции был писатель и философ Альбер Камю (1913—1960). Можно предположить, что экзистенциалистское восприятие жизни питала и политическая нестабильность. За шестьдесят лет существования Третьей республики во Франции сменилось девяносто четыре правительства. Двенадцать лет существования Четвертой республики отмечены еще большей правительственной нестабильностью — сменилось двадцать два правительства.

Но Камю известен и как рационалистичный критик буржуазной и социалистической мистификации справедливости. Лукавые платные демагоги в защите привилегий за счет порабощения трудящихся там и там пытаются отлучить трудовую и умственную аристократию (рабочих и интеллигентов) от свобод — «великих завоеваний двух последних веков». Более всего Камю печалит то обстоятельство, что принесена в жертву, попрана и извращена основная человеческая ценность — свобода, неразрывная для него со справедливостью, прежде всего экономической. «...Крупнейшее событие XX века — это отречение революционного движения от ценностей свободы и постепенное отступление истинного социализма перед социализмом диктаторским и военным. Одной великой надеждой в мире стало меньше и для свободных людей началось одиночество». Зарей подлинной свободы и самой большой надеждой мира он объявляет Октябрьскую революцию трудящихся в России, которая в силу разных причин привела к самой сильной диктатуре и тем самым позволила сохраниться фальшивой буржуазной свободе. Отметим и некий оптимизм Камю: он уверен, что борьба за свободу возобновится и грядет «то время, когда наше одиночество кончится».

В настоящее время студенчество имеет возможность познакомиться с работами современных французских политологов и юристов на русском языке. Это, например, приверженец технократической идеологии конституционалист Морис Дюверже, теоретик права Жан-Луи Бержель, историк французского и зарубежного конституционализма Жан-Поль Жакке и др.

§ 4. Германия

Германия — страна с богатейшей политической и правовой историей и культурой, что обусловливает и наличие серьезных традиций политико-юридической мысли, идущих еще со времен Средневековья.

К XIX в. явлением в европейской науке стала сложившаяся в Германии своеобразная философская традиция в осмыслении государственно-правовых проблем (И. Кант, Г. Гегель), продолжившаяся впоследствии в неогегельянстве и неокантианстве. Первая половина ХЕК в. знаменует собой господство исторической школы права (Г. Гуго, Ф. К. Савиньи, Г. Ф. Пухта), затем развитие кодификационного движения и методологии науки привело к возникновению юридического позитивизма (К. Бергбом, П. Лабанд, К. Гербер и др.). Во второй половине XIX — начале XX в. основные положения юридического позитивизма подвергаются критике со стороны формирующихся и развивающихся социологической юриспруденции (в том числе школа «свободного права»), психологической теории права, возрожденного естественного права.

Не менее насыщенно развивалась и политическая мысль. В первой половине XIX в. силен консерватизм (Г. Л. Галлер, А. Мюллер), с течением времени набирают авторитет учения либерального характера (В. фон Гумбольдт, Р. фон Моль, Л. фон Штейн). В немецкой науке формируются теории полицейского и правового государства, впоследствии была поддержана и развита теория социального государства.

Благодаря высокому уровню промышленности и организации рабочего класса в Германии всегда имели благодатную почву идеи утопического социализма и коммунизма, марксизма, социал-демократические теории. В XX в. национал-социализм превратился в идеологию тоталитарного фашистского государства.

Немецкая политическая и правовая наука ХIХ—XX вв. представлена многими выдающимися мыслителями. Это Г. Гегель, Р. фон Иеринг, Ф. Ницше, Г. Еллинек, Р. Штаммлер, М. Вебер, Г. Радбрух, К. Шмитт, Н. Луман, Ю. Хабермас, Р. Дарендорф и др. В связи с тем, что многие отдельные направления и мыслители охарактеризованы в других разделах учебника, материал, излагаемый ниже, не повторяет уже сказанное.

XIX — начало XX в. были очень благоприятным временем для развития юриспруденции в передовых странах Европы, и Германия не являлась здесь исключением. В обстановке свободной конкуренции и слепой игры рыночных отношений господствующей идеологией стал либерализм. С другой стороны, наметилась тенденция к концентрации капитала, возникновению монополий. Буржуазия стала несколько тяготиться парламентаризмом, избирательной системой, классической естественноправовой доктриной и другими институтами, которые в свое время помогли ей овладеть политической властью. На повестке дня стояла задача достижения стабильности, предсказуемости, одним словом, «управляемой демократии», как сказали бы сегодня. Всегда и везде буржуазия, добившись политических и экономических свобод, затем пыталась несколько «подморозить общественные отношения», придать им некоторую устойчивость.

Это противоречие в юридической сфере нашло отражение в позитивизме, в его формально-догматическом и социологических вариантах. Если первый рассматривал право и государство как самодостаточные явления, не стараясь проникнуть в глубину их природы, то второй делал попытки анализа государственно-правовых явлений во взаимосвязи с другими социальными институтами.

Главными представителями юридического позитивизма в Германии были Карл Бергбом (1849—1927) и Пауль Лабанд (1838—1918). Карл Бергбом призывал «с корнем вырывать сорную траву естественного права». По его мнению, никакого права, кроме позитивного, не существует. «Право есть и остается таким, каким оно было создано практиками и каким его, по-научному, будут рассматривать теоретики».

С гносеологической точки зрения позитивисты являлись агностиками и полагали, что познать сущность права нельзя, да в этом и нет никакой необходимости. Юрист-исследователь является только наблюдателем, а право выступает всего лишь «приказом суверена». Находить право, формировать право, применять право может только государство. Право существует только как система норм, установленная государством. Поэтому норма объективного права — это причина, а субъективное право, т. е. наличные права и обязанности, — следствие. Право ценно само по себе, поэтому оно не нуждается в оправдании, тем более со стороны естественного права. Его нужно изучать из него самого, а не искать связей с другими явлениями. Позитивисты понимали право только в формальном смысле этого слова, поэтому юридическая наука становилась «юриспруденцией понятий». Вначале появляется норма, и только потом на ее основе возникают юридические отношения.

Социальной основой права признавалась власть. Каноническое, международное, конституционное право не признавалось правом в собственном смысле этого слова. Первые два — в силу того, что государство в их создании не принимает никакого участия, а конституционное право ограничивает суверена, т. е. государство, законом, что недопустимо.

Формально-юридический метод позитивисты распространили и на государство. Как писал К. Гербер, «государство есть правовая форма для жизни народа». П. Лабанд видел в государстве «юридическую организацию народа». Юридизация государства дополнялась концепцией «правового государства», которое получило право на существование в немецкой юридической науке еще в первой трети XIX в. в работах Велькера, Гнайста, фон Моля и др. Немецкая версия правового государства имела формулу «упорядоченной законом бюрократии». Иными словами, управление обществом со стороны государства должно строиться на основе норм закона исключительно в формальном смысле этого слова.

Юридический позитивизм обычно критикуют в период стабильности, но как только власти, обществу что-либо угрожает, его реабилитируют и используют на полную мощь. Естественное право расцветает под знаком свободы, позитивное — под знаком порядка. Объективности ради стоит вспомнить и о заслугах юридического позитивизма перед правовой наукой. Речь идет о создании энциклопедии права и догматике. Юристы позитивистского направления формулировали юридические понятия и определения, которые и составляют юридическую конструкцию права. Немецкие юристы со свойственными им педантизмом и скрупулезностью пытались создать лишенную противоречий догму права.

Лоренц фон Штайн (1815—1890), профессор университетов в Киле и Вене, представляет другое крыло немецкой политической и правовой мысли. В Германии, да и, пожалуй, в Европе он был одним из первых, кто сумел глубоко проникнуть в сущность социалистических идей, оценить их научность, привлекательность и, что может быть самое главное, — опасность для буржуазного общества и государства. Государство, общество и право Штайн рассматривал через призму социальных отношений. Общество — система частных, гражданских отношений, государство — система публичных отношений. В отличие от общества государство должно служить не частным интересам, а общей пользе. Доминирование частного интереса привело к революции в Европе, поэтому буржуазия, если она и дальше хочет существовать, должна пойти на уступки, превратить государство в союз, где бы все слои общества гармонично сотрудничали друг с другом во имя общих интересов. Так в его взглядах формируется концепция «надклассовой монархии», которая выступает социальным арбитром при столкновении различных интересов. «Государства-буржуа», по мнению Штайна, долго не живут.

Рудольф фон Иеринг (1818— 1892) также представлял социологическое крыло немецкой юриспруденции. В работах «Дух римского права на различных ступенях его развития», «Борьба за право», «Цель в праве» он пытался, по его собственным словам, создать «реалистичную теорию права». Порвав с исторической школой права, которой он некоторое время симпатизировал, из-за несостоятельности ее взглядов на развитие права как на самопроизвольный процесс, он в то же время разошелся и с формально-юридическим позитивизмом, который назвал «игрой в понятия», поскольку считал, что «не жизнь существует ради понятий, а понятия ради жизни».

Право и государство Иеринг рассматривал в тесной взаимосвязи с другими социальными институтами и отношениями. Они представлялись ему продуктами общественного развития, опыта. «Право без опыта невозможно, как изобретение паровой машины Адамом».

Государство, по Иерингу, «есть общество, дисциплинированное принудительной властью. Оно должно стоять выше «эксцессов эгоизма, быть выразителем общего интереса, который ценнее индивидуальной свободы». Право выступает высшей ступенью и формой власти. Из этого следует, что власть есть правовая категория. Государство выступает публично-правовой общностью. Его признаками являются: наличие принудительной власти; состояние властной связанности членов государства; публичный характер власти; наличие норм публичного права, с помощью которых определяется правовое положение самого государства; суверенитет. Иеринг выступал за регулирование государством экономики.

Раскрывая понятие права, Р. фон Иеринг указывает, что с формальной стороны оно выступает системой норм, а с содержательной — совокупностью общих и индивидуальных интересов. Обобщая эти аспекты, он характеризует право «как юридически защищенный интерес». Природа права — это борьба интересов, которые выступают побудительным мотивом деятельности человека, общества, государства.

Борьба лежит в самой сущности права. Это положение относится и к объективному праву, и к субъективному. Все великие преобразования, на которые может указать история, как то отмена рабства, крепостного состояния, свобода собственности, мысли и мнения, — все это добыто путем ожесточенной борьбы. Каждый человек, общество, государство, должны отстаивать свое право: «Борьба за право есть обязанность правомочного по отношению к самому себе и к обществу». Человек не имеет права не реагировать, если кто-то топчет его достоинство, точно также, как и любое государство. Наряду с положением «В поте лица твоего будешь ты есть хлеб свой насущный» стоит одинаково верное суждение «В борьбе обретешь ты право свое». Человек, отстаивая свое право, совершенствует общество и государство. Основным принципом права как нормативного регулятора является принцип возмездности, т. е. воздаяние равным за равное. В целом правовая доктрина Иеринга оказала серьезное влияние на формирование «юриспруденции интересов» в Германии, «юридического прагматизма» в США, «социологической юриспруденции» в России.

Георг Еллинек (1851 — 1911), профессор Венского, Базельского, Гейдельбергского университетов, попытался объединить юридическую концепцию государства с социологическим направлением в юриспруденции, что и получило свое отражение в работе «Общее учение о государстве».

По его мнению, государство существует как фактор субъективного сознания, как социально-психологическое явление, первичным элементом которого выступает властеотношение (политическое отношение). Единство этих отношений достигается через цели и принципы, явления общего для множества субъективных сознаний. Такое единство он квалифицировал как союзное. Государство одновременно относится и к сфере должного, и к сфере сущего. Оно представляет собой «юридическую личность оседлого народа», должно объединять общие цели.

Вместе с тем Еллинек не смог избежать в своих взглядах и противоречий. С одной стороны, он выдвинул тезис о самоограничении государства своим собственным правом и нормами международного права. С другой — используя понятие государства как полновластного суверенитета «личности — субъекта», пытался подвергнуть сомнению теорию народного суверенитета.

Рудольф Штамлер (1856—1938), профессор гражданского права в Галле, получил известность благодаря своим работам «Сущность и задачи права и правоведения», «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории». Добавило популярности Штамлеру и отрицание марксовой триады — производительные силы, производственные отношения, юридическая надстройка, а также тесной связи между экономикой и правом.

Природа, полагал Штамлер, предстает нам как совокупность причин и следствий. Общество, «культура» есть проявления человеческих воль («хотений»). Государство и право не подчиняются закону причинности, а охватываются категорией цели как свойства человеческого сознания и воли. Социальное хозяйство у Штамлера выступает как материя, а право — как форма социальной жизни, «общественное существование людей есть нечто целостное, это — внешним образом оформленное сотрудничество». Производственные отношения не существуют вне определенного правового регулирования. Они суть правоотношения, т. е. юридически упорядоченные отношения людей друг с другом. Эти взгляды привели Штамлера к отрицанию надстроечного характера государства и права. В его интерпретации право определяло хозяйство, экономику, а не наоборот.

Право Штамлер относит к миру мышления, точнее «хотения», выступающего как сознание целей. Формами «хотения» выступают также мораль, обычаи, но право отличается от них обязательным характером. Поэтому право «есть такое принудительное регулирование совместной жизни людей, которое по самому смыслу своему имеет не допускающее нарушения значение». Еще точнее — «право есть ненарушимое, самовластное, обязывающее хотение». «Хотение» выступает упорядочивающим критерием сознания. В доктрине Р. Штамлера право первично по отношению к социальному содержанию. В каждом обществе право должно быть справедливым или «правильным». Он выдвинул ставшую популярной «теорию естественного права с изменяющимся содержанием».

Заметный вклад в историю политико-правовой мысли внесли видные деятели социал-демократии Карл Каутский (1854—1938) и Генрих Кунов (1862—1936). Появление социал-демократии, которая привела многие европейские государства к процветанию, объясняется такими факторами, как демократизация производства и распределения (рост акционерных обществ), повышение благосостояния рабочих, возрастание регулирующей роли государства в экономике, социальная направленность экономики и т. д. Нельзя сбрасывать со счетов и события 1917 г. в России, которые подтолкнули Европу к большим социальным, политическим, экономическим переменам.

Социал-демократы считали себя последователями К. Маркса. Они разделяли его идеи относительно определяющей роли экономики, социально-классовой роли государства и права, понимание истории как разрешения социальных противоречий. Вместе с тем они отрицали революционный путь борьбы за интересы рабочего класса и крестьянства, предпочитая медленные, последовательные реформы.

По мнению К. Каутского, демократия создает возможность мирным путем уничтожать корни политической власти крупных эксплуататоров. По мере того как это удается, государство из орудия для подавления эксплуатируемых превращается в орудие их освобождения. Государство будущего, как полагал Каутский, будет рабочим или социалистическим государством.

Г. Кунов отметил тенденцию, согласно которой современное властвующее государство «дрейфует» в сторону «государства управляющего». Все больше экономических функций падает на долю государства. Постепенно оно становится в центре всей социальной жизни.

Социал-демократы находятся в некоторых европейских государствах у власти около пятидесяти лет. За это время они добились впечатляющих успехов, исповедуя теорию конвергенции, т. е. заимствования всего лучшего, удачно соединив возможности и недостатки рынка с идеями социальной солидарности и социальной справедливости.

Политические и правовые учения в Германии XIX—XX вв. отразили многообразие политических и правовых учений, их конкуренцию между собой. Немецкая наука всегда имела ярких представителей среди основных направлений европейской политической и юридической мысли, а во многих случаях взгляды именно немецких ученых определяли формирование той или иной теории, ее дальнейшее развитие.

§ 5. Италия

Итальянская политическая и государственно-правовая мысль современности является наследницей богатейших культурных традиций, уходящих в глубокую древность. Не будет большой ошибкой сказать, что вся мировая история политических и правовых учений может быть спроецирована на этапы интеллектуального развития Апеннин, а последние в миниатюре воспроизводят важнейшие идеологические школы и направления, ставшие достоянием всех народов земли.

Символично, что любомудрие, предполагающее размышления о государстве, политике, власти, в незапамятную старину расцвело на итальянской почве. Первый в истории планеты философ, предложивший само понятие «философия», жил и работал в г. Регия. Это Пифагор, «убеждавший речью» — так переводится его имя — италиотов Южной Италии. На итальянской земле протекало творчество Зенона из Элеи, подарившего людям диалектику и смутившего умы человечества своими апориями.

Едва ли можно переоценить значение творческого наследия Марка Туллия Цицерона, в том числе его учения о государстве и праве, на всю последующую общечеловеческую культуру вплоть до настоящего времени. Стоическая философия, представленная в Италии именами Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия Антонина, стала мировоззренческой основой «самого совершенного», по словам основоположников, римского права. Последнее, в свою очередь, усилиями Гая, Павла, Модестина, Ульпиана, Папиниана и их коллег определило магистральные направления правового строительства стран, входящих в континентальную правовую семью.

Тысячелетний период христианства, хронологически не менее длительный, чем предыдущий, сверкает именами Блаженного Августина и Фомы Аквинского. Учение Блаженного Августина, принявшего крещение в IV в. в Медиолануме (современный Милан), влилось составной частью в патристику — совокупность теологических, философских, социальных, политико-правовых доктрин, составивших изложение и объяснение христианской веры, принятых церковью к своему руководству. Фома Аквинский, родившийся под Неаполем в XIII в., вошел в историю мысли в качестве официального идеолога католицизма. Рядом с ними можно поставить и Иеронима, переводчика Библии на латинский язык, и Григория Великого, последнего из основателей латинской церкви, и Петра Ломбардского, и Франциска Ассизского, и еще многих других. Но в Италии в тот период развивалось и антиклерикальное направление мысли, характерным представителем которого выступал Марсилий Падуанский, и чисто юридическое направление, у истоков которого стоял Ирнерий, основатель школы глоссаторов в Болонье, за глубокие познания в праве именуемый светочем права (lucerna iuris).

Раннее Возрождение (Rinascimento) в Италии открывает трагическая фигура Данте Алигьери, основоположника современного литературного итальянского языка (dolce stile nuovo), автора не только бессмертной «Божественной комедии», но и политико-правового трактата «Монархия». Если Данте, по словам де Санктиса, «стоит одной ногой еще в средних веках, а другой в Возрождении», то Никколо Макиавелли «закрывает» позднее Возрождение.

Макиавелли — это очередной, краткий, но очень важный отрезок и итальянской, и мировой истории политической и правовой мысли рубежа Нового времени. Создатель «Государя», «Рассуждений», «Истории Флоренции» отнюдь не одиночка. В национальной литературе и до него появлялись трактаты о государе (Джованни Джовиано Понтано), о правлении государей (Пьер Джакомо Дженнаро), о величии государей (Джуниано Майо), об обязанностях государей (Диомеде Карафа), о тиране (Бартоло Сассоферрато). О политике пишут и руководители его родной Флоренции Леонардо Бруни и Колюччо Салютати. Аккумулировав высказанное до него, Флорентийский секретарь точнее других сформулировал задачу эпохи, зорче, «человеческими глазами» взглянул на государство, основание права, политику. Его идеи захватили Жана Бодена, Томаса Гоббса, Гуго Гроция, Бенедикта Спинозу. Содержательно к этой плеяде следует отнести и неаполитанца Джамбаттисто Вико, хотя хронологически это уже время Просвещения.

Переходя к итальянскому Просвещению (Illuminismo), нельзя не отметить выдающегося представителя утопического социализма на итальянской земле — Томмазо Кампанеллу, монаха и политика, идеолога Реформации Джироламо Саванаролу, политического историка и государственного деятеля Франческо Гвиччардини, хотя и подвергнутого довольно строгой оценке соотечественниками. Гораздо большее внимание уделено другим четырем персонажам итальянской культуры, оказавшимся ключевыми для формирования современной политической мысли: Сарпи, Джанноне, Муратори и Вико.

Паоло Сарпи (1552—1623) и Пьетро Джанноне (1676—1748) разработали и обосновали теоретически линию политического поведения в отношении Римской курии (anticurialismo). Людовик Антонио Муратори (1672—1750) и Джамбаттиста Вико (1668—1744) предстают писателями, которые предоставили национальной общественной мысли на рубеже XVII—XVIII вв. инструментарий исторического и критического познания и философской интерпретации итальянской политико-правовой реальности и ее перспектив.

Итальянское Просвещение обычно связывают с «Новой наукой» Вико и книгой «О преступлениях и наказаниях» классического представителя просветительско-гуманистического направления в науке уголовного права Чезаре Беккариа (1738—1794). Но этот скромный список следует существенно расширить работами Пьетро Верри (1726—1797) и других молодых ученых миланской школы. А кроме того, включить труды цивилистической, политико-экономической направленности Антонио Дженовези (1713—1769), работавшего на первой в Европе кафедре политической экономии Неаполитанского университета, и также южан Фердинандо Гальяни и Гаэтано Филанджиери, испытавших сильное влияние Вико. Таков в принципе идейный багаж, с которым политические деятели в Италии приступили к решению важнейшей национальной проблемы — освобождению и воссоединению страны, занявших почти весь XIX в. с самого его начала до 70-х гг.

Итальянское Возрождение (Risorgimento) — это противоборство идей, мнений, политических программ, но прежде всего это широкое национально-освободительное движение итальянского народа против иноземного господства, за объединение раздробленной страны. Нетрудно видеть, что эта проблема была поставлена со всей определенностью в повестку дня еще Макиавелли. Успешно решенная во многих европейских странах — России, Англии, Франции, она еще требовала своего решения в Италии и Германии. Поэтому объективным смыслом и предметным содержанием Рисорджименто явился революционный процесс ликвидации феодально-абсолютистских порядков и установление буржуазного строя.

Этот процесс складывался из различных этапов. Периоды «накопления сил» и «брожения умов» выплескивались в моменты решительных действий — в буржуазные и буржуазно-демократические революции (важнейшие — революция 1848—1849 гг. в Италии и итальянская революция 1859—1860 гг.), завершившиеся в 1861 г. созданием Итальянского государства с последующим (в 1870 г.) присоединением к Итальянскому королевству Рима. Такова в кратком изложении известная историческая канва событий.

Если же интересоваться «идейной составляющей» Рисорджименто, то следует отметить, что на завершающей стадии освободительного движения в 1859—1860 гг. столкнулись два основных политических направления, две концепции, два различных теоретических подхода к завершению объединения, строительству национальной государственности, присоединению Юга страны. Другие разнообразные планы и предвидения, порожденные общественно-политическим развитием, были преодолены и видоизменены «действительным ходом вещей» (любимое выражение Дж. Вико).

За лидерство и идейно-теоретическое руководство движением Рисорджименто боролись республиканско-демократические вожди Джузеппе Мадзини, Джузеппе Гарибальди и идеологи либерального течения Камилло Кавур и др. Последнее и одержало верх. Италия была объединена не в форме республики, а как конституционная монархия, при сохранении значительных феодальных пережитков.

Граф Камилло Бенсо Кавур (1810—1861) возглавлял умеренно-либеральное крыло итальянского Рисорджименто. Будучи премьер-министром Сардинского королевства в 1852—1861 гг. (кроме 1858 г.), провел ряд буржуазных и антиклерикальных реформ. После объединения страны (1861 г.) стал главой итальянского правительства. Своей политикой Кавур содействовал развитию капитализма, но создание общеитальянского государства стояло в его планах на втором месте; он подготавливал его путем династических и дипломатических сделок. Широкий диапазон законодательных, парламентских, экономических, дипломатических и военных средств был им использован для того, чтобы «принцип порядка восторжествовал над опасностью беспорядка». В своих парламентских речах он призывал «бороться на два фронта: против крайне левых и против крайне правых», предлагал «построить стену, которая бы остановила и отразила наскоки оппонентов». Новое государство представлялось ему как Северо-Итальянское королевство под эгидой Савойской монархии, включавшее и это королевство, и старое Королевство обеих Сицилий.

Джузеппе Мадзини (1805—1872) увлекала романтическая страсть борьбы за независимость и мистическое отношение к национальному единству, что не мешало ему трезво и реалистично руководить леворадикальными силами, входившими в республиканско-демократическое крыло Рисорджименто. Он издавал журнал «Молодая Италия» и под одноименным названием создал сеть боевых патриотических кружков, накрывшую всю страну. Активный участник революции 1848—1849 гг., глава правительства Римской республики 1849 г., он стал в 1860 г. одним из организаторов похода гарибальдийской «тысячи», освободившего Юг страны от ига Бурбонов.

Призывая к национальному освобождению Италии и ее объединению революционно-демократическим путем, он считал участие в освободительной борьбе религиозным долгом каждого итальянца. Среди великих деятелей Рисорджименто он был главным и непреклонным поборником создания единой Италии. Мадзини, в отличие от Кавура, в значительной мере безразлично относился к проблемам развития капиталистической экономики. Он не предусматривал радикального решения аграрного вопроса, возможно, из-за опасения оттолкнуть от национально-освободительного движения либеральное дворянство и представителей буржуазии.

Современные исследователи итальянской политической мысли и проблем Рисорджименто Л. Сальваторелли и Г. Сальвемини указывают, что в своих статьях и многочисленных письмах Мадзини постоянно колебался между старым и новым, между веком семнадцатым и веком девятнадцатым, свободой и солидарностью или, как он выражался, «ассоциацией», между родиной и человечеством, между общностью веры и свободой мысли. Для его «этико-политической доктрины» был свойствен волюнтаризм, по которому «жизнь являлась не правом, а долгом, более важным был не факт, а идеал, не ситуация, а миссия, не поиск личного благосостояния, а постоянная жертвенность и мученичество во имя высоких идеалов».

Диапазон политических программ и концепций, сталкивавшихся в поисках решения национальной проблемы объединения страны, будет неполным, если оставить без внимания течение, представленное именами Каттанео, Феррари и Пизакане. Карло Каттанео (1801— 1869) — идеолог демократического крыла Рисорджименто. Один из руководителей народного восстания в Милане в 1848 г., он тем не менее оставался приверженцем федералистского устройства Италии. Исследователи усматривают в его взглядах сильное влияние Вико, Беккарии, Романьози и даже Бэкона и Локка. Это верно в общенаучном плане, что же касается политической программы, она явно перекликалась с давнишней (конфедеративной) позицией Ф. Гвиччардини. Как и далекий предок, Каттанео отстаивал идею итальянской федерации. Он считал себя прежде всего ломбардцем, и его взгляды были обращены в первую очередь к континентальной Европе, а не к Средиземноморью, где расположены итальянский полуостров и итальянские острова.

При всех различиях между миланцем Джузеппе Феррари (1811— 1867) и неаполитанцем Карло Пизакане (1818—1857) их относят к демократическому крылу теоретиков Рисорджименто, в чьих работах очевидны и социалистические мотивы.

В либерально-католическом фланге выделяется фигура Винченцо Джоберти (1801—1852), совершившего в своих взглядах известную эволюцию от апологетической позиции в отношении Святого престола (неогвельфизм) до умеренного либерализма, а также Антонио Розмини (1797—1855) — автора фундаментальных трудов «Философия политики» и «Философия права».

Деятельность различных политических сил, их противоборство, взаимовлияние и взаимосоперничество в конечном счете пошли на пользу объединительному движению и, следовательно, содействовали разрешению итальянской национальной проблемы. Италия из «географического понятия» стала независимым государством. Однако в идейно-теоретическом отношении достигнутая победа имела известный «обратный эффект». Буржуазно-демократическое направление, возглавлявшееся своим передовым отрядом, Партией действия, претерпело в 1849—1859 гг. определенную эволюцию. Гарибальди, Криспи, другие руководители экспедиции «тысячи», оставаясь верными мадзинистской идее единой Италии, постепенно отказались от непримиримого республиканизма Мадзини. Они склонились к активному сотрудничеству с монархией, к принятию условий, фактически приведших их к подчинению Савойской династии.

Возникла новая ситуация, которая в 1859—1860 гг. не могла не оказать влияние на самого Мадзини, оставшегося в изоляции в проходившей тогда политической борьбе. Впрочем, следует согласиться с П. Алатри в том, что причины поражения, которое Партия действия в конечном счете потерпела в борьбе за гегемонию с умеренными, и причины быстро исчерпавшего себя сопротивления гарибальдийского руководства нажиму Кавура нуждаются в самостоятельном глубоком анализе[101].

Рубеж окончания Рисорджименто, хотя в истории Италии он занимает не столь значительное место, как его начало и продолжение, открыл новый этап. В стране с учетом особенностей и на фоне относительной отсталости началось развитие, аналогичное развитию других стран Западной и Центральной Европы. И в Италии это был период эволюции к демократии, которую задержало, но не остановило сильное сопротивление консерваторов; период развития капитализма, затруднявшегося, однако, острыми кризисами и обострением социальных и религиозных противоречий, период начала политики протекционизма, которая оказала глубокое влияние на экономическую жизнь страны; период, когда была предпринята первая попытка колониальной экспансии; наконец, период заметного развития рабочего движения и включения в политические процессы значительной части крестьянских масс.

Известный итальянский историк Дж. Канделоро завершает этот период 1895 г. и выделяет отдельный отрезок до начала Первой мировой войны; в экономическом плане его отличало образование солидной промышленной базы в Северной Италии, а в политическом — так называемый кризис конца века и реформизм эпохи Джолитти. Какие идеологические течения соответствовали этим изменениям? Какие новые концепции выдвигались и какими людьми?

Официальной идеологией оставался либерализм, завещанный партии власти еще Кавуром, который умер чуть ли не на следующий день после провозглашения нового государства. Но политическая доктрина либерализма в Италии претерпела известные интерпретации. Среди либералов оказалась своя Правая (Destra) и Левая (Sinistra) партии, свои сторонники «трансформизма» («transformismo»), который Агостино Депретис (1813—1887) представлял себе как видоизменение различных либеральных и прогрессистских партий и создание на их основе прочного и взаимосвязанного парламентского большинства. К либералам относят и выходца из Сицилии Франческо Криспи (1819—1901), в юности бывшего на родине законспирированным мадзинистом, а в зрелые годы дважды возглавившего правительство. Авторитаризм (используется и термин «диктатура») «либерала» Криспи был настолько очевиден, что Муссолини считал его провозвестником фашизма. В этот период в либеральном лагере существовали и трезвые головы, например Сидней Коннино (1847—1922), сумевший дать ответ авантюристическому военно-колониалистскому курсу Криспи. В своих работах «Вернемся к Статуту», «Что делаем? Записки о политике и экономике» рубежа XIX—XX вв. он предлагал сделать либеральное государство способным отразить наскоки «площадного социализма (socialismo di piazza) и дремучего клерикализма (clericalismo oscurantista)».

Формальным лидером итальянских либералов долгое время оставался Джованни Джолитти (1842—1928), пять раз возглавлявший правительство страны. Оставаясь у власти в общей сложности более десятилетия (до 1921 г.), Джолитти умеренными уступками стремился расширить социальную базу буржуазного режима и подчинить с помощью социал-реформистской политики рабочее движение, что и произошло в период «красного двухлетия» 1918—1919 гг.

В ярком букете итальянской политико-правовой мысли рассматриваемого периода не должен затеряться скромный, но оригинальный цветок философского идеализма, «открывшийся» на классический идеализм Гегеля, хотя имевший и собственные корни в виде философии истории Дж. Вико. К писателям этого направления относят братьев Бертрандо и Сильвио Спавента, Анджело Камилло Де Мейса, представляющих век девятнадцатый. К этой же плеяде можно отнести и основателей неоидеализма — Бенедетто Кроче и Джованни Джентиле, творивших уже в XX в. Заметной фигурой — философом, историком, литературоведом и критиком, публицистом и политическим деятелем Кроче становится уже в начале XX в., когда, будучи профессором в Неаполе, начинает издавать вместе с Джентиле журнал «Критика» («Critica»). В дальнейшем журнал превратился в орган, содержавший почти исключительно его собственные статьи и рецензии, а с 1944 г. стал выходить эпизодически под одноименным названием («Quaderni della critica»).

Политические воззрения Кроче не выходят за границы либерализма. В 1943—1947 гг. он даже воссоздает и одно время возглавляет Либеральную партию Италии. Он выступает противником как фашизма, так и марксизма. Но главные сферы применения его творческих сил — философия, история, литература. Его мировоззрение сформировалось под влиянием школы неаполитанского гегельянства (Б. Спавента, Ф. де Санктис). Благодаря лекциям Лабриолы (о нем дальше) молодой Кроче познакомился с марксизмом, обнаружил интерес к марксистской социологии и философии, даже написал специальную работу «Исторический материализм и марксистская экономика» (1901), но остался в оппозиции. Впрочем, в оппозиции он находился и по отношению к позитивизму. Свое собственное учение («абсолютный идеализм») Кроче строит на глубоком изучении философии Вико. Взгляды Кроче оказали большое влияние на все сферы гуманитарного знания в Италии в первые десятилетия XX в.

Джентиле от неогегельянства ушел в субъективно-идеалистическую философию, названную им актуализмом, что должно было подчеркнуть, по его мнению, ее действенность и современность (от лат. actualis). Его учение абсолютизировало принцип деятельности, отождествляло реальность с активностью субъекта. Как и Кроче, он не избежал участия в политике, но уже не в либеральном направлении. Он становится одним из крупнейших идеологов фашизма, сотрудничает с правительством Муссолини, выступает апологетом тоталитарного государства как якобы воплощения нравственного духа нации; он призывает к «тотальному» подчинению личности государственному целому и «растворению» индивида в политической истории.

Но вернемся в предвоенную (перед Первой мировой войной) Италию «новеченто». Там мы обнаружим школу позитивистов-эволюционистов. Позитивизм в Италии в это время не такое мощное течение, как, например, во Франции или России, он существует не только благодаря влиянию из-за границы, но «подкормлен» и отечественным наследием предшественников, среди которых уже знакомые имена Вико, Романьози, Каттанео. Между теми, кто отдал дань позитивизму, должно отметить политика-теоретика Роберто Ардиго, историка Паскуале Виллари, лингвиста Грациадио Асколи, экономиста Маффео Панталеони, физиолога и социолога Пьетро Альбертони. Были и, так сказать, коллективные члены позитивистского «клуба» — кафедры и факультеты Падуанского университета.

Позитивизм в Италии выступал существенным образом как реакция на спиритуализм, на метафизику католического образца. Особенно плодотворным позитивизм оказался в сфере юриспруденции, как, впрочем, и в других странах. Известный итальянский исследователь Н. Боббио заметил, что цивилисты-позитивисты выступали «главными сторонниками автономии юридической науки и создателями юридического техницизма». Позитивный метод использовали участники «итальянской школы публичного права» Витторио Эммануэле Орландо на Сицилии, «позитивной школы уголовного права» мантуанца Энрико Ферри и пьемонтца Чезаре Ломброзо, влияние которых ощутимо в первом уголовном кодексе объединенной Италии.

Социалистическое направление мысли в Италии «новеченто», в отличие от вышеупомянутого течения, не имело разветвленных корней, хотя и были те, кто различал некоторые розовые цвета и в раннем Рисорджименто. Социалистические идеи инфильтрировались на Апеннины из Лондона, где начал работать Первый Интернационал (с 1864 г.), к организации и работе которого имели касательство Мадзини и Гарибальди. Парижская коммуна 1871 г. возбудила интерес к данной проблематике, как и деятельность русских агентов М. А. Бакунина и П. А. Кропоткина, а также оставшегося в живых французского коммунара Бенуа Малона. Попадали в Италию и работы основоположников — К. Маркса и Ф. Энгельса («Капитал» К. Маркса был издан в Милане в 1879 г.). Постепенно появились сторонники данного направления, большинство из которых придерживались социализма «по Бакунину», особенно в сельских районах и на Юге.

Идеи социализма анализируют экономисты — Акилле Лориа в работе «Экономические основы социальной конституции», юристы-позитивисты — упомянутый Энрико Ферри в книге «Социализм и позитивная наука. Дарвин, Спенсер, Маркс». Социализм в благоприятном средиземноморском климате вырастает разных сортов: анархистский М. А. Бакунина, революционно-синдикалистский Джорджа Сореля, максималистский Бенито Муссолини, парламентарно-реформистский (депутат Леонид Биссолати), поддержавший правительство Джолитти, начавшее захватническую войну в Ливии.

Социалистическое крыло, разумеется, нельзя представить без лидера Социалистической партии Италии Филипо Турати (1857—1932). Человек исключительной энергии, адвокат и литератор, издававший журнал «Социальная критика» («Critica Sociale») почти тридцать пять лет, вплоть до его закрытия фашистами в 1925 г., Турати тем не менее не является автором теоретических работ доктринального плана.

Работы такого рода были написаны Антонио Лабриолой (1843— 1904), ставшим виднейшим представителем марксизма в стране. Вначале Лабриола находился под влиянием Гегеля, затем Гербарта. В 1890-х гг. он порывает с идеализмом и либерализмом и переходит на социалистические позиции. В 1893 г. Энгельс в письме к Зорге характеризовал Лабриолу, с которым тоже вел переписку, как «строго последовательного марксиста». Лабриола вел борьбу с ревизионистами (Бернштейном), позитивистами, другими противниками марксизма (Кроче). Начиная с 1895 г. Лабриола выпускает свои наиболее зрелые работы под общим заглавием «Очерки материалистического понимания истории». Однако по иронии судьбы Лабриола никогда не играл руководящей роли в итальянском рабочем движении.

Думается, не лишено оснований замечание известного исследователя У. Черрони о том, что «политическая теория социализма... выйдя из полемики чисто практической и внутренней, вошла в общую проблематику политической науки»[102].

Отмеченная выше «общая проблематика политической науки», развитая в работах итальянских элитистов, составляет еще одну, оригинальную национальную школу мысли. Эта школа известна под различными наименованиями. Ее представителей называли «теоретиками элиты», «политическими реалистами», «неомакиавеллианцами». Оптимальным, по мнению А. В. Владимирова, выглядит определение «итальянская школа политической социологии»[103]. Под этой школой обычно понимают результаты концептуальных разработок теории «политического класса» (Моска), теории «правящей элиты» (Парето) и теории «железного закона олигархических тенденций» немецкого социолога Роберта (Роберто) Михельса, принявшего в середине 20-х гг. XX в. итальянское подданство[104].

Родившийся на Сицилии Гаэтано Моска (1858—1941) прожил долгую жизнь, начавшуюся на рубеже национального объединения и завершившуюся на пороге Второй мировой войны. Он вобрал в себя политический опыт страны всех эпох: от либеральной до фашистской, творческая переработка которого вылилась в теорию «политического класса». Наиболее развернутое изложение она получила в его работе «Основы политической науки». Автор утверждал, что еще в античные времена возникла гипотеза о том, что социальные феномены не являются ни чисто случайными, ни проявлениями воли всемогущего божества, а скорее результатом психологических тенденций, определяющих действия человеческих масс. Со времен Аристотеля пытались открыть законы и способы, результирующие проявления этих тенденций; изучение этого объекта стало именоваться политикой[105].

Многие политические мыслители XVI—XVII вв., и среди них Макиавелли, занимались не столько определением этих постоянных тенденций во всех человеческих обществах, сколько исследованием способов, которыми одна личность или группа могла достичь высшей власти в данном обществе и защитить эту власть от посягательств, считал Моска.

Исследовательские задачи политической науки, по концепции Моски, несмотря на разбросанность формулировок по страницам его работ, сводятся к следующему: исследовать законы, которые регулируют организацию человеческого общества; изучать тенденции, регулирующие устройство политической власти; познать точнее законы, определяющие социальную природу человека, а также законы, регулирующие различие политических режимов в мире.

Моска убежден, что независимо от практической эффективности политической науки в будущем «прогресс этой дисциплины целиком основан на изучении социальных фактов» и что эти факты могут быть извлечены только из истории различных наций. Для Моски исторический метод — основной метод политической науки. Необходимым условием хорошего приложения исторического метода он считает «широкое и точное знание истории», причем истории «не одного периода или одного народа, а, по возможности, истории человечества».

В отличие от Моски, Вильфредо Парето (1848—1923) получил инженерное образование, но занялся политической экономией и социологией и, видимо, успешно, ибо одно время руководил престижной кафедрой социологии Лозаннского университета и писал книги на французском. Его теория элиты изложена в «Трактате общей социологии» (1916). В этой и других работах он ищет ответ на вопросы: что заставляет людей действовать политически, каковы глубинные мотивы политических действий, как зарождается и умирает политическая власть?

В научной литературе теории Моски и Парето часто идентифицируют, что вызвано близостью исходного момента их теорий, некоторым совпадением проблематики и отдельных социологических выводов, некоторыми факторами идеологического порядка. Однако выдающийся итальянский мыслитель А. Грамши рассматривал теорию «политического класса» и теорию «элиты» как две попытки «объяснить исторический процесс образования и развития интеллигенции и ее роль в государственной и общественной жизни»[106].

В одном ряду с Моской и Парето стоит натурализованный итальянец Роберто Михельс (1876—1936), социал-демократ, ученик и друг М. Вебера. Михельс — автор нашумевшей книги «Социология политической партии в современной демократии» (1911). Как и его коллегам, ему адресовались безосновательные обвинения в пособничестве режиму Муссолини.

Главная работа Михельса поднимает проблему чрезвычайной важности в истории политических и правовых учений, проблему соотношения демократических идеалов и железного закона олигархических тенденций, который регулирует деятельность современных массовых политических партий.

Наряду со школой элитистов следует упомянуть и туринскую школу, занимавшуюся юридическими, социальными и политическими исследованиями. Основателем школы считают Джузеппе Карле (1845—1917). С ним работал его ученик и продолжатель его линии Джоэль Солари. Их более старшие современники — юристы Луиджи А. Мелегари, Пьер Карло Боджо и др. Не создав полной и законченной системы, они занимались проблемами философии права, выделяя связь историко-философской традиции Туринского университета с более глубокой традицией, идущей еще от «духовного отца итальянцев» Вико к Романьози. Они отталкивались от «принципа национальности, положенного в основание права людей», понятного в условиях патриотического подъема в эпоху Рисорджименто.

Первые десятилетия XX в. вызвали к жизни националистическую идеологию теоретиков и писателей Джованни Папини (1881—1956), Энрико Коррадини (1856—1931) и Джузеппе Преццолини (1882—1982).

В этот же период сформировалось движение футуризма усилиями Филиппо Томмазо Маринетти (1876—1944), изложившего его теоретические основы в своих «Манифестах итальянского футуризма» (1909—1919). Превратившись в сподвижника Муссолини, Маринетти прославлял милитаризм, фашизм и агрессию.

Как реакция на кризис классицизма и реализма появляется течение декадентства, родственное по своим истокам футуризму, отмеченное настроениями безнадежности и неприятия жизни. Оно связано с именем писателя и политического деятеля Габриэле Д’Аннунцио (1863—1938), который, помимо романов и стихов, пронизанных ницшеанскими настроениями, разрабатывал идеологию итальянского империализма. Понятно, что эти или подобные им течения, например «интервентизм» (от «интервенция») Филипо Корридони (1888— 1915), не могли не подготовить и теоретически обосновать появление идеологии фашизма.

Итальянский фашизм обычно связывают с именем Бенито Муссолини (1883—1944), ставшего с 1922 г. главой итальянского правительства и фактическим диктатором Италии. В прошлом социалист, он проделал типичную карьеру ренегата. Уже в 1908 г., когда он работал в газете «Пополо», проявились его шовинистические настроения. Это был орган социалистов-ирредентистов (итал. «Italia irredenta» — неискупленная, неосвобожденная Италия), т. е. националистов, требовавших присоединения к итальянскому государству тех областей, которые не вошли в состав Италии при ее объединении и остались под владычеством главным образом Австро-Венгрии и Франции.

С 1912 г. Муссолини редактирует газету социалистов «Аванти», но в годы Первой мировой войны порывает с Итальянской социалистической партией и открыто переходит на службу буржуазии, основывает газету «Пополо д’Италия», на страницах которой проповедует вмешательство Италии в войну на стороне Антанты. В 1919 г. для борьбы с рабочим движением он создает из бывших фронтовиков боевые отряды (fasci di combatimento), ставшие ядром фашистской партии. Партия финансировалась крупным капиталом, в нее вошли элементы, недовольные результатами военной кампании, разочарованные деятельностью социалистов и искавшие выход из послевоенного экономического кризиса, охватившего с особой остротой именно Италию. В октябре 1922 г. фашизм с согласия короля и Ватикана пришел к власти, последовала фашизация государственного строя страны: представительные учреждения были ликвидированы, нефашистские политические партии запрещены (1926 г.). Большой совет фашистской партии объявлен верховным органом государства (1928 г.), местное самоуправление упразднено, выборность государственных, партийных, профсоюзных органов отменена. Закон объявил забастовки уголовным преступлением, особый трибунал выносил смертные приговоры политическим противникам.

Ликвидация буржуазно-демократических свобод, унаследованных от эпохи Рисорджименто, установление тоталитарной диктатуры вызвало широкое движение Сопротивления, часто называемое в историографии «вторым Рисорджименто». Антифашистское движение объединяло многих людей, но объединение не проходило автоматически, оно требовало и организационных, и интеллектуальных усилий. Среди тех, кто активнее других занимался этой работой, можно выделить Пьеро Гобетти и Карло Росселли (1899—1937), каждый со своим подходом стремившихся к синтезу либерализма и социализма. Сюда же можно отнести и произведения Гвидо Дорсо (1892—1947), других идеологов Сопротивления.

Однако особое место и в антифашистской борьбе, и в истории политической мысли в Италии принадлежит Антонио Грамши (1891— 1937). Основатель и руководитель Компартии Италии, он десять лет провел в фашистских застенках, написав семь томов «Тюремных тетрадей». Научные интересы Грамши были весьма разносторонними; он занимался вопросами философии, истории, истории литературы, государства, права, политики, эстетики, социологии, политэкономии: он изучал философию эпохи Возрождения, рубежа Нового времени, особенно труды Макиавелли, французского материализма XVIII в.; он критиковал идеализм Кроче, неопозитивизм и неокантианство. Труды Грамши содействовали формированию в Италии плеяды философов и историков, отстаивающих прогрессивные, демократические позиции.

Свидетельством высокого научного авторитета, неизменного влияния итальянской политико-правовой, естественнонаучной мысли на мировые процессы является деятельность Римского клуба, основанного в 1968 г. с целью «углублять понимание особенностей развития человечества в эпоху научно-технической революции».

§ 6. Россия

Российская политико-правовая мысль XIX—XX вв. — самобытное явление мировой культуры. Необходимость разработки политических и правовых проблем была обусловлена практическими потребностями. Известно, что именно политическая практика, противостояние различных социальных и политических интересов, различные подходы к политическому и правовому реформированию являются наилучшими стимулами для развития политико-правовой мысли. В России XIX — начала XX в. остро стоял вопрос о демократизации государственного строя. Это было необходимо в целях наибольшего отражения в политике государства интересов народа и различных социальных групп, для разрешения насущных социальных проблем (ликвидация крепостного права и др.). Внедрение представительных начал, гласности, развитие местного самоуправления способствовали бы публичному обсуждению актуальных жизненных вопросов. В деятельности коллегиальных представительных органов могли бы выдвинуться наиболее достойные и подготовленные для государственной деятельности люди, способные компетентно заниматься управлением. Либерализация государственного управления способствовала бы повышению эффективности деятельности государственного аппарата, изживанию проявлений бездарного руководства, бюрократизации, волокиты.

Теоретическое осмысление государственно-правовой действительности велось с учетом основных направлений европейской науки. Следует в то же время отметить, что и в России были разработаны оригинальные концепции, некоторые классические политико-правовые вопросы получили весьма своеобразное разрешение.

С начала XIX в. для Российской Империи остро встали вопросы совершенствования государственного строя и законодательства, и Александр I, вступивший на престол в 1801 г., был полон решимости разрешить эти вопросы. Для подготовки реформ в 1801 г. создается так называемый Негласный комитет (действовал до 1803 г.), в который вошли, кроме царя, его молодые друзья. Несмотря на отсутствие практических результатов, за намерения заняться разработкой конституционных проектов для России его окрестили «якобинской шайкой». В начале царствования Александра I создается и Комиссия сочинения законов, которая должна была привести в порядок российское законодательство.

Систематизация российского законодательства была завершена уже при Николае I; под руководством выдающегося мыслителя, общественного и государственного деятеля Михаила Михайловича Сперанского (1772—1839) были изданы «Полное собрание законов Российской Империи» (1830, 45 томов) и «Свод законов Российской Империи» (1832—1829, 15 томов). М. М. Сперанский, выдвинувшийся еще при Александре I, предложил широкий спектр государственных преобразований в своих проектах и записках, относящихся к 1800-м гг.: «О коренных законах государства» (1802), «Размышления о государственном устройстве империи» (1802), «Введение к Уложению государственных законов» (1809) и ряд других записок. Россия виделась М. М. Сперанскому государством, основанным на принципе законности, установлении прав подданных, проведении в той или иной степени разделения властей. Это были либеральные по своей сути идеи, в значительной степени заимствованные из европейских учений предшествующего века.

Но условия для развития либерализма в России были крайне неблагоприятными. В первую очередь следует отметить тот факт, что в России в силу того, что это была аграрная страна, существовала дворянская абсолютная монархия, отсутствовал организованный класс буржуазии со своими политическими требованиями — носитель либеральной идеологии. Либеральные идеи развивались передовыми представителями дворянства, сознававшими необходимость социальных и политических перемен. Но вплоть до XX в. либерализм не был господствующим направлением и в среде ученой интеллигенции.

Чрезвычайно сильной была оппозиция либеральным идеям со стороны консервативно настроенной высшей аристократии, представители которой занимали многие ключевые посты в государстве и решающим образом влияли на государственную политику. Либерализма Александра I хватило только на первое десятилетие XIX в.

Уже перед войной 1812 г. нарастают консервативные настроения, которые были выражены историком Николаем Михайловичем Карамзиным (1766—1826) в «Записке о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» (1811). Записка была подана Александру I, в ней теоретически обосновывается необходимость для России самодержавия, абсолютной монархической власти. «Самодержавие есть палладиум России... Дворянство и духовенство, Сенат и Синод как хранилище законов, над всеми — государь, единственный законодатель, единственный источник властей. Вот основание российской монархии...» Вторая половина царствования Александра I, именуемая аракчеевщиной, характеризуется реакционной политикой.

Отдельные шаги по развитию либеральных идей допускаются под давлением обстоятельств на более цивилизованной периферии Российской Империи (финляндский 1809 г. и польский 1815 г. конституционные акты) или же делаются втайне (составление Николаем Николаевичем Новосильцевым по поручению Александра I «Государственной уставной грамоты Российской Империи», 1820). Впрочем, известен следующий публичный факт: Александр I в речи на закрытии польского сейма в Варшаве в 1818 г. высказался о возможности создания «законносвободных учреждений» (т. е. представительных органов, по всей видимости законосовещательных, не законодательных) и в России.

В целом же либеральные идеи находились в подполье, они развивались передовыми людьми этого времени, многие из которых были участниками войны 1812 г. и знали европейскую политическую практику и европейские учения XVIII в. Конституционные проекты декабристов были в достаточной степени радикальными, они могли быть осуществлены только при наличии значительных уступок со стороны монарха или же путем вооруженного переворота. Декабристы хотели ликвидировать самодержавие, отменить крепостное право, т. е. решить самые неотложные и важные для России первой половины XIX в. политические вопросы. В конституционных проектах главы Южного общества Павла Ивановича Пестеля (1793—1826, «Русская правда») и главы Северного общества Никиты Михайловича Муравьева (1796—1843, «Конституция») Россия представлялась республикой или конституционной монархией с развитыми демократическими институтами.

Движение декабристов было подавлено, во время правления Николая I снова торжествует реакция. В 1930-е гг. утверждается обосновывающая самодержавие так называемая теория официальной народности; формула «православие, самодержавие, народность» выражала соответствие интересам народа православия и абсолютной монархической формы правления.

В это время в николаевской России, в которой не могло быть даже намека на либеральные идеи, зарождается традиция философского осмысления истории России, сущности православной цивилизации, направлений ее будущего развития. Вопрос об историческом предназначении России остро поставил Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856), сумев опубликовать в 1836 г. в журнале «Телескоп» первое из своих «Философических писем». П. Я. Чаадаев, давая негативную оценку социальной жизни России, пробует разобраться в причинах ее отсталости. Сама постановка вопроса, логика рассуждений и аргументация мыслителя вызвали гневную реакцию Николая I и высшей аристократии, поскольку расходились с официальной позицией — Россия процветает под сенью самодержавия. П. Я. Чаадаев был объявлен сумасшедшим. В «Апологии сумасшедшего» (1837) он отвергает обвинения в недостатке патриотизма и выражает веру в будущее России.

Не без влияния Чаадаева вопрос о своеобразии России и выборе пути дальнейшего развития стал предметом дискуссии, развернувшейся между славянофилами и западниками. Славянофилы (К. С. Аксаков, И. С. Аксаков, А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, И. Ф. Самарин и др.) настаивали на уникальности русского народа, его истории и будущего, считали, что соответствующие политико-правовые формы, выработанные на Западе и установившееся там соотношение между властью и народом не подходят для России. Западники (Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и др.) предполагали, что Россия пойдет по пути, уже пройденному более развитыми народами, и, следовательно, нельзя игнорировать ни проблемы, решаемые в западных государствах, ни их политические формы. Во второй половине XIX в. противостояние славянофилов и западников уже не являлось определяющим в силу идейной эволюции этих течений.

В плане осмысления самобытности России заслуживает внимания оригинальная концепция культурно-исторических типов, предложенная Николаем Яковлевичем Данилевским (1822—1885) в работе «Россия и Европа» (1871). Н. Я. Данилевский выводит законы исторического развития, рассматриваемого сквозь призму эволюции культурно-исторических типов. По его мнению, России отведена особая роль — стать впервые в истории полным четырехосновным культурно-историческим типом. Н. Я. Данилевского можно считать одним из предшественников цивилизационного подхода к исследованию политико-правовых явлений.

Теории утопического социализма, популярные в первой половине XIX в. на Западе, в России имели существенные особенности. Основу будущего общества здесь видели в крестьянской общине. Идеология русского социализма («народничества») была направлена против крепостного права и капиталистического пути развития России, на подготовку переустройства общества на началах общинного коллективизма, децентрализации. Считалось, что, развивая имеющиеся в общине зачатки социализма, Россия может миновать стадию капитализма, противоречия которого в то время чрезвычайно обострились на Западе.

Основоположник и популяризатор народнической идеологии — русский писатель, публицист Александр Иванович Герцен (1812— 1870). В его работах подвергаются критике противоречия западного общества середины XIX в., осуждаются и насильственные, экстремистские методы проведения социальных преобразований, обосновывается прогрессивность сельской общины как формы организации общественной жизни. Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889) считал, что Россия может двигаться от крестьянской общины к социализму, не проходя капиталистическую стадию. В статье «Критика философских предубеждений против общинного владения», опубликованной в журнале «Современник» в 1856 г., Н. Г. Чернышевский, опираясь на гегелевскую диалектику, обосновывал сходство низшей и высшей стадий общественного развития и принципиальную возможность перехода от одной стадии к другой, минуя промежуточные ступени.

Теоретики революционного народничества (П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев, М. А. Бакунин и др.) развивали идеи о необходимости революционного переустройства России. Значительное влияние на популяризацию социалистических идей в России оказала научная, публицистическая и организаторская деятельность Петра Лавровича Лаврова (1823—1900). Его «Исторические письма» (1868—1869) имели большой успех, изложенная в них теория прогресса способствовала развитию народнической идеологии. В отличие от крайних радикальных течений русского революционного народничества (П. Н. Ткачев) речь идет о необходимости подготовки народа к революции и ожидании благоприятного для нее момента. П. Л. Лавров признает за государственно-правовыми институтами лишь относительную ценность, считая, что они будут сведены к минимуму при достижении высшей степени солидарности общества, однако, в противоположность анархическому социализму (М. А. Бакунин), не предполагается немедленное уничтожение государства («Государственный элемент в будущем обществе», 1876). Петр Никитич Ткачев (1844—1885) пропагандирует идеи о необходимости немедленной революции в России («Задачи революционной пропаганды в России», 1874). Его за радикально революционные взгляды называли и «русским якобинцем», и идеологом «русского бланкизма».

Анархизм, как и социалистические теории, выступил с резкой критикой буржуазной государственности XIX в. Однако в противоположность государственному социализму анархизм стремился разрушить государство вообще, заменив его самоуправлением народа, свободными ассоциациями самоуправляющихся общин. Крупные российские идеологи анархизма Михаил Александрович Бакунин (1814—1876, «Государственность и анархия», 1873, и другие работы) и Петр Алексеевич Кропоткин (1842—1921, «Современная наука и анархия», 1912, и другие работы), как и А. И. Герцен, П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев, долгое время находились в эмиграции в Западной Европе.

Легально и свободно в царской России середины — второй половины XIX в. не могли развиваться и либеральные идеи. Ученый-юрист, профессор Московского университета, общественный деятель Борис Николаевич Чичерин (1828—1904), один из крупнейших представителей российского либерализма, свою работу «Различные виды либерализма» (в которой характеризуется либерализм уличный, оппозиционный и охранительный) опубликовал в 1862 г. анонимно. Вообще для его работ по истории государственных учреждений и государственному праву характерно особое внимание к проблемам представительства, демократических институтов (он автор известной работы «О народном представительстве», 1866), пределов государственной деятельности, которые и являются ключевыми проблемами либеральной идеологии.

На рубеже 50—60-х гг. XIX в. замечается определенный подъем либеральных настроений, что связано с восшествием на престол в 1855 г. Александра II и ожиданием назревших реформ. В предложениях, поступавших с разных сторон, речь шла и о возможности принятия конституционного акта, об определенной демократизации государственного строя. Некоторые представители высшего дворянства, напуганные европейскими революциями, даже сознавали необходимость перемен. Немало было, впрочем, и противников реформ, говоривших о сохранении самодержавия в неизменном виде.

Политических преобразований Александр II не провел, хотя и рассматривал ряд представленных ему проектов частичной либерализации государственного строя и учреждения при монархе коллегиальных представительных (в той или иной степени) законосовещательных органов. Самые известные правительственные конституционные проекты времен царствования Александра II — «Записка» и «Проект нового учреждения Государственного Совета» (1863) министра внутренних дел Петра Александровича Валуева (1814—1890) и так называемая Конституция Лорис-Меликова. Михаил Тариэлович Лорис-Меликов (1825—1888), также министр внутренних дел, представил свой проект царю в 1881 г.

И Александр II, и Александр III, и Николай II по своим политическим взглядам были консерваторами и не желали перемен в правлении, ограничения самодержавия. Даже в 1905 г., когда демократические преобразования стали неизбежными под влиянием революционных событий, Николай II и высшая бюрократия рассматривали их не в качестве объективно необходимых реформ, а как весьма нежелательную уступку. Вслед за Н. М. Карамзиным одним из самых заметных представителей отечественной консервативной идеологии XIX в. стал российский государственный деятель, ученый-юрист Константин Петрович Победоносцев (1827—1907), в последней трети XIX — начале XX в. игравший видную роль в определении правительственной политики. Будучи убежденным консерватором, он и мысли не допускал о возможности политических реформ в России, выступал против всех проектов демократизации государственного строя.

Интересным мыслителем является Лев Александрович Тихомиров (1852—1923), поздние взгляды которого также можно рассматривать в рамках консервативной идеологии. Он начал свою политическую деятельность как активный революционер, состоял в руководстве «Народной воли», более четырех лет провел в Петропавловской крепости, в 1882 г. эмигрировал за границу. Однако политические взгляды Л. А. Тихомирова коренным образом изменились: из революционера он превратился в убежденного монархиста. В 1888 г. ему было разрешено вернуться в Россию. А. Л. Тихомиров становится одним из главных идеологов монархизма, жестким критиком как радикальных, так и либеральных теорий («Почему я перестал быть революционером», 1888; «Начала и концы. Либералы и террористы», 1890; «Демократия либеральная и социальная», 1896; «Борьба века», 1895; «Монархическая государственность», 1905; «Социализм в государственном и общественном отношении», 1907).

Политическая практика и политическая мысль первых двух десятилетий XX в. характеризуются противоборством и сложным взаимодействием консервативной, либеральной и социалистической идеологий, за которыми стояли соответствующие политические силы. При этом консерватизм утрачивает свои теоретические позиции, до 1917 г. прибегая не к научным аргументам, а к так называемому административному ресурсу; после 1917 г. это уже монархическое движение, боровшееся против советской власти и впоследствии некоторое время существовавшее в эмиграции. Постепенно развивается социал-демократическая идеология в ее разных вариантах; большевики значительное внимание уделяли практическим и организационным моментам — созданию партии нового типа, способной вести легальную и нелегальную борьбу за завоевание политической власти.

Либеральная идеология достигает в первые десятилетия XX в. пика своего развития. Основные вехи — Манифест 17 октября 1905 г., создание и деятельность политических партий, отмена цензуры и широкое распространение политической и конституционно-правовой литературы либеральной направленности, выборы депутатов I и II Государственных дум, их деятельность и их роспуск, установление республики во главе с Временным правительством (март 1917 г.), разработка проектов президентской республики и надежды на созыв Учредительного собрания, которое и решило бы вопрос об установлении нового государственного строя России.

Значительный вклад в развитие отечественной либеральной идеологии внесли С. А. Муромцев, М. М. Ковалевский, П. И. Новгородцев и ряд других крупных ученых. Известный юрист Сергей Андреевич Муромцев (1850—1910) еще с конца второй половины 1870-х гг. участвовал в либерально-оппозиционном движении, был одним из авторов записки, поданной министру внутренних дел М. Т. Лорис-Меликову от лица именитых московских граждан (1880), в которой содержался призыв к введению представительных учреждений («особого самостоятельного собрания представителей земств»), к созданию гарантий прав личности на свободу мысли, слова и убеждения. Будучи активным деятелем земского движения в конце XIX — начале XX в., С. А. Муромцев после создания Конституционно-демократической партии стал одним из ее идейных лидеров, принимал участие в подготовке ряда конституционных проектов. Его собственный Проект Основного Закона Российской Империи, опубликованный в июле 1905 г. в «Русских ведомостях», базировался на буржуазно-демократических началах государственности. В нем провозглашались права российских граждан, принципы законности в государственном управлении, разделения властей. Российская Империя должна была стать конституционной монархией, в которой законодательная власть принадлежала бы Государственной думе, ограничивающей полномочия монарха. Практически единогласно С. А. Муромцев был избран председателем I Государственной думы, открывшей свои заседания в конце апреля 1906 г.

Максим Максимович Ковалевский (1851—1916) — один из крупнейших дореволюционных юристов, историк, социолог, государственный и общественный деятель. Профессор Московского (1878— 1888) и Санкт-Петербургского (1905—1916) университетов, с 1887 по 1905 г. за границей, занимался научной и преподавательской деятельностью. После 1905 г. активно участвовал в политической жизни России, депутат I Государственной думы, член Государственного совета (с 1907). М. М. Ковалевский — автор многих фундаментальных работ, в которых проявились его либеральные взгляды («Происхождение современной демократии», 1895—1897; «От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму. Роль государства и его отражение в истории политических учений», 1906; «Учение о личных правах», 1906, и другие работы).

Российский политический деятель (был депутатом I Государственной думы), юрист и политический мыслитель Моисей Яковлевич Острогорский (1852—1919) по праву считается на Западе наряду с М. Вебером, Р. Михельсом и другими известными учеными одним из основателей политической социологии и теории политических партий. В России же его взгляды большого распространения не получили. По мнению М. Я. Острогорского, режим постоянных партий, неизбежно приводящий к отрыву от интересов народа и представляющий угрозу демократии, должен быть заменен нерегулярными общественными объединениями, лигами, которые представляли бы собой временные союзы, предназначенные для достижения частных целей («Демократия и политические партии», 1898). Как отмечают исследователи, это одна из первых концепций плюралистической демократии — влиятельного направления современной западной политической науки.

Либерально настроенные ученые использовали в своих построениях теорию правового государства, причем речь шла не только о популяризации доктрины, но и о ее развитии, о новых, оригинальных ее обоснованиях и выводах. В этом плане можно указать работы А. С. Алексеева («Начало верховенства права в современном государстве», 1910), В. М. Гессена («Теория правового государства», 1905; «О правовом государстве», 1907), Б. А. Кистяковского («Государство правовое и социалистическое», 1906), С. А. Котляревского («Правовое государство и внешняя политика», 1909; «Власть и право. Проблема правового государства», 1915), Н. И. Палиенко («Учение о существе права и правовой связанности государства», 1908).

Направления в юридической науке дореволюционной России в целом соответствовали европейским. В первой половине — середине XIX в. юридические научные исследования в основном велись в традициях исторической школы права. Основное внимание уделялось раскрытию сущности того или иного правового института посредством изучения истории его развития в правовой жизни, в правовых убеждениях народа.

В европейской юридической науке второй половины XIX в. господствовал юридический позитивизм. Сторонники этого научного направления понимали право исключительно как продукт государственной воли (в противоположность естественноправовым воззрениям). Именно положительное право, выраженное в законах и других нормативных актах, должна изучать юридическая наука. Именно это, а не какое-либо иное право должны применять судьи и должностные лица государства. В правовой науке дореволюционной России виднейшим представителем юридического позитивизма был профессор Казанского университета Габриэль Феликсович Шершеневич (1863— 1912). Для его теоретических взглядов характерно понимание права как предписаний, исходящих от государственной власти, выдвижение на первое место среди источников права закона, критика принципов справедливости и целесообразности в правоприменительной деятельности, которые якобы могут заменить принцип законности («Общая теория права», 1910—1912). Один из ярких и последовательных защитников позитивистского подхода к праву в практической деятельности — профессор Иосиф Алексеевич Покровский (1868—1920). В своих работах он критикует идеи судейского усмотрения, «свободного нахождения права», пользовавшиеся популярностью в начале XX в. в западной юриспруденции и находившие поддержку в России.

Социологическое направление в европейской юриспруденции формируются с последних десятилетий XIX в. Социологический подход предполагает широкое изучение юридической жизни и построение правовых доктрин именно на этой основе. Социологические концепции права стали изучать не только положительное право (к чему призывал юридический позитивизм), они обратились к исследованию конкретных правовых отношений. Само право представлялось уже не только совокупностью предписаний, исходящих от государственной власти, но и «живыми» нормами, возникающими в юридической практике. Соответственно, среди источников права важное место отводилось обычному праву и правоприменительной (прежде всего судебной) практике.

С оригинальной социологической концепцией впервые в отечественной дореволюционной юридической науке выступил С. А. Муромцев. В работе «Определение и основное разделение права» (1879) С. А. Муромцев развивает социологическое понимание права (как совокупности юридических отношений, как правового порядка), ставит характерную для социологических школ проблему соотношения законности и справедливости в правоприменительной деятельности, говорит о необходимости творческого подхода в процессе реализации права. Некоторые исследователи, отмечая заслуги С. А. Муромцева в развитии социологической юриспруденции, указывают на то, что он примерно за четверть века поставил проблемы так, как это сделала впоследствии популярная на Западе школа «свободного права».

Николай Михайлович Коркунов (1853—1904), русский юрист, государствовед, профессор Санкт-Петербургского университета — также один из основных представителей социологического направления в отечественной юридической науке. Н. М. Коркунов понимает под правом нормы, дающие «разграничение интересов» («Лекции по общей теории права», 1886). В русле социологического подхода к политико-правовой жизни развивают свои взгляды М. М. Ковалевский, П. А. Сорокин и ряд других русских дореволюционных ученых.

Оппонировала юридическому позитивизму и психологическая школа права, основателем и главным представителем которой является профессор Санкт-Петербургского, впоследствии (с 1918 г.) Варшавского университета, общественный и политический деятель, один из создателей и активных деятелей партии кадетов, депутат I Государственной думы Лев Иосифович Петражицкий (1867—1931). В его доктрине все юридические явления рассматриваются сквозь призму индивидуальной психики человека, насколько они отражаются в индивидуальном сознании. Само понимание права переносится в иную плоскость, поскольку право находится в сфере индивидуальной психики, под ним понимается совокупность психических эмоций, переживаний. Для психологической теории права характерно исследование в первую очередь мотивации правового поведения, на что традиционная юриспруденция того времени обращала недостаточно внимания («Теория права и государства в связи с теорией нравственности», 1907, и другие работы).

К началу XX в. наблюдается возрождение в европейской юриспруденции естественноправовой теории. Ее сторонники признают наличие идеального правового начала, которому должны соответствовать государственно-правовые установления данного общества. Основания этого начала видятся либо в природе человека, либо в закономерностях, существующих в самой природе, в мире, либо в Божественной воле. Возрождение естественного права связывается с преодолением критики, которой подверглась данная теория в XIX в. со стороны исторической школы права и юридического позитивизма. В начале XX в. развиваются идеи естественного права «с изменяющимся содержанием»; таким образом, сторонники естественноправового подхода отказываются от претензий просветительской мысли XVIII в. открыть конечные разумные основания государства и права, человеческого общежития. Они говорят об эволюции идеальных естественноправовых положений, которая происходит вместе с эволюцией общества. Наиболее яркие представители возрожденного естественного права в России — Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920) и Павел Иванович Новгородцев (1866—1924), автор известной статьи «Нравственный идеализм в философии права (К вопросу о возрождении естественного права)» (1902). В «Лекциях по энциклопедии права» (1899) Е. Н. Трубецкого центральное место занимает проблема правопонимания. По мнению ученого, естественное право есть синоним нравственно должного в праве, но это не кодекс вечных заповедей, а требования, различные для каждой нации и эпохи.

После победы в России в 1917 г. социалистической революции и прихода к власти большевиков все многообразие политико-правовой мысли постепенно сходит на нет, ликвидируются все разновидности немарксистской идеологии. Единственно верным социальным учением признается марксизм, на основе которого формируется новая, классовая политико-правовая наука.

Идеи марксизма стали известны в России с 80-х гг. XIX в., их первым распространителем был философ, публицист Георгий Валентинович Плеханов (1856—1918). Он активно участвовал в российском и международном социалистическом движении, являлся создателем первой русской марксистской организации — группы «Освобождение труда» (1883). Г. В. Плеханов был в числе основателей Российской социал-демократической рабочей партии (РСДРП), а после второго съезда — одним из лидеров меньшевиков. Принадлежащие Г. В. Плеханову работы «Социализм и политическая борьба» (1883) и «Второй проект программы русских социал-демократов» (1888) представляют собой первое выражение и теоретическое развитие идей марксизма в социал-демократическом духе, сделанное русским ученым.

Дальнейшее развитие марксизма в России и практическая деятельность по руководству партией большевиков и завоеванию политической власти связаны в первую очередь с именем Владимира Ильича Ленина (1870—1924). В своих многочисленных работах («Государство и революция», 1917; «Пролетарская революция и ренегат Каутский», 1918; «О государстве», 1919; «Детская болезнь “левизны” в коммунизме», 1920; «О “двойном” подчинении и законности», 1922, и др.) он последовательно отстаивал марксистские взгляды на сущность государства и права, на историческое развитие этих институтов, доказывал, что Россия вступила в стадию империализма и в стране уже сложились необходимые предпосылки для победы социалистической революции. В. И. Ленин в рамках марксизма развил учение о революционном переходе от капитализма к новому строю, о диктатуре пролетариата. Многогранна его деятельность по руководству государством в первые годы советской власти, по обоснованию теоретических подходов к разрешению в рамках нового строя разнообразных экономических, социальных, политических и правовых проблем (обоснование принципов построения нового государственного аппарата, решение национального вопроса, создание федеративного государства и т. д.).

Немарксистская политико-правовая мысль в первые годы советской власти еще могла существовать, но уже к началу 1920-х гг. стало ясно, что свободное от идеологического диктата развитие политических и юридических идей возможно только за рубежом. Вынужденные эмигрировать российские ученые в большинстве своем продолжали заниматься научным творчеством, многие сумели оригинальными идеями обогатить различные направления западной социальной, политической, правовой мысли. Уже в эмиграции стали признанными учеными один из главных идеологов евразийства Николай Николаевич Алексеев (1879—1964), классик социологической мысли Питирим Александрович Сорокин (1889—1968), а также Г. Д. Гурвич, Н. С. Тимашев и др.

Следует отметить, что в условиях эмиграции продолжало развиваться и направление, специфическое именно для России, — осмысление политико-правовых проблем с позиций религиозно-нравственной философии. У истоков этого направления стоит философ Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900), его взгляды на сущность права и государства изложены в работе «Оправдание добра. Нравственная философия» (1897). На основе религиозно-нравственной философии развивает свою юридическую теорию друг и последователь В. С. Соловьева философ, общественный деятель и юрист, профессор Киевского и Московского университетов Е. Н. Трубецкой. К мыслителям данного направления в разной степени можно отнести П. И. Новгородцева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, И. А. Ильина.

Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944) — экономист, философ, богослов, политический деятель (участвовал в партийной деятельности, был депутатом II Государственной думы). В 1918 г., испытав духовный перелом, принял сан священника, с 1922 г. в эмиграции. Для социальной философии С. Н. Булгакова характерны поиск и обоснование социального идеала. В его поздних работах политико-правовые проблемы рассматриваются с точки зрения христианской религии («Два града. Исследование о природе общественных идеалов», 1911, «Христианская социология», 1927—1928).

О П. И. Новгородцеве, Н. А., Бердяеве, И. А. Ильине подробнее см. в гл. 11 учебника.

Российская политическая и юридическая наука в своем развитии в XIX—XX вв. прошла долгий и сложный путь, содержащий немало поучительного для нынешнего поколения юристов.

Глава 8

История формирования и развития основных школ и направлений государственно-правовой мысли

Своего рода итогом развития политической мысли является кристаллизация ее, своеобразная селекция идей и выводов, образование основных школ, течений и направлений. Как представляется, для большинства студентов важно именно то, каковы истоки зарождения соответствующих идей, как складывалась их судьба в разные эпохи, какие тернии, какую борьбу испытали на себе определенные концептуальные положения и в какой степени они оказывают воздействие на людские умы и дела человеческие.

Вряд ли мы ошибемся, если среди основных школ и направлений политической мысли, имеющих самую древнюю историю, назовем религиозные: буддизм, индуизм, христианство, мусульманскую идеологию и др. Но будем правы и в том, что им с самого начала противостояли идеи противоположного толка, что тесная связь религиозной и светской идеологии порождала сопротивление, а в последующем питала реформаторство и бунтарство, как религиозное, так и политическое[107]. В свою очередь, реакцией на всякую реформацию была контрреформация, на всякое сопротивление — усиление власти и обоснование державных политических режимов. Всем тем, кто не располагал властью, не имел реальной возможности что-либо изменить в этом мире, оставалось рисовать свои идеалы в форме утопий и антиутопий. Наиболее одаренные и активные из них вели свою просветительскую деятельность в расчете на победу разума и справедливости.

Каждая школа, каждое направление имеет своих носителей. В среде господствующих кругов боролись между собой консервативные и либеральные идеи; в среде «униженных и оскорбленных» — анархистские, бунтарские или мечтательные. Те и другие питали социалистическую и коммунистическую идеологию.

Особое место занимают школы и направления, формировавшиеся в профессиональной среде юристов. Они, разумеется, не свободны от влияния соответствующих философских и социальных доктрин, однако имеют столь серьезную специфику, что для студентов-юристов становятся предметом специального изучения, имеющего не только познавательный, но и сугубо практический интерес. Речь идет о юридическом позитивизме и нормативистской теории права, о школе «свободного права» и социологическом направлении в юриспруденции, о психологических подходах к праву, естественноправовом направлении и др. Кстати, следует обратить внимание на неразрывную связь течений правовой мысли с собственно «государствоведческими». Будь то консервативные теории или либеральные, идеи государства полицейского или государства правового, в них так или иначе определяются место права, его роль в организации и деятельности государства.

§ 1. Буддистская религиозно-политическая мысль

Ареалом распространения, а главное, доминирования буддизма — первой по времени возникновения мировой религии — является Дальний Восток, если употреблять это понятие не столько как географическое или политическое, но прежде всего как историко-культурологическое.

Буддизм зародился в Индии в середине 1-го тыс. до н. э. Его основатель Сиддхартха Гаутама (Будда, VI—V вв. до н. э.), сын правителя небольшого государства на северо-востоке Индии.

Утвердившись в Индии, буддизм постепенно распространился в Центральной Азии. При этом он принимал разные формы в зависимости от того, где распространялся, так как Будда исходил из принципа не нарушать культурные традиции разных стран и народов и по возможности срастаться с ними. В некоторых областях Южной и Юго-Восточной Азии, особенно в Корее, буддизм в определенные исторические периоды являлся господствующей идеологией, а в Тибете и других регионах «северного» буддизма далай-лама осуществлял функции главы духовной и светской власти.

В первые века новой эры учение Будды становится религией цивилизации, объединяя в единое пространство разные народы и территории. Особенно активно новая религия распространялась со II по IX в. Буддизм утвердился в Юго-Восточной и Южной Азии, Китае, проник в Японию, Корею, Тибет, Монголию. Он вобрал в себя множество разнообразных традиций народов стран, которые попали в сферу его влияния. В свою очередь, тех, кто ранее исповедовал иную религию, буддизм привлекал тем, что не требовал коренной ломки образа жизни и привычек, не отвергал почитаемых ранее богов и не запрещал своим последователям поклоняться им по-прежнему.

Тем не менее под влиянием комплекса причин, в том числе политического свойства, начиная с X в. влияние буддизма пошло на убыль. Он был полностью или частично вытеснен из Индии, Китая, Японии. Однако статуса мировой религии буддизм не утратил и до настоящего времени.

Будучи религиозным учением, буддизм, так же как и другие мировые религии, возникшие гораздо позже — христианство через пять веков, ислам — через двенадцать, представлен и политико-правовыми воззрениями. Их появление в буддизме было обусловлено средой, социальными условиями, в которых возникла новая религия, и в первую очередь структурой древнеиндийского общества.

В Древней Индии общество было жестко структурировано. Оно делилось на варны (сословия): брахманов, кшатриев, вайшиев, шудр, исповедовало брахманизм (индуизм). Положение каждого индуса в обществе, в целом его жизненный путь были изначально, с момента рождения предопределены принадлежностью к варне.

Будда отверг варно-кастовое деление общества, рассматривал последнее как состоящее лишь из двух частей: высшей, которую представляли брахманы, кшатрии, гахапати (собственники земли и другого имущества), и низшей. Низшую составляли те, кто обслуживал первую категорию.

Буддизм стал первым и учением, и религией, обратившимися к человеку не как к представителю какого-либо племени, клана, сословия или определенного пола, а как к личности. Для буддизма в человеке были важны только личные качества, его заслуги. Будда называл словом «брахман» (в Древней Индии брахманы представляли не только первую, но и высшую варну) любого благородного и мудрого человека независимо от его происхождения. Он заявлял: «Я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать. Я называю брахманом того, кто свободен от привязанности и лишен благ».

По существу, учение Будды было основано на идее свободы человека, но не политической, внешней, а внутренней, которую каждый может обрести сам. Будда не использовал данный термин, но идея, пронизывающая все его учение, может быть сформулирована как свобода человека, личности. Согласно учению Будды внутренняя свобода человека лежит в основе его отношений с окружающим миром, включая близких, семью, женщин. Она единственный регулятор отношений в обществе. Для признания человека благородным и мудрым необходимо, чтобы он обладал чувством собственного достоинства, был свободен от вкусов и пристрастий общества и особенно психологии толпы. «Я называю брахманом того, кто среди взволнованных остается невзволнованным, среди поднимающих палку — спокойным, среди привязанных к миру — свободным от привязанностей».

Будда учил: пока у мужчины не искоренено желание к женщинам, пусть даже самое малое, до тех пор его ум на привязи, подобно теленку, сосущему молоко у матери.

Внутренняя свобода должна была присутствовать и в отношении к семье, родственникам, собственности. Однако внутреннюю свободу Будда не отождествлял с вседозволенностью. Наоборот, он учил избегать двух «крайностей» в поведении, которые мешали обрести счастье, встать на путь религиозного спасения. Одна «крайность» — жизнь, погруженная в желания, связанная с мирскими наслаждениями. Она — низкая, темная и в конечном счете — бесполезная. Другая «крайность» — жизнь в самоистязании, исполненная страданий, она столь же бесполезна. Лишь избегая этих крайностей, можно достичь срединного пути, ведущего к умиротворению, постижению, пониманию, к высшему знанию и просветлению, к нирване.

Согласно учению Будды, изложенному в «Сигаловаде-Сутте» (сутта — беседа), именно крайности в поведении являются причиной «загрязненных» действий: убийств, воровства, лжи, прелюбодеяний. Преступными перечисленные деяния являлись потому, что они нарушали не запреты, установленные государством или обществом, а закон Неба. Конкретными причинами преступлений являются, утверждал Будда, вожделение, ненависть, неведение, страх. К числу деяний, совершая которые люди «втягиваются во зло и достигают падения», Будда относил поступки, которые вели к «утрате богатства»: пьянство, наркоманию, частое пребывание на улицах в неподходящее время, частое посещение ярмарок и представлений, дурных друзей и компании, увлечение азартными играми, привычную лень. Очевидно, что указанный перечень деяний действительно мог способствовать совершению преступлений.

Говоря о «загрязненных» действиях, Будда, однако, не упоминал наказание, налагаемое государством за их совершение. В индуизме наказание занимает особое место, брахманы буквально воспевали его. Они видели в наказании основное средство сохранения варно-кастового деления общества, борьбы с преступностью. Индуизм рассматривал применение наказания в качестве прерогативы главы государства, царя. Будда выразил прямо противоположное отношение к наказанию: он был против наказания, тем более налагаемого государством. «Все дрожат перед наказанием, все боятся смерти — поставьте себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству». Столь же категорично отрицал Будда и всякое насилие. Так, если индуизм дозволял отражать насилие силой, признавал институт самообороны, возможность силой восстанавливать нарушенное право, т. е. самоуправство, то буддизм утверждал: «...Тот, в ком и истина, и дхамма, ненасилие, самоограничение, смирение, кто безупречен и мудр, того называют “старшим"».

Жизнь, свободная от желаний и страстей, могла быть в первую очередь у монаха, к тому же живущего в монастыре. Не случайно укрепление буддизма, его распространение в различных странах связано с расцветом буддийских монастырей, которые стали центрами просвещения, учености и искусства.

Учение Будды о человеке, исповедующем «срединный путь»: самоограничение, смирение, ненасилие, привлекало не только народы Азии, но и многих правителей, и в первую очередь царей Индии. При царе Ашоке (III в. до н. э.) буддизм стал государственной религией. Оказывала поддержку буддизму династия Сатаваханов, правившая в Южной Индии (II—III вв. н. э.). В VIII в. некоторые правители Индии сами исповедовали буддизм.

Благосклонное отношение к учению Будды монархов Индии вызывалось прежде всего тем, что оно, в отличие от индуизма, не содержало положений об ответственности царей за проводимую политику, за деспотизм, тиранию.

Между тем политическая составляющая в буддизме не исчерпывалась отсутствием в нем положений, ограничивавших царскую власть. В рамках учения Будды сформировалась доктрина мирового государства, возглавляемого праведным монархом. Эта доктрина выразила отношение буддизма к государству вообще и к монархии в особенности. Она является свидетельством того, что внутренняя свобода человека, его автономия, независимость от семейных уз и любви к близким отнюдь не означают отрицания государства, а буддизм не был формой идейного анархизма. Наоборот, концепцией царя-миродержца буддизм заявил себя в качестве идеологической опоры государственной власти, выразил намерение стать идеологией будущего мирового государства.

Идея мирового государства, управляемого праведным царем-миродержцем — буддистом, наиболее полно была выражена в «Буддийских сутрах», в частности в сутре «Львиный рык миродержца», датируемой I в. до н. э.

Заявив себя сторонником образования единого мирового государства, буддизм, в отличие от религиозных и политических учений, отстаивавших идею объединения человечества силой, посредством вооруженной борьбы, категорически отвергал насилие как средство завоевания мира.

Согласно буддийской доктрине царь-миродержец, «четыре края земли подчинивший», «эту землю вплоть до океана не насилием, не оружием — дхармой (т. е. праведной жизнью. — А. Н.) завоевал и жил спокойно». Однако спустя много веков его держава распалась. Вновь она была воссоздана сыном царя-миродержца. Он победил других царей — соперников на «Восточной стороне», в «Южной... Западной... Северной стороне», превратив их в своих князей. Средством, которым утвердился новый царь-миродержец, было «колесо-сокровище», т. е. учение Будды.

Цель создания мирового государства в сутрах прямо не названа, но она со всей определенностью следует из их содержания — реализация во внутренней политике принципов, провозглашенных буддизмом.

Царю-миродержцу следует помогать неимущим, слушать советы тех брахманов, «что от беспечности и тщеславия отвратились, к терпимости и сдержанности обратились...». В основу государственного управления, в первую очередь в основу деятельности чиновников, должны быть положены следующие правила: «Живых не убивать. Не данного не брать. Похотливых проступков не совершать. Не лгать. Опьяняющего не пить... Как ели, так и ешьте».

Очевидно, что эти этические нормы могли эффективно действовать только в идеальном государстве, управляемом праведным правителем.

В целом же буддизм задолго до социалистов-утопистов, либералов, французских якобинцев и русских большевиков предложил способ создания справедливого общества и государства, достижения счастья на земле, но без социальных переворотов, политических революций, только неустанной сознательной работой каждого человека над самим собой.

§ 2. Христианская политическая мысль

В 14-й год правления императора Тиберия свершилось пришествие Христа. С этого времени началась новая эпоха в истории человечества, длящаяся уже свыше двух тысяч лет. Христианство стало одной из мировых религий, но процесс этот был далеко не прост. Становление христианства охватило ряд столетий. В Западной Европе — свыше пяти веков. Это был период ожесточенной борьбы также с ересями и в рядах самих христиан. В свою очередь, он может быть разделен на три этапа: евангелистов (I в. н. э.); апологетов (II и III вв.); патристики (IV—Vвв.). Каждый этап обладал своими особенностями: евангелисты провозгласили учение Христа; апологеты защищали его перед лицом императорской власти; отцы церкви дали развернутое богословское и философское обоснование основных догматов христианства.

Вместе с тем все они жили в условиях Римской империи и не могли игнорировать отношения с императорской властью. Проблема церкви и светской власти с момента зарождения христианства стала одной из важнейших. В Новом Завете прослеживаются две противоположные тенденции в отношении церкви к государству. Одна из них носит резко отрицательный характер; вторая, напротив, — позитивный. Такое противоречие отражает наличие различных тенденций (направлений) в самом христианстве того времени, наличие в среде христиан сильных хилиатических настроений, т. е. веры в скорое второе пришествие Христа. Это направление особенно четко выступило в Апокалипсисе (Откровении святого Иоанна Богослова). В главе 18-й Апокалипсиса, хотя Рим и не называется прямо (речь идет везде о Вавилоне), со всей категоричностью подчеркивается отрицательное отношение к государственной власти: «После сего я увидел иного Ангела, сходящего с неба и имеющего власть великую; земля осветилась от славы его. И воскликнул он сильно, громким голосом говоря: пал, пал Вавилон, великая блудница, сделался жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу, пристанищем всякой нечистой и отвратительной птице; ибо яростным вином блудодеяния своего она напоила все народы, и цари земные любодействовали с нею, и купцы земные разбогатели от великой роскоши ее» (Откр. 18:1—3).

Но победила в конечном счете противоположная точка зрения. Она со всей определенностью выступает уже в знаменитой притче о динарии, где говорится о разграничении светской и духовной власти. Эта позиция была в дальнейшем сформулирована в Послании апостола Павла к римлянам. Содержащиеся здесь положения настолько важны для всей последующей истории церкви, что мы должны привести их полностью. Итак: «...Любовь есть исполнение закона» (Рим. 13:10). «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему зло. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13:1—5).

Таким образом апостол призывает к покорности, причем в отношении даже языческого государства. Более того, он требует, чтобы эта покорность носила не только внешний, но и внутренний характер. Как мы увидим, именно эти положения проходят лейтмотивом через все раннее христианство и (за редким исключением) вообще всю историю христианства в целом. При этом, вопреки довольно распространенному мнению, христианство (за исключением некоторых сект — Кумранской и др.) не провозглашает общности имущества и социального равенства. Принцип равенства касался лишь отношения верующих к Богу. Что же касается земной жизни, то в Послании апостола Павла колоссянам со всей определенностью говорится: «Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти, не в глазах только служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога» (Кол. 3:22).

Эта тенденция была в полной мере присуща вслед за евангелистами и апологетам, в частности крупнейшему из них Тертуллиану. От него они перешли к отцам церкви. Обращаясь к этому вопросу, следует напомнить, что большинство отцов церкви были высокообразованными людьми. На них несомненное влияние оказали греческая и римская философии, особенно труды неоплатоников, стоиков и киников. Но конечно, главным и безусловным источником и основанием их взглядов был Ветхий Завет. Поэтому прежде всего обратимся к его положениям, особенно в той части, которая касается вопросов власти и государства.

Государство древних евреев, о котором обычно идет речь в Ветхом Завете, было теократическим. Правда, за редким исключением, светская власть была отделена от жреческой. Но это было государство богоизбранного народа. Бог неустанно следил за историей этого государства и неоднократно непосредственно вмешивался в его жизнь. Поэтому мы можем выделить ряд направлений, посредством которых проявляется Божья власть. Отметим главные из них.

Бог есть первотворец мира и всего сущего (власть как способность, сила) (Быт. 1). Мы читаем: «Я сотворил землю, человека и животных... и отдал ее, кому Мне благоугодно было» (Иер. 27:5). И хотя вскоре возобладало мнение, что «творение мира» завершилось, это нисколько не умаляло способность воздействовать любым образом на любые природные процессы. Примером тому может служить рассказ о переходе древних евреев через Красное море. «И простер Моисей руку свою на море, и гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь и сделал море сушей...» (Исх. 14:21).

Другим выражением власти Бога является его способность повелевать людьми. По его воле были установлены общественные нормы жизни древних евреев. Например, на вопрос Давида, куда ему идти с войском, Господь определенно ответил — «в Хеврон» (2 Цар. 2:21). Поэтому нарушение воли и распоряжения Бога влечет за собой наказание — кару. В Ветхом Завете множество примеров того, как карал он древних евреев, их царей и военачальников (хотя кара сама по себе не самоцель, но орудие исправления). Вот как евреи были наказаны за попытку вернуться к многобожию: «И воспылал гнев Господень на Израиля, и предал их в руки грабителей, и грабили их; и предал их в руки воров, окружавших их, и не могли уже устоять пред врагами своими» (Суд. 2:4).

Еще одно проявление Божественной власти — власть запрещать. Она особенно часто упоминается во Второзаконии и в других частях Библии. В тесной связи с властью наказывать и запрещать находится и власть судебная. Речь идет не только о так называемом Страшном суде. Судебная власть Бога проявляется во множестве конкретных случаев. Эта проблема особенно интересовала апологетов и отцов церкви (см. далее). Но как это ни покажется странным, суд по Библии есть вместе с тем проблема Божественной любви и милосердия. Это особенно хорошо видно из Притч Соломона. Здесь проявляется власть прощения. У пророка Ездры: «И вот, по малом времени, даровано нам помилование от Господа Бога нашего...» (1 Езд. 9:8).

Бог не только карает, но и потом милует. Он одновременно защищает верующих. Описывая войны древних евреев, Библия во Второй книге Паралипоменон говорит: «Не вам сражаться на сей раз; вы станьте, стойте и смотрите на спасение Господне, посылаемое вам» (2 Пар. 20:17). И еще лучше: «Как птицы — птенцов, так Господь Саваоф покроет Иерусалим, защитит и избавит, пощадит и спасет» (Ис. 31:5). При этом речь идет о защите и в социальном плане, особенно ярко это выражено в Новом Завете (см. также Нагорную проповедь или Послание апостола Павла к колоссянам).

И наконец, еще об одном проявлении власти — власти одаривать. Именно в ней в конечном счете проявляется могущество Господа. В известном смысле все остальные виды власти проявляются в ней. Постепенно, и особенно после возникновения власти епископов, эти свойства Господа были перенесены на церковь и прежде всего в таком виде рассматривались апологетами и отцами церкви.

Латинская патристика. Среди тех, кого католическая церковь признает святыми отцами, одно из самых почетных мест занимает Блаженный Августин. Именно ему она обязана разработкой и наиболее подробной аргументацией концепции взаимоотношения с государством. Но исходные положения этой концепции мы находим у его учителя Амвросия Медиоланского (ок. 340—397). К числу проблем, которые особенно занимали Амвросия (и которые от него перешли к другим вероучителям), следует выделить три главные: сущность Божественной власти, власть церкви и ее взаимоотношение с государственной властью. По мнению И. И. Адамова, именно Амвросий первым из христианских учителей и отцов церкви противопоставил civitas Dei и civitas terrene, т. е. Божественное и человеческое[108]. При этом под civitas terrene он понимал не какое-либо конкретное государство, но земной мир вообще, в котором «царствует» грех. Этот мир, по мнению Амвросия, находится в тесных отношениях с дьяволом и поэтому морально порочен. Наоборот, civitas Dei абсолютно совершенен и нравственно чист. Его составляют силы небесные, а равно люди после смерти (но «не в равной мере»; их окончательная судьба будет определена после второго пришествия Христа).

Церковь существует для спасения души человека, и она объемлет собой весь земной шар. Даже грешники, а также отлученные или отпавшие от церкви могут вернуться в ее лоно, так как вера — это внутренняя, мистическая связь с Богом. В соответствии с Посланием апостола Павла к евреям Амвросий убежден, что церковь объемлет не только ныне существующих на Земле, но и всех когда-либо живших и могущих жить в будущем. Все они равны в вере, но не все равны в своей роли. В церкви есть глаза, или очи, — пророки; зубы — апостолы; «чрево» — верующие, которые подают бедным, и т. д. Амвросий пишет даже о ногах и тех, кто составляет «пяту» (calcanent) церкви. Их единство основано на взаимной любви и безусловной епископской власти. Но церковь непосредственно не принуждает. Это обязанность и право государства, которое должно уважать установления церкви, не препятствовать ее деятельности, не покушаться на ее каноны и имущество[109]. Государи, которые следуют указанным принципам, есть истинные государи, а поэтому Амвросий предрекает им будущую жизнь и блаженство.

Свои взгляды на проблемы власти и государства Амвросий зачастую излагал в проповедях и посланиях императорам Гонорию и Валентиниану II, советником которых он был. Эти послания касались частных вопросов, но со временем приобрели принципиальный характер. Безоговорочно признавая власть императора по отношению ко всем гражданам, он с неменьшей категоричностью возражал против любого его вмешательства во внутренние дела церкви, против любого ущемления ее прав. Амвросий проповедовал: «Император — в Церкви, а не над Церковью; добрый император ищет помощи Церкви, а не отвергает ее». В известном «Письме об алтаре Победы» он призывает к тому, чтобы император с почтением относился к христианству и его защитникам[110].

Когда умер император Валентиниан II, Амвросий посвятил этому событию специальное Слово, где восхвалял покойного за его отношение к церкви.

Отправными положениями в учении Августина (354-430) были следующие: 1) деление мира на град Божественный и град земной; 2) признание того, что «зло есть не что иное, как умаление добра, доходящего до полного своего исчезновения»[111]. Причина зла — в свободе воли. Деление на два града никоим образом не зависит от форм правления отдельных государств. В земной жизни оба града «переплетены и взаимно смешаны». Небесный град временно, до второго пришествия Христа, «находится в земном странствии». Воплощением небесного града является церковь. Она — это еще не собственно град Божий, но путь к спасению. Ее задача — приуготовление верующих к будущей вечной жизни. Государство же имеет другие задачи — руководить и управлять людьми в жизни земной, поэтому град земной ограничен во времени, а град Божий — принципиально вечен. Град Божий — выше града земного. В государстве живут «по плоти», в церкви — «по духу». Иными словами, в первом живут «по человеку», во втором — «по Богу»[112]. Град Божий и град земной существуют самостоятельно и не должны вмешиваться в дела друг друга. Вместе с тем они связаны между собой, взаимодействуют друг с другом. Христианские властители града земного обязаны защищать церковь и оказывать ей помощь в борьбе с еретиками[113].

Несмотря на то что церковь стоит выше государства, во всем, что не относится к вере, следует беспрекословно подчиняться государственной власти. В церкви же император — слуга Бога. Здесь император равен подданным. Вне церкви последние должны ему во всем покоряться. Правда, Августин не исключает возможности пассивного сопротивления, когда власть нарушает Божественные заповеди или вмешивается в дела церкви.

Каппадокийские отцы церкви. Отношения между церковью и императорской властью в восточной части Римской империи были с самого начала существенно иными, чем на западе. Церковь здесь постоянно ощущала зависимость от светской власти. Это не могло не сказаться и на разработке соответствующих теоретических положений. Наиболее выдающиеся богословы — Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, равно как и их современники и последователи, хотя и занимались преимущественно вопросами собственно вероисповедания, вместе с тем неоднократно обращались к интересующей нас проблеме.

Исходным в рассуждениях Василия Великого (329—378) было положение о том, что мы «не можем ничего претерпеть без воли Божией»[114]. Поэтому и власть кесаря — от Бога, и ей следует во всем повиноваться. Если же она приносит зло, то не Бог является ее причиной, а свобода, дарованная людям, которой они не умеют должным образом пользоваться. Правда, Василий Великий не устает при этом призывать «правительствующие» власти и суды к милосердию. В 25-й беседе («О милости и суде») он со ссылкой на пророка Осию (12:16) подчеркивает, что «милостыню и суд любит Бог», и люди, творящие ее, «приближаются к Богу», а преимущества власти требуют вместе с тем «показать права справедливости».

Особое место занимает в трудах Василия Великого проблема войны. Не будучи источником зла, Бог тем не менее в войнах «насылает казни на достойных наказания», поэтому и получается, что зло войны вызвано не Божественной волей или промыслом, а действиями самих людей. Оно есть лишение добра, т. е. война подобна болезням и природным бедствиям. Но это не оправдывает людей, так как на зло надо отвечать не злом, а только добром.

Обращаясь непосредственно к вопросу о государственной власти, Василий Великий следующим образом формулирует свою мысль: «Ежели царская власть есть законное правительство, то очевидно, что и правила, какие даст царь, истинно достойны сего наименования, имеют великую законность, будучи направлены к общей пользе всех». Им следует беспрекословно повиноваться. Как видим, в цитате содержится оговорка о «законности» власти. Правда, царь, имеющий такую власть, не должен творить насилие только по причине нахождения у власти. Василий Великий рисует образ разумного и богобоязненного правителя, и эта тема впоследствии стала излюбленной в политической философии. Вот его слова: «Посему тот разумный правитель, кто, вникая в действительную природу, управляет приключениями жизни, остается всегда сам себе равен, не превозносится в благодушии, не упадает духом в несчастиях»[115].

Аналогичным был и подход Григория Богослова Назианзина (328— 390), безусловного сторонника «начальствования» как в церкви, так и в обществе. Ссылаясь на Первое послание апостола Петра (5:2), Григорий делает оговорку, что пасти стадо надо «не нуждою, но волею». Впрочем, это зависит и от тех, кто находится в подчинении. «Для одних нужен бич, — пишет Григорий, — для других узда... Для одних полезна похвала, для других укоризна». Это касается и церкви, задача которой — врачевание душ и пастыри которой основывают свою деятельность на Божьем законе.

Свое отношение к государственной власти Григорий Назианзин наиболее четко выразил в Обличительных словах на царя Юлиана (т. е. императора Юлиана Отступника). В первом из них он признает, что всякая власть может и должна действовать не только убеждением, но и принуждением, особенно тогда, когда речь идет о неповиновении толпы (черни), ибо если государь праведен, то «Бог всегда входит в важные распоряжения правительств». В другом обличении — «Слове, говоренном встревоженным жителям Назианзина и прогневанному градоначальнику» — он пишет (прямо ссылаясь на уже неоднократно упоминавшееся Послание к римлянам): «Покоримся Богу и друг другу и начальствующим на земле: Богу по всем причинам; друг другу — для братолюбия; начальствующим — для благоустройства, и тем в большей мере, чем они кротки и снисходительны. Опасно истощать милосердие начальников, надеясь на частое прощение; ибо истощив, за их строгость подвергнемся ответственности мы сами, которые нарушаем тишину ветром, наводим на свет мрак, и к меду примешиваем полынь». Характерна для Григория последняя часть высказывания: он всегда «презюмировал» вину не начальника, а лиц, находящихся в подчинении (стремясь этим, очевидно, оправдать действия императора). Идея начальствования, столь характерная и для восточных отцов церкви, ярко выступает в его рассуждении о том, что есть «прекрасный закон, поставленный Духом», — закон, согласно которому раб должен быть послушен господину, жена — мужу, церковь — Господу, ученики — пастырю, а все они должны повиноваться властям предержащим. Иными словами, подчинение есть закон, правило, обязанность; власть же есть право, дарованное Богом, хотя, конечно, этим правом надлежит пользоваться справедливо и соразмерно и тем самым «не делать закон ненавистным». Однако Григорий Богослов утверждает, что духовная власть превосходит светскую.

Родной брат Григория Богослова, Григорий Нисский (ок. 335— 394), во всем следовал старшим товарищам, хотя по интересующей нас проблеме он специальных работ не писал. Из его немногих произведений укажем на «Точное истолкование Екклезиаста Соломонова», где речь идет о необходимости подчинения власти как духовной, так и светской, а также упомянем Слово «О совершенстве», где говорится, что «достоинство царское превышает всякое достоинство, и власть, и властительство»[116].

Этим взглядам были созвучны и труды ряда современников каппадокийцев и последующих учителей церкви. Среди них следует упомянуть Кирилла Иерусалимского (315—386), Ефрема Сирина (начало IV в. — 372/373) и Кирилла Александрийского (конец 70-х гг. IV в. — 444). Правда, в их трудах вопросы взаимоотношения церкви и государственной власти отступают на второй план по сравнению с разработкой учения об общности власти Бога Отца и Бога Сына.

Зато неоднократно обращался к проблеме государственной власти Иоанн Златоуст (347—407). Суть рассуждений Иоанна Златоуста такова: Бог обладает неограниченной полнотой власти. Вместе с тем власть присуща и людям. Без нее нет и не может быть человеческого общения. В проповеди «О власти и чести, которыми Бог почтил человека» Иоанн приводит такое сравнение: «...но такую же власть Он дал и людям, подобно тому, как чадолюбивый Отец, занимаясь живописью, не только сам упражняется в этом, но и сына хочет довести до одинакового с ним совершенства»[117]. А в проповеди «Кто может называться начальником?» он уже рассматривает проблему соотношения власти церкви и государства, постоянно обращаясь к Посланию апостола Павла к римлянам, комментируя и разъясняя его.

По мнению Иоанна Златоуста, начальником может быть лишь тот, кто способен управлять своими страстями, т. е., прежде чем обладать властью над другими людьми, он должен обладать «властью внутренней», над самим собой. Иоанн считает, что есть три предмета власти: дом (в смысле семья), город и государство. «Кто может устроити свою душу и одно (разум) в ней сделать господствующим, а другое (страсти) подчиненными, тот будет в состоянии управлять домом, кто — домом, тот и городом, а кто городом, тот и государством... (...) Иначе это — не власть, а посмешище, рабство». Значит, хотя власть в целом имеет Божественное происхождение и ей должно повиноваться (не только мирянам, но и священникам), но не каждый начальник соответствует дарованной ему власти. Власть может быть искаженной, т. е. иметь свое основание в греховности человека, в искажении той свободы, которая ему дарована Богом.

Иоанн, следуя Посланию апостола Павла к ефесянам, говорит о видах власти, подчеркивая, что безначалие везде и всегда является злом. Начальник есть сотрудник и помощник, посланный Богом, и, подчиняясь ему, мы подчиняемся самому Господу. Настоящий начальник — это «охранитель мира и гражданского благоустройства». Иоанн Златоуст называет такого начальника «величайшим благодетелем». Без него не будет государства и все «ниспровергнется». Без начальства начнутся «распри и брани». Страх перед начальниками удерживает людей от дурных помыслов, поэтому начальники выше других людей. Они «образуют людей в высшем и для высшего». За начальников «надо молиться», их надо содержать материально, так как начальник «печется о делах общественных». А то, что не все властители отвечают этим требованиям, не имеет, по Иоанну Златоусту, принципиального значения.

Все сказанное (и это следует отметить) касается не только гражданских властей, но и властей церковных, тем более что духовное начальство обладает «высотою» перед гражданским. Духовная власть — это вместе с тем и отеческая власть. Поэтому ее заповеди стоят выше «внешних законов» государства. В государстве начальство лишь приказывает. В церкви оно содействует молитвами и благодатью. Церковь можно назвать одновременно «и судилищем, и врачебницею, и училищем любомудрия, и местом, где назидается душа».

Наконец, в связи с вопросом о власти церкви и ее отношении к государству отцы церкви неоднократно обращались в своих трудах к проблеме участия христиан в войнах. Позиции и латинской патристики, и восточной церкви в этом вопросе практически совпадали. Хотя войны и признавались безусловным злом, участие в них не рассматривалось в качестве греха. Блаженный Августин писал, что Божественное провидение «исправляет и изглаживает войнами испорченные нравы людей». Василий Великий указывал, что «убиение на брани Отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия». Еще более категорично суждение Афанасия Великого. В послании к Аммуну (Аммонию) Монаху он не требует даже очищения, ибо «убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно»[118]. Однако в «Книге Правил святых Апостолов и Святых Соборов» (правило 83) указывалось на недопустимость участия в войнах священнослужителей, хотя в дальнейшем и в отношении них допускались исключения.

Святоотеческую литературу завершают труды священномученика Петра Дамаскина (вторая половина VIII в.), который жил уже в другую эпоху, и притом не в христианском, а в мусульманском государстве. Его основная идея заключалась в убеждении, что Бог все хорошо устроил для людей чудесным образом и «по неизреченной своей благости»[119], поэтому истинному христианину всегда надлежит быть терпеливым, даже в несчастьях. Есть, по мнению Петра Дамаскина, четыре добродетели: мудрость, целомудрие, мужество и правда. Начало мудрости — страх Господень. Именно он «научает уклоняться от зла и сотворить благо». В «Слове о терпении» Дамаскин, как и его предшественники, с несомненным одобрением цитирует Послание к римлянам и делает такой вывод: «И это все, как естественное, все не только делают, но и охраняют правосудием». Его вывод является совершенно определенным и однозначным: так должно смотреть и на нашего царя, и на окружающих его, подчиняясь им с благодарностью и терпением.

Идеи отцов церкви вышли далеко за пределы той эпохи, в которой они жили, и не только потому, что стали каноническими для христианства. В идеях отцов церкви содержится и более глубокая мысль, которая носит принципиальный характер для всего человечества: невозможны и недопустимы ни подчинение церкви государству, ни, наоборот, подчинение государства церкви. К сожалению, эта идея на протяжении многих столетий и вплоть до наших дней неоднократно искажалась. И церковные иерархи, и светская власть многократно отступали от нее, но результаты всегда оказывались губительными и для церкви, и для государства. Идея эта, как показало Новое время, является столь же справедливой и в отношении любых других организаций, например политических партий, стремящихся подчинить своей власти государство. Их власть над государством всегда оборачивается трагедией и для них самих, и для государства, и для общества. К сожалению, ошибки истории едва ли научили чему-либо политических и религиозных деятелей.

В ту эпоху, когда творили отцы церкви, никто и помыслить не мог об этом, но тем значительнее сегодня представляются идеи, которые они проповедовали и утверждали.

§ 3. Мусульманская политическая мысль

Самой молодой мировой монотеистической религии — исламу со времени его зарождения была предопределена тесная связь с политикой, государством и правом. Возникнув на рубеже VI—VII вв. в Аравии, ислам не только принес ее жителям слово Божье, духовно объединив их, но и помог обрести государственность. Тем самым была устранена угроза исчезновения арабов, живших племенами, вследствие внутренних распрей и войн с внешним врагом.

В Коране (по-арабски «ал-куран» — чтение вслух, назидание) — священной книге мусульман, представляющей запись откровения, ниспосланного Аллахом и переданного через Пророка Мухаммада, содержатся отдельные сведения и положения политико-правового характера: о договорах, заключенных мусульманами с сынами Исраила и безбожниками, о Божественном происхождении государственной власти, о необходимости ее носителя советоваться с последователями ислама, мусульманской общиной (уммой).

После смерти Пророка Мухаммада значение политических вопросов для его последователей, ислама в целом резко возросло. В мусульманской общине (умме), вопреки предостережению Пророка «не уподобляйтесь тем, которые распались на группировки и разошлись во мнениях, после того как к ним пришли ясные знамения», образовалось несколько религиозно-политических группировок. Они, в свою очередь, распались на течения, школы, мазхабы. Сбылось предсказание Пророка Мухаммада о том, что после его смерти мусульманская община (умма) распадется на семьдесят три направления.

Расхождения носили религиозно-политический характер. Они были вызваны прежде всего нерешенностью при жизни Пророка Мухаммада вопроса о преемстве власти духовного и светского главы мусульман. Внимания требовала также проблема имущественного неравенства в мусульманской общине. В Коране имеется критическое высказывание о богатых, которое могло быть истолковано сторонниками социального равенства как аргумент в пользу своих взглядов. Однако достаточно определенных положений в учении Пророка Мухаммада по данному и другим спорным вопросам нет.

Между тем споры по проблеме передачи духовной и светской власти приобретали все более острый характер и в конце концов вылились в насильственные действия, направленные против преемников Пророка Мухаммада. Так, в результате вооруженного выступления был убит третий праведный халиф Усман ибн Афран. Насильственная смерть правителя окончательно расколола мусульманскую общину на враждующие группировки, и в первую очередь на шиитов, суннитов и хариджитов. Названные течения сформировались еще в VII в.

Одним из первых возникло течение хариджитов (от слова «хаваридж» — отклонившиеся, раскольники, восставшие) в период правления халифа Али ибн Абу Талиба после третейского суда для решения вопроса о власти между Али и Муавией ибн Абу Суфьяном. Хариджиты считали общину единоверцев воплощением правды и справедливости. Они выдвинули идею выборности халифа всей мусульманской общиной (уммой) независимо от социального положения и национальности любого благочестивого мусульманина. Эта идея содержала в зародыше тезис о народном суверенитете.

Значительное место во взглядах хариджитов занимала проблема социального неравенства. Они обвиняли верхушку общины (уммы) в обогащении за счет единоверцев, в нарушении социальной справедливости, которая виделась в существовавшем в доисламский период равенстве всех соплеменников, а теперь мусульман. Хариджиты требовали возвращения к «первоначальному исламу», под которым понимали прежде всего социальное равенство.

Обращение к социальной проблематике не изменило, однако, мировоззрение хариджитов. Они оставались последовательными приверженцами ислама. Более того, крайнее течение хариджитов считало, что мусульманин — это человек, целиком отдавший себя Богу и делами оправдывающий свое избранничество. Несогласных с этой точкой зрения они не признавали верующими.

Хариджиты требовали от верующих строгого соблюдения религиозных предписаний, пропагандировали нестяжательство и ограждение мусульманской общины от вероотступников и лицемеров. Требование неуклонно следовать предписаниям ислама они адресовали и к правителю, опираясь на Сунну Пророка. Хариджиты выдвинули идею о том, что мусульмане обязаны повиноваться избранному ими правителю до тех пор, пока он не нарушает предписаний веры. Более того, они считали законной борьбу против халифа — тирана, оправдывали политические убийства.

Среди хариджитов не было единства, и в VII в. они распались на соперничавшие группировки ибадитов, суфритов, наджитов, азракитов. В настоящее время небольшие группы ибадитов существуют в Алжире, Ливии и Омане.

Шииты (по-арабски «аш-шиа» — приверженцы, партия) отвергали идею избрания преемника Пророка. Они считали, что главой мусульман, единственным законным халифом, религиозным руководителем и духовным наставником может быть только кровный родственник Пророка Мухаммада, ибо только на него может перейти Божественная благодать, осенявшая основателя ислама. Шииты не признавали законными ни одного из первых трех халифов (Абу Бакра, Умара и Усмана). Они провозгласили руководителем мусульман, имамом, Али ибн Абу Талиба — двоюродного брата Пророка, женатого на его дочери Фатиме. Однако спустя пять лет Али был убит. Имя Али стало пользоваться у шиитов исключительным почетом, даже обожествляться. Они добавили в Коран особую суру — «Два светила» (Пророк Мухаммад и имам Али).

Шииты отказались признать Сунну, в которой собраны хадисы рассказы сподвижников о словах и поступках Пророка Мухаммада, и создали собственное предание (хабар или ахбар) об имаме Али. Хабар состоит из изречений и писем Али, а также свидетельств о его жизни. Предание об имаме Али стало авторитетнейшим источником шиитского вероучения.

Шииты сформулировали религиозно-политическую доктрину о династии двенадцати имамов, потомков Али. Согласно этой доктрине имам, также носивший имя Мухаммад, «скрылся» для того, чтобы вновь вернуться на землю и принести с собой справедливость.

Шииты не ограничились идеологической сферой и интеллектуальным творчеством, а вели упорную борьбу за политическую власть. Им даже удавалось создавать шиитские государства — имаматы. Под шиитскими лозунгами часто поднимались восстания против жестоких правителей.

В середине VIII в. в среде шиитов произошел раскол. Возникло исмаилитское направление, из которого во второй половине IX в. выделились, в свою очередь, кармалиты и фатимидские исмаилиты. Последние утвердились в Египте, а в конце X в. установили свою власть в большей части Магриба, в Палестине и Сирии.

В современном мусульманском мире шииты составляют меньшинство (около 40 млн человек). Шиизм является государственной религией Ирана, 85% населения которого шииты. Примерно половину населения они составляют в Ираке и Йемене. Значительно влияние шиитов в Ливане. Современные шииты в основном представлены двумя умеренными течениями — иснаашаритами и зейдитами.

Сунниты, в отличие от шиитов, не только признали Сунну. Они рассматривают зафиксированные в Сунне в форме преданий (хадисов) изречения и поступки Пророка Мухаммада в качестве образца, которому обязаны следовать мусульмане. Сунна, по их мнению, вместе с положениями Корана составляет содержание шариата и является его ведущим источником.

Сунниты разошлись с шиитами и в трактовке вопроса о том, кому должна принадлежать власть в халифате. Наибольшее распространение среди суннитов получила концепция, согласно которой верховным носителем суверенитета является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на основе поручения, данного им общине. Высшую власть на земле осуществляет община (умма), обладающая полным суверенитетом, представляющим собой не что иное, как «отражение» верховного суверенитета Аллаха.

Суверенитет мусульманской общины (уммы) выражается и состоит прежде всего в праве избирать своего правителя, который руководит от ее имени, а также в праве законодательствовать. При этом согласно рассматриваемой концепции умма не делегирует свои исключительные права халифу, а только доверяет ему руководить собой. И в сфере государственного управления, и особенно в области нормотворчества верховенство общины признается ограниченным только волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Это означает, что умма имеет право законодательствовать по всем вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, а подчинение уммы власти халифа обусловлено его точным следованием предписаниям мусульманского права.

В конечном счете наличие в исламе различных течений юридических мазхабов способствовало развитию мусульманской религиозной политико-правовой мысли, позволило развивать плюрализм мнений и избежать догматизма, учесть меняющиеся условия жизни. Более того, мусульманские мыслители и юристы сумели превратить в достоинство и пробельность Корана и Сунны по вопросам организации государственной власти, порядка замещения правителя, а также права.

Более трех с половиной столетий, последовавшие за османским завоеванием в начале XVI в. большей части арабского мира, не оставили заметного следа в истории мусульманской политической мысли. Перелом произошел только к концу XIX в. Он привел к радикальному пересмотру традиционных мусульманских политических представлений, что проявилось во взглядах мусульманских реформаторов конца XIX в.

Основоположником идейного течения исламской реформации считается египетский религиозно-политический деятель Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839—1907). Он отстаивал возрождение ислама, освобождение его от «новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости. Основы идеального общественного и политического строя, по его мнению, должны быть выведены из рационального толкования Корана. Поэтому духовное единство мусульман и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране Афгани предпочитал их политическому объединению. Лучшей моделью государства Афгани считал власть сильного справедливого монарха, сбалансированную такими институтами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению, закон, которому любой правитель обязан служить и который должен честно исполнять»[120]. Иными словами, Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской власти принципу совещательности.

В качестве обязательных Афгани признавал только те нормы, которые содержатся в Коране и Сунне или отражают единогласное мнение ближайших сподвижников Пророка. Он отстаивал идею свободы иджтихада в формулировании новых правовых решений по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной. Выступал против закрытия иджтихада суннитскими мазхабами. Афгани отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые мужи (мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотверженным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или мгновение на фоне веков». Придавая особое значение шариату, Афгани говорил: «При всем многообразии моделей правления мусульманин не отвергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положения шариата и следует начертанным им путем».

Афгани критиковал политику западных держав в отношении мусульманского мира; выступал сторонником конституционной власти и ограничения монархического абсолютизма. Его деятельность была направлена на пробуждение сознания мусульманской интеллигенции. Он писал о необходимости объединения мусульман для борьбы с колониализмом и активно участвовал в антиколониальном движении мусульманских народов.

Полемизируя с Э. Ренаном, который считал ислам причиной отсталости восточных народов, Афгани писал, что причиной упадка мусульманской цивилизации стало постепенное отклонение мусульман от первоначального ислама и порча его различными нововведениями, в результате которых прогрессивный дух религии пришел в упадок.

Он допускал заимствование некоторых европейских политических моделей при условии, что они не будут противоречить исламским принципам.

Идеи Афгани заложили основы мусульманской реформаторской мысли XX в., были восприняты и развиты следующими поколениями реформаторов, повлияли на общественно-политические процессы в различных странах мира. Некоторые его идеи вызвали ожесточенную критику со стороны мусульманской ортодоксии.

Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах египетского ученого и реформатора Мухаммеда Абдо (1849—1905), ученика и последователя Афгани. Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного характера исламского государства, которое поэтому не может быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти... Наоборот, одна из его основ ниспровержение и уничтожение ее... Халифат не просто походит на политический институт, но в своей основе является им... Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем».

Основами справедливой власти Абдо считал три начала: свобода, исламский принцип совещательности (аш-шура) и правовой закон. Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы... Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей и прав». Принцип совещательности (аш-шура), по мысли Абдо, предполагает наличие специального представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений.

Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел». Подчеркивая универсальный характер шариата, он говорил: «Исламский шариат — всеобщее право, которое будет существовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилизации. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям жизнедеятельности». Мусульманская община (умма), по Абдо, не является заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Это означает, что люди в состоянии уразуметь смысл шариата и на его основе выработать нормы, отражающие их интересы.

Абдо считал, что любой правитель представляет сугубо земную власть, которая не освящена Божественными мотивами, и глава государства обязан исполнять роль политического лидера без вмешательства в собственно религиозную сферу, но должен защищать религию и пропагандировать ее идеалы. Судьи, шейхи-уль-ислам и другие религиозные деятели, по мнению Абдо, не составляют духовной иерархии (наподобие церкви), а являются лишь учеными, специалистами в своих областях.

Он был сторонником народовластия и идеи выборности руководителей государства, указывал на преимущества парламентского строя, считал, что конституционного строя можно добиться путем мирного соглашения с правительством. Позже он стал сторонником постепенного движения к парламентаризму, которое предусматривало временное правление сильного, но справедливого диктатора, в чьи обязанности должно входить поддержание справедливости и недопущение произвола и хаоса. Но при этом власть диктатора должна быть трансформирована в парламентаризм и демократию. В учении Абдо идеи свободы должны были созревать постепенно, а не реализовываться сразу, так как это может привести к нежелательным последствиям для государства. Он был противником любого бунта против существующей власти, считая, что бунтарство является показателем неготовности народа к подлинной свободе. Он является автором книг по толкованию Корана, правовым реформам, проблемам образования.

Египетский религиозный и общественный деятель, мусульманский реформатор Рида Мухаммад Рашид (1865—1935) продолжил и развил идеи Афгани и Абдо, включился в антиимпериалистическую борьбу, выступал сторонником независимости мусульманских стран. Для достижения этих целей считал необходимым вернуться к первоначальной чистоте ислама. В 1922 г. он опубликовал работу «Халифат, или Великий имамат», выступив в ней сторонником воссоздания единого мусульманского государства — халифата, в котором выборный халиф обязан обеспечить действие шариата. Чтобы избежать превращения халифата в монархию, Рида Мухаммад Рашид предложил создать специальный совет (шура), перед которым бы халиф отчитывался в своих действиях и который имел бы право сместить халифа. После упразднения в 1924 г. Османской империи Рида Мухаммад Рашид ввел термин «исламское государство» как альтернативу ушедшему в историю халифату. Идеи исламского государства, мусульманского парламентаризма, основы которых заложили египетские реформаторы, были на практике применены в отдельных мусульманских странах, например в Пакистане. Он автор ряда книг, в том числе комментариев к Корану. Некоторые его идеи вызвали ожесточенную критику мусульманских ортодоксов.

Мухаммад Икбал (1873—1938) — индийский поэт, философ, просветитель и общественный деятель. Философские воззрения Икбала отражены в основном в поэзии, а также в некоторых статьях. Он считал, что только исламская религия может принести счастье и процветание всему человечеству. Ибал критиковал образ жизни европейцев и считал, что западная цивилизация лишена духовности и строится только на материальных ценностях.

Объектом критики Икбала были различные мистические секты пантеистического направления, которые злоупотребляли иррационалистическими философиями и отрицательно воздействовали на мусульманское общество. Он обвинял их в отходе от ценностей первоначального ислама, от Пророка и сподвижников, в религиозных нововведениях и консерватизме, способствовавшем отсталости исламского мира. Одновременно был противником косности, догматизма и считал необходимым приобщение мусульман к требованиям современной жизни, различным наукам и технике.

Икбал мечтал о создании единого мирового мусульманского государства, где люди могли бы жить счастливо в рамках Божественного закона. Протестуя против английского колониализма и враждебного отношения индусов к мусульманам, считал необходимым создание независимого государства, которое обеспечило бы их защиту. Идеи Икбала легли в основу создания государства Пакистан, которое было образовано уже после его смерти.

Савд Кутб (1906—1966), мусульманский реформатор, мыслитель и общественно-политический деятель, написал большое количество книг по различным аспектам ислама и взаимосвязи религии с общественно-политическими реалиями современности. Он подверг ожесточенной критике психологию материального накопительства, присущего западному образу жизни, и доказывал, что подлинно справедливое общество можно построить, только руководствуясь идеалами ислама. Этой теме посвятил книгу «Социальная справедливость в Исламе» (1948).

В письмах С. Кутб критиковал образ жизни и идеалы американцев, указывая, что их цивилизация лишена духовности, возвышенных идеалов. Он вступил в организацию «Братья-мусульмане», стал одним из идеологов движения, был редактором газеты «Ихван муслимун». Написал книги на общественно-политические и религиозные темы, в том числе «Ислам и взгляд на мир» и «Будущее за исламом». Подвергал ожесточенной критике светский образ жизни и идею отделения религии от государства, утверждая, что эти секулярные идеи противоречат сути исламской религии, которая является одновременно верой и образом жизни. Критиковал традиционные подходы к реалиям современности со стороны многих мусульманских теоретиков из университета Аль-Азхар, призывал к реформированию воззрений и методов с позиций изменившегося мира. С этих же позиций написал известный комментарий «Под сенью Корана», где отказался от традиционных методов толкования Корана и сам свою книгу тафсиром не считал. Деятельность и работы Кутба, претерпев множество трактовок, оказали большое влияние на развитие общественно-политической мысли. В исламском мире деятельность Кутба до сего дня воспринимается неоднозначно.

Общественно-политическая деятельность известного реформатора и ученого Абу аль-Ала Маудуди (1903—1979) сыграла большую роль в антиколониальном мусульманском движении в Индии. Он выступал как против колониальных властей, так и против М. К. Ганди и его сторонников. Стремясь к единству индийских мусульман, боролся с раскольничьими сектами, прежде всего с кадианитами, доказывал несоответствие их учения исламу. В 1938 г. стал соратником Икбала. Первоначально он не был сторонником отделения севера Индии от остальной части страны, однако после образования светского государства Пакистан создал партию «Аль-Джамаат аль-Исламия» для приведения государственного устройства в соответствие с нормами шариата.

После образования государства Пакистан обосновался в Лахоре. Приложил много усилий для того, чтобы Конституция Пакистана была принята на основе положений ислама и общественная жизнь в стране регулировалась религией.

Маудуди занимался наукой и писал книги по различным аспектам исламской религии. Автор работ по истории, социологии, кораническим наукам, анализу основ ислама, теории исламского религиозно-политического движения, основам исламского государства и экономики, работ, содержащих опровержение доктрин различных сект, критику западного образа жизни. Наиболее известно его толкование Корана «Тавхим аль-Куран».

Выдающийся иранский политический деятель и богослов, вождь исламской революции в Иране аятолла[121] Роухолла Хомейни (1902— 1989) заложил основы исламской государственной системы, которая стала действовать в Иране после революции. Согласно доктрине, разработанной аятолла Хомейни и другими представителями шиитского духовенства, исламское общество должно руководствоваться Божественным законом даже в период сокрытия имама Махди[122]. Правление осуществляется факихом — законоведом, обладающим наилучшими личными качествами, призывающим общество к совершению разрешенных Богом поступков и удерживающим от совершения запретного. В отличие от шиитских имамов, факих не считается непогрешимым. Власть факиха (велаят аль-факих) рассматривается в доктрине Р. Хомейни как промежуточный и подготовительный этап для пришествия Махди.

Муаммар Каддафи (1947—2011) — лидер Ливии с 1969 г. Своеобразная концепция общественно-политического развития, выдвинутая Каддафи, изложена в его главном труде «Зеленая книга», в которой идеи ислама сплетаются с теоретическими положениями русских анархистов П. А. Кропоткина и М. А. Бакунина. Каддафи называл идеальную форму правления джамахирией. Джамахирия (официальное название государственного строя Ливии) в переводе с арабского означает «власть народных масс». Роль главы государства в соответствии с принципом народовластия как бы выведена за рамки политической системы. М. Каддафи официально являлся лишь лидером ливийской революции, хотя его реальная власть на самом деле была неизмеримо больше. Он выступал за демократическое решение палестино-израильского конфликта путем создания единого арабо-еврейского государства под условным названием Изратина.

«Зеленая книга» — программный теоретический труд Каддафи, в котором изложены основы «Третьей всемирной теории»[123] в качестве альтернативы капиталистической и коммунистической идеологиям. В первой части «Зеленой книги» — «Решение проблемы демократии (власть народа). Политический аспект «Третьей всемирной теории» (вышла в январе 1976 г.) — отрицаются традиционные формы демократии, такие как парламент, партии, референдумы, и излагаются основные принципы прямой народной демократии, основанной на народных конгрессах и народных комитетах. Во второй части — «Решение экономической проблемы (социализм). Экономический аспект Третьей всемирной теории» (вышла 2 февраля 1978 г.) — разоблачается рабский характер наемного труда и провозглашается право работника на произведенный им продукт. Автор выступает против коммерческого найма жилья и найма домашней прислуги. Третья часть — «Общественный аспект Третьей всемирной теории» (вышла 1 июня 1979 г.) — касается многих сторон жизни, в том числе положения женщин, системы образования, слияния языков мира, спорта. «Зеленая книга» переведена на основные языки народов мира, в том числе русский.

«Третья всемирная теория» в качестве новой политической философии не только активно внедрялась в теории и на практике, но и пропагандировалась в качестве наиболее продуктивной для других развивающихся стран. Такие страны, как Бенин и Буркина-Фасо, использовали элементы «Третьей всемирной теории» в своей государственной идеологии.

Основная масса западных, в том числе российских, исследователей рассматривали политическую теорию Каддафи как что-то специфически восточное, чуждое европейской системе ценностей и лежащее вне основных путей как западной, так и восточной философии. Ряд арабских ученых (например, Сами Хайяр) рассматривают систему взглядов Каддафи в рамках политико-правовой традиции, восходящей к «Общественному договору» Ж.-Ж. Руссо. Предпочтительным представляется говорить о влиянии (неважно, прямом или опосредованном) идей европейского и русского анархизма на политическую теорию Каддафи.

В современный период мусульманская религиозная политикоправовая мысль столкнулась с такими важными и сложными проблемами, как глобализация и ее побочные результаты, концепция борьбы цивилизаций, отождествление ислама с исламским радикализмом. В последнем случае все содержание учения Пророка Мухаммада фактически сводится к провозглашенному им джихаду.

Понятие джихад («усилие») в вероучении ислама действительно играет существенную роль и означает борьбу за веру, но не только. Пророк Мухаммад в разные периоды жизни давал разные толкования джихада. Он, в частности, призывал вести борьбу с неверными до полной победы и в то же время требовал соблюдать договоры с многобожниками, «которые после этого ни в чем его не нарушили и никому не оказывали поддержки против вас».

Позже появилось понятие «джихад сердца», подразумевавшее борьбу прежде всего с собственным несовершенством верующего. Возникло также понятие «джихад руки», которое понималось как наказание за преступление перед верой, и, наконец, «джихад меча», под которым понималась уже прямая вооруженная борьба с неверными, обещавшая ее участникам райское блаженство.

Свидетельством того, что сам Пророк не сводил содержание понятия «джихад» лишь к последнему — к вооруженной борьбе, являются его слова: «Мы вернулись с малого джихада, чтобы приступить к джихаду великому». Под малым джихадом понималась война с неверными, а под великим — духовное самосовершенствование.

В широком смысле джихад — это постоянное действие и усердие во имя торжества идеалов исламской религии. В исламской доктрине имеются положения о различных видах джихада. Во-первых, джихад против своих пороков (ложь, обман, развращенность общества и т. д.) и социальной несправедливости. Борьбу с пороками Пророк называл «великим джихадом», в то же время военный поход — «малым джихадом». Во-вторых, джихад своими познаниями. Изучение наук, эрудиция, ученость и использование этого для проповеди ислама обеспечивают совершенствование личности и противопоставляются невежеству, что расценивается как джихад: «Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор наилучшими средствами (16:125). В-третьих, джихад материальными средствами. Необходим в силу того, что многие проблемы можно решить с помощью денег, имущества, недвижимости. Поэтому не надо жалеть средств для развития мусульманского общества. В-четвертых, джихад на поле боя. В случае крайней необходимости следует подниматься на вооруженную борьбу против врагов веры. Мусульмане, участвующие в войнах, называются муджахидами. Погибшие в войнах мусульмане называются шахидами.

Исламский радикализм, равно как и критики ислама, исходит из узкого понимания понятия «джихад». Специалисты по исламу считают, что истоки современного радикального ислама исторически были заложены еще в Средние века, в частности известным богословом XTV в. Таки ад-Дином Таймийя. Согласно его учению исламское государство должно базироваться на двух вещах: в мусульманской стране править должен глава государства — мусульманин, а основополагающим законом должен быть шариат. При несоблюдении этих двух условий государство не может считаться мусульманским и следует бороться за реализацию этих двух основных принципов.

Современный исламский радикализм был воссоздан в Египте в 40-х гг. XX в. сельским учителем Хасаном аль-Банной (1906—1949), однако серьезным толчком к его развитию послужили создание государства Израиль и последующие арабо-израильские войны. Длительное время основной удар радикальных групп ислама был направлен против Израиля и США, а также тех арабских правителей, которые, по мнению радикалов, в недостаточной степени прилагали свои усилия к борьбе с этими странами.

После ввода советских войск в Афганистан в 1979 г. определенные усилия радикалов были направлены и против Советского Союза. Существует мнение, что значительная часть нынешних лидеров радикального ислама сформировалась именно в ходе борьбы с советскими войсками в Афганистане. Ко времени вывода советских войск из Афганистана на его территории находилось, по некоторым данным, около десяти тысяч выходцев из исламских (в первую очередь арабских) стран, которые воевали против советских войск.

Война в Чечне послужила благодатной почвой для развития подобных групп, значительная часть усилий которых направлена на территорию России и прежде всего на Северный Кавказ.

В настоящее время радикальный ислам в мире представлен тремя основными направлениями религиозно-политической мысли и практики. Последнюю осуществляют десятки, а возможно, и сотни различных экстремистских групп.

Первое направление образуют сторонники «классического» радикального ислама. Их воззрения возникли на основе учения X. аль-Банны, С. Кутба и М. Икбала, А. Маудуди и других теоретиков. Они разрабатывают программы борьбы за создание в той или иной стране исламских форм правления. Конечная цель — создание исламского государства, которое предусматривало бы шариатские формы правления с признанием частной собственности и с элементами парламентаризма. Проведенный специалистами анализ фундаменталистской литературы показывает, что по классической схеме одного из идеологов фундаменталистов С. Кутба все фундаменталистские движения должны пережить три этапа в своем развитии: первый этап — проповедническая деятельность, распространение своих идей; второй этап — создание организационной структуры, активная вербовка в свои ряды молодежи; третий этап — переход к активным действиям в целях захвата власти.

Второе направление представляют еще более радикально настроенные группы, куда входят организации типа «Исламская партия освобождения» («Хезб ут-Тахрир аль-Ислами») и, по некоторым данным, «Аль-Каида», а также ряд других организаций, считающих, что при исламской форме правления должны быть исключены частная собственность и парламентаризм, а власть должна иметь жесткий, тоталитарный характер. В частности, идеолог «Хезб ут-Тахрир» Т. Набхани предполагает также ведение постоянного джихада против не только неисламских государств, но и тех исламских государств, где, по его учению, режим ислама является «ненастоящим». То есть предполагается некоторое состояние постоянной войны. Есть мнение, которого, в частности, придерживаются и лидеры первого направления политического ислама, что эти движения («Хезб ут-Тахрир» и «Аль-Каида») были созданы спецслужбами Израиля и США в целях дискредитации ислама как такового и создания некоего антиисламского фронта с вовлечением ряда стран, в том числе России.

Третье направление представляют своеобразные локальные исламские радикальные движения, имеющие четкую антиизраильскую и антиамериканскую направленность. Это и палестинский «Хамас», и ливанская «Хезболла», ставящие перед собой цель уничтожения государства Израиль, но не имеющие радикальных намерений в отношении других государств, в том числе России.

По мнению специалистов, в России, 20% населения которой исповедует ислам, нет единой мусульманской общины, а есть сообщество мусульман Северного Кавказа и татарский ислам. Татарский ислам — предельно терпимый, ориентирующийся на современность.

Сообщество мусульман Северного Кавказа представляет собой более традиционное общество, к тому же существующее в условиях конфликтов, инициируемых извне. Именно с внешними силами связаны попытки распространить ваххабизм, оттеснив или даже подменив им традиционный ислам, который в России исторически ориентирован на диалог с другими религиями, на мирное соседство и сотрудничество с последователями христианства, буддизма и иудаизма.

Исламские духовные авторитеты России способствуют выработке новых взглядов на проблемы политики, экологии, межгосударственных и межнациональных отношений, борьбы с преступностью. Их позицию выразил известный богослов, шейх Равиль Гайнутдин, избранный в 1996 г. председателем Совета муфтиев России: «Мы надеемся, что расцвет мусульманской религии, имеющей многовековые традиции, станет залогом процветания всего Российского государства».

§ 4. Утопии и антиутопии в политической мысли

Утопии как некий социальный идеал или как определенный стиль мышления — слишком сложная вещь, чтобы позволить себе легкомысленное отношение к ним. Однако большинство людей именно так к ним и относятся, что, собственно говоря, вполне объективно.

Вообще утопия, утопизм, утопист — это и не хорошо, и не плохо. Это констатация того, что сейчас еще невозможно осуществить соответствующие идеи. Сегодня идея утопическая, а завтра и в других условиях — вполне осуществимая. Утопическими были и многие буржуазные идеи. До сих пор оставались утопическими, например, идеи конвергенции. Весьма позитивно, когда мыслители имеют идеал и своей критикой существующего строя способствуют продвижению общества вперед. Впрочем, именно здесь «зарыта собака». Во-первых, никаким правителям и никакому правительству критика существующего порядка не нравилась. Утопистов старались опорочить. Во-вторых, сами идеалы, сами идеи могли быть реакционными. И тогда уже речь шла бы об антиутопиях.

Оценки социалистических утопий самые разные. Сами утописты, будучи тоже разными, не уклонялись от оценок как бы изнутри. «Мы далеки, — пишет П. Н. Ткачев, — от мысли писать апологию социализму и коммунизму; мы знаем, что при настоящих условиях подобное намерение всякий счел бы за чистейшее безумие, и таким бы оно действительно и было. Нет, мы хотим только показать, — в интересах истины, разумеется, — что аргумент, приводимый обыкновенно против этих учений, слаб и неудовлетворителен и что для побиения их нужно искать орудие более целесообразное и более острое. Главный аргумент состоит в том, что учения эти утопичны и химеричны. Утопией называется обыкновенно всякий неосуществимый, практически неприменимый идеал. Идеал неосуществим или вследствие своей внутренней несостоятельности, то есть когда он заключает в себе какие-нибудь логические противоречия и нелепости, или вследствие внешних условий, то есть когда он противоречит коренным свойствам человеческой природы. В первом — идеалы социальных школ упрекнуть никак нельзя: у них все логически выводится одно из другого, все приведено в соответствие, гармонию и симметрию. Им скорее можно сделать упрек (он им и делается), что они уже слишком систематичны, слишком абстрактны, что они дают уже готовые формы, — и эти формы выводят a priori, а не a posteriori. Но чем абстрактнее идеал, тем он логичнее, потому что, строя его, человек ничем другим не руководствуется, кроме законов чистой логики; в нем не может быть ни противоречий, ни аллогизмов; все здесь выводится из одной идеи, все стройно, все гармонично. С этой стороны они имеют значительное преимущество перед идеалами и проектами умеренных реформаторов, идеалами и проектами, смешивающими самым калейдоскопическим образом остатки рутины с теоретическими требованиями абстрактного мышления. Желая сделать их практическими, они удерживают в них существенные черты старого порядка и по старой канве вышивают новые узоры. Канва, разумеется, рвется, и вышивка никуда не годится. Кажущаяся практичность является, в сущности, самой отчаянной и неудобоприменимой утопией. Эти боязливые “друзья человечества” забывают, что из всех теорий самая непрактичная есть та, которая стремится к примирению старого с новым, потому что она хочет примирить непримиримое.

Что касается до второго условия неудобоприменимости идеала, противоречия его с основными законами человеческой природы, то делать в настоящее время какие-нибудь категорические выводы на этот счет крайне опрометчиво и нелепо»[124].

Наш прагматичный век диктует свои правила бытия. Один из его жестких законов проявляется в требовании изгнания утопий из нашей жизни. Надо мыслить конкретно и говорить только о вполне осязаемых вещах. По сути, это запрет на мечты, пусть и несбыточные. Впрочем, люди всегда мечтали и мечтают изменить самого человека, его природу, привычки, ментальность. Разве стремление видеть в человеке отважного воина, блистательного ученого, добросовестного налогоплательщика, строителя коммунизма — не разновидность утопий?

Утопия будет существовать вечно или уж, во всяком случае, до тех пор, пока будет существовать сам человек. История развития утопий есть не что иное, как развитие моральной и политической ветви человеческого мышления. Мечта об устранении утопии из сознания человека есть не более чем ее разновидность. Надо понять, что в основе всех утопий, от самых древних до самых современных, лежат критика существующего строя, крайняя неудовлетворенность, стремление к чему-то более совершенному или просто к другому. Как только люди стали жить в государственно-организованном обществе с его нормативной системой регулирования общественных отношений, они всегда стремились теоретически осмыслить социальные феномены и изменить их к лучшему.

История политических и правовых учений отражает попытки людей построить более совершенные, на их взгляд, право и государство. Утопии в этом смысле сыграли огромную позитивную роль как в теоретическом, так и в практическом освоении государственно-правовой действительности. Они были вызовом существующим политическим и правовым институтам. Другое дело, что все утопические проекты, как правило, являлись плодом фантазии отдельных мыслителей, привносивших в свои проекты индивидуальное видение решения тех или иных политических проблем. Утопии создают критически мыслящие люди, которые не только воспринимают действительность такой, какой она является, но и пытаются ее изменить. Как проницательно заметил Т. Гоббс, о математических истинах не спорят так, как об идеях, по той простой причине, что они не задевают интересы людей. В связи с этим есть необходимость скорректировать исходную методологическую позицию: люди никогда практически не спорят о целях, а только о средствах.

Тема утопии актуальна для всего мира, безотносительно материков, континентов, стран, культур и т. д. Кто-то мечтает утвердить новый миропорядок, кто-то — построить великое государство «от» и «до», кто-то — утвердить вечный мир. Применительно к России: наше общество развивается не по вполне объективным, закономерным сценариям. Практически в любой исторический период XX в. мы пытались реализовать ту или иную утопию. Но всегда неудачно. Например, в 1917 г. Россия отказалась от капитализма в пользу социализма, а в 1991 г. — от социализма в пользу капитализма. Рационально это объяснить невозможно. Теперь провозглашен очередной утопический проект — построение эффективной рыночной экономики и демократической политической системы. Никто при этом не учитывает, что в настоящее время на земном шаре немногим более двухсот государств и только два-три из них продолжают строить социализм. Другие же этого никогда не делали, а если и пытались, то весьма непродолжительный период. Из двухсот государств лишь восемь — десять достигли экономического благополучия, другие за последние двести-триста лет так ничего впечатляющего и не добились. Почему мы думаем, что у нас получится? Собственно говоря, утопия и есть стиль жизни в нашей стране.

Утопия и утопическое мышление не знают исключений. Многим кажется, что на Западе люди живут без всяких утопий и нисколько в них не нуждаются. На самом деле это далеко не так, ведь именно западная политическая и правовая культура явилась колыбелью утопической мысли. Другое дело, что культура утопии никогда не смешивалась с культурой реальности. Западные авторы настойчиво проводят эту мысль, как будто бы у них не было сект сенсимонистов, последователей Фурье, сообществ мормонов, хиппи. Г. Гюнтер, профессор из ФРГ, вообще считает, что в сталинской России «не было ни утопии, ни реальности». Звучит, конечно, красиво. Но что тогда было? Утопическое сознание и чувство реальности — две стороны нашего бытия.

Западную традицию политической утопии заложил Платон. К. Поппер в своем знаменитом научном бестселлере «Открытое общество и его враги» один из двух томов назвал «Чары Платона». Все, что создано авторитарного и тоталитарного в политико-правовой сфере, объясняется тем, что политики очень часто прятались за авторитет Платона. Он же почитается и за родоначальника жанра утопии.

Гераклит, как известно, выдвинул и обосновал неизменный и неумолимый закон предопределения. Взгляды Гераклита и Гесиода, а также обобщение собственного социального опыта послужили основанием фундаментального импульса платоновской философии, интерпретации собственного закона исторического развития, который приобрел следующую формулу: изменения есть гниение, распад и вырождение.

Главная задача трактата Платона «Государство» — ответ на вопрос о благой и совершенной жизни общества в целом. Личности для Платона нет, его внимание направлено только на государство и общество как единое целое.

На Востоке не могли появиться такие совершенные утопии, как «Государство» Платона и «Утопия» Т. Мора, только потому, что там не было той критической позиции по отношению к реальному порядку вещей, которая имела место на Западе. Рациональные инновации, т. е. стремление переустроить мир с позиций ложных или истинных представлений, характерны для западной политической традиции. На Востоке не было и альтернативы земной реальности в виде высшего авторитета — церкви, града Божия. Поэтому утопии характерны для западной политической и правовой культуры.

Этимологически «Утопия» обозначает место, которого нет. Т. Мор сознательно назвал свой трактат этим словом, подчеркивая, что он мечтает о таком обществе, которое не имеет ничего общего с действительностью.

Обобщение взглядов на процесс развития социальных институтов приводит к выводу о том, что одни авторы разделяли конфликтную модель, а другие — равновесную. Утопия, как особый жанр, как явление, есть порождение равновесной модели общества, в котором наконец-то может утвердиться гармония.

Р. Дарендорф справедливо полагает, что всем утопиям — от платоновского «Государства» до «прекрасного нового мира» из романа Дж. Оруэлла «1984» — присущ один общий конструктивный элемент: это общества, где отсутствуют изменения. Социальный образ утопии не ведает непрерывного потока исторического процесса.

Утопические общества обладают определенными структурными условиями. Во-первых, утопии вырастают не из знакомой реальности и не по реалистическим законам развития. Для большинства авторов утопий есть лишь туманное прошлое и совсем нет будущего. По версии Л. Мэмфорда, Платон, путешествуя по Египту и Мессопотамии, набрел на руины древних городов, увидел остатки величественных сооружений, обнаружил папирусы, изображавшие слаженный коллективный труд одинаковых в своей правильности людей. Его воображение, жаждущее гармонии и порядка, уязвленное хаосом и беспутством окружающей жизни, нарисовало себе древнюю «живую машину», в которой каждый винтик чувствовал себя частью Высшего Порядка. Он увидел отделенный стеной от хаоса мир, соразмерный и подконтрольный высшим силам. Так возник платоновский город — архетип утопии на все времена.

Второй структурный признак утопии заключается в единообразии таких обществ. В утопии есть общее согласие относительно каких-то важных институциональных ценностей. Этот консенсус может быть принудительным, как в романе Оруэлла «1984», либо основанным на своего рода общественном договоре, как, например, в толстовских коммунах. Всеобщее согласие встроено в конструкцию всех утопий, этим и объясняется их фантастическая стабильность.

Единство в отношении самых важных ценностей надежно предохраняет утопические общества от острых социальных конфликтов. Все творцы утопий убеждают своих читателей, что социальные противоречия в своей радикальной форме невозможны в принципе или просто потому, что они не нужны. Утопии совершенны по своей природе, и неважно, что это совершенство может быть или со знаком плюс, или со знаком минус. Кстати, отдельные авторы, посвятившие себя исследованию феномена утопии, полагают, что любой утопический проект (обычно, правда, приводят в пример социализм или национал-социализм) тоталитарен по своей сути. Действительно, есть основания для такой точки зрения, но это вовсе не правило. Теоретические модели утопий и некоторые практические попытки их реализации не всегда нарушают демократические принципы, хотя бы в своем оригинальном понимании.

В утопических обществах, констатирует Р. Дарендорф, отсутствие забастовок и революций бросается в глаза совершенно так же, как и отсутствие парламентов, где организованные группы высказывают противоречащие друг другу претензии на власть. Утопические общества могут быть кастовыми, и это бывает часто; однако это не классовые общества, где угнетенные восстают против собственных поработителей.

Третьим фактором выступает социальная гармония, удачно объясняющая утопическую стабильность. Авторы утопий дозированно допускают протекание каких-либо процессов. Из этого следует четвертое структурное условие утопии: если в утопиях и имеют место какие-либо процессы, то они всего лишь часть общего плана, не разрушающего устойчивый социальный мир. Например, почти все творцы утопий допускали мысль о том, что все люди смертны. Хотя некоторые из них заигрывали с идеей бессмертия, даруемой Божественной благодатью или прогрессом в медицинской науке. В силу этого необходимо было предпринимать некоторые усилия в части физического и социального воспроизводства общества.

Так, Платон считает, что лучшие мужчины должны соединяться с лучшими женщинами для создания здорового потомства, которое будет воспитывать не семья, поскольку ее просто нет в обычном понимании этого слова, а общество. В утопиях подробно излагаются половозрастное разделение труда, организация досуга, воссоздание институтов управления. Но все это регуляция в соответствии с общепризнанными социальными ценностями. Регулирующие процессы — не что иное, как обмен веществ в обществе. Части, фрагменты утопии движутся по предначертанным им путям, но как нечто целое, ибо в основе своей утопия есть вечная неподвижность. Совсем не случайно, например, в противовес господствующей традиции Платон говорил: «Движение — смерть, покой — божественен».

Еще одним структурным условием существования утопии является ее изолированность. Что касается времени, то утопии почти никогда не соприкасаются с действительностью. Они все либо существуют в прошлом, либо обращены в будущее. Конфуций, Лао-цзы, поэты Греции и Рима скорбили об утерянной жизни без роскоши, зависти, вражды, злобы. Простота нравов, гармония с собой, с природой и обществом — все это создавало свое представление о «золотом веке» человечества. Ученые XX в. пришли к выводу, что «золотой век» существовал, и примитивные люди жили почти так, как в описаниях античных поэтов. Значит, утопия как факт уже была. Но она есть и всегда будет.

В современной утопии главное — разумная организация. Что составит основу утопий будущего? Сложно ответить. Однако нависшие над человечеством угрозы тотального уничтожения, поголовного отравления, экологической катастрофы диктуют необходимость социального сотрудничества, например, в рамках экоутопии (глобального научно-культурного проектирования), практотопии (системы социальных реформ, направленных на построение более лучшего мира, чем наш), эупсихии (стабилизации и раскрепощения духовного мира личности с помощью социальной терапии). А уж о создании мирового правительства и глобализации и говорить нечего. Только очень трудно понять, к чему это приведет: то ли к общемировой гармонии, то ли к тому, что одни будут жить за счет других.

Изоляция в пространстве выражается в том, что авторы утопий располагали свои совершенные общества на каких-нибудь островах. Жители утопий если и путешествовали, то лишь для того, чтобы воочию убедиться, насколько другие страны несовершенны в сравнении с их собственной.

Утопические общества представляют собой монолитную и гомогенную структуру, свободно парящую не только во времени, но и в пространстве, отделившись от остального мира, каковой может угрожать пресловутой неподвижности утопической социальной структуры (Р. Дарендорф).

Таковы в общих чертах составляющие утопии. Еще раз хотелось бы подчеркнуть, что утопии никогда не исчезнут. В качестве примера можно сослаться на Р. Пайпса, который в книге «Собственность и свобода» подробно останавливается на взглядах современного автора Дж. Ролза. В работе «Теория справедливости», которая представляет собой попытку изложить принципы «хорошо устроенного общества», основанного на справедливости, Ролз предлагает законы и институты независимо от меры их эффективности и добротности преобразовать или упростить, если они несправедливы. А суть несправедливости — это неравенство. Идеал Ролза, как и всех утопий, — полная уравниловка: доходы и богатства должны быть поделены поровну.

Поющий панегирик свободному, либеральному обществу, Пайпс, сам того не замечая, ставит себя в весьма щекотливое положение. Демократия, говорит он, требует государственного управления с участием народа и подчинения закону. В действительности демократические режимы находятся под контролем элит, успешно отыскивающих способы гнуть и поворачивать законы себе на пользу.

Вот ценные признания известного западного ученого, поборника либерализма и демократии. Но они позволяют задать закономерный в связи с этим вопрос: неужели демократия как политический и правовой идеал — тоже утопия? Или все-таки утопия и реальность действительно очень близкие, соприкасающиеся, переходящие друг в друга вещи?

По образному выражению С. Л. Франка, утопия есть замысел спасения мира волей человека. Ложность и гибельность утопии обнаруживается только на практике. Представляется, что практика, доказывающая несостоятельность какой-либо идеи, создает почву для выстраивания новых иллюзий.

Утопию довольно сложно определить социологически. Однако такие попытки имеют место. Так, Л. Сарджент характеризовал утопию как подробное и последовательное описание воображаемого, но локализованного во времени и пространстве общества, построенного на альтернативной социально-исторической гипотезе и организованного на уровне как институтов, так и человеческих отношений. Это воображаемое общество всегда совершеннее, чем то, в котором живет автор. Утопия есть превращенная форма действительности, иррациональная по форме.

Утопия — форма иррационального отношения к действительности, причем иногда в самых крайних оттенках. К. Манхейм, например, считает, что утопия обращена к будущему, поэтому утопия — это идеология разрушений, революций и реформ.

Признаем: звучит это весьма категорично. Утопия действительно настроена на разрушение реальности, но иногда взамен она предлагает более совершенные институты, чем те, которые имеются в наличии.

Утопические политико-правовые проекты, как правило, имеют соответствующую структуру. Первую часть можно назвать критической, в которой содержатся анализ и отрицание действительности. Во второй части содержится собственно проект, поэтому ее называют проектной. Здесь имеют место идея и контуры будущей действительности. Иногда встречается и третья, конструктивная часть, т. е. план осуществления проекта.

Политико-правовые или, более широко, социальные утопии можно определенным образом классифицировать.

Во-первых, это проекты, которые неосуществимы в данное время, но осуществляются при изменении условий. Когда Т. Гоббс писал о гражданском обществе, это никак не сочеталось с той эпохой, в которой он жил.

Во-вторых, проекты, которые осуществляются по мере создания условий в настоящем и гипотетическом будущем. Например, идеал свободы. Ее границы расширялись по мере того, как общество отвоевывало себе все новые и новые «территории деятельности».

Цицерон выдвинул идею правового государства более двух тысяч лет тому назад, однако реализовать ее удалось лишь в наше время, да и то с оговорками. Разновидностью реализованной утопии являются израильские кибуцы (сельскохозяйственные коммуны), и совсем не важно, что в них живет лишь 3% населения страны. Начало этому движению положила небольшая горстка выходцев из России, которая стала бороться с пустыней и человеческими предрассудками.

В-третьих, абсолютные утопии, которые никогда не будут осуществлены. К ним можно отнести идею абсолютной свободы или всеобщего равенства. Свобода вообще не совместима с равенством, ибо она порождает прямо противоположное, т. е. неравенство. Люди никогда не будут равными ни физически, ни интеллектуально, ни юридически, что бы об этом ни говорили всевозможные конституции и декларации, а уж тем более политики. Они-то лучше других знают цену иллюзиям.

Утопия выполняет и определенную задачу. Э. Блох видит реальную функцию утопии в том, что она выступает «шокирующим зеркалом слишком знакомой реальности». Уже в силу этого утопия есть необходимая часть государственно-организованного общества. Главное в утопии — проблема границ: в политическом, правовом, обыденном смыслах, меры и степени утопизма.

Призрачность утопических идей и нарушение этой самой меры породили жанр антиутопии. С. О. Кьеркегор полагает, что с эстетической точки зрения нет концепции более скучной и бесцветной, чем вечное блаженство. Утопия в этом смысле на него очень серьезно претендует. Все лучшее в утопической литературе выполнено в жанре антиутопии.

Антиутопия по своей сути представляет не что иное, как карикатуру на позитивную утопию, произведение, которое своей целью ставит задачу высмеять и опорочить саму идею совершенства, утопическую установку вообще. Примером может служить роман Дж. Оруэлла «1984». В описанной им Океании на здании Министерства правды (?!) были написаны лозунги, в которых нашла свое выражение идеология общества: «Война — это мир», «Свобода — это рабство», «Незнание сила».

Антиутопии иногда причисляют к так называемому черному роману.

Любопытен факт ироничного отношения к утопиям людей преимущественно интеллектуального труда. Те же, кто занят тяжелым физическим трудом, с давних пор поддерживают мечту о блаженном безделье.

Отношение к утопиям различно. Однако сегодня пересматривается история утопической мысли. Продолжается переосмысление утопических идеалов. Современные модели утопий не претендуют на совершенство, они выступают альтернативой настоящему, попыткой представить себе реализованные последствия определенных теорий.

§ 5. Реформаторство религиозное и политическое

Христианство как одна из мировых религий возникло в начале I в. н. э. Уже само появление христианства есть «бунт против мира и его законов» (Н. А. Бердяев). Однако со временем религиозное оппозиционное мировоззрение стало государственной религией. Эта метаморфоза объясняется гибкостью самой идеи христианства, его способностью меняться под воздействием внешних условий, вызывая, соответственно, изменения в окружающей действительности: политической, социальной, экономической, правовой.

В условиях кризиса Римской империи (III — начало IV в.) христианство вело борьбу за свое господство. Империя нуждалась в средствах, которые способствовали бы объединению и противодействовали распаду. Назрела необходимость в общеимперской религии, которая служила бы центральной власти идеологической основой. Если еще в начале II в. христианство не могло претендовать на эту роль, прежде всего из-за своей эсхатологичности, узконациональной иудейской ограниченности, оппозиции в отношении богатых, «вавилонской блудницы» — Рима, античной культуры, то к началу III в. положение коренным образом изменилось.

Факторами, способствовавшими «огосударствлению» христианства, являлись его космополитическая направленность («нет ни эллина, ни иудея»), демократичность, нарочитая любовь к социальным низам, которая не угрожала богатым и «власть имущим», верноподданническая позиция в отношении властей, связанная с проповедью непротивления и подчинения.

Массовые гонения христиан, которые инициировались римскими императорами, не давали положительного эффекта. По окончании репрессий «отпавшие» от христианства вновь обращались к нему, во многом благодаря тому, что христианские общины были сплоченной корпоративной системой, которая поддерживала своих членов как морально, так и материально, являясь обществом «взаимного кредита». В какой-то момент римские императоры поняли, что бороться с христианством просто невыгодно, прежде всего в политическом смысле этого слова, и они стали с ним сотрудничать. Легализация христианства в Римской империи была осуществлена императором Галерием в 311 г., а превращение христианства в государственную религию связано с именем императора Константина, который в благодарность не только причислен к лику святых, но и назван равноапостольным. Со временем церковь становится мощным политическим, экономическим и идеологическим институтом, сконцентрировав в своих руках огромные финансовые, людские, экономические ресурсы. Об апостолах, бродивших по стране с посохом и питавшихся подаяниями, остались всего лишь легенды.

Начавшийся с V в. период Средневековья поставил христианскую церковь в весьма щекотливое положение. Прикрепление крестьян к земле, их беспощадная эксплуатация, в том числе церковью, сословность плохо сочетались с христианскими принципами любви и милосердия. Лучшие интеллектуальные силы были брошены на оправдание существующей системы. В основе политической доктрины «универсального доктора» Фомы Аквинского (1224—1274), философия которого названа «вечной», лежит христианская теза «Нет власти, которая не происходит от Бога». В понятии власти Фома различает: 1) власть саму по себе или отвлеченное отношение между властвующими и подвластными, взятыми вне связи с их конкретной формой и происхождением; 2) конкретный способ установления власти с помощью тех или иных приемов и методов; 3) саму практику властвования. По мнению Фомы, формула «всякая власть происходит от Бога» может относиться только к понятию власти, взятому в первом из названных смыслов. Христианские теологи безрадостную картину феодального общества объясняли последствием людских грехов. Они призывали смириться, ибо земная жизнь есть только испытание перед жизнью истинной, которая начинается после смерти. Проповедь смирения и покорности, большие расхождения между словом и делом отцов церкви объективно вызывали протестные волнения среди масс верующих. Антифеодальные настроения вылились в восстание под руководством Уота Тайлера в 1381 г., вместе с которым выступил священник Джон Болл, а духовным отцом этого антикатолического и антифеодального движения был священник и богослов Джон Уиклиф (1320/30—1381), который в своих памфлетах предвосхитил всю программу реформации.

Идеи Дж. Уиклифа стали распространяться на континенте в начале XV в. Их пропагандистом стал священник и богослов Ян Гус (1371—1415). Он выступал против привилегированного положения священства, продажи индульгенций как кощунственного обмана верующих, за секуляризацию церковных земель.

Кризис католической церкви назревал и в связи с распространением идеологии гуманизма в некоторых странах Европы, которые, кстати, и стали областью распространения Реформации. Сочинения Эразма Роттердамского (1469—1536), Иоганна Рейхлина (1455— 1522), Ульриха фон Гуттена (1488—1523) и других авторов смело критиковали догматико-схоластическую систему католицизма, разоблачали духовенство вплоть до пап как невежд и обманщиков. Для этого были веские основания. Иоанн XXIII, пригласивший Гуса на Великий собор, закончившийся для него костром, в прошлом был удачливым пиратом, носившим имя Балтазара Коса. И таких примеров в истории папства, к сожалению, слишком много.

Уже в 1512 г. Мартин Лютер (1483—1546), монах августинского ордена, священник и профессор богословия, стал высказывать взгляды, не полностью совпадающие с нормами ортодоксальной католической догматики. Он поддерживал мнение Августина по вопросу о свободе воли и ряду других проблем в противоположность идеям Альберта Великого и Фомы Аквинского. Но пока это не выходило за рамки дозволенной полемики. Фактором, способствовавшим Реформации как широкого антикатолического движения, стало строительство собора Св. Петра в Риме. Средств для возведения помпезного здания катастрофически не хватало, поэтому папа Лев X разослал по всей Европе своих уполномоченных для продажи индульгенций. Вблизи Виттенберга, где служил Лютер, один из таких уполномоченных, доминиканский монах Иоанн Тетцель, совместно с представителями банкирского дома Фуггеров развернул бойкую торговлю отпущением грехов. Предприимчивый Тетцель уверял слушателей, что в то самое время, когда уплаченная за индульгенцию монета звякнет о дно денежного ящика, душа грешника, о которой заботится покупатель, выскочит из ада или чистилища и направится в рай.

Даже цинизм должен иметь какие-то границы. Но в данном случае всякая мера была нарушена. В ответ на деятельность Тетцеля Лютер 31 октября 1517 г. прибил на ворота своей церкви знаменитые «95 тезисов» и призвал всех желающих обсудить их содержание. Против Лютера были выдвинуты обвинения в ереси, однако позиции Лютера крепли день ото дня. Он получал поддержку от всех слоев немецкого населения, включая саксонского курфюрста. Особенно всем нравилась следующая его формула: «Если надо строить собор Св. Петра, то почему это надо делать за счет немецких бедняков, а не на средства папы, который богаче Креза?» Окончательно уверовавший в своей правоте в Вормсе Лютер на предложение отречься от учения дал свой знаменитый ответ: «На этом я стою, иначе — не могу». После этого события Мартин Лютер был охарактеризован как «дьявол в образе человека, на погибель рода человеческого надевший монашескую рясу».

С началом Реформации в Еермании вспыхнула крестьянская война, в ходе которой громились не только церковные, но и помещичьи имения, повсюду устанавливалось «царство Божие», основным признаком которого было отсутствие господ, не только церковных, но и светских. Выступления Лютера против папства и его перевод Библии на немецкий только усилили крестьянские волнения. Война и связанные с ней разрушения отрезвляюще подействовали на богослова.

Борьба Лютера и лютеранства за официальный статус в Германии заняла длительное время. Но всем было ясно — появилась новая сила, с которой нужно не только считаться, но и использовать ее. В учении Лютера было очень много привлекательного для грядущей эры прагматизма и предприимчивости.

Суть протестантизма сводится в основном к трем основным постулатам: 1) свободная проповедь Слова Божия, нашедшего единственное свое выражение в Ветхом и Новом Завете; 2) отрицание всех человеческих установлений, существование которых не вытекает из Священного Писания; 3) стремление построить человеческую жизнь по образцам, изображенным в Ветхом и Новом Завете. И еще один важный момент: «Спасение достигается исключительно через веру, и каждый будет лично без всяких посредников отчитываться перед Богом».

Эти пункты содержали целую социально-политическую программу, которая с той или иной степенью различия развивалась в протестантских учениях, с той или иной степенью последовательности, с той или иной мерой радикализма. Реформация отрицала установленную на Западе католическую иерархию, каковой не было в Библии. Таким образом, выдвигалось начало выборности церковных властей и чинов. «Дух Божий живет в душе каждого члена паствы, стало быть, все одинаково рукоположены Богом». Этот тезис имел далеко идущие последствия.

Из Германии Реформация распространилась в Швейцарию. Наибольший интерес проявили к ней более передовые городские кантоны — Цюрих, Берн, Женева. Если раньше различные швейцарские кантоны подчинялись разным епископатам — итальянским, австрийским и германским, то в ходе Реформации, помимо прочих проблем, была решена задача национально-государственной консолидации страны, ликвидации ее зависимости от иностранной католической церкви. В Цюрихе лидером реформационного движения был Ульрих Цвингли, а в Женеве — Жан Кальвин.

Цюрихский священник Ульрих Цвингли (1484—1531) в 1523 г. выступил с «67 тезисами», которые были еще более радикальными, чем лютеранство. Власти Цюриха приняли его программу церковной реформы. Церковную общину возглавил городской магистрат, были распущены монастыри, а церкви очищены от мощей, икон, колоколов. Введено богослужение протестантского типа — проповедь, пение псалмов, простая молитва.

Французский юрист и богослов Жан Кальвин (1509—1564) установил в Женеве теократию, о которой не мог мечтать даже папа римский. Кальвин, по прозвищу Женевский папа, создал учение своего имени — кальвинистскую этику. С одной стороны, он считал, что человек не может спастись без Божественного вмешательства и помощи, с другой — высоко оценивал человека и его возможности. «Человек удостоен исключительной чести, которую невозможно переоценить. В качестве представителя Бога смертный человек осуществляет власть над миром, как если бы она принадлежала ему по праву». Ответной реакцией человека, по Кальвину, должен быть не созерцательный путь отказавшегося от мира отшельника, не монашество, но аскетически-дисциплинирующая профессиональная деятельность, упорный труд. Такой жизненный уклад позволил аккумулировать средства для развития в последующем буржуазного способа производства.

В кальвинистско-реформаторской форме протестантизм утвердился и в Англии. В отличие от других стран, где Реформация начиналась с народного движения, направленного против феодальной католической церкви, в Англии ее инициатором была королевская власть. В роли богослова на стороне католицизма выступил король Генрих VIII, за что получил от Рима Золотую розу и звание «Защитник веры». Однако в лютеранстве его привлекала политическая и экономическая составляющие, прежде всего конфискация церковно-монастырских земель. С начала 30-х гг. XVI в. Англия предприняла ряд шагов, которые привели к отпадению Англии от церковного подчинения папе. В 1534 г. публикуется Акт о супрематии, в результате чего главой англиканской церкви становится король. Меркантильные интересы королевского двора и бесконечные разводы Генриха VIII, которые отказывался санкционировать папа Павел III, привели к религиозной самостоятельности.

В Шотландии кальвинистскую этику проповедовал прошедший обучение в Женеве Джон Нокс. Проповедь была настолько успешной, что шотландский парламент специальным актом объявил пуританство государственной религией.

Во Франции гражданские войны и классовая борьба в XVI в. также протекали в форме религиозного противостояния между католиками и протестантами. Поскольку реформация проникала во Францию через Швейцарию, то ее приверженцев звали испорченным немецко-швейцарским словом — гугенотами (сотоварищами). И католики, и гугеноты, помимо религиозных, руководствовались также политическими и экономическими соображениями. Противостояние между ними достигло своего пика 24 августа 1542 г., которое вошло в историю как Варфоломеевская ночь. Всего лишь за несколько дней было зарезано около двадцати тысяч гугенотов, ровно столько, сколько за двадцать лет опричнины Ивана Грозного. На радостях папа Григорий XIII распорядился по этому поводу выбить специальную памятную медаль, зажечь иллюминацию в Риме, звонить во все колокола и служить благодарственные молебны.

В Нидерландах протестантизм в его кальвинистской разновидности был знаменем национально-освободительной и буржуазно-революционной борьбы во время буржуазной революции.

В Реформации выделяют и крестьянско-плебейский фланг, вошедший в историю как анабаптизм («перекрещенство»). Анабаптисты практиковали повторное крещение своих приверженцев, крещенных в младенчестве. Социальной основой анабаптизма стала городская беднота. Анабаптисты выступали не только против католической церкви, но и против некоторых положений бюргерской реформации, выдвигая утопически-коммунистические проекты в социальной области. Идеологом анабаптистского движения стал священник Томас Мюнцер (1490—1525).

Протестантизм отказался от поклонения мощам, реликвиям, кресту, статуям, иконам. Если лютеране сохранили в своих церквах распятия, алтарь, свечи, органную музыку, то кальвинисты от всего этого отказались.

Реформация церкви не могла не вызывать изменения в политической сфере, ибо в Средние века государство, церковь, общество если и можно отделить друг от друга, то весьма условно. По учению Лютера в протестантской общине правят все, и ее глава является только председателем. Перенесение демократической организации церкви на государственный строй было следующей стадией реформации. Если раньше богословы извлекали из Библии только те положения, которые «работали» на монархическую идею, то реформаторы в поисках новой модели государственной власти либо отыскивали идеи теократической демократии, либо вообще отрицали государство, как это делали некоторые представители гуситского движения в Чехии.

Последователи Яна Гуса полагали, что истинным правителем для христиан является Бог. Если король не принимает их веры, то народ должен воспринимать короля как простого человека. Отсюда вытекал принцип народовластия, согласно которому potestas legitima в вопросах жизни и смерти, войны и мира принадлежит народу. Гуситы сформировали два основных понятия, на которых строится современная демократия, — свободы и равенства. «Все должны быть друг другу братьями и никто не должен быть подданным другого». В религиозных книгах Ветхого Завета реформаторы выделяли два договора, обосновывающих власть монархов: договор между Богом, представителями государственной власти и народом, с одной стороны, и договор о подчинении народа главе государства — с другой.

Положения гуситов восприняли английские пуритане, особенно те из них, кто перебрался в Америку с намерением построить «гражданское общество, основанное на личном труде и идеалах раннего христианства». В Америке активные деятели пуритан Дж. Уинтроп, Р. Браун, Р. Уильямс отстаивали идеи равенства, народного суверенитета, республиканизма. Отдельные положения пуританской теократии нашли свое отражение в «Основных уложениях», провозглашенных в Коннектикуте в 1639 г. и особенно в Массачусетской хартии вольностей (1641, 1648), представлявшей собой смесь Билля о правах и Кодекса гражданских и уголовных законов. Затем эти идеи перекочевали в Декларацию независимости США 1776 г. и Конституцию США 1787 г. Пуританские мыслители в качестве фундаментальной ценности почитали религиозную свободу.

Эпоха религиозных войн была в то же время эпохой формирования политической идеологии европейского национального государства Нового времени. Необходимо было покончить с религиозной раздробленностью средневековых государств. Теоретическое обоснование единства власти, а следовательно, государства было осуществлено французским юристом Жаном Боденом (1520—1596), который выдвинул идею государственного суверенитета.

Таким образом, реформы в религиозной сфере вызывали серьезные изменения в политической. Более того, на их основе были образованы принципиально новые начала государственного строительства.

Исторический опыт религиозного реформаторства имеется и в России. Единому централизованному государству с одной государственной религией должны были соответствовать и общие внешние формы культа — одинаковый текст молитв, один и тот же чин богослужения, одни и те же формы обрядов. Патриарх Никон (1605—1681) с согласия царя Алексея Михайловича предложил следующие нововведения: крестное знамение надо было творить тремя пальцами, а не двумя; крестный ход вокруг церкви совершать не с востока на запад (посолонь), а с запада на восток (противу солнца); вместо земных поклонов надо делать во время богослужения поясные; почитать крест не только восьмиконечный и шестиконечный, но и четырехконечный и т. д. Царю и патриарху Никону надо было навязать верующим единую культовую систему, основывающуюся на греческих книгах.

Реформы встретили сопротивление сельского и городского духовенства, большой части верующих. Главными выразителями протеста выступили священники Аввакум и Иван Неронов. Преследование старообрядцев правительством приняло ожесточенные формы после издания в 1685 г. специального указа; в его двенадцати статьях раскол был запрещен в государстве. В ответ старообрядцы переселялись в труднодоступные места или заживо сжигали себя в срубах. Только при Петре I были найдены способы сосуществования православной церкви и старообрядчества. Петр Великий, по утверждению некоторых историков, не был верующим, но понимал значение духовенства как идеологической силы и религии, как основы общества и государства. За «вольнодумные идеи» и ироническое отношение к Библии Петр задал трепку своей знаменитой дубиной известному мыслителю В. Н. Татищеву. Проведенная Петром I в 1721—1724 гг. реформа, по сути, превратила церковь в институт государства. Вопреки дискуссионности этого положения, шаг русского самодержца только укрепил государство.

Таким образом, если на Западе религиозное реформаторство вызывало изменения в политической сфере, то в России — наоборот.

Анализируя проблематику политического реформаторства, следует иметь в виду, что «чисто политических реформ» не существует в природе. Изменения касаются практически всех сфер жизни общества: экономической, социальной, духовной и т. д. Общество может развиваться либо путем революций, т. е. резких скачков, либо эволюционным путем, посредством реформ. Иногда имеет место сочетание и того и другого. В литературе это явление стали именовать реэволюцией. Для общества это не игра в термины, а целая жизненная философия.

Как справедливо полагал П. А. Сорокин, кроме революционных экспериментов, существуют и другие способы улучшения и реконструкции социальной организации, которые должны строиться на следующих канонах.

Реформы не должны попирать человеческую природу и противоречить ее базовым инстинктам. Многочисленные революции дают примеры обратного.

Тщательные научные исследования конкретных социальных условий должны предшествовать любой практической реализации их реформирования. Большинство революционных конструкций не следовало этому принципу.

Каждый реконструктивный эксперимент в начале следует тестировать на малом социальном масштабе. И если он продемонстрирует позитивные результаты, масштабы реформ могут быть увеличены. Революционные изменения игнорируют это положение.

Реформы должны проводиться правовыми и конституционными средствами.

С сожалением Сорокин отмечает, что при возведении мостов и разведении скота люди руководствуются положениями, прошедшими проверку временем. Но очень часто политические реформы проводятся вслепую. За тысячелетнюю историю в России было чуть более двадцати попыток проведения крупномасштабных реформ, и ни одна не увенчалась успехом.

Всякие реформы должны улучшать жизнь людей, а если реформы проводятся в политической сфере, то государство в конечном счете должно быть более эффективным, т. е. хорошо управлять обществом. Политическая реформа может включать в себя смену общественно-политического строя, изменение формы правления, модернизацию политической системы и ее важнейших институтов, реформирование избирательной системы и т. д. Реформы замышляют и проводят в жизнь люди, облеченные властью. По меткому выражению У. Черчилля, государственный деятель отличается от политика тем, что первый думает о последующих поколениях, а второй — о следующих выборах.

§ 6. Бунтарство религиозное и политическое

Если социальные потрясения ведут к каким-то иным качественным изменениям, то это революция, а если нет, то обычно их именуют бунтом. Революция благородна, имеет некий ареол святости, даже если она кровава, бунт же всегда вульгарен, безобразен и пошл. Так во всяком случае он воспринимается в общественном сознании. Революциям посвящаются оды, гимны, о них пишут книги, снимают фильмы. Интерес к бунту обычно не выходит за пределы вопроса «Как это могло случиться?». Здесь вспоминается известное выражение А. С. Пушкина: «Не дай нам Бог увидеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный». Поэтический интерес великого русского поэта к этой проблематике, пожалуй, наиболее ярко воплотился в «Капитанской дочке» и «Дубровском».

И тем не менее бунтарство имеет свою героику, хотя бы на индивидуальном уровне. Прав был Н. А. Бердяев, утверждая, что в критических идеях есть часть великой правды и выражена она в бунтарстве лучших людей. Но в массах бунтарство критической идеи легко превращается в нигилизм, рабье самораздуванье, пошлость. Все критическое, утонченное, переоценивающее ценности — уединенно-индивидуальное, трагичное, получает свое выражение от переживаний лучших людей, оправдывается личной драмой. Притягательная сила Имени оправдывала бунт и критику, без которых не может быть исторического развития. Герои мысли и дела всегда бунтовали, критиковали и отрицали во имя положительных ценностей, сознательно или бессознательно очищая человечество от всякой скверны. Когда начинается бунт ради бунта, критика ради критики, отрицание ради отрицания, когда нет никакого «во имя», когда в массах умирает всякая органическая идея, когда в них не во имя абсолютной правды совершается бунт и отрицается прошлое, тогда ощущается наступление небытия.

Соотношение массового и индивидуального в бунтарстве очень важная и трудная проблема для науки. Индивидуальное бунтарство имеет некий налет рыцарства, благородства, но, как только оно получает массовое воплощение, от рыцарства и благородства не остается и следа. Благородные идеи приобретают мистический характер, действия людей становятся иррациональными. Массы, собравшиеся воплотить мечту индивидуального бунтаря, становятся толпой, руководимой темными и разрушительными инстинктами. Массовость, стадность, подражание, стремление опередить других в жестокой разрушительности, ощущение того, что все позволено, превращают людей в животных. Надо было давно признать эту неприятную истину. Мир людей гораздо более жесток и отвратителен, чем мир животных. Животных можно простить хотя бы потому, что они руководствуются не разумом, а инстинктами, а вот почему люди превращаются в злобных, жестоких вандалов, на это ответить очень сложно. В анархически настроенной толпе возобладает самодовольство бунтующих рабов.

Человеческое общество с радостной покорностью набрасывается на отрицательные выводы сложных и непонятных идей. Будучи зараженной микробами разрушения, толпа неохотно расстается со своей темнотой и безумием. Отвергая рациональные доводы, она еще долго следует инерции разрушения и отрицания.

Г. Гейне справедливо полагал, что от идей, которые создают в тиши кабинетов, «запросто могут погибнуть целые цивилизации». Ф. Ницше был великим явлением мирового духа, от ницшеанства же идет дурной запах (Н. А. Бердяев). Все вдруг захотели стать сверхчеловеками, все пыжатся, разрываются от самомнения. Отрицательные идеи пошлеют и разлагаются, когда подхватываются толпой, человеческим стадом. Психология — наука очень серьезная и с ее законами трудно спорить. Психологи утверждают, что людей очень легко увлечь идеей сноса памятника, проведения митинга и т. д., но очень сложно собрать для какой-нибудь положительной цели, например ликвидации свалки или уборки территории. В человеке как будто ожидают своего часа темные, разрушительные инстинкты, и они прорываются наружу, когда для этого созревают определенные условия.

Бунт может быть против чего угодно, но наиболее ярко и мощно бунтарство выступает против неких Абсолютов, значимых социальных ценностей, например государства и институтов, его составляющих. Это политическое бунтарство, мятеж против власти, управляющей обществом. Иногда бунт может быть направлен на ниспровержение церкви как общественного и государственного института. В средневековой Европе государство и церковь, по сути дела, представляли собой одно целое. Бунтарство может отвергать если не саму церковь, то отдельные религиозные догматы. В данном случае наличествует не политическое, а религиозное бунтарство. Иногда политическое и религиозное соединяются в одно. Религиозное бунтарство выражается в отрицании и противодействии религии и церкви, которые поддерживаются государством или большей частью общества. Против нетрадиционных религиозных верований и различных сект никто не бунтует. Бунтуют обычно против официоза.

Если брать христианство, то религиозное бунтарство стало общественным явлением практически сразу против того, как оно было признано официальной религией Римской империи. Бунт на первых порах вообще выступает против всякой власти, кем бы она ни реализовывалась. Однако везде бунтарство заканчивается организацией другой властной структуры, где власть не устраняется вовсе, а только меняет своих носителей.

Многочисленные еретические движения, которые сотрясали Европу, боролись против новаций, за восстановление идеалов раннего христианства. Сословность феодального общества, институт папы, монастыри, поощрение или терпимость по отношению к богатству никак не согласовывались с тем, что проповедовал Христос. Религиозные бунты, кроме всего прочего, иногда были проводниками определенных политических идей, целей. Вальденсы, богомилы, альбигойцы основательно расшатывали устои феодального общества, поэтому светская и духовная власть боролась с бунтарями как с помощью костра, виселицы, так и «интеллектуальными» методами, создавая разные монашеские ордена — доминиканский, иезуитов, которые должны были разоблачать словом и делом действия религиозных бунтарей. Любопытно, что основой для критики существующей религиозной и политической действительности являлась Библия, которую пытались корректировать отцы церкви в угоду политической конъюнктуре. К сожалению, в циничном по своей сути выражении Прудона «Боги обычно говорили то, что хотели услышать от них политики» слишком много правды.

По всей видимости, первым настоящим религиозным бунтарем был Томас Мюнцер. На гравюре XVII в. Мюнцер изображен с Библией и обнаженным мечом в руке. Т. Мюнцер звал к мятежу, к разрушению, после которого начнется царство Христа. Он обнажил меч, чтобы царство небесное пришло на землю. Единомышленники знаменитого воинствующего теолога не хотели больше терпеливо ждать блаженства в другом мире. Участники религиозных восстаний и войн, питавшие враждебность к церковной иерархии, находили в Библии образцы обществ, которые должны прийти на смену ненавистным им порядкам. Английские лолларды XIV в. во главе с Джоном Боллом находили в Евангелии оправдание социального и политического протеста: Священное Писание давало им образ мира, такой, каким он должен быть. Гуситы Богемии мечтали о патриархальном порядке, о правителях, подобных пророкам Ветхого Завета. Табориты считали себя частью Божьего воинства, которое должно было выступить из городов, деревень и замков с началом всемирной катастрофы. Они избрали пять городов, предназначенных к спасению от всемирного разрушения, и массы людей устремились в эти убежища, надеясь создать там коммунальные общины. Братья Свободного Духа выступали против подчинения, запретов, отлучений. Ни папа, ни архиепископ не властны над ними, ибо они не подлежат юрисдикции людей. За столетия до лютерской Реформации социальные мятежи неизменно сопровождала милленаристская вера.

Томас Мюнцер организовал союз, провозгласивший всемирное объединение христиан и призывавший князей и господ оставить свои дворцы и жить по-христиански, угрожая смертью тем, кто не поддержит новое учение. Для Мюнцера всемирный переворот был частью Божественного замысла. До конца своих дней он остался убежденным сторонником активного вмешательства в Божий промысел человека, не останавливающегося перед насилием во имя высших целей. Учение земного рая приобретает у Мюнцера классовый характер, становится революционным. Его смерть, по мнению властей, должна была положить конец магии, исходящей от его имени.

Грань между революцией и бунтом весьма и весьма подвижна. Революции случаются там, где наметились тенденции к улучшению. По меткому замечанию В. В. Розанова, «революции происходят не тогда, когда народу тяжело, — тогда он молится. А когда он переходит в “облегчение". В “облегчении" он преобразуется из человека в свинью и тогда “бьет посуду", “гадит хлев", “зажигает дом". Это революция».

В качестве объектов для глумления выступают ценности и институты, имеющие абсолютный характер. Первыми в Европе стали разрушать храмы англичане, этому примеру последовали французы во время революции 1789 г., а в России эта тенденция достигла своего апогея в 20—30-х гг. XX в. В 1921 г. датчанин X. Келер издал в Берлине книгу под названием «Красный сад», в которой он в качестве свидетеля описывает бурные события русской революции, например открытие в городе Свияжске памятника... Иуде Искариоту, предателю Иисуса Христа. По этому случаю в городе состоялся парад двух полков Красной Армии и команды бронепоезда. Председатель местного совета говорил, что в начале в качестве кандидатов на эту высокую честь выступали Люцифер (Сатана) и Каин, так как «оба они были угнетенными, мятежниками, революционерами». Но поскольку Люцифер никак не согласовывался с материалистическим мировоззрением, а существование Каина исторически не доказано, остановились на человеке, которого «2000 лет презирает капиталистическое общество за то, что он был предтечей мировой революции».

Религиозными бунтарями называют еретиков, идеологов протестантизма — Жана Кальвина и Мартина Лютера. К бунтарям относят «воинствующих безбожников», которые крушили храмы и убивали священников в России. Что касается протестантизма, то если это и бунт, то весьма условный. Скорее всего, в данном случае имеет место пример религиозного реформаторства. Безбожники так «не бунтуют», поскольку они стоят вне церкви и веры.

А вот знаменитый протопоп Аввакум был бунтарем. Раскольники почувствовали измену в церкви и в государстве, они перестали верить в святость иерархической власти в русском царстве. Раскол был уходом из истории, потому что историей овладел князь этого мира, антихрист, проникший на вершины церкви и государства. Истинное царство есть град Китеж, находящийся под озером. Сознание богооставленности царства — основной лейтмотив раскола. Слова Никона «Я русский, но вера моя греческая» нанесли серьезный урон единству русского общества. На этой почве появилось самозванство — исключительно русское явление. Самозванцы верили в свое особое призвание и способность спасти Россию. Сознание того, что они истинные последователи Христа, придавало силы. Например, протопоп Аввакум выдержал пытки, превосходившие человеческие возможности. Центром сопротивления стал Соловецкий монастырь, который правительственные войска осаждали в течение восьми лет. В итоге, как пишет один церковный историк, «мятежники подверглись достойной казни».

Политическое бунтарство может быть стихийным или теоретически подготовленным. Во втором случае разработка какой-нибудь доктрины предшествует практическим шагам. Теоретики никогда не могут предсказать, к каким изменениям может привести их схема, поэтому все великие революции характеризуются тем, что они приводят к новому и непредсказуемому положению вещей, далекому от того, что ожидали от них революционеры.

Может, это и парадокс, однако бунт иногда может иметь некую социальную ценность. В то время, когда в Филадельфии собрались представители всех тринадцати штатов для того, чтобы урегулировать отношения между собой, в Массачусетсе вспыхнуло восстание под руководством ветерана борьбы за независимость Шейса. Делегаты были настолько напуганы этим событием, что дали себе клятву никуда не уезжать, пока не будет разработана конституция будущего единого государства. А восстание силезских ткачей, рабочих Иванова, Орехово-Зуева разве не привели к определенным положительным социальным изменениям?

Политическое бунтарство является индикатором неблагополучия в самой политической организации общества, оно в агрессивной форме указывает на несовершенство политических институтов, прежде всего власти. В данном случае всегда есть проблема оценки. Скажем, борьба с политическим экстремизмом необходима, но что это такое, каждый понимает по-своему. Когда голодные люди захватывают административные здания или цеха заводов, сменившие собственников, — это бунт, мятеж, экстремизм или борьба за выживание и собственное достоинство? Закон, видимо, никогда не сможет провести здесь четкой границы, поскольку реальная жизнь гораздо сложнее любых легальных дефиниций.

Бунтарство, и религиозное, и политическое, может принимать как активные формы — силовая борьба, террор и т. д., так и вполне мирные «непротивленческие». М. Ганди, к примеру, понял, что силой англичан выдворить из страны не удастся, поэтому он призывал нацию к гражданскому неповиновению, т. е. не учить английский язык, не покупать английские товары, не исполнять законы, одним словом, «делать вид, что их (англичан) не существует». В конце концов англичане поняли, что в этой стране их присутствие нежелательно.

В России сложилось две формы протеста — внутреннее диссидентство и топор. Первое перерастает во второе, когда набирается определенная критическая масса. Бунт — это всегда отчаяние, бесперспективность, и тогда на сцену выходят радикалы-экстремисты — Степан Разин, Емельян Пугачев, да и недовольные дворяне, которых потом назвали декабристами. Все российские бунты возникали спонтанно, не имели под собой сколько-нибудь продуманной теоретической основы. Что касается русской радикальной интеллигенции, которая инициировала бунты, то она всегда характеризовалась полнейшей политической безответственностью.

Политическое бунтарство есть отрицание всего легального — государства, власти, его законов. Когда гремят пушки, законы молчат. Все революции — английская, французская, русская — это протест, бунт против существующего во имя чего-то нового, более совершенного. Если утопия сбылась, то историки оценивают данное обстоятельство как эпохальное событие, если нет, то, соответственно, оценки приобретают другую окраску.

Идейные вдохновители борьбы против существующих политических институтов в случае успеха, пусть иногда и кратковременного, сами становятся, как правило, тиранами. История много раз доказывала это. В связи с этим вспоминается известное изречение: «Революции замышляются романтиками, совершаются прагматиками, а плодами пользуются негодяи».

И. А. Сорокин в книге «Социология революции» в качестве основной причины революции, а значит, и бунта называет увеличение подавляемых базовых инстинктов большинства населения, а также невозможность даже минимального их удовлетворения. К таким базовым, т. е. основным, инстинктам, или потребностям, относятся потребность в пище, потребность в самовыражении, инстинкт самосохранения, инстинкт собственности (как говорил Н. Макиавелли, «человек скорее забудет смерть отца, чем потерю наследства»), инстинкт свободы, половой инстинкт. Кстати, едва ли не главный лозунг Парижской коммуны звучал следующим образом: «Рабочие! Если вы не желаете, чтобы ваши дочери стали предметом наслаждения богачей... восстаньте!»

Практически главной причиной всех бунтов, начиная от восстания в Афинах и Спарте до революций 1905—1906, 1917 гг. в России, были голод и обнищание. Что делать людям в этой ситуации — работать или бунтовать? Если труд не дает возможности удовлетворять свои потребности, то люди бунтуют, что естественно. «Голодные бунты» на Руси — явление довольно частое. Здесь в одинаковой степени оказываются виновными и природа, и власть, и, наконец, само общество. Бунт — это вообще противоречие между потребностью и законными формами их удовлетворения. Армия бунтарей, как правило, состоит из людей, которым «нечего терять, но которые могут приобрести все», т. е. людей с репрессированным рефлексом собственности. Голодные и рабы — вот к кому апеллирует бунтарство. Правда, бунтуют и сытые и богатые, но гораздо реже.

Современная цивилизация не гарантирует от впадения в прошлое или преступных вылазок в непредсказуемом направлении. У «критически мыслящих» людей всегда будет искушение поиграть на иррациональных импульсах человека. Объектов для бунта великое множество: сатанисты бунтуют против «официальной» церкви; проповедники «свободной любви» — против института брака; романтики — против «пошлой буржуазности» современного общества; нигилисты не хотят разделять «общепринятые нормы»; анархисты выступают против государства и его законов; экологи критикуют научно-технический прогресс и призывают вернуться к природе; консерваторы выступают против всеобщей унификации; антиглобалисты — против «заговора сверхбогачей» и т. д. Не случайно А. Камю одну из своих работ назвал «Бунтующий человек». Одним словом, в нашей жизни всегда найдется против чего бунтовать.

Есть бунт духа и личности, а есть бунт плоти и коллектива. В первом случае бунтарями являются люди яркой натуры. Разве бунт К. Маркса против капитализма, бунт Ф. Ницше против разума и морали («Бог умер!»), бунт Л. Толстого против истории и цивилизации не заслуживают уважения?

Дискредитирует саму идею бунтарства ее второй вариант. И все-таки в бунтарстве есть страсть к свободе. Бунт не может и не должен быть единственным путем развития человечества, но отвергать его заслуги тоже нельзя, ибо насилие не только порабощает, но и освобождает.

§ 7. Анархизм

Анархизм (от греч. «безвластие», «безначалие») как концептуально оформленное направление политической мысли заявил о себе в период капиталистического развития общества. Сторонники этого направления являлись противниками всякой власти, и в первую очередь власти государственной, которая к тому времени успела показать свое нечеловеческое лицо. Эксплуатацию людей, нищету и иные социальные невзгоды прямо связывали с деятельностью властных институтов, которые именно в связи с этим объявлялись не просто излишними, но и опасно вредными для общества.

В рамках данного направления выделяются такие течения правовой мысли, как анархо-индивидуализм, анархо-синдикализм, анархокоммунизм.

Первое представлял, например, Каспар Шмидт (Макс Штирнер, 1806—1856). Во главу угла ставились личность и ее интересы. «Для меня нет ничего выше меня... Я объявляю войну всякому государству, даже самому демократическому» — вот кредо Штирнера. С точки зрения Штирнера, государство, право, любые нормы стесняют и ограничивают автономию индивида. А индивид не должен быть связан никакими нормами и принципами. Он должен быть автономным. Средством обеспечения такой автономии является собственность.

Штирнер отрицал борьбу за конституционные преобразования, за установление республиканского строя. «Республика есть не что иное, как абсолютная монархия, ибо все равно, называется ли монарх государем или народом, так как и тот, и другой является величеством».

Анархо-индивидуализм знает и тех, кто выступает против власти, поскольку, подобно герою повести Е. А. Евтушенко «Пирл-Харбор», не выносит команд, не приемлет подчинения: «Что такое честная организация? Уже в самом понятии “организация” есть что-то нечестное. Нет, я патологически боюсь любых организаций. В любой из них — правой или левой — свои вожди, свои бюрократы, свои подхалимы, своя дисциплина. А я устал подчиняться командам».

Из решительной критики капитализма (с мелкобуржуазных позиций «истинного» социализма) выросла анархистская позиция Пьера Жозефа Прудона (1809—1865). Поскольку политическую власть и ее законы Прудон считал решающим фактором развития общества, именно с ними он и связывал негативные следствия. Между тем у него свобода не совместима с политической властью: «Свобода — есть анархия, безвластие», «она не признает власти воли, но только власть закона, то есть необходимости».

Маркс написал специальную книгу, опровергающую взгляды Прудона, — «Нищета философии», в которой подвергалась резкой критике позиция анархиста, отрицающего политическую борьбу за установление власти пролетариата.

Еще больше Маркса и Энгельса возмущали анархистские взгляды Михаила Александровича Бакунина (1814—1876). Бакунин — потомственный дворянин, гегельянец, активный участник европейских революционных движений, выразитель анархо-социализма, преследуемый всеми властями, дважды осужденный на смертную казнь, заключенный Алексееве кого равелина и Шлиссельбурга, ссыльный и беглый.

Классиков марксизма беспокоила раскольническая деятельность Бакунина в Интернационале и «смесь прудонизма с коммунизмом».

Лейтмотивом бакунинских взглядов стала гегелевская категория отрицания: «Революция — действие, борьба, а рассуждение о ее конечной цели — ничто, нужно разрушить все существующее сплеча, скорей и больше».

Бакунин констатирует: «Регламентация была общей страстью всех социалистов до 1848 г., за исключением одного. Кабе, Луи Блан, фурьеристы, сенсимонисты, все были одержимы страстью выдумывать и устраивать будущее, все были, более или менее, государственники.

Но вот явился Прудон, сын крестьянина, во сто раз больший революционер и в делах, и по инстинкту, чем все эти доктринеры, буржуазные социалисты. Он вооружился критикой, столь же глубокой и проницательной, сколь неумолимой, чтобы уничтожить все их системы. Противопоставив свободу власти, он в противоположность этим государственным социалистам смело провозгласил себя анархистом...» «Социализм Прудона, основанный как на индивидуальной, так и коллективной свободе и на деятельности свободных ассоциаций, не подчиненный другим законам, кроме общих законов социальной экономии, как открытых уже наукой, так и предстоящих еще открытию; стоящий вне всякой правительственной регламентации» — вот выбор Бакунина. «...Государство должно раствориться в обществе, организованном на началах справедливости» (работа «Федерализм, социализм и антитеологизм»),

В основном труде «Государственность и анархия» анархист констатирует: «Никакое государство, как бы демократичны ни были его формы, хотя бы самая красная политическая республика, народная только в смысле лжи, известной под именем народного правительства, не в силах дать народу того, что ему надо, то есть вольной организации своих собственных интересов снизу вверх, без всякого вмешательства, опеки, насилия сверху, потому что всякое государство, даже самое республиканское и самое демократическое, даже мнимо народное государство, задуманное г. Марксом, в сущности своей не представляет ничего иного, как управление массами сверху вниз, посредством меньшинства, будто бы лучше разумеющего настоящие интересы народа, чем сам народ».

В работе «Наша программа» анархическую социалистическую революционную идею Бакунин выводит из той ситуации, которая сложилась с русской общиной: «Государство окончательно раздавило, развратило русскую общину, уже и без того развращенную своим патриархальным началом. Под его гнетом само общинное избирательство стало обманом, а лица, временно избираемые самим народом: головы, старосты, десятские, старшины, — превратились, с одной стороны, в орудия власти, а с другой — в подкупленных слуг богатых мужиков-кулаков. При таких условиях последние остатки справедливости, правды, простого человеколюбия должны были исчезнуть из общин, к тому же разоренных государственными податями и повинностями и до конца придавленных начальственным произволом. Более чем когда-нибудь разбой остался единственным выходом для лица, а для целого народа — всеобщий бунт, революция». Для каждого народа государство в обременение, но для славян особенно: «Немцы ищут жизни и свободы в государстве; для славян же государство есть гроб».

И наконец, в главной своей работе «Государственность и анархия» Бакунин заявляет определенно: «Мы революционеры-анархисты, поборники всенародного образования, освобождения и широкого развития общественной жизни, а потому враги государства и всякого государствования... Мы объявляем себя врагами всякой правительственной, государственной власти, врагами государственного устройства вообще... С государством должно неминуемо погибнуть все, что называется юридическим правом, всякое устройство сверху вниз путем законодательства и правительства, устройства, никогда не имевшего другой цели, кроме установления и систематизирования народного труда в пользу управляющих классов».

С позиций анархо-коммунизма выступал другой идеолог русского утопического социализма, революционер, смертник и ссыльный, выходец из княжеского рода Петр Алексеевич Кропоткин (1842—1921), автор работы «Анархия, ее философия, ее идеал» (1917). Был ортодоксальным приверженцем анархистской идеологии, что следует из его ответа А. Ф. Керенскому (по поводу предложений войти в правительство) не забывать, что он анархист: «Я считаю ремесло чистильщика сапог более честным и полезным».

Правительственная пирамидальная организация, с точки зрения Кропоткина, фактически сводится к поддержке эксплуатации и порабощения обездоленных трудящихся масс. «Государство, в совокупности, есть общество взаимного страхования, заключенного между землевладельцем, воином, судьей и священником, чтобы обеспечить каждому из них власть над народом и эксплуатацию бедноты. Таково происхождение государства, такова была его история, и таково его существо еще в наше время». И еще об истинной сущности государства: государство — это организация, «чтобы поддерживать права, приобретенные известными классами, и пользоваться трудом рабочих масс, чтобы расширить эти права и создать новые, которые ведут к новому закреплению обездоленных законодательством граждан по отношению к группе лиц, осыпаемых милостями правительственной иерархии». Столь же классово-эксплуататорский характер имеет и право.

«Мы представляем себе общество в виде организма, в котором отношения между отдельными его членами определяются не законами, наследием исторического гнета и прошлого варварства, не какими бы то ни было властителями, избранными или же получившими власть по наследию, а взаимными соглашениями, свободно состоявшимися, равно как и привычками и обычаями, также свободно признанными. Эти обычаи, однако, не должны застывать в своих формах и превращаться в нечто незыблемое под влиянием законов или суеверий. Они должны постоянно развиваться, применяясь к новым требованиям жизни, к прогрессу науки и изобретений и к развитию общественного идеала, все более разумного, все более возвышенного... Каждому отдельному лицу предоставляется, таким образом, свобода действий, чтобы оно могло развить все свои естественные способности, свою индивидуальность, то есть все то, что в нем может быть своего, личного, особенного. Другими словами — никакого навязывания отдельному лицу каких бы то ни было действий под угрозой общественного наказания или же сверхъестественного мистического возмездия: общество ничего не требует от отдельного лица, чего это лицо само не согласно добровольно в данное время исполнить. Наряду с этим — полнейшее равенство в правах для всех...»

«...Анархизм родился из того же протеста, критического и революционного, из которого родился вообще весь социализм. Только некоторые социалисты, дойдя до отрицания капитала и общественного строя, основанного на порабощении труда капиталом, остановились на этом. Они не восстали против того, что составляет, по нашему мнению, истинную силу капитала, — государства и его главных оплотов: централизации власти, закона (составленного всегда меньшинством и в пользу меньшинства) и суда, созданных главным образом ради защиты власти и капитала».

Под лозунгами Кропоткина складывались некоторые левые движения прошлого века. Характерно высказывание, например, нового левого Р. Джерри: «...Государство не святая Мария, которая всегда права, а проститутка или, в лучшем случае, хозяйка публичного дома, к которой и отношение должно быть соответственным». Кстати, еще в конце XIX в. французский анархист Т. Борда прибегнул к подобному сравнению: «Посылать рабочих в парламент — значит поступать как мать, ведущая свою дочь в дом терпимости».

И наконец, об анархо-синдикализме, получившем развитие в ряде европейских стран в первой половине XX в. Его представители критически относились к сугубо классовым проявлениям буржуазного государства, но в еще большей степени выступали против установления государства диктатуры пролетариата. Первостепенную роль в обществе они отводили профсоюзам и иным организациям (корпорациям), обеспечивающим солидарную жизнь граждан. Тот же Кропоткин в работе «Современная наука и анархия» писал: «Представляя себе мысленно свободные общины, сельские и городские (то есть земельные союзы людей, связанных между собой по месту жительства), и обширные профессиональные и ремесленные союзы (то есть союзы людей по роду их труда), причем общины и профессиональные и ремесленные союзы тесно переплетаются между собою, — представляя себе такое устройство взаимных отношений между людьми, анархисты могли уже составить себе определенное конкретное представление о том, как может быть организовано общество, освободившееся от ига капитала и государства. К этому им оставалось прибавить, что рядом с общинами и профессиональными союзами будут появляться тысячами бесконечно разнообразные общества и союзы: то прочные, то эфемерные, возникающие среди людей в силу сходства их личных наклонностей. Мало ли у людей общих интересов, общественных, религиозных, художественных, ученых, в целях воспитания, исследования или даже просто развлечения! Такие союзы, вне всяких политических или хозяйственных целей, создаются уже теперь во множестве; число их несомненно должно расти, и они будут тесно переплетаться с другими союзами как земельными, так и союзами для производства, для потребления и для обмена продуктов.

Эти три рода союзов, сетью покрывающих друг друга, дали бы возможность удовлетворять всем общественным потребностям: потребления, производства и обмена, путей сообщения, санитарных мероприятий, воспитания, взаимной защиты от нападений, взаимопомощи, защиты территории; наконец — удовлетворения потребностей художественных, литературных, театральных, а также потребностей в развлечениях и т. и.».

Намеренно широкое цитирование идеологов анархизма позволяет увидеть, что их идеи не остались втуне не только в негативной части (протестные выступления против власти), но и в части позитивных идей: построение гражданского общества, плюралистическая демократия, свободное развитие профессиональной деятельности, освобожденные от политики наука и культура.

§ 8. Просветительская политическая мысль

Одновременно с колоссальным приращением знания мы наблюдаем процесс варваризации общества, что предсказывал X. Ортега-и-Гассет, а до него многие мистики, в том числе Ф. М. Достоевский. Происходит смена рационального иррациональным, опытного — чувственным, вытеснение науки верой и мистикой. Гуманитарии, по понятным причинам, всегда колебались. Но что происходит с естественниками? Сегодня уже почти не осталось физиков, математиков, астрономов и т. д., которые своими открытиями и взглядами не пытались бы подтвердить картину мира, описанную в священных книгах. Эзотерическая литература и писатели соответствующих направлений стали кумирами толпы. Воинственный атеизм сменился нарочитой религиозностью. Ученый люд стал проводить в церкви едва ли не столько же времени, сколько в лабораториях и библиотеках. Ничего страшного по большому счету в этом нет. Просто на переломе эпох, веков, тем более тысячелетий люди всегда попадают под огромное обаяние оракулов, предсказателей, всевозможных магов и т. д. Это закономерность, которую человечество переживает не в первый раз. Одним словом, Просвещение, которое с таким трудом отстаивало свое место под солнцем, снова нуждается в защитниках, ибо разум и вера никогда не станут одним целым. Они поочередно меняют друг друга на пьедестале субъективных человеческих ценностей.

Мутация европейской истории, начавшаяся во время Реформации и Возрождения, достигла своей кульминации в XVII—XVIII вв. Крестьянские религиозные войны имели мощный политический потенциал, раскрывшийся в буржуазных революциях, которые смели феодальный строй и установили новое буржуазное государство в форме конституционной монархии или буржуазной республики. В XIV— XV вв. наиболее промышленно развитой страной была Италия, затем первенство перешло к Голландии, Англии, Франции. Капитализм набирал обороты. В идеологической сфере средневековое теологическое мировоззрение уступило место новым философским и научным теориям.

Научная революция имела не меньшее, а может быть, даже большее значение, чем политические вместе взятые. Галилей открыл законы движения небесных тел, Ньютон заложил основы нового понятия о Вселенной, открыв закон всемирного тяготения. Декарт предложил методологические принципы нового естественнонаучного направления. Лейбниц, Ньютон, Бернулли, Эйлер, д’Аламбер и Лаплас создали и усовершенствовали математику. В физике были созданы новые теории теплоты и света. Лавуазье существенно продвинул химию. Одним словом, люди XVII—XVIII вв. верили, что ясные и отчетливые истины, ставшие целью точного естествознания, должны быть открыты и в области общественных явлений, что приведет жизнь социума к небывалому расцвету.

В небольшой работе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» И. Кант определяет просвещение как состояние совершеннолетия человечества, а последнее — как умение пользоваться своим собственным разумом без руководства со стороны кого-либо другого. Если человек, по мнению Канта, отказывается от собственного мнения, то он низводит себя до уровня домашнего скота, ибо привилегия и даже обязанность человека состоит как раз в способности пользоваться своим собственным умом, причем пользоваться публично, показывая всем, на что ты способен. «Но что я слышу со всех сторон, — пишет Кант, — не рассуждайте! Офицер говорит: не рассуждайте, а упражняйтесь! Советник министерства финансов: не рассуждайте, а платите! Духовное лицо: не рассуждайте, а верьте!., здесь всюду ограничена свобода».

Тема опоры на собственное «Я» звучала уже в философии Р. Декарта. Механическая картина мира утверждала, что мир сам по себе не имеет разумности, не имеет в себе цели, и задача человека — быть «островом» разумности в этом мире, носителем мысли и сознательно целенаправленной деятельности. Опора на свой разум должна быть публичной, чтобы можно было бы сравнивать мнения. А человек не всегда хочет это делать, в том числе по мотивам, обозначенным Ф. де Ларошфуко: «Все жалуются на свою память, но никто не жалуется на свой разум».

В другой работе «Критика способности суждения» Кант характеризует Просвещение в аспекте трех максим, согласно которым просвещенный человек должен: 1) иметь собственное мнение; 2) мысленно ставить себя на место другого; 3) всегда мыслить в согласии с собой.

Просвещение до неузнаваемости меняло облик мира. Г. Дж. Берман, основательно изучивший западную традицию права, констатирует, что по-настоящему религиозной была у великих революционных умов конца XVIII — начала XIX в., таких как Руссо и Джефферсон, как раз не вера в Бога, а вера в Человека, отдельного Человека, его Природу, его Разум, его Права. Политические и социальные философии, выросшие из Просвещения, были религиозны потому, что они приписывали Высшие смысл и святость индивидуальному Разуму.

Вольтер, «патриарх» Просвещения, мечтал создать «религию Разума», а Францию превратить в «царство разума» путем постепенных реформ сверху. Идеи Просвещения получили распространение благодаря книгопечатанию, искусству, театру, науке. Нельзя говорить об одностороннем распространении просветительских взглядов, от вершин мысли к социальным низам, — это встречное движение. Знаменитый Лейденский университет был основан в 1575 г. в честь снятия осады кровавого герцога Альбы. После того как лейденцы отбили несколько атак испанцев, удержав город в своих руках, голландское правительство предложило им в качестве награды на выбор: либо освободить Лейден на несколько лет от обременительных налогов, либо основать университет. Несмотря на то что город был сильно разрушен, горожане выбрали университет. Просвещение не получило бы такого распространения, если бы его не ждали. Оно стало интеллектуальной основой антифеодальной, буржуазной мировоззренческой парадигмы.

Деятели Просвещения не признавали никаких авторитетов. Религия, понимание природы, общество, государственный строй — все было подвергнуто самой беспощадной критике. Прежние формы общества и государства были признаны неразумными и отброшены как старый хлам. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего. Человеческий разум и те положения, которые человек открыл посредством своего мышления, требовали, чтобы их признали основой всех человеческих действий и общественных отношений. Такая характеристика Просвещения, данная Ф. Энгельсом, не потеряла актуальности и сегодня.

Просветительская политико-правовая идеология растянулась во времени и в разных странах имела свои особенности. Космополитичность рациональных инноваций, свойственная Просвещению вообще, мирно уживалась с чисто национальными чертами.

В Германии, раздробленной на сотни мелких государств, Просвещение не было однородным. Умеренное крыло во главе с X. Томазием, С. Пуфендорфом и X. Вольфом не выдвигало никаких радикальных требований, уходя, как говорили раньше, в область спекулятивной риторики. Их идеи отражали компромисс между нарождавшейся немецкой буржуазией и дворянством. Естественное право выступало мерилом права позитивного. К созданию государства Бог имеет такое же отношение, как и к другим явлениям. Вместе с тем государство не могло появиться без предварительного согласия между людьми. Самуэль фон Пуфендорф (1632—1694) считал, что главное назначение государства состоит в охране порядка и спокойствия. В государственно-организованном обществе люди теряют какую-то часть свободы, однако свобода собственности, частная собственность неприкосновенны.

Христиан Томазий (1655—1728) много сделал для освобождении юриспруденции от влияния теологии. Сторонник естественного права, он отдавал ему предпочтение перед политикой и позитивным правом. Когда-нибудь, мечтал Томазий, сформируется истинная человеческая общность, в которой воцарится всеобщее счастье, поскольку моральное совершенствование людей в конце концов приведет к отмене частной собственности.

Христиан фон Вольф (1679—1754) обосновал тезис о влечении человека к счастью. Право на достойное человеческое существование Вольф относил к естественному. Ради этого, по его мнению, и был заключен договор об образовании государства.

В Италии, которая на рубеже XVIII столетия была под властью испанской короны, идеи Просвещения возникли на почве борьбы за независимость и создания условий для развития капитализма. Джамбаттиста Вико (1668—1744) понимал историю как закономерный процесс, протекающий по определенным циклам. Эпоха богов сменяется эпохой героев, а она — эпохой людей. Эпоха людей характеризуется «хорошо устроенным гражданским обществом» с мудрыми законами, достойно защищающими человека и обеспечивающими народный суверенитет. Этой эпохе соответствует республиканско-демократическая форма правления либо представительная монархия.

Чезаре Беккариа (1738—1794), автор знаменитого труда «О преступлениях и наказаниях», придерживался естественноправовой доктрины. Он был глубоко возмущен «сословным подходом», когда богатые, знатные и бедные подвергались разным наказаниям. Беккариа возлагал большие надежды на мудрых правителей, которые будут стремиться к устранению нищеты, неравноправия, к распространению просвещения.

В формирование идеологии Просвещения наибольший вклад внесли французские мыслители: П. А. Гольбах, К. А. Гельвеций, Д. Дидро, Ф. М. Аруэ (Вольтер), Ш.-Л. Монтескьё, Ж.-Ж. Руссо. В большинстве своем французские просветители колеблются между верой в демократию и надеждой на просвещенного монарха.

Шарль-Луи Монтескьё (1689—1775) и Вольтер (1694—1778) относятся к старшему поколению просветителей. Отражая идеи верхушки французского буржуазного общества, они склонялись к пути постепенных реформ феодального общества по примеру Англии с ее конституционно-монархическим правлением. В их взглядах присутствует надежда на «разумное сочетание» интересов буржуазии и феодалов. Вольтер призывал к свободе, при которой человек будет зависеть только от законов. Монтескьё теоретически обосновал идею разделения властей. Оба не выходили за пределы деизма — теории, согласно которой Бог только дал первый толчок природе, после чего она развивается по своим законам. По меткому замечанию классика, «деизм выступал легким и удобным случаем отделаться от религии». Многие письма Вольтера заканчивались словами «Раздавите гадину!» (в отношении католической церкви), подобно тому как Катон свою речь в сенате заканчивал фразой «Карфаген должен быть разрушен!». Принцип политической свободы — стержень всех вольтеровских размышлений об обществе: «Не существует совершенного политического строя, но самое приемлемое из всех государственных устройств — конечно, республиканское, потому что оно более всех приближает людей к естественному равенству». Характерные черты республиканского правления — участие граждан в создании законов и выполнении политических функций. «Надо возделывать свой сад» — Вольтер выдвинул тезис об активной деятельности человека по улучшению условий его жизни — мелиоризм (от лат. melioratio — улучшение). «Человек рожден для действия, как огонь стремится ввысь, а камень вниз. Не быть занятым и не существовать — это для человека одно и то же». Вольтер считал открытие Ньютоном закона всемирного тяготения величайшим достижением, подтверждающим идею материального единства мира: «Случай — это ничто. Случая нет. Мы назвали случаем видимое действие причины, которую мы не видим».

Идеологи основных масс дореволюционной французской буржуазии Дидро, Гельвеций, Гольбах в принципе отрицали феодальную собственность и феодальную деспотическую власть, выступая при этом за просвещенный абсолютизм. Дени Дидро (1713—1784) стоял во главе энциклопедистов. Государственная власть — результат общественного договора. Народ, по его мнению, имеет право сопротивляться тирании. Поль Анри Гольбах (1723—1789), автор «Системы природы», полагал, что здравомыслящий человек отказывается от веры в чудеса, от надежд на тайны загробной жизни, он не уповает на авторитеты, а рассчитывает исключительно на себя. Любовь индивида к самому себе составляет одно из природных и фундаментальных оснований человеческого бытия. «Человеку свойственно любить себя, стремиться к самосохранению и стараться сделать свое существование счастливым, поэтому интерес или желание счастья является единственным двигателем всех его поступков». Гольбаха называли «личным врагом Господа Бога», поскольку для него «религия есть здание, висящее в воздухе». Замена слепой веры собственным рассуждением, обращение к здравому смыслу утверждает в правах суверенную личность.

Клод Адриан Гельвеций (1715—1771), написавший трактат «Об уме», личный интерес вывел как важнейший принцип антропологии, накрепко связанный с чувством себялюбия. Речи моралистов говорят только об одном — они не знают людей. «А люди не дурны, а только следуют своим интересам». Человек — продукт обстоятельств. Поэтому реформу нравов следует начать с реформы законов. Гельвеций предложил ориентировать законодательство на личную заинтересованность людей. Рациональный эгоизм — двигатель прогресса. И честность, и любовь, и дружба — не бескорыстны, полагал Гельвеций, все они построены на себялюбии, так что в других мы любим лишь самих себя. Желания и стремления индивидов оправданны, потому что их порождает природа.

Жан Мелье, идеолог народных низов, отвергал не только феодальную, но и всякую частную собственность, защищал коммунистический идеал, правда, в утопическом толковании. Будучи священником, был сторонником бескомпромиссного материализма и атеизма.

Жан-Жак Руссо (1712—1778), автор знаменитого труда «Об общественном договоре», выступал идеологом городской и мелкой сельской буржуазии. Согласие людей есть основа всякой законной власти. Народный суверенитет — это власть, осуществляемая общей волей.

Отстаивал эгалитаризм — равное распределение частной собственности среди граждан, программу мер по коренному улучшению жизни народа. В трактате «Рассуждения о науках и искусствах» Руссо изложил просветительскую концепцию человека: «Прекрасное и величественное зрелище представляет собой человек, выходящий, если можно так выразиться, из небытия собственными усилиями, светом разума, рассеивающий мрак, которым окутала его природа...»

В США идеи Просвещения распространяли Т. Джефферсон, Б. Франклин, Дж. Мэдисон, Т. Пейн и др. Отцы-основатели Америки свои идеи постарались воплотить в политические и правовые институты молодого государства.

Российские просветители в лице М. В. Ломоносова, Н. И. Новикова, И. А. Крылова, Д. И. Фонвизина, С. Е. Десницкого, И. А. Третьякова отстаивали новое понимание индивида, провозгласили внесословную ценность человека, наделенного единой и равной для всех людей естественной природой. Читателя приучали к мысли о значительности человеческого существования, человеческой личности. А. Н. Радищев рассматривал революцию как средство уничтожения самодержавия и крепостничества. Русское Просвещение не было столь последовательным и не повлекло за собой коренных социальных преобразований. В отличие от западноевропейского в нем менее заметны антиклерикализм, а тем более атеизм. Трагические события Французской революции и Крестьянская война под предводительством Е. Пугачева сильно повлияли на реформаторские настроения в России.

Просвещение в целом послужило фактором, обеспечивающим переход от феодального общества к буржуазному. В лице лучших своих представителей оно отстаивало свободу человека от угнетения церковью и государством, республиканскую форму правления или просвещенную монархию, его права, среди которых едва ли не первое место занимало право собственности. Критерием права и государства, как и других социальных институтов, они объявили разум. Просветители смогли преодолеть морализаторский романтизм, выставив человеческий эгоизм в положительном, креативном (созидательном) смысле этого слова.

§ 9. Консервативная политическая мысль

Некогда В. Вильсон произнес: «Консерватор — это человек, который сидит и думает, но чаще сидит». Интрига оправдывает себя ровно наполовину. Консерваторы никогда не стремились к политическим спекуляциям и созданию стройных убедительных доктрин. Чаще всего они занимались конкретным делом, отвечая работой на возвышенные фантазии либералов.

Попытка дать характеристику тому или иному идеологическому течению чаще всего приводит к заимствованию соответствующего материала из каких-либо словарей, справочников, энциклопедий и т. и. Видимо, это самый легкий из путей. Но может ли он привести к истине? Вряд ли. Так что лучше не поддаваться искушению, и тому есть несколько причин. Во-первых, любое общественное явление, и консерватизм здесь не является исключением, не укладывается в заранее определенные схемы. По сути, все классификации, в том числе деление людей и политических партий на консерваторов и либералов, весьма условны. Есть некий «идеальный тип» (М. Вебер), который не всегда и не во всем совпадает с жизненной реальностью. Во-вторых, общественное явление и процесс не стоят на месте, они постоянно развиваются в силу законов внутреннего развития, помноженных на внешние обстоятельства. Одним словом, консерватизм никогда не являлся застывшей категорией. Он постоянно развивался, приобретая все новые и новые черты. Но в целом, в своей основе консерватизм сохранил то, что отличает его от всех других идеологий.

Начало политической истории консервативной идеологии обычно связывают с именем английского мыслителя Э. Бёрка, который выразил свое отношение к эпохе в «Размышлении о революции во Франции...». Историки политических идей считают эту книгу энциклопедией консерватизма. В определенной мере это действительно так. Но не стоит забывать, что консерватизм в различных странах и в разные исторические эпохи принимал порой самые неожиданные черты. Как здесь не вспомнить Т. де Шардена, который считал, что познание различий есть кратчайший путь к пониманию! Политический, экономический, философский, правовой консерватизм имеют свои особенности. Объединяющие черты консерваторов всех времен и народов следует искать не в их политических взглядах, как это имеет место, а в том, как они понимали человека.

Не претендуя в этом смысле на оригинальность, смеем предположить, что консерватизм, как, впрочем, и либерализм, появился вовсе не в Новейшее время, а значительно раньше. Как общественные явления они продукты относительно недавнего исторического прошлого, но как некие субъективные идеологические конструкции они уходят в эпоху античной цивилизации.

Для консерватора, перефразируя М. Горького, человек не звучит гордо. Может быть, даже сам человек не является лучшим творением природы — он есть сосредоточение пороков, греха, страстей. В него заложен потенциал разрушителя и вандала. Человек подвержен огромному влиянию сил Добра и Зла. Эти силы скрыты в нем самом. Он уничтожает природу, стремится подчинить себе других людей, при этом всегда и во всем руководствуется своими собственными эгоистическими интересами. Можно ли абсолютно доверять человеку? Консерватор дает отрицательный ответ на этот вопрос.

Консервативная и либеральная идеологии оформились в жестоком противостоянии софистов и Платона. Протагор, как известно, кредо своего учения выразил в формуле «Мера всех вещей — человек». Платон ответил на эту сентенцию прямо противоположным утверждением: «У нас мерой всех вещей являются боги, а не человек, как думают некоторые шарлатаны». Историю консерватизма следует отсчитывать именно с этого времени.

Итак, человек для консерватора вовсе не абсолютная ценность. Либерализм, рыночную экономику, права человека, свободу совести иногда очень емко называют «торжеством человеческого эгоизма». Это одновременно и спорно, и убедительно. Так называемое «общество потребления» поставило перед человечеством проблему выживания. Иными словами, не человек, а другие ценности и институты представлялись консерваторам главными приоритетами. Антропологический аспект консервативной политико-правовой идеологии чаще всего упускается из внимания исследователей, а между тем это и есть то главное, что объединяет консерваторов при различиях в их взглядах на экономику, политику, государство и право.

В самом общем виде консерватизм характеризуется защитой устоявшихся ценностей. Слово «консерватор» происходит от латинского «conservator», что значит охранитель. Иногда консерваторов называют традиционалистами, т. е. людьми, которые не хотят перенимать чужой опыт и ломать устоявшиеся реалии. Э. Бёрк понимал традицию как историю обычаев, предрассудков и мудрости, которая выступает единственно разумным средством достижения справедливости. Он считал, что человечество может реализовать себя в истории только через институты, выдержавшие проверку временем. Бёрк не понимает, да и отказывается понимать самонадеянность людей, которые собственную страну рассматривают как чистый лист бумаги, на котором можно проводить какие угодно эксперименты.

Консерватор в противовес человеку с его правами и свободами отдает приоритет обществу, государству, религии, семье, нравственности, обязанности. Недаром Н. А. Бердяев писал о консерватизме не как о политическом направлении и политической партии, а как об одном из вечных религиозных и онтологических начал человеческого общества. В отличие от других теорий консерватизм сложно политически идентифицировать с каким-либо классом или с социальной группой. Консерватором в равной степени может быть и банкир, и крестьянин. Другим отличительным признаком консервативной идеологии является отсутствие сколько-нибудь очерченного политического идеала. Иными словами, консерватизм не имеет своей социальной основы и четко оформленной политико-правовой доктрины. Если большинство политических течений имеет идеалы, то у консерватизма такого идеала нет. У. Черчиля, одного из самых знаменитых консерваторов XX столетия, не раз просили печатно сформулировать те принципы, которыми он руководствовался в политике, но он так ничего подобного и не сделал. Совсем не потому, что не хотел, а скорее из-за того, что просто не мог.

В консерватизме есть нечто иррациональное, мистическое. Яростно сопротивляясь капитализму, консерватизм критиковал его «справа». Он принимал различные формы своей объективации — поэзия П. Б. Шелли, творчество Ф. Р. Шатобриана (кстати, именно он ввел в оборот слово «консерватор»), труды Э. Бёрка, К. Т. Карлейля, речи британских тори, антилиберальные воззрения К. Шмитта.

Если не принимать во внимание современный период консервативной идеологии, то мы увидим, что консерватор отдает предпочтение общественному и государственному интересу. В политической сфере он выступает за сильное централизованное государство или, во всяком случае, за последовательное унитарное начало. Именно такую доктрину отстаивал один из отцов-основателей США А. Гамильтон. В то же время консерватор отметает всякие покушения на частную собственность даже со стороны государства. Семья, основа общества, должна иметь сферу индивидуальной свободы, которую трудно себе представить без обособленного имущества. Семейные традиции и устои, если угодно, клановость незыблемы для консерватора. Консервативно мыслящие люди, как правило, религиозны, среди них практически нет атеистов. Более того, безбожие они считают опасным для общества и государства. Консервативно мыслящий писатель устами своего героя спрашивает: «Если Бога нет, значит, все дозволено?» Там, где консерватизм имел сильные традиционные корни, государство и церковь если и отделены друг от друга, то весьма специфическим образом. В Англии, например, священнослужители англиканской церкви получают жалованье из средств государственного бюджета, а в ФРГ существует церковный налог, который должны выплачивать все безотносительно их религиозных убеждений.

Английский король Георг III, обращаясь к Бёрку, сказал, что английское общество признательно ему за то, что он поддержал дело джентльменов. С тех пор политическую доктрину консерватизма называют «философией джентльменов». В этом есть изрядная доля правды, поскольку консерватизм имеет серьезные претензии на аристократичность, прежде всего аристократичность Духа. Недаром Сократ и Цицерон, а еще раньше Конфуций говорили, что «править государством должны знающие».

Консерваторам всех времен и народов всегда был близок идеал древнегреческих мудрецов — мера, золотая середина, отсутствие крайностей. Вообще консерватор не мыслит себе общества без ограничений. Именно ограничения и могут противостоять миру хаоса, беспорядка, любым радикальным новациям. В этом смысле консерватор проявляет себя как последовательный законник, сторонник правового подхода, ибо право для него и есть система ограничений, запретов, сдерживающих необузданные порывы эгоистических индивидов. Источник права для консерватора кроется не в неких отвлеченных принципах или естественных правах, а в обычаях, традициях предков, доказавших свою жизненность. Эти обычаи, традиции определенным правовым образом сформулированы культурной элитой нации в качестве универсального регулятора общественных отношений. «Законность и порядок» выступают юридическим лозунгом консервативного направления.

В противовес либералам консерваторы чаще говорят об обязанностях человека, нежели о его правах. Только тогда, когда человек следует своим обязанностям перед обществом, государством, церковью, семьей, можно говорить о его правах. Консерваторы не принимают лозунга о равенстве всех людей, начертанном на знамени Великой французской революции, хотя, впрочем, для них она не более чем «зигзаг истории». Поэтому консерваторы выступают за четкую социальную стратификацию и индивидуальные социальные статусы. Им непонятен термин «средний класс», для них существуют пахари, ученые, воины, торговцы и т. д. Консерваторы, как правило, выступают и за четкое половозрастное различие. Гегель, например, считал, что сфера мужчин — это наука, а также общественная и государственная жизнь, в то время как женщины должны посвятить себя семье и церкви.

Консерваторы с большим подозрением относятся к слову «развитие», а еще хуже к термину «прогресс». Если почти все действительное для них разумно, то появляющееся подвержено «презумпции виновности». Консерватизм ни за что не откажется от старого до тех пор, пока новое не убедит своей необходимостью.

Если подвести некоторые итоги, то консервативная идеология имеет наиболее общие черты, которые проявляются в том, что:

признается существование некоего универсального мирового порядка, объективированного в религии;

констатируется гибельность радикальных преобразований, недоверие к прогрессу, если он разрывает с национальными корнями;

отстаивается неравенство людей, прежде всего в умственном и физическом развитии;

подчеркивается ограниченность человеческого разума, следовательно, отдается предпочтение интуиции, ритуалам, символам, традициям;

недвусмысленно отмечается несовершенная природа человека, у которого под маской внешней благопристойности часто скрывается греховность и разрушительный потенциал;

отстаивается незыблемость частной собственности как основы экономического благосостояния семьи и социального порядка;

подтверждается приверженность социальной стратификации общества и резкое неприятие стремления уравнять всех с помощью закона;

обнаруживаются симпатии к элитизму, к тому, чтобы «лучшие» выбирали вектор общественного развития.

Еще один важный момент: консерваторы видели цели образования не в том, чтобы оно раскрепостило человека, открыто ему новые горизонты, а в том, чтобы оно дисциплинировало его, приучало видеть мир как некую упорядоченную систему, где одни явления определяют другие в силу причинно-следственной связи.

Консервативная политико-правовая мысль имеет свои особенности применительно как к странам и культурам, так и к пространственно-временным периодам. К примеру, английский консерватор показался бы русскому радикальным либералом, а русский английскому — безнадежным ретроградом. Все очень относительно. Нельзя генерала Ш. де Голля сравнивать с М. Тэтчер и Р. Рейганом, хотя все они консерваторы. Однако в случае с английским премьер-министром и американским президентом мы имеет дело с причудливым сочетанием консерватизма с либерализмом, причем в его радикальном виде. Практически уход государства из экономики, резкое сокращение социальных расходов, почти полное свертывание программ борьбы с бедностью и т. д. дали свои результаты, но неоконсерватизм в данном случае далеко ушел от своего классического прародителя.

§ 10. Возникновение и развитие теории полицейского государства

Тема полицейского государства обостряется всякий раз, как только власть предпринимает какие-либо меры в отношении наведения элементарного порядка, чаще всего в сфере экономических отношений. Средства массовой информации откликаются на это различного рода публикациями, в которых чаще всего преследуется цель демонизации проводимого политического курса и конкретных государственных деятелей, а также запугивания обывателя грядущей угрозой репрессивного политического режима. Не вдаваясь в оценки подобных процессов, заметим лишь, что авторы громких статей и репортажей едва ли представляют себе, чем на самом деле являлось полицейское государство.

Теоретический багаж полицейского государства гораздо беднее, чем у его антипода — правового государства. В связи с этим можно сослаться на работы Платона, Ж. Кальвина, немецких авторов И. Г. Г. Юсти, И. Зонненфельса, X. Вольфа, И. Г. Фихте, француза Деламара. Но как особый политико-юридический институт полицейское государство занимало продолжительный исторический период в развитии многих европейских народов. Его отличительными чертами были исключительная многопредметность административной деятельности, регламентация мельчайших подробностей жизни общества, назойливая опека над подданными.

Идеологической основой теории и практики полицейского государства явилась эвдемоническая философия. Наиболее выдающийся ее представитель X. Вольф усматривал цель государства в осуществлении народного благоденствия, народного счастья. Последнее понималось в безграничном и крайне неопределенном смысле. На первый план выдвигалась, впрочем, его материальная сторона: имущественное благополучие и достаток абсолютно во всем. Признавая счастье целью личной и государственной жизни, Вольф и его школа средством достижения этой цели считали самосовершенствование личности и государства. Для Вольфа мораль являлась наукой о достижении индивидом своего счастья, политика служила теоретическим обоснованием достижения счастья государством. Идеологи и практики полицейского государства полагали, что счастья можно достичь благодаря регламентации всего и вся, поскольку надеяться на то, что индивид может сам понимать, что для него, а следовательно, и для государства является хорошим, а что плохим, занятие тщетное. Такая посылка содержится в красноречивой сентенции Фридриха Великого: «Народу, как больному ребенку, следует указывать, что ему есть и пить».

Из благих побуждений стремясь осчастливить своих подданных, европейские монархи в проведении теории не останавливались ни перед какими жертвами, в данном случае цель оправдывала любые средства. Реалии полицейского государства не оставляли никакой надежды на проявление инициативы личности, свободы в самых различных аспектах: политическом, экономическом, духовном и т. и. Ведь согласно исходным позициям все, что важно для государства, входит в орбиту административной, управленческой деятельности и не может быть предоставлено свободному усмотрению и самостоятельности индивида. Творцы концепции полицейского государства в своих убеждениях приходили к тому, что якобы сам Господь Бог поручил им охранять граждан даже от их собственных действий. Отсюда власть в паутину своих инструкций вовлекает все и вся: брак, воспитание, религию, одежду, образование, ремесла, строительство, науку, качество продуктов, потребление пищи, чистоту воздуха и воды, здравоохранение, а кое-где даже и выражение лица. Жизнь обывателей полицейского государства должна была следовать в фарватере, определяемом властью, и не покушаться на устои без санкции администрации. Для иллюстрации того, как идеи воплощались в законодательстве, позволительно сослаться на соответствующие положения Устава о предупреждении и пресечении преступлений Российской Империи: «Полиция имеет надзор, дабы никто в противность должного послушания законным властям ничего не предпринимал, она преследует в самом начале всякую новизну, законам противную». Формально-казуистические правила и регламенты, по сути, стирали всякую границу между сферой индивидуальной свободы и компетенцией власти.

Особенность теории полицейского государства, обычно не принимаемая во внимание, заключалась как раз в том, что она обосновывала стремление к благоденствию граждан, устранению нищеты и невежества, других социальных проблем, правда, весьма своеобразными методами. Теоретически государство этого типа пыталось сделать жизнь каждого человека достойной как в материальном, так и в духовном смысле. В связи с этим не следует сводить сущность полицейского государства только к голому насилию, как это почти всегда имеет место. Один из теоретиков полицейского государства И. Г. Г. Юсти писал, что бедность «соблазняет людей ко многим порокам»[125]. Благополучие, в первую очередь материальное, объявлялось естественным (!) правом человека. В либеральной же теории (особенно у Канта) эта мысль становится объектом беспощадного остракизма. Действительно, там, где нет свободы, где динамичный элемент истории (личность) приносится в жертву государству и обществу во имя так называемого общего блага, общество обречено на застой и стагнацию. Приверженцы полицейского государства стремились достичь некоего земного рая, исключив при этом человека, и, естественно, их позиция была обречена на провал, как и всякая утопическая идея.

Сторонниками полицейского государства правительственная деятельность обосновывалась соображениями «пользы и целесообразности». Причем мнения и взгляды, а тем более возможные возражения со стороны граждан власть просто не должны интересовать. Целесообразным признается все то, что соответствует «видам правительства». Последние не поддаются никакой конкретизации.

При осуществлении таким образом обозначенных задач полицейское государство вынуждено было создать и действительно создало огромный чиновничий аппарат — бюрократию, который был призван проводить в жизнь волю «отца нации», вождя. Конечно, ни одно государство не может существовать без особого класса управленцев, и современный опыт государственного строительства только подтверждает этот тезис. Однако история полицейского государства показывает, как легко бюрократия превращается в самодовлеющую, обособленную касту, живущую вне общественных интересов. Поэтому перед лицом всемогущей вне- и надзаконной администрации индивид бесправен. Он является объектом власти, но не субъектом прав. Особенности бюрократии полицейского государства состоят в том, что она практически не испытывает чувства уважения к закону.

Одним из признаков государства, в том числе полицейского, является власть. Однако природа власти полицейского государства имеет свои отличительные свойства. Провозглашая целью правительства народное благо, порядок, теоретики полицейского государства игнорируют народ как источник власти. Конечно, в полицейском государстве можно наблюдать элементы либерального декорума. Но это не меняет сути, народ по-прежнему рассматривается только как объект административных манипуляций. Власть в полицейском государстве неизбежно приобретает сакральный характер, становится прерогативой узкого круга чиновников. Социально-политическое отчуждение отдельного человека от власти становится таким же атрибутом полицейского государства, как и отсутствие всякой свободы вообще. Исследователи политических идей нередко подчеркивали господский характер политической власти, особенно на ранних этапах полицейской государственности. В России, к примеру, в верноподданнических присягах от Екатерины I до Павла I обыватель обязывался присягой государю «верным, добрым и послушным рабом быть». В последующем квалификация «раба» принимает характер самообязывания индивида постоянно демонстрировать свою лояльность режиму, точнее, харизматическому вождю, которому при жизни никогда не бывает альтернативы, а после смерти он всегда превращается в тирана. В полицейском государстве, скорее в теории, чем на практике, взаимоотношения личности и государства могут быть признаны публично-правовыми. Либеральные правовые новеллы, время от времени имеющие место в полицейском государстве, не меняют главного: личность рассматривается как принадлежность государства, точнее, его аппарата. Массы являются строительным материалом для осуществления несбыточных идей. Это почти всегда приводит к великим жертвам и потрясениям. Таким образом, отношения между гражданином, с одной стороны, и государством — с другой, правильнее квалифицировать как властеотношения, а не как правоотношения.

Разделение властей в полицейском государстве скорее лозунг, чем реалия. Вся государственная власть «замыкается», как правило, на одном или немногих. Именно они в конечном счете осуществляют высшую законодательную, исполнительную и правительственную власть. Государство подобного типа при осуществлении своих многочисленных функций не особенно обременяет себя вопросом: законно то или иное действие или нет? Главное, чтобы это было «полезным и необходимым». Свобода от всяких правовых ограничений выражается в дискреционности полномочий административных (управленческих) органов.

Справедливости и объективности ради хотелось бы подвергнуть сомнению один поразительно живучий стереотип: говоря о законности, понимаемой как соответствие действий граждан и государственных органов существующему законодательству, следует отметить, что в теории полицейского государства не меньше, чем в правовом, заботились о соблюдении законности. Один из теоретиков полицейского государства И. Зоненфельс писал, что законы должны быть написаны ясным, четким и доступным языком с тем, чтобы все, как чиновники, так и простые обыватели, одинаково следовали юридическим предписаниям. Мировая история, в том числе современная, как раз свидетельствует о том, что несвободные, тоталитарные государства отличаются усиленной охраной своих юридических установлений. Другое дело, что эти установления не имеют никаких связей ни с теорией естественного права, ни с категорией свободы и индивидуальности человеческой личности, ни с другими постулатами, имеющими непреходящее гуманистическое значение. Именно поэтому в полицейском государстве стала возможной диффузия тоталитарных идей в положительное право, да и в доктрину тоже.

Хотя это может выглядеть несколько курьезно, однако почти все теоретики-полицеисты без исключения, несмотря на некоторые различия в подходах по тому или иному вопросу, сходились в том, что только то государство может рассчитывать на успех, в котором нравственность, добродетель и честный производительный труд, а не спекулятивные операции готовыми продуктами являются высшими ценностями. Это одна из немногих теоретических посылок полицейского государства, против которой трудно что-либо возразить. Правда, эти мировоззренческие ориентиры являлись не только советами властей. И здесь действовал единственно возможный способ управления — принуждение. Представители так называемого ликвидного бизнеса (торговли) в течение длительного периода времени считались лишь «необходимым злом», не более того. Полицейское государство боится независимого частного собственника, предпринимателя, оно ему не доверяет, поскольку собственность приносит независимость и самостоятельность. Эти факторы объективно вызывают десакрализацию власти и утрату политической монополии. Именно поэтому полицейское государство сверху донизу заражено эгалитаристскими умонастроениями. Теория и практика полицейского государства свидетельствуют, что собственности либо вовсе отказывают в праве на существование, либо ее призывают служить интересам нации и государства. Силовое перераспределение собственности, жесткий контроль за ней, запрограммированные теоретиками полицейского государства, по идее, сориентированы на достижение благородной цели — формирование общества с неким усредненным стандартом жизни, не знающим нищеты и сверхбогатства. Вместе с тем подобные идеи почти всегда приводят только к одному — обществу коллективной бедности. На этот счет имеется множество примеров. Полицейское государство, даже если в нем присутствуют элементы рыночной экономики, в основе своей отрицает главное условие экономического прогресса. А оно заключается в том, «чтобы всякий мог свободно преследовать свой экономический интерес» (А. Смит). Здесь можно было бы добавить еще — в рамках закона.

Теория полицейского государства характеризуется принудительным единомыслием. Одно из важнейших прав человека — свобода слов и убеждений — приносится в жертву «политической стабильности». Полицейское государство не терпит либерализма не только экономического, но и политического, идеологического, культурного и т. п. Государство должно быть организовано в монолитный союз, проникнутый психологией единства, где каждый его член сознает свои обязанности по отношению к государству и готов подчинить свои интересы общему делу. Поэтому в действительности человек в полицейском государстве вынужден маскировать свои убеждения, чтобы не стать жертвой репрессий. Донос приобретает форму гражданской добродетели. Страх и подозрительность становятся повседневной реальностью. Громадный репрессивный и цензурный аппарат унифицирует систему ценностей и интересов. Вместе с тем полицейское государство живет как бы в двух измерениях, в двух плоскостях. Верхушка стремится навязать низам вполне приемлемые жизненные ориентиры, такие как честный труд, порядочность, мир, согласие и т. п. Сама же политическая элита предпочитает жить по другим правилам и канонам.

С современных позиций о теории полицейского государства и судят не по тому, что оно делает и какую программу выполняет, а по тому, какими способами и средствами оно добивается поставленных целей. Иными словами, ключевым моментом для характеристики того или иного политического союза является уже не содержание, а форма осуществления его функций или, еще шире, политико-правовой режим.

Воплощение идей полицейского государства сыграло в истории определенную положительную роль. Преодолевая феодальную раздробленность, собирая земли в одно целое, утверждая преимущества единой государственной власти и законности в противовес капризу отдельного властителя, полицейское государство подготовило почву для следующей ступени — государства правового. При всех обстоятельствах оно сделало кровавую, трудную и важную работу. На территории современной Франции, например, когда-то существовали десятки княжеств, герцогств, графств и т. п. Отношения между ними и внутри них напоминали известную формулу Гоббса «война всех против всех», полицейское же государство покончило с этим положением.

Сама теория полицейского государства представляет интерес не только в историческом аспекте. При всех своих недостатках «классическое полицейское государство», которое мы находим у его творца — философа X. Вольфа, провозглашает столь высокий уровень социального и экономического развития, что у человека уже не может быть неудовлетворенных желаний, как материальных, так и духовных. Одним словом, это сверхизобилие, о котором приходится мечтать даже в очень развитых современных индустриальных государствах. Правда, речь шла об идее, а не о практике. Хотя история и не терпит сослагательного наклонения, но если бы полицейское государство действительно утвердилось, вряд ли оно по своей привлекательности уступило бы правовому, ибо последнее очень долго не признавало социальных начал. Одним словом, идеал полицейского государства — это утопия, не имеющая шансов на свое воплощение. Следовательно, полицейское государство, имевшее место и возможную перспективу состояться вновь, было и будет только эрзацем, псевдополицейским государством, не более того. От своего «первоначального варианта» оно возьмет только регламентацию, насилие, опеку. Представляется, что дамоклов меч полицейской государственности тяготеет над такими государственными образованиями, где власть и собственность не являются сферами, обособленными друг от друга. Там, где государство не имеет юрисдикции над частной собственностью, менее всего шансов укрепиться авторитарному государственному началу.

§ 11. Либеральная политическая мысль

Один умный человек, пожелавший остаться неизвестным, однажды сказал: «Никто не знает, что такое либерализм, зато все знают, как его надо ругать». Видный русский либерал П. Струве, одинаково хорошо разбиравшийся и в том, и в другом, в свое время заметил, что «если консерваторы создавали государство, то революционисты (либералы) его разрушали». По всей видимости, это относится преимущественно к русскому либерализму, а не к либерализму вообще, в противном случае западный мир давно бы уже погиб, ибо история либеральной политико-правовой доктрины насчитывает уже множество десятков лет.

Сам термин «либерализм» (от лат. liberalis, фр. liberte — свобода) вошел в европейский политический лексикон в начале XIX в. Первоначально это слово использовалось в Испании, где в 1812 г. либералами называли одну из групп делегатов-националистов в испанском парламенте, заседавших в Кадиссе. Затем оно вошло во все крупные европейские языки и особенно активно стало использоваться во второй половине XIX столетия.

В самом общем виде либерализм — политический, экономический, юридический — в качестве фундаментальной ценности почитает свободу, самую возвышенную и химерическую категорию одновременно. О свободе, а следовательно, о либерализме написано очень много литературы. В отличие от консерватизма либерализм имеет четкие социальные идеалы в различных сферах жизни общества и свою социальную основу. Либерализм — идейное кредо набиравшей политический вес буржуазии, которая написала на своем знамени удивительно красивый и одновременно алогичный лозунг «Свобода, равенство, братство». Категория «свобода» занимала воображение еще древних греков, но в условиях античной цивилизации она носила совершенно другой подтекст, чем в Новейшее время — время просвещения, науки, мануфактурного производства, юридического мировоззрения и т. п. Либерализм стал символом новой эпохи, в которой на авансцену истории выходит творчески активная личность.

Либерализм, так же как и консерватизм, может быть охарактеризован как особый тип мышления. Но если первый отличается тем, что мир воспринимается человеком как некая система ограничений, то второй не представляет себе никаких рамок, за исключением тех, которые способны оградить индивида от вмешательства кого бы то ни было в его дела. Либерализм по своим ментальным характеристикам мог зародиться только в западной культуре в силу самых различных причин.

Либерализм как идеология, практика, программа, стиль мышления имеет свои особенности как в историческом, так и в этно-культурном и идейно-политическом измерениях. В интерпретации фундаментальных вопросов, касающихся отношений человека, общества и государства, он представляет собой сложное социальное явление, проявляющееся в самых разных своих оттенках, отличающихся как внутри отдельных стран, так и на межстрановом уровне. Либерализм как система воззрений, тип сознания и комплекс установок при всей своей многовариантности имеет некие общие корни и исходные методологические позиции, свою систему принципов и идеалов, которые в сумме делают его особым типом общественно-политической мысли.

В психологическом плане либерализм придерживается ярко выраженного индивидуализма, идеи о самодостаточности человеческой личности, которая сама по себе имеет право выбирать тот образ жизни, который более всего отвечает ее интересам. Человек наделен сознанием и волей и никто не имеет права диктовать ему, как жить, думать, поступать в тех или иных ситуациях.

В политическом плане либерализм выступает за концепцию разделения властей, контроль общества за государством, выборность органов власти и ее ответственность перед народом.

В экономическом аспекте либерализм придерживается идей рыночной экономики, свободного производства и товарообмена, конкуренции между товаропроизводителями, свободы собственности и т. п.

Юридическая составляющая либерализма выражается в естественноправовой доктрине и концепции правового государства. С точки зрения либералов, человек в силу самого факта рождения имеет некие прирожденные права, которые никто не имеет право нарушать — ни другой человек, ни общество, ни государство. Эти права являются границей власти. Правовое государство представляет особый тип власти, которая реализуется на основе ее разделения, в правовых формах и в границах, определенных правом. Одна из основных обязанностей государства состоит в том, чтобы оно охраняло свободу и права человека.

В гуманитарной, духовной сфере либерализм почитает человека как высшую, а где-то даже и абсолютную ценность. Либерализм постарался освободить сознание человека от многих догм, религиозных в том числе. Он наделил его правом строить рай на земле, а не страдать, надеясь на компенсацию в загробной жизни. Гуманистическая доктрина либерализма выражается в учении о самодостаточности человека.

В социальном плане либерализм находит свое воплощение в концепции гражданского общества, контуры которого были заложены английским экономистом А. Смитом, а затем развиты Г. Гегелем. Гражданское общество — это юридический союз свободных граждан, в котором каждый имеет право преследовать свой экономический интерес. Гражданское общество состоит из граждан, свобода которых зиждется прежде всего на экономической самостоятельности, которую дает обладание собственностью. Государство в данном случае является слугой общества, содержится на его налоги и обязано охранять правопорядок, обеспечивать безопасность личности, устанавливать цивилизованные формы конкурентной борьбы.

Либерализм очень верно иногда называют юридическим протестантизмом. Действительно, он породил колоссальные изменения во всех сферах жизни общества: политической, социальной, правовой, экономической. В нем заложен очень мощный юридический аспект. С помощью права он отвоевывал все новые и новые сферы своего приложения. Любопытно, но идея о том, что право является самым эффективным и действенным регулятором общественных отношений, утвердилась в Европе уже в XIII в. И старая немецкая поговорка «Юристы — плохие христиане», рекомендовавшая не обращаться к судьям в случае спора, а идти к пастору, со временем перестала быть актуальной.

Корни либерализма как оформившегося политико-правового учения, следует искать в эпохе Реформации и Возрождения, ньютоновской научной революции. Начало либерализму положили идеи таких мыслителей, как Дж. Локк, Вольтер, Ш.-Л. Монтескьё, А. Смит, И. Кант, Б. Констан, В. Гумбольт, А. де Токвиль, а также некоторых отцов-основателей Соединенных Штатов Америки — Т. Джефферсона, Дж. Мэдисона, Т. Пейна. Они заложили основные принципы того мировоззрения, которое принято называть классическим либерализмом, а именно свободы индивида и минимального государства. Выразителем доктрины классического либерализма можно назвать Б. Констана, который говорил: «Всегда и везде я защищал свободу, которую я понимаю как торжество личности над властью». Английский философ Дж. Локк, который считается, с некоторыми оговорками, «отцом» либерализма, полагал, что человек имеет три неотъемлемых права: на жизнь, на свободу и на собственность. И. Кант был более категоричен, указав, что у человека только одно естественное право — быть свободным, все другие права вытекают из него.

На протяжении XIX столетия идеи классического либерализма были развиты и дополнены И. Бентамом, Дж. Ст. Миллем, Т. X. Грином и другими авторами. Это было не просто творческим дополнением к тому, что уже было сказано, но, если угодно, и некоторой корректировкой основных постулатов либерализма.

Любая политико-правовая доктрина так или иначе наиболее ярко проявляет свои сущностные черты в решении двух проблем. Первая из них заключается в соотношении личного, общественного и государственного блага. Вторая касается природы прав человека. В этом смысле либерализм никогда не был единым, за исключением отдельных своих ортодоксов. Уже И. Бентам склонялся к мысли, что эгоистичность некоторых положений либеральной идеологемы может со временем спровоцировать социальный конфликт, поэтому в основу всего должен быть положен принцип «наибольшего счастья наибольшего количества людей». Так в либеральной доктрине наряду с категорией «свобода» появляется категория «польза» и, соответственно, доктрина утилитаризма. Не без оснований современный французский специалист в области общей теории права Ж.-Л. Бержель констатирует, что в сфере прав человека семантический и понятийный анализ текстов и споров, связанных с принятием Декларации прав человека и гражданина 1789 г., порожденной, как известно, идеологией естественного права, показывает абсолютное преобладание идеи пользы над идеей справедливости. Со временем либерализм примет в свой арсенал и идею социальной справедливости, но скорее вынужденно, чем по своему собственному желанию.

Эволюция либерализма — это история учений о свободе. Так думают большинство исследователей, посвятивших себя изучению либерализма. Но есть и другие точки зрения. Р. Пайпс, например, считает, что история либеральных идей есть развитие взглядов общества на собственность. Не свобода, а собственность, а вернее, свобода собственности является стволом древа либерализма, а права человека, законность в общественной и государственной жизни, выборность власти, ее ответственность перед обществом и т. д. являются ее ветвями. Надо признать, что подобная точка зрения имеет все права на существование.

Трудно категорично утверждать: индивидуалистическая психология породила собственность или, наоборот, собственность породила индивидуализм. В основе всех споров о собственности лежит моральный или прагматический подход к делу. Древнегреческий реформатор Солон еще в VI в. до н. э. провел свои знаменитые реформы, «силу с правом сочетав». Едва ли не главным итогом этой реформаторской деятельности стало создание легитимного института собственности, над которым ни у кого нет власти, кроме ее владельца. Для западной культуры это было событием, которое трудно переоценить. Не случайно сформировалось мнение, что западная и восточная цивилизации сложились как принципиально разные именно тогда. В этом и состоял прагматизм великого реформатора.

Однако практически сразу же после этого возник спор относительно сущности собственности. Обладание вещью относится к естественным правам или она все-таки результат договора между людьми? Во втором случае ее можно просто отменить. Начало этому спору положили Платон и Аристотель. Последний, как известно, выбрав истину, а не дружбу, отнес собственность к естественным и неотъемлемым правам человека. Более того, он полагал, что чувство собственности является врожденным.

Трудно выразить словами, писал Аристотель, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой. Если это так, полагает Аристотель, то суть свободы состоит в том, чтобы жить в соответствии с законами природы. Иными словами, признавать собственность необходимо в контексте целостного восприятия действительности.

Древние греки дали философское обоснование собственности, но они не касались ее юридических аспектов, может быть, главным образом потому, что их культура была художественной, а не политической, как у римлян. Вместе с тем согласно одному из законов, которые провел Солон, сын мог отказать в содержании своему престарелому отцу, если тот не оставил ему никакой собственности или не обучил его какому-нибудь ремеслу. Либерализм уже на своих самых ранних стадиях придерживался четких прагматических критериев, формируя свое представление о нравственном и безнравственном, допустимом и запрещенном.

Доказательства в пользу собственнической психологии идеологи либерализма искали и ищут в областях, которые, казалось бы, далеки от предмета исследования. В том, что дети являются еще большими собственниками, чем взрослые, убедительно доказал, по их мнению, З. Фрейд. Этология, сравнительно новая наука о поведении диких животных, утверждает, что тяга к обладанию территорией присуща почти всем животным — от простейших одноклеточных до самых высокоорганизованных приматов. Последний оплот противников частной собственности — первобытное общество — либеральные ученые характеризуют по-своему. Первобытный коммунизм они объявляют мифом. Первобытное общество знает две формы собственности: родовую (племенную или семейную) и личную. Если основу родовой собственности составляет земля, на которой люди охотились, ловили рыбу, выращивали съедобные культуры, то основу личного имущества составляли одежда, орудия труда, оружие, невещественные объекты: гимны, песни, заклинания, мифы, молитвы, одним словом, все то, что сегодня называют интеллектуальной собственностью. Эти категории, по оценкам психологов, осознаются как абсолютно-личные, неотделимые от самого человека.

Римляне внесли свое представление о собственности, преимущественно в области не философии, а права. Римские юристы впервые ввели в оборот отсутствовавшее у греков слово «dominium», что обозначало понятие абсолютной частной собственности. Право частной собственности предполагало: законность приобретения, исключительность, абсолютность и постоянство.

Было бы заблуждением считать, что основу либеральной политико-правовой мысли можно осветить и без столь подробного освещения проблем собственности. Наиболее последовательные либералы считают, что если собственность и может существовать без свободы, то свобода без собственности — никогда.

Ни одна страна и ни одна другая культура не сделали для становления либерализма столько, сколько сделала Англия. Впервые в европейской истории там возникло национальное государство. Англия — не только родной дом парламентской демократии, но и «родина капитализма». Все свои революционные потрясения, в том числе последствия Великой депрессии, она пережила легче всех только потому, что институт собственности никогда не подвергался опасным колебаниям. Недаром говорят, что конституционное развитие Англии шло под гром барабанов ее финансовой истории.

Англичане в буквальном смысле покупали себе свободу за деньги. Уже в Великой хартии вольностей 1215 г. король Иоанн взял на себя обязательство не вводить дополнительных налогов без согласия страны, т. е. парламента. Таким образом, в Англии с XIII в. парламент контролировал исполнительную власть во главе с королем. С этого момента английские крестьяне, обрабатывающие землю, смотрели на нее как на товар. В XV в. законодательный акт вступал в силу, если имелось согласие и палаты лордов, и палаты общин. Обычно буржуазные революции начинаются с выступления против власти короля. В Англии же все было наоборот: Карл I выступил против парламента, поскольку тот не давал ему денег, в том числе на содержание кораблей (так называемые корабельные деньги) и на подавление религиозного мятежа в Шотландии, который, кстати, поддерживал парламент.

Последующие английские короли, Карл II и Яков II, приносили клятву «никогда не посягать на собственность своих подданных». Но к этому времени собственность наполнилась новым содержанием, практически сблизилась со словом «свобода», которая включала в себя и свободу совести.

Экономические, социальные, политические, правовые, религиозные составляющие новой светской религии — либерализма обеспечили тем странам, где он получил наибольшее распространение, более быстрое экономическое развитие. В период первоначального накопления капитала была в моде идея «государства — ночного сторожа», которое не должно было вмешиваться в экономические отношения. Оно и не вмешивалось. В результате наиболее промышленно развитые страны вплотную столкнулись с угрозой социальной революции. Юридическим лозунгом этой эпохи стал «принцип свободы договора». Частное и публичное были разведены по разные стороны баррикад и, по сути, никак не соприкасались. В результате господства «либерального фундаментализма» в обществе стали нарастать протестные настроения и получили популярность социалистические идеи.

На рубеже XIX—XX столетий «классический либерализм» претерпел значительные изменения. Большую роль в существенном обновлении либерализма сыграли такие мыслители, как Дж. Гоббсон, Л. Хобхауз, Б. Кроче, Дж. Кроули, Ч. Бирд, Дж. Ролз и др. Л. Дюги и вовсе замахнулся на самое святое. Он заявил: «Собственник-капиталист облечен определенной функцией. Я отрицаю его субъективное право собственности, но утверждаю его социальный долг. Пока капиталистический класс будет выполнять назначенную ему миссию, он будет жить. В тот день, когда он пренебрежет этой миссией, он исчезнет, как исчезли в 1789 г. дворянство и духовенство». Проницательные политики намек поняли правильно, в результате чего в XX в. появляется «социальный либерализм», сначала в Швеции, Германии, а затем и в других странах.

В январе 1941 г. президент США Ф. Рузвельт в традиционном послании «О положении страны» упомянул о четырех «свободах». Две были традиционными: свобода слова и свобода вероисповедания. А две другие, а именно «свобода от страха» и «свобода от нужды», являлись существенной новеллой. Таким образом, если классический либерализм понимал свободу в отрицательном смысле, в смысле свободы «от», то социальный либерализм понимает свободу в положительном смысле, т. е. свободу (право) «на». Отдельные либералы, которые никогда не шли ни на какие компромиссы, например Ф. Хайек, охарактеризовали это как «покушение на чужую собственность», поскольку у государства нет стольких ресурсов, чтобы удовлетворить всевозможные социальные права. Значит, более трудолюбивые и талантливые будут содержать других, которые такими качествами не обладают.

При всей условности в либерализме выделяют англосаксонскую и континентально-европейскую традиции. Первая ассоциировалась со свободной торговлей, конституционализмом, парламентаризмом и укреплением демократических ценностей. Что касается континентально-европейской традиции, то основной упор делался на процессы национальной консолидации (Италия, Германия), отказ от всех форм авторитаризма.

Либерализм как определенная политико-правовая доктрина существует уже больше двух веков. Он никогда не был неизменным, застывшим. Существенную роль играли временные, политические, экономические и другие факторы.

История дореволюционного либерализма в России была недолгой. О современном периоде можно говорить лишь при наличии хорошего чувства юмора. Б. Н. Чичерин, П. И. Новгородцев, Б. А. Кистяковский, П. Г. Виноградов и др. внесли свою лепту в развитие либеральных идей. Но для страны с традиционно консервативным мышлением, причем преимущественно бытового уровня, они оказались практически не востребованными.

§ 12. Возникновение и развитие теории правового государства

Формирование теории правового государства уходит в глубину веков. Его контуры первоначально создавались в мифах «древних народов», прежде всего греков и римлян. Эволюция сознания, способности отражать и конструировать идеальные государственные модели привели человечество к более или менее законченной концепции правового государства.

Формально термин «правовое государство» (Rechtstaat) появился в первой трети XIX в. в трудах немецких юристов К. Т. Велькера, Р. фон Моля, Р. Г. Гнайста и др. Следует помнить, что практика не всегда и не вполне материализует идею во всех ее деталях. Следовательно, споры вокруг правового государства (как вокруг идеи, так и вокруг практики) ведутся с самого зарождения этой политико-юридической конструкции. Однако не подлежит сомнению, что теория правового государства занимает достойное место в общецивилизационной гуманитарной мысли потому, что она сориентирована на утверждение такого государственного союза, в котором взаимоотношения личности и государства строились бы на незыблемых основах права и исключали бы взаимный произвол. Концепция правового государства призвана утвердить автономию личности, т. е. определить сферу проявления свободы человека, вмешательство государства в которую признавалось бы не только нецелесообразным, но и противозаконным.

Отметим, что никогда не существовало и не существует общепризнанного понимания правового государства. Объясняется это действием различных факторов, среди которых можно назвать следующие: особенности исторического и культурного развития, демократические, политические и правовые традиции, своеобразие политической и правовой систем, различия в правопонимании и осмыслении права как универсального социального регулятора общественных отношений и связей. Вместе с тем, сколь бы ни отличались версии правового государства, можно выделить некоторые общие черты, контуры этой политико-правовой модели, поскольку формирование и в конечном счете завершение создания правового государства связывают с максимальным обеспечением прав и свобод человека, ответственностью государства перед гражданином и гражданина перед государством, с возвышением авторитета закона и строгим его соблюдением всеми государственными органами, общественными организациями, коллективами и гражданами, с эффективной работой правоохранительных органов. Идея правового государства всегда покоилась на дуализме государства и права. Но одновременно она опиралась на общефилософское представление о праве как высшей ценности, обладающей своим собственным содержанием.

В течение многих веков своего существования конструкция правового государства постепенно приобрела более формализованный, рациональный вид. К государственным институтам прилагался совершенно определенный критерий, подразумевающий признание за индивидом общезначимых, неотчуждаемых прав. Правовая государственность объективно предполагает автономность и политическую свободу индивида, отдавая приоритет в общественных и государственных делах правовым и социальным целям личности.

Категории «общее благо», «высшая справедливость» в силу своей неопределенности уступают место как бы «классическим» признакам правового государства. Начало этому процессу, т. е. отказу от правового мифотворчества, положил государственный деятель, оратор, выдающийся юрист Марк Туллий Цицерон. Государство (res publica) Цицерон определяет как дело, достояние народа (res populi). Причем, с его точки зрения, «народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собой согласием в вопросах права и общностью интересов». В отличие от своих предшественников Цицерон рассматривает государство не просто как выражение общего интереса, а как определенное правовое образование, как некий правопорядок. В основе права, по Цицерону, лежит справедливость, присущая не только природе в целом, но и человеческой в том числе. Физический и социальный мир, само человеческое бытие, душа и тело, микро- и макрокосмос — вот истинный источник права. Цицерон всячески приветствует политическую активность граждан, справедливо полагая, что при защите свободы нет частных лиц. Цицерон стоит у истоков своеобразной юридизации государства, которая затем трансформировалась в конструкцию правового государства.

С развитием государственно-правовых институтов, их теоретическим осмыслением главным, сущностным вопросом в концепции правового государства становится проблема взаимоотношений власти и личности. Решение этого вопроса приводит к появлению идеи народного суверенитета, которая, по сути, и является главным пунктом в содержании теории правового государства.

Суверенитет народа означает, что только народ — источник всей той власти, которой располагает государство. Эту очень смелую для своего времени мысль обосновывал средневековый ученый Марсилий Падуанский. Автор «Защитника мира» считал, что сувереном в государстве является народ-законодатель. Это было совершенно новое гуманистическое понимание человека — созидателя и творца своей собственной судьбы.

Эта позиция была воспринята Жан-Жаком Руссо и получила свое дальнейшее развитие. Руссоистская трактовка суверенитета основывается на том, что государство (республика) является результатом общественного договора. Суверенную власть следует понимать как выражение общественного интереса. В государстве каждый человек приобретает гражданскую свободу в обмен на свою собственную независимость. У Руссо «общая воля» неизбежно приобретает правовой характер и укладывается в рамки естественного права. Причем суверенная власть находится на службе у права, и государство как политический организм перестает существовать, если суверен не выражает более общей воли. Государственное управление должно быть легитимным. Подобные теоретические посылки нашли свое отражение и в некоторых правовых документах. В Декларации представителей Соединенных Штатов Америки, собравшихся на общий конгресс (более известной как Декларация независимости США), содержится следующее положение: «Мы считаем самоочевидными следующие истины: все люди созданы равными; они наделены их творцом определенными (прирожденными) неотчуждаемыми правами, к числу которых относится право на жизнь, свободу и на стремление к счастью; для обеспечения этих прав люди создают правительства, берущие на себя справедливую власть с согласия управляемых...» Важно иметь в виду, что суверенитет народа составляет основу и источник государственного суверенитета. Государственный суверенитет означает верховенство, независимость, полноту, всеобщность и исключительность власти государства.

С проблемой суверенитета связано указание на такой признак правового государства, как господство закона (права), поскольку суверенитет предполагает правовую организацию верховной государственной власти, юридическую процедуру ее осуществления, принципы взаимоотношений личности и власти. Деятельность государства как юридически организованного общественного целого необходимо должна осуществляться лишь в правовых формах и согласно с правом. Это в полной мере относится и к законодательной, и к исполнительной, и к судебной власти.

Теоретически господство закона мыслилось в том плане, что закон не просто является продуктом государственной воли, а представляет собой реализацию правовой идеи, сформированной правосознанием индивидов, с которыми государство состоит в публично-правовых отношениях. Условно генезис права в странах континентальной Европы происходит по следующей схеме: сначала в обществе появляются какие-то правовые идеи, которые затем получают свое закрепление в юридических нормах, а потом реализуются в конкретных правоотношениях субъектов права.

Таким образом, правовое государство принимает форму строгой законности.

С идеями демократического и правового государства напрямую связана идея разделения властей. Основателем концепции разделения властей обычно принято считать французского просветителя Шарля-Луи Монтескьё, хотя до него подобные идеи высказывал Дж. Локк, еще ранее Полибий и в принципе на начале разделения властей было основано государственное устройство Римской республики.

Идея о создании государственного механизма исключает сосредоточение власти в одних руках. Каждая из властей в государстве (законодательная, исполнительная, судебная) самостоятельна, имеет свою компетенцию и не должна вмешиваться в дела других. Один из вариантов концепции разделения властей предполагает создание так называемой системы сдержек и противовесов, когда каждая из властей имеет множество возможностей взаимоконтролировать и ограничивать друг друга. Такой государственно-властный механизм функционирует в США. Другой вариант предполагает приоритет одной из ветвей государственной власти — законодательной, что характерно, например, для Англии.

Сбалансированность властей основывается на суверенитете народа, что нашло закрепление в конституциях ряда современных государств. По идее, законодательная власть должна принимать законы, исполнительная — организовывать их выполнение, а судебная — решать спор о праве на основании закона, принятого законодательным органом.

Наряду с тремя традиционными ветвями государственной власти (законодательной, исполнительной, судебной) надо учитывать функционирование учредительной власти; власти общественного мнения (прессы); контрольной власти; материальной власти, ассоциируемой с такими институтами государства, как армия, полиция, тюрьма и т. п.

Следует указать также на взаимопроникновение идей правового государства и идей обеспечения прав и свобод личности. Права человека — это квинтэссенция правового государства, важнейший фактор в развитии общества в целом. Знаменитый софист Протагор (481— 411 гг. до н. э.) вывел чрезвычайно важную для последующих эпох формулу: «Мера всех вещей — человек». Со временем пришло понимание того, что лучшей гарантией прав человека может быть закон, который охраняет важнейшие интересы личности, облеченные в форму прав.

Уместно вспомнить немецкого философа Иммануила Канта, которого уже в первой трети XIX в. называли крупнейшим теоретиком правового государства. Канта отличает не политико-институциональное, а моральное обоснование права. Нормы позитивного законодательства в той мере являются правом, в какой они соответствуют разуму, дающему человеку законы свободы. Право регулирует взаимоотношения между индивидами — носителями свободной воли и в конечном счете выступает совокупностью условий, позволяющих совместить произвол (свободу) одного лица с произволом (свободой) другого лица с точки зрения всеобщего закона свободы. Таким образом, право, по Канту, не только формальное условие внешней свободы, но и сущностная характеристика, которую он называет категорическим императивом. Одна из редакций исторического императива выглядит следующим образом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».

В континентальной Европе доминирует немецкая конструкция правового государства, базирующая на рационалистической традиции. Она делает упор на философию Канта и особенно Гегеля. Последний понимал эволюцию человечества как последовательное развитие свободы через преодоление произвола. Немецкой юриспруденции, да и не только ей, свойственно интерпретировать право, государство, свободу как некие неразрывные и в какой-то степени тождественные категории. Эта версия правового государства несет в себе огромный либеральный потенциал. В связи с этим вызывает возражение встречающееся в литературе мнение о том, что позитивистская концепция правового государства, свойственная прежде всего немецким авторам (Г. Еллинек, Р. Йеринг и др.), представляет собой нечто менее совершенное, чем другие версии правового государства. Сторонникам такой позиции не нравится идея ограничения государства правом, им же самим созданным.

В правовом государстве не должно быть места никаким патерналистским умонастроениям, согласно которым государство «одаривает» граждан некими правами и свободами. Естественные права человека на жизнь, на свободу, на собственность, на стремление к счастью принадлежат ему в силу самого факта рождения и являются самоочевидными априорными истинами. В демократическом правовом государстве они находят свое выражение в конституции. Кроме того, индивид является членом политического союза (государства) и в данном качестве выступает как гражданин. Отношения государства и гражданина должны строиться на твердых основах права и выступать как публично-правовые связи, предполагающие взаимное признание прав и свобод.

К числу иных важных идей, сопровождающих создание правового государства, можно отнести: наличие развитого гражданского общества; создание институтов политической демократии, препятствующих сосредоточению власти в руках одного лица или органа; верховенство и правовое действие конституционного закона, установление в законе и проведение на деле суверенности государственной власти; возвышение суда как одного из средств обеспечения правовой государственности; соответствие законов праву, правовая организация системы государственной власти и др.

Разновидностью теории правового государства является концепция «господства права», сложившаяся в основном в рамках либеральной парадигмы, свойственной прежде всего англосаксонской правополитической традиции. По справедливому замечанию известного специалиста в области сравнительного правоведения Р. Давида, общее право несет на себе известный отпечаток собственной истории. Английская правовая система формировалась судьями, и даже сейчас, когда статутное право регулирует огромный пласт общественных отношений, роль судебной практики продолжает оставаться весьма существенной. Так сложилось, что сначала в Англии, а затем и в США идея господства права материализовалась в институт сильного, независимого суда, который стал своеобразным буфером между индивидом и властью, прежде всего центральной. В общественном сознании и в правовой системе утвердился тезис об автономности и независимости личности. Подобная позиция выражается в весьма настороженном отношении к законам и распоряжениям властных институтов, поскольку вероятность посягательств государства на суверенитет личности является актуальной всегда и при любом политическом режиме. Общественное сознание постоянно демонстрирует высочайший кредит доверия прежде всего суду, считая его самым важным гарантом прав человека. Таким образом постепенно сформировалась идея ограниченного государства.

Примечательно, что теория «господства права» и концепция правового государства питались в общем-то из одного духовного источника — философии Возрождения. Вместе с тем романо-германская теория правового государства имеет ярко выраженный рационалистический аспект, поскольку упорядочивание общественных отношений мыслилось только посредством позитивных законов. В русле этого право интерпретировалось как своеобразная дисциплинирующая социальная система, и, по сути, немецкое правовое государство есть не что иное, как «воплощение определенного правопорядка». С известной долей условности можно констатировать, что «немецкое правовое государство» выглядит как «государство законопорядка», а англосаксонская версия предполагает ограниченное государство и свободное правовое общество. Государству в последнем случае отводится роль арбитра, посредника, который вмешивается в правовой конфликт только тогда, когда исчерпаны все другие возможности и становится необходимостью потребность в активных властных действиях.

Концепция господства права весьма последовательно демонстрирует приверженность идеям классического либерализма. Дж. Локк, обосновав свою знаменитую триаду естественных прав человека — на жизнь, на свободу, на собственность, объявил тем самым естественными основные принципы частного права, доказывая их приоритетность по отношению к позитивным законам. Задача государства ограничивается защитой этих принципов. Поэтому идеал Локка — правовое общество, одним из условий существования которого является ограниченное государство. Отношения власти и личности, опосредуемые публичным правом, могут быть признаны лишь в той мере, в какой они воспринимают принципы, «естественно сложившиеся» в сфере частного права. Конфликт индивида и государства через призму права приобретает форму коллизии между объективным и субъективным правом, за которым всегда последнее слово, поскольку свобода индивидуальна и является высшей ценностью. Основополагающие субъективные права являются обязывающими по отношению к государству и статутному праву.

Нельзя не видеть стремление концепции господства права отстаивать интересы личности, «самости» перед властью. Право в данном случае есть не что иное, как продукт общества, а фактор государства в формировании права являет собой весьма незначительную, восприимчивую к переменам правовую систему, которая, несмотря на свою сложность, является надежным гарантом против произвола властей. Конечно, есть и слабые стороны данной теоретической конструкции. И все же идея господства права имеет непреходящее гуманистическое значение. Это своего рода правовой ориентир, эталон, цель, к которой следует стремиться, и надо сказать, что в некоторых странах право действительно имеет высокую социальную ценность. Концепция «господства права» оплодотворяет эволюцию правовых институтов, побуждает к бесконечному совершенствованию во имя прогресса и свободы. Господство права и господство закона — две стороны одной медали — правового государства, которые в принципе должны синтезироваться в единое понятие «правовой закон».

Теория правового государства активно формировалась и в русской юридической науке. Наиболее известными ее представителями были Б. Н. Чичерин, С. А. Котляревский, В. М. Гессен, П. И. Новгородцев. Позиция последнего особенно интересна. Правовое государство одновременно относилось им и к области мифологии, и к реальности. П. И. Новгородцев считал, что правовое государство представляет собой не законченный вариант государственного строительства, а всего лишь известный уклон, продвижение к некоей мечте. Постоянно развиваясь, общество меняет свои представления об идеалах, которым и является правовое государство.

§ 13. Доктрина социального государства

Идея социального государства появляется на заре государственной истории, когда предпринимаются первые попытки теоретического осмысления государства как правовой и политической реальности. Вопрос, который не обошел ни один исследователь, сводится к следующему: для чего возникает государство, что оно собой представляет и каковы его функции? Если привести все ответы к одному знаменателю, то получается, что государство создается для благой жизни, для того, чтобы человек, расставаясь с естественной свободой, приобрел свободу гражданскую, которая только и может стать реальностью в государственном союзе. Государство, решая вопросы, которые не в состоянии разрешить каждый человек в отдельности, создает предпосылки для проявления его способностей. Но для этого необходим тот оптимальный минимум, когда человек не будет ежедневно бороться за кусок хлеба, думая только о выживании.

Наиболее проницательные мудрецы древности исходили из того, что люди, обладая разумом и волей, в состоянии построить общество и государство без крайностей бедности и богатства. Теория «умеренной достаточности» свойственна многим представителям политической, правовой, экономической науки.

Но как достичь этой умеренности, какими методами и средствами? Эта проблема в высшей степени дискуссионна и сложна в решении. Однако попытки, хотя бы теоретические, материализовать идеи социального государства неоднократно предпринимались в истории.

В трактате «Дао дэ цзин» легендарного и, пожалуй, самого мистического древнекитайского мудреца Лао-цзы видны некоторые контуры социального государства. Идеология раннего даосизма выражала протест против чрезмерного обогащения правителей и усиления чиновничьего аппарата. Главное в администрации — это мудрость простоты (принцип недеяния). Осуждая чрезмерное богатство, мудрец говорил: «Кто стремится накопить, тот лишь потеряет». Власть, по мнению мудреца, должна собирать ровно столько налогов, чтобы люди не теряли мотивации к труду. Квинтэссенция социальных взглядов Лао-цзы сводится к простой формуле: чем инертнее власть, тем богаче подданные. Говоря современным языком, мудрец придерживался либеральной модели социального государства. Он возводил в абсолют саморегулирующие возможности общества, сводя к минимуму участие государства в решении социальных и экономических вопросов. Иными словами, благосостояние человека — это его личная проблема, а не государственная.

Концепция Кун-цзы, более известного нам как Конфуций, была полной противоположностью концепции Лао-цзы по многим критериям, в том числе по иной интерпретации власти и государства, которое он понимал в патриархально-патерналистском ключе. Государство есть большая семья, где старшие отвечают за младших. Правители, чиновники должны строить свои взаимоотношения с подданными на началах добродетели. Благо народа является основой, политической частью его концепции. Это основной смысл и конечная цель его доктрины. Налоги и сборы должны быть такими, чтобы у людей оставалось достаточно средств: «Если люди будут нуждаться, то вряд ли государь будет наслаждаться достатком». В отличие от Лао-цзы Конфуций пропагандировал вмешательство государства в экономику, с тем чтобы создавать условия для подданных.

Идеи конфуцианства во многом разделял Мо-цзы, который разработал концепцию всеобщей, равновеликой и универсальной любви. «Небо относится ко всем одинаково, и только люди совершенно искусственно установили перегородки между собой, эксплуатируя друг друга». Мо-цзы во многом предвосхитил идеи эгалитаризма, который строится на устранении социальных противоречий и социального неравенства путем всеобщей уравнительности. Кстати сказать, подобные настроения оказались очень живучи, и не только в нашем обществе.

Социальная направленность правовой теории присутствует и во взглядах древнекитайских легистов — Шан Яна, Ли Куя, Гуань-цзы.

Таким образом, почти все древнекитайские доктрины (за исключением даосов) возвеличивали роль государства, чтобы минимизировать социальные противоречия в обществе.

Человечество в лице своих лучших представителей давно поняло одну простую мысль — прогрессивно развиваться может только то государство, в котором нет крайностей богатства и бедности.

При всех условностях идеи социального государства мы можем обнаружить в работах Аристотеля, Платона, Цицерона и других античных авторов. Конечно, они были сторонниками рабовладения и считали этот порядок естественным, но обосновали, если угодно, идеологию среднего класса и именно в нем видели залог устойчивого развития государства. Богатые и бедные, так же как умные и глупые, будут всегда, главное, чтобы зажиточных, обеспеченных было большинство. Но как этого достичь? На этот вопрос Платон и Аристотель давали различные ответы. По сути дела, они по-разному оценивали роль государства в регулировании социальных процессов. Так что корни всех последующих дискуссий о роли государства и права были заложены уже в античное время.

Платон, полагая, что основой государства должны быть люди высокого достатка, предложил такие модели своего идеального государства, которые до сих пор остаются объектом острой полемики. За что же, собственно говоря, он удостоился такой чести? Во-первых, за то, что с презрением относился к демократии, где чернь выносит на вершины власти различных проходимцев и демагогов, которые умеют играть на самых темных струнах человеческой души. Во-вторых, Платон открыто выступил за принудительное распределение собственности, с тем чтобы сгладить социальные противоречия. В-третьих, с точки зрения либеральных мыслителей, он покусился на святая святых — собственность и семью.

У ученика и одновременно критика Платона Аристотеля само государство возникает «ради благой жизни». В своей знаменитой классификации правильных и неправильных государств он исходит из того, что в правильных государствах — монархиях, аристократиях и политиях — преследуются в первую очередь интересы общества, а не узких групп населения.

Социальное государство не может иметь место там, где нет собственников, ведь собственность — основа для саморазвития личности. Аристотель полагает, что чувство собственности — врожденное, человек по природе собственник, и те, кто это отрицает, по сути дела, отрицают объективную природу человека. «Человек, лишенный собственности, рано или поздно превращается в скотину». Как знать, может быть, люмпенизация нашего общества и есть забвение постулатов греческого мыслителя? Он говорит, что человек более всего заботится о том, что принадлежит ему лично, и менее всего о том, что является достоянием всех. В справедливости этих слов никого не нужно убеждать. В работе «Политика» Аристотель пишет, что «собственность есть часть дома, и приобретение есть часть семейной организации, без предметов первой необходимости нельзя не только хорошо жить, но и вообще жить».

Часто говорят, что социальное государство — справедливое государство. Мыслители древности понимали это каждый по-своему. Платон считал возможным и справедливым забрать часть имущества у богатого и передать его бедному. Аристотель считал это вопиющим нарушением справедливости. Распределяющая справедливость, по Аристотелю, означает деление общих благ по достоинству, пропорционально вкладу и взносу того или иного члена общества. Уравнивающая справедливость основывается на арифметическом равенстве, причем сферой применения этого принципа является область гражданско-правовых сделок, т. е. гражданского оборота. Таким образом, люди могут быть равны только как субъекты права, а как производители и потребители материальных благ они не должны уравниваться, тем более с помощью принудительной силы государства. Таким образом, роль государства у Платона и Аристотеля различна, различно также и их видение способов и методов построения общества среднего класса.

Представляется, что идея социального государства после Античности не развивалась столь же интенсивно, во всяком случае, с того времени, когда христианство стало государственной религией Римской империи, до начала Реформации и Возрождения. Идеократия, или власть идеи, есть явление, которое нельзя отрицать. Всякая эпоха оплодотворяется той или иной идеей. Было бы очень хорошо, если бы человечество, отбросив всякие «измы», объявило достойное человеческое существование высшим предназначением государства и общества. Вполне естественно, что такая мысль не могла утвердиться в общественном сознании в период Средних веков, поскольку все его ниши были заняты теократией. Ни Блаженный Августин, ни Фома Аквинский, ни кто бы то ни было иной не провозглашал строительство земного рая, да и не мог провозгласить. Богатство, достаток — скорее порок, чем добродетель. Земная жизнь есть приготовление к загробной, поэтому совершенствовать общественные и государственные институты через призму социального предназначения не имело никакого смысла.

Перевернуть следующую страницу в истории социального государства предстояло Реформации и Возрождению, которые следует расценивать не просто как веху развития идеи социального государства, но как начало совершенно другой эпохи со своим мировоззрением и своими ценностями.

Вместо смиренного ожидания загробного счастья открыто объявлялось, что человек должен иметь право строить рай на земле, наслаждаться теми благами, которые ему дают труд и собственность. Реформация и Возрождение, хотя и разные по своему характеру, тем не менее однопорядковые явления, буржуазные по сути.

Труд воспринимался как потребность, а не как необходимость. Лень, мотовство, пьянство, излишняя роскошь расценивались как грех. Какой бы элемент парадоксальности это ни носило, рациональные европейцы создали своего «буржуазного» бога. Раннехристианское «легче верблюду пройти через игольное ушко, чем богатому войти в рай небесный» перестало быть актуальным.

Для протестанта-европейца стимул делать свою работу качественно продиктован не только соображениями конкурентоспособности, но и религиозной обязанностью. В день последнего Суда он будет отвечать, в частности, и на такие вопросы: что он делал, как он это делал и какой это имело успех? Таким образом, Ф. Гвиччардини, К. Салютати, Эразм Роттердамский объявили свободу, в том числе экономическую, высшей ценностью. М. Лютер и Ж. Кальвин благословили это начинание.

Так, протестанты провозгласили, что быть богатым вовсе не значит быть грешником и чем больше богатых людей, тем богаче государство. Априорным по своей сути является следующий факт — степень «социальности» государства зависит от экономического благополучия общества. Государство не создает материальных ценностей, оно может потратить ровно столько, сколько может заработать общество. Единственное предназначение государства в этом аспекте — установление правил игры на экономическом поле и собирание налогов, с тем чтобы потратить какие-то средства на те сферы, которые не дают прибыли, практически требуя только затрат.

К теоретическим предпосылкам социального государства, вне всякого сомнения, следует отнести «Книгу о скудости и богатстве» мыслителя петровской эпохи И. Т. Посошкова. Само название книги свидетельствует о том, что автор поставил своей задачей анализ бедственного положения Российского государства и разработку мер, направленных на его преодоление. Родом из крестьян, Посошков собственным примером доказал действенность своих рекомендаций.

Посошков, в отличие от протестантских мыслителей, полагал, что хорошо работать и хорошо жить — это предмет заботы не религии, а государства. Все без исключения обязаны были работать, причем предпочтительно в сфере материального производства. Это очень важно, хотя, безусловно, у нас всякий труд почетен. Праздность не допускалась вообще. Посошков, как и Крижанич, предлагал всех нищих и праздных вылавливать и отдавать в работные дома, чтобы там они учились какому-либо ремеслу. От этого, полагал Посошков, и им, и государству будет несомненная польза. Он считал, что крестьянское житие скудно не от чего иного, как от собственной лености, а уж потом от неправильного правления и помещичьих злоупотреблений. Царю он советует, чтобы поборы с крестьян брать, когда им удобно, а помещики «смотрели бы за крестьянами своими, чтоб они кроме подельных и праздничных дней не гуляли, но всегда были в работе, то никогда крестьянин не оскудеет. А буде крестьянин лежебочить, то бы таковых жестоко наказывать, понеже кой крестьянин изгаляется, то в том пути уже не будет, но только уклонится в разбой и во оные воровства». Летом крестьянину надлежит «землю управлять», а зимой в лесу работать для домашнего обихода. Если же поблизости работы по найму нет, то нужно идти в такие места, где она есть, чтобы даром времени своего не терять. «И тако творя, — заключает Посошков, — никакой крестьянин не оскудеет».

Посошков резко осуждал непомерные траты, стремление к роскоши, увлечение всем иностранным. По сути, он рассуждал как европеец-протестант.

Пожалуй, впервые предметно о праве на достойное человеческое существование было сказано в рамках эвдемонической философии, представители которой Пуфендорф, Томазий, Вольф отнесли право на достойную человеческую жизнь к числу естественных. Что очень важно, либерализм, т. е. мировоззрение буржуазии, никогда это положение не воспринимал и подвергал всяческому остракизму, начиная с Локка, который, как известно, обосновал свою знаменитую естественноправовую триаду. Английский мыслитель считал, что у человека есть три естественных права — на жизнь, на свободу и на собственность. Кант и вовсе все сводил только к праву быть свободным, поскольку из свободы человека вытекают все его полномочия. Если буквально следовать философу, то человек может владеть фабриками и заводами или умирать от голода, государство же к этому не имеет никакого отношения. Это вопрос нравственности, а не политики и права.

Хотим мы этого или нет, но первые буржуазные мыслители не признавали за государством обязанности помогать бедным. Пикантность ситуации заключается в том, что впервые словосочетание «достойное существование» утвердилось в лексиконе идеологов тоталитарного, полицейского государства. Этим, кстати, можно объяснить сложность установления авторства социального государства. Неудобно признавать тот факт, что о социальном государстве писали люди, которые считали необходимым регулировать все — от правил ношения одежды до цен на хлеб.

Религиозная интерпретация социального государства наиболее ярко воплотилась в истории образования Соединенных Штатов Америки. 21 ноября 1620 г. на корабле «Мейфлауэр» («Майский цветок») группа английских эмигрантов из Голландии и их спутники, присоединившиеся к ним в Англии в надежде найти в Америке свою землю обетованную, заключили договор об «образовании гражданского общества». Цель путешествия протестантов-пилигримов состояла в том, чтобы со временем создать фермерскую республику, основанную на личном трудовом участии каждого члена общины, — так, как проповедовал Иисус Христос и апостолы. Образ рая, взятый из Откровения Иоанна Богослова, стал символом переустройства общества. Со временем строится особая ценностная система, базирующаяся на интересе, а не на идеале. В основе «рождественского миропонимания» лежит убеждение: Христос родился и умер для того, чтобы я жил лучше. В «пасхальном» же понимании Христос умер (для того и родился), чтобы я был лучше.

Протестантская этика затронула и преобразовала глубинные пласты западного общества. В литературе на смену средневековому рыцарю, поклоняющемуся Прекрасной Даме, пришел делец, буржуа. Фраза Б. Франклина «Время — деньги» становится символом новой эпохи. Богатство еще со времен Ж. Кальвина расценивалось как знак Божественной милости. Был сформулирован и принцип буржуазного общества: человек всем должен быть обязан самому себе. Цель жизни становится неактуальной темой, поскольку все говорят о качестве жизни.

При всех издержках важнейшей основой нового, буржуазного духа было трудолюбие. Роль труда — ежедневного, упорного и методичного — становится доминирующим мотивом всякой деятельности. Методы достижения материального благополучия должны быть нравственными. Главными добродетелями буржуа, по Б. Франклину, должны быть: воздержанность в еде и питье, немногословность, порядок, неукоснительное выполнение задуманного, бережливость, трудолюбие, искренность, умеренность, опрятность, спокойствие, целомудрие, скромность.

Состояние «счастливой умеренности» и достатка, кроме Б. Франклина, развивали и другие отцы-основатели США. Дж. Мэдисон, «отец американской Конституции», полагал, что социальные различия в обществе являются самым продолжительным конфликтом. Причину такого положения вещей Мэдисон видит в неравномерном распространении собственности, именно распространении, а не распределении. Правительство, говорил Мэдисон, должно делать все возможное, чтобы не получили большого распространения идеи уравнительной собственности, отмены долгов и т. п. Он выдвинул очень продуктивную теорию фракций, под которыми понимал большие группы людей, объединенных общими интересами. Об этом некогда писал еще Фукидид. Автор американской Конституции считал, что успех правительства заключается в том, что когда-нибудь государство будет состоять не из множества фракций, а всего из двух — меньшинства и большинства. Причем большинством он считал обеспеченный класс.

Идеи социального государства присутствуют и в учениях социализма, как утопического, так и научного, и, может быть, перед социальным государством как раз именно у него есть самые большие заслуги. «Утопия» Т. Мора и «Капитал» К. Маркса явились объективным ответом на ужасную современность.

Г. Уэллс, знаменитый писатель-фантаст, вспоминая свою юность, писал: «Не зная, кто такой Маркс, я был законченным марксистом, поскольку с раннего детства мне пришлось трудиться по 12—18 часов в магазине хозяина, получая за свою работу гроши и не имея ни малейшей возможности для самообразования. Я с удовольствием бы поджег ненавистный мне магазин, если бы не знал, что он хорошо застрахован». Вот пример типичного умонастроения среднего человека промышленно развивающихся государств Европы.

В истории капитализма обычно выделяют три периода: период становления или первоначального накопления капитала; монополизация капитализма и, наконец, то, что в Европе получило название «социализация капитализма». Собственно говоря, этот третий период и создал экономические предпосылки социального государства.

В Англии идеи социального государства встречаются у Иеремии Бентама, Томаса Хилла Грина и др. И. Бентам применительно к государственному управлению выдвинул и обосновал «принцип совпадения интересов» всех слоев общества. Он по праву считается родоначальником теории утилитаризма. Цель государства состоит в том, чтобы добиваться «наибольшего счастья наибольшим количеством людей».

Томас Хилл Грин (1836—1882) — философ-моралист, убежденный в том, что государство следует рассматривать не только как естественный, но и как моральный организм. Никак не ограничивая правомочия собственника, он, по мнению Грина, не должен забывать о «чувстве социальной ответственности». Грин выступал за морализованный капитализм или ответственное частное предпринимательство. Главным средством преобразования общества он считал мораль, однако вполне допускал вмешательство государства в дела частных предпринимателей в целях недопущения социальных конфликтов. Это давало повод обвинять Грина в симпатиях к социализму и даже коммунизму.

Определенную лепту в развитие идеи социального государства внес французский юрист и социолог Леон Дюги (1859—1929), имя которого ассоциируется с теорией солидаризма. Основная идея этой теории заключалась в том, чтобы социальные противоречия направить в реформистское русло. В связи с этим возникла концепция социальной солидарности. Связи, соединяющие людей в обществе, являются узами компромисса, соглашения. Факт общественной солидарности сознается индивидами и порождает норму социальной солидарности: «Не делай ничего, что приведет к социальному конфликту, и делай все для того, чтобы укрепить социальную солидарность». Социальная норма солидарности составляет основу объективного права, возвышается над государством и является императивной по отношению к нему, а также ко всему обществу.

Эти идеи относятся к периоду монополизации капитализма, т. е. к тому времени его развития, когда казалось, что ничто не может угрожать его поступательному движению. Набирая экономическую мощь, капитализм создавал массу неразрешимых социальных проблем. Мировой экономический кризис, разразившийся в конце 20-х гг. XX в. в промышленно развитых государствах Европы и США, казалось, поставил вопрос о самом существовании капитализма как определенной общественно-политической и экономической системы. Именно с этого момента марксизм начинает свою вторую жизнь, хотя ранее Бисмарк в Германии и Ллойд Джордж в Англии, ведя беспощадную борьбу с социалистами, мало-помалу проводили идеи Маркса в жизнь. Первый объявил о наступлении «эры рабочего законодательства», второй начал решительную атаку против «тунеядцев-богачей» и объявил начало войны против бедности.

Не будет преувеличением сказать, что все хорошее, что имеется в социальной сфере промышленно развитых государств, представляет собой прямое следствие реализации многих положений социалистической идеи, таких как регулирование меры труда и размеров оплаты, социальное страхование, пенсионное обеспечение, регулирование государством экономических отношений и многое другое. Об этом просто не принято говорить, это своего рода табу, корпоративная договоренность. Дж. Гэлбрейт, ученый с мировым именем, однажды признался, что «полумарксизм оказался надежной прививкой от настоящего марксизма». Сохранив частную собственность, но поставив ее под контроль государства, обозначив рамки экономической свободы, создав условия для цивилизованной конкурентной борьбы, современные постиндустриальные государства не только сохранили свои позиции, но и укрепили их. На рубеже 20—30-х гг. XX в. никакой уверенности в сохранении капитализма не было.

Идея социального государства была воплощена наиболее ярко в тех странах, где политику определяли социалисты или социал-демократы. Достаточно сказать, что в Швеции, где у власти более пятидесяти лет находились «евромарксисты», т. е. социал-демократы, на социальные нужды тратится 60—70% ВВП. В ряде стран с развитой рыночной экономикой доктрина социального государства получила конституционное закрепление.

Социальное государство относится к такому типу государств, которые, располагая большими экономическими и социальными возможностями, обеспечивают достойное существование своим гражданам в соответствии с общепринятыми международно-правовыми стандартами, не освобождая их, однако, от необходимости самим заботиться о своем благополучии.

Таким образом, можно подвести некоторые итоги. Идея социального государства возникла гораздо раньше, чем возникли условия для ее реализации. Теория социального государства не менее ценна, а возможно, даже более, чем теория правового государства. Идея социального государства может быть отнесена к общечеловеческой. По своей концептуальной сущности она была наиболее развернуто разработана в социалистической мысли, а реализована в условиях экономического либерализма.

§ 14. Теории элит. Технократические теории

Элитарные и технократические теории представляют собой новую традицию в исследовании демократии, отличную и от мечтаний просветителей XVIII в. о справедливом и разумном общественном устройстве, и от классической либеральной идеологии, ориентированной на гарантии индивидуальных свобод, на безусловное признание ценности демократического политического режима. Элитарные и технократические теории обращаются не столько к обоснованию и изучению концептуальных основ демократического строя (это дано либерализмом), сколько к исследованию самого процесса осуществления политической власти, технологии власти в условиях демократии.

Со временем оказалось, что практика демократии вносит коррективы в понимание этого феномена, в классическую концепцию либерализма. Презюмируются народовластие, конкуренция различных политических взглядов и идеологий, свободное избрание народом своих представителей в выборные органы, принятие решений в них и на выборах большинством голосов, что служит гарантией реализации воли народа. Но при проведении в жизнь этих положений выясняется, что власть все равно осуществляется элитой, правящим меньшинством, которое приспособилось к диктуемым демократией правилам игры и навязывает обществу свою волю, заставляя принимать решения в своих интересах (элитарные теории). К тому же оказывается, что в условиях индустриального или постиндустриального общества важны не только демократические процедуры принятия решений, но и их качество, соответствие потребностям общественного развития. Для эффективной управленческой деятельности в усложнившемся, промышленно развитом обществе необходима профессиональная и качественная проработка возможных вариантов решений, что может быть сделано только специалистами (технократами в терминологии многих политологических концепций). Речь, таким образом, идет о прямом или косвенном привлечении специалистов, ученых к выработке государственной политики и к управлению обществом, т. е. также об элите, но элите технократической (технократические теории).

Элитарные и технократические теории смогли сформироваться только на основе изучения институтов демократии буржуазного общества в действии, поэтому они объективно не могли возникнуть ранее XIX в. В то же время они отразили и кризис классических либеральных идей о возможности самостоятельно функционирующего народного представительства, обозначившийся к началу XX в.

Систематические исследования демократической политической системы, формирующейся на протяжении XIX—XX вв., начались не ранее последней четверти XIX в. Одним из выдающихся предшественников этого направления был француз Алексис де Токвиль (1805— 1859), посетивший в 1831—1832 гг. США и составивший объективное описание демократических процессов («Демократия в Америке», 1835).

Представителями теории элит была показана невозможность достижения подлинного народовластия при осуществления политической власти на демократических началах, поскольку государственная власть по необходимости имеет элитарный характер. У истоков теории элит стояли Г. Моска и В. Парето.

Исследование процессов формирования политических элит, закономерностей осуществления политической власти, борьбы и смены элит предложил итальянский политолог Гаэтано Моска (1858—1941), изложивший свои взгляды в работах «Теория правления и парламентское правление» (1884) и «Элементы политической науки» (1896). По его мнению, во всех обществах существуют два класса — класс управляющих и класс управляемых. Менее многочисленный первый класс монополизирует политическую власть и находится в привилегированном положении; второй же класс, который значительно многочисленнее, служит для первого объектом более или менее законного управления. Политическое руководство (административное, военное, религиозное, экономическое и моральное) всегда осуществляется организованным меньшинством. Власть организованного меньшинства над неорганизованным большинством неизбежна и непреодолима для большинства.

Индивиды, из которых составляется правящее меньшинство, должны иметь определенное материальное, интеллектуальное или даже моральное превосходство, т. е. отличаться качествами, которые ценятся в обществе. Эти качества с учетом эволюции общества являются исторически изменчивыми. Г. Моска указывает три качества, необходимые для попадания в политический класс: военная доблесть, богатство и священство; в соответствии с этим различаются три формы аристократии: военная, финансовая и церковная. Большое значение придается также практической способности представителей правящего класса управлять.

Моска отмечает, что, с одной стороны, необходима стабильность правящего класса, а с другой — полезно и обновление за счет низшего класса, оно только не должно быть слишком резким и радикальным. Правящий класс может пополняться или обновляться за счет наследования (аристократический способ) и выборов (демократический способ); также возможна еще и кооптация, т. е. прямое назначение новых лиц в правящий класс. Наиболее предпочтителен, по мнению Моски, вариант, когда аристократический и демократический способы уравновешивают друг друга.

Г. Моска (а вслед за ним и В. Парето) считает устаревшим классическое разделение форм правления на различные виды монархий и республик. На самом деле необходимо принимать во внимание не внешние особенности организации власти, а анализировать типы политической организации общества. Моска различает четыре таких типа: город-государство, феодальное государство, бюрократическое государство и современное представительное государство.

Итальянскому социологу Вильфредо Парето (1848—1923) также принадлежит классическая постановка проблемы элитизма. Его взгляды консолидированно изложены в «Трактате по общей социологии» (1916). Человеческое общество неоднородно, индивиды, его составляющие, различаются физически, морально и интеллектуально. Ученый даже предлагает систему индексов, характеризующих способности отдельных индивидов. Совокупность групп индивидов, которые действуют с высокими показателями в любой области, Парето именует элитой. Из «элиты в целом» выделяется «правящая элита», в которую входят все те, кто эффективно участвует в управлении. Таким образом, общество разделяется на две страты — на высшую и низшую, на правящих и управляемых; это можно констатировать, несмотря на условность границы между двумя стратами. В обществе происходит циркуляция элит, и правящая элита находится в состоянии постоянной трансформации. Правящая элита, в свою очередь, также неоднородна, в ней может быть выделена некая более узкая группа, управляющий комитет, наконец, глава.

Термин «элита», предложенный Парето, закрепился в политологической и социологической литературе, несмотря на его критику со стороны Моски, защищавшего приоритет своих идей и своей терминологии («политический класс», «правящий класс»). Это не мешает считать и Парето, и Моску основателями и классиками элитарной теории. Исследователи их творчества отмечают слабую обоснованность и несистематичность построения концепций. Тем не менее заслуги Моски и Парето значительны и состоят в постановке новых проблем политической науки, в выработке новой терминологии, в расширении поля исследований, включающего структуру и механизмы политической власти, условия ее реализации.

Исследования элитарной сущности политической власти были продолжены социологом Робертом Михельсом (1876—1936), выдвинувшим так называемый железный закон олигархических тенденций («Социология политической партии в условиях демократии», 1911). Поскольку только прямое народовластие в современном обществе невозможно, демократическое правление предполагает создание организаций, что, в свою очередь, ведет к постепенному выделению и обособлению управленческой элиты (меньшинства), ее отрыву от масс, проявлению олигархических тенденций и естественному ограничению демократии. Олигархические тенденции, препятствующие демократии, обусловлены и сущностью человеческой природы, и сущностью политической борьбы, и сущностью организаций. «Демократия ведет к олигархии, превращается в олигархию», — утверждает Р. Михельс.

То, что бюрократизация партий, бюрократизация государственного аппарата неизбежно ведут к элитизму, отмечал и Макс Вебер (1864—1920). В итоге многовекового развития чиновничество превратилось в совокупность высококвалифицированных специалистов духовного труда, подчиняющуюся уже не личности правителя, а рациональным правилам. Современное государство организуется по типу учреждения, которое вынуждено действовать со все возрастающей эффективностью. Поэтому экономическая необходимость, а также тенденция рационализации политики, отмечает М. Вебер, рано или поздно и при демократической организации политической жизни приведут к господству бюрократии.

В дальнейшем исследование элитизма было продолжено многими классиками политической науки XX в. (М. Дюверже, Й. Шумпетер, К. Манхейм, Дж. Сартори и др.). Это направление то несколько отодвигалось на второй план, уходя в тень под воздействием критики сторонников демократии и плюрализма, то вновь приковывало к себе повышенное внимание. Так, в американской политической науке появились концепции демократического элитизма и неоэлитизма. Сторонники первой исходят из признания одновременно и демократического, и элитарного характера власти в современном буржуазном обществе; демократия при этом гарантируется плюрализмом элит, открытым их соперничеством. Неоэлитисты, напротив, говорят о необходимости не плюрализма элит, а единой правящей элиты, которая более последовательна в защите идеалов демократии и ценностей буржуазного общества.

Развитию технократических теорий способствовали усложнение общества, укрупнение проблем, которые приходилось решать политической власти, увеличение потребности в специальных, профессиональных знаниях. Четко обозначилась необходимость широкого использования научных данных для обеспечения обоснованности и эффективности управленческих решений в рамках институтов демократического общества. Со временем начали высказываться идеи о возрастании роли экспертов, специалистов (т. е. технократов) в управлении обществом в эпоху научно-технической революции, о том, что технократам принадлежат не только знания, но и власть. В целом идеи технократии носят элитарный характер и конкурируют с демократическими теориями. В какой-то степени они выражают претензии научной и административной элиты на решающую роль в принятии политических решений, а в более радикальном плане — на передачу власти возникшему классу технократов. Технократическое руководство обществом, правление экспертов в зависимости от постановки вопроса видятся или дополнением, или альтернативой демократии.

В связи с развитием в XX в. элитарных и технократических теорий показательны взгляды французского социолога и политолога Мориса Дюверже (1917—2014). В одной из первых работ «Политические партии» (1951) М. Дюверже говорит о необходимости нового понимания демократии и, отдавая дань элитарной теории, на примере исследования политических партий, партийной бюрократии демонстрирует противоречие интересов народа и политических партий как самостоятельных организаций со своими целями.

Западный режим демократичен лишь отчасти, это не демократия, а плутодемократия (от греч. πλουτος — богатство и δημος — народ) — так политолог оценивает его в работе «Янус. Два лица Запада» (1972). По образному выражению Дюверже, западная политическая система, как и Янус, имеет два лица, противостоящие и дополняющие друг друга. С одной стороны, гарантированные политические права свидетельствуют об участии масс в принятии решений, но, с другой стороны, серьезное влияние на власти оказывает и промышленно-финансовая элита. После Второй мировой войны возникает новая разновидность плутодемократии — «технодемократия». Она появляется в условиях определенной социализации капитализма (вмешательство государства в экономику, развитая социальная функция государства и проч.) и научно-технической революции. Последний фактор является причиной усиления позиций технократов. Таким образом, к народным массам, пользующимся политическими свободами, и экономической олигархии добавляется новая политическая сила, что и определяет «технодемократию».

Технократические идеи пользовались популярностью во многих концепциях, посвященных осмыслению нового состояния общества во второй половине XX в. и перспектив его развития.

Американский экономист Джон Кеннет Гэлбрейт (1908—2006), автор работы «Новое индустриальное общество» (1966), исходит из того, что развитие общества определяется прогрессом техники, а не «идеологическими символами» (капитализм или социализм). А современное развитие техники в сочетании с ростом монополий означает конец рыночной экономики и переход к плановому хозяйству. Дж. Гэлбрейт является одним из представителей так называемой теории конвергенции, доктрины времен конкуренции и противостояния двух социальных систем. Он рассматривает капитализм и социализм в качестве разновидностей «нового индустриального общества». Конвергенция (т. е. слияние) капитализма и социализма обусловлена приблизительно сходной системой планирования и организации нового общества. В результате конвергентных процессов образуется единая социально-политическая «плановая система», основными компонентами которой будут корпорации и государство. В такой системе власть принадлежит «техноструктуре», т. е. управляющим, которые выступают и действуют в интересах всего общества. Современное государство, таким образом, представляет собой не «исполнительный комитет буржуазии» (точка зрения марксизма), а «исполнительный комитет техноструктуры».

В «Грядущем постиндустриальном обществе» (1973) американского социолога Дэниела Белла (1919—2011) ученые все непосредственнее вовлекаются в политический процесс, что позволяет создать новую «интеллектуальную технологию» принятия решений. Постиндустриальное общество — это новый принцип социально-технологической организации и новый образ жизни, вытесняющий индустриальную систему точно так же, как когда-то ею была вытеснена аграрная. Доиндустриальный тип социальной организации строится на основе добывающих видов хозяйственной деятельности, индустриальный — на основе фабричного производства, требующего уже достаточно высокой степени согласованности усилий. Постиндустриальное общество основано в первую очередь на обработке данных, управлении и информации, абсолютное большинство рабочей силы занято в сфере услуг (т. е. не в материальном производстве). Здесь преобладает тип взаимодействия «человек — человек» в противоположность доиндустриальному и индустриальному обществам, где преобладают взаимодействия «человек — природа» и «человек — искусственная природа» соответственно.

Постиндустриальное общество формируется под воздействием интеллектуальной технологии; если капитал и труд служат основой индустриального общества, то в постиндустриальном — это информация и знание. Теоретические знания занимают центральное место в обосновании текущей и будущей политики, социального реформирования. Изменения в обществе выдвигают новые требования к политической системе. «Поскольку постиндустриальное общество повышает важность технического компонента знаний, оно заставляет жрецов нового строя — ученых, инженеров, технократов — конкурировать с политиками или становиться их союзниками», — отмечает Д. Белл.

В связи со значением профессионального знания в постиндустриальном обществе уместно вспомнить аналогичные идеи Клода Анри де Сен-Симона (1760—1825), которые были высказаны им в условиях формирования индустриального общества. Анализируя новое общество, утверждавшийся капитализм, он говорил о необходимости передачи власти тем, кто наиболее способен руководить, а это ученые и промышленники («О теории общественной организации», 1819; «О промышленной системе», 1821). В новом политическом строе для удовлетворения потребностей человека должны быть организованы накопление, совершенствование, распространение и применение знаний, добытых науками, искусствами и ремеслами. По предположениям Сен-Симона, поскольку каждый вопрос будет решаться в соответствии с имеющимся уровнем научного знания, все общественные обязанности будут неизбежно возложены на людей, наиболее способных их выполнить. Поэтому светскую власть необходимо доверить промышленникам, а духовную — ученым.

Элитарные и технократические теории подвергли анализу реальный и сложный процесс осуществления политической власти в демократическом обществе. Во времена господства марксизма-ленинизма эти направления подвергались безоговорочной критике за непризнание классового характера отношений в обществе. В настоящее время подходы, предлагаемые теориями элит и технократии, представляются плодотворными для исследования политических процессов в современной России, для совершенствования политико-правовой науки. Элитарные и технократические идеи могут быть развиты в направлении совершенствования демократических теорий и демократических учреждений или же использованы при разработке аристократических концепций государственной власти, выдвигающих на первый план идею правления организованного и компетентного меньшинства вне зависимости от формальных институтов организации государственной власти.

§ 15. Плюрализм в политической мысли

Теории политического и правового плюрализма предлагают несколько иную, отличную от классического либерализма, трактовку демократической сущности современного государства и права. Они ориентируют на исследование демократии как сложного явления, при этом сущность политической власти видится в обществе, где переплетаются различные интересы. Категории «интерес», защита интересов, столкновение интересов, их влияние на принятие решений находятся здесь в центре внимания. Как и сторонники классического европейского либерализма XIX в., представители теории плюралистической демократии были убеждены в том, что индивидуальная свобода является высшей ценностью.

Политический плюрализм состоит в том, что политическим партиям, другим организациям (профсоюзным, культурным, религиозным, спортивным и др.), общественным движениям, группам поддержки и тому подобным объединениям, осуществляющим организованную защиту интересов, предоставлен законный и реальный доступ к проводимой государством политике и принятию решений. В некоторых теориях плюралистической демократии речь идет не только о том, что государство должно быть выразителем наиболее активно защищаемых интересов, но и о том, что государство, отражая широкий спектр подходов и общественный плюрализм, должно само строиться (в части, например, формирования не только парламента, но и других государственных органов) с учетом плюралистических начал.

Структура политических институтов демократии сложна, и государству далеко не всегда принадлежит здесь ведущая и направляющая роль. В английской политической мысли подвергалась критике даже теория государственного суверенитета Дж. Остина. Сторонники плюрализма отрицали внутренний суверенитет государства, его право командовать и определять направления развития различных сфер общества. Этим должны заниматься группы, добровольно объединяющие людей для защиты своих интересов. Каждый индивид, отстаивая разнообразные интересы, может входить одновременно в несколько объединений. Таким образом происходит дисперсия власти между заинтересованными группами.

В демократическом обществе государство признает фактическое существование групп с разнообразными интересами (в авторитарном они, как правило, преследуются). В социальном плане группа занимает самостоятельное место в обществе, ее существование и деятельность не сводятся к механической сумме действий индивидов, ее составляющих. Поэтому с точки зрения политико-правовой необходимо закрепление их правового статуса (отдельно стоит вопрос о юридическом признании, регистрации, придании статуса юридического лица), права на самостоятельное определение целей своей деятельности, на развитие.

Ранее в политической мысли наличие в обществе объединений со своими интересами признавалось деструктивным фактором (Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо). По мнению современных плюралистов, заложил основы рассматриваемого подхода Г. Гегель. Он был одним из первых авторитетных мыслителей, в положительном плане оценивавшим внутреннюю структуру гражданского общества. Но в его теории по сравнению с ролью государства значение групп отодвинуто на второй план. В немецкой науке, кстати, государство как гарант порядка и законности нередко рассматривается возвышающимся над обществом.

Становление плюралистического подхода к пониманию политических явлений связано со взглядами М. Я. Острогорского, Г. Ласки, с теорией «заинтересованных групп» А. Бентли, с институционализмом М. Ориу.

Российский политический мыслитель Моисей Яковлевич Острогорский (1852—1919) по праву считается на Западе одним из основателей политической социологии. В России взгляды М. Я. Острогорского относительно мало известны, его основное политическое произведение «Демократия и политические партии» было издано в 1898 г. на французском языке, а вскоре и на английском. М. Я. Острогорский в принципе выступает против постоянных политических партий, негативные тенденции в организации и деятельности которых (бюрократизация, сосредоточение основных усилий на борьбе за власть и собственном росте, отрыв от интересов народа и т. и.) уже четко обозначились к концу ХГХ в.

Важную роль в становлении плюралистического подхода к политике сыграл американский политолог Артур Бентли (1870—1957), автор классического труда «Процесс правления. Изучение общественных давлений» (1908). Исходная посылка его теории «заинтересованных групп» гласит, что люди борются за достижение своих целей не индивидуально, а объединяясь в группы на основании общих интересов. В противоположность индивидуалистическим трактовкам социального поведения им утверждалась самостоятельность группы как социальной реальности, определяющая роль ее идеалов для индивидуальной деятельности (а не наоборот). Поддерживаемые соответствующими общественными силами «заинтересованные группы», конкурируя друг с другом для достижения своих целей, оказывают постоянное давление на правительство. В этом динамичном, постоянно изменяющемся процессе выявляются более сильные и более слабые группы. Само государственное управление рассматривается в контексте взаимодействия «заинтересованных групп», их конкуренции, достижения динамического равновесия между конфликтующими целями. Государственные учреждения (конгресс, президент, суды и т. д.)

Бентли также рассматривает в качестве «заинтересованных групп», только официальных. Право так же, как и нормы иных групп, выражает «образцы» группового поведения, только образцы официальные, публичные. С таких позиций Бентли призывал изучать процесс принятия решений государственными органами, не упуская из виду и скрытые моменты соперничества групп. Таким образом, акценты в исследовании государственного управления переносились с институциональных структур на деятельность по принятию решений, которая осуществляется в процессе конфликта и согласования разных групповых интересов. Выводы Бентли оказали большое влияние на развитие политической науки и ее методологии.

Одним из первых начал широко применять термин «политический плюрализм» английский политолог и политический деятель Гарольд Ласки (1893—1950). Власть, по его мнению, — это опасный яд, она неизбежно стремится к расширению, сопровождаемому злоупотреблениями, насилием, неизбежным ограничением индивидуальной свободы. Об этом свидетельствует начавшееся с эпохи Реформации формирование монистического государства — иерархически организованного аппарата, действующего в интересах власть имущих. Для изменения ситуации в лучшую сторону следует как бы «распылить» власть в обществе, распределить ее на возможно большее количество составляющих (ср. с аргументацией сторонников теории разделения властей). В политическом плюрализме как альтернативе монизму — основа для признания легитимности политической системы. «Плюралистическое государство» должно сменить централизованную организацию власти. Следует отметить, что взгляды Г. Ласки на соотношение государства и общества выражены недостаточно четко; к тому же они эволюционировали от видения государства в качестве лишь одной из групп, существующих в обществе, «большой публичной корпорации», до признания его руководящего значения.

В принятии политических решений участвуют различные институты и группы; государству далеко не всегда удается отстоять свои интересы. Ласки выступает против политического верховенства власти государства (суверенитета). «Плюралистические атаки» на государственный суверенитет в английской политической литературе начались именно с публикаций Ласки в конце 10-х гг. XX в. Выходя на методологический уровень, Ласки отмечает, что назрела необходимость в создании новой теории естественного права и нового понимания государства. Современные рационалистические построения берут свое начало с Т. Гоббса и его государства — «Левиафана», государства — «смертного бога». Для формирования новой политико-правовой теории Ласки рекомендует обратиться к глубокому изучению средневековой политической мысли.

В русле плюралистического подхода к политико-правовой системе находится и доктрина институционализма, разработанная французским юристом Морисом Ориу (1856—1929). Главный его труд — «Основы публичного права» (1910). Люди объединяются для достижения цели и, проникшись сознанием своей сплоченности, образуют институт. Общество состоит из большого количества институтов, каждый из которых характеризуется общей идеей, организационной структурой и определенным нормативным регулированием внутренних отношений. Государство — это, по определению М. Ориу, институт институтов. Это посредник между противоречивыми интересами конкурирующих институтов (профсоюзы, торговые общества и т. п.). Общество, таким образом, предстает единым, но сложным агрегатом, объединенным системой властеотношений между институциональными образованиями.

Идеи плюрализма в политической науке Франции впоследствии были развиты в работах Ж. Бюрдо, М. Дюверже и других политологов. Так, с точки зрения плюралистической теории власти французского ученого Ж. Бюрдо власть является социальным феноменом, она зарождается и эволюционирует вместе с обществом. В современном обществе существует множественность центров власти. Государство (именуемое официальной политической властью) не имеет монополии на правотворчество, все иные центры власти (именуемые фактическими политическими властями) также являются творцами права. Конкуренция или сотрудничество в достижении определенных целей фактических властей (это политические партии, профсоюзы, экономически группы и др.) между собой и с государством и составляют сущность властеотношений в обществе.

Возникнув в первой половине XX в., идеи плюралистической демократии то несколько отходили на второй план под воздействием критики элитарных, технократических и других доктрин, то вновь в том или ином виде приобретали популярность. Автор одной из известных политических теорий второй половины XX в. американский политолог Роберт Алан Даль (1915—2014), признанный классик политической мысли, предлагает новые подходы к пониманию сущности современной демократии. Политическими реалиями XX в. стали представительство, постоянно расширяющее пространство демократии, разнообразие политической жизни (местное и региональное, этническое, расовое, религиозное, идеологическое, профессиональное и т. д.), конфликт интересов, организационный плюрализм. В новых условиях формируется новый тип политического режима, который

Р. А. Даль именует полиархией. Он характеризуется относительно высокой степенью терпимости к оппозиции и относительно широкими возможностями влияния на действия правительства. По мнению Даля, полиархия отличается от других режимов наличием ряда институтов: это всеобщее избирательное право, справедливо организованные выборы, высокая зависимость правительства от избирателей и результатов выборов; право участвовать в общественных делах; надежная защита свободы выражать свое мнение, включая критику правительства, режима, общества, господствующей идеологии и т.д.; существование альтернативных и часто конкурирующих между собой источников информации и убеждений, выведенных из-под правительственного контроля; высокая степень свободы в создании относительно автономных и самых разнообразных организаций, включая оппозиционные политические партии.

Признавая неизбежность элитарных тенденций в осуществлении политической власти, Даль уверен в том, что полиархия создает условия реальной зависимости правящей элиты от народа. Элиты вынуждены конкурировать друг с другом, ориентируясь на защиту интересов народных масс, тем самым преодолевается состояние одностороннего господства элит.

По выражению Даля, полиархия означает значительную степень социального плюрализма, т. е. разнообразие социальных организаций, их автономию друг от друга. Политический плюрализм — неизбежный результат эволюции от города-государства к нации-государству. Долгое время преобладающим идеалом демократии являлось небольшое, ограниченное территориально и относительно однородное (в этническом, религиозном, языковом и других отношениях) общество. О разнообразии конфликтующих между собой интересов не могло быть и речи. Расширяющееся пространство демократии от города-государства к нации-государству заменяет монистическую демократию плюралистической. Плюралистическое понимание демократии вписывается в трактовку полиархии как вида режима, приспособленного для управления нациями-государствами, в которых власть распределена среди множества организаций и ассоциаций, достаточно автономных и по отношению друг к другу, и по отношению к государству.

Давая характеристику идеям плюралистической демократии, следует представлять общую картину эволюции политической мысли в ХЕХ XX вв. и историческое место, занимаемое данным направлением среди иных политических концепций. Теории плюралистической демократии возникли в ответ на изменения доктрины либерализма. Классический либерализм XIX в. отстаивал в первую очередь свободу индивида как главную ценность, ее правовое закрепление, пределы деятельности государства, невмешательство в частную жизнь и проч. Но к концу столетия наблюдается позитивация либерализма. К государству уже не относятся отрицательно или безразлично, как ранее, оно теперь выступает в качестве главного инструмента для достижения либеральных ценностей. Государство направляет граждан, заставляет их действовать в собственных интересах, при необходимости возможно и применение принудительной силы. Государство, таким образом, выступает заботливым родителем, и это теория патерналистского государства. Поскольку вся деятельность государства осуществляется ради достижения либеральных ценностей, такой государственный деспотизм приветствуется обществом. Как ни парадоксально, но именно этатистские умонастроения, связанные с позитивацией либерализма, в определенной степени способствовали формированию психологических предпосылок к будущим тоталитарным режимам XX в.

Сторонники политического плюрализма критиковали этатистские настроения, разоблачали неуместное возвеличивание роли государства. Каким бы оно ни было вначале, при провозглашении либеральных ценностей, со временем оно неизбежно в силу объективных причин превращается из демократического в деспотическое и элитарное, всегда и везде проводящее интересы правящей верхушки. Велась полемика и с идеологией авторитарных и тоталитарных режимов. В период перехода от тоталитаризма к демократии подчеркивалась важность организационного и идейного плюрализма (многопартийность, свобода мнений и т. п.). С анархическими теориями плюрализм сходится в том, что каждый свободен в своих действиях в рамках независимых ассоциаций. Но в отличие от анархизма теории плюралистической демократии не выступают против государства, которое и должно обеспечить условия совместного существования многих добровольных объединений.

Таким образом, возникновение и развитие теорий плюралистической демократии связано с изменениями, произошедшими в политической и правовой системах западного общества на рубеже XIX— XX вв. В XX в. уточнялась аргументация сторонников плюрализма, эти теории развивали свое содержание в конкуренции с иными трактовками современной демократии — элитарными и технократическими концепциями, социалистическими (синдикализм, «гильдейский социализм») и анархическими доктринами, в полемике с тоталитарной и авторитарной идеологией. Теории плюралистической демократии выступают как против персоноцентристских и анархических теорий, недооценивающих значение государства, так и против доктрин этатистского характера.

Идеи политического плюрализма не свободны от недостатков как в теоретическом, так и в сугубо практическом плане. Критика теорий плюралистической демократии велась с разных сторон. Так, речь шла о том, что теории плюралистической демократии в целом непоследовательны в разработке вопроса о взаимоотношениях между личностью, группой и государством (личностью и государством, государством и группой, группой и личностью). Недостаточно точны представления о соотношении «общего», «группового» и «частного» интереса, вследствие чего нет ясных ответов на основные проблемные вопросы: вправе ли государство вмешиваться в деятельность группы, деструктивно воздействующей на общество или своих членов; где критерии деструктивности и где пределы этого вмешательства; не является ли вместо господства государства над личностью более опасным господство группы над личностью?

Критиковалось и то, что плюрализм в целом не спасает ни от тиранического, ни от олигархического режима. Теоретические посылки плюрализма о дисперсии политической власти между заинтересованными группами верны лишь отчасти, поскольку группы не равны по своим возможностям, неизбежны неравенство групп, их иерархия и формирование элиты.

При этом европейскими политологами второй половины XX в. отмечается, что под воздействием теорий политического плюрализма утрачивается авторитет государства. Возрастание политической активности групп, совершенствование их методов влияния на принятие политических решений, способов борьбы за свои интересы предъявляет к государству такие требования, с которыми оно не справляется.

Тем не менее теории политического и правового плюрализма в истории политической мысли остались в качестве одного из влиятельных течений XX в., выводы которого важны для понимания современных демократических процессов.

§ 16. Национал-социалистическая политическая мысль

В 1933 г. в Германии пришла к власти Национал-социалистическая рабочая партия во главе с ее лидером Адольфом Гитлером. В стране установилась фашистская диктатура на долгие двенадцать лет, до 1945 г., когда государства антигитлеровской коалиции одержали сокрушительную победу над германским фашизмом. Решающий вклад в разгром Германии и ее союзников внес Советский Союз, заплатив за это десятками миллионов жизней.

При исследовании фашизма как социального явления важно не только понять, что он собой представляет, но и выяснить причины, питающие идеологию фашизма. Сами лидеры Третьего рейха фашистами себя не именовали, предпочитая называть свою партию национал-социалистической.

Формально первая фашистская организация была создана итальянскими антикоммунистами в марте 1919 г. Само название этого явления происходит от латинского слова «fascis», что значит «пучок, связка, прутик». Лидер итальянских фашистов Б. Муссолини, оказавшись у власти, сохранил частную собственность, церковь, религию, семью, одним словом, традиционные ценности, отвергнув принцип борьбы классов. Идеи фашизма стали быстро распространяться в Европе, но наиболее благодатную почву они нашли в Германии.

Это обстоятельство скорее закономерно, чем случайно. Германия была унижена Версальским договором, который подвел итоги Первой мировой войны. Национальное самосознание немцев было задето за живое, многие слои немецкого общества жаждали реванша. Это с одной стороны. С другой — Германия тяжелее всех переживала общемировой капиталистический кризис, именуемый Великой депрессией. По статистическим данным, с 1929 по 1932 г. объем продукции промышленности упал в два раза. Число безработных к осени 1922 г. превысило пять миллионов человек, среди которых изрядную долю составляли лица с высшим образованием и военное сословие — офицеры, младшие командиры. Программа национал-социалистов оказалась привлекательной для широких слоев немецкого общества, особенно в социальной и политической сферах. За короткий срок был сделан гигантский промышленный скачок. Страна, еще недавно бывшая одной из самых неблагополучных в Европе, через шесть лет после прихода Гитлера к власти начинает воевать практически против всего мира. Национал-социалисты своими главными врагами избрали коммунизм и буржуазную демократию, полагая, что они выступают оружием мирового еврейства на пути к господству. Антисемитизм был положен в основу политики нацистского государства. Его вожди хотели построить немецкий социализм, где не будет никакого противоречия между трудом и капиталом, но только не по рецептам еврея Маркса с его классовой борьбой и отрицанием государства.

Национал-социалистическая идеология питалась из нескольких источников, может быть, главным из которых был традиционный немецкий национализм. Фашисты беспощадно эксплуатировали идеи Фихте, Гегеля, Ницше и других выдающихся мыслителей. Они заимствовали у них все, что работало на укрепление немецкого национального самосознания. А уж фраза Гегеля «Государство — это шествие Бога на земле» и вовсе была для них находкой. Все, что в немецкой культуре, истории, искусстве возвышало роль государства, было использовано идеологами фашизма.

Вожди национал-социализма исходили из принципа изначального неравенства рас, разделяя их на полноценные и неполноценные. Сохраняя толерантность к белой европейской расе, фашисты объявили славян, евреев, цыган неполноценными, а значит, не имеющими права на существование. Эту мысль в той или иной степени разделял Хьюстон С. Чемберлен (1855—1927), автор сочинения «Основы XIX столетия», в котором он признал право немцев господствовать над всем миром. Далее — Вильгельм Марр, возглавивший «Лигу антисемитов». Еще раньше французский граф Гобино опубликовал в 1855 г. книгу «О неравенстве рас». Но больше всех постарался подвести под идею неравенства «научную базу» Альфред Розенберг (1893—1946), повешенный по приговору Нюрнбергского суда. Выходец из России, говоривший по-русски лучше, чем по-немецки, бывший член Пролеткульта, сделал блестящую карьеру в Мюнхене, куда его забросила судьба в 1919 г., Розенберг считал, что общество процветает, когда «соблюдается чистота полноценной расы». И вообще историю надо воспринимать исключительно с точки зрения расы. Этот теоретик даже религию воспринимал в подобном ключе: «Душа означает расу, видимую изнутри, и наоборот: раса есть внешняя оболочка души... Бог, которого мы почитаем, не существовал бы, если бы не существовали наша душа и наша кровь... Поэтому делом нашей религии, нашего права, нашего государства является все то, что защищается, укрепляет, проницает честь и свободу этой души».

Моральная поддержка набиравшему силу национал-социализму неожиданно пришла из США. Генри Форд, «детройтский король», еще в 1920 г. выпустил свою книгу «Международное еврейство». Ранее, в июле 1918 г., американский автомагнат приобретает газету «Дирборн индепендент», которая стала рупором антисемитизма в США. Тираж газеты доходил до пятисот тысяч экземпляров. Б. фон Ширах, лидер гитлерюгенда, на Нюрнбергском процессе говорил, что книга Г. Форда оказала огромное влияние на немецкую молодежь. Форд, олицетворение успеха и богатства, стал для нацистов едва ли не идолом. Портрет Форда украшал штаб-квартиру нацистской партии в Мюнхене. Автобиография Форда «Моя жизнь и работа» увидела свет в Германии в 1922 г. и пользовалась огромной популярностью, в том числе у Гитлера. Его книга «Моя борьба» структурно и по содержанию, не говоря уже о названии, очень сильно напоминала сочинения Форда.

Форд и Гитлер были антисемитами, причем убежденными и последовательными. Не без влияния Форда Гитлер приписывал евреям их якобы наиболее существенные черты. Например, в экономическом отношении евреи вредят государствам до тех пор, пока государственные предприятия не станут нерентабельными, денационализируются и перейдут под их контроль. В политической сфере евреи разрушают все основы национальной политики, уничтожают веру в государственное руководство, начинают позорить всю предыдущую историю данного государства и забрасывают грязью все великое и значительное. В культурном отношении евреи ведут борьбу с государством тем, что вносят разложение в сферу искусства, литературы, театра, извращают здоровые вкусы, разрушая все понятия о красивом, благородном и возвышенном. Евреи насмехаются над религией. Они подтачивают всякую нравственность и мораль, объявляя все это отжившим. Так продолжается до полного разложения основы данного государства и данной народности.

Комментировать эти фантазии нет особой необходимости. Отдельному человеку и обществу, когда у них не все благополучно, почему-то присуще искать причину не внутри самих себя, а на стороне. Врагом арийской расы и тевтонской культуры был избран еврейский народ, а заодно и некоторые другие. Большие массы еврейских эмигрантов начали спешно покидать Германию. Но, к сожалению, порты многих «цивилизованных» государств не принимали беженцев, и они возвращались в Германию, попадая в концлагеря и газовые камеры. Убежище предоставляли только тем, у кого были большие деньги или многообещающие таланты, что в буржуазном обществе тоже, в сущности, является товаром. Триумф человеконенавистнической идеологии был недолгим просто потому, что являлся противоестественным. Тем не менее он повлек за собой более пятидесяти миллионов загубленных жизней.

Таким образом, национал-социализм стал возможен благодаря экономическим, политическим, социальным причинам и плюс отдельным теориям, которые как нельзя лучше укладывались в его идеологию.

Германский национал-социализм кое-что позаимствовал у итальянских фашистов. Прежде всего это касалось понятия государства, его функций и принципов взаимоотношений с обществом. Известная формула Б. Муссолини «Все для государства, ничего без государства, а в особенности ничего против государства» как нельзя кстати подходила для идеологов национал-социализма.

Коммунизм уничтожал частный капитал, фашизм и национал-социализм только ограничивали хозяйственную свободу. В знаменитой декларации основных идей итальянского фашизма, так называемой Хартии труда (1927), наряду с признанием принципа хозяйственной частной инициативы содержалось положение о том, что «корпоративное государство рассматривает частную инициативу в области производства как наиболее действенное средство и наиболее отвечающее интересам нации. Но частная организация производства является деятельностью общенационального значения и организатором, ответственным перед государством за направления их деятельности... Вмешательство государство в экономику может иметь место при отсутствии или недостаточности частной инициативы или когда затронуты политические интересы государства. Подобное вмешательство может иметь форму контроля, поощрения и прямого руководства».

Национал-социалистическая идеология тем не менее отрицала этатизм, присущий немецкой политической культуре. Как писал Гитлер, «государство есть средство к цели. Его собственная цель состоит в сохранении и в дальнейшем развитии коллектива одинаковых в физическом и моральном отношении человеческих существ. Это сохранение относится, прежде всего, к тому ядру, которое действительно принадлежит к данной расе... Мы, арийцы, понимаем под государством только живой организм расы, который не только обеспечивает само существование этой расы, но обеспечивает ей также возможность дальнейшего более высокого развития всех заключенных в ней способностей до степени самой высшей свободы... Государство — это действительно народный организм, действительно представляющий немецкую нацию».

Демагогия и нездоровая склонность «вождей нации» к мистике, особенно в том, что касается их рассуждений о расе и крови, не смогли прикрыть диктатуру высшей партийной бюрократии, саму тоталитарную систему, которая была создана.

Скелет фашистского государства образовала Национал-социалистическая рабочая партия. Она не была политической партией в полном смысле этого слова, а претендовала на нечто большее — быть носительницей суверенитета нации, государственной идеи. Одним словом, это было «государство в государстве». Партия выступала организатором всей общественной и государственной жизни. Юристы, обслуживающие нацистский режим, считали партию «немецкой политической общностью», где другими элементами выступали народ и государство. Массам очень нравился следующий лозунг Гитлера: «Не государство командует нами, а мы командуем государством». Это создавало иллюзию принадлежности народа к выработке важнейших политических решений, преодоления отчуждения от власти.

Государство должно было обеспечивать приоритет общественных интересов перед личным. Наиболее болезненное их столкновение обычно имеет место в экономической сфере. Фашисты не отменяли частную собственность, они рассматривали ее как «заем от нации». В фашистском государстве исчезла личность, ее место занял Volksgenosse («народный товарищ») — частичка единой и монолитной немецкой общности. Никакой индивидуальности национал-социалисты не признавали. Формула «Ты — ничто, твой народ — все» говорит сама за себя.

Нацистское государство рисовалось в качестве строго упорядоченной пирамиды партийной бюрократии. Разделение властей и ответственность власти перед народом были подвергнуты остракизму. Вождистская система, впрочем, как и сам термин «вождь», характерна для архаичных обществ и тоталитарных государств. Свои полномочия партийная и государственная бюрократия получала от вождя, фюрера. Хотя формально Германию и можно отнести к парламентской республике, в реальности она таковой не была. Рейхстаг в шутку называли самым «высокооплачиваемым мужским хором Германии», поскольку все его функции сводились к исполнению гимна до и после заседания. Фюрер, управляя всем и вся, не подчинялся никому. Гитлер, предвосхищая будущее политическое устройство Германии, писал: «Сотни тысяч людей лелеют определенную мечту, быть может, уже в течение нескольких столетий. И вот находится один человек, который становится провозвестником этих идей, дает им ясное выражение и тем самым становится знаменосцем новой великой идеи». Фюрер был верховным законодателем, верховным главнокомандующим, верховным судьей, главой исполнительной власти. Он персонифицировал государство и нацию и имел статус непогрешимого гения.

Немецкие юристы в этих условиях называли Германию правовым государством, более того, государством, в котором никогда прежде закон не играл столь выдающейся роли. Немецкая юриспруденция во времена правления Гитлера претерпела существенные изменения. Вместо взвешенности, глубины, аргументации, чем она всегда отличалась, в нее стали проникать элементы иррационализма, мистики, откровенного расизма.

Право должно было цементировать нацию. Его сущность заключалась в обеспечении согласия чувств и воли «товарищей по праву». Почвой права выступали раса, национальный арийский дух или воля фюрера. Юридические законы должны были соответствовать «чаяниям народа». Все наработки европейской юридической школы были отброшены. Римское право было объявлено «правом холодного расчета». Индивидуальные права отвергались начисто, а их место заняли обязанности, которые гораздо важнее прав. Если право есть продукт расы, то индивидуальными правами могли обладать только чистые в расовом отношении индивиды. Все другие были обречены либо на смерть, либо на судьбу людей второго сорта.

Говорить о смерти фашизма преждевременно. Фашистские и профашистские организации существуют не только в Германии, но и в других странах — США, Франции, Австрии. Питательной почвой фашистской, расистской идеологии являются экономические, социальные, межнациональные, межконфессиональные противоречия. Если во Франции, которая гордится своей демократией, во второй тур президентских выборов выходит человек с откровенно расистскими взглядами, то это о чем-то говорит. Демографический взрыв в странах третьего мира на фоне общего старения Европы, порождает серьезные проблемы. Выходцы из развивающихся стран всеми способами стараются обосноваться в благополучных европейских государствах. Многих европейцев это не устраивает, поскольку переселенцы не создавали этого благополучия, зато хотят им воспользоваться. На этой почве возникают различные межнациональные конфликты. Белый национализм становится все более ощутимым социальным фактором. Его представители заседают в парламентах и работают в правительствах. Представляется, что европейскую демократию в ближайшее время ждут суровые испытания на прочность. Вот тогда и будет выявлена цена истинной космополитичности деклараций о правах человека.

§ 17. Ненасильственная теория в истории политической мысли

На XI Всемирном политологическом конгрессе (1979) выступал с докладом профессор Гавайского университета Сленн Пэйг. Хладнокровно и доказательно излагал он теорию ненасильственной политики. Молодой полемически настроенный автор настоящих строк ринулся на кафедру с одним-единственным «аргументом»: «Коммунисты не толстовцы; они не могут подставлять левую, когда их бьют по правой». Между тем по прошествии некоторого времени и для него стало ясно, что ненасильственная теория имеет полное право на обоснование в качестве вполне приемлемого идеала.

Концептуальное изложение теория получила в трудах Мохандаса Карамчанда Ганди (1869—1948). В работе «Сатьяграха» (автор вводит этот термин (букв, «упорство в истине») для обозначения используемых им ненасильственных методов политической борьбы) Ганди пишет: «Когда человек скрупулезно следует законам общества, он в состоянии судить о том, какие из законов хороши и справедливы, а какие несправедливы и порочны. Только тогда у него появляется право на гражданское неповиновение определенным законам в точно определенных обстоятельствах».

«Сатьяграха не является физической силой. Сатьяграха не причиняет страданий противнику, она не стремится к его уничтожению. Сатьяграха никогда не прибегает к помощи оружия. В применении сатьяграхи нет ничего враждебного».

Сатьяграха у Ганди — чистая сила духа. «Истина есть сама субстанция духа. Вот почему эта сила называется сатьяграха. Душа наполнена знанием, в ней рождается любовь. Если кто-то причинил нам боль невежеством, мы победим его любовью». «Ненасилие — высшая дхарма (Ahimsa paramo Dharma). Это положение является испытанием силы любви. Ненасилие — это покой, но активное ненасилие — это любовь. Мир существует, движимый любовью. В английском языке есть такая поговорка: “Кто силен, тот и прав”. Еще существует теория о том, что выживает сильнейший. Обе эти идеи противоречат изложенному выше принципу, они абсолютно неверны».

«Мы забыли принцип ненасилия, который является сущностью всех религий. Доктрина войны олицетворяет неверие в Бога». «Сатьяграха подобно небу простирается над всеми, она заразительна, и все люди: взрослые и дети, мужчины и женщины могут стать сатьяграхами. Никто не останется в стороне от армии сатьяграхов. Сатьяграх не прибегнет к тирании, он не применяет физическую силу, он никого не ударит. Каждый может обратиться к сатьяграхе, и она может быть применена почти во всех ситуациях».

«Лишения, которые необходимо принять в сатьяграхе, есть тапасья (тапасья — самовоздержание, аскетизм) в своей наиболее простой форме. Только когда тапасья будет способна приносить плоды, мы сами достигнем результатов. Этим утверждается факт, что при недостаточной тапасье результаты не будут успешными. Тапасья Иисуса Христа, хотя и была безгранична, все же была недостаточна для Европы».

Ганди призывает придерживаться ненасилия как своей цели и добиваться прогресса в ее достижении. Достижение свободы человеком, народом или миром должно быть в точном соответствии с достижением ненасилия каждым из них.

Ганди признает, что от тяжелейшего приступа скептицизма и сомнения, когда он был поборником насилия, его избавила книга Л. Н. Толстого «Царство Божие внутри вас». Она излечила его от скептицизма и сделала убежденным сторонником ахимсы[126]. Ганди считает Толстого величайшим поборником ненасилия нашего времени: «Являя своей жизнью образец истинной высочайшей ахимсы, Толстой с его огромной, как океан, любовью к людям служит нам маяком и неиссякаемым источником вдохновения».

Таким образом, графа Толстого следует считать одним из основоположников ненасильственной позиции в политике. Рассмотреть его взгляды именно в этом направлении следует еще и потому, что именно ненасильственные идеи в учении Толстого подверглись решительной критике большевизма во главе с Лениным. Это и не удивительно: эти идеи не вязались с установкой на насильственную революцию, на диктатуру пролетариата, подавление классового противника.

Лев Николаевич Толстой (1828—1910) — великий, всемирно признанный русский писатель. Но Толстой не просто глубокий моралист, он общественно-политический мыслитель. В своих художественных, философских, многочисленных публицистических произведениях он писал о законах исторического развития, о социальном неравенстве и роли здесь частной собственности, о государстве и праве, правительственных и судебных органах, о религии и церковных учреждениях, о семье и браке и т. д. Он не только критик российской и буржуазной государственности, но и выразитель общественно-политических идеалов широких кругов народа. Он развивает идеи нравственного совершенствования людей как средства обновления общества, его переустройства на началах добра и справедливости.

Граф Толстой в своих изначальных правовых позициях следует в известном смысле анархической тенденции. К праву он со студенческой скамьи относился с недоверием, если не сказать больше — отрицательно. А правление у него «аристократическое, соединенное с монархическим, ...на основании существующих выборов». Впрочем, к концу века он и здесь обнаруживает анархические тенденции, поскольку любое государство склонен рассматривать как «учреждение для совершения постоянного насилия меньшинства над обманутым большинством».

Всматриваясь в ход революций XIX в., Толстой пришел к выводу о бесперспективности революционных средств сокрушить реакцию и власть правящих классов: «Очевидно, революция не может теперь одолеть государственную власть. Остается одно: такое изменение мировоззрения народа, при котором он перестал бы служить насилиям правительств. Такое изменение может произвести только религия...» Именно отсюда вытекает толстовская религиозно-нравственная и глубоко политичная идея «непротивления злу насилием».

Разумеется, ни одно государство, ни одна власть, если это власть, не могли согласиться с Толстым. Иначе это было бы самоуничижением и самоуничтожением. Не могли с означенной идеей согласиться и последовательные революционеры[127]. Ленин написал порядка семи работ, посвященных взглядам Толстого, и в одной из них он пишет: «...Всякая попытка идеализации учения Толстого, оправдания или смягчения его “непротивленства”, его апелляций к “Духу”, его призывов к “нравственному самоусовершенствованию”, его доктрины “совести” и всеобщей “любви”, его проповеди аскетизма и квиетизма и т. п. приносит самый непосредственный и самый глубокий вред». Однако в объективной оценке ненасильственных идей Толстого следует учитывать, что их не следует расценивать как примирение со злом. Напротив, Толстой был очень активен в неприятии всех видов угнетения и порабощения, активно протестовал против подавления личности.

Впрочем, не только большевики, но и некоторые откровенные противники большевистской идеологии не принимали позицию Толстого. И. А. Ильин написал работу «О сопротивлении злу силою». Н. А. Бердяев обрушился на нее со всей страстью верующего христианина, обвинив Ильина в антиисторизме, отвлеченном морализме, приверженности к смертной казни и проч., написав «Кошмар злого добра». Более того, Бердяев усмотрел в позиции Ильина дух большевизма, насильничество и злобность, хотя и в противоположных целях. В эмигрантских кругах зарубежья идеи Л. И. Толстого вновь оказались в центре полемики. 3. И. Гиппиус в этой полемике апеллировала к В. С. Соловьеву, который (как бы в ответ и Толстому, и Ильину) искал мост между бездною мертвого и мертвящего «непротивления злу», с одной стороны, и бездною злого и также мертвящего насилия — с другой.

Часто можно слышать, что именно в России свойственно было предаваться правовому нигилизму и взывать к совести. Ан нет! В далекие времена американец Генри Торо написал работу с характерным названием «О гражданском неповиновении». Ставятся те же толстовские вопросы: «Может ли гражданин хотя на секунду передоверить свою совесть законодателю? Зачем тогда каждому человеку совесть?» И ответы выдержаны в толстовском духе: «Я думаю, что мы прежде всего должны быть людьми, и только потом — подданными. Нежелательно воспитывать такое же уважение к закону, как к справедливости. Единственная обязанность, которую я могу принять на себя, — это в любое время делать то, что я считаю справедливым». Рассуждения эти, как и выводы Толстого, навеяны тем, что законы оказывались сплошь и рядом несправедливыми.

Борцом за справедливость и за гражданские права был последователь гандистских позиций в США, всемирно известный теперь негритянский священник Мартин Лютер Кинг (1929—1968). У него можно найти ряд принципиальных позиций ненасильственной теории[128].

«До чтения Ганди, — пишет Кинг, — я пришел к выводу, что мораль Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне представлялось, что принципы “подставьте другую щеку”, “возлюбите врагов ваших” имели практическую ценность там, где индивиды конфликтовали друг с другом, там же, где был конфликт между расовыми группами или нациями, был необходим другой, более реалистичный подход. Но после прочтения Ганди я осознал, что полностью ошибался».

Знакомство с ненасильственной теорией помогло Кингу найти метод для социальных преобразований. «То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которое мне не удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо “назад, к природе”, от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувствовать, что это был единственный моральный и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу». Впрочем, для священника и не удивительно чувство благоговения к Нагорной проповеди с ее величественным учением о любви и методу ненасильственного сопротивления Ганди. В большей степени примечательно то, что Кинг приводит ряд своего рода научных аргументов в обоснование содержательной стороны принятого им идеала.

Во-первых, он акцентирует внимание на том, что ненасильственное сопротивление — это не метод для трусов, это сопротивление. «Этот метод физической пассивности, но мощной активности духовной. Это не пассивное непротивление злу, а активное ненасильственное сопротивление злу».

Вторым основным моментом для характеристики ненасилия является, по Кингу, то, что с его помощью не стремятся победить или унизить противника, но хотят завоевать его дружбу и понимание.

Третьей характеристикой этого метода является то, что «атака направлена против сил зла в большей степени, чем против тех людей, к которым пришлось творить это зло».

Четвертым пунктом, характеризующим ненасильственное сопротивление, является «желание принимать страдания без возмездия — принимать удары противника, не отвечая на них».

«Пятая отличительная черта ненасильственного сопротивления состоит в том, что с его помощью можно избежать не только внешнего физического насилия, но и внутреннего насилия духа. Борец ненасилия отказывается не только стрелять в противника, но и ненавидеть его. Центром ненасилия является принцип любви. С тех пор как личность белого человека в большой степени разрушена сегрегацией и душа его сильно напугана, он нуждается в любви негра. Негры обязаны любить белых, потому что белые нуждаются в их любви, чтобы стереть пятно напряжения, нестабильности и страха».

Шестой момент ненасильственного сопротивления, по мнению Кинга, — его основа, связанная с тем, что на стороне справедливости находится весь мир. «Поэтому, кто верит в ненасилие — глубоко верит в будущее. Вера является другой причиной, по которой участник ненасильственного сопротивления принимает страдания без возмездия».

Сторонников ненасильственной теории часто упрекали в незнании жизни, в оторванности от ее суровых реалий. Но их можно понять и с точностью до наоборот: слишком глубокое восприятие и неприятие этих реалий вызвало надежду на единственный путь спасения. Ибо другие пути и средства результатов пока не дали.

§ 18. Естественноправовое направление в политической мысли

Кажущаяся простота естественноправовой концепции в действительности очень обманчива. Казалось бы, проще простого назвать то или иное право естественным, но объяснить, почему оно таковым является, значительно сложнее. История естественноправовой доктрины уходит вглубь веков, к тому времени, когда люди воспринимали окружающую их действительность еще на уровне мифов. Государство, право находились в младенческом возрасте, но люди с самого начала их появления пытались понять сущность этих категорий.

Древние египтяне полагали, что правду, справедливость олицетворяет богиня Маат (Ма-ат). Правила поведения, судебные решения, Божественный характер земной власти по своему смыслу должны были соответствовать Маат, т. е. естественно-божественному порядку справедливости. Практически у всех древних народов есть боги (Рта (Рита) у индоариев, Дао у китайцев, Дике у греков), обозначающие правду-справедливость, от которой берет свое начало естественное (естественно-божественное) право. Попытки рационализировать естественное право предпринимали древние греки, а затем и римляне, тем более что их культура с самого начала была политической.

Пожалуй, впервые термин «естественное право» ввел в оборот древнегреческий поэт Гесиод (VII в. до н. э.), который наряду с человеческим правом признавал право по природе — фёсеи (от греч. «фюсис» — природа). Школа софистов, платных учителей мудрости, внесла значительный вклад в развитие теории естественного права. До софистов «неписаный», «естественный закон» отождествлялся с законами, установленными волей богов, с «Божественным правом». Софисты секуляризовали это понятие, лишили его религиозного смысла и в новом светском истолковании запустили в широкий оборот. Сначала оно утвердилось в греческой юриспруденции, затем в римской. Софистическое понятие естественного права было революционным. В истории политической и правовой мысли подобное случилось в XVII—XVIII вв., когда в Европе началась эпоха буржуазных революций. Естественное право у софистов выполняло роль тарана, с помощью которого они разбивали авторитет действующего права, в какой бы форме оно ни существовало — «воля богов», «заветы отцов», положительные законы государства. Естественно то, утверждали софисты, что установлено самой природой, что является врожденным у человека. Так появилась идея прирожденных прав личности.

Софист Гиппий утверждал, что закон — тиран людей, а по «своей природе они равны». Ученик Горгия Алкидам говорил: «Бог сотворил всех людей свободными и природа никого не сделала рабом». Однако наиболее резкая критика положительного права, т. е. установленного или санкционированного государством, содержится у софиста Антифона, который вывел целую теорию, противопоставляющую положительное право естественному. Мы, говорил Антифон, уважаем тех, кто происходит от знатных предков, но мы не уважаем и не почитаем людей низкого происхождения. Таким образом, мы относимся друг к другу как варвары. Почему считается справедливым, если люди соблюдают государственные законы, в то время как государственные законы произвольны даже тогда, когда они основаны на соглашении. Но существуют и другие, непризнанные законы — законы природы, которые необходимы и всеобщи. Тот, кто преступает государственные законы, не несет никакого наказания, если это нарушение не стало известным. Другое дело, когда нарушаются естественные законы. Голос совести, не зависящий от реакции на совершение правонарушения, является более серьезной санкцией, поскольку она основывается на присущей самому естественному закону истинности. Большинство установленных законов, считал Антифон, враждебны человеческой природе. Они нарушают естественную свободу людей, препятствуют свободному осуществлению их деятельности.

Естественноправовая доктрина начинает приобретать популярность параллельно с идеей равенства, которая стала распространяться в греческом рабовладельческом мире. Из произведений Еврипида она попадает на театральную арену, но далее этого не идет. Никаких изменений в хозяйственной жизни и законодательстве греческих государств не происходит. Не меняет положения и учение самого известного и авторитетного из софистов — Протагора, автора знаменитой формулы «Человек есть мера всех вещей, существующих, поскольку они существуют, не существующих, поскольку они не существуют». И тем не менее заслуга софистов состоит в том, что они пытались «очеловечить» государственно-правовую действительность в том числе. Иными словами, была предпринята попытка поставить человека в центр всех проблем. Установление человеческого начала мерилом всего и вся было подлинной революцией.

Существенный вклад в развитие естественноправовых взглядов внесли древнегреческие стоики. Философию стоиков можно в полном смысле слова назвать эллинистической, поскольку она преодолела узкогреческие рамки и оказала существенное влияние на жизнь других народов.

Стоики уже не испытывали священного трепета перед государством, не поклонялись ему, как это было принято в античном мире. Однако не были они и анархистами. Когда Антисфена спросили, как нужно относиться к государству, он ответил: «Как к огню. Не следует подходить к нему близко, чтобы не обжечься, и не следует слишком удаляться от него, чтобы не замерзнуть». С самого начала естественноправовая доктрина критически относилась к государству или уж во всяком случае не делала из него культа. Она была орудием борьбы с властью.

Основатель стоицизма Зенон Китийский (ок. 334 — ок. 262 до н. э.) исходил из понятия «естественный закон», который он не отличал от Божественного. Этот закон предписывал то, что справедливо, и запрещал противное. С течением времени стоики несколько поменяли свою позицию. Они «перенесли» Божественный закон с небес и вложили его в природу человека, сделав его элементом внутреннего человеческого сознания. Таким образом, человек получил возможность самостоятельно определять то, что ему позволено делать, а что запрещено. Нравственность становится делом внутреннего самосознания. Божественный закон оказался растворенным в мире, и каждое существо получило возможность решать, что соответствует его природе, а что противоречит. Жить «по природе» означало следовать не только неким общим принципам «закона», но и тому, как этот закон отражен в индивидуальной воле человека. Объективно стоики пришли к понятию «нравственно-должного». Эти идеи отражены в трактате Зенона «О человеческой природе».

Идеи стоицизма получили распространение в Риме. Римляне, отважные воины, государственники, завоеватели, были прирожденными стоиками. В силу этого стоицизм органично вписался в духовную традицию Рима. Римский стоицизм представлен именами Сенеки, Марка Аврелия Антонина и Эпиктета.

Луций Анней Сенека (I в.), «миллионер с больной совестью», считал, что Вселенная — это естественное государство со своим естественным правом. Как и греческие стоики, Сенека считал естественное право одновременно и законом мироздания, и императивом равенства. Стоики мечтали о справедливом государстве, в котором будут жить равные друг другу люди, руководствуясь законом, отвечающим их природе. Творчество Сенеки очень сильно повлияло на формирование христианства с его апелляцией к естественному праву. Отдельные цитаты Нового Завета почти дословно совпадают с цитатами некоторых работ Сенеки. Существует легенда, согласно которой Сенеку обратил в христианство апостол Павел.

Духовный гений римского народа наиболее сильно проявился в создании правовых форм и выработке юридических понятий. Римские юристы естественное право — jus naturale — включали в общее понятие права и считали его действующим регулятором общественных отношений. Марк Туллий Цицерон, хотя и не разделявший идеи равенства людей, считал, что право устанавливается природой, и естественное право — высший истинный закон — возникло гораздо раньше, чем возникло какое-либо писаное право и государство.

Период Средних веков — не самая лучшая пора естественноправовой доктрины. Античная литература, греческие и римские авторы, фактически были под запретом. Право превратилось в отрасль богословия. И тем не менее идеи естественного права не исчезли, они стали приобретать несколько другую форму выражения.

Аврелий Августин, по ироничному замечанию видного дореволюционного русского ученого князя Е. Н. Трубецкого, мог бы назвать себя «юрисконсультом царства Божия». Он считал, что существует некий нерушимый вечный закон, восходящий к Богу, который действует и в области человеческих отношений. Этот вечный закон определяет естественный порядок, поэтому и является естественным правом: «Кто иной, как не Бог, вписал в сердца людей естественное право».

Фома Аквинский естественноправовой доктрине также придавал теологический оттенок. Государство представляет собой часть универсального порядка, создателем которого является Бог. Вечный закон мироздания, выражающий Божественный разум в качестве верховного направляющего начала, выступает основой всех других законов, в том числе естественного. Его смысл состоит в том, что человек, наделенный Творцом сознанием, способен различать добро и зло, поэтому в жизни он должен определять свое поведение и не делать зла. Это вытекает из разумной природы человека, опосредованной естеством.

Подлинный триумф естественного права начинается с Реформации и Возрождения. Антропоцентризм, т. е. центральное место человека в системе общественных отношений, становится доминирующим в рамках буржуазно-правовых теорий. Идеи естественного права как нельзя лучше гармонировали с индивидуалистической психологией. Человек становится творцом собственной судьбы. Он получал право самому определять образ жизни и мысли, на свой страх и ответственность предпринимать шаги по их реализации. Дж. Локк, Б. Спиноза, Г. Гроций, Т. Гоббс были наиболее последовательными адвокатами естественного права. Причем намечается явная тенденция секуляризации естественноправовой концепции, придания ей чисто мирского, светского характера. Голландский мыслитель Г. Гроций подчинил Бога законам естественного права. Уже не Бог является его Творцом, а, наоборот, он сам должен следовать его законам. Естественное право отвечает природе человека, и его правила довольно просты: не покушайся на чужую собственность, соблюдай договоры, не ограничивай разумную природу человека.

Европейское Просвещение способствовало дальнейшему росту естественного права. Разум был объявлен единственным критерием всего существующего. Все, что не соответствовало разумной природе человека, было противоестественным, а значит, не имеющим права на существование. Так постепенно естественноправовая теория становилась частью «светской религии» западного общества.

В литературе иногда имеют место попытки показать соотношение «права по природе» с позитивным, писаным правом как «естественное — искусственное». Представляется, что это большое упрощение. Нельзя же признать Habeas Corpus Act, французскую Декларацию прав человека и гражданина, Декларацию независимости США искусственными образованиями. Применительно к теории естественного права всегда стояла проблема его объективации, форм выражения. С утверждением доктрины правового государства — политическим идеалом Нового времени происходит сближение естественного и позитивного права. Этот синтез нашел воплощение в категории «правовой закон» со всей ее абстрактностью и неконкретностью. Правовой закон выступает в данном случае неким правовым абсолютом. Но опять-таки возникает банальный и неудобный вопрос: а кто, собственно, будет определять, правовой он или нет? Ответы могут быть самыми разными, но всем им не хватает убедительности, а значит, это обстоятельство чрезвычайно размывает саму идею «естественности», тем более что представления людей о совершенном, справедливом, нравственном и безнравственном менялись с того самого момента, как естественноправовая теория стала заявлять о себе. Несколько спасает положение теория естественного права с «изменяющимся содержанием», которую предложил немецкий юрист Р. Штамлер. Аристотель ведь тоже был сторонником естественного права, но при этом выступал апологетом рабовладения, считая, что некоторым людям естественно быть рабом по их «естественной природе».

Идея естественного права использовалась и используется социологической теорией права, школой «свободного права». Они защищают свободу судебного, а иногда и административного усмотрения при применении законов под предлогом их несовершенства. Если попытаться классифицировать известные направления, то естественное право выводится: 1) из Божественной воли; 2) «природы вещей» как идеальной мыслительной конструкции, основанной на различии должного и сущего; 3) «существования» человека (экзистенциализм); 4) априорных правовых субстанций и ценностей (феноменологическая концепция); 5) «живого исторического языка» (герменевтика) и т. д. Естественноправовая доктрина в любом случае приводит к признанию дуализма государства и права.

Естественноправовая теория с эпохи Возрождения совершенно недвусмысленно принадлежит к западной традиции права. Многим кажется, что данная концепция переживает кризис, как и некоторые другие институты современной культуры. Это дискуссионный вопрос, который нельзя трактовать с какой-то одной позиции. С одной стороны, естественное право действительно утратило свое былое влияние. По признанию видных западных историков права, основная функция естественноправовой теории заключалась в критике существующего позитивного права. Так продолжалось в течение многих веков. В западных университетах курс естественного права, как и римского, был основным предметом. Естественное право выступало некоторым эталоном, самим совершенством, мерилом действующих норм. С другой стороны, проблемы естественного права уводят исследователя и практика в область метаюридическую, где, собственно говоря, господствует «туман общих мест» и зыбкость аргументации. Что кажется естественным одному, то другому может показаться противоестественным. Естественное право достаточно близко к морали, нравственности, этике, но сравнительно далеко от собственно права как регулятора общественных отношений. Скажем, право на жизнь. Разве эта сфера только юриспруденции? Или право на свободу. В силу этого стремление противопоставить позитивное, действующее право праву естественному очень часто увлекает в область псевдонаучных спекуляций.

Сторонники естественноправовой доктрины никогда не стремились к строго научному анализу своих методологических позиций. В связи с этим уместно вспомнить одну юридическую быль. Когда видного французского историка права, сторонника естественноправового подхода спросили, что есть право, он ответил: «Право есть выражение естественных законов разума и свободы». Это вызвало другой вопрос: «Значит, история французского права начинается с Великой французской революции 1789 г., поскольку до нее было полное отрицание и того, и другого?» Действительно, неловкости подстерегают адептов естественного права на каждом шагу.

Один из незыблемых законов юриспруденции гласит: «Никто не может быть судьей в собственном деле». Естественное право с этой точки зрения создает почву для критики. Ф. М. Достоевский на примере Раскольникова, который убил старуху-процентщицу, убедительно продемонстрировал зыбкость и опасность увлечения естественно-правовыми идеями без известных оговорок.

Естественноправовое направление выступало юридическим тараном против существующей политико-правовой действительности. Тезис о «прирожденных естественных правах» использовался буржуазией для ликвидации феодального общественно-политического строя. Все, что не отвечало требованиям «разумности», было подвергнуто тщательному пересмотру. Но как только буржуазный тип общества одерживал верх, когда противоречия экономического порядка приобретали характер антагонистических, буржуазия всегда вместо свободы и естественного права выдвигала лозунг порядка.

Современное положение естественноправовой доктрины крайне противоречиво. Законодательство демократических государств постаралось принципам естественного права придать характер официального законодательства. Иными словами, возводя естественноправовые доктрины в ранг международного и конституционного права,

государство в известной степени ликвидировало почву для противопоставления позитивного и естественного права. Этим в настоящее время и отличается западная политико-правовая традиция от, например, исламской или индуистской, в которых по-прежнему различают право и закон.

С помощью теорий можно созидать и разрушать государственноправовую действительность. История знает множество примеров этого. Поэтому любая теория предполагает изрядную долю субъективизма. Она может выступать инструментом в политической борьбе. Общественно-политический строй, конституции и законы можно квалифицировать как не соответствующие естественным правам человека.

Самый сложный вопрос современной теории естественного права заключается в том, какие правомочия следует отнести к естественным. Знаменитая локковская триада: право на жизнь, право на собственность, право на свободу — значительно расширилась. Сейчас можно встретить положение о том, что человек имеет естественное право на информацию, на местное самоуправление, на здоровую среду обитания, на социальное обеспечение в старости и т. п. Насколько это укладывается в общую концепцию естественного права? Представляется, что ответ следует искать не в общественной значимости вопроса, а в естественной необходимости. Например, право на образование воспринималось с иронией в конце XIX в., и буржуа не видел никакого резона отчислять деньги на его нужды. Но сегодня доверить дорогостоящую технику человеку, в которой он ничего не понимает, значит сознательно поставить себя в крайне рисковую экономическую ситуацию. Гипотетическое право, таким образом, становится естественной необходимостью.

В современном государственно-организованном обществе естественное право просто не в состоянии быть единственным регулятором общественных отношений. Государство проникает все шире и глубже в жизнь общества и индивида. При определении ставки подоходного налога нелепо и наивно обращаться к неким неписаным, естественным нормам. Государство и общество будут в этом случае руководствоваться принципами целесообразности и пользы, а не отвлеченными доктринами.

У естественноправовой теории очень много плюсов. Есть, безусловно, и некоторые минусы. Но в целом она сослужила большую службу для человечества, помогая личности отстаивать собственное достоинство, ограничивать власть правом. Аргументы естественноправовой школы можно использовать всякий раз, когда власть выходит за рамки, очерченные правом.

§ 19. Историческая школа права

Заметным событием в развитии европейской юридической науки стала так называемая историческая школа права — влиятельное направление в немецкой юриспруденции первой половины XIX в. Историческая школа права видела истоки права каждой страны в правовом сознании народа; соответственно, утверждалось, что сущность любого юридического института может быть раскрыта только через изучение истории его развития в правовой жизни, в правовых убеждениях народа. Юридическая наука, таким образом, ориентировалась на исследование обычного права, непосредственно складывающейся правовой практики в ее историческом развитии. Наиболее видные представители исторической школы права — Густав Гуго (1764— 1844), Фридрих Карл Савиньи (1779—1861) и Георг Фридрих Пухта (1798-1846).

Обращение к истории права было неслучайным. С одной стороны, почву для этого подготовила история римского права и его рецепция в Западной Европе, и в частности в Германии. Исследование развития правовых институтов и взглядов приводило к выводам об их постепенной эволюции, об обусловленности этого процесса самыми разными факторами. Но в большей степени внимание к истории и концептуальное оформление исторической школы права обусловила методологическая ограниченность естественноправовой доктрины.

По мнению сторонников исторической школы права, невозможно построить идеальные модели государственно-правовых учреждений, а затем заниматься разрушением неугодного правопорядка и конструированием нового по выбранному образцу. Право каждой страны не существует само по себе, а является частью исторически развивающейся культуры общества. Содержание права не произвольно, поэтому оно не может быть преобразовано на основании новых идеальных, априорных принципов, лежащих вне данного общества. Правовые нормы, действующие у данного народа, в большей части возникли стихийно, как и язык и нравы этого народа (Г. Гуго). Таким образом, акцент делается на постепенности и самопроизвольности в развитии права, участие же воли отдельных людей или государства в процессе формирования существующего в данный момент времени права минимально.

Право естественным образом развивается из «убеждения народа» (Volkstiberzeugung, Ф. К. Савиньи), из «народного духа» (Volksgeist, Г. Ф. Пухта). По мнению Пухты, право создается впервые не государством. Напротив, последнее предполагает уже правовое сознание, право, в охранении которого и состоит главная задача государства.

Считать государство источником права — это заблуждение. Законодатель не создает права, он своей деятельностью способствует раскрытию «народного духа».

Представления о справедливом, правовом складываются непосредственно в правовой жизни и выражаются в обычаях, объективируются в судебных решениях, подвергаются осмыслению в работах ученых-юристов. Законодательство появляется позднее как упрощенный результат официальной переработки подлинного права (Г. Гуго). Законы, кодексы, таким образом, — это лишь вторичный источник права в сравнении с обычаем и правосознанием юристов, кодификации права не может придаваться решающего значения.

Аргументация сторонников исторической школы была использована в получившем широкую известность споре между Ю. Тибо и Ф. К. Савиньи (1814). На книгу Тибо «О необходимости всеобщего гражданского права в Германии», содержащую идею скорейшей разработки единого гражданского уложения по образцу Кодекса Наполеона и кодификации гражданского права, Савиньи ответил работой «О призвании нашего времени к законодательству и правоведению». В ней задача кодификации права видится весьма важной, но в то же время и сложной, требующей высокой степени органического единства. Ее нельзя выполнить при нынешнем состоянии правосознания ученых-юристов, которое в силу многих причин весьма противоречиво. Общегерманский съезд юристов не будет иметь смысла; свод законов, созданный сейчас, не сможет служить основой для единства германской нации. Поэтому в настоящее время Германия не доросла до свода законов. Следует стремиться к органичному развитию правовой науки, которая должна стать общей для всей нации.

В течение нескольких десятилетий первой половины — середины XIX в. научные традиции и проблематика исторической школы права в основном определяли содержание правовых исследований и в России, поскольку влияние германской науки на молодую отечественную юриспруденцию в XIX в. было чрезвычайно велико. Так, в 1829 г. в Берлин на обучение к Ф. К. Савиньи были откомандированы К. А. Неволин, С. О. Богородский, А. А. Благовещенский, В. С. Знаменский, С. Н. Орнатский. Именно с историко-юридических исследований в 50—60-е гг. начинали свою научную деятельность почти все, ставшие впоследствии известными профессорами (С. В. Пахман, Д. И. Мейер, И. Е. Энгельман, К. Д. Кавелин, Н. Л. Дювернуа и др.).

Во второй половине ХГХ в. историческая школа права утрачивает ведущие позиции в науке, не без влияния научных направлений, так или иначе говоривших о приоритетах государства в развитии и функционировании права (это, например, юридический позитивизм, теория насилия). Удар по позициям исторической школы был нанесен еще Р. фон Иерингом, утверждавшим, в противоположность самопроизвольному и постепенному формированию правовых институтов, активную роль законодателя в этом процессе.

В политическом плане историческая школа права нередко рассматривается как одно из течений консервативного плана, явившихся идеологической реакцией на Французскую революцию. Взгляды сторонников исторической школы действительно носят консервативный характер, поскольку через признание исторической обусловленности существующего правопорядка утверждается невозможность его революционного, произвольного преобразования. Вере в универсальность естественных законов, в возможность создания в любой стране безотносительно к ее особенностям политико-правового устройства, основанного на выведенных из природы человека общих принципах, был противопоставлен взгляд на право как на явление, формирующееся и развивающееся вместе с каждым конкретным обществом и обладающее спецификой этого общества. Поэтому право любой страны не может быть заменено абстрактными, чужеродными установлениями.

Несомненно, однако, прогрессивное методологическое и теоретическое значение исторической школы права. Она послужила развитию методологии юридической науки, концептуально обосновав один из вариантов культурно-исторического подхода к правовым явлениям. Этим были продолжены традиции, заложенные в науке Нового времени Дж. Вико и Ш.-Л. Монтескьё, далее нашедшие свое выражение в различных исторических и социологических учениях.

Теоретические заслуги исторической школы права состоят в постановке проблемы исторического развития политико-правовых учреждений, во внимании к периодизации, характеристике этапов и национальных особенностей этого процесса. Обратясь к разработке постепенной исторической эволюции «народного духа», «убеждений народа», представители исторической школы права во многом предвосхитили современные исследования группового и общественного правосознания.

Многие вопросы, в свое время выдвинутые исторической школой права, и сегодня звучат актуально. Это, например, вопрос о том, можно ли повелеть создать хорошее законодательство, это идеи о необходимости постоянно сверяться с культурно-исторической сущностью правовых институтов, о правосознании юристов как основе действующего права, о том, кто и каким образом будет создавать законодательство, особенно если в юридической науке отсутствует единство мнений.

§ 20. Юридический позитивизм

Юридический позитивизм в целом определял лицо европейской правовой науки во второй половине XIX в. Сторонники этого научного направления понимали право исключительно как продукт государственной воли. Именно положительное право, выраженное в законах и других нормативных актах, должна изучать юридическая наука. Именно это, а не какое-либо иное право обязаны применять судьи и должностные лица государства.

Возникновение и господство юридического позитивизма имело ряд предпосылок. Движение к усилению авторитета писаного права начинается еще с XVIII в., когда идеологи Просвещения выдвинули лозунг — заменить правление людей правлением законов. Естественноправовые теории также подчеркивали уважение к правовым ценностям, к правам человека, к механизмам их защиты, к государству как легитимной, справедливой организации власти.

Повышению значения закона в общественной жизни способствовала и разработка теорий разделения властей, народного представительства, либерализма. Законы принимаются законодательной властью, представительным органом — парламентом, избираемым народом. Общеобязательный и равный для всех закон, являющийся выражением общей воли и служащий гарантией свободы, должен быть приоритетным источником права.

С этого момента более строго начинают подходить к проблеме следования закону в процессе его применения, что связано и с реакцией на судебный произвол Средневековья, и с обоснованием роли самого закона как основы общественной жизни. Судья не вправе истолковывать закон, данный суверенной властью. Судья — лишь слуга закона. При всех затруднениях, которые могут встретиться при его применении, судья должен обращаться к законодателю. Эта точка зрения отражена в трудах выдающихся ученых второй половины XVIII — начала XIX в. Ш.-Л. Монтескьё, Ч. Беккариа, И. Канта, И. Бентама и др.

По мысли Ш.-Л. Монтескьё, в приговорах суда должна царить неизменность так, чтобы они всегда были лишь точным применением текста закона. Если бы в них выражалось лишь частное мнение судьи, то людям пришлось бы жить в обществе, не имея определенного понятия об обязанностях, налагаемых на них этим обществом. «Судьи закона — не более как уста, произносящие слова закона, безжизненные существа, не могущие ни умерить его силу, ни смягчить его суровость». Другой мыслитель XVHI в., оказавший не меньшее влияние на умы общества, Ч. Беккариа, писал об опасности отступления от принципа законности. «Власть толковать уголовные законы не может принадлежать судьям по одному тому, что они не законодатели. По поводу каждого преступления судья должен построить правильное умозаключение. Большая посылка — общий закон; малая — деяние, противное или согласное с законом; заключение — свобода или наказание». И. Кант считал, что обязанность юристов состоит лишь в том, чтобы применять существующие законы, а не исследовать, нуждаются ли они сами в улучшении. Для юриста-практика наилучшим должно быть каждое существующее в данное время правовое устройство, а если оно будет изменено свыше, то следующее. До крайних выводов в отрицании какой-либо самостоятельности судьи дошел английский ученый И. Бентам, взгляды которого оказали сильное влияние на европейскую кодификацию. Он полагал, что законодательство, воплощающее в себе наиболее разумные постановления, направленные на достижение наибольшего счастья наибольшего числа людей, не должно в какой-либо степени изменяться судьями под предлогом толкования.

Возникновению юридического позитивизма способствовало и развитие в конце XVIII — первой половине XIX в. кодификационного движения. Таким образом, было создано то писаное право, которое призывал изучать и которым призывал руководствоваться юридический позитивизм. Это, однако, были не просто систематизации старого, феодального права. В новых кодификациях воплотились буржуазные ценности, новые кодексы (Кодекс Наполеона и др.) приспособили право к капиталистическим отношениям. Идеологической предпосылкой юридического позитивизма стало требование стабильности правопорядка, соответствующего потребностям буржуазии (в противоположность революционным буржуазным требованиям XVII-XVIII вв.).

Наконец-таки философский позитивизм выступил методологической основой рассматриваемого научного направления. В ХЕК в. отрицательное отношение к естественноправовым идеям, скомпрометированным Французской революцией конца XVIII в., было поставлено на методологическую почву. Философский позитивизм считал ненужными, бесполезными для науки метафизические рассуждения в духе теорий естественного права и общественного договора. Наука должна изучать только реально существующую действительность. Только на этом основании можно построить подлинную науку, такую же строгую, как естествознание.

Англичанин Джон Остин (1790—1859) одним из первых концептуально выразил идеи юридического позитивизма. Его работа «Определение области юриспруденции» (1832) при жизни автора широкой известности не получила, но впоследствии положения, содержащиеся там, а также в более полном посмертном издании («Лекции о юриспруденции, или Философия позитивного права»), подвергаются комментированию и развитию в европейской юридической науке. Термин «право» может представляться весьма широким и расплывчатым, однако, по мнению Дж. Остина, предмет юриспруденции составляет только позитивное право (positive law), т. е. право, устанавливаемое политически господствующим для политически подчиненного. Позитивное право, выраженное в обязательных повелениях, отличается от законов природы (т. е. от естественного права, установленного Богом), от норм, соблюдение которых поддерживается простым мнением (право чести, под это же определение подпадает и международное право, поскольку оно не исходит от суверенной власти). Впрочем, Остин, учитывая особенности правовой системы Англии, в отличие от континентальных юристов, включал в позитивное право и решения судов, поскольку они выносятся с молчаливого согласия суверена. Значение идей Остина для развития юридического позитивизма состоит в характерном ограничении области юридической науки, в понимании права как веления суверена, подтвержденного возможным применением насилия.

Позитивистские настроения в целом характерны для западноевропейской и российской юридической науки второй половины XIX в., как для теоретических, так и для отраслевых исследований. Но большая концептуальная четкость просматривается в позитивистских теориях конца XIX — начала XX в., когда возникла необходимость отстаивать ценности доктрины в полемике с естественноправовыми, а также с социологическими и психологическими теориями. Тогда, в конце XIX в., и появилась работа немецкого ученого Карла Бергбома (1849—1927) «Юриспруденция и философия права» (1892). Она получила известность именно в силу развернутого обоснования позитивистских взглядов и широкой критики естественноправовой доктрины.

Бергбом опровергает естественное право и метафизическую науку. Правом является лишь то, что функционирует как право, без какого-либо искажения. Отличительные признаки права — нормативность, функциональность, обязывающий характер и возможность применения мер принуждения за противоправное поведение. Будущее право, равно как и «идеальное» право (т. е. представления о лучшем праве), неопределенно, оно может быть предметом желаний, предсказаний, расчета, но это не что-то существующее объективно. Оно не может быть предметом познания. Так же как нельзя спрогнозировать появление новых естественных законов, не имеет смысла и предвидение новых юридических законов. Многие могут задумываться о лучшем праве, и их доводы могут быть достойными внимания. Но идеального права не существует в научном смысле, оно не служит и обоснованием права позитивного, в противном случае это повлекло бы неустойчивость правового порядка. Таким образом, сущность любого права состоит в том, что оно действует. Даже самое жалкое позитивное право превзойдет самое великолепное идеальное право, точно также как калека, который видит, слышит и действует, лучше самой прекрасной статуи, глухой, слепой и неподвижной. Естественное право не пригодно для практики, равно как и методологические подходы влиятельного в XIX в. направления — исторической школы права с ее внепозитивным «народным духом». История права — это история развития позитивного права, законодательства, а не народного правосознания. По мнению К. Бергбома, юриспруденция должна изучать не метафизические, идеальные начала права, а заниматься только реально существующим, реально действующим правом. Внепозитивные оценки права являются предметом иной науки (политики права). Рассуждения о чистоте предмета юриспруденции в целом характерны для юридического позитивизма.

В государствоведении позитивистские идеи проявились в виде взглядов на государство лишь с формально-правовой точки зрения. Государство в этом случае понимается как «юридическое лицо», как юридическое олицетворение нации. Такие идеи высказывал известный французский юрист Адемар Эсмен (1848—1913), работа которого «Основные начала государственного права» (1895) сыграла заметную роль в развитии конституционно-правовой теории начала XX в. От государства-законодателя получает свои права и гражданин, тем самым отрицается теория естественных прав граждан.

Наиболее видный представитель юридического позитивизма в дореволюционной России — профессор Казанского университета Габриэль Феликсович Шершеневич (1863—1912). Весьма характерным является его определение объективного права, главным признаком здесь является наличие государственного принуждения в случае нарушения правовой нормы. Среди источников права на первое место он выдвигает закон, поскольку возможности организованного общества создавать обязательные для всех правила поведения выражаются именно в законодательной деятельности. Основой правоприменительной деятельности должен служить только принцип законности, начала справедливости и целесообразности не могут составить ему конкуренцию. Последние должны иметь место в законодательной, а не в судебной и административной деятельности.

Таким образом, теоретические достижения юридического позитивизма состоят в следующем. Юридическая наука рассматривается только в качестве формально-догматической юриспруденции, ставящей задачи описания юридических явлений, создания юридических конструкций, формулирования принципов и определений и т. д. Утверждалась методологическая чистота юридической науки, которая не должна выходить за пределы юридической материи, заниматься только ее описанием, классификацией и систематизацией. Право понималось лишь как продукт государственной воли, как исходящие от государства предписания. Обязательные признаки права — формальная определенность и обеспеченность принудительной силой государства. Соответственно, критиковался естественноправовой подход к пониманию права. Закон выступал в качестве основного источника права. В принципе утверждалась активная правотворческая роль государства, его ведущее значение в процессе формирования правовых отношений. Серьезное внимание уделялось и наличию совершенного законодательства. Утверждение юридического позитивизма в целом способствовало развитию правотворческой деятельности государственных органов.

Преклонение перед писаным правом проявилось и в теории правоприменительной деятельности. Взгляды юридического позитивизма на толкование и применение права состоят в следующем. Применение норм права к конкретному случаю — это логический силлогизм, в котором роль большей посылки играет юридическая норма, меньшей — данные конкретного случая, а заключения — правовое решение дела. Установление большей посылки происходит в результате толкования закона. Главным основанием решения должен быть буквальный смысл закона, поэтому самым лучшим вариантом было бы создание идеального законодательства, которое предусмотрело бы все встречающиеся в жизни правовые ситуации. Но поскольку это не всегда возможно, в случае неполноты, противоречия или отсутствия закона надлежит прибегать к его общему смыслу.

Для того чтобы открыть этот «общий смысл», следует обратиться к «воле законодателя» или «воле закона». Это в понимании юристов тех времен не одно и то же. Выяснение «воли законодателя» (более ранняя точка зрения) мыслимо лишь посредством исторического толкования, но этот путь во многих случаях не приводит к нахождению надлежащего решения. Он противоречит принципу эволюции правовых институтов, поскольку современные вопросы предлагается разрешать с точки зрения когда-то (например, десятки лет назад) существовавшего законодателя, да и сама его воля нередко оказывается фикцией, особенно при принадлежности законодательной власти коллегиальному органу. Поэтому предпочтительнее опираться на «волю закона». Она открывается систематическим толкованием, заменяющим подлинного законодателя некоей идеальной фигурой, которой присваиваются известные качества. Так, воля идеального законодателя универсальна (не знает пробелов), лишена противоречий, проникнута логическим единством принципов, его понятия обладают бесконечной логической растяжимостью. Но в любом случае судья — только исполнитель закона, обязанный безусловно следовать его повелениям. Таким образом, провозглашался принцип строжайшей законности в правоприменительной деятельности.

Основные положения классического юридического позитивизма критиковались с естественноправовых и социологических позиций за методологическую ограниченность, за сужение области юридической науки до уровня формально-догматической юриспруденции, за сведение права к предписаниям, исходящим исключительно от государственной власти. Увлечение формальной стороной права со временем повлекло отрыв науки от потребностей жизни и юридической практики. При критике концепции правоприменительной деятельности указывалось на недостатки, объективно присущие любому законодательству (его неполнота, несоответствие жизни и др.), в силу чего судьи не могут руководствоваться только толкованием и приемами аналогии и вынуждены прибегать к внезаконным критериям, ориентироваться на судебную практику, на общественное и собственное правосознание, на науку права и др.

Тем не менее оценка юридического позитивизма как одного из направлений правовой мысли должна учитывать, что под его непосредственным влиянием сформировалось лицо современной теоретической и отраслевой юридической науки. Принцип законности, обоснованный позитивизмом, является ключевым принципом правовой системы общества.

§ 21. Нормативистская теория права. Ганс Кельзен

Нормативизм продолжил в XX в. традиции юридического позитивизма. В связи с возникновением новых методологических подходов к исследованию правовой действительности, появлением новых доктрин и научных школ обозначилась необходимость восстановления авторитета догматической юриспруденции, ее творческого развития, уточнения аргументации в защиту ее методологии и основных положений. Эти задачи были выполнены в рамках новой концепции — нормативизма.

Основателем и главным представителем нормативизма является австрийский ученый-юрист Ганс Кельзен (1881—1973), профессор Венского, Женевского, а затем и Калифорнийского университетов. Европейскую известность Г. Кельзену принесли работы еще 20-х гг., он был одним из авторов конституции Австрии 1920 г., предусмотревшей создание первого конституционного суда (в 20-е гг. ученый был в его составе). Предчувствуя репрессии нацистов, в 1933 г. Г. Кельзен переезжает в Швейцарию, а в 40-х гг. — в США.

Перу Г. Кельзена принадлежат многие работы, среди них «Проблемы суверенитета и теория международного права» (1920), «Общее учение о государстве» (1925), «Социологическое и юридическое понятие государства» (1928), «Философские основания учения о естественном праве и правового позитивизма» (1928), «О сущности и ценности демократии» (1929), «Общая теория права и государства» (1949) и др. Но самое известное произведение Кельзена — «Чистое учение о праве» («Reine Rechtslehre», 1934).

Кельзен выступает за методологическую «чистоту» правоведения. Он призывает освободить юриспруденцию от исследовательских приемов, заимствованных из других наук. По мнению ученого, юриспруденция совершенно некритично «расширилась» за счет психологии, социологии, этики, политической теории. В целях создания объективной науки предлагается деидеологизация правоведения, безоценочное описание ее предмета. С методологических позиций нормативизма задача юридической науки сводится лишь к изучению действующих правовых норм. «Чистая теория права» стремится ответить на вопрос, что есть право и как оно есть, но не на вопрос, как оно должно быть или создаваться. Наука должна исследовать право, видя в нем нормативное смысловое целое. Пока существует право, будет существовать и догматическое правоведение со своим четко отграниченным от других наук предметом, с собственной методологией. Это нормативное учение о праве не заменят ни социология права, ни психология права, поскольку они решают другие задачи.

Кельзен указывает, что термином «право» в разных языках называются столь различные явления, что никакое общее понятие не может их все охватить. Однако во всех случаях под правом понимается порядок человеческого поведения. «Порядок» — это единая система норм, имеющая общее основание действительности. Право как правопорядок отличается от всех других социальных порядков наличием принуждения, направленного против запрещенного правом поведения. Это принуждение выражается в виде различного рода лишений, оно применяется к виновному против его воли. Таким образом, право есть принудительный правопорядок.

Анализируя различные сообщества людей, можно представить разные уровни принуждения и принудительного правопорядка. Наивысший уровень принудительного порядка достигается в современном государстве, которое представляет собой в высочайшей степени централизованный правопорядок.

Но всякий ли принудительный порядок может именоваться государством? На этот вопрос отрицательно отвечал Цицерон, считая, что государство (res publica, достояние народа) — это лишь такое соединение людей, которое характеризуется «согласием в вопросах права и общностью интересов». Цицерон отказывает в праве именоваться государством сообществу, находящему под властью тирана или же толпы. Блаженный Августин («О граде Божием») поднимает принципиальный вопрос: если внутреннее единство сообщества есть ключевой признак государства, то есть ли отличие между государством и разбойничьей шайкой? Таким отличительным признаком, по мнению Августина, служит справедливость, соблюдаемая в государстве как в правовом сообществе.

Кельзен полемизирует с Августином. Относительность понятия о справедливом не позволяет различать справедливые и несправедливые принудительные порядки. Так, в середине XX в. с точки зрения западной государственности несправедливыми представлялись коммунистические режимы, и наоборот. Поэтому любой правопорядок, действующий в соответствующих территориальных границах, можно назвать государством. В качестве показательного примера Кельзен приводит так называемые пиратские государства, существовавшие в XVI в. и до начала XIX в. на северо-западном побережье Африки (Алжир, Тунис, Триполи). Эти сообщества назывались пиратскими лишь в том смысле, что они нарушали международное право, нападая на корабли других стран. Внутри же них применение силы было запрещено, был создан действенный правопорядок, конституирующий государство.

Не видя оснований для положительного права в метафизических идеях, Кельзен тем не менее не удовлетворяется традиционным позитивистским обоснованием права как принудительного веления, исходящего от государственной власти. Ученый пробует найти иное рациональное обоснование легитимности, действительности права и правопорядка, рассуждая следующим образом. Основанием действительности одной нормы может быть лишь действительность другой нормы, более высокой по своему значению. В конечном счете поиск основания действительности норм должен привести к наивысшей норме, которая, как последняя и высшая, постулируется (поскольку, если бы она устанавливалась властной инстанцией, компетенция этой инстанции должна была бы быть, в свою очередь, основана на еще более высокой норме). Норма, постулируемая в качестве наивысшей, называется основной, и все нормы, действительность которых она обосновывает, образуют единый нормативный порядок.

Основная норма правового порядка формулируется примерно так: должно вести себя так, как предписывает конституция. Она представляет собой основание действительности конституции, а конституция — основание действительности всех нижестоящих норм. Таким образом, в определенной правовой системе нормы права имеют иерархическую структуру, образуя пирамиду: основная норма, нормы конституции, нормы законодательства, индивидуальные нормы (т. е. предписания, которые выносятся в результате разрешения конкретных дел). (Заметим, что в соответствии с принятой в современной отечественной юридической науке точкой зрения индивидуально-конкретные предписания, содержащиеся в правоприменительных актах, не носят нормативного характера.) Каждая норма приобретает обязательность в силу того, что она создается на основании нормы более высокой ступени.

Основная норма правопорядка, как доказывает Кельзен, должна иметь и имеет процессуальный, процедурный характер. Это не материальная норма (например, требование справедливости, общественного согласия, поддержания мира и т. и.), из которой логическим путем можно вывести более частные нормы, создав каким-либо образом содержательно ориентированный правопорядок. Наоборот, утверждает Кельзен, всякое произвольное содержание может быть правом. Не существует такой нормы, которая бы в силу своего содержания заведомо не могла быть правовой. Основная норма Кельзена — исходный пункт процедуры создания позитивного права. Не имеет значения и содержание самой конституции или созданного на ее основе правопорядка (справедливый он или нет).

Учение об основной норме выглядит достаточно оригинальным. Тем не менее сам Г. Кельзен не считает свои построения совсем новым словом в науке. По его мнению, теория основной нормы лишь выводит на сознательный уровень то, что юристы делают, как правило, бессознательно, признавая обязательную силу за нормативными предписаниями, исходящими от государственной власти. Надо отметить, что обычно легитимация права осуществляется через государственный суверенитет, в современном демократическом государстве — также через народный суверенитет. Вопрос об основании действительности правопорядка в такой своеобразной постановке Кельзен предложил впервые, поэтому и ответ получился несколько необычным и непривычным для традиционной правовой науки. В истории политико-правовой мысли вопрос об основании действительности правового порядка ставился и решался по-разному: с точки зрения религиозной, с позиций теории общественного договора, с точки зрения либерализма и др.

Кельзен много рассуждает о невозможности применения к правопорядку и его основной норме оценочных подходов, идеи справедливости, на чем настаивали различные направления естественноправового учения. Снова и снова в «Чистом учении о праве» он говорит о том, что основная норма обосновывает действительность всякого позитивного правопорядка. Содержание правопорядка совершенно не зависит от его основной нормы. Последняя не дает критериев разграничения правовых порядков на справедливые и несправедливые. Кельзен подчеркивает, что этот взгляд является по сути своей позитивистским, и в своей теории основной нормы «чистое учение» проявляет себя как позитивистское учение.

Один из основных упреков естественноправому учению состоит в невозможности предложения четкого, единственно правильного критерия разграничения справедливого и несправедливого. История не единожды демонстрировала провозглашение разных общественных принципов. Если мы возьмем, отмечает Кельзен, главные вопросы — о собственности и о форме государственности, то увидим, что согласно одной теории «естественна», т. е. справедлива, только частная собственность, согласно другой — только коллективная; согласно одной теории — только демократия, согласно другой — только единоличное правление. Таким образом, допускается существование множества разных, противоречащих друг другу естественноправовых порядков.

Различные правила, которые призваны служить масштабом справедливости и с помощью которых якобы может оцениваться положительное право, Кельзен подвергает критике и в специально написанной в качестве приложения к новому варианту «Чистого учения о праве» (1960) статье «Проблемы справедливости». С точки зрения нормативизма действительность норм позитивного права обосновывается вышестоящими нормами и в конечном счете основной нормой, она не зависит от соотношения норм права с нормой справедливости. Неправомерно говорить о справедливом или несправедливом праве. Кроме того, все известные в истории и в науке формулы справедливости[129] уже предполагают наличие некоего действительного нормативного порядка, в рамках которого принимаются содержательные решения. Проблема справедливости, отмечает Г. Кельзен, много значит для социальной жизни людей. Но абсолютная справедливость, которую жаждет мир, может исходить только из трансцендентной властной инстанции, только от Бога. Поэтому осуществление этой справедливости надо перенести из посюстороннего мира в потусторонний, а в нашей жизни следует руководствоваться той относительной справедливостью, которую может дать всякий позитивный правопорядок, обеспечивающий в большей или меньшей степени состояние мира и безопасности.

«Чистое» учение о праве, таким образом, отказывается оценивать позитивное право с точки зрения так или иначе понимаемой справедливости, с позиций «идеального» права. Нормативизмом право исследуется таким, какое оно есть, а не каким оно должно быть. Настоящая юридическая наука должна лишь вникнуть в сущность позитивного права, понять его с помощью анализа его структуры. В этом плане для «чистого» учения о праве характерна ярко выраженная антиидеологическая направленность. С точки зрения Кельзена, юридическая наука не может быть поставщиком «идеологий», которые служат оправданию или осуждению существующего социального порядка.

«Чистая» теория права критикует традиционное в юридической науке разделение права и государства, противопоставление этих феноменов. Неверен взгляд на государство как на субъект воли и действий, существующий независимо от (и даже до) права, создающий право и затем подчиняющийся праву. Чтобы понять сущность государства, необходимо обратиться к формируемому этой социальной структурой порядку человеческого поведения. Государство как политическая организация, управляющая обществом через органы, создающие и применяющие нормы, есть правопорядок. Таким образом, право в учении Кельзена отождествляется с государством, с правопорядком. В отличие от таких децентрализованных порядков принуждения, как правопорядок первобытного общества и общий международный правопорядок, государство является централизованным правопорядком.

Как считает Кельзен, традиционный дуализм государства и права выполняет чрезвычайно важную идеологическую функцию. Право постулируется как некий порядок, отличный от государства, противоположный его исходной природе, т. е. власти, и потому в каком-то смысле правильный и справедливый. И государство из простого инструмента власти-насилия превращается в правовое государство, которое оправдывается тем, что оно создает право. Таким образом, теория правового государства приходит на смену старым концепциям религиозно-метафизической легитимности. Однако, указывает Кельзен, государство, не подчиненное праву, немыслимо. Ведь оно существует не иначе как в человеческих актах, на основании правовых норм, приписываемых государству как юридическому лицу.

Поскольку в «чистой» теории права государство и право отождествляются, здесь всякое государство, пусть даже авторитарное или тоталитарное, является правовым. Здесь мы наблюдаем расхождение с традиционными либерально-демократическими представлениями, противопоставляющими качественные характеристики государства. С позиций Кельзена термин «правовое государство» представляет собой плеоназм — словесное излишество. Отвергаются Кельзеном теории самоограничения, самообязывания государства. XX век, однако, требует добровольного подчинения суверенных государств международному правопорядку и верховенства международного права.

Интересны и иногда неожиданны суждения Кельзена и по иным самым разным теоретическим проблемам юридической науки. Так, указывая на разновидности правовых норм, он основополагающее значение отводит правоохранительным нормам и вводит понятие «несамостоятельных» норм (при рассмотрении соотношения правоохранительных норм с регулятивными, процессуальными и иными, имеющими вспомогательный характер — с точки зрения понимания права как принудительно осуществляемого правопорядка).

Оригинален и взгляд на сущность правонарушения. По мнению Кельзена, противоправное поведение нельзя рассматривать как аморальное и нарушающее право; «правонарушение не есть факт, находящийся вне права и противостоящий ему, но что, напротив, это факт, существующий внутри права и определяемый им».

Нормативизм Кельзена — это позитивистское учение середины XX в., особенность которого диктуется временем. Под воздействием естественноправовых, социологических, психологических исследований и школ авторитет традиционной юридической догматики несколько пошатнулся; учение Кельзена явилось своего рода ответом позитивистских правовых теорий на наступление других научных направлений. Как видно с позиций сегодняшнего дня, развитие юридической науки, проведение междисциплинарных исследований, возникновение новых научных направлений фактически сводят на нет призывы нормативизма к методологической чистоте юриспруденции. Тем не менее Г. Кельзен остается одной из самых значительных фигур в зарубежном правоведении XX в.

§ 22. Аналитическая юриспруденция

Аналитическая юриспруденция — направление, базирующееся на аналитической философии, которая возникла в XX в. и интенсивно развивалась благодаря исследованиям ученых Кембриджского и Оксфордского университетов. Это философское движение основано на анализе языка, с помощью которого мы описываем и познаем мир. Аналитическая (лингвистическая) философия утверждает, что многие проблемы были бы разрешены, если проанализировать, какие функции придаются словам в том или ином рассуждении. Задачи философии состоят в аналитическом исследовании, уяснении, постижении языка и, следовательно, мышления. Философы аналитического движения выступили против метафизических рассуждений, которые под видом получения нового знания ставят новые проблемы. В метафизических построениях нередко бывает так, что в самой формулировке фраз заложены логические ошибки; нестрогое оперирование понятиями и аргументацией и приводит к абсурду. Метафизика, впрочем, не отвергается окончательно, признается ее значение для генерирования новых научных идей и новых методологических подходов.

В рамках аналитической философии сложились различные научные течения: философия языка, религии, этики, историографии и др. Не осталась вне поля зрения и политико-правовая проблематика. И в Кембридже, и в Оксфорде были популярны исследования в области анализа этико-юридического языка, в тесной связи с ними развивался и анализ политического языка. При этом выяснялось значение терминов политических теорий, критиковались тоталитарные концепции и их псевдорационалистическое обоснование. Лингвистическому анализу подлежали все ключевые понятия — государство, суверенитет, законы, свобода, демократия, право, обязанность и др. Понимание того, как функционирует язык, призвано дать новое понимание классических проблем политической и юридической науки. Из этого исходит и аналитическая юриспруденция, которая связывается в первую очередь с именем Герберта Харта (1907—1992), преподававшего в Оксфорде сначала философию, затем юриспруденцию. Лингвистическая философия права развивается в работе «Понятие права» (1961).

Аналитическая юриспруденция имеет методологическое значение для юридической науки. Она традиционно рассматривается в рамках позитивистской методологии ввиду того, что описание и анализ юридического языка органично вписываются в задачи науки как их понимает юридический позитивизм. Задача познать правовые явления с точки зрения их соответствия метафизическим началам, дать их критику, определить направления совершенствования не ставится.

Аналитическая юриспруденция, или лингвистическая философия права, выясняя значение слов, тем самым способствует логическому построению общей системы правовой теории. Содержание рассматриваемой доктрины составляет объяснение фундаментальных юридических понятий, анализ юридических терминов проводится таким образом, чтобы показать их логическую взаимосвязь. В результате создается точная юридическая теория, необходимая, как отмечает Харт, не только для научной юриспруденции. Изучение общепринятого употребления соответствующих терминов и выражений лучше всего демонстрирует их социальную обусловленность, давая реальное понимание происходящих в обществе процессов.

В центре внимания Харта вопрос о понимании права, о его взаимосвязи с такими социальными явлениями, как принуждение и мораль. Чем право отличается от принудительного требования (например, от приказа грабителя, подкрепленного угрозой) и как оно соотносится с ним; чем право отличается от морали и как они соотносятся друг с другом; что такое норма и в какой степени право состоит из норм? Именно эти проблемы во все времена порождали недоразумения. Харт дает свои ответы на эти вопросы, отмечая в то же время, что дело состоит не в том, чтобы окончательно разрешить все проблемы, сделать окончательно верные выводы. Значение лингвистической философии права состоит скорее в методе, в том, чтобы в каждом конкретном случае при анализе особенностей национальных правовых систем не упускалось из виду значение понятий «право», «принуждение», «мораль» и других терминов, а также взаимосвязи между ними.

Заслуживают внимания рассуждения Харта о соотношении права и морали. Аналитическая юриспруденция, как уже отмечалось, развивалась в русле позитивизма, представители которого или умалчивали эту проблему, или же, как Кельзен, строго разводили право и мораль. В отличие от такого подхода доктрина Харта демонстрирует общую эволюцию позитивистской юриспруденции в сторону признания взаимосвязей между правом и моралью. Харт интегрирует моральные ценности в право. Право, по его мнению, следует понимать как подразделение морали. Соответствие справедливости и составляет определяющую черту права (а не принуждение, которое может быть несправедливым). Поэтому в право не могут быть возведены любые предписания, право не может в своем содержании не ориентироваться на некий моральный минимум, определяемый природой и потребностями человека. Исследование права в связи с моральными ценностями в целом соответствует традиции аналитической философии, одним из направлений которой является анализ этико-юридического языка.

В отечественной юридической науке также имеются работы в области анализа терминологии нормативных правовых актов, научные изыскания в этом направлении ведутся в отечественной юриспруденции уже несколько десятилетий. Последние десять — пятнадцать лет в связи с интенсивным развитием правовой системы они приобрели особую актуальность: новые понятия входят в оборот и в публичном, и в частном праве; терминология еще не устоялась в относительно молодых отраслях права. Но исследования правовой терминологии проводятся у нас в основном в рамках юридической техники, т. е. для наиболее адекватного закрепления в тексте нормативных актов, а не философского анализа понятий. Как представляется, учет положений аналитической юриспруденции может быть полезен не только в плане разработки проблем юридической терминологии, но и для развития научного знания, для прояснения значения научной терминологии.

§ 23. Социологическое направление в правовой мысли. Роско Паунд

Под социологическим направлением понимается ряд концепций, объединенных общими методологическими и теоретическими идеями. Социологический подход к политико-правовым явлениям в европейской юриспруденции сформировался в последней трети XIX в. Он предполагает всестороннее изучение разнообразных явлений политической и правовой жизни (не ограничиваясь только институциональным аспектом — государственными органами и законодательством); провозглашается, что только на этой основе возможно построение подлинно научной юридической доктрины. Объектом внимания социологических правовых теорий было не столько право как институциональное явление, сколько право в жизни, в действии, тем более что является объективным определенное несоответствие между законом и юридической практикой. Право писаное и право в действии противопоставлялись друг другу. В более широком, общеметодологическом, философском плане социологический подход ориентирует на анализ политико-правовой системы как одной из частей общества во взаимосвязи с иными его составляющими.

Социологическая метода не была абсолютно новой, в той или иной степени ею пользовались на всем протяжении развития политико-правовой мысли, начиная с Античности. Так, в основе рассуждений Аристотеля о различных формах правления лежит изучение около ста пятидесяти государственных устройств античного мира. Сходен с социологическим и методологический подход Дж. Вико. В «Основаниях новой науки об общей природе наций» (1725) он указывает на то, что причины возникновения государственности, последовательной смены форм правления, изменения законов и проч. заключаются не в субъективных намерениях людей, а в объективной необходимости, в социальных отношениях. Как отмечается в литературе, Дж. Вико в некоторых моментах предвосхитил научную социологию. Одна из методологических заслуг Ш.-Л. Монтескьё состоит в широком использовании фактологического материала (в эпоху господства рационализма!). В фундаментальном труде «О духе законов» (1748) Ш.-Л. Монтескьё обобщил огромное количество сведений о государственном устройстве, законах и нравах многих народов различных регионов. Именно на прочной основе исторических и современных фактов был сделан вывод о наличии закономерностей общественной жизни («духа законов»), В части фактологической обоснованности идеи названных ученых возвышались над теориям своего времени. Но если вести речь о социологических политико-правовых учениях как о самостоятельном направлении, то следует отметить, что методологические и теоретические условия для его появления возникли только в XIX в.

Философско-методологическим основанием социологических направлений в юриспруденции стал философский позитивизм, который призывал в противоположность рационализму не к отвлеченным от конкретно-исторических фактов умозрительным рассуждениям, а к описанию реальных жизненных явлений, к выявлению и познанию закономерностей политико-правовой жизни. Наука, таким образом, должна стремиться к накоплению именно позитивного, а не спекулятивно-метафизического знания. На основе позитивизма начали формироваться и общая социология, и политико-правовые социологические учения. В развитие социологического подхода к государственно-правовым явлениям как методологического направления значительный вклад внесли многие выдающиеся философы и социологи — О. Конт, Г. Спенсер, Л. Гумплович, Э. Дюркгейм, М. Вебер, П. А. Сорокин и др.

Французский философ и социолог Огюст Конт (1798—1857) является основателем философского позитивизма, оказавшего как методологическое направление значительное влияние на развитие всего политико-правового знания. О. Конту принадлежит и термин «социология», т. е. наука об обществе, в рамках которой изучаются государственно-правовые проблемы. Изложению социологии посвящены последние три тома «Курса положительной философии» (1830—1842).

Англичанин Герберт Спенсер (1820—1903) разработал глобальную философскую систему, охватывающую все уровни организации материи — неорганический, органический, социальный («Синтетическая философия», 1862—1896). Общество им рассматривается как агрегат, организм, развивающийся по общему закону эволюции. В соответствии с этим законом в обществе образуются и развиваются соответствующие политические формы. С таких позиций Г. Спенсер определял свое отношение к принципиальным проблемам — пониманию, происхождению и развитию государственности, пределам деятельности государства, правам человека и др.

Польский и австрийский социолог и юрист Людвиг Гумплович (1838—1909) в «Основаниях социологии» (1885) и многих других работах пишет об объективно существующих в обществе законах, которые призвана изучать социология и которые необходимо учитывать при исследовании политических и юридических явлений действительности. Так, государство, поскольку оно формируется в результате подчинения одной группы другой (а борьба — главный фактор общественной жизни), является средством не примирения интересов, а именно насилия, принуждения. И право не выводится из свойств индивида или из осознания природы — его содержание определяется не общей волей народа или народным духом. Право — социальное явление, форма совместной жизни, созданная столкновением социальных интересов.

Социальная реальность, устойчивая и развивающаяся в соответствии с определенными законами, определяет индивидуальное сознание и поведение. Так считает основатель французской социологической школы Эмиль Дюркгейм (1858—1917). По его мнению, именно из социальной реальности как из высшей, определяющей, должны объясняться все социальные факты, в том числе юридически значимые. Социологический способ объяснения является единственно верным, лишь на его основе можно получить истинное научное знание, не прибегая к метафизической или иной методологии. Наука должна изучать социальные факты, устанавливать связи между ними и выводить закономерности социального бытия.

Основа взглядов на государственно-правовые процессы немецкого ученого Макса Вебера (1864—1920) — размышления о сущности капиталистического общества на рубеже XIX—XX вв., об истории происходящих в нем экономических и социальных процессов, о специфике и методологии общественных наук («Протестантская этика и дух капитализма», 1905; «Хозяйство и общество», опубликовано в 1921, и другие работы). Для юридической науки особый интерес представляют методологические разработки ученого, а также исследования политических процессов, проблем легитимации власти, бюрократии. Как считает М. Вебер, основная черта современного общества — рациональность (в противоположность традиции и харизме), проявляемая в особой организации политического управления (разделение властей, представительство и проч.), в правовых институтах.

В русле социологического подхода лежат и методологические принципы марксизма, сугубо позитивной по своей философской ориентации концепции, отрицающей всякую метафизичность. Принцип экономического детерминизма требует рассматривать социальные, в том числе государственно-правовые, отношения как обусловленные экономическими отношениями.

Многие выдающиеся социологи XX в. (П. А. Сорокин, Г. Д. Гурвич, Т. Парсонс и др.) внесли серьезный вклад в развитие социологии права, рассматривая политико-правовые процессы сквозь призму социальных.

Примерно с 70—80-х гг. XIX в. возникают собственно юридические социологические теории. Их содержание невозможно рассматривать в отрыве от основных положений доктрины юридического позитивизма, основного направления в юриспруденции середины — второй половины XIX в. Социологическое направление в политико-правовой мысли формируется, с одной стороны, на основе достижений юридического позитивизма (разработка и изучение положительного права, признание принципа законности и т. д.), а с другой — в полемике с ним. Юридический позитивизм видел в праве исключительно продукт государственной воли, предмет юридической науки также ограничивался сферой положительного права. Это направление — хронологический предшественник и ближайший оппонент социологических юридических теорий. Но юридический позитивизм с его сведением науки к формально-догматической юриспруденции не мог дать ответы на новые вопросы, рожденные практикой; наука, таким образом, с течением времени перестала выполнять свои познавательные задачи. Новизна работ, написанных в социологическом ключе, обусловливалась новизной проблем, выпадавших из поля зрения юридического позитивизма.

Идейную эволюцию правовой мысли в какой-то степени отражает развитие взглядов одного из крупнейших юристов XIX в., немецкого ученого Рудольфа фон Иеринга (1818—1892). Сформировавшись в рамках исторической школы и отдав дань юридическому позитивизму, он впоследствии отходит от традиций этих учений и призывает юристов повернуться к изучению самой юридической жизни, происходящих там процессов, мотивации и действий субъектов права. Идеи, содержащиеся в поздних работах Р. фон Иеринга («Интерес и право», «Цель в праве»), выдают в нем ученого, ориентированного на социологическое изучение права. Для Иеринга характерен подход к праву не только с формально-логической стороны (праву как совокупности норм, которые находятся в издаваемых государством документах и обеспечиваются принудительной силой), но и с точки зрения его содержания. Сама жизнь и возникающие в ней интересы являются источником, определяющим разнообразное содержание правовых норм, правовое поведение людей. Суть различных правовых институтов обусловлена реальными потребностями индивидов, их интересами, которые и берет под защиту государство. Подвергнув анализу мотивацию действий людей, Иеринг разрабатывает учение и о цели в праве, с точки зрения которого рассматриваются многие общие вопросы права и государства.

Идеи Иеринга получили дальнейшее развитие во взглядах представителей школы «свободного права» (Е. Эрлих, Ф. Жени и др., см. отдельный параграф), в различных социологических юридических теориях.

Французский юрист и социолог Леон Дюги (1859—1929) был автором популярной в начале XX в. доктрины солидаризма. Понимание права, государства, прав человека, иных ключевых вопросов юриспруденции Дюги выводит из того, что люди существуют в обществе и связаны между собой узами социальной солидарности. Дюги выступает против основанной на индивидуализме доктрины естественного права, поскольку она покоится на априорных и гипотетических утверждениях. На самом деле право — это продукт эволюции общества, социальный феномен. Человека не следует брать самого по себе, как самостоятельного индивида, и от этой отправной точки искать принадлежащие ему естественные индивидуальные права. Человек по природе своей существо социальное, он всегда жил в обществе себе подобных. Человек, сознавая свою индивидуальность, в то же время понимает, что он может реализовать свои желания и стремления только при условии совместной жизни с другими людьми. Человек соединен с другими людьми узами социальной солидарности. Эта социальная солидарность и есть, по утверждению Дюги, истинное основание права. Любое общество есть солидарность, любое правило поведения людей, живущих в обществе, предписывает сотрудничать в этой солидарности.

В области государствоведения, теории конституционного права признаются заслуги немецкого ученого Георга Еллинека (1851—1911). Он одним из первых четко выдвинул в качестве самостоятельного социологический подход к государственно-правовым проблемам, определенно отошел от формально-юридического подхода («Общее учение о государстве», 1900). Таким образом, Еллинек вышел на понимание психологических, общественных основ государственной власти, на социологическое понятие государства.

В отечественной дореволюционной юридической науке основными представителями социологического направления были С. А. Муромцев и Н. М. Коркунов, слушавшие лекции Р. фон Иеринга, а также М. М. Ковалевский.

С оригинальной социологической концепцией впервые в отечественной дореволюционной юридической науке выступил известный юрист Сергей Андреевич Муромцев (1850—1910). В работе «Определение и основное разделение права» (1879) Муромцев развивает социологическое понимание права (как совокупности юридических отношений, как правового порядка), ставит характерную для социологических школ проблему соотношения законности и справедливости в правоприменительной деятельности, подчеркивает необходимость творческого подхода в процессе реализации права.

Николай Михайлович Коркунов (1853—1904) понимает под правом нормы, дающие «разграничение интересов» («Лекции по общей теории права», 1886). Основание государственной власти он также видит в обществе.

Серьезный вклад в развитие отечественной общей и юридической социологии внес один из крупнейших дореволюционных юристов, историк и социолог Максим Максимович Ковалевский (1851—1916). По его мнению, выраженному в «Социологии» (1910) и других работах, развитие права, государственных учреждений обусловлено всем развитием общества, поэтому к изучению данных явлений должна быть применена историко-сравнительная методология.

Свои особенности имеет развитие социологических теорий в США — стране, принадлежащей к англосаксонской правовой семье, в которой признано прецедентное право. Социологические позиции, конкурируя с формально-догматическими и историческими, со второй четверти XX в. начали занимать там ведущее положение.

В истории правовой мысли известны имена Джона Маршалла (1775—1835, председатель Верховного суда США с 1801 по 1835 г.) и Оливера Венделла Холмса (1841—1935, член Верховного суда США с 1902 по 1932 г.), немало потрудившихся на поприще становления и укрепления авторитета судебной ветви власти, утверждения ее права на самостоятельное правовое творчество. Под воздействием О. Холмса развивали свою социологическую концепцию и крупнейший американский ученый-юрист первой половины — середины XX в. Р. Паунд, и представители так называемой реалистической теории права.

Роско Паунд (1870—1964) много лет отдал юридической практике и юридическому образованию, свыше тридцати лет преподавал в Гарварде. В консолидированном виде его теория представлена в «Юриспруденции» (1959). Опираясь на идеи как американских, так и европейских (в первую очередь Р. фон Иеринга) социологов-юристов, Р. Паунд призвал к изучению права в действии, противопоставляя его писаному праву. Свою правовую теорию Р. Паунд развивает на философской основе прагматизма. Наука должна исследовать только то, что полезно, что влияет на результат в каждом конкретном случае, что значимо для достижения желаемого итога юридического процесса. Бесполезно заниматься поиском назначения права, обоснованием его содержания и тому подобными спекуляциями.

Паунд подходит к праву с точки зрения технологии социального управления, в процессе которого необходимо примирять противоположные интересы, сглаживать противоречия, устранять социальные конфликты. Право должно служить интересам индивидов, и оно является основным средством социального управления и контроля, «социальной инженерии» (термин Паунда). Если на предыдущих стадиях развития общества преобладали иные средства социального контроля (обычай, мораль, религия), то в современном обществе наиболее приемлемо право. Оно наиболее детализировано, разработано, имеет возможность постоянного совершенствования, подкреплено принудительной силой; все это оказывается решающим в конкуренции с иными, традиционными регуляторами в силу многократного усложнения индивидуальных интересов.

Паунд различает право как совокупность предписаний и право как постоянно воспроизводимый и поддерживаемый правопорядок, а также как судебный и административный процесс. В духе социологического подхода он отмечает, что вследствие разных причин (в том числе в силу отставания законов от потребностей жизни) законодательные предписания могут быть далеки от действительного поведения людей. Формализованные правовые нормы, таким образом, автоматически и полностью не воплощаются в юридической практике, должным образом не выполняют свое регулятивное, инструментальное назначение. Поэтому, чтобы быть эффективным средством социального контроля, право должно быть понято в первую очередь со своей практической стороны. При изучении права должен быть применен функциональный, инструментальный подход. Правовая наука должна обратиться к исследованию в первую очередь юридической практики.

Паунд ратует за большую свободу правоприменителя от законодательства, за необходимость живого, творческого подхода к разрешению юридических дел. Правовая казуистика должна анализироваться с точки зрения конкретных жизненных интересов, а не с точки зрения норм писаного права. Социальный контроль эффективно способен осуществляться только в правоприменительной деятельности, где предоставлена относительная свобода от законодательных предписаний (возможность их выбора и т. и.). Разрешение юридических дел не есть механический процесс, эта деятельность сродни искусству, требующему интуиции и творчества. Ее гарантиями должны быть не формальные, безликие и далекие нормы, а высокая квалификация судей и чиновников, их способность согласовывать все общие и частные интересы в соответствии с требованиями современного общества.

Еще далее Паунда в отрицании значения нормативных предписаний и в преклонении перед юридической практикой идут представители правового реализма (Джером Фрэнк (1889—1957), Карл Ллевеллин (1893—1962)). Это течение активно развивалось в американской юриспруденции в 30—50-е гг. XX в. Его сторонники считают реальное право разнообразным, подвижным, неопределенным. Предписывающая, нормативная составляющая юридического решения виделась минимальной, право создается непосредственно судьями и чиновниками. В силу этого представители правового реализма, воспринимая достижения психологических правовых теорий, в большей степени ориентировались на высокое правосознание и воспитание правоприменителей, в том числе судей.

Таким образом, социологические теории явились серьезным шагом вперед в познании государственно-правовых явлений и позволили сделать новые выводы о назначении, предмете и методологии юридических наук, о понимании права и государства, о сущности политической и правоприменительной деятельности, политической и юридической практики.

В отличие от сторонников юридического позитивизма представители социологической юриспруденции видели в качестве предмета юридической науки не только писаное, положительное право, но прежде всего конкретные жизненные отношения, требующие юридической регламентации. («Предмет правоведения составляют правовые отношения, правовые порядки, которые существовали и существуют в исторической действительности», С. А. Муромцев.) Юриспруденция должна изучать право в действии, право в жизни.

Расширение предмета политической и юридической науки потребовало и иной методологии. В методологическом плане социологический подход идет на смену сугубо рационалистическому и внеисторическому анализу и провозглашает ориентацию на изучение конкретных фактов действительности. Во всех его проявлениях, в мотивационных и поведенческих аспектах должен быть охарактеризован политический процесс. И ученые-юристы должны идти на предприятия, в учреждения, в суды (Е. Эрлих), изучая право в жизни, исследуя юридическую практику.

Закономерности развития общества, в том числе его государственно-правовой сферы, должны быть исследованы всесторонне, в рамках многих наук, или же в рамках глобальной, комплексной науки — социологии. Само «правоведение следует рассматривать как отдел социологии, как науку, связанную со всей системой научного знания. Объяснить право как факт социальной жизни можно только при помощи психологии, общей социологии, политической экономии» (С. А. Муромцев). И теорию государственного права необходимо дополнить социальным учением о государстве. «Для плодотворного научного выяснения взаимодействия государства и общества необходимо монографическое изучение огромной области социальных наук» (Г. Еллинек).

Классикам социологической юриспруденции право представлялось не только совокупностью предписаний, исходящих от государственной власти, но «живыми» нормами, возникающими в юридической практике. Соответственно, среди источников права важное место отводилось обычному праву и правоприменительной (в первую очередь судебной) практике. EIo С. А. Муромцеву, под правом вместо совокупности юридических норм понимается совокупность юридических отношений, т. е. правовой порядок. Нормы же отодвигаются на второй план и представляются только атрибутом правового порядка. Содержание права обусловлено столкновением различных интересов (Р. фон Иеринг) или же необходимостью их разграничения (Н. М. Коркунов), требованиями социальной солидарности (Л. Дюги). Право не есть государственный произвол, оно следует из всего общественного развития (М. М. Ковалевский и др.). Государство не создает, а признает право, формируемое в общественных отношениях.

Все эти утверждения были значительно усилены американской школой правового реализма.

Правоприменительная деятельность предстает не механическим подведением конкретных случаев под общие нормы, а сложным процессом, особенно при несовершенстве законодательства. Утверждается активный, творческий подход к правоприменительной деятельности, это центральный пункт школы «свободного права» (см. следующий параграф). Сторонники правового реализма вообще вели речь о том, что поиск права осуществляется непосредственно в процессе правоприменительной деятельности.

Формально-догматические подходы преодолевались и в понимании государства и государственной власти. Государство с социологической точки зрения — не только политическая власть и органы, ее воплощающие. «Государство есть обладающее первичной господствующей властью союзное единство оседлых людей» (Г. Еллинек). Государство обозначает всякое человеческое общество, в котором существует определенная степень политической дифференциации между правящими и управляемыми, т. е. политическая власть, имеющая некоторые характерные черты (Л. Дюги, примерно то же у Г. Спенсера). Государство, по Г. Еллинеку, — это, во-первых, социальное явление, а во-вторых, правовой институт. Поэтому исследование юридической природы государства, основных государственно-правовых понятий в рамках науки государственного права является односторонним и неполным. Необходимо и социальное учение о государстве. Следует вспомнить и замечательную речь Ф. Лассаля «О сущности конституции» (1862), в которой показано, что реальные основания конституционного строя не в писаной конституции (ее можно назвать листом бумаги), а в существующих в стране фактических отношениях силы, составляющих действительную конституцию.

Социологические теории расширили представления о сущности и осуществлении государственной власти. Ее основание находится не в ней самой, не в персоне монарха, не в силе государства, а в обществе. По мнению Н. М. Коркунова, сущность любой власти определяется не столько волей властвующих лиц, сколько сознанием зависимости от них лиц подвластных; это же утверждение справедливо и по отношению к государственной власти («Указ и закон», 1894). Позже М. Вебером была разработана концепция типов легитимности политической власти. Представления об осуществлении власти в демократическом обществе были значительно расширены элитарными и технократическими теориями, концепциями плюралистической демократии (см. § 14, 15 гл. 8).

Оценивая значение социологического направления в политической и правовой мысли, следует иметь в виду, что его развитие проходило в насыщенной теоретическими идеями среде, в конкуренции с другими теориями. Особенно показателен в этом отношении XIX в., наглядно демонстрирующий диалектическую преемственность научного знания. К его началу сильна еще естественноправовая традиция, идущая с XVII—XVIII вв., затем она подвергается критике со стороны исторической школы права. В немецкой же науке возникают философские теории права (Кант, Гегель и др.). Впоследствии на фоне активных кодификационных работ и возрастания авторитета писаного права формируется юридический позитивизм. К концу XIX в. возрождаются естественноправовые концепции, разрабатываются психологические подходы к исследованию политической власти и права, возникает социологическая юриспруденция. Она встречает поначалу критический прием, в первую очередь со стороны юридического позитивизма. Классикам этого направления не импонируют широкие взгляды (на предмет и методологию юриспруденции, на понимание и применение права), в которых растворяется формально-юридический подход. В XX в. социологические теории — самостоятельное направление в политико-правовой мысли, существующее одновременно с признающими и дополняющими ее или же с конкурирующими доктринами.

§ 24. Школа «свободного права»

«Свободное право» (das freie Recht), «свободное нахождение права» (die freie Rechtsfindung), движение за «свободное право» (die Freirechtsbewegung), школа «свободного права» (die Freirechtsschule), идеи «свободного права» (die Freirechtsideen) — все это почти синонимы одного направления в юридической мысли, возникшего в конце XIX — начале XX в. в европейской юриспруденции. Его сторонники критиковали разработанную в рамках юридического позитивизма теорию правоприменения, утверждавшую исключительное значение в деятельности судьи писаного права. Наряду с последним, а иногда и вместо него предлагалось руководствоваться различными внезаконными критериями, которые и объединяются понятием «свободное право». Этимология названия характеризует общую направленность данной теории: в конечном счете ее представители ратовали за свободу (в большей или меньшей степени) от закона, за расширение начал усмотрения в правоприменительной деятельности (как правило, речь шла о судебном усмотрении, поскольку рассматривалась обычно судебная практика как наиболее важный вид правоприменительной деятельности).

Самостоятельность судьи в принципе признавалась в юридической науке и законодательстве начала XIX в., что нашло отражение, например, в Кодексе Наполеона (ст. 4). Однако затем в теории применения права верх берут догматические тенденции, которые были заложены в первой половине XIX в. исторической школой и продолжены затем юридическим позитивизмом. Сложилось учение о том, что законы кажутся неполными и содержащими пробелы лишь внешне, а на самом деле в них в скрытом виде есть ответы на все вопросы жизни. Возникла теория беспробельности права, утверждавшая, что право является законченным целым, к которому стоит только применить некоторые логические приемы, и решение будет найдено. Компетенция судьи должна ограничиваться этими логическими приемами, судья не вправе в какой-либо форме субъективно повлиять на решение дела. Таким образом, юридическим позитивизмом провозглашался принцип строжайшей законности, судьи признавались только механическими исполнителями предписаний закона.

Идеи «свободного права» получают популярность в начале XX в. Их сторонники своим духовным предшественником считают немецкого ученого Р. фон Иеринга, который в работах 70 80-х гг. XIX в. призвал юристов отказаться от бесцельного конструирования понятий и приблизиться к жизни, которая должна быть главным источником права. Наиболее авторитетные представители идей «свободного права» на рубеже веков — австрийский юрист Евгений (Ойген) Эрлих (1862—1922) и французский ученый Франсуа Жени (1861—1959). Первый обосновал принцип «свободного нахождения права» (freie Rechtsfindung) в качестве руководящего положения судейской деятельности, поскольку это прямо не запрещается законом. В консолидированном виде его взгляды изложены в более поздней работе «Социология права» (1914). Ф. Жени, разобрав традиционные методы интерпретации законов и установив их полное бессилие совладать с потребностями жизни, выдвинул новый метод, в основу которого было положено «свободное научное искание права».

Популярным движение становится с 1906 г., с момента выхода в свет работы немецкого правоведа Германа Канторовича (1877—1940) «Борьба за правовую науку», которая сыграла программную роль в развитии идей «свободного права». Г. Канторович дал имя новому направлению — «движение свободного права» и попытался придать ему определенную сплоченность. Он находил во всем многообразии мнений то общее, что все предлагаемые критерии судебного усмотрения («справедливое право», «культурные нормы», «взвешивание интересов», «оценочные суждения», «природа вещей», «сравнительная история права» и т. д.) наряду с правом, исходящим от государства, признают другие нормы, которые оценивают, развивают или восполняют право позитивное. Это право, не зависящее от государственной власти, и есть «свободное право». В течение двух первых десятилетий XX в. движение за «свободное право» получило бурное развитие в юридической литературе стран Западной Европы.

Свободноправовые идеи оказали влияние и на законодательство. Наиболее ярко они выражены в Швейцарском гражданском уложении 1907 г., ст. 1 которого устанавливает, что в случае пробела в законе судья должен решать дело «на основании обычного права, а при отсутствии и такового — по правилу, которое он установил бы в качестве законодателя. При этом он следует доброй научной теории и практике». В Германии идеи «свободного права» получили организационное оформление. На их основе в 1910—1911 гг. возникло научное общество «Право и хозяйство», издававшее и ежемесячный журнал с таким же названием. Развитие собственно движения за «свободное право» хронологически ограничено началом Первой мировой войны. Свободноправовые идеи как отдельное течение юридической мысли к 20-м гг. XX в. уже окончательно сформировались и даже несколько отошли в историю. Основные положения стали предметом анализа и теоретическим источником новых правовых доктрин социологического и психологического характера.

Школа «свободного права», опираясь на широкое изучение правовой жизни, выступила против тех положений классического юридического позитивизма XIX в., которые шли вразрез с реалиями практики. Правоприменительная деятельность исследовалась с точки зрения ее внутреннего содержания; были вскрыты внутренние противоречия процесса применения права и показано, что юридическое решение выносится под воздействием различных факторов, закон является лишь одним из них.

Исходный пункт рассуждений сторонников «свободного нахождения права» — доказательство тезиса о постоянно существующем противоречии между законодательством и потребностями юридической практики, о неизбежной пробельности закона. Принципиально невозможно создать абсолютно совершенное законодательство, которое заранее предусматривало бы ответы на все правовые ситуации. Сколько существует регуляция общественных отношений посредством правовых норм, столько перед юристами различных поколений встают проблемы свободы усмотрения при применении этих норм. Во все времена писаное право изменялось, дополнялось и отменялось в процессе юридической практики. Сама правоприменительная деятельность характеризуется сложностью и неоднозначностью. С одной стороны, она носит подзаконный характер, но с другой — применение права постоянно и в силу не только субъективных, но и объективных причин не может не выходить за пределы правовых норм; судьи вынуждены поступать и praeter legem (кроме закона), и contra legem (против закона).

Сторонники идей «свободного права» были едины в критике господствующей теории толкования правовых норм, разработанной в рамках юридического позитивизма. Что касается предложения новых приемов толкования, то здесь и начинались разногласия. Наиболее важные касались двух моментов: определения круга внезаконных критериев, которыми следует руководствоваться судье при разрешении дел, и определения соотношения судебного усмотрения и закона.

Одна группа авторов видела гарантии правильности применения права только в личности судьи, отказываясь предложить какие-либо объективные критерии и делая упор на правосознание, чувство права судей, т. е. на субъективные критерии. Проблема применения права превращается, таким образом, в проблему личного подбора судей. Другие авторы требовали установления внезаконного объективного критерия в виде или «справедливости», или «общественного правосознания», или «культуры», или «природы вещей», или «социального идеала» и т. д. Эти критерии, несмотря на претензии на объективность, по сравнению со строгостью формального закрепления правовых предписаний неопределенны, неустойчивы, расплывчаты. Неудивительно поэтому, что самые важные для практики вопросы — с какого момента начинается творчество судьи, в чем оно выражается, бессознательным, иррациональным или сознательным, объективным или субъективным критериям отводится главная роль — разрешались по-разному.

Большее единство мнений можно отметить по поводу второго момента разногласий сторонников «свободного права» — определения границ судебного усмотрения. Признавалось решение дел intra legem (по закону), но лишь при наличии этого закона. В случае пробелов вводился принцип praeter legem (кроме закона) — именно здесь предоставлялся простор для творческой деятельности судьи, подчиненной не «воле» или «общему смыслу» закона, а внезаконным критериям. Решение дел contra legem (вопреки закону) большинство сторонников «свободного права» отвергали, по этому пути шли лишь немногие ученые.

Идеи «свободного права» встречали в литературе начала XX в. различный прием. Их принципиальным противником был имевший немало приверженцев юридический позитивизм. При критике «свободного права» указывалось на то, что здесь деятельность законодателя явно преуменьшается, а деятельность суда преувеличивается. Легче создать хорошее законодательство, нежели сословие идеальных судей. Судебной практике в большинстве своем не знакома наука, поэтому последняя не может выполнять руководящую роль в судебных инстанциях. Все попытки обосновать объективные начала свободного судейского правотворчества несостоятельны. В качестве критериев не годятся ни «добрые нравы», ни «общественное правосознание», ни предложения «взвешивать интересы» или поступать «как законодатель» и др. В конечном счете все критерии свободного судейского правотворчества со временем превратятся в фикцию, это приведет к большему или меньшему торжеству политических и личных интересов судей. Только закон должен быть источником права. Правовое развитие человечества движется в направлении от обычая к законодательству, т. е. к сознательному и планомерному регулированию общественных отношений. А под влиянием идей «свободного права» и законодательство вместо надлежащего разрешения проблем становится на скользкий путь создания каучуковых параграфов, предоставляющих судье свободу усмотрения. Именно у законодателя, а не у судьи больше возможностей, больше опыта в деле надлежащей регуляции человеческих отношений. Признание теории «свободного права» неизбежно ведет к неопределенности правопорядка, неопределенности прав граждан и неуверенности в их надлежащей защите. Справедливость должна лежать в основе законодательства, а не судебной практики.

В Западной Европе «движение за свободное право» самым тесным образом оказалось связанным с «возрожденным естественным правом». Это особенно заметно по трудам известных немецких юристов Р. Штаммлера, Г. Канторовича. Последнему новое понимание права представляется как «возрождение естественного права в измененной форме», естественное право можно характеризовать как особый вид «свободного права». В России же, наоборот, сторонники «возрожденного естественного права» или не придавали особого значения «свободному праву», или вообще высказывались не в его пользу.

Говоря о возникновении и развитии свободноправовых идей в России, в первую очередь следует указать на концепцию С. А. Муромцева. В его работах «Определение и основное разделение права» (1879) и «Суд и закон в гражданском праве» (1880) основные положения школы «свободного права» были сформулированы почти таким же образом, как это сделали западноевропейские юристы спустя двадцать лет. Как отмечают исследователи, во многих русских работах на это первенство указано недостаточно, а за рубежом об этом вообще ничего не известно. Творческую роль судебной практики отмечали также профессора Н. М. Коркунов, Л. С. Белогриц-Котляревский. Среди последователей Муромцева называют прежде всего Н. А. Гредескула, Ю. С. Гамбарова. Идеи «свободного права» нашли своих сторонников среди ряда цивилистов, занятых обсуждением проекта гражданского уложения (В. М. Нечаев, В. И. Синайский, И. Б. Новицкий и др.). Указывалось, что закон должен предоставлять широкий простор усмотрению суда, это есть необходимое условие для достижения справедливости в каждом конкретном случае. Анализировались и развивались идеи «свободного права» и в науке уголовного права и процесса (Г. В. Демченко, П. И. Люблинский, С. В. Позднышев и др.). Есть исследования «свободного права» как направления в западноевропейской юридической мысли (А. В. Завадский и др.).

Считается, что в целом в юридической науке дореволюционной России идеи «свободного права» поддержки не получили. Это, однако, представляется спорным, скорее следует указать на неоднозначное отношение к «свободному праву» российских авторов. У этой теории были и сторонники, и противники. Критика свободноправовых идей давалась как в теоретической, так и в отраслевой юридической литературе. Крупнейший представитель юридического позитивизма в России Г. Ф. Шершеневич высказывался против того, чтобы справедливость и целесообразность были принципами правоприменительной деятельности, конкурирующими с принципом законности.

Наиболее последовательным критиком свободноправовых идей можно назвать профессора И. А. Покровского, активно отстаивавшего свои взгляды на протяжении почти двадцати лет. Рассматривая работы ведущих западноевропейских представителей «свободного права», И. А. Покровский приходит к выводу, что все попытки теоретически обосновать «свободное нахождение права» так ни к чему и не привели.

В послереволюционной России идеи «свободного права» привлекали внимание специалистов, однако практически отсутствовали попытки найти в них рациональное зерно. В исследованиях по истории правовой мысли давалась обычно критика рассматриваемого научного направления. Но основной вопрос «свободного права» — вопрос о более свободном отношении судьи к закону, о пределах судейского усмотрения — никак не мог быть обойден и в советский, и в постсоветский период при решении многих проблем теории права (соотношение законности и целесообразности, толкование закона, преодоление пробелов в праве, различные аспекты правоприменительной деятельности, теория разделения властей, защита прав человека и др.). Многие аргументы сторонников идей «свободного права», особенно в части критики классических позитивистских подходов к правоприменительной деятельности, и сегодня звучат вполне современно. Ни в теории, ни на практике не выработались однозначные, последовательные подходы к возможному расширению свободы правоприменителя. Эта проблема, поставленная сторонниками идей «свободного права», еще ждет своего решения.

§ 25. Психологическое восприятие государства. Психологическая теория права. Лев Иосифович Петражипкий

Охватывая общим взглядом историю развития политической и правовой мысли, можно заметить, что при создании многих доктрин учитывались особенности индивидуальной психики, обусловливающей мотивацию правового поведения личности. Принимались во внимание и психологические особенности населения, находившие выражение в специфике государственно-правовых институтов. Так, различной видится мотивация поступков в учении Конфуция и древнекитайском легизме. Платон превосходно описывает взаимосвязи, существующие между строем общества (тимократия, олигархия, демократия, тирания) и соответствующим ему типом человека. К природе людей, их психологии обращался Н. Макиавелли, давая советы о том, как завоевать и удержать политическую власть. От этого же отталкивались мыслители XVII—XVIII вв., объясняя образование государства договорным путем (Т. Гоббс, Б. Спиноза, Ж.-Ж. Руссо и др.). Ряд весьма точных психологических наблюдений сделал Ш.-Л. Монтескьё при рассмотрении причин, влияющих на общий дух нации, на дух законов, на особенности государственно-правовых учреждений у разных народов.

Становление психологических подходов к политико-правовым явлениям связано с возникновением и развитием социальной психологии как специальной отрасли научного знания, что происходит примерно с последней трети XIX в. Это столетие было временем почти полного господства юридической догматики, юридического позитивизма, в рамках которого право объяснялось в первую очередь как продукт государственной воли. Но уже к концу XIX в. появляются исследования, в которых политические процессы и юридическая практика представлены обусловленными широким спектром взаимосвязанных между собой социальных и психологических факторов. В работах Г. Тарда, Г. Лебона, В. Вундта, З. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма, Л. И. Петражицкого и многих других авторов социальные (в том числе государственно-правовые) явления получили осмысление с психологических позиций.

Французский социолог Габриэль Тард (1843—1904) — один из основоположников социальной психологии как отрасли научного знания. Будучи по образованию и профессии юристом, Г. Тард с 1894 г. руководил отделом криминальной статистики министерства юстиции и одновременно преподавал философию. С 1900 г. он — член Академии нравственных и политических наук. Основные его работы («Трансформация власти», 1899; «Личность и толпа», 1901, и др.) написаны в 90-х гг. XIX в. — начале XX в.

Существование общества, по мнению Г. Тарда, связано с подражанием, с постоянным воспроизведением социальных связей, с привычным поведением. Общество, однако, не стоит на месте: новое возникает в результате сначала единичных актов индивидуального творчества, изобретений, которым в дальнейшем также начинают подражать. Но новое пробивает себе дорогу в противостоянии со сторонниками традиционных форм поведения. Таким образом осуществляется эволюция общества. Эти же закономерности прослеживаются и в области политической эволюции. Властеотношения, возникнув в семье (как отцовская власть и подчинение ей), изменяются, разрастаются под влиянием нововведений, чаще всего привносимых в данную социальную группу извне, через войны, торговлю и проч. Часть отцовской власти расширяется и переходит к иным субъектам, в том числе к представителям государства. Но если бы народ не поддавался воздействию чиновников, если бы он не был приучен к повиновению совокупностью обычаев и нравов, тогда любая администрация оказалась бы бессильной. Поэтому государство, по мнению Г. Тарда, можно отождествить с повинующейся ему нацией. Существует общая потребность подчинения легитимной власти, источник которой — в разнице между сильными и слабыми, во взаимных желаниях и приятных чувствах — покровительствовать и быть покровительствуемым, управлять и быть управляемым («Трансформация власти»),

С развитием процессов урбанизации (сосредоточением населения в городах) и демократизации (в первую очередь институтов непосредственной демократии) на политическую арену вышел новый политический субъект — большая группа людей (несколько тысяч, десятков тысяч), заявляющих о своих интересах либо более или менее активно их добивающихся. Это может быть мирная демонстрация или же возбужденная, готовая к действиям толпа; в последнем случае один из постоянных объектов внимания психологов — бесчинства толпы во времена революции во Франции XVIII в., во время Парижской коммуны. Толпа (по Г. Тарду, «Личность и толпа») как некая временная общность возникает самопроизвольно и характеризуется единым психическим настроем. Ей присущи ощущение стадности, повышенная возбудимость и эмоциональность, нетерпимость к возражениям или препятствиям для своих действий, утрата чувства меры и способности здраво мыслить, принимать разумные решения, а также ощущения безответственности и всемогущества. Индивиды, составляющие толпу, взаимно заражают друг друга соответствующими эмоциями и начинают вести себя одинаково вне зависимости от личных или профессиональных качеств, принадлежности к той или иной социальной группе. Мотивация действий толпы находится на уровне бессознательного, а направленность действий весьма переменчива. Чаще всего в силу легкой эмоциональной возбудимости (в первую очередь отрицательной) толпа склонна к совершению деструктивных действий.

Один из последователей Г. Тарда итальянский ученый Сципион Сигеле (1868—1913) в своей ставшей классической работе «Преступная толпа» (1892) рассматривает проблему в юридической плоскости, стремясь определить меру ответственности индивида за деяния, совершенные в составе толпы. Как и Г. Тард, С. Сигеле исходит из деструктивной предрасположенности толпы, находясь в которой человек испытывает сильнейшие эмоциональные воздействия. В таких условиях происходит торможение рациональных элементов в сознании человека, способности рассуждать и усиление эффективности. Должен ли индивид отвечать за действия, совершенные под влиянием внушения? Сначала С. Сигеле приходит к возможности уменьшения вдвое ответственности за действия в составе толпы, но затем соглашается с мнениями ведущих криминологов (Р. Гарофало) о необходимости полной индивидуальной ответственности таких лиц.

Густав Лебон (1841—1931) начал заниматься социальной психологией после пятидесяти лет, будучи уже известным ученым, автором работ по антропологии, археологии, физике, химии. Он много путешествовал по Европе, Азии, Северной Африке; на основании собственных наблюдений сделал вывод о том, что каждый народ обладает особым устойчивым душевным строем, определяющим его культурные, религиозные и политические особенности. Поэтому изучение социальных явлений не может идти отдельно от изучения народов, у которых они наблюдаются. Эти положения имеют методологическое значение.

Как считает Лебон, ошибка Токвиля[130] и других знаменитых мыслителей была в том, что они надеялись в учреждениях найти причину развития народов. На самом деле учреждения очень слабо влияют на развитие цивилизаций, они почти всегда следствия и очень редко бывают причинами изменений и реформ. «Жизнь народа, его учреждения, его верования и искусства суть только видимые продукты его невидимой души» («Психология народов», 1894).

Народ никогда не выбирает учреждения, которые кажутся ему наилучшими, так же как не выбираются цвет глаз и волос. Общественные перемены не совершаются путем изменений законодательства, указывает Лебон, поскольку роль новых учреждений и новых законов — санкционировать изменения, которые уже приняты обществом. Новые формы следуют переменам, но не предшествуют им. Социальные организмы столь же сложны, как и организмы всех живых существ, и не в нашей власти вызывать в них глубокие изменения. Лебон полемизирует с господствующей точкой зрения, которую популяризировали в свое время просветители XVIII в., что реформированием учреждений и законов можно исправить недостатки общества, что вообще прогресс общества есть следствие такого реформирования.

Лебон констатирует исчезновение личного соперничества государей как основного в прошлом фактора политики. На сцене истории появляются массы со своими желаниями и претензиями: «Божественное право масс должно заменить божественное право королей». Эра масс, по Лебону, несет с собой упадок культуры. Всеми своими достижениями общество обязано элите, толпа же потребует, вне всякого сомнения, всеобщего равенства и реализации социальных лозунгов (сокращения продолжительности рабочего дня, экспроприации, равномерного распределения продуктов и т. и.). Масса, или толпа, представляет сама по себе иррациональную и деструктивную (а не созидательную) силу; благодаря идейному и организационному руководству она обладает огромной силой и готова действовать, ее идеалы скоро станут непререкаемыми. Концепция Лебона — одна из первых доктрин «массового общества», получивших распространение в западной социологии в XX в.

Значительное влияние на развитие социальной психологии оказала научная деятельность немецкого филолога, философа, физиолога и психолога Вильгельма Вундта (1832—1920), автора десятитомной «Психологии народов» (1900—1920). С его точки зрения, коллективное сознание (коллективная психология, «народный дух» — Volksgeist) изначально предшествует индивидуальному сознанию. Его содержание раскрывается через исторический и культурологический анализ, выявляются психологические закономерности развития духовной жизни общества, одна из главных ролей в этом принадлежит изучению языка.

Среди научных направлений, связанных с психологической интерпретацией государственно-правовых явлений, важное место занимает психоанализ, ориентирующийся на исследование бессознательных процессов в психике человека. Его основоположник Зигмунд Фрейд (1856—1939) начал изучать не только мотивацию социального поведения индивида, но и социальные связи, культуру и историю общества, религиозные и этические нормативные регулятивные системы. Основные работы З. Фрейда в этих направлениях — «Тотем и табу» (1913), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921), «Я и Оно» (1923), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Неудовлетворенность культурой» (1930).

Психоанализ исходит из того, что именно на уровне бессознательного происходят процессы, обусловливающие определенное социальное поведение индивида, изменения в психике предопределяются конфликтом между сознанием индивида и его бессознательными влечениями. Одно из основных понятий психоанализа в приложении к социальным отношениям — сублимация, обозначающая компромисс между бессознательными влечениями и реальной жизнью. Во взглядах Фрейда не содержится законченной политико-правовой теории; но заслуга его состоит в применении нового метода к исследованию общественных явлений. Социум и его требования к индивиду (в том числе в виде правовых велений государства) получили принципиально новое осмысление с точки зрения своего противостояния бессознательным агрессивным инстинктам. Мотивация поступков, в том числе имеющих политическое или юридическое значение, как правомерных, так и противоправных, может быть значительно глубже, чем лежащие на поверхности видимые причины; она в значительной степени зависит от бессознательных психических процессов. Взгляды Фрейда оказали огромное влияние на психологическую и философскую мысль XX в.

Швейцарский психолог и философ Карл Густав Юнг (1875—1961), став учеником и последователем З. Фрейда, впоследствии отошел от классического психоанализа и создал собственное направление — аналитическую психологию. Аналитическая психология продемонстрировала новые возможности в исследовании бессознательного, что позволило дать и новую трактовку социальных процессов. Социальная, в том числе государственно-правовая, проблематика нашла освещение в ряде произведений Юнга. Это работы «Проблемы души нашего времени», «Современность и будущее», «Очерки о современных событиях. Психология нацизма» и др.

Если З. Фрейд исследовал прежде всего индивидуальную психику человека, то К. Юнг обратился в первую очередь к анализу коллективной психологии, выявляя взаимосвязи с ней индивидуальной психологии. Основное понятие аналитической психологии Юнга — коллективное бессознательное, результат психической наследственности человечества; оно вырабатывается преемственностью поколений и определяет индивидуальную психологию, основные формы мотивации и поведения. Бессознательная психическая деятельность индивида строится по определенным образцам, которые Юнг называет архетипами. Образы бессознательного, архетипы формируются в течение длительного исторического периода и служат моделями коллективной и индивидуальной психологии, соответствующего поведения. Архетипы, сталкиваясь друг с другом в индивидуальной психике, выступают в качестве бессознательных потребностей как созидательного, так и антисоциального характера. Основная задача, стоящая перед личностью, сводится к преодолению раздвоенности, обусловленной наличием сознания и бессознательного, а также противоречиями между архетипами, выражающими различные ценности; к тому, чтобы стать цельной, преодолевшей психические противоречия личностью.

Современная культура, общество, по Юнгу, переживают глубокий кризис из-за непризнания значения бессознательного, иррационального начала, из-за стремления построить жизнь исключительно на рационализме. Коллективное бессознательное не перестает действовать, и если это действие не изучать и не учитывать, оно оказывает разрушительное влияние на все творения рационалистически ориентированного сознания.

Еще одним известным представителем психоанализа, неофрейдистом выступает философ и психолог Эрих Фромм (1900—1980), автор работ «Бегство от свободы» (1941), «Психоанализ и религия» (1950), «Концепция человека у Маркса», «Революция надежды» (1964), «Анатомия человеческой деструктивности» (1974). Признавая заслуги З. Фрейда в исследовании бессознательного и считая это революционным прорывом на новый уровень научного знания, Э. Фромм отходит от биологизма своего учителя и пробует соединить психоанализ с идеями экзистенциализма и марксизма. По сравнению с классическим психоанализом учение Фромма ориентировано на выявление взаимодействия социальных и психологических факторов в процессе формирования личности. По мнению ученого, основные противоречия человеческого существования могут быть разрешены на основе принципов гуманистической этики, достижения гармонии между личностью и социумом, и в этом должна помочь психоаналитическая социальная и индивидуальная терапия.

Научная разработка и популяризация психологического подхода к политико-правовым явлениям в юридической науке дореволюционной России связаны в первую очередь с именем Льва Иосифовича Петражицкого (1867—1931), основателя психологической теории права. В этой доктрине юридические явления рассматриваются сквозь призму индивидуальной психики человека, насколько они отражаются в индивидуальном сознании. Концепция Л. И. Петражицкого, изложенная в основных работах «Введение в изучение права и нравственности. Эмоциональная психология» (1905) и «Теория права и государства в связи с теорией нравственности (1907; 2-е изд. 1909— 1910), сразу же подверглась критике. Сам Петражицкий с точки зрения психологической теории права критикует многие положения классической юридической науки: господствующие трактовки государства, права, источников права, правоотношений и др.

Понимание права переносится в иную плоскость, нежели в классической юриспруденции. Поскольку право находится в сфере индивидуальной психики, под ним понимается совокупность психических эмоций, переживаний. Для психологической теории права характерно исследование в первую очередь мотивации правового поведения людей, что традиционной юридической наукой изучалось недостаточно. С точки зрения Петражицкого, основным «моторным» (т. е. побудительным) элементом психики являются эмоции, именно под их влиянием люди совершают поступки. В отношении мотивации человеческих действий все эмоции можно разделить на два вида — правовые и моральные. То, к чему мы считаем себя обязанными, может в одном случае осознаваться нами как нечто, должное другому (например, уплата определенной суммы за работу, за купленный товар), а в другом — не осознаваться как должное (например, подача милостыни). Поэтому различие между правовыми и моральными эмоциями состоит в том, что первые, по терминологии Петражицкого, имеют императивно-атрибутивный характер, а вторые — только императивный.

Как считает Петражицкий, представления о праве, бытовавшие в юридической науке до настоящего времени, равно как и традиционная терминология, основаны на «наивно-проекционной точке зрения», ориентирующей на изучение мнимых реальностей. На самом деле наука должна описать и исследовать всю сферу правовых эмоций, т. е. императивно-атрибутивных переживаний, в том числе находящихся за пределами государственно-властного вмешательства. Так, к праву Петражицкий относит правила различных игр, вежливости и этикета, правила взаимоотношений в семье, с близкими и друзьями, правила детских игр, поскольку поведение в соответствии с этими правилами основано на императивно-атрибутивных переживаниях (так как соответствующим субъектом сознается долженствование поступать именно так). Главное в праве — его императивно-атрибутивный характер; при этом правом является не только то, что не признается государством, но и то, против чего государство борется (например, против права кровной мести), не только разумные, но и нелепые, суеверные, бредовые представления.

Государственная власть необходима для того, чтобы иметь возможность принуждать обязанную сторону для «удовлетворения атрибутивной стороны»; но действия государственной власти не могут распространяться на все сферы правовой психики. Поэтому право разделяется на официальное, которое поддерживается представителями государственной власти, и неофициальное. Наряду с этим Петражицкий различает позитивное и интуитивное право. Первое определяется восприятием внешних фактов, которые устанавливают однообразный шаблон поведения для многих людей. Второе характеризуется отсутствием объективации, оно имеет индивидуальный и изменчивый характер.

Петражицкий указывает неизвестные современной науке или непризнаваемые ею виды позитивного права: книжное право, право принятых в науке мнений, право учений отдельных юристов или их групп, право юридической экспертизы, право изречений религиозно-этических авторитетов (основателей религий, пророков, апостолов, святых, отцов церкви и т. д.), право религиозно-авторитетных примеров, образцов поведения, договорное право, право односторонних обещаний, право программ, т. е. право, ссылающееся на признание обязанной стороны, прецедентное право, право юридических поговорок, пословиц, общенародное, везде существующее право и др. Человек может сознавать свою обязанность поступать определенным образом, у него возникают императивно-атрибутивные переживания потому, что объективно существуют тем или иным образом установленные положения.

Содержание интуитивного права определяется условиями жизни каждого. Это глубинное право, первичное выражение индивидуальной психики, не стесненное внешними шаблонами, оно бесконечно разнообразно. Петражицкий говорит о том, что все теоретики естественного права на самом деле вели речь главным образом об интуитивном праве. Ученый приветствует возрождение естественноправовых подходов в юриспруденции в конце XIX — начале XX в., считая, что они предшествуют его науке политики права, на основании которой можно будет проводить реформу законодательства.

Законодателю следует считаться с интуитивным правом, поскольку закон, ему противоречащий, не соответствующий общему благу, безнравственный или бессмысленный, действовать, скорее всего, не будет. Если существует конфликт между позитивным и интуитивным правом, то нормы официальных документов перестают применяться. В истории есть много примеров прекращения действия жестких законов под влиянием изменившегося, более мягкого и гуманного интуитивного права.

Взгляды Л. И. Петражицкого получили неоднозначную оценку в российской науке начала XX в. Ведущие ученые-юристы того времени, признавая возможности психологической теории права в исследовании отдельных проблем юриспруденции, скептически относились к этому учению в целом. Были у него и сторонники. Так, М. А. Рейснер сделал попытку творчески соединить психологическую теорию права с марксизмом («Теория Л. И. Петражицкого, марксизм и социальная идеология», 1908). Влияние идей Л. И. Петражицкого и иных доктрин психологического толка в большей или меньшей степени испытали на себе и другие ученые-юристы дореволюционной России — Н. М. Коркунов, Н. И. Палиенко, П. А. Сорокин и др.

Рядом авторов была поддержана психологическая трактовка государственной власти. Господствующая политическая теория видела в государстве в первую очередь волю, способную принуждать. Но на государственную власть можно посмотреть и с психологической точки зрения, как на отношения господства и подчинения. При этом оказывается, что психологическая сущность власти сводится не столько к исходящему от нее принуждению, сколько к осознанию подвластными своей зависимости от властвующих, к признанию населения своей зависимости от государства. Это прекрасно показывает Н. М. Коркунов («Указ и закон», 1894), характеризуя психологическое содержание властеотношений. И по мнению Л. И. Петражицкого, власть вообще и государственная власть в частности характеризуется приписыванием подвластными властвующим лицам соответствующих прав. При этом не имеют значения признаки власти, указываемые традиционной наукой (воля государства или властвующих лиц, наличие территории и проч.). Н. И. Палиенко («Учение о существе права и правовой связанности государства», 1908), разбирая существо правовой государственности, считает, что обязательность правовых норм для государства обусловлена тем психологическим фактором, который в огромной мере связан с признанием права со стороны подвластных.

Психологические подходы использовались и при изучении проблем реализации права, правомерного и противоправного поведения. Применяя к классическим юридическим вопросам новую методологию, предлагая новые их трактовки, себя в науке заявляли молодые ученые. Так, исследованию психологических и социологических аспектов правового поведения посвящена диссертация Н. А. Гредескула «К учению о применении права. Интеллектуальный процесс, требующийся для осуществления права» (1901), а также студенческое сочинение впоследствии одного из крупнейших социологов XX в. П. А. Сорокина «Преступление и кара. Подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали» (1914).

Питирим Александрович Сорокин (1889—1968) относит к числу «курьезов» тот факт, что наука о противоправном поведении существует с незапамятных времен, а правомерное поведение и реакция на него («подвиг» и «награда» в терминологии П. А. Сорокина) почти совершенно наукой игнорируются. И противоправное поведение молодой ученый рассматривал не с традиционных юридических позиций, а сквозь призму психологии и социологии. Нельзя, по его мнению, определить понятие преступления с точки зрения чисто внешней (а именно так определяли преступление всегда). Отличительным признаком противоправного деяния не может быть ни его содержание, ни его вредность или опасность, ни его противоправность, ни его наказуемость. Как считает Сорокин, преступление может быть только психическим процессом, переживаемым индивидом. Это предполагает, что противоправным деяние будет лишь с точки зрения какого-либо индивида или какой-либо группы. Противоправность переживается (индивидом или группой) как несоответствие актов (существующих или воображаемых) модели разрешенного или должного поведения. А в реакции на деяния, переживаемые как противоправные, состоит сущность наказания.

В заключение еще раз отметим, что использование психологических подходов позволило по-новому взглянуть на традиционные политико-правовые проблемы. Понимание государства и государственной власти, механизмы осуществления власти, характеристика как демократической, так и тоталитарной государственности, социальное и политическое реформирование, понимание права, его реализация, мотивация как правомерного, так и противоправного поведения — эти и многие другие вопросы стали рассматриваться в значительно более широкой постановке после того, как представителями различных психологических теорий были показаны взаимосвязи между функционированием государственно-правовых институтов и процессами, протекающими в индивидуальной и коллективной психике.

§ 26. Интегративная юриспруденция

Наука издавна в одинаковой мере пользуется индуктивным и дедуктивным методами познания. Накопление большого количества знаний, полученных в результате дифференциации и классификации результатов, касающихся одного и того же объекта, потребовало обобщений, абстракции, отвлечения от несущественных моментов в познании отдельных сторон (предметов познания). В результате таких обобщений даже противоположные концепции проявили тенденцию к определенному компромиссу, результатом которого стало развитие интегративного знания. Правоведение не является исключением.

В книгах Г. Ф. Шершеневича и многих других известных российских теоретиков в одинаковой степени признавались результаты философии права, теории права, энциклопедии права и политики права. В работах историка политучений Б. Н. Чичерина признавались равновеликими история, догма и политика права. А. С. Ященко написал даже специальную монографию «Теория федерализма. Опыт синтетической теории государства» (1912), в которой демонстрировал идею синтетической природы юридических явлений.

Если сами правовые явления синтетичны, то и отражающие их понятия, отражающие их нормы не могут быть иными. Тем самым можно объяснить появление интегративной теории права. Право наделяли и наделяют разными эпитетами, дают разные наименования и определения. И чаще всего мыслители отстаивали собственное понимание. Но были и те, кто не без оснований стремился к объединению предложенных подходов, кто охватывал своим вниманием и сущее и должное, и идеал и реалии, кто обращал взоры и к экономике, и к политике, и к классовой борьбе, и к социальному единению.

Основателем особого направления в правоведении, известного под именем «интегративная юриспруденция», является Джером Холл (1901—1992) («Исследования по юриспруденции и криминальной теории», 1958). Ему наука обязана и этим термином. Правда, интеграция у него ограничивалась преимущественно двумя подходами в философии права: традиционным естественноправовым и аксиологическим (ценностным) подходом. При этом и без «чистой» теории Кельзена не обойтись. Ведь ценности являются непременными атрибутами правовой нормы. И напрасно естественноправовая теория не интересовалась разработкой основных юридических понятий — они всегда составляют исходную базу всякой юридической теории. И именно этот аспект лучше всего разработан, по мнению Холла, в кельзеновском нормативизме.

Сам Кельзен, как известно, отстаивал «чистую теорию права». Но нормативистское понимание права имеет выход на интегративное восприятие. Интересен в этом отношении эпизод, имевший место на одном из научных форумов, проведенных в Италии сторонниками естественноправовых воззрений. В качестве основного докладчика был приглашен их противник Е. Кельзен. Однако в прениях один из оппонентов выразился так: «Мы с господином Кельзеном входим в лес права с разных сторон, но сходимся на одной просеке». Действительно, пресловутая кельзеновская Grudnorma может быть интерпретирована каждым направлением, каждой школой права по-своему. Для одних это воля Бога, для других — природа вещей, для третьих — воля суверена, для четвертых — феномен сознательного или бессознательного, а для пятых — жизненный факт с его конфликтными интересами.

Современный французский теоретик Жан-Луи Бержель обращает внимание[131] на то, что классик французской правовой мысли Ф. Жени различал, с одной стороны, право «данное», идущее от фактических реалий или от законов природы к общему устройству мира, который таит в себе некоторое постоянство и довлеет над нами, и, с другой стороны, «созданное» («конструкт») — совокупность элементов, созданных искусственным путем, вариативных и условных, ценность и действенность которым придает человеческая воля и которые составляют необходимые средства для оживления основных направлений развития, проистекающих из основ человеческого общества. Другими словами, по мнению Бержеля, речь идет о понимании того, что представляют собой основы права, а также образует ли право явление, внутренне присущее всякому обществу, или оно существует как не более чем совокупность искусственных норм, источником которых являются решения органов общества. Рассуждая об этом, Бержель делает вывод: «Особенность правового феномена заключается в том, что он по сути своей относителен: ...моралистами, богословами и некоторыми философами понимается в смысле “справедливого” и “справедливости”, тогда как для юристов этот термин означает комплекс юридических нормативов и правил». Для одних право — это идеал; для других — позитивная норма. Некоторые усматривают в праве всего лишь «строгий порядок действий», направленных на институирование или сохранение некоторого положения вещей, т. е. обычную общественную науку; другие пытаются увидеть в нем совокупность правил хорошего поведения. Для одних право — всего лишь один из аспектов явлений социального порядка, наряду с социологией или историей. Для других право — «система интеллектуальных представлений, образующаяся в соответствии с присущими ей принципами и совершенно независимая от явлений социологического или исторического порядка». Некоторые полагают, что право — это всегда «промежуточный результат секулярной войны, развязанной социальными силами, и процесса сближения интересов, которые в определенный момент могут начать взаимодействовать друг с другом». Другие отвергают идею, согласно которой право происходит только из исторической эволюции и из материалистического детерминизма, и настаивают на том, что источниками права являются исключительно воля человека и его деятельность. И выводы Бержеля, как представляется, как раз укладываются в русло интегративной юриспруденции. Во всяком случае, в плане использования метода интеграции. «В таком случае право как таковое является одновременно продуктом событий социального порядка и проявлений воли человека, явлением материальным и совокупностью моральных и общественных ценностей, идеалом и реальностью, явлением исторического плана и нормативного порядка, комплексом внутренних волевых актов и актов подчинения внешнему, актов свободы и актов принуждения...»

Причем интегративный подход к праву диктуется у Бержеля современными потребностями мирового развития права, требующими интеграции самих правовых систем. Сравнительное право, по мнению Бержеля, подчеркивая глубокое различие в организации современных юридических систем, допускает возможность их сопоставления, выделения в них моментов, на которых могла бы основываться их конвергенция, и опирается на примеры качественного улучшения национальных законов, заимствованные у иностранных правовых систем. Автор сетует, например, по поводу того, что Р. Иеринг видел в государстве единственный источник права, что, подчеркивая роль принуждения как неотъемлемого свойства правовой нормы, он признавал только позитивное право, внушить почтение к которому может государство, что право есть «политика силы» и что право — это «всего лишь оружие в спорах, подтекстом которых выступает сила». Напротив, существует много интерпретаций понятия справедливости, и в зависимости от конкретного случая право прибегает к той или иной из этих интерпретаций. Поэтому анализ, проведенный некогда Аристотелем, затем Фомой Аквинским, и сегодня может оказаться наиболее удачным.

С точки зрения Бержеля, сравнение сопоставляемых систем не может ограничиваться кодексами и законами, но должно охватывать все источники права. Сравниваемые компоненты имеют значение только в том случае, когда они помещены в рамки юридической системы, от которой они зависят, и в свой исторический, социологический, политический, экономический и культурный контекст. Наконец, детальное противопоставление на уровне техники самобытных черт, взятых изолированно от основополагающих принципов, не имеет какого-либо значения и просто бессмысленно. Если опираться на такую методологию, то сравнительное право позволит одновременно назвать те институты, которые заслуживают того, чтобы разработать для них наднациональные структуры или по крайней мере показать, как их можно сблизить, используя средства законодателя, а также определить, какие национальные правовые системы могут быть вовлечены в этот процесс.

В русло интегративной юриспруденции укладывается позиция американского профессора Гарольда Джона Бермана (1918—2007): «Нам необходимо преодолеть... заблуждение относительно исключительно политической и аналитической юриспруденции (“позитивизм"), или исключительно философской и моральной юриспруденции (“теория естественного права”), или исключительно исторической и социометрической юриспруденции (“историческая школа”, “социальная теория права”). Нам нужна юриспруденция, которая интегрирует все три традиционные школы и выходит за их пределы»[132].

Интегративная юриспруденция отвечает современным запросам времени, навеянным процессами глобализации. В мире существуют разные правовые семьи с входящими в них разными правовыми системами, охватывающими, в свою очередь, разные национальные системы права. Но с некоторого времени обнаруживается тенденция к интеграции права. Формирование европейского права и появление элементов мирового права замечено и практикой, и теорией. Если смотреть на право с точки зрения его инструментальной роли, если вопрос ставится в практической плоскости международного сотрудничества, следует искать единую точку отсчета, единый взгляд, общую позицию.

Глава 9

История социалистической политической мысли

Изложить социалистические идеи невероятно трудно по следующим причинам:

1) нет единства в понимании того, что следует именовать социализмом;

2) существует множество разновидностей социалистических теорий или, точнее, теорий под именем социализма: христианский социализм, феодальный социализм, буржуазный социализм, реакционный социализм, утопический социализм, демократический социализм, французский социализм, русский социализм и т. д.;

3) социалистические идеи со временем менялись, менялись от одной страны к другой, а также от автора к автору;

4) некоторые социалистические по своей сути идеи претендуют быть рассмотренными в иных разделах учебника (именно в учебных целях), поскольку отличаются в каком-то отношении своеобразием, методологической оснащенностью, распространенностью и т. д. (например, анархизм или марксизм).

Социалистические идеи, как и другие классические мировоззрения, имеют свою предысторию и свои этапы развития. Они возникли в глубокой древности и ведут свое начало от того «золотого века», который не знал угнетения, эксплуатации и других проявлений неравенства людей. Вне зависимости от того, было ли такое время, многие хотели его наступления. Увы, еще и сегодня многие социалистические идеи не получили своего воплощения, еще и сегодня они остаются идеалом и мечтой большого числа людей. Однако было бы неправильно отождествлять социалистические идеи с утопическим социализмом. Точнее, было бы неверно рассматривать социалистические идеи в качестве утопических, неосуществимых, мечтательных.

В публицистике укоренилось представление о так называемых утопистах как о людях ограниченных, недалеких, не понимающих реальность, как о мечтателях. Между тем достаточно назвать имена этих мыслителей, посмотреть на их образовательный уровень, проследить их жизненный путь, и не останется никаких сомнений в их неординарности, а иногда и явной гениальности. Портретная галерея утопистов — галерея выдающихся умов. Мы говорим здесь об идеях, а не о деятельности. Впрочем, некоторые из утопистов были весьма деятельными людьми.

Хорошо, когда идеи об устройстве общества сопровождаются предложениями о средствах достижения провозглашаемых идеалов. Совсем неплохо, когда авторы соответствующих идей добиваются проведения их в жизнь. Но было бы неправильно упрекать мыслителей, если они не только не провели свои идеалы в реальность, но и не предложили средств такого проведения. В естественных науках, как известно, высоко ценятся фундаментальные идеи. Со временем всегда находятся умелые технологи и экспериментаторы, выдающиеся организаторы достижения научных результатов и т. д. Примеры К. Э. Циолковского и С. П. Королева — наглядное тому подтверждение.

Социалистические идеи — идеи мировоззренческие, глобальные. И как таковые имеют свои сильные и слабые стороны, свои возможности воплощения в конкретных условиях пространства и времени.

§ 1. Период появления и формирования социалистических идей

Зарождение социалистических идей относится ко времени распада первобытнообщинных отношений и возникновения государства. Достаточно проиллюстрировать это на примере Китая, Древней Греции и Древнего Рима.

Основой многих древнекитайских утопий об идеальном обществе были идеи уравнительности, мира и согласия.

В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает представитель так называемой школы аграрников Сюй Син. Сам он и его ученики жили скромно, занимались земледелием и ремеслами. Идеалом Сюй Сина было общество без эксплуатации и угнетения. Он выступал за обязательность совмещения деятельности по управлению государством с земледельческим трудом. При этом он обосновывал это ссылкой на высокие моральные принципы древности. «Мудрый [правитель] должен вместе с народом обрабатывать землю и кормиться этим, готовить себе пищу и одновременно править».

В социалистической концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных и угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в том, что они подрывали догматы конфуцианства о справедливости порядка в Поднебесной. Не случайно Мэн-цзы (372— 289 до н. э.) критиковал взгляды Сюй Сина на идеальное общество, что преследовало цель утверждения идеологии классового угнетения. Доказывая несостоятельность идеи о необходимости сочетания умственного и физического труда, Мэн-цзы одновременно заявлял о незыблемости принципов социального расслоения, о вечности и неизбежности системы эксплуатации одних людей другими.

В обоснование справедливого, идеального общественного строя обращались, в частности, к системе «колодезных полей» — такой организации труда, которая состояла в совместной обработке общественных полей и взаимопомощи членов общины. Взаимопомощь, совместная обработка земли обусловливались необходимостью обеспечить нормальное функционирование государственного аппарата. Особенностью этой системы была идея о том, что хозяйственной единицей идеального общества является небольшая община.

Иллюзии рядовых общинников о возможности возврата к родопатриархальным социальным отношениям нашли свое выражение в трактате «Дао дэ цзин». По мнению Лао-цзы (VI в. до н. э.), причина всех социальных противоречий заключена в нарушении естественного закона дао в обществе. Вместо естественного дао люди создали человеческое дао, которое служит интересам богатых, причиняет зло бедным. Лао-цзы призывает отказаться от человеческого дао и действовать согласно естественному дао. Когда люди будут жить в соответствии с естественными законами, общество будет избавлено от социальных пороков. Лао-цзы выступал с идеей создания общества без эксплуатации и угнетения, без богатых и бедных, и его идеалом была патриархальная община.

В последний период древней истории Китая возникает идея утопического общества датун («великое единение»), изложенная в главе «Ли юнь» трактата «Ли цзи». «Когда осуществлялось Великое дао, Поднебесная принадлежала всем. Для управления Поднебесной избирались мудрые и способные люди. Между людьми царили доверие и дружелюбие. Поэтому люди считали близкими себе не только одних своих родителей и по-отечески относились не к одним только своим детям. Престарелые могли спокойно доживать свой век, взрослые люди находили применение своим способностям, а малолетние получали возможность спокойно подрастать. Все одинокие, вдовы, сироты, бездетные, калеки и больные были окружены заботой; мужчины выполняли свой долг, женщины обладали самостоятельностью; богатства не выбрасывались понапрасну, так же как и не скапливались у отдельных лиц; способности людей использовались полностью и не служили выгоде отдельных лиц. Тогда не было предательства, лжи, интриги, не было грабежей, краж, смут, и люди, уходя из дому, не запирали дверей. Это было общество датун»[133].

Как убеждаемся, высшим принципом общества датун является принцип «Поднебесная принадлежит всем». Общность собственности, равное участие в распределении общественного продукта, участие всех граждан в управлении государством, установление между членами общества отношений благожелательности и взаимопомощи, предоставление каждому человеку возможностей для развития своих способностей, забота о престарелых и больных, обеспечение равноправия женщин — таковы были основные параметры общества «великого единения». Практически здесь изложены идеалы социалистического и коммунистического общества.

Идея датун явно обусловлена переходом от первобытнообщинного строя к классовому обществу, где определяющими факторами были эксплуатация и социальный антагонизм. Для большинства обездоленных людей наступившие времена воспринимались как царство зла и насилия. Ушедшие в прошлое порядки родового строя идеализировались в качестве «золотого века».

В период возникновения греческих государств-полисов поэт Гесиод (VIII—VII вв. до н. э.) также скорбит об ушедшем «золотом веке», когда не было ни горя, ни забот. Его гнетет зрелище угнетения богатыми бедных, оправдание явного неравенства людей, наглость сильных мира того. Такого рода неприятие существующего порядка вместе с идеализацией свободы и равенства общинников является одной из черт социалистической идеологии.

Определенные социалистические мотивы просматриваются и в идеалах стоиков (Зенон Китийский (336—264 гг. до н. э.)), когда они обосновывали единое мировое государство, в котором нет ни рабов, ни судов, ни храмов, ни денег и где все равны в качестве граждан Вселенной.

Недовольство широких масс установившимся государственным порядком, сокровенные чаяния народа и его надежды на лучшую жизнь отразило раннее христианство. Оно возникло в противовес языческим верованиям и в качестве оппозиции римскому государству, которое поддерживало порабощение и угнетение завоеванных народов.

Социалистическую окраску имеют следующие постулаты раннего христианства:

1) равенство людей. Правда, речь шла о равенстве перед Богом, а не об уравнении, скажем, богатств, но интерпретации допускались разные;

2) нахождение прибежища для униженных в лоне религии, провозглашение христианских идеалов добра, братства, прощения и любви;

3) пренебрежение идеалами богатства и власти;

4) дистанцирование от сил зла и насилия;

5) идеальная жизнь праведников в раю.

Относительно социалистической направленности христианского учения уместно воспроизвести позицию известного специалиста А. Гарнака, высказанную им в лекциях студентам Берлинского университета. «Никогда ни одна религия, — говорит он, — не исключая и буддизма, не выступала с таким энергичным социальным требованием и ни одна не отождествляла себя с ним так, как Евангелие. Каким это образом? Тем, что завет “люби ближнего, как самого себя” поставлен здесь с полной строгостью; тем, что Христос этими словами осветил все действительно существующие отношения жизни, весь мир голода, нужды и нищеты; наконец, тем, что Он это правило возвел в религиозное, и даже единственное религиозное». И далее: «...Христос чувствовал материальную нужду нищих... Он обосновал помощь в этой нужде заповедью “люби ближнего, как самого себя”. Не должны говорить о любви к ближнему те, которые допускают, чтобы рядом с ними люди страдали и умирали от нужды. Евангелие не только проповедует солидарность и подание помощи; эта проповедь составляет главное его содержание. В этом смысле оно глубоко социально, но оно вместе с тем и глубоко индивидуально, так как оно установило бесконечную и самостоятельную ценность каждой отдельной человеческой души. Его тенденция к соединению и братству составляет не только случайное явление в его истории, но скорее существенный элемент его своеобразия. Евангелие стремится учредить товарищество между людьми, такое же всеобъемлющее, как сама человеческая жизнь, и такое же беспредельное, как человеческое горе. Оно хочет, как очень верно заметили, переделать социализм, основанный на предположении противоположных друг другу интересов, в социализм, покоящийся на сознании духовного единства»[134].

Христианство, по существу, никогда не было приверженцем решительных преобразований несправедливого общества. Однако в период реформации течение анабаптизма не просто пропагандировало социалистические и коммунистические идеи, но и выдвинуло известного идеолога крестьянской войны Томаса Мюнцера (1493—1525). Программа его состояла в установлении царства Бога на земле, и царство это представлялось свободным от частной собственности, от классовых различий и т. д. Звучали призывы к оружию и восстанию против угнетателей.

Однако формирование социалистической идеологии (идей утопического социализма) связывается с более поздним временем и такими именами, как Томас Мор (1478—1535) в Англии, Томмазо Кампанелла (1568—1639) в Италии, а также французскими утопистами XVIII в. Мелье, Мабли, Морелли.

С точки зрения Мора, всюду, где есть частная собственность, где все измеряют деньгами, там едва ли когда-нибудь будет возможно, чтобы государство управлялось справедливо или счастливо. Для общественного благополучия имеется один-единственный путь — объявить во всем равенство. Потому что если кто-нибудь, основываясь на определенном праве, присваивает себе сколько может, то, как бы ни было велико богатство, его целиком поделят между собой немногие. Остальным же оставляют они в удел бедность; и почти всегда бывает, что одни гораздо более достойны участи других, ибо первые — хищные, бесчестные и ни на что не годятся, вторые же, напротив, — мужи скромные, простые, и повседневным усердием своим они приносят обществу добра более, чем самим себе. Во всех государствах, которые процветают доныне, с точки зрения Мора, нет ничего, кроме некоего заговора богатых, под предлогом и под именем государства думающих о своих выгодах. Они припоминают и измышляют все пути и способы, чтобы, не боясь потери, суметь удержать то, что они сами накопили пагубными ухищрениями, а потом для того, чтобы откупить для себя труд всех бедных людей и воспользоваться им, заплатив за него как можно дешевле.

Поэтому Мор убежден, что распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив собственность.

Социалистические принципы организации жизни людей установлены на острове Утопия (только отсюда, по формальному основанию, правильно будет именовать социализм утопическим). На Утопии есть пятьдесят четыре города; все они большие и великолепные благодаря нормальному управлению.

В основе управления — принцип выборности. Каждые тридцать хозяйств ежегодно выбирают себе должностное лицо — филарха. Над десятью филархами с их хозяйствами стоит еще одно должностное лицо, а всех их двести (траниборы). Они тайным голосованием определяют правителя — одного из тех четырех, которых им назвал народ. Должность правителя постоянна в течение всей его жизни. Траниборов выбирают ежегодно, но беспричинно их не меняют. Все прочие должностные лица избираются на год. Траниборы постоянно приходят на совет к правителю, совещаются о государственных делах. Принимать решения помимо сената или народного собрания о чем-либо, касающемся общественных дел, считается уголовным преступлением. Так заведено, чтобы предупредить заговор правителя с должностными лицами изменить государственный строй и подавить народ тиранией. Иногда дело выносится на обсуждение всего острова.

Главные должностные лица, включая самого правителя, избираются из сословия ученых. Должностные лица не надменны и не страшны; их называют отцами, они себя так и держат. Почет им оказывают добровольно, а не исторгают его насильно. Законов на Утопии весьма мало. Там считают в высшей мере несправедливым связывать кого-либо такими законами, число которых превышает возможность их прочесть или которые столь темны, что их никто не может понять. Более того, утопийцы вовсе отвергают крючкотворов, которые разбирают дела хитроумно и толкуют законы изворотливо.

Быт утопийцев простой. Все работают. Благами жизни пользуются разумно.

Можно было бы отметить и многие другие идеи из замечательной «Золотой книги, столь же полезной, как забавной, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия». И при оценке их не следует забывать, что автором ее был лорд-канцлер английского королевства.

Город Солнца Томмазо Кампанеллы также расположен на острове. И устройство его суть явная критика государственного устройства Италии и положения масс, бесправных и угнетенных.

У жителей островитян все общее. Распределение всего находится в руках должностных лиц; но так как знания, почести и наслаждения являются общим достоянием, то никто не может себе ничего присвоить. Все, в чем они нуждаются, они получают от общины, и должностные лица тщательно следят за тем, чтобы никто не получал больше, чем ему следует, никому, однако, не отказывая в необходимом.

В отличие от Мора Кампанелла предпочитает выборности и демократии сильную власть правителя. Верховный правитель у его островитян — священник, именующийся на их языке Солнце (а на философском платоновском языке — Метафизиком). Он является главой всех и в светском, и в духовном отношении, и по всем вопросам и спорам он выносит окончательное решение. При нем состоят три соправителя: Пон, Син и Мор, или иначе: Мощь, Мудрость и Любовь. Вообще у них столько же должностных лиц, сколько насчитывается добродетелей: есть должность, называемая Великодушие, есть именуемая Мужество, затем Целомудрие, Щедрость, Правосудие — уголовное и гражданское, Усердие, Правдолюбие, Благотворительность, Любезность, Веселость, Бодрость, Воздержанность и т. д. На каждую из подобных должностей избирается тот, кого еще с детства признают в школах наиболее пригодным для ее занятия. Поэтому среди них не встретить ни разбоя, ни коварных убийств, ни насилий, ни кровосмешения, ни блуда, ни прочих преступлений. Они преследуют у себя неблагодарность, злобу, отказ в должном уважении друг к другу, леность, уныние, гневливость, шутовство, ложь, которая для них ненавистнее чумы. Виновных ожидают наказания.

Звания Солнца может достичь тот, кто знает историю всех народов, все их обычаи, религиозные обряды, законы, все республики и монархии, законодателей и изобретателей наук и ремесел, строение и историю неба. Надо знать и науки физические, и математические, и астрологические. Быть знакомым с ремеслами. Никто, однако, не возводится в это звание ранее достижения тридцатипятилетнего возраста. Должность эта несменяема до тех пор, пока не найдется такого, кто окажется мудрее своего предшественника и способнее его к управлению.

Никто из жителей Города не терпит никакого недостатка не только в необходимом, но даже и в утехах. Производство потомства имеет в виду интересы государства, а интересы частных лиц — лишь постольку, поскольку они являются частями государства. Священная обязанность наблюдения за этим, как за первой основой государственного благосостояния, вверяется заботам должностных лиц, и ручаться за надежность этого может только община, а не частные лица. В Городе Солнца, где обязанности, виды творчества, труды и работы распределяются между всеми, каждому приходится работать не больше четырех часов в день; остальное время проводится в приятных занятиях науками, собеседовании, чтении, рассказах, письме, прогулках, развитии умственных и телесных способностей, и все это делается радостно.

С точки зрения островитян (т. е. Кампанеллы), крайняя нищета делает людей негодяями, хитрыми, лукавыми, ворами, коварными, отверженными, лжецами, лжесвидетелями и т. д., а богатство — надменными, гордыми, невеждами, изменниками, рассуждающими о том, чего они не знают, обманщиками, хвастунами, черствыми, обидчиками и т. д. Община же делает всех одновременно и богатыми, и вместе с тем бедными: богатыми — потому что у них есть все, бедными — потому что у них нет никакой собственности; и поэтому не они служат вещам, а вещи служат им.

Во Франции формирование социалистических идей было ускорено буржуазными лозунгами свободы, братства и справедливости. Нашлись люди, которые не ограничивались формальной стороной провозглашаемых ценностей, а доводили их до логического конца — до фактического равенства.

Но в первую очередь социалисты — критики теперь уже и буржуазного образа жизни. Священник Жан Мелье (1664—1729) — один из обличителей. С его точки зрения, первым злом является огромное неравенство между различными состояниями и положениями людей; одни будто рождены только для того, чтобы деспотически властвовать над другими и вечно пользоваться всеми удовольствиями жизни; другие, наоборот, родились словно для того, чтобы быть нищими, несчастными и презренными рабами и всю жизнь изнывать под гнетом нужды и тяжелого труда. Такое неравенство глубоко несправедливо, потому что оно отнюдь не основано на заслугах одних и на проступках других; оно ненавистно потому, что, с одной стороны, лишь внушает гордость, высокомерие, честолюбие, тщеславие, заносчивость, а с другой — лишь порождает чувства ненависти, зависти, гнева, жажды мщения, сетования и ропот. Все люди равны от природы. Все они в равной степени имеют право жить и ступать по земле, в равной степени имеют право на свою естественную свободу и свою долю в земных благах, все должны заниматься полезным трудом, чтобы иметь необходимое и полезное для жизни.

Еще одно зло, принятое и узаконенное почти во всем мире, заключается в том, что люди присваивают себе в частную собственность блага и богатства земли, тогда как все должны были бы владеть ими сообща на равных правах и пользоваться ими точно так же. Все это должно происходить не под руководством лиц, стремящихся властно, тиранически повелевать другими, а исключительно под руководством самых мудрых и благонамеренных лиц, стремящихся к развитию и поддержанию народного благосостояния.

«Кодекс природы» Морелли (XVIII в.) объявляет противоречащим естественному праву все то, что обусловлено господством частной собственности. «Я думаю, — пишет Морелли, — что никто не станет спорить против очевидности следующего положения: там, где не было бы никакой собственности, не могло бы существовать ни одно из ее пагубных последствий».

Морелли называет основные и священные законы, которые уничтожили бы в корне пороки и несчастья общества:

1) в обществе ничто не будет находится в собственности кого бы то ни было, кроме тех вещей, которые каждый употребляет для удовлетворения своих потребностей, для удовольствий или для своего повседневного труда;

2) каждый гражданин будет должностным лицом, обеспеченным работой и получающим содержание за общественный счет;

3) каждый гражданин будет содействовать со своей стороны общественной пользе сообразно своим силам, дарованиям и возрасту. В зависимости от этого будут определены его обязанности согласно распределительным законам.

Последние расписываются так же, как расписываются «законы о форме правления, долженствующие предупредить всякую тиранию». Названы и законы об управлении. Формула всякого акта: «Разум требует, Закон приказывает». Все эти законы об управлении, как законы основные, будут почитаться священными и нерушимыми. Они не будут подлежать ни изменению, ни отмене с чьей бы то ни было стороны.

Аббат Мабли (Габриэль Бонно де Мабли, 1709—1785) — автор многих трудов по истории, философии и политике. Он так же, как и Морелли, исходит из требований естественных законов. В работе «О законодательстве или принципы законов» явно просматриваются социалистические идеалы. Мабли убежден, что законодатели поддаются воле страстей и предрассудков граждан и не знают, на каком фундаменте им следует строить благоденствие государства. Отсюда это чудовищное разнообразие правительственных форм, законов и нравов на земле — зрелище, способное забавлять людей легкомысленных, но удручающее людей мыслящих, убедившихся, к стыду нашего разума, что человеческим родом всегда управляла какая-то слепая и капризная судьба. Каждый хотел создать себе счастье по своей прихоти и искал его то в роскоши и наслаждениях, то в алчности и изнеженности, то в угнетении других и в подобных же безумствах, а природа, установившая иной порядок вещей, насмехалась над нашими нелепыми затеями. Она наказала нас за наши заблуждения; почти все народы сделались жертвами неразумных законов, которые они сами себе создали. Повсюду общество было подобно скопищу угнетателей и угнетаемых. Тысячи жестоких революций уже тысячи раз меняли лицо земли и уничтожали величайшие империи, и тем не менее столько раз повторявшийся опыт не заставил нас заподозрить, что мы ищем счастье там, где его нет.

Природа предназначила людей быть равными. Именно с равенством связывает она сохранение наших социальных качеств и счастья, и законодатель будет напрасно трудиться, если он сначала не сосредоточит своего внимания на установлении равенства имуществ и состояний граждан. Неравенство имуществ и состояний разлагает человека и изменяет естественные влечения его сердца. При состоянии равенства ничего нет легче, как предупредить злоупотребления и твердо упрочить законы. Равенство должно принести все блага, потому что оно объединяет всех людей, возвышает их душу и воспитывает их в чувствах взаимного доброжелательства и дружбы. Неравенство приносит все несчастья людям; оно унижает людей и сеет между ними раздоры и ненависть. «Если у меня нет никакой собственности и я получаю от правительства все, в чем я нуждаюсь, будьте уверены, что я буду любить свое отечество, ибо я ему буду обязан всем. Не будем строить себе иллюзий: собственность разделяет нас на два класса — богатых и бедных. Первые всегда предпочтут свою собственность». Мабли предлагает законы, регулирующие торговлю, ограничивающие роскошь, ограничивающие наследование и, напротив, обеспечивающие естественные свободы людей.

Итак, в каждой из великих буржуазных революций Запада наряду с движением шедшей к политической власти революционной буржуазии обнаруживается движение таких социальных слоев и групп, которые оказались не удовлетворенными результатами революций. Стремясь углубить происходящие преобразования, они пытались выйти за ее исторически обусловленные буржуазные рамки и выразить в своих требованиях новый общественный идеал — представления об обществе подлинного, а не только формального, юридического равенства. Вожди наиболее радикального плебейского крыла в революции — Мюнцер, Уинстенли, Бабеф[135] — признавали решительные действия и не ограничивались социализмом, провозглашая необходимость коммунистического строя.

§ 2. Классический период развития социалистической политической мысли

Классический период развития социалистических идей приходится на первую половину XIX в. К этому времени капитализм уже успел показать свое дикое лицо, породил массу новых проблем, обнаживших бедственное положение трудящихся классов. Именно поэтому яркий выразитель классического социалистического утопизма Клод Анри де Сен-Симон (1760—1825) отказывается признавать капитализм в качестве естественного и вечного строя. Экономическая и политическая власть паразитических классов должна быть уничтожена. Путь мирный — развитие общества «индустриалов», возвышение науки и ученых. Большинство нации уничтожает злоупотребления собственников, устанавливает контроль над производством и политическими процессами. Причем политическое руководство постепенно сводится на нет и останется только управление вещами. «В обществе, организованном с определенной целью — стремиться к процветанию при помощи наук, искусств и ремесел, наиболее важный политический акт, состоящий в определении направления, в котором общество должно идти, не совершается больше людьми, занимающими общественные должности, — он совершается самим общественным организмом». При таком порядке вещей исчезнут все три основных порока современной политической системы: произвол, неспособность и интрига.

Два века спустя эти идеи не кажутся нам столь утопичными, какими они были в период ожесточенной революционной борьбы XIX— XX вв.

Особенно чтили Сен-Симона русские социалисты. Н. Г. Чернышевский видел в нем человека необыкновенного ума и редкого благородства, полного пламенного сострадания к бедствиям массы. «Повсюду вокруг себя он видел ожесточенную борьбу: борьбу производителей между собою за сбыт товара, борьбу работников между собою за получение работы, борьбу фабриканта с работником за размер платы, борьбу бедняка против машины, отнимающей у него прежнюю работу и прежний кусок хлеба; эта война называется конкуренциею, и нас уверяют, что она приносит больше пользы, чем вреда; очень может быть; но страдания, ею приносимые, неизмеримо велики, потому что она губит всех слабейших в каждом звании, в каждом промысле. У кого больше капитала, тот богатеет, а все другие разоряются: из самой свободы возникает монополия миллионеров, порабощающих себе все; земли обременены долгами; ремесленники, сами бывшие хозяевами, заменяются наемными рабочими; дух спекуляции влечет общество к отчаянному риску, кончающемуся коммерческими кризисами; выгода каждого противоположна выгоде других людей и каждый род занятий враждебен другому. Рынки завалены товарами, не находящими сбыта, фабрики запираются и рабочие остаются без хлеба. Все открытия науки обращаются в средства порабощения, и оно усиливается самим прогрессом: пролетарий делается просто рукояткою машины и беспрестанно бывает принужден жить милостынею; в шестьдесят лет он остается без всяких средств к жизни; его дочь продает себя от голода, его сын с семи лет дышит зараженным воздухом фабрик. Таково было материальное положение общества, представлявшееся Сен-Симону»[136].

А вот, например, как пишет о нем Н. В. Шелгунов: «Сен-Симон... показал, что труд составляет основу общественного существования и что XIX в. принадлежит разрешение величайшей проблемы, какая только предстояла человечеству, — учреждения или постройки всей общественной жизни на чисто экономических началах. До Сен-Симона никто во Франции не высказывал той мысли, что в наше время на первом плане должны стоять общественные, а не политические вопросы. ...Сен-Симон был первый, указавший действительное общественное значение рабочих классов, великое общественное значение индустрии и ничтожность и вред для общества людей, ничего не делающих. ...Ему не казалась индустрия водоносом, который наконец затопит весь мир; он видел в ней только могущественный рычаг, который дозволит производительному и промышленному классу взять на себя управление всем обществом. По его мнению, человечество идет к такому состоянию, когда правительственная или военная форма правления должна перейти в индустриально-административную. И в этом отношении Сен-Симон оставляет далеко за собой как своих предшественников, так и современников. Для всех них индустрия имела только чисто вещественный смысл — как средство обеспечения материального благосостояния иногда меньшинства, иногда большинства, смотря по степени широты воззрений публицистов и мыслителей; но Сен-Симон взглянул в самую глубь предмета и увидел в нем разрешение вопроса, которое должно дать всей общественной жизни небывалую до того новую форму. Прибавлю, что под именем индустрии Сен-Симон понимал не одну исключительно мануфактурную деятельность, но все роды выгодного труда. И говоря о рабочих классах, он понимал под ними не одно простонародье, занятое грубым механическим трудом, а всех трудящихся, каким бы то ни было образом, на пользу общества»[137].

Надо полагать, и сегодня буржуазные либералы могут принять ту критику, которую с особой страстностью ученого, публициста и сатирика обрушил на дикий капитализм, особенно на торговый и денежный капитал, Шарль Фурье (1772—1837). Впрочем, и те периоды в развитии общества от первобытного его состояния, дикости, варварства и цивилизации к ассоциации и гармонии имеют право на существование в качестве позиции ученого. Более того, переход от цивилизации (капитализма) к гармоничному обществу осуществляется у него через подчинение собственнических интересов коллективному контролю. Создание при этом различного рода ассоциаций (для труда, для отдыха, питания и т. и.) фактически означало формирование гражданского общества и поступательное реформирование капитализма. Фактически этим путем и шло во многом развитие западных стран.

Для того времени утопизм учения Фурье казался очевидным. Особенно с провалом фаланг — трудовых ассоциаций, которые фурьеристы пытались организовать на основе единства всех членов фаланги — и богатых, и бедных. Однако в той части, в какой фаланга имела черты акционерного общества, она в последующем получила развитие. «Народный капитализм» и «государство всеобщего благоденствия» имеют многое от системы Фурье.

Формирование гражданского общества происходит у Фурье (как и у Сен-Симона) фактически за счет умаления роли государства, что впоследствии восприняли анархисты. Но ведь и теория «государство — ночной сторож» не придает большого значения государству.

В плане развития «социального государства» отнюдь не утопичными сегодня представляются также идеи Роберта Оуэна (1771—1858), создавшего для рабочих своей фабрики человеческие условия труда. Им были введены пенсии по старости, организованы кассы взаимопомощи, налажено строительство жилья, учреждена школа для детей рабочих и т. д. Неосуществимыми оказались, как и сегодня, его проекты и эксперименты уравнительного коммунизма, которые потерпели провал в Америке и Англии. Однако нельзя отказать в нравственной привлекательности тем принципам, которые перечислены, например, в той же конституции общины «Новая гармония». Именно в ней сказано: «Мы наблюдали в делах человечества, что люди производительны в своей деятельности, продуктивны в работе и счастливы в общественной жизни только тогда, когда они действуют совместно и объединение.

Кооперативное объединение мы рассматриваем поэтому как необходимое для достижения нашей цели.

Мы наблюдали, что наилучшие результаты достигались кооперативным объединением, когда главным средством для этого служили порядок и хозяйственность. Таким образом, опыт делает порядок и хозяйственность одним из наших принципов.

Отклонение от принципа равных прав для людей, свойственное системе, основанной на индивидуальной собственности, сопровождается, как мы видим, конкуренцией и враждой, завистью и разногласиями, роскошью и нищетой, тиранией и рабством. Поэтому мы возвращаемся к принципу общности имуществ».

И далее: «Все члены общины рассматриваются как одна семья, и никто не будет почитаться выше или ниже в своей деятельности. Все будут получать в соответствии со своим возрастом одинаковую пищу, одежду и образование, поскольку это может быть обеспечено; и как только это станет осуществимо, все будут жить в одинаковых домах и во всех отношениях будут одинаково устроены. Каждый член общины будет приносить наибольшую возможную для него пользу для общего блага в соответствии с правилами и постановлениями, которые могут быть приняты общиной. Первоочередной задачей общины всегда будет предоставление всем ее членам наилучшего физического, нравственного и умственного воспитания.

Власть законодательная будет вручена собранию, состоящему из всех проживающих в общине членов ее в возрасте старше 21 года, одна шестая часть которых составит кворум для решения дел. Исполнительная власть общины будет вручена совету, состоящему из секретаря, казначея, комиссара общины и четырех департаментских главных управляющих, которые будут выбираться, как указано ниже. Секретарь, казначей и комиссар будут избираться собранием».

Оуэн, как и его французские единомышленники, не видели всех глубинных причин общественной неустроенности и пороков. Даже существование частной собственности объяснялось заблуждением ума, невежеством или в лучшем случае человеческим эгоизмом. То было время, когда главные надежды возлагались на знание, просвещение и науки. Впрочем, всегда хотелось бы видеть эти ценности в цене.

Н. А. Добролюбов писал об Оуэне: «Овэн представляет собою бесспорно одно из самых благородных и симпатичных явлений нашего столетия. Недавно (17 ноября 1858 г.) угасла его жизнь, полная смелых предприятий и великодушных пожертвований на пользу человечества, и никто, даже из врагов его идей, не отказался помянуть его добрым словом. Личность Овэна до того привлекательна своим умным добродушием и каким-то благодатным, светлым спокойствием, его деятельность до того поражает своим полным бескорыстием и самоотвержением, что самые ожесточенные противники его идей, отвергая его радикальные реформы, не могли, однако же, относиться к его личности без особенного уважения и даже некоторого сочувствия. Его обвиняли как утописта, мечтающего переделать все человечество, ему доказывали необходимость безуспешности его стремлений; но в то же время большая часть противников не могла не согласиться, что очень было бы хорошо, если бы предположения Овэна были осуществимы. Лучшие умы нашего столетия выражали свое сочувствие Овэну; даже государственные люди, князья и правители были одно время благосклонно заинтересованы его начинаниями».

§ 3. Социалистическая политическая мысль в России

Российской социалистической мысли приходится уделять особое внимание по многим причинам. Во-первых, здесь она оказалась наиболее распространенной. Во-вторых, в России была предпринята попытка воплощения социалистических идей в экономические и политические реалии. В-третьих, в России в отличие от некоторых западных стран социалистические идеи оказались теперь вообще за бортом политической мысли.

Отношение официальных властей не менялось. Даже в послеоктябрьский период развития России они расценивались как неполноценные. И на протяжении десятилетий социалистические идеи в России — это плод «гниющего» Запада или плод фантазий и досужих вымыслов доморощенных ниспровергателей всего и вся. Запрет и гонения на их носителей — это российская реалия.

Отечественные социалисты исторически выступили значительно позже западных (начало социалистической мысли в России относят к 30-м гг. XIX столетия). Учения последних явились идейным истоком социалистических теорий в России. Но нельзя игнорировать своеобразие, отличительные черты социализма в России. Это обусловлено тем, что идеи появляются тогда, когда в России еще не было уничтожено крепостничество, не произошли преобразования буржуазного типа. Основные цели социалистов сводились в социально-экономической сфере к борьбе с крепостным правом и его пережитками, а в области политической — к борьбе с царским самодержавием и его бюрократическим аппаратом. Применительно к России говорят о своеобразной разновидности утопического социализма, так называемого русского, общинного, крестьянского социализма, иначе называемого народническим.

Вместе с тем в России имело место принципиальное размежевание социалистов на западников и славянофилов. Западники — сторонники демократических преобразований в России по образцу западноевропейских. Славянофильские социалисты выступили противниками тех западников, которые без всякой критики воспринимали развивавшуюся на Западе буржуазную действительность как наиболее соответствующую человеческой природе.

Конечно, в России, как и на Западе, социализм у некоторых авторов выступал в примитивной его форме — как уравнительный «казарменный» коммунизм в виде «того солдатского однообразия, за которым наблюдает начальство» (И. С. Аксаков). Но другие социалисты благоразумно критиковали носителей этих идей. А наиболее значительные социалистические мыслители России — А. И. Герцен,

Н. П. Огарев, В. Г. Белинский, М. В. Петрашевский — ни одно из западноевропейских социалистических учений не оставляли без критики. Отвергались идеи регламентирования жизни в будущем обществе, дух уравнительности, нивелирования. Замечена была и недостаточная теоретическая обоснованность многих позиций. Отсюда просматривается стремление подвести под социалистический идеал философский фундамент, дать социализму теоретическое обоснование. Исследователями замечены усилия российских социалистов по «соединению» сенсимонизма и фурьеризма с положениями немецкой философии, а также попытка «навести мосты» (выражение А. И. Герцена) между идеалом и исторической действительностью, между будущим и настоящим.

Отвлекаясь от этапов развития домарксистского социализма в России, видов и разновидностей, социальных корней и идейных истоков, от его соотношения с социализмом Западной Европы, от его роли в освободительном движении и соотношения с другими направлениями общественной мысли, представим здесь позиции наиболее ярких представителей российской социалистической мысли.

Александр Иванович Герцен (1812—1870) — высокообразованный, талантливый писатель и публицист. Вынужденный эмигрант. За границей издавал альманах «Полярная звезда» и первую русскую революционную газету «Колокол». Автор многочисленных статей как против буржуазного индивидуализма и либерализма, так и против революционного экстремизма, уравнительных коммунистических утопий.

Прежде всего отметим широту социалистических воззрений А. И. Герцена: «Обыкновенно думают, что социализм имеет исключительною целью разрешение вопроса о капитале, ренте и заработной плате, то есть об уничтожении людоедства в его образованных формах. Это не совсем так. Экономические вопросы чрезвычайно важны, но они составляют одну сторону целого воззрения, стремящегося, наравне с уничтожением злоупотреблений собственности, уничтожить на тех же основаниях и [все] монархическое, религиозное — в суде, в правительстве, во всем общественном устройстве и, всего более, в семье, в частной жизни, около очага, в поведении, в нравственности»1. У Герцена социализм — это философия, организация и наука. Всякий протест — против несправедливого распределения средств производства, против ростовщичества, против злоупотребления собственностью — есть социализм. Социализм отрицает в корне весь старый порядок вещей с его правом и представительством, с его церковью и судом, с его гражданским и уголовным кодексами — отрицает так, как христиане первых веков отрицали мир римский.

Но социализм как учение, как политика и как революция восходит лишь к июльским дням 1830 г. Социализм предполагает республику как необходимо уже пройденный путь; политическая республика, представительная, составляет именно переход от монархии к социализму.

И еще один принципиальный момент. Герцен видит неизбежность кровавых событий в России: «Коммунизм пронесется бурно, страшно, кроваво, несправедливо, быстро. Середь грома и молний, при зареве горящих дворцов, на развалинах фабрик и присутственных мест — явятся новые заповеди, крупно набросанные черты нового символа веры...

Вам жаль цивилизации?

Жаль ее и мне.

Но ее не жаль массам, которым она ничего не дала, кроме слез, нужды, невежества и унижения».

Он видит и более далекие перспективы: «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией...»

Герцен выделяет по меньшей мере четыре этапа в развитии социализма. Первый (младенчество), когда социализм был еще беднее содержанием, носил более общий характер. Это был сен-симонизм. Затем социализм явился в виде рациональной доктрины, это был его период метафизики и отвлеченной науки, он построил общество a priori, он предпринял социальную алгебру, психологические расчеты, для всего создал рамки, все формулировал и не оставил никаких открытий будущим людям. Потом настало время, когда социализм спустился в массы и предстал как страсть, как месть, как буйный протест, как Немезида. Рабочие, подавленные вопиющей несправедливостью существующего беспорядка, перевели социальные учения на иной, более суровый язык, создали из них коммунизм, учение о принудительном отчуждении собственности, учение, возвышающее индивида с помощью общества. Все эти системы и учения и еще многие другие склонились перед мощным голосом критики и отрицания, который ничего вперед не осуждал и не систематизировал, который, однако, взывал к уничтожению всего того, что препятствует общественному возрождению, и вскрывал пошлость и лицемерие всего того, что поддерживается друзьями порядка.

В последнем случае у Герцена речь идет фактически об анархизме.

Герцен — выразитель общинного социализма: «Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против вмешательства власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе».

Но, соглашаясь с теми, кто в сельской общине видел в России все: и ключ к ее прошлому, и зародыш ее будущего, он в то же время акцентировал внимание на отрицательных сторонах общинного образа жизни, в котором имеет место полное поглощение личности и который обусловил существование самодержавия. Более того: «Фаланстер — не что иное, как русская община и рабочая казарма, военное поселение на гражданский лад, полк фабричных... коммунизм — это русское самодержавие наоборот». Герцен не приемлет «каторжного равенства Гракха Бабефа и коммунистической барщины Кабе», не приемлет ни Спарту, ни бенедиктинский монастырь.

Позиция Герцена в том, чтобы сохранить общину и освободить личность, распространить принцип самоуправления на города, на государство в целом, поддерживая при этом национальное единство, развивая частные права и сохраняя неделимость земли. Остается только задать вопрос: разве не современна эта позиция?

Герцен не сторонник сокрушения всего и вся. В статье «К старому товарищу», обращенной к М. А. Бакунину, он пишет: «Медленность, сбивчивость исторического хода нас бесит и душит, она нам ненавистна, и многие из нас, изменяя собственному разуму, торопятся и торопят других. Хорошо ли это или нет? В этом весь вопрос.

Следует ли толчками возмущать с целью ускорения внутреннюю работу, которая очевидна? Сомнения нет, что акушер должен ускорять, облегчать, устранять препятствия, но в известных пределах — их трудно установить и страшно переступить». В этом аспекте отношение к государству: «Из того, что государство — форма преходящая, не следует, что это форма уже прошедшая...»

Таким образом, в отличие от многих других социалистов (именуемых утопическими) Герцен ориентировался на закономерное (естественное) развитие общества. Оплодотворенное социалистической политической мыслью, оно неизбежно выводило на социализм. «Но общее постановление задачи не дает ни путей, ни средств, ни даже достаточной среды. Насильем их не завоюешь. Подорванный порохом, весь мир буржуазный, когда уляжется дым и расчистятся развалины, снова начнет с разными изменениями какой-нибудь буржуазный мир. Потому что он внутри не кончен и потому еще, что ни мир построяющий, ни новая организация не настолько готовы, чтоб пополниться, осуществляясь. Ни одна основа из тех, на которых покоится современный порядок, из тех, которые должны рухнуть и пересоздаться, не настолько почата и расшатана, чтоб ее достаточно было вырвать силой, чтоб исключить из жизни».

Михаил Васильевич Петрашевский (1821—1866) — дворянин по происхождению, юрист по образованию, пожизненный каторжанин.

Этот социалист «фурьеристского толку» под словом «социализм» понимал учение или учения, имеющие целью устройство быта общественного сделать согласным с потребностями природы человеческой. Социализм, с его точки зрения, не есть изобретение Новейшего времени, хитрая выдумка XIX в., подобная пароходу, паровозу или светописи, — он всегда был в природе человека и в ней пребудет до тех пор, пока человечество не лишится способности развиваться и усовершенствоваться. При этом он ссылается на первых христиан и Деяния апостольские, на коммунистический догмат «любви к ближнему, как к самому себе» и т. д. Социализм вообще «не есть прихотливая выдумка нескольких причудливых голов, но результат развития всего человечества: это догмат христианской любви, ищущий своего практического осуществления в современной нам действительности». Социализм есть доктрина космополитическая, стоящая выше национальностей: для социалиста различие народностей исчезает, есть только люди.

Социализм, по Петрашевскому, вытекает даже и не из общего философского воззрения, но из простого наблюдения действительности. Он есть не что иное, как реакция духа человеческого на анархические, разрушительные начала либерализма. Петрашевский констатирует: «В состоянии современной промышленности всего отчетливее обнаружилась еще не уничтоженная враждебность отношений, которая была при начале учреждения человеческого общежития. Борьба капиталов проливу капиталов, так сказать, пожрание большими капиталами или капиталистами маленьких, принесение личности человека в жертву капиталу, — вот что представляет собою настоящая промышленность взорам даже посредственного наблюдателя. Она являет собою анархию совершенную, то есть применение совершенное начал либерализма и его правила — laisser faire, laisser aller»[138].

Его кружковцы, последователи Фурье, на дикой почве отечественной восточной патриархальности и варварства взяли на себя «труд немалый — труд применения тех общих начал, которые выработала наука на Западе, к нашей действительности, высших формул быта общественного осуществление в фактах жизни действительной, внедрение в общественное сознание тех общих понятий, которые и могут дать человеческому общежитию надлежащий цвет и движение».

В кружок дворянина Петрашевского входили многие известные умы того времени (к суду по делу петрашевцев привлекалось более ста человек), и, разумеется, в частностях они могли расходиться. Сам «утопический социализм» оценивался как с восторгом, так и более спокойно. Близкий к петрашевцам В. А. Милютин указывал, что рассуждения о философских основаниях общественной жизни и о средствах для исцеления всех язв современного устройства, смелые проекты реформ и подробные предположения о способах водворения между людьми, живущими в обществе, справедливых и разумных отношений как по своей цели, так и по своему содержанию, все системы новейших школ принадлежат, бесспорно, к категории так называемых утопий и представляют собой все признаки смелых, большей частию фантастических гипотез и теорий. «На эти современные утопии не надо смотреть как на явление, свойственное только нашему времени и чуждое временам прошедшим. Стремление к отысканию идеала справедливейшей, совершеннейшей организации общества есть стремление, проистекающее из самой природы человека и потому самому существующее всегда и на всех ступенях общественного развития». Причем новейшие утопии имеют гораздо больше исторического значения, чем прежние, потому что они развились совершенно логически из учения экономистов и в то же время как будто были вызваны самой силой обстоятельств, т. е. экономическими и общественными событиями настоящей эпохи. Милютин протестует против насмешливого или презрительного отношения к утопиям, полагая, что без них не было бы и прогресса. История доказывает нам, что нет непримиримого противоречия между идеалом и действительностью, что действительность представляет нам постепенное осуществление идеала, точно также, как со своей стороны идеал представляет нам только предвидение будущей действительности. Но необходимо освободить утопию от ее мистического, мечтательного характера и придать ей характер рациональный и положительный, необходимо, другими словами, изучить и понять действительность, раскрыть ее стремления и силы и сообразно с этим видоизменить самую мечту, сблизив ее с жизнью. Утопия утопии рознь, а настоящая, истинная утопия не есть только мечта произвольного воображения, но есть истина, вызванная действительностью и выработанная разумом. Истинное назначение утопии состоит в том, чтобы совершенствоваться постоянно, сбрасывать с себя мало-помалу свой субъективный и мистический характер и переходить в сферу науки.

Петрашевцы прославились уже тем, что издали «Карманный словарь иностранных слов». Любопытно, например, как определяется ими «иностранное» понятие «нормальное состояние»: «Нормально развитым, или благоустроенным, обществом — обществом, находящимся в нормальном состоянии, — будет то, которое доставляет всякому из членов своих средства для удовлетворения их нужд пропорционально потребностям и поставляет всякого человека в такое положение или отношение к целому обществу, что он, предаваясь вполне влечению естественных своих побуждений, нисколько не может нарушать гармонию общественных отношений, но будет деятелем, не только полезным самому себе, но и целому обществу без самозаклания личности». В том же словаре дается практически изложение социалистического учения Р. Оуэна, когда раскрывается понятие «овенизм» — «система взаимного содействия и общей собственности» с ее основной идеей: «Истинное назначение человека на земле есть жизнь, сообразная с законами его природы, то есть полное удовлетворение ее требований, выражающихся в потребностях, наклонностях и вкусах. Содействовать человеку в таком удовлетворении потребностей значит содействовать ему в достижении счастия, — высшей, конечной цели всей его деятельности». «Овенизм представляет новую форму общественного устройства, основание которой есть ассоциация...» И далее словарь дает десять характеристик (условий) оуэновского объединения трудящихся.

Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889) считал, что Россия может двигаться от крестьянской общины к социализму, не проходя капиталистическую стадию. В статье «Критика философских предубеждений против общинного владения», опубликованной в журнале «Современник» в 1856 г., Н. Г. Чернышевский, опираясь на гегелевскую диалектику, обосновывал сходство низшей и высшей стадий общественного развития и принципиальную возможность перехода от одной стадии к другой, минуя промежуточные ступени.

Мыслителя уже не устраивал буржуазный либерализм. «С теоретической стороны либерализм может казаться привлекательным для человека, избавленного счастливой судьбою от материальной нужды: свобода — вещь очень приятная. Но либерализм понимает свободу очень узким, чисто формальным образом. Она для него состоит в отвлеченном праве, в разрешении на бумаге, в отсутствии юридического запрещения. Он не хочет понять, что юридическое разрешение для человека имеет цену только тогда, когда у человека есть материальные средства пользоваться этим разрешением. Ни мне, ни вам, читатель, не запрещено обедать на золотом сервизе; к сожалению, ни у вас, ни у меня нет и, вероятно, никогда не будет средства для удовлетворения этой изящной идеи...»[139].

Чернышевский видит последовательную смену идей: «Подле понятия о правах отдельной личности возникла идея о союзе и братстве между людьми: люди должны соединиться в общества, имеющие общий интерес, сообща пользующиеся силами природы и средствами науки для наивыгоднейшего всем производства и для экономного потребления производимых ценностей». «Это новое стремление к союзному производству и потреблению является естественным продолжением, расширением, дополнением прежнего стремления к обеспечению частных прав отдельной личности. В самом деле, не надобно забывать, что человек не отвлеченная юридическая личность, но живое существо, в жизни и счастии которого материальная сторона (экономический быт) имеет великую важность; и что потому, если должны быть для его счастья обеспечены его юридические права, то не менее нужно обеспечение и материальной стороны его быта. Даже юридические права на самом деле обеспечиваются только исполнением этого последнего условия, потому что человек, зависимый в материальных средствах существования, не может быть независимым человеком на деле, хотя бы по букве закона и провозглашалась его независимость».

Но Чернышевский говорит о невежестве масс, о трудности вселить новые убеждения. «Не удивительно, что люди близорукие, или отсталые, или своекорыстные называют утопистами тех, которые признают юридическую справедливость, логическую разумность и историческую необходимость введения начала ассоциации в экономическую жизнь западных народов, наиболее подвинувшихся в своем экономическом развитии». Представление о будущем типично для социалиста: «С развитием просвещения и здравого взгляда на жизнь будут постепенно ослабевать до нуля разные слабости и пороки, рожденные искажением нашей натуры и страшно убыточные для общества; будет ослабевать и общий корень большинства этих слабостей и пороков — тщеславие. Итак, с одной стороны, труд будет становиться все производительнее и производительнее, с другой стороны, все меньшая и меньшая доля его будет тратиться на производство предметов бесполезных. Вследствие дружного действия обоих этих изменений люди придут когда-нибудь к уравновешению средств удовлетворения с своими потребностями. Тогда, конечно, возникнут для общественной жизни совершенно новые условия, и между прочим, прекратится нужда в существовании законов для экономической деятельности. Труд из тяжелой необходимости обратится в легкое и приятное удовлетворение физиологической потребности, как ныне возвышается до такой степени умственная работа в людях просвещенных...»

Как и всем другим русским социалистам, Чернышевскому свойственно обращать взоры к общине. Именно она позволит избежать бед капиталистического развития: «Этот общинный дух мы вовсе не расположены считать каким-нибудь таинственным качеством, исключительно свойственным славянской или великорусской натуре. Мы просто полагаем, что вследствие исторических обстоятельств, надолго задержавших Россию в состоянии, близком к патриархальному быту, он сохранился у нас довольно неприкосновенным, между тем как давно исчез из обычаев тех племен Западной Европы, которые более нашего участвовали в историческом движении». «Экономическое движение в Западной Европе породило страдания пролетариата. Мы нимало не сомневаемся в том, что эти страдания будут исцелены, что эта болезнь “не к смерти, а к здоровью”, но переносить настоящие свои страдания для Западной Европы все-таки тяжело, и врачевание этих страданий требует долгого времени и великих усилий. У нас, принимающих ныне участие в экономическом движении Европы, сохранилось противоядие от болезни, соединенной с этим движением на Западе, и мы поступили бы очень нерасчетливо, если бы по нелюбви к патриархальности вздумали отступиться от него в такое время, когда оно оказывается чрезвычайно пригодным для предохранения нас от страданий, видимых нами на Западе».

«Общинное владение, обеспечивающее каждому земледельцу обладание землею, гораздо лучше частной собственности упрочивает национальное благосостояние. Частная земледельческая собственность необходимо ведет к тому, что большая половина возделываемого пространства возделывается не собственниками, имеющими прямой интерес в улучшениях, а другими людьми, которые, производя прочные улучшения, доставляют тем выгоду не себе, а иным людям, и, следовательно, приводятся к наивозможно меньшему интересу в производстве улучшений. Потому общинное владение, обеспечивающее возделывателю несравненно большую долю выгоды от прочных улучшений, более благоприятствует успехам сельского хозяйства, нежели частная поземельная собственность». И далее: «Мы защищаем факт, у нас существующий, — государственную собственность с общинным владением, именно потому, что она всего ближе всех других форм собственности подходит к идеалу поземельной собственности.

Вся выгода от улучшений и от труда должна принадлежать лицу, трудящемуся и улучшающему. Каждый земледелец должен быть землевладельцем».

Петр Лаврович Лавров (1823—1900), автор серьезных философских и социологических работ, активный деятель международного социалистического движения, оказал своей научной, публицистической и организаторской деятельностью значительное влияние на популяризацию социалистических идей в России. Написанные еще в России

«Исторические письма» (1868—1869) имели большой успех, изложенная в них теория прогресса способствовала развитию народнической идеологии. С 1870 г. П. Л. Лавров в эмиграции, с 1873 г. издает журнал «Вперед!», на страницах которого обосновывает собственную идеологию революционного переустройства России. Речь идет о необходимости подготовки народа к революции и ожидании благоприятного для нее момента. П. Л. Лавров признает за государственно-правовыми институтами лишь относительную ценность, считая, что они будут сведены к минимуму при достижении высшей степени солидарности общества, однако в противоположность анархическому социализму не предполагается немедленное уничтожение государства.

Лавров — приверженец теории международного рабочего социализма. И в области теории это «научное понимание отношений труда к капиталу и обусловление этими отношениями всех общественных явлений; он есть, в области практики, требование социальной революции, произведенной на почве организации рабочего сословия всех стран и племен в один союз, долженствующий подорвать все государственные, национальные, монопольно-экономические общественные формы для заменения их новым строем, все основания которого логически вытекали бы из требования свободного удовлетворения потребностей большинства». «...Настоящее и будущее принадлежат, бесспорно, международному рабочему социализму; он имеет за себя научное основание строгой критики общественных отношений, восходящей к основным реальным потребностям; он опирается на твердую почву самого обширного класса людей, более и более связанного в одну общую организацию; он имеет, наконец, за себя практичность приемов подготовления социальной революции»[140].

«...Каково же это новое, реальное начало солидарности, долженствующее победить нынешний буржуазный мир с его разлагающим принципом борьбы всех противу всех ввиду личного обогащения?

Это — начало общего труда на общую пользу, отдавая обществу все свои силы для его развития и беря от общества лишь необходимое для личного существования и развития. Эта формула в немногих словах заключает всю программу социалистического общежития».

Как цель Лавровым провозглашается «развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости...». И далее идет раскрытие провозглашенной максимы: минимум гигиенических и материальных удобств — это необходимое условие прогресса; обеспеченный труд, при общедоступности удобств жизни, — это конечная цель, соответствующая этому условию. Потребность критического взгляда, уверенность в неизменности законов природы, понимание тождества справедливости с личной пользой — это условия умственного развития; систематическая наука и справедливый общественный строй — это конечная цель его. Общественная среда, благоприятная для самостоятельного убеждения, и понимание нравственного значения убеждения — это условие нравственного прогресса; развитие разумных, ясных, крепких убеждений и воплощение их в дело — это цель его. Свобода мысли и слова, минимум общего образования, общественные формы, доступные прогрессу, — это условия прогрессивной общественности; максимум возможного развития для каждой личности, общественные формы как результат прогресса, доступного каждой из них, — это цель общественного прогресса.

Истинные цели прогресса кажутся не более чем утопиями. Однако, несмотря на полное отсутствие условий для этого, прогресс осуществлялся. И всегда была борьба труда против праздного пользования благами жизни, борьба полной равноправности личности против монополии во всех ее формах и проявлениях, борьба рабочего против классов, его эксплуатирующих, борьба свободной ассоциации против государственности, короче говоря, борьба за реализацию справедливейшего строя общества.

Социальный вопрос для Лаврова вопрос первостепенный. Он видит в нем самую важную задачу настоящего, единственную возможность лучшего будущего. Союз большинства рабочих в свободную ассоциацию, организация этого союза для совокупного и могучего действия, торжество этой организации и установление нового общественного строя на развалинах промышленно-легальных государств и сословий настоящего — единственное средство осуществить это будущее.

Вопрос политический подчинен вопросу социальному и особенно экономическому. Государства, так как они существуют, враждебны рабочему движению, и все они должны окончательно разложиться, чтобы дать место новому общественному строю, где самая широкая свобода личности не будет препятствовать солидарности между равноправными лицами и обширной кооперации для общей цели. Но это далекое будущее, общественный идеал.

Но какими средствами можно осуществить эти цели?

«...Перестройка русского общества должна быть совершена не только с целью народного блага, не только для народа, — подчеркивает П. Л. Лавров, — но и посредством народа». И далее положение, явно направленное против радикализма Ткачева: «Современный русский деятель должен, по нашему мнению, оставить за собой устарелое мнение, что народу могут быть навязаны революционные идеи, выработанные небольшой группой более развитого меньшинства, что социалисты-революционеры, свергнув удачным порывом центральное правительство, могут стать на его место и ввести законодательным путем новый строй, облагодетельствовать им неподготовленную массу». Рабочий социализм не может быть введен легально. Только путем социальной революции, лишь рабочим пролетариатом, а успех будет лишь в том случае, когда она будет народной революцией. Социальная революция в России должна быть подготовлена тайной организацией революционных сил, действующих путем пропаганды и агитации.

В работе «Государственный элемент в будущем обществе» проводятся идеи постепенного исчезновения государства в социалистическом обществе: «Общежитие, устроенное по началам рабочего социализма, может устранить управление человека человеком, ..может обойтись без специальной полиции, специального суда, специальной администрации... Государственный элемент в будущем обществе, когда это общество вполне проникнется началами рабочего социализма, может не только дойти до известного минимума, но может и совершенно исчезнуть». Речь идет о том, что не будет необходимости меньшинству навязывать свою волю остальной доле общества, не будет класса управляющего и класса управляемого: «...Для каждого специального дела будет существовать своя выборная власть, руководящая делом довольно неограниченно, однако под строгим контролем общественного мнения...»

В специальной статье, посвященной Парижской коммуне, Лавров извлекает из опыта Коммуны соответствующие «поучения»: «В настоящее время нет почвы ни религиозной, ни национальной, ни политической, на которой рабочие пролетарии могли бы и имели бы нравственное право пойти на сделку с господствующими классами или с какою-либо их долею. Как только исторические комбинации доставят пролетариату хотя бы временную победу, он должен совершить прежде всего экономическую революцию. Как бы ни была недостаточна и нестройна первая попытка нового порядка, уже то одно, что она совершится сознательно и решительно, будет важным завоеванием. Артиллерия пролетариата — это “социальная идея”. Если победа пролетариата упрочится, то он будет иметь достаточно времени, чтобы улучшить эту первую попытку рядом реформ более или менее мирных или крутых: ничто не появляется зрелым с первого момента существования; все должно пройти чрез ряд фазисов развития и созревания; но действительные революции полагают начало новым органическим типам, и развитие, происходящее в новом типе, не имеет уже ничего общего с развитием старого. Если бы даже революция пролетариата была подавлена, то потрясение в самых его основах старого экономического строя, даже временное, не может остаться без важных последствий. ...В минуту, когда исторические комбинации позволят рабочим какой-либо страны, хотя бы временно, побороть врагов и овладеть течением событий, рабочие должны теми средствами, которые будут целесообразны, каковы бы ни были эти средства, совершить экономический переворот и обеспечить его прочность, насколько это будет возможно. Все остальное должно находиться в зависимости от этой главной задачи.

Для этого приходится иметь свою готовую организацию и готовую программу политического действия». Готовиться к борьбе, приобретать знания, выяснять, кто наш, кто не наш, и т. д. — вот установки П. Л. Лаврова.

Петр Никитич Ткачев (1844—1885/86) с семнадцатилетнего возраста активно участвовал в революционной деятельности, с 1873 г. в эмиграции. Наряду с М. А. Бакуниным и П. Л. Лавровым является ведущим теоретиком российского революционного народничества. П. Н. Ткачева за его радикально-революционные взгляды называли и «русским якобинцем», и идеологом «русского бланкизма». В середине 1870-х гг. П. Н. Ткачев окончательно расходится с П. Л. Лавровым и основывает совместно с единомышленниками журнал «Набат», в котором пропагандируются идеи о необходимости немедленной революции в России.

В работе «Задачи революционной пропаганды в России (письмо к редактору журнала “Вперед!”)» Ткачев прямо заявляет о своем кредо: «...Ваша революция есть не иное что, как утопический путь мирного прогресса. Вы обманываете и себя и читателей, заменяя слово прогресс словом революция. Ведь это шулерство, ведь это подтасовка!

...Насильственная революция тогда только и может иметь место, когда меньшинство не хочет ждать, чтобы большинство само сознало свои потребности, но когда оно решается, так сказать, навязать ему это сознание, когда оно старается довести глухое и постоянно присущее народу чувство недовольства своим положением до взрыва»[141].

Государственный заговор является, таким образом, если и не единственным, то во всяком случае главным и наиболее целесообразным средством к насильственному перевороту, хотя Ткачев одновременно вынужден признать, что удачное достижение этой цели неосуществимо без прямой или косвенной поддержки народа. Но готовить революцию — это совсем не дело революционера. Ее подготовляют эксплуататоры — капиталисты, помещики, попы, полиция, чиновники, консерваторы, либералы, прогрессисты и т. п. («В Набат!»).

Интересно, что кандидату прав Ткачеву более импонирует реализм Макиавелли, нежели бесплодные утопии Мора: «Ревностный и глубоко религиозный католик, пострадавший даже из-за своих религиозных убеждений, он не мог стать выше тех схоластических понятий о праве, которые в его время были господствующими понятиями, и ему, как мистику, добро представлялось в виде абсолютного закона, категорического требования нашей совести. Правда, Мор был умный человек, и потому он понимал, что главную причину несчастий и страданий современного общества следует искать в неправильных условиях данного экономического status quo. В этом смысле он был действительно реалист, но в этом смысле реалистом можно назвать и мистика Сен-Симона; однако этот реализм совсем не то, что реализм Макиавелли; реализм Макиавелли глубже и радикальнее, он раздвигает кругозор наших нравственных убеждений, он окончательно освобождает нас от тяжелых цепей схоластики, он сообщает нам здравый, трезвый взгляд на такие явления, о которых в его время никто, а в наше только очень немногие имеют сколько-нибудь ясное понятие».

«Пусть метафизики и моралисты толкуют нам об отвлеченной справедливости, пусть юристы утешают нас нескончаемым перечислением тех призрачных прав, которыми мы будто бы пользуемся! Реалист не поддается на эту удочку. Он знает, что отвлеченная идея справедливости сама по себе еще ничего не значит и что все ее значение, весь ее смысл зависит от влагаемого в нее содержания. По понятиям схоластиков этим содержанием было возмездие (воздай каждому по делам его), по понятиям реалистов — польза. Далее реалист понимает, что всеобщая польза требует устранения анархии, господствующей в современном обществе, прекращения той вечной, ни на минуту не прерывающейся борьбы, которая делает из людей поочередно то рабов, то тиранов. А это возможно только при полном равновесии сил. В настоящее время все люди равноправны, но не все равносильны, т. е. не все одарены одинаковой возможностью приводить свои интересы в равновесие, — отсюда борьба и анархия. Устраните этот вредный дуализм между правом фиктивным и правом активным, осуществляемым, то есть смотрите на право не как на какую-то идеальную потенцию, а как на реальную, действительную возможность удовлетворять своим потребностям, и тогда равноправность сделается синонимом равносилия. Возможность удовлетворять своим потребностям определяется силой человека».

«Таким образом, реалисты, сводя вопрос о праве к вопросу о реальной возможности, ставят все дело на почву чисто экономическую. Они ясно видят, что право только тогда и имеет для человека какое-нибудь значение, когда оно осуществимо».

В отличие от анархистов П. Н. Ткачев признает решающую роль государства в революционных преобразованиях общества.

«Анархия — значит безвластие. Но безвластие есть только одно из неизбежных, логических последствий причины более коренной, более глубокой — равенства.

Точно так же как и власть есть не причина, как утверждают анархисты, существующего социального зла, а лишь его необходимый результат.

Все общественные бедствия, вся социальная неправда обусловливаются и зависят исключительно от неравенства людей, неравенства физического, интеллектуального, экономического, политического и всякого другого.

Следовательно, пока существует неравенство хотя в какой-нибудь сфере человеческих отношений, до тех пор будет существовать власть. Анархия немыслима, немыслима логически (не говоря уже о ее практической невозможности) без предварительного установления абсолютного равенства между всеми членами общества. И потому-то самая существенная, самая характеристическая черта будущего общества и должна выражаться не словом анархия, а словом — равенство. Равенство предполагает анархию, анархия — свободу; но и равенство, и анархия, и свобода, все эти понятия совмещаются в одном понятии, в одном слове, в слове — братство. Где братство, там и равенство, где равенство — там и свобода».

В Программе журнала «Набат» он продолжает: «Но так как в современных обществах вообще, и в России в особенности, материальная сила сосредоточена в государственной власти, то, следовательно, истинная революция... может совершиться только при одном условии: при захвате революционерами государственной власти в свои руки; иными словами, ближайшая, непосредственная цель революции должна заключаться не в чем ином, как только в том, чтобы овладеть правительственной властью и превратить данное, консервативное государство в государство революционное».

Революционное государство, которое, «с одной стороны, борется и уничтожает консервативные и реакционные элементы общества, упраздняет все те учреждения, которые препятствуют установлению равенства и братства, с другой — вводит в жизнь учреждения, благоприятствующие их развитию.

Таким образом, деятельность революционного государства должна быть двоякая: революционно-разрушительная и революционноустроительная».

«Упрочив свою власть, опираясь на Народную Думу и широко пользуясь пропагандой, революционное государство осуществит социальную революцию рядом реформ в области экономических, политических и юридических отношений общества, — реформ, общий характер которых должен состоять: 1) в постепенном преобразовании современной крестьянской общины, основанной на принципе временного, частного владения, в общину-коммуну, основывающуюся на принципе общего, совместного пользования орудиями производства и общего, совместного труда; 2) в постепенной экспроприации орудий производства, находящихся в частном владении, и в передаче их в общее пользование; 3) в постепенном введении таких общественных учреждений, которые устраняли бы необходимость какого бы то ни было посредничества при обмене продуктов и изменили бы самый его принцип — принцип буржуазной справедливости: око за око, зуб за зуб, услуга за услугу — принципом братской любви и солидарности; 4) в постепенном устранении физического, умственного и нравственного неравенства между людьми при посредстве обязательной системы общественного, для всех одинакового, интегрального воспитания в духе любви, равенства и братства; 5) в постепенном уничтожении существующей семьи, основанной на принципе подчиненности женщины, рабства детей и эгоистического произвола мужчин; 6) в развитии общинного самоуправления и в постепенном ослаблении и упразднении центральных функций государственной власти».

Как убеждаемся, здесь представлена широкая программа позитивной деятельности социалистического государства, далекая от мечтательности или мистики.

§ 4. Теории «демократического социализма» (реформистские и ревизионистские теории)

Трудно отказать какой-либо социалистической теории в демократизме. Даже самые радикальные из них в смысле путей социалистических преобразований указывали в качестве цели на господство трудящихся, на власть народа, власть большинства. Поэтому в настоящем параграфе имеются в виду те теории, которые, во-первых, исключали насильственный путь установления социалистических отношений; во-вторых, ориентировались на реформирование капиталистического общества и сохранение институтов буржуазной демократии; в-третьих, так или иначе расходились с «научным социализмом» основоположников марксизма-ленинизма.

Едва ли не первым мыслителем, который подвергся критике со стороны марксизма за свою демократическую платформу и идею создания народного государства в рамках буржуазного общества, был Фердинанд Лассаль (1825—1864). Лассаль — социалист и приверженец интересов трудящегося сословия. «...Господство в государстве четвертого сословия принесло бы с собой расцвет нравственности, культуры и науки, еще невиданный в истории». Но рабочее сословие у него «есть лишь одно сословие среди нескольких других, из которых состоит гражданское общество». Есть дворянское, есть буржуазное, мелкобуржуазное — третье сословие.

«Двадцать четвертого февраля 1848 года взошла заря нового исторического периода.

В этот день во Франции, в этой стране, могучая внутренняя борьба которой своими победами и поражениями свободы знаменует победы и поражения всего человечества, разразилась революция, призвавшая рабочего в члены временного правительства, возвестившая целью государства улучшение участи рабочего класса, провозгласившая всеобщее и прямое избирательное право, в силу которого каждый гражданин, по достижении 21 года, независимо от своего имущественного положения, получает равное участие в государственной власти, в определении воли и цели государства.

Итак, господа, если революция 1789 года была революцией tiers- etat, третьего сословия, то революция 1848 года есть революция четвертого сословия, которое в 1789 году еще таилось в складках третьего сословия и, по-видимому, было тождественно с ним. Теперь оно желает сделать свой принцип господствующим принципом всего общества, желает, чтобы все учреждения были проникнуты им.

Но здесь тотчас же обнаруживается громадная разница в характере господства четвертого сословия по сравнению с господством других сословий. Четвертое сословие есть последнее сословие общества, сословие обездоленное, не выставляющее и не могущее выставить никакого исключительного правового или фактического условия, — ни дворянства, ни землевладения, ни владения капиталом, которое оно могло бы превратить в новую привилегию и провести через все учреждения общества.

Мы все работники, если только желаем быть хоть в чем-нибудь полезными человеческому обществу.

Поэтому четвертому сословию совершенно чуждо какое бы то ни было стремление к новой привилегированности, и именно потому оно тождественно со всем человеческим родом. Его дело есть действительно дело всего человечества, его свобода есть свобода самого человечества, его господство есть господство всех.

Провозглашение идеи рабочего сословия господствующим принципом общества, в том смысле, как я вам развил это, не есть, следовательно, призыв к разделению и вражде общественных классов, это — призыв к примирению, призыв, обращенный ко всему обществу, призыв сгладить все противоречия между общественными кругами, это призыв к единению, на который должны откликнуться все враги привилегий и угнетения народа привилегированными сословиями, это клич любви, который, однажды раздавшись из сердца народа, навеки останется истинным лозунгом его и по своему внутреннему характеру будет даже тогда кличем любви, когда грянет бранным кликом народа!» (из работы Лассаля «Программа работников об особенной связи современного исторического периода с идеей рабочего сословия»).

Средством осуществления принципов рабочего сословия, по мнению Лассаля, является всеобщее и прямое избирательное право. Нравственная идея рабочего сословия заключается в том, что беспрепятственное и свободное пользование личностью своими силами само по себе еще недостаточно и что в нравственно упорядоченном общежитии необходимы еще сверх того: солидарность интересов, общность и взаимность в развитии.

Выступая против либеральной буржуазной идеи «государства — ночного сторожа», Лассаль совершенно в духе социализма определяет цель государства: «...Не в том, чтобы охранять только личную свободу и собственность индивида, которыми, согласно буржуазной идее, человек будто бы обладает уже при своем вступлении в государство; нет, цель государства, наоборот, в том, чтобы таким соединением людей дать им возможность осуществлять такие цели, достигать таких ступеней существования, какие никогда недостижимы для отдельной личности, дать им возможность приобрести такую сумму просвещения, силы и свободы, какая была бы немыслима для отдельной личности.

Итак, цель государства — положительно развивать и неустанно совершенствовать человеческое существо; другими словами, — осуществлять в действительности назначение человека, то есть культуру, к которой человеческий род способен цель государства — воспитание и развитие человечества в направлении к свободе».

Марксисты, как известно, считали возможным в итоге вообще обойтись без государства. И потому идеи плодотворности всеобщего избирательного права, идеи установления при капитализме свободного народного государства[142], возможности последнего перевоспитать капиталистов и т. п. являли собой реформизм, утопизм и отступление от «научного социализма». Хорошо воспринималась марксистами только идея Лассаля о разграничении фактической конституции (конституция страны — «существующие в стране фактические отношения силы») и конституции писаной (работа «О сущности конституции»).

Другой видный идеолог «демократического социализма» и откровенный ревизионист — Эдуард Бернштейн (1850—1932). «Откровенность» Бернштейна — в первых строках его труда «Проблемы социализма и задачи социал-демократии»: «Настоящий труд во многих существенных пунктах уклоняется от взглядов, высказанных Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом, — людьми, творения которых произвели на меня огромное влияние...»

«...Нельзя утверждать, что Маркс и Энгельс проглядели тот факт, что не экономические причины имеют влияние на ход истории. Множество мест в их сочинениях являются доказательством ошибочности подобного предположения. Но здесь дело идет о мере отношений, и вопрос сводится не к тому, приняты ли во внимание идеологические факторы, а какова мера их влияния, — иначе, какое значение имеют они для истории. В данном случае не может быть сомнения в том, что Маркс и Энгельс первоначально приписывали неэкономическим факторам значительно меньшую роль влияния в смысле содействия при развитии общества и противодействия промышленным отношениям, нежели в позднейших своих сочинениях». По Бернштейну, чем в большей степени наряду с чисто экономическими оказывают влияние другие силы на жизнь общества, тем более меняется и значение того, что мы называем исторической необходимостью.

«Нельзя было ожидать от Энгельса, что он сам предпримет ревизию теории. Если бы он это исполнил, то несомненно если не словами, то все же на деле отказался бы от гегелевской диалектики. Она — предательница в марксистской доктрине, западня, расставленная на пути всякого логического мышления. С нею не знал как справиться или не хотел Энгельс». «Основываясь на радикальной гегелевской диалектике, Маркс и Энгельс пришли в Германии к учению, почти родственному бланкизму».

В современном социалистическом движении, как считал Бернштейн, можно различить два сильных течения, которые в разное время проявлялись в различных видах и нередко в полной противоположности друг к другу. Одно имеет дело с предположениями о реформах, разработанных социалистами-мыслителями, и задается главным образом целью созидания; другое же черпает свое вдохновение из революционного настроения народа и задачу свою видит в разрушении. В зависимости от того, при каких условиях и времени они возникли, первое появлялось в виде утопий, сектантского, мирно-эволюционного настроения, другое же в виде конспиративного, террористического направления или же демагогии. Чем более мы подходим к настоящему, тем решительнее звучит пароль: в первом случае эмансипация при посредстве хозяйственной организации, во втором эмансипация при посредстве политической экспроприации. «Марксистская теория задалась целью объединить сущность обоих течений. От революционеров она заимствовала взгляд на эмансипационную борьбу рабочих как на своего рода борьбу классов; от социалистов же — признание эмансипации рабочих одним из экономических и социальных требований». Марксизм с точки зрения метода оказался сильнее бланкизма. Что же касается другой точки зрения — преувеличения значения созидательной силы революционной власти для социалистического преобразования современного общества, то в этом отношении он никогда не мог вполне отрешиться от взглядов бланкистов.

В работе «Исторический материализм» автор констатирует многообразие определений социализма и заявляет о своей позиции: «Наиболее точным определением социализма будет то, которое связывает его с идеей ассоциации, так как таким образом выражаются как хозяйственные, так и правовые отношения. Не нужно многочисленных доказательств, чтобы показать, что характеристика последних так же важна здесь, как и способ хозяйства. Совершенно независимо от вопроса, есть ли право и в каком смысле первостепенный или второстепенный фактор общественной жизни, во всяком случае несомненно, что право известного периода дает самое концентрированное изображение общественной жизни. Мы определяем общественные формы не по их техническим или экономическим признакам, а по основному принципу их правовых отношений. Мы говорим о каменном, бронзовом, машинном, электрическом и т. д. периоде, но общественный строй мы называем феодальным, капиталистическим, буржуазным и т. д. Этому должно соответствовать определение социализма как движения к строю, характеризующемуся ассоциацией, или как состояния в нем».

Рассматривая пути установления социализма, Бернштейн сомневается в идеалах самих рабочих и успехе рабочего класса и отвергает диктатуру пролетариата. Рабочих мы должны брать такими, как они есть: «А они в общем не так обеднели, как это предполагалось в “Коммунистическом Манифесте”, не так свободны от предрассудков, как в этом хотели уверить нас их льстецы». К тому же рабочие во многих странах не составляют большинства.

И роль социалистического государства он видит по-иному: «Нужно совершенно оставить в стороне мысль о немедленном принятии на себя государством функций производства и распределения продуктов».

И пролетарскую демократию он не может признать: «...Что такое демократия?

Ответ кажется очень простым, и на первый взгляд достаточным кажется выражение: “господство народа”. Но... этим дается лишь внешнее, чисто формальное определение, между тем как все употребляющие слово: демократия — понимают под ним нечто большее, чем форму господства. Мы гораздо ближе подойдем к делу, выражаясь отрицательно и определяя демократию как отсутствие классового господства, как такое состояние общества, при котором ни один класс не имеет политических привилегий относительно других. ...С понятием: демократия — для современного понимания связано правовое представление — равноправность всех членов общества; это представление является границей господства большинства, в которое в каждом конкретном случае переходит господство народа».

Такое внеклассовое понимание демократии полностью исключает диктатуру пролетариата: «Есть ли, например, смысл повторять фразу о диктатуре пролетариата в то время, когда представители социал-демократии становятся, где только возможно, на почву парламентской работы, пропорционального народного представительства и народного законодательства, — приемов, прямо противоречащих диктатуре? ...Из сознания, что они пионеры более высокой культуры, черпают последователи новых учений вдохновение и энтузиазм; на нем же в конце концов зиждется нравственное и юридическое основание грядущих реформ. Классовая же диктатура есть призрак более низкой культуры и, не говоря уже об ее целесообразности и осуществимости, является шагом назад, политическим атавизмом...» И в другом месте: «Что касается диктатуры пролетариата, то там, где рабочий класс не обладает собственными, очень сильными организациями экономического характера и не достиг путем участия в органах самоуправления высокой степени умственной самостоятельности, — там эта диктатура означала бы диктатуру клубных ораторов и литераторов».

И хотя Бернштейн признает крупный шаг вперед, сделанный рабочим классом в умственном, политическом и промышленном отношениях с того времени, когда о нем писали Маркс и Энгельс, он тем не менее не считает этот класс достаточно развитым, чтобы овладеть политической властью.

«Наконец, следовало бы рекомендовать не впадать в крайности при объявлении войны “либерализму”. Конечно, в настоящее время либеральное движение работает в общем в пользу капиталистической буржуазии, а партии, называющие себя либеральными, были и будут всегда верной поддержкой капитализма. Между этими партиями и социал-демократией может, конечно, существовать только вражда. Но что касается либерализма как мирового исторического движения, то социализм по своему духовному содержанию не только его преемник, но и законный наследник... В действительности нет либеральных идей, которые бы не входили и в идейное содержание социализма». Очевидно, заметим мы, если понимать социализм по-бернштейновски. В нем нет ничего революционного, если иметь в виду движение к цели: «Ни один здравомыслящий социалист не мечтает уже теперь в Англии о предстоящей победе социализма путем решительного переворота, никто не думает о захвате парламента революционным пролетариатом. Зато там теперь все больше обращают внимания на работу в муниципалитетах и других органах самоуправления и все больше отказываются от прежней низкой оценки тред-юнионского движения; с этим движением и с товариществами устанавливаются все лучшие отношения». Отсюда выводы Бернштейна о необходимости борьбы за улучшение положения рабочего класса, за реформы, за первенство движения перед социалистическими целями.

Бернштейн пишет работу под эпатажным названием «Возможен ли научный социализм?». В ней он констатирует, что в области науки социализма вместо достижения большего единства идет процесс разложения теории, вместо уверенности в рядах теоретиков социализма — сомнение и разлад. Отдельные положения «Манифеста Коммунистической партии» он считает ложными (теория обнищания трудящихся), другие — частичными истинами (теории о параллельности развития промышленности и сельского хозяйства, о сужении класса капиталистов, об уничтожении дифференциации труда). Отсюда если и возможен «научный социализм», то во всяком случае не тот, который пропагандировали Маркс и Энгельс. «Можно понимать социализм как состояние, как учение или как движение; ему всегда присущ идеалистический элемент, заключающийся либо в самом идеале, либо в движении к нему. Таким образом, социализм заключает в себе частицу потустороннего... объекту нашего позитивного опыта. Социализм есть нечто долженствующее быть, или движение к чему-то долженствующему быть...

Когда говорят о научном социализме, то речь может идти лишь об обосновании социалистических стремлений, социалистических требований, о теории, лежащей в основе этих требований». Таким образом, социализм Бернштейна оказывается отделенным от рабочего класса и его практических движений.

Карл Каутский (1854—1938), несомненно, был большим марксистом, чем Бернштейн. Он возражал последнему и в части реформирования капитализма, и в части критики им марксизма. Он считал неизбежной социалистическую революцию. Много сделал для пропаганды марксизма. В ряду социал-демократов его можно поставить рядом с Плехановым. Тот и другой оппонировали Ленину в признании диктатуры пролетариата, в понимании демократии.

В «Эрфуртской программе» Каутский четко следует основным тезисам «научного социализма»: «Производительные силы, развившиеся в недрах капиталистического общества, стали несовместимыми с той формой собственности, на которой оно покоится. Желать сохранения этой формы собственности — значит делать невозможным всякий дальнейший общественный прогресс, значит осуждать общество на застой, разложение, но на разложение живого тела, разложение, которое сопровождается самыми мучительными судорогами.

Всякое дальнейшее совершенствование производительных сил увеличивает противоречие между ними и существующей формой собственности. Все попытки уничтожить это противоречие или хотя бы только смягчить его, не затрагивая собственности, оказались тщетными и должны были оказаться тщетными...

Мы объявляем социальные реформы недействительными, поскольку они имеют назначение устранить постоянно растущие в ходе экономического развития противоречия между производительными силами и существующей формой собственности и одновременно сохранить и укрепить ее». Вообще не мыслители, не философы определяют направление общественного прогресса: оно дается экономическим развитием. «Мыслители могут познать это направление и тем точнее, чем глубже будет их проникновение в предшествовавшее развитие, но они не могут его предписать по своему усмотрению...»

«Мы считаем неизбежным крушение нынешнего общества, — делает вывод К. Каутский, — потому что мы знаем, что экономическое развитие с необходимостью естественного процесса создает условия, принуждающие эксплуатируемых бороться против этой частной собственности; что оно увеличивает число и силу эксплуатируемых и уменьшает число и силу эксплуататоров, которые крепко держатся за существующее; что оно, наконец, приводит к невыносимым для массы населения условиям, которые оставляют ей только выбор между пассивной гибелью или активным ниспровержением существующего строя собственности.

Такой переворот может принять самые разнообразные формы в зависимости от условий, при которых он совершается. Он отнюдь не связан обязательно с насилиями и кровопролитиями. Не раз случалось во всемирной истории, что господствующие классы были или особенно проницательны, или особенно слабы и трусливы и таким образом добровольно сдавались перед лицом необходимости. Нет также необходимости, чтобы социальная революция совершалась одним ударом». Однако «мучительные и вызывающие возмущение результаты капиталистического способа производства не могут быть задержаны в их постоянном росте никакими реформами на почве нынешней формы собственности, как бы они ни были обширны...» (курсив мой. — В. Л.). И далее то, что отличает «научного социалиста» от любого другого: «Замена частной собственности на средства производства собственностью общественной — вот то, что в силу экономического развития становится все более и более необходимым» (курсив мой. — В. Л.).

В отличие от социалистов-мечтателей Каутский вскрывает подлинную сущность государства, полагая, что всякое государство вообще, в том числе современное ему, является прежде всего орудием охраны общих интересов господствующих классов. В этой его сущности ничего не изменяется от того, что оно берет на себя выполнение общеполезных функций, которые отвечают интересам не только одних господствующих классов, но и всего общества. Социал-демократия «стремится к тому, чтобы трудящиеся классы завоевали политическую власть и при ее помощи превратили государство в обширную хозяйственную ассоциацию, полностью удовлетворяющую все существенные потребности» (курсив мой. — В. Л.).

«Если мы отвергаем требование создать какой-либо план “государства будущего” и мероприятий по переходу к нему, то этим мы не хотим сказать, что вообще считаем бесполезным или даже вредным всякое размышление о социалистическом обществе... То, чего мы хотим, — это преобразование государства в самоудовлетворяющуюся хозяйственную ассоциацию».

С точки зрения Каутского, у рабочего класса не только нет никаких оснований избегать парламентаризма, но, напротив, у него есть все основания самым решительным образом содействовать, с одной стороны, усилению парламента в противовес правительству, с другой — усилению своего представительства в парламенте в лице самостоятельной социалистической рабочей партии.

Как известно, Маркс и особенно Ленин подвергли буржуазный парламентаризм беспощадной критике.

Особое внимание уделил Каутский пониманию социальной революции. В специальной работе под таким названием он идет дальше Маркса, с тем чтобы отмежеваться от реформизма. Маркс в предисловии к «Критике политической экономии» называл социальной революцией более или менее быстрый переворот во всей огромной юридической и политической надстройке общества, являющийся результатом изменения его экономического фундамента. Каутский предлагает более узкое понимание и не всякий переворот в юридической и политической надстройке общества считать революцией, а «лишь особый способ или особую форму совершения этого переворота». Но «есть социалисты, которые отвергают революцию и хотят достигнуть социального переворота только путем реформы. Социальной революции противопоставляют социальную реформу...». «Противоположность между реформой и революцией заключается не в том, что в одном случае применяется сила, а в другом нет. ...Чем отличаются реформы Тюрго от соответствующих мероприятий революции? Между теми и другими лежит завоевание политической власти новым классом. В этом именно и заключается существенное различие между революцией и реформой. Мероприятия, имеющие целью привести юридическую и политическую надстройку общества в соответствие с изменившимися экономическими условиями, являются реформами, если они исходят от тех же классов, которые и до тех пор политически и экономически господствовали над обществом, — являются реформами... Наоборот, такого рода мероприятия суть деяния революции, если они исходят от такого класса, который до сих пор был политически и экономически угнетенным классом, а теперь завоевал себе политическую власть и этой властью он в своих собственных интересах должен воспользоваться для того, чтобы более или менее быстро переделать всю политическую и юридическую надстройку и создать новые формы совместной деятельности людей». Вот что отличает социал-реформиста (Бернштейна) от социал-революционера (Каутского). «Социальный мир» на почве капиталистического способа производства есть утопия, которая выросла из очень реальных потребностей интеллигенции, но которая не имеет под собой никакой реальной почвы в действительности. Не меньшую утопию представляет собой и идея о «незаметном перерастании капитализма в социализм». Социалист не может разделять иллюзии о примирении классов и социальном мире. Именно то, что он не разделяет этой иллюзии, делает его социалистом. Он знает, что «не химерическое примирение классов, а лишь уничтожение классов может установить мир в обществе. Но если он потерял веру в революцию, то ему остается только ожидать мирного и незаметного уничтожения классов в результате экономического развития и роста и усиления рабочего класса, который постепенно вбирает в себя другие классы.

Это и есть теория врастания в социалистическое общество».

«То, что кажется “реформистам” мирным врастанием в социализм, является не чем иным, как ростом сил двух антагонистических классов, которые стоят друг против друга в непримиримой вражде. Это означает, что противоречие между трудом и капиталом, которое первоначально было противоречием между небольшим числом лиц, представлявших в государстве незначительное меньшинство, теперь разрастается в борьбу огромных сплоченных организаций, определяющих направление всех общественной и государственной жизни. Таким образом, врастание в социализм означает врастание в великие битвы, которые потрясут все устои государства, неминуемо будут усиливаться и могут завершиться только свержением и экспроприацией класса капиталистов».

Вместе с тем Каутский полагает, что «деятельность представителей рабочего класса в парламентах и работа пролетарских организаций необходимы не только для предохранения пролетариата от обнищания, а и для все большего и большего практического ознакомления его с задачами и средствами как государственного и местного управления, так и крупных хозяйственных предприятий, — то есть для достижения им такой степени духовной зрелости — чтобы он мог впоследствии заменить буржуазию в качестве господствующего класса».

Уничижительная критика Каутского Лениным была вызвана, в свою очередь, обвинением в адрес большевиков в отступлении от социализма. «Чтобы удержать за собой власть, они свои социалистические принципы отправили вослед демократическим. Они отстояли себя персонально, но принесли в жертву свои принципы и этим проявили себя в качестве истинных оппортунистов. Большевизм победил в России, но социализм потерпел там поражение».

Каутский видит в новой России то же классовое общество. Классов три: низший из них обнимает собой прежних «буржуев», капиталистов, мещанство, интеллигенцию, поскольку они настроены оппозиционно; над этим классом в качестве среднего класса находятся наемные рабочие; новый класс чиновничества, которое все более и более присваивало себе власть, а свободы рабочих обратило в тень. «Из самодержавия рабочих советов возникает самодержавие бюрократии, частью вышедшей из этих советов, частью ими назначенной, частью им навязанной, — бюрократии, являющейся высшим из трех классов города, этим классом господ, растущим под руководством старых коммунистических идеалистов и борцов».

«Задача европейского социализма по отношению к “коммунизму” совершенно иная: заботиться о том, чтобы моральная катастрофа одного, определенного метода социализма не стала катастрофой социализма вообще; чтобы была проведена резкая различительная грань между этим и марксистским методом и чтобы массовое сознание восприняло это различие». И еще: «Как бы ни было организовано социалистическое общество, оно лишь в том случае сохранит свое существование, лишь в том случае выполнит стоящую перед ним великую историческую задачу, если достижения капитализма сделает основанием для развития высших форм жизни, если принесет человечеству не только хлеб насущный и обеспеченность существования, но и поведет его к высшим ступеням культуры и свободы».

Рассматривая потом ленинский этап развития марксистской мысли, мы сможем убедиться, что многое в жизни России складывалось именно вопреки теоретическим постулатам социализма и многие большевики причастны к их компрометации. Но вслед за Каутским хотелось бы провести грань между самими идеями и тем образом жизни, который утверждается в стране в результате прихода к власти их носителей.

«Демократический социализм», или «демократизм с человеческим лицом», в Новейшее время обосновывался в Чехословакии А. Дубчеком и З. Млынаржем, в России М. С. Горбачевым. Время для изложения их теорий в историческом плане еще не пришло. Но это непременно случится, тем более что сокрушившие их режимы показали пагубность возвращения к диким формам капитализма. Возможно, быстрее всего это поняли в Китае, воспринявшем идеи своего великого социалиста Дэн Сяопина (1904—1997). Его взгляды суть продолжение учения Маркса и Мао Цзэдуна применительно к современным условиям Китая. Воспроизведем основные постулаты политика.

1. «Сочетать всеобщую истину марксизма с конкретной реальностью нашей страны, идти собственным путем и строить социализм с китайской спецификой — таков основной вывод, сделанный нами на основе обобщения длительного исторического опыта».

2. «Дела Китая должны вестись в соответствии с его реальной обстановкой, притом силами самого китайского народа. Независимость, самостоятельность и опора на собственные силы были и будут нашей исходной позицией».

3. «Мы твердо и неуклонно проводим политику расширения внешних сношений, активно умножаем наши связи с другими странами на началах равенства и взаимной выгоды. Вместе с тем мы сохраняем трезвость ума и даем решительный отпор тлетворному влиянию упаднической идеологии, проникающему извне. Мы ни в коем случае не потерпим распространения у нас буржуазного образа жизни».

4. «Ускорение темпов социалистической модернизации, воссоединение Родины, включая объединение с Тайванем, борьба против гегемонизма, за сохранение мира во всем мире — таковы три основные задачи, стоящие перед китайским народом...»

5. «...Не ослабляя усилий, завершить четыре дела: перестройку руководящего аппарата и реформу хозяйственной системы, революционизирование, омоложение и вооружение общими и специальными знаниями рядов кадровых работников, строительство социалистической духовной культуры; пресечение преступной деятельности в экономической и других областях, подрывающей социализм; упорядочение партийного стиля и партийных организаций...»

6. «...Превращение Китая в современное высокоцивилизованное и высокодемократическое социалистическое государство...» «Развертывая демократию, мы не можем копировать буржуазную демократию и прибегать к так называемому разделению власти на законодательную, административную и судебную». «Нельзя обойтись без такого средства, как диктатура. О диктатуре надо не только говорить, но в случае необходимости и прибегать к ней».

7. «...Твердо придерживаться марксизма, марксистского диалектического и исторического материализма, другими словами, реалистического подхода, за который ратовал товарищ Мао Цзэдун. Для Китая очень важно твердо придерживаться марксизма, очень важно также твердо придерживаться социализма». «Капиталистический путь позволит разбогатеть горстке людей, составляющих несколько процентов населения Китая, но ни в коем случае не остальным 90 с лишним процентам людей. Поэтому мы должны твердо идти по пути социализма».

8. «Китай в прошлом был отсталым именно из-за своей замкнутости. После образования КНР нас блокировали, но в известной мере мы и сами держались замкнуто. Все это создало для нас некоторые трудности. Кроме того, принесли нам бедствия левацкие политические установки, особенно “культурная революция”. Словом, опыт, накопленный за 30 с лишним лет, свидетельствует о том, что вести строительство при закрытых дверях нельзя — не добьешься развития».

9. «...Появилось идейное течение, которое мы называем буржуазной либерализацией. Оно преклоняется перед “демократией” и “свободой” западных капиталистических стран и отрицает социализм. А это недопустимо. Для того чтобы осуществить модернизацию, Китаю совсем не нужна либерализация. Он ни в коем случае не пойдет по пути западного капитализма. Против лиц, которые занимаются буржуазной либерализацией и нарушают уголовные законы, нельзя не применять строгие меры. ...А это фактически означает смуту и воплощает в себе тот стиль, который остался от “культурной революции”. Нельзя давать подниматься этому ветру. Для того чтобы Китай мог твердо держаться социалистического строя, развивать социалистическую экономику и осуществить четыре модернизации, ему нужны как великие идеалы, так и дисциплина. В условиях неустойчивой обстановки, политической смуты и нестабильности нельзя заниматься социалистическим строительством... Что такое права человека? Права какого числа людей? Большинства, меньшинства или всего народа? Права человека в понимании западного мира и в нашем понимании — разные вещи. У нас другие взгляды».

Нельзя не видеть, что в большинстве своем позиции Дэн Сяопина могут осмысливаться применительно к современной России. И весьма часто китайский опыт оценивается позитивно.

Вместе с тем «западный мир», европейское восприятие жизни исторически наличествует в России, и потому нельзя отринуть идеи отечественных мыслителей об особом положении нашей страны. Но главное в том, чтобы ветры с Запада и ветры с Востока никогда не поднимали «вихри враждебные» на пространстве России.

Глава 10

История марксистской политической мысли

Изложение марксистской политической идеологии становится сегодня затруднительным из-за укоренившегося и еще не преодоленного комплекса — сформировавшегося в головах большинства людей и подкрепленного течением общественной жизни убеждения, что марксизм изжил, скомпрометировал себя, не оправдал надежд тех, кто следовал этой идеологии, и т. д. Между тем всякая идеология рано или поздно уходит, любую идеологию компрометируют ее враги или невысокого уровня ее приверженцы или политики, эксплуатирующие идеологию в популистских целях. И всякая, даже самая реакционная политическая идеология имела тот положительный результат, что пробуждала к жизни противоположные ей идеи, заставляла пристально всматриваться в процессы воплощения идей, сопоставлять результаты. Марксистская идеология, помимо этого, имела и прямое позитивное влияние на ход исторического процесса. В любом случае ее изучение в курсе истории политических учений не только оправданно, но и настоятельно назрело. Во-первых, теперь мы имеем возможность с большей объективностью давать ей оценки, не будучи связанными позициями официальных носителей данного учения. Во-вторых, в демократическом обществе открываются большие возможности для обращения к соответствующим источникам, к плюралистическим оценкам последних.

Как и любая другая идеология, марксизм имеет свои позитивные и негативные стороны. Причем в разное время они могут меняться местами в зависимости от исторических условий. Соответственно, и оценки меняются отнюдь не только по субъективным причинам.

Одно из сильных мест в марксистской политической мысли — это идея о необходимости связывать идеологию с ее носителем, с его положением в обществе, а точнее, с положением тех общественных слоев (классов), чьи интересы эта идеология выражает. К. Маркс в работе «К критике гегелевской философии права. Введение» пишет: «...Теория становится материальной силой, как только она овладевает массами. Теория способна овладеть массами, когда она доказывает ad hominem, а доказывает она ad hominem, когда становится радикальной. ...Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие...»

Впоследствии в работе «Карл Маркс» из всех открытий, сделанных его соратником, Ф. Энгельс назовет два. Первым из них является совершенный Марксом переворот во всем понимании всемирной истории. В основе всех прежних воззрений на историю лежало представление, что причину всех исторических перемен следует искать в конечном счете в изменяющихся идеях людей и что из всех исторических перемен важнейшими, определяющими всю историю, являются политические. Маркс же доказал, что вся предшествующая история человечества есть история борьбы классов, что во всей разнообразной и сложной политической борьбе речь шла всегда именно об общественном и политическом господстве тех или иных классов общества, о сохранении господства со стороны старых классов, о достижении господства со стороны поднимающихся новых классов.

Но вследствие чего возникают и существуют эти классы? Вследствие имеющихся всякий раз материальных, чисто физически ощущаемых условий, при которых общество в каждую данную эпоху производит и обменивает необходимые средства существования. «...Все исторические явления объясняются простейшим образом, и точно так же представления и идеи каждого данного исторического периода объясняются в высшей степени просто экономическими условиями жизни и обусловленными ими общественными и политическими отношениями этого периода».

Второе важное открытие Маркса, с точки зрения Энгельса, состоит в окончательном выяснении отношений между капиталом и трудом, другими словами, в раскрытии того, каким образом внутри современного общества при существующем капиталистическом способе производства совершается эксплуатация рабочего капиталистом. Однако это уже из области экономических учений. Впрочем, именно это второе открытие напрямую связано с материалистическим пониманием Марксом истории, которое, как пояснял Энгельс, «исходит из того положения, что производство, а вслед за производством обмен его продуктов составляет основу всякого общественного строя; что в каждом выступающем в истории обществе распределение продуктов, а вместе с ним и разделение общества на классы или сословия определяется тем, что и как производится и как эти продукты производства обмениваются. Таким образом, конечные причины всех общественных изменений и политических переворотов надо искать не в головах людей, не в возрастающем понимании ими вечной истины и справедливости, а в изменениях способа производства и обмена; их надо искать не в философии, а в экономике соответствующей эпохи».

В работе «К критике гегелевской философии права», а затем и в ряде других работ Маркс формулирует и другие исходные методологические посылки марксистского учения.

Они есть и у Энгельса. Например, в «Анти-Дюринге» интересны своего рода спинозовские рассуждения о свободе воли, не касаясь которой, «невозможно рассуждать о морали и праве» (не касаясь вопроса о вменяемости человека, об отношении между необходимостью и свободой). Энгельс также апеллирует к Гегелю, для которого свобода есть познание необходимости. «Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята». Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека. «Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела. Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы [Naturnotwendigkeiten] господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития...»

Исторический подход, как своего рода частную методологию по отношению к политическим учениям, весьма емко выразил Ленин: «Самое надежное в вопросе общественной науки и необходимое для того, чтобы действительно приобрести навык подходить правильно к этому вопросу и не дать затеряться в массе мелочей или громадном разнообразии борющихся мнений, — самое важное, чтобы подойти к этому вопросу с точки зрения научной, это не забывать основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь».

Господство господству рознь. И в этом отношении следует определиться с ролью насильственных методов осуществления такого господства, насильственного осуществления социальных преобразований. Было бы неправильно приписывать марксизму непременную ориентацию на насилие. Да, насильственное ниспровержение эксплуататорского строя, да, революционный переворот. Но при этом Ф. Энгельс отвергает насильственную теорию Дюринга. По мнению Энгельса, насилие играет в истории революционную роль, «оно, по словам Маркса, является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым, ...насилие является тем орудием, посредством которого общественное движение пролагает себе дорогу и ломает окаменевшие, омертвевшие политические формы...». Другими словами, нет насилию, если речь не идет о созидательной деятельности. Кстати, применительно к конкретным условиям той или другой страны не исключалось того, что «старое общество могло бы врасти в новое в таких странах, где народное представительство сосредоточивает в своих руках всю власть, где конституционным путем можно сделать все, что угодно, если только имеешь за собой большинство народа...». Даже для России не исключалось использование представительных учреждений в борьбе за власть пролетариата. Но эти положения в советской литературе подавались как реформистские. Они не вязались с ленинскими призывами к насильственным мерам.

А ленинизму и сталинизму как раз свойственно было преувеличение роли насильственных методов осуществления грандиозных планов социально-экономического строительства. Разумеется, к такого рода идеям и призывам толкала обстановка того времени. Однако никакие обстоятельства не могут скрасить антинаучного и по большому счету антимарксистского подхода в аргументации построения коммунизма диктаторскими методами.

В адрес марксистской политической мысли традиционно высказывались по меньшей мере два обвинения: в сектантстве и в неоригинальности. То и другое сильно преувеличено. Лениным не случайно написана работа «Три источника и три составные части марксизма», в которой показывается, что марксизм перенял многое (все лучшее, по Ленину) из немецкой философии, английской политической экономии и из французского социализма. Многое взял он у отдельных выдающихся мыслителей прошлого. Сам Ленин, в частности, использовал отдельные положения и Аристотеля, и Бодена, и Макиавелли. Список можно продолжать, в том числе по отношению к другим представителям марксистской политической мысли.

Сложнее с оригинальностью. Конечно же, как материалистические, так и диалектические идеи имеют весьма давнюю историю, уходя корнями в общество старой эры. Да и в новое время были яркие представители той и другой линии в политической мысли. И классы, и классовая борьба были открыты задолго до Маркса, о чем он сам предупреждал читателя. Однако новое просматривалось в критической переработке достигнутого знания на диалектико-материалистической основе, новое можно видеть в соединении теории с практическими интересами и практическим движением передового по тому времени класса, в доведении этого движения до создания государства диктатуры пролетариата и выдвижении идеала коммунистического общества без какой-либо государственности.

§ 1. Становление марксистской политической мысли

Появление марксистской политической мысли связывается с именами Карла Маркса (1818—1883) и Фридриха Энгельса (1820—1895). Но в ранних работах они идеалисты и критики существующего строя с общедемократических позиций. Можно согласиться с той периодизацией развития их взглядов, которая давалась видными советскими исследователями, хотя, возможно, и не следует жестко противопоставлять молодых Маркса и Энгельса зрелым Марксу и Энгельсу. Сами они не отвергали своих ранних младогегельянских работ.

Становление марксистской политической мысли охватывает ряд периодов:

1842—1844 гг. — переход от общедемократической идеологии к радикально-коммунистической, от идеалистической основы — к материалистической ;

1845—1847 гг. — формирование собственно марксистских политических и правовых взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса; разработка основ диалектико-материалистического понимания государства и права;

1848 г. и далее — разработка основополагающих положений коммунистической политической идеологии.

Стрелы ранних работ Маркса и Энгельса направлены против политической раздробленности Германии, абсолютизма, конституционно-монархического строя, чиновничества, против ограничений прав и свобод, и прежде всего против цензурных порядков. Впоследствии признавалось, что никогда не было и даже не может быть сказано ничего более глубокого и ничего более основательного о свободе печати и в ее защиту. Соглашаясь с такой оценкой, обратим внимание, что именно в ранних газетных статьях Маркса, направленных против прусской цензурной инструкции, проводится мысль о различении права и закона. Цензурная инструкция, по Марксу, является правовым актом только по форме. Законы против свободы печати, карающие не за действия, а за образ мыслей, — это террористические законы, «позитивные санкции беззакония». Единственная цензура, которую допускал Маркс, — цензура против правительственной печати со стороны народа.

Рассмотрение государства и законов «человеческими глазами без теологических очков» уже в ранних работах позволило Марксу искать ключ к пониманию развития человечества в гражданском обществе, в тех материальных интересах собственников, которые находят свое отражение в законах государства. По-новому и публицистически остро звучало положение (из работы Энгельса «Положение рабочего класса в Англии») о том, что все законодательство имеет своей целью защиту имущих от неимущих, что законы существуют только потому, что существуют неимущие.

Однако здесь заметен сразу и некоторый перехлест. Охранять интересы имущих от имущих хищников не менее актуально, не говоря пока об общих человеческих интересах имущих и неимущих, которые следует обеспечивать законом.

В итоге, например, в работе «К критике гегелевской философии права» — явный отход от идеализма: «При исследовании явлений государственной жизни слишком легко поддаются искушению упускать из виду объективную природу отношений и все объяснить волей действующих лиц. Существуют, однако, отношения, которые определяют действия как частных лиц, так и отдельных представителей власти и которые столь же независимы от них, как способ дыхания». «В действительности семья и гражданское общество составляют предпосылки государства, именно они являются подлинно деятельными: в спекулятивном же мышлении все это ставится на голову».

В ранних работах классиков марксизма можно обнаружить много демократических положений в области уголовного права и судопроизводства.

Первой работой, в которой содержатся вполне марксистские положения о государстве и праве, положения, основанные на материалистическом и классовом мировоззрении одновременно, является работа, преданная «грызущей критике мышей», т. е. не опубликованная при жизни классиков марксизма, — это «Немецкая идеология. Критика новейшей немецкой философии в лице ее представителей Фейербаха, Б. Бауэра и Штирнера и немецкого социализма в лице его различных пророков» (1845—1846). В ней заслуживают внимания следующие положения.

1. Материальная жизнь индивидов, отнюдь не зависящая просто от их «воли», их способ производства и форма общения, которые взаимно обусловливают друг друга, есть реальный базис государства и остается таковым на всех ступенях, на которых еще необходимы разделение труда и частная собственность, совершенно независимо от воли индивидов. Эти действительные отношения отнюдь не созданы государственной властью, а, наоборот, сами они — созидающая ее сила.

2. Помимо того что господствующие при данных отношениях индивиды должны конституировать свою силу в виде государства, они должны придать своей воле, обусловленной этими определенными отношениями, всеобщее выражение в виде государственной воли, в виде закона, — выражение, содержание которого всегда дается отношениями этого класса, как это особенно ясно доказывают частное и уголовное право.

3. Подобно тому как от идеалистической воли или произвола индивидов не зависит тяжесть их тел, так не зависит от их воли и то, что они проводят свою собственную волю в форме закона, делая ее в то же время независимой от личного произвола каждого отдельного индивида среди них. Их личное господство должно в то же время конституироваться как общее господство. Их личная сила основывается на жизненных условиях, которые развиваются как общие для многих индивидов и сохранение которых они в качестве господствующих индивидов должны обеспечить против других индивидов, и притом в виде условий, имеющих силу для всех. Выражение этой воли, обусловленной их общими интересами, есть закон.

4. Именно самоутверждение независимых друг от друга индивидов и утверждение их собственной воли, которое на этом базисе взаимоотношений неизбежно является эгоистичным, делает необходимым самоотречение в законе и в праве; самоотречение — в частном, и самоутверждение их интересов — в общем. То же самое относится к подчиненным классам, от воли которых точно так же не зависит, существуют ли закон и государство или нет.

6. До тех пор, пока производительные силы еще не развиты настолько, чтобы сделать излишней конкуренцию, и поэтому конкуренция так или иначе порождается ими снова и снова, — до тех пор подчиненные классы хотели бы невозможного, если бы у них была «воля» уничтожить конкуренцию, а вместе с ней государство и закон. «...Не государство существует благодаря господствующей воле, а, наоборот, возникающее из материального образа жизни индивидов государство имеет также и форму господствующей воли. Если последняя теряет свое господство, то это означает, что изменилась не только воля, но изменились также материальное бытие и жизнь индивидов и лишь поэтому изменяется и их воля. Бывает, что права и законы “передаются по наследству", но в этом случае они не являются господствующими, а носят номинальный характер, яркие примеры чего мы находим в истории древнеримского и английского права».

В «Немецкой идеологии» можно обнаружить зачатки едва ли не всех политических идей основоположников марксизма, которые получат потом свое развитие.

§ 2. Основные взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса на государство и право

Едва ли не самая принципиальная марксистская позиция содержится в работе К. Маркса «Нищета философии. Ответ на “Философию нищеты” г-на Прудона». Возражая Прудону, полагавшему, что произвол государей является верховной причиной в политической экономии, Маркс пишет: «Поистине нужно не иметь никаких исторических познаний, чтобы не знать того факта, что во все времена государи вынуждены были подчиняться экономическим условиям и никогда не могли предписывать им законы. Как политическое, так и гражданское законодательство всего только выражает, протоколирует требования экономических отношений».

Другая позиция не менее значима: «Рабочий класс поставит, в ходе развития, на место старого буржуазного общества такую ассоциацию, которая исключает классы и их противоположность; не будет уже никакой собственно политической власти, ибо именно политическая власть есть официальное выражение противоположности классов внутри буржуазного общества».

В первом случае — материалистический взгляд на государство и право. Во втором — классовый. В этом весь марксизм.

Но уже здесь, в приведенном отрывке, можно заметить также идею отмирания государства. Позднее она будет развита Энгельсом. По признанию самого Маркса, именно здесь, в «Нищете философии», им была высказана идея диктатуры пролетариата.

Для Маркса всякое социальное движение в классовом обществе предполагает политическое движение. Никогда не бывает политического движения, которое не было бы в то же время и социальным.

«Только при таком порядке вещей, когда не будет больше классов и классового антагонизма, социальные эволюции перестанут быть политическими революциями». (Заметим при этом, что Маркс вряд ли бы стал возражать, если бы мы в отдельном предложении «движение» заменили на понятие «идеология».)

Официальное провозглашение марксистских политических взглядов осуществлено в «Манифесте Коммунистической партии» (1848). Свое мировоззрение Маркс и Энгельс намеренно облекли в остро публицистическую форму (в полном соответствии с жанром, с характером документа). Поэтому классовый подход, классовая характеристика общества, государства, права и всей политической идеологии выступают на первый план. Причем по большому счету, несмотря на очевидную политическую заданность Манифеста, классики марксизма были правы, когда заявляли: «История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов... Современная государственная власть — это только комитет, управляющий общими делами всего класса буржуазии...» В последующем такая характеристика буржуазного государства будет только усиливаться. Например, в «Анти-Дюринге» Энгельс объявит: «Современное государство, какова бы ни была его форма, есть по самой своей сути капиталистическая машина, государство капиталистов, идеальный совокупный капиталист».

Акцентируя внимание на ближайшей политической цели коммунистов, авторы именно здесь впервые (если не считать неопубликованной «Немецкой идеологии») формулируют идею государства пролетариата: «...формирование пролетариата в класс, ниспровержение господства буржуазии, завоевание пролетариатом политической власти».

Одно из самых сакраментальных положений, нашедших отражение в Манифесте, одновременно демонстрирует материализм во взглядах на идеи, классовость идей, материализм и классовость в понимании права, волевой характер права: «...Ваши идеи сами являются продуктом буржуазных производственных отношений и буржуазных отношений собственности, точно так же как ваше право есть лишь возведенная в закон воля вашего класса, воля, содержание которой определяется материальными условиями жизни вашего класса».

Не подлежит сомнению, что в Манифесте проводится идея диктатуры пролетариата. Во-первых, в нем ставится задача «превращения пролетариата в господствующий класс, завоевание демократии». Во-вторых, здесь ставятся задачи «политического господства пролетариата»: «...Вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал, централизовать все орудия производства в руках государства, то есть пролетариата, организованного как господствующий класс, и возможно более быстро увеличить сумму производительных сил».

Для истории марксистского политического учения существенно, с одной стороны, признание классиками этого учения различий в мероприятиях пролетариата в различных странах, а с другой — указание на некоторые общие меры. Среди них: 1) экспроприация земельной собственности и обращение земельной ренты на покрытие государственных расходов; 2) высокий прогрессивный налог; 3) отмена права наследования; 4) конфискация имущества всех эмигрантов и мятежников; 5) централизация кредита в руках государства посредством национального банка с государственным капиталом и с исключительной монополией; 6) централизация всего транспорта в руках государства; 7) увеличение числа государственных фабрик, орудий

производства, расчистка под пашню и улучшение земель по общему плану; 8) одинаковая обязательность труда для всех, учреждение промышленных армий, в особенности для земледелия; 9) соединение земледелия с промышленностью, содействие постепенному устранению различия между городом и деревней; 10) общественное и бесплатное воспитание всех детей, устранение фабричного труда детей в современной его форме, соединение воспитания с материальным производством и т. д.

О том, что предполагается именно диктатура, свидетельствует указание на средство проведения преобразований буржуазного общества: «силой упраздняет старые производственные отношения». Коммунисты вообще «открыто заявляют, что их цели могут быть достигнуты лишь путем насильственного ниспровержения всего существующего общественного строя».

Одновременно закладывается идея временности, переходности политического господства пролетариата. Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер.

Само определение политической власти в собственном смысле слова как «организованного насилия одного класса для подавления другого» проливает свет на суть марксистской позиции. Если пролетариат уничтожает условия существования классовой противоположности, уничтожает классы вообще, то тем самым он уничтожает и свое собственное господство как класса.

А какова перспектива? Она всегда рисовалась общим образом: «На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех».

Чаще всего подобные положения объявлялись утопическими и не более чем мечтой. Однако постиндустриальное общество дает примеры такой свободы.

Если в Манифесте сам термин «диктатура пролетариата» еще не употребляется, то в работе «Классовая борьба во Франции с 1848 г. по 1850 г.» мы не просто находим его, но и видим четкое обозначение его в неразрывной связи с революцией и социалистическим строем. «...Социализм есть объявление непрерывной революции, классовая диктатура пролетариата как необходимая переходная ступень к уничтожению классовых различий вообще, к уничтожению всех производственных отношений, на которых покоятся эти различия, к уничтожению всех общественных отношений, соответствующих этим производственным отношениям, к перевороту во всех идеях, вытекающих из этих общественных отношений».

Тем, кто «изобретение» диктатуры пролетариата приписывал Ленину, кто считал ее до того случайно оброненным словечком, нужно перечитать «Письмо к Иосифу Вейдемейеру от 5 марта 1852 года» К. Маркса. В нем и по поводу классового подхода многое проясняется: «Что касается меня, то мне не принадлежит ни та заслуга, что я открыл существование классов в современном обществе, ни та, что я открыл их борьбу между собою. Буржуазные историки задолго до меня изложили историческое развитие этой борьбы классов, а буржуазные экономисты — экономическую анатомию классов. То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства, 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов».

О диктатуре пролетариата Энгельс пишет в середине апреля 1850 г. в п. 1 соглашения об образовании «Всемирного общества коммунистов-революционеров». Попутно заметим, что классическое явление миру государства диктатуры пролетариата, имея в виду Россию, произошло именно так, как мыслили основоположники этой идеи. В «Принципах коммунизма» Ф. Энгельса читаем, каков будет ход революции: «Прежде всего она создаст демократический строй и тем самым, прямо или косвенно, политическое господство пролетариата». Если не забывать о Феврале 1917-го, можно проследить, как из демократического строя вырастала пролетарская государственность.

Традиции критического осмысления буржуазной действительности, заложенные в ранних работах Маркса и Энгельса, получили свое продолжение в таком, например, основательном произведении К. Маркса, как «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта». Здесь, в частности, дается не утративший своего значения анализ конституций того времени, в которых провозглашались многие свободы, но с оговорками относительно прав других, общественной безопасности и т. д. «Каждый параграф конституции содержит в самом себе свою собственную противоположность, свою собственную верхнюю и нижнюю палату: свободу — в общей фразе, упразднение свободы — в оговорке. Следовательно, пока имя свободы окружалось почетом и лишь ставились препятствия ее действительному осуществлению — разумеется, на законном основании, — до тех пор конституционно существование свободы оставалось невредимым, неприкосновенным, как бы основательно ни было уничтожено ее существование в повседневной действительности».

Не меньше досталось и власти. «Эта исполнительная власть с ее громадной бюрократической и военной организацией, с ее многосложной и искусственной государственной машиной, с этим войском чиновников в полмиллиона человек рядом с армией еще в полмиллиона, этот ужасный организм-паразит, обвивающий точно сетью все тело французского общества и затыкающий все его поры ...Всякий общий интерес немедленно отрывался от общества, противопоставлялся ему как высший, всеобщий интерес, вырывался из сферы самодеятельности членов общества и делался предметом правительственной деятельности, начиная от моста, школьного здания и коммунального имущества какой-нибудь сельской общины и кончая железными дорогами, национальным имуществом и государственными университетами Франции. Наконец, парламентарная республика оказалась в своей борьбе против революции вынужденной усилить, вместе с мерами репрессии, средства и централизацию правительственной власти. Все перевороты усовершенствовали эту машину, вместо того, чтобы сломать ее».

Как убеждаемся, это не просто критика ради критики, здесь содержится вывод, который потом Ленин назовет основным в вопросе о государстве, — вывод о необходимости слома старой государственной машины. Этот вывод будет обоснован в «Гражданской войне во Франции», повторен потом в письме Маркса к Кугельману (апрель 1871 г.) и закреплен в предисловии к Манифесту издания 1872 г.

Наиболее ярко и глубоко материалистический подход к исследованию права, правовых отношений, государства, форм правления и форм государственного устройства К. Маркс продемонстрировал в работе «К критике политической экономии». «Мои исследования, — пишет он, — привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру английских и французских писателей XVIII века, называет “гражданским обществом", и что анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии».

«В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание».

«...Необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями».

(Заметим попутно, что в этой работе дается классификация способов производства, что всегда принималось во внимание марксистами при выделении типов государства: «...азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации». Буржуазной общественной формацией, по Марксу, завершается предыстория человеческого общества.)

Буржуазная государственность дала Марксу и Энгельсу богатый материал для критики. Обрисовать идеал государственного устройства, высказать позитивные суждения о наилучшем управлении обществом позволило парижское восстание рабочих, Парижская коммуна. Ее опыт обобщен в работе К. Маркса «Гражданская война во Франции. Воззвание генерального совета Международного товарищества рабочих».

Конечно, и здесь имеет место критический анализ буржуазной государственной машины. Рабочий класс не может взять в свои руки управление общественными делами, «не может просто овладеть готовой государственной машиной и пустить ее в ход для своих собственных целей...». Централизованная государственная власть с ее вездесущими органами: постоянной армией, полицией, бюрократией, духовенством и судейским сословием, — органами, построенными по принципу систематического и иерархического разделения труда, — существует со времен абсолютной монархии, когда она служила сильным оружием нарождавшемуся буржуазному обществу в его борьбе с феодализмом. Но по мере того как прогресс современной промышленности развивал, расширял и углублял классовую противоположность между капиталом и трудом, государственная власть принимала все более и более характер национальной власти капитала над трудом, общественной силы, организованной для социального порабощения, характер машины классового господства. После каждой революции, означающей известный шаг вперед классовой борьбы, чисто угнетательский характер государственной власти выступает наружу все более и более открыто. «...Парламентская республика уступила давлению исполнительной власти. Луи Бонапарт, представлявший собой эту исполнительную власть, разогнал представителей господствующего класса. Вторая империя явилась естественным следствием республики партии порядка».

«...Империя была единственно возможной формой правления в такое время, когда буржуазия уже потеряла способность управлять нацией, а рабочий класс еще не приобрел этой способности. Весь мир приветствовал империю как спасительницу общества. Под ее господством буржуазное общество, освобожденное от политических забот, достигло такой высокой степени развития, о которой оно не могло и мечтать. Промышленность и торговля разрослись в необъятных размерах; биржевая спекуляция праздновала свои космополитические оргии; нищета масс резко выступала рядом с нахальным блеском беспутной роскоши, нажитой надувательством и преступлением. Государственная власть, которая, казалось, высоко парит над обществом, была в действительности самым вопиющим скандалом этого общества, рассадником всяческой мерзости...» На этом фоне, как указывает Маркс, прямой противоположностью империи была Коммуна: она демонстрировала стремление к такой республике, которая должна была устранить не только монархическую форму классового господства, но и само классовое господство.

Коммуна и была определенной формой такой республики. Что свойственно для нее?

1. Уничтожение постоянного войска и замена его вооруженным народом.

2. Выборность, ответственность и сменяемость в любое время городских гласных.

3. Коммуна должна была быть не парламентарной, а работающей корпорацией, в одно и то же время и законодательствующей, и исполняющей законы.

4. Полиция, до сих пор бывшая орудием центрального правительства, лишается всех своих политических функций и превращается в ответственный орган Коммуны, сменяемый в любое время. То же самое — чиновники всех остальных отраслей управления.

5. Начиная с членов Коммуны сверху донизу, общественная служба должна была исполняться за заработную плату рабочего. Всякие привилегии и выдачи денег на представительство высшим государственным чинам исчезают вместе с этими чинами.

6. Все учебные заведения становятся бесплатными для народа и работают вне влияния церкви и государства.

7. Судейские чины теряют свою кажущуюся независимость. Как и прочие должностные лица общества, они должны были впредь избираться открыто, быть ответственными и сменяемыми.

Маркс полагал, что, если бы коммунальный строй установился в Париже и второстепенных центрах, старое централизованное правительство уступило бы место самоуправлению производителей и в провинции. Делегаты должны были строго придерживаться mandat imperatif (точной инструкции) своих избирателей и могли быть сменены в любое время.

По Марксу, Коммуна была, по сути дела, правительством рабочего класса, результатом борьбы производительного класса против класса присваивающего; она была открытой, наконец, политической формой, при которой могло совершиться экономическое освобождение труда. «Она хотела сделать индивидуальную собственность реальностью, превратив средства производства, землю и капитал, служащие в настоящее время прежде всего орудиями порабощения и эксплуатации труда, в орудия свободного ассоциированного труда. — Но ведь это коммунизм!»

Ф. Энгельс в письме А. Бебелю (18—28 марта 1875 г.) также проводит мысль о Коммуне как отмирающем государстве, о «полугосударстве». «Следовало бы бросить всю эту болтовню о государстве, особенно после Коммуны, которая не была уже государством в собственном смысле слова».

В российской Конституции сегодня местное самоуправление как бы отделяется и даже противопоставляется государству. Представляется, что идея эта заложена еще в названном письме Энгельса, в котором он отвергает возможность «народного» и «свободного» государства, противопоставляя ему коммунальное устройство. «...Когда становится возможным говорить о свободе, тогда государство как таковое перестает существовать. Мы предложили бы поэтому поставить везде вместо слова “государство ” слово “община” [Gemeinwesen], прекрасное старое немецкое слово, соответствующее французскому слову “коммуна”».

В работе «Критика Готской программы» Маркс изложил идеи о двух фазах развития коммунистического общества. Это было своевременно, поскольку после слома старой государственности и государство, и право какое-то время остаются. В первой фазе мы имеем дело не с таким коммунистическим обществом, которое развилось на своей собственной основе, а, напротив, с таким, которое только выходит как раз из капиталистического общества и которое поэтому во всех отношениях, в экономическом, нравственном и умственном, сохраняет еще родимые пятна старого общества. Отсюда Маркс делает вывод, который потом долгое время воспроизводили советские юристы: «Поэтому равное право здесь по принципу все еще является правом буржуазным...» Это равное право в одном отношении все еще ограничено буржуазными рамками. Право производителей пропорционально доставляемому ими труду; равенство состоит в том, что измерение производится равной мерой — трудом. Но один человек физически или умственно превосходит другого и, стало быть, доставляет за то же время большее количество труда или же способен работать дольше; а труд, для того чтобы он мог служить мерой, должен быть определен по длительности или по интенсивности, иначе он перестал бы быть мерой. Это равное право есть неравное право для неравного труда. Оно не признает никаких классовых различий, потому что каждый является только рабочим, как и все другие; но оно молчаливо признает неравную индивидуальную одаренность, а следовательно, и неравную работоспособность естественными привилегиями. Поэтому оно по своему содержанию есть право неравенства, как всякое право. Далее: один рабочий женат, другой нет, у одного больше детей, у другого меньше, и т. д. При равном труде и, следовательно, при равном участии в общественном потребительном фонде один получит на самом деле больше, чем другой, окажется богаче другого и т. п. Чтобы избежать всего этого, право, вместо того чтобы быть равным, должно бы быть неравным. Но эти недостатки неизбежны в первой фазе коммунистического общества, в том его виде, как оно выходит после долгих мук родов из капиталистического общества. «Право никогда не может быть выше, чем экономический строй и обусловленное им культурное развитие общества».

«На высшей фазе коммунистического общества, после того как исчезнет порабощающее человека подчинение его разделению труда; когда исчезнет вместе с этим противоположность умственного и физического труда; когда труд перестанет быть только средством для жизни, а станет сам первой потребностью жизни; когда вместе с всесторонним развитием индивидов вырастут и производительные силы и все источники общественного богатства польются полным потоком, лишь тогда можно будет совершенно преодолеть узкий горизонт буржуазного права, и общество сможет написать на своем знамени: Каждый по способности, каждому по потребностям!»

На вопрос о том, какому превращению подвергнется государственность в коммунистическом обществе, какие общественные функции останутся тогда, аналогичные теперешним государственным функциям, Маркс отвечает в самой общей форме, но вполне определенно: «Между капиталистическим и коммунистическим обществом лежит период революционного превращения первого во второе. Этому периоду соответствует и политический переходный период, и государство этого периода не может быть ничем иным, кроме как революционной диктатурой пролетариата».

Как бы в продолжение мысли Маркса Энгельс в «Анти-Дюринге» определяет дальнейшую линию развития государственности: «Пролетариат берет государственную власть и превращает средства производства прежде всего в государственную собственность. Но тем самым он уничтожает самого себя как пролетариат, тем самым он уничтожает все классовые различия и классовые противоположности, а вместе с тем и государство как государство. ...Государство было официальным представителем всего общества, его сосредоточением в видимой корпорации, но оно было таковым лишь постольку, поскольку оно было государством того класса, который для своей эпохи один представлял все общество: в древности оно было государством рабовладельцев — граждан государства, в средние века — феодального дворянства, в наше время — буржуазии. Когда государство наконец-то становится действительно представителем всего общества, тогда оно само себя делает излишним. С того времени, когда не будет ни одного общественного класса, который надо бы было держать в подавлении, с того времени, когда исчезнут вместе с классовым господством, вместе с борьбой за отдельное существование, порождаемой теперешней анархией в производстве, те столкновения и эксцессы, которые проистекают из этой борьбы, — с этого времени нечего будет подавлять, не будет и надобности в особой силе для подавления, в государстве. Первый акт, в котором государство выступает действительно как представитель всего общества, — взятие во владение средств производства от имени общества, — является в то же время последним самостоятельным актом его как государства. Вмешательство государственной власти в общественные отношения становится тогда в одной области за другой излишним и само собой засыпает. На место управления лицами становится управление вещами и руководство производственными процессами. Государство не “отменяется”, оно отмирает».

Теория государства диктатуры пролетариата и теория отмирания государства и права в их марксистском изложении не противоречат друг другу, как это может кому-то показаться. Но и та, и другая коренным образом расходятся с анархистскими представлениями. Маркс и Энгельс уделили столь большое внимание критике анархизма Штирнера, Прудона и Бакунина, что на это следует обратить особое внимание. К тому же анархистские идеи еще живы и время от времени заявляют о себе по миру в молодежных движениях.

Государство, право, любые нормы, по Штирнеру, стесняют, ограничивают свободу индивида. А индивид должен быть автономным. Обеспечивает автономию частная собственность. Но государство наделяет собственностью и диктует условия собственнику. Государство не приемлемо по этой причине, будь то монархия или республика. В «Немецкой идеологии» авторы показывают ограниченность штирнеровской идеологии как мелкобуржуазной, которой свойственно обрушиваться на любую власть, поскольку она защищает господство крупной собственности. Не государство является базисом общества и собственности, а наоборот, собственность диктует условия государству — такова позиция Маркса и Энгельса.

Фактически и Прудону возражали в том же ключе, поскольку политическую власть и законы он считал решающими факторами развития общества. А свобода с ними не совместима. «Свобода — есть анархия, безвластие»; «свобода не признает власти воли...».

В 1870-е гг. шла активная борьба Маркса и Энгельса с анархизмом М. А. Бакунина. Вот характерное высказывание Ф. Энгельса: «У Бакунина своеобразная теория — смесь прудонизма с коммунизмом, причем в его прудонизме самым существенным является то, что главным злом, которое следует устранить, он считает не капитал, а следовательно, и не классовую противоположность между капиталистами и наемными рабочими, возникшую в результате общественного развития, а государство... Бакунин утверждает, что государство создало капитал, что капиталист обладает своим капиталом только по милости государства. Так как, следовательно, государство является главным злом, то необходимо прежде всего уничтожить государство, и тогда капитал сам собой полетит к черту».

Разрушение, отрицание, борьба — лейтмотив бакунинского анархизма. О построении нового общества речь не шла. В этом плане преимущества марксистской позиции очевидны, даже если она и отличалась определенной степенью утопизма.

Подводя итог сказанному, можно уверенно констатировать, что марксизм действительно возник не в стороне от столбовой дороги цивилизации. Он формировался в эпицентре классовых сражений и отражал левую политическую идеологию, бескомпромиссно противостоявшую всем тем, кто обосновывал политический строй, базирующийся на господстве частной собственности.

§ 3. Возникновение марксизма в России. Георгий Валентинович Плеханов

Политическую мысль России часто объявляют неоригинальной, заимствованной. В известной степени это так. И появление марксизма в России — тому пример. Однако следует сразу указать на ряд обстоятельств, которые этому объективно способствовали. Во всяком случае, заимствование не связано единственно с особенностями национального характера или сознания. П. Я. Чаадаев, правда, отмечал склонность россиян, подобно ребенку, тянуться ко всякой новой «игрушке», побренчать ею и бросить (и это глубокое наблюдение!). Но применительно к возникновению марксизма в России обращаем внимание на следующее:

марксизм имел ряд бесспорно истинных постулатов; он уже распространился по Европе и не было необходимости «изобретать велосипеды»;

Россия отставала от Европы в своем развитии и, как только условия ее развития пошли в европейском направлении, мысль неизбежно столкнулась с марксизмом;

марксизм — весьма критическое направление политической мысли, и потому он легко укоренялся в отсталой России;

господствовавшее в России народничество, сориентированное на аграрную страну и судьбы общины, видевшее главную революционную силу в крестьянстве, оказалось бессильным перед лицом новых проблем;

в России возникло рабочее движение, которое нуждалось именно в марксистской идеологии.

В 60—70-х гг. XIX в. марксистские идеи в России осваивались отдельными приверженцами социал-демократических идей. В 80-е гг. марксизм стал идейной платформой группы «Освобождение труда» (возникла в 1883 г. в Женеве). Эта группа состояла из бывших народников, эмигрировавших в Западную Европу и объявивших о присоединении к международному социал-демократическому движению. Руководителем группы «Освобождение труда» и первым выдающимся русским марксистом-теоретиком был Г. В. Плеханов.

Георгий Валентинович Плеханов (1856—1918) — участник движения народников, профессиональный революционер, переводчик «Манифеста Коммунистической партии» на русский язык, инициатор создания Российской социал-демократической рабочей партии, глава ее меньшевистского крыла и политический оппонент Ленина. Автор таких произведений, как «Социализм и политическая борьба», «Наши разногласия», «Анархизм и социализм», «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «К вопросу о роли личности в истории» и «О материалистическом понимании истории».

Работы Плеханова интересны прежде всего критикой народничества, идеалистической и утопической теории данного движения и особенно отвержением практической его программы, сориентированной на терроризм. Вразрез с анархическими тенденциями (в брошюре «Анархизм и социализм» автор показывает причины анархизма) Плеханов считает необходимым захват власти угнетенными массами: «...Государство есть крепость, служащая оплотом и защитой его притеснителям, крепость, которой можно и должно овладеть, которую можно и должно перестроить в интересах своей собственной защиты...» Уже в этом пункте обнаружилось потом расхождение с Лениным, который призывал к слому старой государственной машины.

Плеханов считал буржуазный способ производства исторически прогрессивным. Поэтому проблему русской крестьянской общины он решает по-своему. В отличие народников он не считал сельскую поземельную общину антиподом капитализму. Капитализм способен разложить общину и разделить крестьянство на противоположные классы.

Перенимая от Маркса материалистическую диалектику, анализируя роль личности в истории, Плеханов отвергает и фатализм исторического движения, и субъективистский подход (противопоставление героев и толпы), связывая прогресс с борьбой самих народных масс (пролетариата) против царизма и буржуазии. Не отдельные герои, а массы играют решающую роль в социальном переустройстве России. Разумеется, он не отвергает роль личности в жизни страны, если не иметь в виду общий ход развития.

Главное расхождение его с большевиками состояло в оценке перспектив пролетарской революции в России. С одной стороны, Плеханов признавал авангардную роль пролетариата в предстоящей социалистической революции. С другой — в начале XX в. Плеханов пришел к выводу о незрелости России для такой революции, о неготовности русских рабочих для социализма, об отсутствии у них союзника среди крестьянства, о необходимости в дальнейшем длительного капиталистического развития России. Плеханов принципиально противостоял ленинскому тезису о том, что помешать буржуазии стать во главе демократической революции и придать ей характер непоследовательный и своекорыстный может только революционно-демократическая диктатура пролетариата и крестьянства. По Ленину, рабочие не ждут сделок, не просят подачек, они стремятся к тому, чтобы беспощадно раздавить реакционные силы, т. е. к революционно-демократической диктатуре пролетариата и крестьянства.

Если Ленин давал бой Каутскому, то у Плеханова можно найти много общего с идеологией западноевропейского социал-демократизма.

Общность взглядов наблюдалась по самому спорному в марксизме вопросу — по вопросу о диктатуре пролетариата. Если Плеханов и признавал марксистское положение о диктатуре пролетариата, то только в той части, в какой это необходимо было для выполнения позитивных задач построения социализма, для «сознательной организации всех функций социально-политической жизни». И возможна она, если не подменять диктатуру пролетариата диктатурой группы революционеров (партии), только тогда, когда пролетариат достигает уровня развитого в политическом отношении класса. В России рабочий класс пока не развился еще до решения своей великой исторической задачи.

В полном соответствии с теорией Маркса Плеханов рассматривал социализм как необходимый результат объективного экономического развития. В экономически отсталом государстве (Россия в этом отношении не вызывала сомнений), с совершенно недостаточным развитием производительных сил «о социалистическом перевороте не могут говорить люди, хоть немного усвоившие учение Маркса».

По мнению Плеханова, Ленин спешил в решении такого важного вопроса, как захват власти революционерами. Впрочем, истины ради надо заметить, что и Ленин иногда оговаривался, полагая, что некоторые вещи «можно сделать, опираясь на завоевания, уже осуществленные крупнейшим капитализмом (как и вообще пролетарская революция, только опираясь на эти завоевания, способна достигнуть своей цели)».

Группа «Освобождение труда» и ее глубокий теоретик Плеханов предложили России западную модель движения к социализму. Она оказалась столь же утопичной в плане воплощения, как и критикуемая ленинская теория. Каждая из них по-своему была обоснованной. Но каждая из них игнорировала реальные условия возможной победы социализма в отдельно взятой стране России. Мировая война обострила противоречия российской жизни и способствовала тактическим успехам большевиков. Но в стратегических планах Плеханов оказался пророком: диктатура пролетариата не состоялась, социалистическая демократия не утвердилась, социализм в России не победил ни полностью, ни окончательно.

§ 4. Ленинский период развития марксистской политической мысли. Политическое учение В. И. Ленина

Ленинский период развития марксистского политического учения начинается с формирования большевистского течения политической мысли. Это произошло в 1903 г. на II съезде РСДРП в результате раскола партии на большевиков (Ленин, Бухарин и др.) и меньшевиков (Плеханов, Мартов и др.). До того русские социал-демократы занимались пропагандой собственно марксистских взглядов в России.

По меньшей мере два момента характеризуют названное течение мысли. Во-первых, оно всегда разделяло основополагающие положения Маркса и Энгельса в вопросах государства, права, политического режима. Государство и право относились к надстроечным явлениям; их классовая природа выдвигалась на первый план; политической сущностью государства объявлялась диктатура экономически господствующего класса; буржуазная демократия и вся буржуазная государственность считалась формальной, уступающей подлинной — социалистической; главным вопросом считался слом старой государственной машины; судьбой всякой социалистической государственности объявлялось ее отмирание. Во-вторых, большевистскому течению политической мысли свойственна острая борьба не только с противостоящими ему буржуазными идеями, но и междоусобная борьба в самом стане приверженцев марксизма. Например, все эсеры (социалисты-революционеры) и меньшевики в революции 1917 г., когда вопрос о значении и роли государства как раз встал практически, как вопрос немедленного действия и действия в массовом масштабе, склонились сразу к теории «примирения» классов «государством».

Ленин отреагировал бескомпромиссно: «Бесчисленные резолюции и статьи политиков обеих этих партий насквозь пропитаны этой мещанской и филистерской теорией “примирения". Что государство есть орган господства определенного класса, который не может быть примирен со своим антиподом (с противоположным ему классом), этого мелкобуржуазная демократия никогда не в состоянии понять. Отношение к государству — одно из самых наглядных проявлений того, что наши эсеры и меньшевики вовсе не социалисты (что мы, большевики, всегда доказывали), а мелкобуржуазные демократы с почти социалистической фразеологией».

И в этой борьбе не обошлось, как представляется, без отхода от некоторых положений, сформулированных основоположниками марксизма. Таково, например, положение о возможности государства диктатуры пролетариата строить новые социалистические отношения в отдельно взятой экономически отсталой стране. В работе «О лозунге Соединенных Штатов Европы» Ленин пишет: «Неравномерность экономического и политического развития есть безусловный закон капитализма. Отсюда следует, что возможна победа социализма первоначально в немногих или даже в одной, отдельно взятой, капиталистической стране. Победивший пролетариат этой страны, экспроприировав капиталистов и организовав у себя социалистическое производство, встал бы против остального капиталистического мира, привлекая к себе угнетенные классы других стран, поднимая в них восстание против капиталистов, выступая в случае необходимости даже с военной силой против эксплуататорских классов и их государств».

Надо полагать, именно это положение сыграло роковую роль в положении Советского государства как внутри, так и вовне. Вместе с тем Ленин не пропагандирует (в отличие от леворадикальных партийных течений) лозунг о создании Соединенных Штатов мира. С его точки зрения, как самостоятельный лозунг он был бы едва ли правилен, во-первых, потому, что он сливается с социализмом; во-вторых, потому, что он мог бы породить неправильное толкование о невозможности победы социализма в одной стране и об отношении такой страны к остальным.

Ленинский этап развития марксистской политической мысли связан с революционными событиями в России и коренными преобразованиями во всех сферах общественной жизни. Поэтому неизбежно он привносил новые идеи, затрагивающие прежде всего практические аспекты действия государства и права. В этом отношении могут быть выделены положения, относящиеся к обоснованию места и роли Коммунистической партии в системе диктатуры пролетариата. Но главное, что характеризует большевистское течение политической мысли и что свидетельствует о его восхождении на очередной виток политической спирали, — это учение о государстве диктатуры пролетариата, о необходимости его на длительный исторический период. С точки зрения В. И. Ленина, сущность учения Маркса о государстве усвоена только тем, кто понял, что диктатура одного класса является необходимой не только для всякого классового общества вообще, не только для пролетариата, свергнувшего буржуазию, но и для целого исторического периода, отделяющего капитализм от «общества без классов», от коммунизма. «Формы буржуазных государств чрезвычайно разнообразны, но суть их одна: все эти государства являются так или иначе, но в последнем счете обязательно диктатурой буржуазии. Переход от капитализма к коммунизму, конечно, не может не дать громадного обилия и разнообразия политических форм, но сущность будет при этом неизбежно одна: диктатура пролетариата».

Владимир Ильич Ульянов-Ленин (1870—1924) — профессиональный революционер, вождь Октябрьской революции в России, основатель Советского государства, организатор международного коммунистического движения, основоположник особого направления политической мысли — ленинизма. Ленин является автором огромного числа научно-публицистических работ, среди которых для истории политической мысли имеют первостепенное значение такие, как: «Что такое “друзья народа” и как они воюют против социал-демократов (Ответ на статьи “Русского богатства” против марксистов)», «Две тактики социал-демократии в демократической революции», «Победа кадетов и задачи рабочей партии», «О лозунге Соединенных Штатов Европы», «О задачах пролетариата в данной революции», «Государство и революция. Учение марксизма о государстве и задачи пролетариата в революции», «Удержат ли большевики государственную власть», «Пролетарская революция и ренегат Каутский», «О государстве. Лекция в Свердловском университете 11 июля 1919 г.», «Детская болезнь “левизны" в коммунизме», «О “двойном” подчинении и законности», «Лучше меньше, да лучше» и др.

Ознакомление с ленинскими работами позволяет видеть прежде всего развитие Лениным марксистских положений о классовом характере политической идеологии. Ленин обратил внимание и, как представляется, не без оснований, что едва ли найдется другой вопрос, столь запутанный умышленно и неумышленно, как вопрос о государстве: «Вопрос этот так запутан и усложнен потому, что он (уступая в этом отношении только основаниям экономической науки) затрагивает интересы господствующих классов больше, чем какой-нибудь другой вопрос. Учение о государстве служит оправданием общественных привилегий, оправданием существования эксплуатации, оправданием существования капитализма...»

И более широко: любое произведение Ленина исходит из необходимости увязывать вопросы государства и права с социально-экономическим строем, с общественно-экономическими формациями. Он так внушал слушателям Свердловского университета: «...Этот основной факт — переход общества от первобытных форм рабства к крепостничеству и, наконец, к капитализму — вы всегда должны иметь в виду, ибо, только вспоминая этот основной факт, только вставляя в эту основную рамку все политические учения, вы в состоянии будете правильно оценить эти учения и разобраться, к чему они относятся, ибо каждый из этих крупных периодов человеческой истории — рабовладельческий, крепостнический и капиталистический — обнимает десятки и сотни столетий и представляет такую массу политических форм, разнообразных политических учений, мнений, революций, что разобраться во всей этой чрезвычайной пестроте и громадном разнообразии, особенно связанном с учениями политическими, философскими и прочими буржуазных ученых и политиков, можно в том только случае, если твердо держаться, как руководящей основной нити, этого деления общества на классы, изменения форм классового господства и с этой точки зрения разбираться во всех общественных вопросах...»

Для облегчения усвоения учебного материала разделим ленинские положения на следующие позиции: происхождение государства; сущность государства; форма государства; слом старой государственности; преимущество Советов; функции государства; новый аппарат государства; о праве; роль политической партии; отмирание государства и права.

Происхождение государства. В этом вопросе Ленин фактически пропагандировал положения работы Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» по-большевистски остро, с акцентом на классовость этого учреждения и необходимость избавления от него. «Государство есть продукт и проявление непримиримости классовых противоречий. Государство возникает там, тогда и постольку, где, когда и поскольку классовые противоречия объективно не могут быть примирены. И наоборот: существование государства доказывает, что классовые противоречия непримиримы». Ленина особенно возмущало, когда Маркса и Энгельса пытались «подправить» таким образом, что государство выходило органом примирения классов. Между тем «государство не могло бы ни возникнуть, ни держаться, если бы возможно было примирение классов».

«...Государство не всегда существовало. Было время, когда государства не было. Оно появляется там и тогда, где и когда появляется деление общества на классы, когда появляются эксплуататоры и эксплуатируемые». До тех пор как возникла первая форма эксплуатации человека человеком, первая форма деления на классы — рабовладельцев и рабов, «не было государства, не было особого аппарата для систематического применения насилия и подчинения людей насилию. Такой аппарат и называется государством».

Доля истины, как известно, в этом есть. Но на Востоке, и это также известно, государство появилось раньше классового расслоения. И цели его были несколько иные. Ленин связывает появление государства с появлением «особого разряда людей, которые выделяются, чтобы управлять другими и чтобы в интересах, в целях управления систематически, постоянно владеть известным аппаратом принуждения, аппаратом насилия, каковым являются... вооруженные отряды войск, тюрьмы и прочие средства подчинения чужой воли насилию, — то, что составляет сущность государства». «Оно всегда было известным аппаратом, который выделился из общества и состоял из группы людей, занимавшихся только тем, или почти только тем, или главным образом тем, чтобы управлять. Люди делятся на управляемых и на специалистов по управлению, на тех, которые поднимаются над обществом и которых называют правителями, представителями государства. Этот аппарат, эта группа людей, которые управляют другими, всегда забирает в свои руки известный аппарат принуждения, физической силы... Приемы насилия менялись, но всегда, когда было государство, существовала в каждом обществе группа лиц, которые управляли, которые командовали, господствовали и для удержания власти имели в своих руках аппарат физического принуждения, аппарат насилия, того вооружения, которое соответствовало техническому уровню каждой эпохи».

Это своеобразный подход к государству. Он отличается от классического аристотелевского. Он обходится без упоминания населения, без указания на территориальные пределы власти. Этот подход направлен против отождествления государства и гражданского общества.

Сущность государства. Государство есть машина для поддержания господства одного класса над другим. Это емкое образное определение государства показывает, в чем видел Ленин сущность государства. «Государство есть особая организация силы, есть организация насилия для подавления какого-либо класса».

«Господство» по Ленину непременно означает диктатуру. «Учение о классовой борьбе, примененное Марксом к вопросу о государстве и о социалистической революции, ведет необходимо к признанию политического господства пролетариата, его диктатуры, то есть власти, не разделяемой ни с кем и опирающейся непосредственно на вооруженную силу масс. Свержение буржуазии осуществимо лишь превращением пролетариата в господствующий класс, способный подавить неизбежное, отчаянное сопротивление буржуазии и организовать для нового уклада хозяйства все трудящиеся и эксплуатируемые массы».

Пролетариату нужно государство — это повторяют все оппортунисты, социал-шовинисты и каутскианцы, уверяя, что таково учение Маркса, и «забывая» добавить, что, во-первых, по Марксу, пролетариату нужно лишь отмирающее государство, т. е. устроенное так, чтобы оно немедленно начало отмирать и не могло не отмирать. А во-вторых, трудящимся нужно «государство», «то есть организованный в господствующий класс пролетариат».

Ссылки на Маркса уместны. Но ленинизм многократно усилил понятие диктатуры. В его интерпретации научное понятие диктатуры «означает не что иное, как ничем не ограниченную, никакими законами, никакими абсолютно правилами не стесненную, непосредственно на насилие опирающуюся власть...».

Государство есть «особая сила для подавления». По Ленину, это великолепное и в высшей степени глубокое определение Энгельса. А из него следует, что «особая сила для подавления» пролетариата буржуазией, миллионов трудящихся горстками богачей должна смениться «особой силой для подавления» буржуазии пролетариатом (диктатура пролетариата).

Любое государство есть «особая сила для подавления» угнетенного класса. Поэтому всякое государство несвободно и ненародно. Маркс и Энгельс неоднократно разъясняли это своим партийным товарищам в 1870-х гг., поскольку «Свободное народное государство» было программным требованием и ходячим лозунгом немецких социал-демократов 1870-х гг. В нем легально намекали на демократическую республику, поэтому Энгельс готов был «на время» «оправдать» этот лозунг с агитаторской точки зрения. Но этот лозунг был оппортунистичен, ибо выражал не только подкрашивание буржуазной демократии, но и непонимание социалистической критики всякого государства вообще.

После Октября 1917 г. сущность пролетарского государства, в отличие от сущности буржуазного государства, характеризовалась Лениным многомерно, и он не ограничивался единственно насильственной стороной: «Диктатура пролетариата есть упорная борьба, кровавая и бескровная, насильственная и мирная, военная и хозяйственная, педагогическая и администраторская, против сил и традиций старого общества».

Форма государства. Хотя государство всегда есть машина, чтобы держать в повиновении одному классу прочие подчиненные классы, формы этой машины бывают различны. В рабовладельческом государстве мы имеем монархию, аристократическую республику или даже демократическую республику. В действительности формы правления бывали чрезвычайно разнообразны, но суть дела оставалась одна и та же. Вывод Ленина о многообразии форм политического господства объяснял различия в формах правления, государственном устройстве и политическом режиме буржуазных государств, а впоследствии был использован в анализе различий в государствах «социалистического лагеря».

Наилучшей для пролетариата формой государства при капитализме Ленин объявлял демократическую республику, хотя сразу оговаривался, что «наемное рабство есть удел народа и в самой демократической буржуазной республике». Политической формой общества, в котором побеждает пролетариат, свергая буржуазию, будет демократическая республика, все более централизующая силы пролетариата данной нации или данных наций в борьбе против государств, еще не перешедших к социализму. Соединенные Штаты мира (а не Европы) являются той государственной формой объединения и свободы наций, которую Ленин связывал с социализмом, — пока полная победа коммунизма не приведет к окончательному исчезновению всякого, в том числе демократического, государства.

В какой-то период Ленин не чужд был поддержать плехановские идеи, считая, что в таких странах, как Россия, рабочий класс страдает не столько от капитализма, сколько от недостатка развития капитализма. Рабочий класс, безусловно, заинтересован поэтому в самом широком, самом свободном, самом быстром развитии капитализма, развитии демократической республики (в принципе в эпоху борьбы за республику Ленин допускал даже участие социал-демократии во временном революционном правительстве). Самое положение пролетариата как класса заставляет его быть последовательным демократом. Буржуазия оглядывается назад, боясь демократического прогресса, который грозит усилением пролетариата. Пролетариату нечего терять, кроме цепей, а приобретет он с помощью демократизма весь мир. Однако вопреки меньшевистской позиции и в ответ на анархические возражения Ленин всегда противился тому, чтобы откладывать социалистический переворот.

В части формы пролетарского государства Ленин превозносил Парижскую коммуну. Именно Коммуна, по его убеждению, заменила продажный и прогнивший парламентаризм буржуазного общества учреждениями, в коих свобода суждения и обсуждения не вырождается в обман, ибо парламентарии должны сами работать, сами исполнять свои законы, сами проверять то, что получается в жизни, сами отвечать непосредственно перед своими избирателями. Представительные учреждения остаются, но парламентаризма как особой системы, как разделения труда законодательного и исполнительного, как привилегированного положения для депутатов, здесь нет. Без представительных учреждений мы не можем себе представить демократию, даже и пролетарскую демократию, без парламентаризма можем и должны, если критика буржуазного общества для нас не пустые слова.

Ленинские положения о демократии можно воспроизводить там, где речь идет о сущности государства, но еще в большей степени это уместно в характеристике формы правления и политического режима как составляющих формы государства. Для Ленина демократия не тождественна подчинению меньшинства большинству. У него демократия «есть признающее подчинение меньшинства большинству государство, то есть организация для систематического насилия одного класса над другим, одной части населения над другою». «Демократия есть форма государства, одна из его разновидностей. И, следовательно, она представляет из себя, как и всякое государство, организованное, систематическое применение насилия к людям. Это с одной стороны. Но, с другой стороны, она означает формальное признание равенства между гражданами, равного права всех на определение устройства государства и управление им».

Демократия следует судьбе государства: «...В капиталистическом обществе мы имеем демократию урезанную, убогую, фальшивую, демократию только для богатых, для меньшинства. Диктатура пролетариата, период перехода к коммунизму, впервые даст демократию для народа, для большинства, наряду с необходимым подавлением меньшинства, эксплуататоров. Коммунизм один только в состоянии дать демократию действительно полную, и чем она полнее, тем скорее она станет ненужной, отомрет сама собою».

Слом старой государственности. На определенной ступени развития демократия, как писал Ленин, сплачивает революционный класс — пролетариат и дает ему возможность разбить, сломать вдребезги, стереть с лица земли буржуазную, хотя бы и республикански-буржуазную, государственную машину, постоянную армию, полицию, чиновничество, заменить их более демократической, но все еще государственной машиной в виде вооруженных рабочих масс. «...Освобождение угнетенного класса невозможно не только без насильственной революции, но и без уничтожения того аппарата государственной власти, который господствующим классом создан и в котором это “отчуждение" воплощено. Этот вывод, теоретически ясный сам собою, Маркс сделал... с полнейшей определенностью на основании конкретно-исторического анализа задач революции».

Ленин делает акцент на том, что «буржуазное государство не “отмирает”, по Энгельсу, а “уничтожается” пролетариатом в революции».

«...Если пролетариату нужно государство, как особая организация насилия против буржуазии, то отсюда сам собой напрашивается вывод: мыслимо ли создание такой организации без предварительного уничтожения, без разрушения той государственной машины, которую создала себе буржуазия?» Это положение наглядно показывает расхождение Ленина с Плехановым. Последний не допускал в России диктатуру против буржуазии и считал возможным использование институтов буржуазной демократической государственности.

Вопрос ставится конкретно и вывод делается чрезвычайно определенный, практический: «Все прежние революции усовершенствовали государственную машину, а ее надо разбить, сломать. Этот вывод есть главное, основное в учении марксизма о государстве».

То новое, что внес Ленин в учение о сломе старого государственного аппарата, заключается в том, что он указал на те части аппарата, которые не подлежат слому, и в том, что он назвал тип аппарата, способного заменить старый. «Кроме преимущественно “угнетательского” аппарата постоянной армии, полиции, чиновничества, есть в современном государстве аппарат, связанный особенно тесно с банками и синдикатами, аппарат, который выполняет массу работы учетно-регистрационной, если позволительно так выразиться. Этого аппарата разбивать нельзя и не надо. Его надо вырвать из подчинения капиталистам, от него надо отрезать, отсечь, отрубить капиталистов с их нитями влияния, его надо подчинить пролетарским Советам, его надо сделать более широким, более всеобъемлющим, более всенародным». «Капитализм создал аппараты учета вроде банков, синдикатов, почты, потребительных обществ, союзов служащих. Без крупных банков социализм был бы неосуществим».

«Общегосударственное счетоводство, общегосударственный учет производства и распределения продуктов — это, так сказать, нечто вроде скелета социалистического общества.

Этот “государственный аппарат” (который является не вполне государственным при капитализме, но который будет вполне государственным у нас, при социализме) мы можем “взять” и “привести в движение”...»

Ленин полагал сравнительно легко «огосударствить» названные части аппарата технически, благодаря предварительной работе, выполненной капитализмом, и политически, при условии контроля и надзора со стороны Советов.

Советы как высшая форма государства, как новый аппарат. Советы рабочих, солдатских, железнодорожных, крестьянских депутатов, новые сельские и городские власти и т. п. «создавались исключительно революционными слоями населения, создавались вне всяких законов и норм всецело революционным путем, как продукт самобытного народного творчества, как проявление самодеятельности народа. Это были именно органы власти, несмотря на всю их зачаточность, стихийность, неоформленность, расплывчатость в составе и в функционировании».

Продолжая эту характеристику Советов, Ленин констатирует: «Описанные нами органы власти были, в зародыше, диктатурой, ибо эта власть не признавала никакой другой власти и никакого закона, никакой нормы, от кого бы то ни было исходящей. Неограниченная, внезаконная, опирающаяся на силу, в самом прямом смысле слова, власть — это и есть диктатура...

На что же опиралась эта сила? Она опиралась на народную массу. Вот основное отличие этой новой власти от всех прежних органов старой власти. Те были органами власти меньшинства над народом, над массой рабочих и крестьян. Это были органы власти народа, рабочих и крестьян, над меньшинством, над горсткой полицейских насильников, над кучкой привилегированных дворян и чиновников. Таково отличие диктатуры над народом от диктатуры революционного народа...

Это — власть, открытая для всех, делающая все на виду у массы, доступная массе, исходящая непосредственно от массы, прямой и непосредственный орган народной массы и ее воли...»

Приведенная характеристика Советов предопределила знаменитый апрельский тезис: «Не парламентарная республика, — возвращение к ней от С. Р. Д. было бы шагом назад, — а республика Советов рабочих, батрацких и крестьянских депутатов по всей стране, снизу доверху».

Ленин вместе с тем не мог не заметить, что «герои гнилого мещанства» «сумели и Советы испоганить по типу гнуснейшего буржуазного парламентаризма, превратив их в пустые говорильни», что в Советах «господа “социалистические” министры надувают доверчивых мужичков фразерством и резолюциями», что в правительстве «идет перманентный кадриль, с одной стороны, чтобы по очереди сажать “к пирогу” доходных и почетных местечек побольше эсеров и меньшевиков, с другой стороны, чтобы “занять внимание” народа. А в канцеляриях, в штабах “работают” “государственную” работу!»

Учебники советского периода непременно воспроизводили следующее основополагающее ленинское положение: «Советы — непосредственная организация самих трудящихся и эксплуатируемых масс, облегчающая им возможность самим устраивать государство и управлять им всячески, как только можно». При этом никто не осмеливался указать на новые «кадрили», превосходившие все старые вместе взятые.

Функции государства. В современной теории государства и права функциями государства называют основные направления его деятельности, обусловленные сущностью государства и стоящими перед ним задачами. В общей форме Ленин выделил две внутренние функции: «Пролетариату необходима государственная власть, централизованная организация силы, организация насилия и для подавления сопротивления эксплуататоров и для руководства громадной массой населения, крестьянством, мелкой буржуазией, полупролетариями в деле “налаживания” социалистического хозяйства». В порядке конкретизации называется и третья функция: «До тех пор, пока наступит “высшая” фаза коммунизма, социалисты требуют строжайшего контроля со стороны общества и со стороны государства над мерой труда и мерой потребления...» Впрочем, и культурно-воспитательная функция, которую потом называли в учебниках, вытекает из контекста всего того, что было сказано Лениным по поводу деятельности пролетарского государства в сфере образования, культуры и организационной работы.

Аппарат государства. Ленин придавал большое значение аппарату государства, принципам его организации, составным частям и особенно составу чиновничества. «Об уничтожении чиновничества сразу, повсюду, до конца не может быть речи. Это — утопия. Но разбить сразу старую чиновничью машину и тотчас же начать строить новую, позволяющую постепенно сводить на нет всякое чиновничество, это не утопия, это — опыт Коммуны, это прямая, очередная задача революционного пролетариата».

В порядке восприятия опыта парижских коммунаров предлагалась «полная выборность, сменяемость в любое время всех без изъятия должностных лиц, сведение их жалованья к обычной “заработной плате рабочего”...». «Мы не утописты. Мы не “мечтаем” о том, как бы сразу обойтись без всякого управления, без всякого подчинения; эти анархистские мечты, основанные на непонимании задач диктатуры пролетариата, в корне чужды марксизму... Нет, мы хотим социалистической революции с такими людьми, как теперь, которые без подчинения, без контроля, без “надсмотрщиков и бухгалтеров” не обойдутся». «Специфическое “начальствование” государственных чиновников можно и должно тотчас же, с сегодня на завтра, начать заменять простыми функциями “надсмотрщиков и бухгалтеров”, функциями, которые уже теперь вполне доступны уровню развития горожан...»

«Учет и контроль — вот главное, что требуется для правильного функционирования первой фазы коммунистического общества. Все граждане превращаются здесь в служащих по найму у государства, каковым являются вооруженные рабочие. Все граждане становятся служащими и рабочими одного всенародного, государственного “синдиката”. Все дело в том, чтобы они работали поровну, правильно соблюдая меру работы, и получали поровну».

Намеренно воспроизводим соответствующие положения ленинских работ без особых комментариев, поскольку утопичность их стала очевидной в свете свидетельств российской истории.

К сожалению, в большой степени не оправдались даже выверенные, казалось бы, теоретические характеристики Советов как нового аппарата государства. «Советы суть новый государственный аппарат, дающий, во-первых, вооруженную силу рабочих и крестьян, причем эта сила не оторвана от народа, как сила старой постоянной армии, а теснейшим образом с ним связаны; в военном отношении эта сила несравненно более могучая, чем прежние; в революционном отношении она незаменима ничем другим. Во-вторых, этот аппарат дает связь с массами, с большинством народа настолько тесную, неразрывную, легко проверяемую и возобновляемую, что ничего подобного в прежнем государственном аппарате нет и в помине. В-третьих, этот аппарат в силу выборности и сменяемости его состава по воле народа, без бюрократических формальностей, является гораздо более демократическим, чем прежние аппараты. В-четвертых, он дает крепкую связь с самыми различными профессиями, облегчая тем различнейшие реформы самого глубокого характера без бюрократии. В-пятых, он дает форму организации авангарда, то есть самой сознательной, самой энергичной, передовой части угнетенных классов, рабочих и крестьян, являясь таким образом аппаратом, посредством которого авангард угнетенных классов может поднимать, воспитать, обучать и вести за собой всю гигантскую массу этих классов, до сих пор стоявшую совершенно вне политической жизни, вне истории. В-шестых, он дает возможность соединять выгоды парламентаризма с выгодами непосредственной и прямой демократии, то есть соединять в лице выборных представителей народа и законодательную функцию и исполнение законов».

Ленин считал возможным «распроститься с тем буржуазным интеллигентским предрассудком, будто управлять государством могут только особые чиновники...». Однако уже несколько лет существования новой власти позволили увидеть Ленину, что многое остается несбыточной мечтой. «Дела с госаппаратом у нас до такой степени печальны, чтобы не сказать отвратительны, что мы должны сначала подумать вплотную, каким образом бороться с недостатками его, памятуя, что эти недостатки коренятся в прошлом, которое хотя перевернуто, но не изжито, не отошло в стадию ушедшей уже в далекое прошлое культуры». И далее: «Надо вовремя взяться за ум. Надо проникнуться спасительным недоверием к скоропалительно быстрому движению вперед, ко всякому хвастовству и т. д. Надо задуматься над проверкой тех шагов вперед, которые мы ежечасно провозглашаем, ежеминутно делаем и потом ежесекундно доказываем их непрочность, несолидность и непонятность. Вреднее всего здесь было бы спешить. Вреднее всего было бы полагаться на то, что мы хоть что-нибудь знаем, или на то, что у нас есть сколько-нибудь значительное количество элементов для построения действительно нового аппарата, действительно заслуживающего названия социалистического, советского и т. и.

Нет, такого аппарата и даже элементов его у нас до смешного мало, и мы должны помнить, что для создания его не надо жалеть времени и надо затратить много, много, много лет».

Ленин не без основания связывал существующие недостатки с неразвитостью культуры, с недостатком просвещения, образования. Но, как представляется, причины были более глубокими. И теперь, когда образования более чем достаточно, когда и на культуру правящего слоя особенно нельзя пожаловаться, мы имеем многое из того, против чего восставал Ленин и от чего следует избавляться сегодня.

О праве. Из ленинских характеристик права самой известной явилась его формула «право есть ничто без аппарата, способного принуждать к соблюдению норм права». Это положение не было оригинальным. Оно вполне укладывалось в нормативистское представление о праве. С марксистско-ленинских позиций (Ленин хоть и был юристом, праву уделял немного внимания) право рассматривалось в качестве классового явления. Само появление права связывалось с разделением общества на классы: «...Было время, когда государства не было, когда держалась общая связь, самое общество, дисциплина, распорядок труда силой привычки, традиций, авторитетом или уважением, которым пользовались старейшины рода или женщины...»

В эксплуататорских государствах право служит экономически господствующему классу. Поэтому марксизм всегда выступал за отмену буржуазного права. Вот одна из его ленинских характеристик: «Возьмите основные законы современных государств, возьмите управление ими, возьмите свободу собраний или печати, возьмите “равенство граждан перед законом”, — и вы увидите на каждом шагу хорошо знакомое всякому честному и сознательному рабочему лицемерие буржуазной демократии. Нет ни одного, хотя бы самого демократического государства, где бы не было лазеек или оговорок в конституциях, обеспечивающих буржуазии возможность двинуть войска против рабочих, ввести военное положение и т. и. “в случае нарушения порядка”...» Однако «не впадая в утопизм, нельзя думать, что, свергнув капитализм, люди сразу научаются работать на общество без всяких норм права, да и экономических предпосылок такой перемены отмена капитализма не дает сразу».

«...В первой фазе коммунистического общества (которую обычно зовут социализмом) “буржуазное право” отменяется не вполне, а лишь отчасти, лишь в меру уже достигнутого экономического переворота, то есть лишь по отношению к средствам производства. “Буржуазное право” признает их частной собственностью отдельных лиц. Социализм делает их общей собственностью. Постольку — и лишь постольку — “буржуазное право” отпадает. Но оно, как полагал Ленин, остается все же в другой своей части, остается в качестве регулятора (определителя) распределения продуктов и распределения труда между членами общества...»

Юристы-марксисты первых лет советской власти буквально воспринимали ленинский тезис о том, что в первой фазе коммунизма «других норм, кроме “буржуазного права”, нет». «В первой своей фазе, на первой своей ступени коммунизм не может еще быть экономически вполне зрелым, вполне свободным от традиций или следов капитализма. Отсюда такое интересное явление, как сохранение “узкого горизонта буржуазного права” — при коммунизме в его первой фазе. Буржуазное право по отношению к распределению продуктов потребления предполагает, конечно, неизбежно и буржуазное государство, ибо выходит, что не только при коммунизме остается в течение известного времени буржуазное право, но даже и буржуазное государство — без буржуазии!»

Конечно, как предупреждал Ленин, это может показаться парадоксом или просто диалектической игрой ума, в которой часто обвиняют марксизм люди, не потрудившиеся изучить его содержание. На самом же деле остатки старого в новом показывает нам жизнь на каждом шагу, и в природе, и в обществе. И Маркс, с точки зрения Ленина, не произвольно перенес кусочек «буржуазного» права в коммунизм, а взял то, что экономически и политически неизбежно в обществе, выходящем из недр капитализма. На высшей фазе коммунизма необходимость соблюдать несложные, основные правила всякого человеческого общежития очень скоро станет привычкой. И тогда будет открыта настежь дверь к переходу от первой фазы коммунистического общества к высшей его фазе, а вместе с тем к полному отмиранию государства.

Роль политической партии. Не было периода в развитии Коммунистической партии, когда бы не шла речь о ее укреплении. Соответствующие установки ведут начало от Ленина, от центральной ленинской идеи диктатуры пролетариата: «Диктатуру осуществляет организованный в Советы пролетариат, которым руководит коммунистическая партия большевиков...»

«Кто хоть сколько-нибудь ослабляет железную дисциплину партии пролетариата (особенно во время его диктатуры), тот фактически помогает буржуазии против пролетариата». Здесь же и пропагандируемая впоследствии Сталиным система диктатуры пролетариата:

«Партия непосредственно опирается в своей работе на профессиональные союзы, которые насчитывают теперь, по данным последнего (IV. 1920) съезда, свыше 4 миллионов членов, будучи формально беспартийными. ...Получается, в общем и целом, формально не коммунистический, гибкий и сравнительно широкий, весьма могучий пролетарский аппарат, посредством которого партия связана тесно с классом и с массой, посредством которого, при руководстве партии, осуществляется диктатура класса...»

Для осуществления диктатуры пролетариата во всемирном масштабе требовалось «единство интернациональной тактики коммунистического рабочего движения всех стран». Многие ленинские положения были направлены на создание сознательного авангарда в международном рабочем движении, т. е. коммунистических партий, групп, течений, на критику оппортунистических воззрений, противостоящих объединению пролетариев всех стран.

Отмирание государства и права. «Мы ставим своей конечной целью уничтожение государства, то есть всякого организованного и систематического насилия, всякого насилия над людьми вообще. Мы не ждем пришествия такого общественного порядка, когда бы не соблюдался принцип подчинения меньшинства большинству. Но, стремясь к социализму, мы убеждены, что он будет перерастать в коммунизм, а в связи с этим будет исчезать всякая надобность в насилии над людьми вообще, в подчинении одного человека другому, одной части населения другой его части, ибо люди привыкнут к соблюдению элементарных условий общественности без насилия и без подчинения». Это кредо марксизма. Ленин специально акцентирует внимание на тех положениях из работ Энгельса, в которых проводится идея отмирания государства. Главное здесь то, что буржуазное государство не отмирает, а отменяется, уничтожается: «Энгельс говорит об “уничтожении” пролетарской революцией государства буржуазии, тогда как слова об отмирании относятся к остаткам пролетарской государственности после социалистической революции. Отмирает после этой революции пролетарское государство или полугосударство».

«Об “отмирании” и даже еще рельефнее и красочнее — о “засыпании” Энгельс говорит совершенно ясно и определенно по отношению к эпохе после “взятия средств производства во владение государством от имени всего общества”, то есть после социалистической революции. Мы все знаем, что политической формой “государства” в это время является самая полная демократия. Но никому из оппортунистов, бесстыдно искажающих марксизм, не приходит в голову, что речь идет здесь, следовательно, у Энгельса, о “засыпании” и “отмирании” демократии».

И еще одно положение, которое в разное время интерпретировалось с разными акцентами: «...При переходе от капитализма к коммунизму подавление еще необходимо, но уже подавление меньшинства эксплуататоров большинством эксплуатируемых. Особый аппарат, особая машина для подавления, “государство" еще необходимо, но это уже переходное государство, это уже не государство в собственном смысле... И оно совместимо с распространением демократии на такое подавляющее большинство населения, что надобность в особой машине для подавления начинает исчезать».

В 1930-е и 1940-е гг. акцент делался на необходимости и усилении государства; в 1960-е гг. — на его исчезновении. Программа КПСС определила курс на построение коммунизма. А «коммунизм создает полную ненадобность государства, ибо некого подавлять, — “некого" в смысле класса, в смысле систематической борьбы с определенной частью населения. Мы не утописты и нисколько не отрицаем возможности и неизбежности эксцессов отдельных лиц, а равно необходимости подавлять такие эксцессы. Но, во-первых, для этого не нужна особая машина, особый аппарат подавления, это будет делать сам вооруженный народ с такой же простотой и легкостью, с которой любая толпа цивилизованных людей даже в современном обществе разнимает дерущихся или не допускает насилия над женщиной. А во-вторых, мы знаем, что коренная социальная причина эксцессов, состоящих в нарушении правил общежития, есть эксплуатация масс, нужда и нищета их. С устранением этой главной причины эксцессы неизбежно начнут “отмирать”. Мы не знаем, как быстро и в какой постепенности, но мы знаем, что они будут отмирать. С их отмиранием отомрет и государство».

Н. С. Хрущев уже «знал» и сроки, и последовательность. Только по поводу причин «эксцессов» до сих пор нет ясности.

Условия отмирания государства и права отыскали у Ленина: начинает отмирать, «поскольку капиталистов уже нет, классов уже нет»; процесс продолжается, пока «остается охрана “буржуазного права", освящающего фактическое неравенство»; «для полного отмирания государства нужен полный коммунизм».

В общей форме Ленин вслед за Марксом и Энгельсом обрисовал коммунизм как очень высокую стадию развития общества с гигантским развитием производительных сил. Однако важно подчеркнуть, что в отличие от субъективистских и популистских партийных установок средины XX в. Ленин сделал оговорки: «...Как скоро пойдет это развитие дальше, как скоро дойдет оно до разрыва с разделением труда, до уничтожения противоположности между умственным и физическим трудом, до превращения труда в “первую жизненную потребность", этого мы не знаем и знать не можем.

Поэтому мы и вправе говорить лишь о неизбежном отмирании государства, подчеркивая длительность этого процесса, его зависимость от быстроты развития высшей фазы коммунизма и оставляя совершенно открытым вопрос о сроках или о конкретных формах отмирания, ибо материала для решения таких вопросов нет».

§ 5. Советский и постсоветский период развития марксистской политической мысли

Для начала оговорим: политическая мысль советского периода хотя и развивалась под знаменем марксистской политической мысли, но не была ей идентична. Более того, она не была идентична и социалистической политической мысли. В. И. Ленин в «Очередных задачах Советской власти» совсем не случайно ставил задачу из советской России сделать Россию социалистическую. Мы же сегодня вообще можем задаться вопросом: а удалось ли это? Если удалось, то в какой мере? Вполне основательны заключения о разном характере социализма (социализм может быть «казарменным», «феодальным» и т. д.). Таким образом, нельзя отождествлять политическую мысль советского периода ни с коммунистической, ни с социалистической, хотя некоторые идеи и положения того времени и рядились в соответствующие одежды.

Советский период развития политической мысли имеет своими истоками первые шаги Советского правительства, образованного после Октября 1917 г., и связан с работами Ленина, обосновывающими правительственные декреты, и особенно с его последними статьями, в которых проводятся своего рода обобщения первого опыта советского строительства. Разумеется, время революции и Гражданской войны — это время действий, время публицистики, но не теоретических наработок. Однако жизнь ставила свои вопросы и требовала их концептуального решения.

Одной из главных проблем оставалась проблема построения социализма в отдельно взятой стране. У Маркса — Энгельса это невозможно до тех пор, пока революция не свершилась в наиболее развитых странах. И в первые годы советской власти этот вывод разделялся ленинцами, хотя при этом не оспаривался основополагающий вывод Ленина о возможности победы революции в одной стране, в одном из самых слабых звеньев в цепи капиталистического мира. Другими словами, в начальный период советская политическая мысль ориентировалась на мировую революцию. И как знать, не были ли правы именно те, кто последовательно следовал позициям классиков марксизма. Ста лет не прошло (совершенно малый по историческим меркам срок), как их правота подтвердилась сдачей социалистических позиций в России.

Следует подчеркнуть: все особенности марксистской политической мысли советского периода обусловлены именно тем обстоятельством, что Россия была единственной страной, предпринявшей попытку отказаться от капиталистического пути развития, что Россия не была подготовлена к социализму предшествующим развитием, что территория России столь обширна, а население велико и многонационально.

Идея государства диктатуры пролетариата в российских условиях оставалась стержневой идеей марксизма-ленинизма. В работе «Детская болезнь “левизны" в коммунизме» Ленин охарактеризовал диктатуру пролетариата как борьбу кровавую и бескровную, насильственную и мирную, военную и хозяйственную, педагогическую и администраторскую, против сил и традиций старого общества. Именно с пролетарским государством связывалось решение очередных задач советской власти по строительству нового общества. Поскольку на первый план выдвигалась задача хозяйственного переустройства России, в диктатуре пролетариата обосновывались организаторские стороны.

С идеей диктатуры пролетариата связывалось решение крестьянского вопроса, и сугубо классовый подход здесь проявлялся в обосновании неравного представительства рабочих и крестьян в органах власти. Пропорция представительства один к пяти диктовалась численностью крестьянского населения, превосходящей численность рабочего класса.

Политический режим диктатуры пролетариата прямо предполагал (и, соответственно, получал обоснование) лишение прав тех, кто осуществлял власть свергнутых классов. Отсюда Ленин развивает теорию соотношения диктатуры и демократии, полагая их не антиподами, а вполне уживающимися явлениями с позиций классового подхода. Просто следовало задавать вопросы: для кого демократия, против кого диктатура. И отвечать: демократия для большинства, для народа и диктатура против меньшинства, против свергнутых и сопротивляющихся эксплуататоров. Поэтому диктатура пролетариата не есть только насилие над эксплуататорами и не главным образом насилие. Для угнетенных классов это развернутая демократия. И пока есть классы, демократия может быть только классовой. В связи с этим нельзя не видеть, что Ленин не без оснований констатировал существование демократии узкой, урезанной, фальшивой, лицемерной, являющейся раем для одних и ловушкой, обманом для других.

Представляется, что критика Лениным теории «чистой» демократии не утратила своей ценности. Эта критика может быть использована и в оценке советской демократии, которая часто не укладывалась в рамки социалистической. Последняя предполагает господство волеизъявления трудящихся (рабочих, крестьян, трудовой интеллигенции). Между тем критики советского строя не без оснований показывали, что вместо диктатуры пролетариата имела место диктатура вождей Коммунистической партии (это повторил, кстати, коммунист О. В. Куусинен в адрес «коммунистического» строя Китая). Полемика не утратила значения и в той части, в какой речь идет о влиянии крупного капитала на власть, о демократии для олигархов в решении ими своих вопросов, имеющих на самом деле общесоциальное значение. Оценивая современные российские и зарубежные избирательные технологии, приходится констатировать, что до сих пор не опровергнуто известное ленинское положение: пока существует капитал, он господствует над всем обществом, и никакое избирательное право, никакая демократическая республика сути дела не меняют.

С теорией диктатуры пролетариата и теорией социалистической демократии тесно увязывалась теоретическая конструкция Советской республики. Разгон Учредительного собрания был связан именно с тем, что оно не укладывалось в прокрустово ложе советской политической мысли. Советская республика противопоставлялась парламентаризму. А парламентаризм характеризовался как нечто формальное, неработающее, поскольку сам парламент Ленин вслед за Марксом и Энгельсом именовал собранием, в котором болтают с одной целью — надувать простонародье, в то время как настоящую работу делают за кулисами парламента — в министерствах, канцеляриях, штабах. В отличие от парламентской республики республика советская не разделяет власти, а соединяет их, делает представительный орган (Совет) работающей корпорацией, одновременно и законодательствующей, и проводящей законы в жизнь.

В ленинских характеристиках диктатура пролетариата предстает прежде всего своей созидающей стороной, т. е. направлена на преобразование всей жизни на социалистических началах с помощью мер убеждения, воспитания, организации дела. Насильственная ее сторона до определенного времени не проступала так отчетливо. Очередные задачи советской власти связывались с организацией учета и контроля в хозяйственной сфере, с контролем меры труда и меры потребления. Функция подавления свергнутых классов выступала как дополнительная к хозяйственно-организаторской. В последующий период усилиями Сталина все переменится: появится теория обострения классовой борьбы по мере успехов социалистического строительства и, соответственно, функция подавления классового противника выйдет на первый план.

Диктатура пролетариата не сочеталась с правовым государством. Напротив, это власть, которая, по Ленину, не связана никаким законом. Даже своим собственным, не говоря уже о законах старого общества. Старое законодательство в один миг оказалось излишним, поскольку базировалось на иных социально-экономических основах, на иных идеологических и моральных ценностях. Само право стало связываться не с законодательством, а с правовым сознанием. Революционным правосознанием следовало руководствоваться, решая конкретные вопросы, рассматривая конкретные дела. В то время как складывались новые отношения, поддерживаемые силой советской власти, начинает господствовать социологический подход к праву. Право сводится к совокупности таких отношений. Первые декреты нового государства расценивались скорее как пропаганда, своего рода популизм, призывы к массам. И даже первые советские конституции рассматривались как политические документы, закрепившие свободу над буржуазией, как политические программы. По мере того как революционный «пыл» уступал место некоей стабильности, по мере издания новых декретов появилась потребность в обосновании стабильных и развернутых нормативных актов, в кодификации нормативного материала. Идеи кодификации и сама кодификация права 1920-х гг. впоследствии скажутся на выработке общего определения права. Здесь же следует заметить: формирование марксистской правовой мысли шло в довольно жесткой борьбе, что для некоторых теоретиков имело роковые последствия.

В те же первые годы советской власти закладывались основы теории социалистической законности. Вначале это была революционная законность, опирающаяся на революционное правосознание и складывающийся революционный правопорядок. Впоследствии, с развитием советского законодательства, идеи законности получили серьезное развитие в теории и потерпели сокрушительное поражение в практике господствующих режимов. В 1922 г. построение своего рода вертикали пролетарской власти потребовало централизации государственного аппарата, и ленинская теория законности служила именно этой задаче. В письме Сталину «О “двойном" подчинении и законности» Ленин отстаивал создание единой системы прокуратуры, полностью независимой от местных влияний. Он не отвергал важности разных решений в хозяйственной сфере применительно к условиям той или другой местности, но был решительным сторонником единообразия политических решений, сторонником единой законности.

Правда, уже тогда Ленин видел опасность впасть в бюрократический централизм и лишить возможности разумной работы на местах. Такое предупреждение укладывалось в концепцию демократического централизма, явившуюся впоследствии центром нападок на всю организацию советской жизни. Между тем сам по себе демократический централизм имеет много положительных сторон в большом государстве. В теории Ленина он предполагал широкое местное и областное самоуправление; отсутствие сверху назначаемых властей; принцип выборности властей и систематической отчетности перед избирателями; возможность отзыва и смены руководителей, не оправдавших доверия граждан; возможность проявления почина, местной инициативы. Ленин указывал и на то, чего практически всегда недоставало: двойную, тройную ответственность партийцев, ответственность виновных в каждом конкретном случае за определенные исполнительские функции, за претворение в жизнь соответствующих распоряжений. К сожалению, в реальной жизни демократический централизм обязательно склонен выливаться в недемократический — бюрократический или авторитарный или еще хуже — в тоталитарный.

Такого рода превращениям демократического централизма в свою противоположность в большой степени служила другая основополагающая политическая установка (политико-правовая концепция), принявшая характер аксиомы для построения всей правовой системы. В письме к Д. И. Курскому 20 февраля 1922 г. Ленин, озабоченный работой над Гражданским кодексом, указал: «Мы ничего “частного” не признаем, для нас все в области хозяйства есть публично-правовое, а не частное».

Отсюда ставилась задача расширения государственного вмешательства в «частноправовые» отношения, расширения возможности применять революционное правосознание, а не закон. Такого рода установки, к несчастью, пережили и то время, в которое они создавались, и самого автора. Они в немалой степени препятствовали частным инициативам граждан. Конечно, усиление вмешательства государства в частноправовые отношения обосновывалось необходимостью защиты прав граждан. В какой-то период времени это до известной степени могло быть оправданно. Но в конечном счете именно такая политическая концепция обусловила крах советской экономической системы.

Опасности бюрократизма, неоправданного роста государственного аппарата и опасного роста масштабов его деятельности заметил и сам Ленин в конце жизни. Об этом свидетельствуют его последние работы «Как нам реорганизовать Рабкрин», «Лучше меньше, да лучше».

Особо актуальным для России всегда был вопрос государственного устройства. Он носит политический характер, а политические взгляды в этой сфере отмечены борьбой политических сил. В первые годы советской власти, особенно в период образования СССР, сложилась теория федеративного устройства Советского государства. Теория получила конституционное закрепление, но, как и многие другие, осталась не реализованной на практике, что предопределило ее последующую компрометацию.

В Декларации прав трудящегося и эксплуатируемого народа (1918) декларировалось: «Советская Российская Республика учреждается на основе свободного союза свободных наций как федерация советских национальных республик». В этом документе отражены четыре концептуальных политических момента: 1) Россия — федеративное государство; 2) федерация построена по национальному признаку; 3) нации сами свободны и свободно объединяются в союз; 4) члены федерации являются советскими республиками. Фактически эти идеи получили обоснование и закрепление в Декларации и Договоре об образовании СССР.

В тот период имели хождение сталинские идеи об автономизации, согласно которым все республики должны были войти в РСФСР на правах автономных образований. Трудно сказать, в какой степени такая позиция могла воспрепятствовать в последующем распаду СССР. Вряд ли могла бы. Трудно предполагать ее влияние на осуществление провозглашенной впоследствии Коммунистической партией идеи формирования единой исторической общности «советский народ». Но можно уверенно утверждать, что закрепленные конституционно декларативные права союзных республик на самостоятельность и свободный выход из состава СССР постоянно питали сепаратистские идеи.

Рассматривая политическую мысль советского периода, невольно убеждаешься в отсутствии сколько-нибудь основательной новой политической теории. Имеют место преимущественно интерпретации известных политических позиций применительно к складывающейся политической ситуации. Неприятие советской идеологии буржуазным миром, внутренняя борьба политических группировок, объективные сложности хозяйственного строительства, борьба за выживание во враждебном мире — это и многое другое обусловливало прагматический и преходящий характер выдвигаемых положений, являющихся часто своего рода политическими лозунгами. Таковы установки «догнать и перегнать Америку», передать функции государства общественным организациям, покончить с реформизмом и ревизионизмом в коммунистическом и рабочем движении, победить в соревновании двух общественно-политических систем и т. д.

Вместе с тем определяющей политической теорией стала теория построения коммунистического общества и, соответственно, теория отмирания государства и права. Отсюда политические установки на создание материально-технической базы коммунизма, теории этапов развития общества и государства, теории функций государства. Решениями КПСС последовательно закреплялись выводы о полной, а затем и окончательной победе социализма, о завершении миссии государства диктатуры пролетариата и перерастании его в государство общенародное, о последовательном движении государственности к общественному коммунистическому самоуправлению. Можно предположить, что все это делалось для того, чтобы вызвать трудовой энтузиазм масс и обеспечить собственное пребывание во власти. Но сроки завершения соответствующих процессов обозначались весьма определенно и крах волюнтаристских теорий, а вместе с ними и их глашатаев был неизбежен.

В свете того, что произошло в СССР в 1991 г. и в России в 1993 г., особенно колоритно смотрится вывод XXI съезда КПСС о полной и окончательной победе социализма. Тогда казалось, что невозможно, коль скоро военная агрессия со стороны капиталистических держав исключалась (угроза атомной войны сдерживала), разрушить советский строй в СССР или народно-демократический строй в дружественных ему странах. А он рухнул. Не только не догнали Америку (задача ставилась партийным съездом), но и от многих развивающихся стран отстали... Это цена волюнтаристских идей, за обоснование которых никто не понес ответственности. Задачи были поставлены хорошие — все более полное удовлетворение растущих материально-духовных потребностей народа. Но контрольные цифры на семилетку оказались бесконтрольными, а через двадцать лет вместо обещанного коммунизма мы имели полный застой. Историкам советского общества, Советского государства и права есть что анализировать и, в частности, установить, насколько политическая мысль или отсутствие таковой сказались на результатах.

Среди представителей советской партийно-политической мысли можно выделить Троцкого, Бухарина и Сталина.

Правовую мысль того периода представляют Рейснер, Пашуканис, Стучка, Вышинский.

Лев Давыдович Троцкий (Бронштейн, 1879—1940) — идеолог форсированных, милитаризованных темпов социалистического строительства, приверженец «административного социализма» с его командными методами ускорения революционных преобразований. Автор работ «Итоги и перспективы», «Наша тактика в борьбе за Учредительное собрание», «Моя жизнь», «История русской революции», «Портреты революционеров».

В качестве самостоятельного политика Троцкий заявил о себе в 1905 г., когда обострились вопросы стратегии в плане соотношения буржуазно-демократической и пролетарской революций. Меньшевики считали, что с пролетарской революцией надо подождать, пока не свершится буржуазная революция. Примыкавший тогда к меньшевикам Троцкий выступил с платформой «перманентной революции». Мысль о заинтересованности пролетариата в том, чтобы довести революцию до конца, т. е. до завоевания государственной власти, а не дать ей остановиться на первых шагах, высказывалась Марксом и Энгельсом. Потом ее развивал член РСДРП А. Л. Парвус (Гельфанд), с которым сотрудничал Троцкий в газете «Начало». Непрерывность революции понималась как последовательный переход от одного ее этапа к другому. Троцкий считал, что слабая российская буржуазия не может совершить буржуазную революцию. Ее должно возглавить пролетарское, социалистическое руководство, а оно, естественно, будет преследовать не только общедемократические, но и социалистические цели.

Теория перманентной революции Троцкого была подвергнута критике Лениным, который полагал, что социал-демократия не может взять власть, так как пролетариат представляет собой меньшинство народа, а прочной может быть лишь революционная диктатура, опирающаяся на большинство. Между тем, как только начнется переход к социалистическим преобразованиям, крестьянство от революции отшатнется. Большевики на III съезде РСДРП (апрель — май 1905 г.) поддержали позицию Ленина. Платформа была рассчитана также на то, чтобы устранить барьер между буржуазной и социалистической революцией, но без упора на перманентность. Как и Троцкий, Ленин исходил из неспособности русской буржуазии возглавить революцию. Это должен был сделать пролетариат, руководимый социал-демократической партией. Впрочем, по свидетельству А. А. Иоффе, Ленин позднее признавал правоту Троцкого в 1905 г. Троцкий тогда не предвидел численного роста пролетариата. Он рассчитывал на поддержку пролетарской революции с Запада. Судьба социалистических преобразований в России связывалась им с пролетарской революцией на Западе. Сам Троцкий позднее оговаривался, что, выступая в 1905 г. за диктатуру пролетариата, он не игнорировал объективные демократические задачи и стихийные демократические силы революции.

Идее перманентной революции Троцкий оставался верен и после Октября 1917 г., но уже в ином плане: «Завершение социалистической революции в национальных рамках немыслимо»; «социалистическая революция начинается на национальной почве, развивается на интернациональной и завершается на мировой». Только тогда Россия получит помощь и поддержку со стороны западноевропейского пролетариата. Троцкий констатирует, что «Октябрьская революция рассматривалась Лениным всегда в перспективе европейской и мировой революции». И именно отсутствие социалистического переворота в Европе побудило Ленина искать союза с крестьянством, повернуть к «новой экономической политике».

Возможность победы социализма в одной отдельно взятой стране, в такой стране, как Россия, — вот центральный пункт его последующих разногласий со Сталиным. Троцкий акцентирует внимание на том, что еще весной 1924 г. Сталин повторяет формулы о невозможности построения социализма в отдельной стране, а осенью «порывает с Марксом и Лениным в основном вопросе пролетарской революции и строит свою “теорию” социализма в отдельной стране. ...Теория социализма в отдельной стране имеет административное, а не теоретическое обоснование».

Разумеется, имелись расхождения и по другим вопросам, была борьба за власть. Характерен эпизод, имевший место на заседании Пленума ЦК в августе 1927 г., когда на язвительный вопрос Сталина Троцкий ответил: «...Неужели оппозиция думает, что руководство Сталина не в состоянии обеспечить победу СССР? Да, думает!» А речь Троцкий закончил так: «За социалистическое отечество? — Да! За сталинский курс? — Нет!» Через несколько месяцев состоялось исключение троцкистов из партии и высылка самого Троцкого.

Общеизвестно, что оба вождя мыслили вполне по-большевистски. Троцкий не без оснований замечал, как Сталин «черпает по кусочкам всю свою мудрость» из оппозиционной программы. Ведь именно оппозиция с 1923 г. неизменно выступала за более быстрый темп промышленного развития (ускоренную индустриализацию) и за энергичную механизацию и коллективизацию крестьянского хозяйства. Следует признать, что дискуссии велись по принципиальным вопросам; некоторые из них и теперь еще не утратили своего значения. К таковым можно отнести вопрос о взаимоотношениях промышленности и сельского хозяйства, рабочих и крестьян. «Проблема ножниц промышленных и сельскохозяйственных цен остается... важнейшей хозяйственной и социальной проблемой всей советской системы». И далее то, что, по замечанию Троцкого, совершенно опущено Сталиным: «...Ножницы внутренних и мировых цен. Они измеряют производительность труда в советском хозяйстве сравнительно с производительностью труда мирового капиталистического рынка. От прошлого мы получили в этой области, как и в других, ужасающее наследство отсталости. Практически задача в отношении ближайшего ряда лет состоит не в том, чтобы смаху “догнать и перегнать” — до этого, к сожалению, еще очень далеко! — а в том, чтобы планомерно сжимать ножницы внутренних цен и мировых, что достижимо только при условии систематического приближения производительности труда внутри СССР к производительности труда передовых капиталистических стран. Это требует, в свою очередь, не статистически-максимальных, а экономически-оптимальных планов».

В работах Троцкого можно найти материал по иллюстрации теории относительной самостоятельности государства. По его мнению, в том и состоит причина победы Сталина над оппозицией, что приобрел чрезвычайную силу партийный и государственный аппарат. «Нет никакого сомнения, что произвести военный переворот против фракции Зиновьева, Каменева, Сталина и проч. не составляло бы в те дни никакого труда и даже не стоило бы пролития крови; но результатом такого переворота явился бы ускоренный темп развития той самой бюрократизации и бонапартизма, против которых левая оппозиция выступила на борьбу». Троцкий объявляет нелепой теорию, согласно которой определенной революционной тактикой можно завоевать или удержать революционную власть. «Власть не есть приз, который достается более ловкому. Власть есть отношения между людьми, в последнем счете — между классами. Правильное руководство... является важным рычагом успехов. Но это вовсе не значит, что руководство может обеспечить победу при всяких условиях. Решает в конце концов борьба классов...»

По мнению Троцкого, если бы Ленин остался жив, напор бюрократического могущества совершался бы медленнее. Однако тут же он приводит слова Н. К. Крупской, якобы сказанные ей в 1926 г. в кругу левых оппозиционеров: «Если бы Ильич был жив, он, наверное, уже сидел бы в тюрьме».

По Троцкому, бюрократия неизбежно вырастает из движения масс в первый героический период борьбы. Завоевать власть и выжечь язву бюрократизма, одержать полную победу в СССР большевики-ленинцы не смогли бы и не смогут без поддержки мировой революции. «Не Сталин создал аппарат. Аппарат создал Сталина. Но аппарат есть мертвая машина, которая, как пианола, не способна к творчеству. Бюрократия насквозь проникнута духом посредственности. Сталин есть самая выдающаяся посредственность бюрократии. Сила его в том, что инстинкт самосохранения правящей касты он выражает тверже, решительнее и беспощаднее всех других. Но в этом его слабость. Он проницателен на небольших расстояниях. Исторически он близорук. Выдающийся тактик, он не стратег».

Можно предположить, что, если бы Троцкий мог преодолеть некоторые личные мотивы, марксистская позиция об определяющем действии объективных реалий позволила бы и тактику Сталина в определенной степени оправдать, поскольку он так же вынужден был считаться со всеми обстоятельствами как внутреннего, так и внешнего порядка. Ни европейской, ни мировой революции в 20-е и 30-е гг. прошлого столетия не предвиделось.

Николай Иванович Бухарин (1888—1938) — один из теоретиков марксизма, последователь Ленина и в некотором смысле оппонент Сталина. Автор таких трудов, как «Мировое хозяйство и империализм», «Экономика переходного периода», «Теория исторического материализма», «Учение Маркса и его историческое значение».

Бухарин всегда придерживался тезиса классовости государства и права: «Государство есть... насквозь классовая организация». Неклассовые представления, представление о нейтральности государства идут, по Бухарину, от лукавого, скрадывают истинное знание о государстве. А поскольку право создается государством, то и право не может быть «чистым». Право лишь выполняет «работу по обслуживанию процесса эксплуатации». Бухаринские положения о праве более развернуты в сравнении с ленинскими: «Правила государственной организации, то есть общеобязательные нормы поведения, за которыми стоит весь аппарат принуждения, охраняют и облегчают воспроизводство процесса эксплуатации того конкретно-исторического типа, который соответствует данному способу производства и, следовательно, данному типу государства».

Государство представляется Бухарину в качестве организованного общественного насилия, в качестве диктатуры господствующего класса. Невозможно государство, не являющееся диктатурой. Таким образом, и в этой части он солидарен с Лениным, что позволяло им обоим разоблачать пороки буржуазной демократии как системы обманно-маскировочных институтов формально-юридического равенства всех. Но экономическое неравенство при капитализме делает формально-юридическое равенство неосуществимым. Общенародная воля, общая воля нации являются фикциями.

Диктатура пролетариата отвергает общенародную волю, общенациональную конституцию, парламент, равенство граждан независимо от классовой принадлежности и т. д. Учение о диктатуре пролетариата, о ее роли, о ее формах, о ее значении — сердцевина марксизма, «самое гениальное теоретическое построение» Ленина. При этом акцент делался именно на насильственной стороне этой диктатуры. Советское государство должно приобретать «характер военно-пролетарской диктатуры». Почему? «Государственное принуждение при пролетарской диктатуре есть метод строительства коммунистического общества». Она предназначена для уничтожения, выкорчевывания частнособственнических отношений, для слома буржуазной государственности, подавления классовых врагов пролетариата. «Диктатура пролетариата... является в то же время внутриклассовой пролетарской демократией... диктатура пролетариата, будучи его единодержавием, реально обеспечивает демократию для пролетариата».

В то же время в определенный период принуждение осуществляется диктатурой пролетариата в отношении самих трудящихся. Бухарин полагал, что «пролетарское принуждение во всех своих формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью, является, как парадоксально это ни звучит, методом выработки коммунистического человечества из человеческого материала капиталистической эпохи». Не этим ли «теоретическим» установкам следовал Сталин, не его ли применил и по отношению к самому теоретику марксизма?

В русле апрельских тезисов Ленина характеризуется Республика Советов с ее принципом соединения законодательной и исполнительной власти.

В переходный от капитализма к коммунизму период хозяйствующим субъектом, по Бухарину, выступает не все общество, а организованный рабочий класс, пролетарское государство. Оно и есть хозяйствующий субъект. По этой причине экономические командные высоты, экономические организации превращаются в составные части пролетарского государственного аппарата. Пролетарская диктатура становится руководящей хозяйственной силой. «При пролетарской диктатуре государство все более сливается с хозяйством». «Нет ни одной массовой организации, которая не являлась бы в то же самое время органом власти». Такого рода идеи огосударствления массовых организаций также могли использоваться в сталинское время и служить утверждению тоталитаризма в хозяйственной сфере.

Иосиф Виссарионович Сталин (Джугашвили, 1879—1953) — признанный политический деятель, но как теоретик не признан. Противники Сталина, начиная с Троцкого, вообще отрицали наличие у него интеллектуальных способностей. Сторонники видели в нем проводника ленинских идей: «Сталин — это Ленин сегодня». Такого рода представление устраивало Сталина: в политической борьбе за власть и в жестких условиях построения нового порядка было, во-первых, не до больших теорий и, во-вторых, надо было опереться на авторитет признанного вождя.

В качестве особенности сталинских произведений исследователи отмечают простоту восприятия и изображения общественных явлений. Как практический политический деятель, он, в отличие от академического работника, не старался проникать в сложные противоречивые стороны социальной реалии. Он намеренно упрощал подачу материала, чтобы быть понятым многими и своими понятиями и классификациями (он любил классификации), своими лозунгами решать политические задачи. Именно временем во многом объясняется жесткость сталинского стиля, непоколебимость убеждений («я сказал, и потому это правильно»). Этим объясняются и утвердившиеся при Сталине не без его помощи догматизм и софистика.

Извлекаемые из произведений Маркса, Энгельса, Ленина теоретические положения используются у Сталина как непререкаемые истины. Сомнения не свойственны политическому деятелю. Позиции политических противников отвергаются, даже если в них и просматриваются позитивные стороны.

Популяризация марксизма-ленинизма, политическая пропаганда печатью лежат на выступлениях Сталина. В отличие от последующих генеральных секретарей партии Сталин сам писал свои речи.

Интерес представляют работы Сталина «Об основах ленинизма», «К вопросам ленинизма», «О проекте Конституции Союза ССР», «Отчетный доклад на XVIII съезде партии о работе ЦК ВКП(б)». Известно участие Сталина в подготовке Краткого курса истории ВКП(б).

Сталин не оригинален, когда утверждает, что «основным вопросом ленинизма, его отправным пунктом, его фундаментом является вопрос о диктатуре пролетариата». Мы видели это у Бухарина и могли видеть у многих большевиков. Но именно поэтому было бы неправильно видеть в пропаганде Сталиным идеи диктатуры пролетариата единственно расчет на укрепление культа власти, на достижение личной цели. Так же как, по Ленину, первоочередные задачи советской власти не могли быть решены без диктатуры пролетариата, так и индустриализацию страны (одна из основных идей, одно из основных дел сталинского времени) без нее провести было трудно. Другой вопрос, что в диктатуре пролетариата Сталин выделяет главным образом насилие, подавление, принуждение. Насилие в любых ситуациях остается имманентным и важнейшим признаком пролетарской диктатуры. При всех оговорках, по Сталину (он опять-таки не оригинален), «диктатура пролетариата есть не ограниченное законом и опирающееся на насилие господство пролетариата над буржуазией, пользующееся сочувствием и поддержкой трудящихся и эксплуатируемых масс». Она представляет собой «новое государство, с новыми органами власти в центре и на местах, государство пролетариата, возникшее на развалинах старого государства, государства буржуазии», это союз рабочего класса с крестьянством. Диктатура пролетариата составляет «целую историческую эпоху» перехода от капитализма к коммунизму. Последнее — пропаганда известного положения из «Критики Готской программы» Маркса.

«Государство есть машина в руках господствующего класса для подавления сопротивления своих классовых противников». Это практически воспроизведение ленинских определений государства. Но далее идет упрощенная (в сравнении с Лениным) классификация функций государства — на две. «Две основные функции характеризуют деятельность государства: внутренняя (главная) — держать эксплуатируемое большинство в узде и внешняя (неглавная) — расширять территорию своего, господствующего класса за счет территории других государств или защищать территорию своего государства от нападений со стороны других государств».

По большому счету применительно к буржуазному государству определенного периода его развития, если смотреть на него с классовых позиций, так оно и было. Но это положение догматически переносили на Советское государство и его внутреннюю функцию в контексте теории обострения классовой борьбы сводили к насильственным мерам.

Советская власть как государственная форма диктатуры пролетариата организуется по иным принципам, нежели буржуазное государство. Диктатура пролетариата отправляет на мусорную свалку истории территориальный принцип организации государства, принцип разделения властей, «буржуазный парламентаризм» и др. Советская власть объединяет законодательную и исполнительную власть в единой государственной организации, заменяет территориальные выборные округа производственными единицами (заводами, фабриками), связывает трудящиеся массы с аппаратом государственного управления, учит их управлению страной.

«Новый тип государства» есть вместе с тем новый исторический тип демократии — демократии пролетарской, советской, которая радикально отличается от демократии буржуазной и превосходит последнюю. Как и Ленин, Сталин видит это превосходство в том, что советская власть привлекает массы к постоянному и решающему участию в управлении государством, чего трудящиеся были лишены в условиях буржуазно-демократического строя.

Но для марксизма содержание демократии не сориентировано на права индивида, на отдельную личность. Для марксизма главное — массы трудящихся, общество. Поэтому и здесь Сталин не оригинален: «Наша демократия должна всегда на первое место ставить общие интересы. Личное перед общественным — это почти ничего». Вслед за Лениным Сталин объявил задачу догнать и перегнать передовые капиталистические страны (потом этот мотив стал определяющим в речах Н. С. Хрущева). Он считал, что мы отстаем от передовых стран на пятьдесят — сто лет и, если не пробежать это расстояние в десять лет, «нас сомнут».

Пробежать не удалось в силу многих причин: социализм, вопреки Марксу, строился в отдельно взятой стране; в среде правящего слоя велась ожесточенная борьба за власть; окружение из капиталистических стран, естественно, было враждебным; оставалось негативное отношение к новому строю со стороны людей (часто образованных и занимающих определенное место и в партии, и в государстве), чьи отцы и деды были лишены собственности и жизни; «горячая» и последующая «холодная» войны, впрочем как и «застойные» процессы внутри страны, ущербность ряда идеологических постулатов и т. д. «смяли» СССР.

Сталиным развивались ленинские идеи о системе диктатуры пролетариата. Эта система представляется в качестве разветвленной системы разных организаций: государственных и негосударственных. Государственная организация — Советы сверху донизу, в центре и на местах. Негосударственные — профсоюзы, кооперация, союз комсомола, партия большевиков. Большевистская партия — «авангард», «одухотворяющая», «руководящая» и «направляющая сила». Другие части этой системы рисовались в качестве своего рода «проводов» от партии к массам.

Сталин пытался углубить взгляды Ленина на роль Коммунистической партии в эпоху диктатуры пролетариата. И, как представляется, на его представления накладывал отпечаток опыт того времени, когда партия действовала в подполье, когда она только боролась за власть и была гонимой. Большевистская партия мыслилась Сталиным в качестве своего рода могучего «ордена меченосцев», члены которого спаяны железной дисциплиной и подчиняются одной воле. Партия монолитна: в ней нет фракций, нет плюрализма мнений и дискуссий, нет реальных выборов и т. д. Сталин пропагандирует идею тотальной диктатуры большевистской партии над самим пролетариатом, над Советским государством, над обществом. Партия — «орудие диктатуры пролетариата», «боевой штаб рабочего класса», «ядро власти» и т. и. Ни один важный политический или организационный вопрос не решается государственными организациями, общественными объединениями «без руководящих указаний партии». «Руководителем в системе диктатуры пролетариата является одна партия, партия коммунистов, которая не делит и не может делить руководства с другими партиями». Статья 126 Конституции 1936 г. закрепила высокий правовой статус партии: Коммунистическая партия — «руководящее ядро всех организаций трудящихся, как общественных, так и государственных».

Представляют интерес суждения о национально-государственном устройстве Советского Союза, об отмирании социалистического государства (через укрепление карательных органов последнего). По Сталину, решение национального вопроса связано с пролетарской революцией. Существование капитализма без национального гнета немыслимо; частная собственность и классовое неравенство неизбежно ведут к национальному угнетению. После революции Сталин непосредственно занимался национальным строительством. Им признавались различные формы федерации, основанные на советской автономии, на договорных отношениях, на промежуточных ступенях между ними. Он делал акцент не на самоопределении наций, а на их государственном отделении, с тем чтобы потом они объединились на основе договора. Недостаточно правового равенства между нациями — необходимо равенство фактическое. Особое внимание уделялось Кавказу. Например, Сталиным отстаивалась Закавказская федерация (без нее «мира на Кавказе сохранить нельзя»), и, соответственно, он был противником непосредственного вхождения Грузии в СССР. На XII съезде партии Сталин отстаивал создание второй палаты, представлявшей национальные государства.

Не утратила своего полемического потенциала позиция Сталина по вопросу о характере конституции. Он отвергал программный характер этого документа. Конституция являлась для него «регистрацией и законодательным закреплением того, что уже добыто и завоевано на деле». Не случайно Конституция 1936 г. расценивалась как Основной Закон. Именно «принципиальное отличие конституции, как основного закона государства, от программы» позволило А. Я. Вышинскому характеризовать Сталина в качестве «корифея науки конституционного права, давшего законченную теорию социалистического конституционализма». В этой цитате — весь дух того времени.

Сталину вполне оправданно вменяют в вину развертывание борьбы против своих политических противников. Теоретическая база под соответствующие меры оказалась внутренне противоречивой. В Отчетном докладе XVII съезду партии Сталин, с одной стороны, заявил, что эксплуататорские классы ликвидированы, что оппозиционные группировки разбиты и рассеяны и теперь уже «и бить некого». Но с другой — оказывается, почва для «нездоровых настроений» имеется и питательной средой являются «некоторые промежуточные слои населения как в городе, так и в деревне». Что эти слои представляют собой, ответа не последовало. Но выдвигалось исходное теоретическое положение: бесклассовое социалистическое общество еще надо завоевать и построить «путем усиления органов диктатуры пролетариата, путем развертывания классовой борьбы, путем уничтожения классов, путем ликвидации остатков капиталистических классов, в боях с врагами как внутренними, так и внешними». Отсюда и организационные идеи вытекали — чистка советско-хозяйственных организаций, чистка партии.

Венчала учение Сталина идея, согласно которой по мере продвижения советского общества к коммунизму государство и право будут все более укрепляться и накануне своего отмирания достигнут наибольшего расцвета[143].

Михаил Андреевич Рейснер (1868—1928) — ученый-юрист, преподаватель ряда учебных заведений, автор таких работ, как «Теория Л. И. Петражицкого, марксизм и социальная идеология» (1908), «Государство. Пособие к лекциям по общему учению о государстве» (1911), «Буржуазное государство и РСФСР» (1923) и «Право. Наше право. Чужое право. Общее право» (1925). Активный участник революционных событий, Рейснер, будучи приверженцем психологической теории Петражицкого (его он критиковал только за недостаточное внимание к коллективной психологии), именно на ее основе старался развить политические и правовые идеи марксизма. Тому способствовала революционная практика решения дел на основе революционного правосознания. Не без его влияния такая практика получила освещение в известном Декрете о суде.

Само государство Рейснер понимал как некий фантом психики, как внешнее проявление сознания и психики людей. Разделяя марксистские положения о надстроечном характере государства, Рейснер рисует его как определенную форму идеологии, как «систему понятий и идей». Основная масса населения живет вне государственного сознания, потенциально склонна к антигосударственному, анархическому идеалу. Анархический идеал людей в конечном счете реализуется в безгосударственном коммунистическом обществе. Это своеобразное восприятие Рейснером теории отмирания государства. И именно в свете такой своеобразной концепции Рейснер выступал против идеи государства диктатуры пролетариата.

Установление диктатуры пролетариата, по Рейснеру, повлечет за собой укрепление и усиление государственного аппарата (его репрессивных органов), приведет к консервации государства и отодвинет построение коммунизма. Кроме того, неразвитое правосознание не сможет создать новую пролетарскую государственность, а воспроизведет старое буржуазное государство, в котором диктатура класса выльется в диктатуру своекорыстных политиков. Такого рода замаскированная критика основной ленинской (и сталинской) идеи стоила автору зачисления в стан откровенных врагов советской власти.

Как идеалист, Рейснер расходился с основоположниками марксизма и в оценке движущих сил к достижению коммунистического идеала. Вместо постулатов экономического детерминизма он в качестве движущих сил пропагандирует чувства людей, интуитивное право, возникающее помимо государства и официального права. Ставку надо делать не на логику социологических законов, а на правовые эмоции, которые отличаются «характером требовательности насильственного осуществления своих прав, боевой их защиты, беспощадной мести за их нарушение». Массы во имя права идут на героические жертвы и потому добиваются успеха. В процессе социалистических преобразований господство интуитивного права позволяет избежать использования государственной власти и безболезненно перейти к коммунистическому самоуправлению.

Конечно, после Октября Рейснер вынужден был изменить свои взгляды (он признал необходимость установления диктатуры пролетариата), что, однако, так и не помогло. Он продолжал придерживаться психологического правопонимания. Классовое право пролетариата в Советской России — это и есть его интуитивное право, которое после революции стало господствующим. Оно и есть нормативная основа, а не какая-то идеологическая надстройка в виде формализованного права. Как и многие другие советские юристы, Рейснер, основываясь на высказываниях Маркса и Ленина, рассматривал новое послереволюционное право в качестве буржуазного. Классовую волевую теорию Рейснер подвергал сомнению. Ему импонировала аристотелевская теория, согласно которой в основе права лежит справедливость (уравнивающая и распределяющая).

Право, коль скоро оно относится к сфере сознания, имеет идеологический характер, и не следует его жестко связывать с материальными отношениями. Форма права может иметь любое содержание — феодальное, буржуазное, пролетарское и т. д. Правовая система не обладает классовым единством, всякое право есть «лоскутное» право.

В капиталистическом обществе есть не только буржуазное, но и пролетарское и крестьянское право. Также и советское право состоит из пролетарского, крестьянского и буржуазного права. Имеет место компромисс классовых прав. И только потому, что буржуазное право более всего воплощает в себе принципы фактического неравенства и формального равенства, компромисса, советское право, построенное на тех же принципах, является буржуазным.

Рейснер приветствовал Советскую республику с левых позиций, в той степени, в какой она не искажена парламентаризмом, бюрократизмом и обширным законодательством, в какой она исходит из принципа целесообразности, в какой она покоится на интуитивном праве и нуждается не в формальном праве, а в рациональном устройстве государственного аппарата.

Петр Иванович Стучка (1865—1932) — активный участник революционной деятельности, занимавший после Октября ряд ответственных государственных постов, в том числе пост наркома юстиции и председателя Верховного Суда РСФСР.

В своих воззрениях соединял марксизм с социологической школой права. Основной труд — «Революционная роль права и государства. Общее учение о праве и государстве». На его взгляды оказали определяющее влияние труды С. А. Муромцева, Е. Б. Пашуканиса и В. И. Ленина.

Из марксистских постулатов им восприняты положение об определяющей роли материальных общественных отношений в понимании правовой надстройки и постулат о классовом характере права. Социологическим было само определение права: «Право — это система (или порядок) общественных отношений, соответствующая интересам господствующего класса и охраняемая организованной силой его (то есть этого класса)».

Право, как он считал, имеет одну конкретную и две абстрактные формы. Конкретная форма права, например право собственности, полностью совпадает с экономическим отношением и в этом качестве носит не надстроечный, а базисный характер. Надстроечный же характер права проявляется в двух абстрактных формах — в нормах законодательства и в правосознании («правовой идеологии»). Общественные отношения есть содержание права, а законодательство и правосознание — суть его форма.

В первобытном обществе как начальной точке в истории человечества, где средства производства обобщены, государства и права нет. В обществе материального и формального неравенства (рабовладельческое общество и феодализм) конкретная форма начинает расходиться с абстрактными, а после буржуазных революций материальные отношения (отношения неравенства) вступают в острый конфликт с законодательством (формальным равенством). Пролетарская революция сближает формы права на основе материального и формального равенства, и в конечном счете это приводит к их слиянию в коммунистическом обществе. Полное совпадение форм права приведет к отмиранию государства и права. Как убеждаемся, здесь дается оригинальная трактовка идей Энгельса и Ленина.

Стучка отвергал волевую теорию права на том основании, что она уводит к идеализму. Бытие определяет сознание, и выражением материального бытия является классовый интерес, который и лежит в основе воли, формируя соответствующие общественные отношения. Он, так же как и большинство других марксистских юристов, рассматривал право современной ему России преимущественно как буржуазное. Поэтому оно, по его мнению, и тормозит процесс коммунистического строительства. Этот своего рода юридический нигилизм не играл позитивной роли и впоследствии был отвергнут. Правда, как бы противореча себе, Стучка полагал, что в переходный период после пролетарской революции не обойтись без нового, советского права. Поэтому он не чужд восприятия некоторых элементов буржуазной правовой культуры.

Уже в силу своих должностей Стучка уделяет много внимания революционной законности. Он трактует ее также социологически. Революционная законность у него означала политический режим диктатуры пролетариата в условиях радикальных социальных преобразований и Гражданской войны. Она предполагает в том числе, с одной стороны, ограниченное использование дореволюционных законов и, с другой — допустимое отступление от декретов советской власти в интересах революции. Здесь возможно действие партийных директив и стандартов массового поведения. Во имя развития революции для поддержания революционной законности советские суды, будучи в основном непрофессиональными, рассматривают дела исходя из перспектив коммунистического строительства.

Впоследствии, как только стало ясно, что в ближайшей перспективе отмирания государства и права ожидать не приходится, Стучка отходит от радикальных предложений и выступает за совершенствование законодательства путем его кодификации.

Евгений Брониславович Пашуканис (1891—1937) — директор Института советского строительства и права Коммунистической академии, непродолжительное время — заместитель наркома юстиции СССР (с 1936 г.). Основная работа — «Общая теория права и марксизм» (1926).

В своей книге Пашуканис предлагает выведение подлинно марксистского понимания природы права из производственных отношений, из «товарного обмена». Именно в процессе товарообмена «юридический субъект... находит себе вполне адекватное воплощение в конкретной личности эгоистически хозяйствующего субъекта, собственника, носителя частных интересов». Право возникает там и тогда, где и когда появляются обособленные и противоположные частные интересы. Столкновение интересов, спор являются тем основным фактором, который приводит к рождению юридического отношения из экономического. Право возникает, развивается и существует только на базе товарного обмена, в связи с чем изначально является буржуазным институтом. Поэтому переход к нэпу есть реставрация капитализма. Это усиление буржуазного права. Советское право по своему содержанию становится буржуазным еще в большей степени.

Согласно марксистской теории буржуазное право является наиболее развитым и исторически последним типом права. Пашуканис разделял это мнение. Но он не считал, что буржуазное право есть тот идеал, та высшая форма организации юридической материи, на основе которой и следует создавать новое право. Буржуазное право ждет отмирание, и это будет вообще отмирание права как социального института.

Пашуканис не принимал нормативизма. Норма права, принадлежа к сфере должного, имеет лишь факультативное значение для понимания и нахождения права. Субъекты права и правоотношения, писал Пашуканис, могут существовать без формальных норм права. Отсутствие формальной нормы еще не означает, что права нет в самой жизни, в реальных правоотношениях. Право как совокупность норм становится подлинно реальным только тогда, когда ему соответствуют правовые отношения. Главным элементом правоотношения является субъективное право. Последнее опирается непосредственно на материальный интерес лица и, следовательно, независимо от нормы права.

Таким образом, как считал Пашуканис, право возникает помимо государства, поскольку государственное правотворчество не влечет за собой автоматического возникновения правоотношений. К тому же, по его мнению, государство как орган классового господства не особенно и нуждается в праве. Пролетарское государство руководствуется целесообразностью. И только там, где товарные отношения производят право, где возникает необходимость охраны новой экономической системы, где это требование права реализуется в виде публичной власти, субъективное частное право товаровладельца перерастает в субъективное публичное право. Советское государство также обслуживает рыночные отношения. При таких условиях государство представляет собой не столько машину классового угнетения, сколько «власть права».

Андрей Януарьевич Вышинский (1883—1954) — Генеральный прокурор СССР, директор Института права, организатор Совещания по вопросам науки Советского государства и права (16—19 июля 1938 г.).

Ведущей темой Совещания стало «разоблачение врагов народа», «банды от теории права», «провокаторов и предателей», к числу которых причислили Пашуканиса, Крыленко, Рейснера, Стучку и др. Основой обвинений стал сталинский тезис об обострении классовой борьбы по мере продвижения к социализму. «Враги» же якобы утверждали, что с построением социализма классовая борьба не обостряется, а затухает, что капитализм мирно врастет в социализм и что, соответственно, аппарат принуждения постепенно будет утрачивать свое значение. Им ставилось в вину, что они видели в праве исключительно буржуазный институт. Вышинский подверг критике идею о скором отмирании права. Следовало, по его мнению, преодолеть нигилистическое отношение к социалистическому праву, следовало показать преобразующую роль нового права. Следовало преодолевать искажения марксистского понимания права теми авторами, которые сводили право либо к экономике, либо к политике.

Вопреки главенствующей тогда позиции Пашуканиса, Вышинский заявил, что возникающая вслед за капитализмом социалистическая формация рождает новое социалистическое право — право переходного периода от капитализма к «высшим ступеням коммунизма», когда государство и право отомрут. Социалистическое право имеет черты права буржуазного, но по мере укрепления социалистических отношений право все более будет наполняться социалистическим содержанием. Социалистическое право есть наиболее совершенный, высший тип права, поскольку отражает самый прогрессивный тип общественных отношений.

В качестве «буржуазного уклона» расценивалось использование работ буржуазных авторов или признание достижений буржуазной науки права. По-прокурорски жестко Вышинский проводил разграничение между марксистской теорией государства и права («подлинно научной») и всеми остальными. В качестве непререкаемого Совещание сформулировало общее определение права: «Право — совокупность правил поведения, выражающих волю господствующего класса, установленных в законодательном порядке, а также обычаев и правил общения, санкционированных государственной властью, применение которых обеспечивается принудительной силой государства в целях охраны, закрепления и развития общественных отношений и порядков, выгодных и угодных господствующему классу». На его основе предлагалось определение нового права: «Советское право есть совокупность правил поведения, установленных в законодательном порядке властью трудящихся, выражающих их волю и применение которых обеспечивается всей принудительной силой социалистического государства в целях защиты, закрепления и развития отношений и порядков, выгодных и угодных трудящимся, полного и окончательного уничтожения капитализма и его пережитков в экономике, быту и сознании людей, построения коммунистического общества».

То и другое определения приняты не без активного участия Вышинского. Они не были оригинальными, поскольку нормативизм, в рамках которого выдержаны определения, не только был известен марксистским юристам — они критиковали его. Однако политическая ситуация в развитии советской государственности потребовала именно нормативистских установок в главном, в том, в чем право связывалось с усилением государства как в его правотворчестве, так и в принудительном обеспечении созданных норм.

На Совещании была поставлена задача завершить на основе идей Маркса — Энгельса — Ленина — Сталина построение науки советского социалистического права, сделать ее действенным средством укрепления Советского государства. Советская теория права, по Вышинскому, должна быть юридико-понятийным оформлением основных принципов и ценностей «социализма, социалистической революции, социалистического государственного и общественного строя».

Академик А. Я. Вышинский является автором ряда работ в области уголовного права и процесса. В процессе разоблачения культа личности Сталина подчеркивалось, что его идеи в этих областях служили привлечению к ответственности невиновных.

Глава 11

Выдающиеся представители государственно-правовой мысли XIX—XX вв.

Есть известная смелость в представлении материала о выдающихся деятелях политической мысли не одного, а двух веков, и каких — девятнадцатого и двадцатого! Нарекания могут иметь место как по линии выбора имен, так и по объему и методике изложения соответствующего материала. Бросается, например, в глаза, что рядом с Гегелем нет Канта, нет ни одного имени из марксистов, нет ни Кельзена, ни Паунда. Объяснения тому, разумеется, есть, и некоторые из них целесообразно привести для общей ориентации читателя.

Во-первых, некоторые не менее значимые, чем в данной главе, имена приведены ранее в тесной связи с определенной эпохой или эпохальными событиями; во-вторых, основателей соответствующих школ и направлений представлялось целесообразнее рассматривать по ходу изложения постулатов этих направлений; в-третьих, учения отдельных мыслителей подробно излагались в специальных главах и параграфах, предшествующих данной главе (например, само выделение специальной главы, посвященной марксизму, свидетельствует о роли его основоположников). Тем не менее трудно будет возражать, если коллеги назовут еще несколько имен, особенно серьезных государствоведов и правоведов, чье активное творчество пришлось на середину и вторую половину XX в.

В настоящей главе представлены портреты мыслителей с широким кругозором, так или иначе характеризующих все стороны государственно-правовой жизни, предпринявших попытку проникнуть в ее суть, оставивших свой след не только в отечественной истории. Имена их расположены в хронологическом порядке.

Нельзя не видеть разницу в общей направленности учений, во взглядах на государство и право, в интерпретации соответствующих явлений и институтов. Гегель — самая отвлеченная философия государства и права; Сперанский — прикладная составляющая идей; Чаадаев — вселенское осмысление российской истории; Соловьев — осмысление права в свете православных (моральных) ценностей; Шершеневич — профессорское изложение теории права и т. д. Было бы крайне затруднительно найти тот единственный стиль изложения, который бы в равной мере подходил к представлению взглядов абстрактного философа, социального мечтателя, богослова, практического реформатора или университетского профессора. К тому же и авторы портретов разные.

Некоторый приоритет отдан российским мыслителям — тем, кто по идеологическим мотивам был отвергнут в советское время. Оговоримся также, что взгляды ныне здравствующих правоведов не составляют объекта осмысления. Во-первых, они еще могут измениться, во-вторых, не пришло время.

§ 1. Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Гегель родился в 1770 г. По окончании Тюбингенского университета (1793) он некоторое время работал домашним учителем. С 1806 г. читает лекции в Иене, затем (1807) переезжает в Бамберг, где редактирует местную газету, но вскоре (1808) оказывается в Нюрнберге, где становится директором гимназии. В 1816 г. Гегель переезжает в Гейдельберг, но уже в 1818 г. он в Берлине, где преподает до самой смерти в 1831 г.

Гегель неоднократно обращался к политическим и правовым вопросам, особенно в молодые годы. Но несомненно, что его главным трудом в этой области стала «Философия права» (1820).

Гегель — крупнейший представитель объективного идеализма. По его учению, вечно существующий мировой дух составляет основу всего сущего. Гегель неоднократно отождествляет его с Богом[144]. Этот мировой дух изначально внутренне противоречив. Он выступает как единство «нечто» и «ничто». Противоречия пронизывают весь мир. Они являются основой его существования и источником развития, охватывающего три основные фазы: на первой из них происходит «саморазвитие» мирового духа в рамках логических понятий; на второй ступени мировой дух противополагает себя в природе, которая есть его «инобытие»; третья ступень — общество. В процессе его развития мировой дух осуществляет самопознание и достигает ступени абсолютной идеи.

Учение о государстве. Гегель в молодые годы придерживался весьма радикальных взглядов: приветствовал Французскую революцию и деятельность Наполеона, увлекался сочинениями Ж.-Ж. Руссо. Но постепенно его взгляды претерпели существенную трансформацию и к моменту издания «Философии права» стали либеральными и даже консервативными.

Общество, по мысли Гегеля, состоит из двух основных частей: так называемого гражданского общества и государства. Очевидно, что Гегель — этатист. Вот что он пишет: есть «земнобожественное существо». «Государство — есть мир, созданный для себя духом» (VII. С. 294). Возникновение и существование государства связано с развитием гражданского общества. Эта категория играет чрезвычайно важную роль в развитии общества. В гражданском обществе господствует рассудок, а в государстве — разум (VII. С. 212).

По Гегелю, гражданское общество состоит из трех основных сословий. субстанционального (землевладельцы и земледельцы), промышленного (ремесленники, фабриканты, торговцы, рабочие) и всеобщего. Последнее занято охраной общих интересов. Как внутри двух первых сословий, так и между ними имеются неустранимые противоречия. Вообще гражданское общество в целом — это общество борьбы всех против всех (VII. С. 314). Кроме того, при освещении вопросов внешнего суверенитета и войны Гегель выделяет в качестве самостоятельного и военное сословие (VII. С. 346—347). Каждый человек принадлежит к определенному сословию, в противном случае он есть лишь частица мира, не находящаяся в действительной всеобщности.

Гражданское общество имеет своей предпосылкой семью, в которой действуют исходя из принципа один за всех (частное подчинено целому). Следующей ступенью общности немецкий философ считает корпорацию, из которой собственно и состоят сословия: «Это первый и второй, вырастающий на почве гражданского общества, нравственный корень государства» (VII. С. 260).

Гражданское общество не способно собственными силами выйти из раздираемых его противоречий. Поэтому с необходимостью и возникает государство. В государстве достигается тождество особенного и всеобщего. По сравнению с семьей и гражданским обществом государство уже сфера не частного, но всеобщего интереса. Как следует из сказанного, на ступени государственности достигается разумность в обществе. Это означает, что мировой дух достигает действительной объективизации и реализации свободы. Государство выступает как идея разума, права и свободы. Государство божественно и бесконечно. В разумном государстве сочетаются бесконечное и конечное. Впрочем, Гегель признает и возможность «дурного» государства, которое лишь существует, но не обладает внутренней необходимостью.

Разумное государство подразделяется на три субстанционально различные власти: законодательную, правительственную и княжескую. Такое разделение является «гарантией публичной свободы» (VII. С. 293).

Политический идеал Гегеля — конституционная монархия. Именно княжеская власть выражает момент единства всех ветвей государственной власти. При этом (в отличие от Локка и Монтескьё) немецкий философ отрицает самостоятельность властей. По его мнению, она сопровождается враждебностью каждой из властей, их взаимным страхом и противодействием. Все власти восходят к власти монарха, которая имманентно содержит в себе все три стороны государственной целостности[145]: момент всеобщности (участие в законодательстве), момент отношения особенного к всеобщему (участие в правительстве) и момент единичного: право монарха. Именно ему принадлежит право окончательного решения.

Сочетание всех трех властей и образует суверенитет государства, суть которого в господстве целого, в подчиненности всех властей государству. При этом Гегель различает суверенитет внутренний и внешний. Первый заключается в господстве целого и подчинении ему властей.

«Идеализм, составляющий суверенитет, есть то же самое определение, по которому в животном организме так называемые его части суть не части, а члены, органические моменты, и их изоляция, самостоятельное существование есть болезнь...» (VII. С. 302). Предпосылкой суверенитета в государстве является установление конституционного строя и господства права. При деспотизме суверенитета нет, так как там нет права в собственном смысле. В разумном же государстве суверенитет представлен в монархе. Гегель выступает против противопоставления такого суверенитета суверенитету народа. Хотя он и допускает (условно) такое словоупотребление, но, по существу, заявляет себя его противником.

Конституционная монархия, по Гегелю, должна носить наследственный характер, ибо способность монарха обладать суверенитетом означает вместе с тем и безусловность его власти. Монарх имеет право внесения законопроектов и абсолютного вето. Он пользуется правом помиловать преступников, назначать и увольнять высших чиновников. Монарх стоит выше всякой ответственности, которую несут лишь чиновники.

Правительственная власть имеет задачей подводить особенные сферы и отдельные случаи под всеобщие (VII. С. 295). Она должна сочетать всеобщие интересы государства с интересами отдельных корпораций, общин, сословий. В состав правительственной власти Гегель включал и власть судебную, а также полицейскую.

В государстве следует организовать также и низшие звенья власти. Совокупность чиновников составляет ядро всеобщего сословия (среднее сословие). В нем прежде всего заключены государственное сознание и образованность — главная опора государства. Но для образования среднего сословия необходимо и наличие в обществе той его части, которая способна противостоять произволу чиновников.

Гегель — противник политической революции. Он считает, что государственный строй должен изменяться мирным путем. «Это поступательное движение есть такого рода изменение, которое невидимо и не носит формы изменения» (VII. С. 321). Важную роль в этих изменениях должна играть законодательная власть, которая включает в себя и монарха. Правительственная власть тоже оказывается причастной к законодательству (правда, только в качестве совещательной). При этом, говоря о законодательном собрании, Гегель специально подчеркивает, что речь идет не обо всех, но о многих. Он противник предоставления избирательного права, в частности, женщинам. Это власть сословная, ибо народ, взятый в целом, «представляет собой ту часть, которая не знает, чего она хочет» (VII. С. 324). Нельзя не признать, что это высказывание носит явно антидемократический характер. Конечно, абсолютное единство народа чаще всего есть проявление недемократических и даже тоталитарных тенденций, но вместе с тем именно участие всего народа в голосовании позволит узнать его волю.

Наличие выборных законодательных органов содействует установлению связи сословий с политическим государством и благодаря этому «снимаются» противоречия между ними.

Законодательное собрание, по Гегелю, должно носить двухпалатный характер. Оно включает в себя палату пэров и палату депутатов. Первая формируется по наследственному принципу. Эта палата представляет монархический момент. Ее задача — достижение единства власти государя (князя) и законодателей власти. Палата депутатов формируется от остальной части населения, имеющего право голоса. Выборы членов законодательного собрания осуществляются корпорациями, общинами, товариществами и т. д. Эти общности направляют своих депутатов в сословное собрание. При этом выборы «представляют собою вообще нечто излишнее либо сводятся к незначительной игре мнений и произвола» (VII. С. 334). Такое сословное представительство противостоит общественному мнению.

Учение Гегеля о государстве и его суверенитете тесно связано с его представлениями о международных отношениях и международном праве (которое он именует внешним государственным правом). Именно здесь (и не без основания) взгляды Гегеля в дальнейшем были подвергнуты существенным испытаниям. Впрочем, они действительно в ряде моментов весьма спорны.

Внешне государственное право, по Гегелю, основано на взаимоотношениях самостоятельных суверенных государств. Оно есть форма их долженствования. «Народ как государство есть дух его субстанциональной разумности...» (VII. С. 349). Он есть абсолютная власть. Первым его абсолютным правом является способность быть независимым от любого другого государства. Поэтому ни одно государство не должно вмешиваться в дела другого (хотя, конечно, для него не безразлично, что происходит в других странах). Хотя отношения между государствами основаны на договорах, совокупность которых и составляет международное право, эти отношения есть вместе с тем и «отношения друг друга в естественном состоянии» (VII. С. 350—351). Нет власти (претора) над государствами. В лучшем случае могут иметь место третейские суды и посредники. Поэтому споры между государствами могут быть решены лишь войной (VIL С. 351). Это утверждение Гегеля особенно широко использовалось в конце XIX в. и в первой половине XX в. для обоснования и оправдания войн. Но при этом не обращалось внимания на последующие оговорки, которые делает Гегель, указывая, что речь идет не о всяком споре, но о действительном, т. е. существенном, нарушении. И хотя философ не уточняет, в чем состоит это действительное нарушение, можно с достаточным основанием полагать, что он имеет в виду нарушения, которые затрагивают суверенитет государства, угрожают его целостности и самостоятельности. Нельзя, однако, не заметить (и здесь Гегель во многом прав), что сам вопрос о войне и отношениях между государствами не есть вопрос морали, но конкретной политики. Но даже во время войны нормы международного права не устраняются полностью, «остается еще объединяющая связь, в которой они друг друга признают в себе себя сущими». Война преходяща. Она предполагает возможность мира. Она не ведется против учреждений и мирной, семейной частной жизни. Гегель ратует за правовое ограничение войны. Он считает, что все европейские государства образуют единую семью. Свои краткие заметки о международном (внешнем) государственном праве Гегель заканчивает знаменательными в философском смысле словами. Он пишет, что война есть неправое отношение, «состояние бесправия, насилия и случайного права...» (VII. С. 353).

Учение о праве. Гегелевское учение о праве непосредственно вытекает из его философских взглядов. Сам Гегель подчеркивает это, указывая на то, что «наука о праве есть часть философии» (VII. С. 23).

В праве человек должен найти свой разум. Философия права имеет своим предметом идею права, которая и есть свобода.

Право есть наличное бытие свободной воли. Свобода есть субстанциональное определение воли. Без свободы воля есть пустой звук. Следовательно, они не две различные способности, но два проявления одной (единой) сущности. Можно даже считать: «Воля есть особый способ мышления. Она есть мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие» (VII. С. 33).

Воля и интеллект неразрывно связаны друг с другом. Воля невозможна без интеллекта (и наоборот). Сама воля обладает различными модулями, включающими в себя всеобщность, особенность и единичность. Поскольку основой права является духовное, а его исходным пунктом — воля, которая свободна. Свобода и составляет ее субстанцию и определение. Отсюда вытекает, что система права есть «царство реализованной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа» (VII. С. 31).

Тремя основными ступенями развития права являются абстрактное право, мораль и нравственность.

Абстрактное право (включает в себя собственность, договор и неправду) — это первая ступень развития права. Оно пока еще абстрактно. Определенность свободной воли предстает здесь как самосознание о себе свободного «Я». При этом философ отмечает, в отличие от представителей естественной школы, что уже эта свобода не изначальна, но есть результат длительного развития духа. Свобода — результат исторического развития. Из этого вытекает важнейшая заповедь права: «...будь лицом и уважай других в качестве лиц» (VII. С. 65). Абстрактное право есть голая (пустая) возможность. Это сознание правоспособности.

Реализация свободы личности и абстрактного права осуществляется в собственности (частной собственности). Лишение человека его собственности есть, по Гегелю, нарушение свободы и справедливости. Наличие собственности создает предпосылки формального равенства. Конечно, это равенство формально, так как связано не с размером собственности, но лишь с правом на собственность. Собственность есть не только выражение свободы личности, она есть вместе с тем наличие бытия и в этом качестве существует для других внешностей. Она есть для воли другого лица. Поэтому обладание вещью предполагает не только мою, но другую волю, «и, следовательно, в некоей общей воле, составляет сферу договора» (VII. С. 96). Наличие договора определяется требованиями разума. Договор предполагает, что вступающие в него признают друг друга лицами и собственниками. Итак, договор есть отношение между собственниками. Договор основан на признании, т. е. на свободе его участников. Посредством договора происходит отчуждение собственности. Воли сторон выступают в договоре. «Таким образом, их различность и своеобразие отказываются от себя. Но в этом тождестве их воли содержится... также и то, что каждая воля есть и остается не тождественной с другой...» (VII. С. 97). Затем Гегель рассматривает некоторые виды договоров, но для самого понимания права это не имеет принципиального значения.

Наиболее важной частью учения об объективном праве является, конечно, рассмотрение Гегелем вопроса о неправде. Неправда есть отрицание собственности и договора. Немецкий философ различает несколько ее видов: простодушная неправда, обман, принуждение и преступление. При этом наибольший интерес представляет, конечно, учение о преступлении и наказании. Преступление «есть неправда в себе и для меня, но я здесь хочу награды...» (VII. С. 108). В нем «не уважается ни право в себе, ни право, каким оно мне кажется» (VII. С. 111). Хотя человека можно принудить физически (и психически), но это не распространяется на свободную волю. Можно поэтому (принудить) к чему-либо только того, кто хочет, чтобы его принудили. Насилие как нарушение свободы есть преступление или «бесконечно отрицательное суждение» в полном его смысле. Именно оно есть сфера уголовного права.

Что касается наказания, то философская мысль не может дать ответ на этот вопрос. Для этого нужно законодательство (положительные постановления). Оно выступает как необходимость и представляет собой снятие нарушения. Поскольку само деяние преступника есть отрицание действующего права и всеобщей свободы, наказание есть отрицание этого отрицания. «Действительное право есть снятие этого нарушения...» (VII. С. 115). Наказание есть снятие (и в этом смысле уничтожение) преступления. Таким путем осуществляется справедливость. Продолжая эту тему, Гегель пишет: «Но право и справедливость должны иметь своим обиталищем свободу и волю» (VII. С. 117). Особенно интересно отметить, что, по мысли автора, справедливость наказания выступает по отношению не только к обществу, но и к самому преступнику. Наказание представляет собой вместе с тем выражение воли преступника, «наличие бытия его свободы» (VII. С. 117). Можно сказать, «мы рассматриваем наказание как заключающее в себе его собственное право... мы почитаем преступника как разумное существо» (VII. С. 118). С преступником следует поступать соответственно тому, как поступил он сам.

С вопросом о наказании связано два других вопроса: о полиции и суде. Они рассматриваются Гегелем во втором отделе «Философии права», посвященном морали. Суть дела состоит прежде всего в том, что право как всеобщее или закон противостоит ему же (закону) как особенному. Разрешение этого противоречия «представляет собою прерогативу официальной власти, суда» (VII. С. 240). Правосудие есть одновременно и право, и обязанность правящей власти (государства). Деятельность суда не есть месть, но есть преследование и наказание, которые «благодаря этому перестали быть лишь субъективным и случайным возмездием, посредством мести», а превращаются в подлинное примирение права с самим собой в наказании (VII. С. 240). Закон восстанавливает себя через снятие преступления. При этом преступник «сам находит удовлетворение справедливости» (VII. С. 240).

Обращение любого члена гражданского общества к суду заключается в том, что он: во-первых, имеет право «искать суда» (т. е. обращаться в суд) и, во-вторых, обязан предстать перед судом и получить свое право от суда. Решение, принимаемое судом, затрагивает не только особенное (т. е. интересы спорящих сторон), но и всеобщее. Поэтому оно должно быть публичным. Поскольку цель суда есть всеобщее право, оно и должно совершаться «перед очами всеобщего». Суд должен стремиться к достижению объективной истины — в этом и состоит задача юристов. Достижение объективной истины связано с суверенностью суда. Конечно, оно есть субъективное убеждение совести, но большего и нельзя требовать. Поэтому «приговор, объявляющий виновность или невиновность, должен быть дан из души преступника; суд должен быть судом присяжных» (VII. С. 246).

Гегель следующим образом завершает рассмотрение вопроса о суде как средстве разрешения неправды: «В отправлении правосудия гражданское общество, в котором идея потеряла себя в особенности... приводят себя назад к своему понятию, к единству в себе сущей всеобщности и субъективной особенности...» (VII. С. 247). При этом она выступает в качестве абстрактного права. Законы ведут к процветанию государства, и свободная собственность есть основа его (т. е. государства) блаженства. Что касается вопроса о полиции, то она, строго говоря (как и суд), — часть правительственной власти. Но и ее Гегель рассматривает в разделе о государстве, а также в разделе о морали. Дело в том, что его интересует прежде всего вопрос о ее отношении к неправде, вопрос о соотношении всеобщей воли и воли особенной (как и в случае с судом). Частные поступки, противоречащие всеобщей воле и поэтому приносящие вред другим, могут быть устранены. Действия полиции в этом направлении Гегель называет наказующей справедливостью. «Полицейский надзор и опека имеют своей целью доставлять индивидууму имеющиеся налицо всеобщие возможности, достижение индивидуальных целей» (VII. С. 250).

Таким образом, мы видим, что Гегель сформулировал ряд новых и интересных положений в учении о праве, придав ему (вслед за Кантом и Фихте) философскую основу. Его учение о государстве, исключая проблему отношения к гражданскому обществу, трактуется в весьма консервативном духе. Правда, Гегель по сути дела уже отходит от догм естественного права и обращается к рассмотрению объективных исторических процессов, определяющих возникновение и развитие права и государства.

Всемирная история есть вместе с тем и всемирный суд, творимый на основе разума и свободы. Он есть прогресс в сознании свободы, в котором государству и праву принадлежит ведущая роль.

§ 2. Михаил Михайлович Сперанский

Михаил Михайлович Сперанский (1772—1839) — крупнейший государственный деятель России, теоретик и практик коренных государственных и законодательных преобразований в стране, начатых в царствование Александра I, внес неоценимый вклад в становление и развитие российского теоретического правоведения и государствоведения. Теоретические положения в области государства и права, разработанные М. М. Сперанским, легли в основу его грандиозной кодификационной деятельности в Комиссии составления законов (1808—1812; 1821—1826), а позже во Втором Отделении Собственной Е. И. В. Канцелярии (1826—1839). Создание Полного собрания законов и Свода законов Российской империи завершило систематизацию законодательства в России, что, помимо прочего, способствовало развитию в стране как самой правовой науки, так и юридического образования.

Первый проект реорганизации системы государственного управления, разработанный М. М. Сперанским, относится к 1803 г. Этот проект не был осуществлен. Следующий проект масштабной политической реформы — план «всеобщего государственного образования» — был изложен Сперанским во «Введении к Уложению государственных законов» (1809). Представляя его императору, Сперанский объяснял необходимость реформ тем, что «настоящая система правления несвойственна уже более состоянию общественного духа и... настало время переменить ее и основать новый вещей порядок» во избежание «жестоких политических превращений»[146].

Цель преобразования государственного управления Сперанский видел в том, чтобы «правление, доселе самодержавное, постановить и учредить на непеременяемом законе» (с. 350). Он разделяет законы на «преходящие», которые «по существу своему должны изменяться по изменению обстоятельств», и «коренные», которые «состоят в началах неподвижных и неизменяемых, с коими все другие законы должны быть соображаемы». Наличие «коренных», или конституционных, законов составляет необходимую принадлежность «всякого благоустроенного государства» (с. 336).

В основу государственной реформы Сперанского были положены два организационных принципа: 1) принцип строгого разделения власти на законодательную, исполнительную и судебную; 2) принцип разделения властей на центральные и местные. Последовательная реализация данных положений должна была обеспечить, согласно намерениям Сперанского, превращение российского самодержавия в «истинную монархию», т. е. монархию ограниченную, в которой будут обеспечены политические и гражданские права подданных.

Предложенная Сперанским система органов государственного управления должна была выглядеть следующим образом:

Государственный совет задумывался Сперанским как орган, объединяющий, направляющий и контролирующий деятельность трех ветвей власти. Он должен был состоять из членов по высочайшему назначению и министров, которые являлись членами Совета по должности. Главная его функция — предварительное обсуждение всех правительственных начинаний, которые, будучи утверждены императором, «поступают к предназначенному им совершению в порядке законодательном, судном и исполнительном» (с. 390).

Формировать Государственную думу предполагалось «из депутатов от всех свободных состояний», избранных губернскими думами. Дума имела равные с монархом права на участие в законодательной власти: с одной стороны, «никакой новый закон не может быть издан без уважения Думы», с другой — «никакой закон не может иметь силы, если не будет... утвержден державной властью» (с. 395, 400). Таким образом, для издания нового закона были равным образом необходимы как одобрение законопроекта в Думе, так и его утверждение императором.

Члены Сената избирались Государственной думой и проходили формальную процедуру утверждения императором. Выборному порядку формирования Сената соответствовала выборность всех нижестоящих судебных инстанций законодательным «сословием».

Исполнительная власть, по мысли Сперанского, «должна принадлежать власти державной», которая сможет обеспечить единство в деятельности министров (с. 354). Сперанский умалчивает в проекте об участии императора в формировании состава министерства. Очевидно, в формировании исполнительной ветви власти, как и судебной, непосредственное участие также должно было принимать законодательное «сословие»: из списков «отличнейших обывателей», представляемых думами всех уровней, канцлер Государственной думы составлял так называемый «общий государственный список», из которого и «заимствуются чиновники, мнением общим одобренные для определения их в порядке управления» (с. 403). Вместе с тем Сперанский вводит принцип парламентской ответственности министров: поскольку исполнительная власть «распоряжениями своими под видом исполнения законов не только могла бы обезобразить их, но и совсем уничтожить», необходимо «поставить ее в ответственности власти законодательной» (с. 351). Принцип ответственности исполнительной власти перед законодательной он последовательно проводит на всех уровнях управления.

Анализ проекта Сперанского позволяет сделать вывод о том, что в планы реформатора входило установление в России парламентарной монархии, а следовательно, изображенная им схема взаимодействия органов управления не вполне соответствовала его истинным намерениям.

В соответствии с проектами Сперанского в 1810 г. был учрежден Государственный совет, а в 1811 г. реформирована министерская система управления. Таким образом, его усилиями в России была создана достаточно эффективная система государственных учреждений. Последующие реформы во многом реализовали законодательные предположения Сперанского: в 1864 г. Сенат был преобразован преимущественно в судебный орган, а в 1905 г. учреждена Государственная дума.

Свои теоретические взгляды на государство и право Сперанский сформулировал главным образом уже в 1830-е гг., когда его политическое и правовое учение сложилось окончательно, пройдя сложную эволюцию от либерального к консервативному. Одна из главных работ данного периода — «Руководство к познанию законов» (1838).

Для объяснения происхождения государства Сперанский использует патриархальную теорию, полагая, что союз общежития «не может быть основан на договоре». Критику договорной теории, которой реформатор ранее придерживался, он строит исходя из своего учения о двух видах обществ. Он выделяет: 1) союз государственный (публичное, или первичное, общество в современной терминологии); 2) союз гражданский (частное, или вторичное, общество). Сперанский устанавливает три различия между ними. Первое различие состоит в происхождении союзов: для государственного союза характерно естественное происхождение, для гражданского — договорное. Второе различие — в порядке вступления в союзы: в союз общежития человек вступает в силу рождения, в союз гражданский — по собственному усмотрению. Наконец, третье различие заключается в обязательной силе союзов. Частные союзы охраняются союзом общежития, который располагает силой, принуждающей исполнять договоры. Сам же государственный союз утверждается не на договоре, но «на силе любви семейственной, человеку врожденной».

Главное заблуждение договорной теории, по мнению Сперанского, заключается в распространении принципов регулирования частноправовых отношений на публично-правовые. Тем самым союз общежития из «установления Божеского» превращается в «установление человеческое», основанное «на таком же расчете пользы и вреда, как купля и продажа» и подлежащее «таким же изменениям, каким подлежат все частные союзы». Таким образом, делает вывод Сперанский, договорная теория имеет «вид грозный и неприязненный всякому порядку общественному», так как «восстание против власти» становится законным способом принудить сторону к исполнению условий договора.

Сперанский полагает, что «сила семейственной любви, от Бога исходящая... вот начало и основание человеческих обществ, а не договоры», поэтому семейство есть «первая составная стихия всех государств». Семейные союзы объединяются в родовые общества, в результате соединения родов и перехода от кочевой жизни к оседлой возникают гражданские союзы, в которых «верховная власть и все ее учреждения... сосредоточиваются в городах». Из соединения гражданских обществ образуется государство[147].

Для объяснения происхождения права Сперанский использует комплекс идей немецкой исторической школы права, основателем которой был Ф. К. фон Савиньи. Мыслитель рассматривает право как историческое явление, необходимо сопровождающее общество на всех этапах его исторического развития: от семейного и родового союзов до гражданского общества и государства. Таким образом, для Сперанского очевидно догосударственное бытие права.

Сперанский, как и Савиньи, придерживается органической теории общества, которая уподобляет социальную жизнь органической. Следствием такого уподобления является, во-первых, предположение о существовании в исторически конкретном обществе особого «народного духа», который созидает в истории своеобразные формы общественной, в том числе правовой, культуры. Право рассматривается Сперанским как органическое порождение «народного духа». Во-вторых, сравнение социальной жизни с жизнью всего органического закономерно приводит к выводу о конечности исторического развития конкретных обществ, которые, полагает Сперанский, «живут столько, сколько нужно им... жить для явлений действующего в них духа» (с. 193).

Из данных теоретических положений следует два практических вывода. Во-первых, Сперанский считает недопустимым произвольное законодательное вмешательство в органическое, естественное развитие права, созданного «народным духом». В соответствии с воспринятой им органической гипотезой он считает, что «общества человеческие имеют свои возрасты»: младенчество, юность, мужество и старость. Развитие права, полагает Сперанский, должно соответствовать развитию общества: «Законодатель не может и не должен изменять сих возрастов, но он должен с точностию знать их и каждым управлять по свойствам его». Поэтому «сила и цель всех законов есть сохранение общества в порядке его возрастов» (с. 193). Во-вторых, Сперанский считает неэффективным заимствование правовых институтов, поскольку они созданы «духом» другого народа. В частности, по его мнению, система римского права «не может быть приложена к российскому законодательству», «не переменив обычаев, навыков, образа мыслей всех судей...»[148]. Таким образом, как вмешательство законодателя в естественное развитие права, так и заимствование иностранных правовых форм, с точки зрения Сперанского, делают невозможным традиционное развитие собственной оригинальной правовой культуры.

Предположение о догосударственном бытии права закономерно приводит Сперанского к социологическому объяснению его сущности. Полагая, что употребление слова «право» в значении закона «российскому языку не свойственно», он понимает под правом прежде всего субъективное право, определяя его как власть человека над самим собой, поведением обязанного лица и предметами внешнего мира (с. 194).

Возникновение субъективных прав и обязанностей, считает Сперанский, возможно только в обществе. Право есть необходимая принадлежность общества, вне которого бытие права невозможно. Однако образование самого общества возможно только благодаря «общежительной», т. е. социальной, природе человека, а потому в присущих человеческой природе качествах и следует искать основные начала права.

Социальность человека, т. е. его способность к «общежитию», а следовательно, и к правовому общению, обусловливают два свойства его природы: свободу, т. е. власть над собой, и совесть как интуитивную способность различения нравственного добра и зла. Союз общежития создается в результате взаимного признания свободы друг друга и нравственного закона, который является критерием взаимного ограничения свободы: общество образуется, когда «люди... почувствуют разность добра и зла» и «признают себя взаимно свободными» (с. 192).

Эти две «стихии» общежития — признание свободы другого и признание «бытия нравственного добра и зла» — Сперанский признает равным образом необходимыми для образования общества. «Никакой постоянный и прочный союз общежития без сих принадлежностей существовать не может, ибо, положим, во-первых, что не будет в нем... свободы; тогда нет союза общежития, но есть состояние насилия и рабства; положим, во-вторых, что есть... свобода, но нет признания нравственного добра и зла, нет признания правоты, тогда чем измерять свободу? Чем определить ее при первом споре? Следовательно, при первом споре союз разрушится, ибо лишится единственного своего утверждения...» Сперанский подчеркивает, что указанные им «стихии» общества находятся уже «в самом первом соединении общежития семейственного, в отношениях мужа и жены, родителя и чад» (с. 191).

Достигнутое в обществе нравственное согласие в распределении свободы между его членами создает для них субъективные права и обязанности: «Права и обязанности возникают из союзов. Везде, где есть союз, есть долг и право» (с. 56). Таким образом, в социологической интерпретации, предложенной Сперанским, право — это являющаяся результатом общественного согласия, нравственно оправданная мера свободы лица.

Сказанное позволяет сделать вывод о том, что Сперанский стоит у истоков традиции социологического объяснения права, которая впоследствии была продолжена такими русскими правоведами, как Н. М. Коркунов, Б. А. Кистяковский, П. А. Сорокин и др.

Важное место в правовом учении Сперанского занимает проблема соотношения права и нравственности. Он выделяет три вида законов: законы природы, действующие в мире физическом, законы разума, которым подчинен мир «умственный», и законы нравственные, действующие в обществе. Последние имеют две разновидности: законы естественные, или законы совести, и законы общежительные положительные.

Все нравственные законы, как естественные, так и положительные, во-первых, имеют общий источник происхождения. «В мире нравственном верховный законодатель есть Бог», — пишет Сперанский[149]. Во-вторых, нравственные законы преследуют общую цель — «утвердить между людьми нравственный порядок» (с. 52).

Вместе с тем Сперанский, указывая на относительное тождество естественного и положительного законов, выделяет и различия между ними. Прежде всего они различаются по «пространству действия»: естественные законы регулируют как внутренние, так и внешние движения воли; законы положительные регулируют исключительно внешние деяния лица. Кроме того, естественные законы, являясь законами совести, которая есть «чувство всеобщее, всем сродное», «могут быть прилагаемы ко всем вообще составам общежития и в сем приложении именуются всенародными», законы положительные «свойственны каждому общежитию в особенности» (с. 51).

Установив признаки сходства и различия между естественным и положительным законом, Сперанский формулирует принцип их должного соотношения: «Законы общежительные недействительны, когда они противны законам естественным; они по самому существу их не что иное должны быть, как приложение законов естественных... укрепленное действием верховной власти» (с. 56).

Таким образом, Сперанским было разработано правовое учение, всесторонне объясняющее феномен права — в историческом, социальном и нравственном аспектах его бытия. Свое практическое воплощение теоретические взгляды мыслителя в области права и государства находили в его многогранной реформаторской деятельности.

§ 3. Петр Яковлевич Чаадаев

Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) — москвич, которого называли «первым по времени философом истории на Руси», «одним из тех людей, которыми Россия вправе гордиться», «самым крепким, самым глубоким и самым разнообразным мыслителем, когда-либо произведенным русской землей». Как мыслитель Чаадаев интересен нам своим искренним, страстным, патриотическим и вместе с тем объективным взглядом на свое Отечество, на свою страну — Россию.

Его политические представления можно вывести из суждений троякого рода: во-первых, из критических замечаний о существующей системе (подвергая те или иные институты критике, он явно устраняет их из политического устройства будущего); во-вторых, из немногочисленных позитивных высказываний относительно будущих общественно-политических отношений; в-третьих, из различного рода оценок высказанных ранее идей, свидетельствующих о пристрастиях самого Чаадаева.

Прежде всего Чаадаев заслужил признание потомков своей беспощадной критикой самодержавного правления, отвержением сословного неравенства, основанного на наследственной передаче власти и имущества, бескорыстной нелицемерной любовью к Отечеству: «Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, — только бы не обманывать»[150]. Любовь к правде, к истине мыслитель ставил превыше всего.

Чаадаев — верующий. Но идеалы его отнюдь не заоблачны. Они связаны с наилучшим устройством земной жизни. Стремясь понять общие закономерности мирового сообщества, он оставался человеком «от мира сего». По Чаадаеву, «пути Господни — исповедимы» и «мир духовный можно познать так же, как и мир физический».

В силу обстоятельств Чаадаев жил отрешенно, отшельником. Но русская самобытная натура его сказалась на преодолении отрешенности ряда направлений западноевропейской идеалистической философии от политических реалий XIX в. Чаадаев принадлежит к мыслителям, которым, говоря словами Герцена, свойственны «глубокое чувство отчуждения от официальной России, от среды, их окружавшей, и с тем вместе стремление выйти из нее а у некоторых порывистое желание вывести и ее самое». Путь, по которому он направлял Россию, — путь свободного единения человечества.

Чаадаев формировался в период российского либерализма, но в пору зрелости вступил тогда, когда либеральные идеи и реформы уперлись в глухую стену сопротивления реакции, непонимания и неприятия бюрократической казенщиной. Умных отправляли в ссылку. Из университетов изгоняли демократически настроенных профессоров, исключали из учебного плана науки, которые обосновывали права людей и защиту от тиранического правления. Переоценку ценностных ориентиров диктовала сама жизнь, социальная и политическая.

Чаадаев, воспитанный в духе «весны» первых лет правления Александра I, не мог не задумываться над происходящим. Он выстрадал много раньше увиденное впоследствии революционными демократами, о чем Герцен сказал прямо и откровенно: «Разврат в России вообще не глубок, он больше дик и сален, шумен и груб, растрепан и бесстыден, чем глубок. Духовенство, запершись дома, пьянствует и обжирается с купечеством. Дворянство пьянствует на белом свете, играет напропалую в карты, дерется со слугами, развратничает с горничными, ведет дурно свои дела и еще хуже — семейную жизнь. Чиновники делают то же, но грязнее, да, сверх того, подличают перед начальниками и воруют по мелочи. Дворяне, собственно, меньше воруют, они открыто берут чужое, впрочем, где случится, похулы на руку не кладут» («Былое и думы»). По свидетельству графа Строганова, «всей русской администрации не хватало порядка и связи, все в ней было хаос; все в смешении, ничего правильного и ясно определенного». А если и производились какие-либо улучшения на Руси правительством, то типичным был их показной характер: фасад, декорация, бахвальство, ложь, пышный отчет, как заметил Герцен. Как тут было не сокрушаться, как не эмигрировать.

Чаадаев — западник. «Обособляясь от европейских народов морально, мы тем самым обособляемся от них и политически...» — вот суть его опасений. Но главное состоит в том, что Европа — «наследник, блюститель и хранитель всех предшествующих цивилизаций...», через ее историю проходят веками вырабатывавшиеся нравственные начала. О. Э. Мандельштам, сетуя позднее на то, «сколькие из нас духовно эмигрировали на Запад», пишет: «Чаадаев был первым русским, в самом деле, идейно, побывавшим на Западе и нашедшим дорогу обратно». Чаадаев физически возвратился на Родину, а духовно, сердцем он оставался здесь всегда. С его точки зрения патриота, Россия «приближается к гибели всякий раз», когда она противопоставляет себя другим народам, отдаляется от результатов духовной работы старых цивилизованных рас. Именно в этом пункте он решительно расходился с патриотами славянофилами: «В противоположность всем законам человеческого общежития Россия шествует только в направлении своего собственного порабощения и порабощения всех соседних народов. И поэтому было бы полезно не только в интересах других народов, а и в ее собственных интересах — заставить ее перейти на новые пути». К этому выводу Чаадаев пришел незадолго до смерти, но прослеживается он уже в первом философическом письме. В частности, там, где автор обращается к этапам социально-политического развития России: «Сначала — дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть...»

Такова «печальная история нашей юности». Оттуда тянутся нити тусклого и мрачного существования, различного рода злодеяний, крепостничества. Ею обусловлена последующая стадия «хаотического брожения в мире духовном», из которого Россия еще не вышла.

Чаадаев — диссидент. Он опубликовал в «Телескопе» (1836) «Философическое письмо», в котором давалась весьма нелицеприятная для властей оценка России. Последовала резолюция царя, в соответствии с которой Чаадаева объявили умалишенным. Редактора журнала сослали. И позднее, 30 октября 1837 г., Николай I на доклад московского генерал-губернатора князя Д. В. Голицына о прекращении «лечения» Чаадаева наложил следующую резолюцию: «Освободить от медицинского надзора под условием не сметь ничего писать». Чаадаеву было разрешено выходить на прогулки, но не наносить визитов. Он продолжал оставаться «сумасшедшим», его опасались.

Впоследствии он признал преувеличением единственное из положений философического письма: «Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили».

«...Да, было преувеличение в этом обвинительном акте, предъявленном великому народу, вся вина которого в конечном итоге сводилась к тому, что он был заброшен на крайнюю грань всех цивилизаций мира, далеко от стран, где естественно должно было накопляться просвещение, далеко от очагов, откуда оно сияло в течение стольких веков; было преувеличением не признать того, что мы увидели свет на почве, не вспаханной и не оплодотворенной предшествующими поколениями, где ничто не говорило нам о протекших веках, где не было никаких задатков нового мира; ...наконец, может быть, преувеличением было опечалиться хотя бы на минуту за судьбу народа, из недр которого вышли могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина...»

«Явно, что такой ход событий, — пишет Чаадаев, имея в виду русскую историю, — при котором вмешательство государя есть только вмешательство административной власти, был лишь необходимым последствием порядка вещей, зависящего от самой природы социальной среды, в коем он осуществляется, или от нравственного склада народа, его терпевшего, или, наконец, от той и другой причины, вместе взятых; мы действительно видим, что все эти меры вытекали из властной необходимости тех исторических эпох, которые их породили».

Между тем, заключая свое знаменитое письмо, Чаадаев откровенно давал понять, что не может высказать всего: «То, что я говорил о нашей стране, должно было показаться вам исполненным горечи; между тем я высказал одну только правду и даже не всю». Но и сказанного было достаточно, чтобы понять: история России не знает тех событий и того социального уклада, которые бы рождали «идеи долга, справедливости, права, порядка». И совсем не оправданием, а выражением гражданской позиции и пропагандой политической линии является известное положение из его «Апологии сумасшедшего»: «...Больше, чем кто-либо из вас, поверьте, я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа; но верно и то, что патриотическое чувство, одушевляющее меня, не совсем похоже на то, чьи крики нарушили мое спокойное существование и снова выбросили в океан людских треволнений мою ладью, приставшую было у подножья креста. Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной».

В некоторых публикациях акцентировалось внимание на том, что Пушкин указал Чаадаеву на его преувеличения. Между тем главное состоит в общем приятии Пушкиным чаадаевского письма, нахождении в нем «много вещей глубокой правды»: «Нужно признаться, что наша общественная жизнь весьма печальна. Это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всякому долгу, к справедливости и правде, это циническое презрение к мысли и человеческому достоинству действительно приводит в отчаяние. Вы хорошо сделали, что громко это высказали».

Чаадаев — идеалист. Всякая история новейшего общества совершается, по Чаадаеву, «на почве мнений». Это не оригинальное, но весьма модное для того времени суждение существенно отличается от классического теологического мировоззрения, принижавшего какое-либо участие человека в историческом процессе. В эпоху Просвещения общественному мнению приписывалась чудодейственная сила опрокидывать любой деспотизм. Во времена Великой французской революции, например, отмечался праздник Мнения. В России же позволялось выражать открыто только официальное мнение.

Материальный интерес у Чаадаева «никогда не подымается до уровня чисто духовных потребностей». Напротив, духовная потребность, духовный интерес «никогда не может быть удовлетворен: он беспределен по самой своей природе». «Таким образом, главный и, можно сказать, единственный интерес новых народов всегда заключался в идее. Все положительные, материальные, личные интересы поглощались ею». Новое общество «шло вперед лишь силою мысли. Интересы всегда следовали там за идеями, а не предшествовали им; убеждения никогда не возникали там из интересов, а всегда интересы рождались из убеждений. Все политические революции были там в сущности духовными революциями: люди искали истину и попутно нашли свободу и благосостояние».

Отсюда и его правовые позиции: должны существовать некие исходные идеи, впитываемые человеком с рождения, обосновываемые каждым общественным институтом, всеми условиями жизни. «Это идеи долга, справедливости, права, порядка... необходимые начала мира общественного». Отсюда печаль по поводу нравственных начал в русской жизни. «Много ли соберете вы у нас начальных идей, которые, каким бы то ни было образом, могли бы руководствовать нас в жизни?»

Опубликованные более чем через сто лет после смерти автора работы подтверждают приверженность Чаадаева естественноправовой идее о существовании «предвечных» законов, в соответствии с которыми действует выработанное человеком политическое или нравственное законодательство. Если человеческие законы не соответствуют тому вечному и объективному началу, «в силу которого совершается или должно совершиться явление на своем пути к возможному совершенству», то они уже не могут именоваться законами. Беда же России в том, в частности, что русский народ «признает лишь право дарованное и отметает всякую мысль о праве естественном... идеи законности, идея права для русского народа бессмыслица...».

Как бы в доказательство он пишет: «Правительство преследует не поступок автора, а его мнения». Порицая сам подход, связанный с криминализацией идей, а не поступков, Чаадаев убедительно показывает несостоятельность конструируемого в данном случае состава преступления.

В духе естественноправовых идей поставлен вопрос о соразмерности наказания преступлению, что свидетельствует о глубоко прогрессивных правовых убеждениях Чаадаева. «Законы о наказаниях имеют в виду не только охрану общества, целью их служит еще наиболее возможное усовершенствование человеческого существа», — пишет он. И далее продолжает: «Уголовное законодательство предназначено не только оградить общество от внутреннего врага, но еще развить чувство справедливости. С этой точки зрения следует рассматривать все виды наказания и самую смертную казнь, которая ни в коем случае не есть возмездие, а лишь грозное поучение, действительность которого, к сожалению, весьма сомнительна».

Именно с естественноправовых позиций критикует он самодержавие, абсолютистский порядок, крепостное право, отсутствие личных свобод и личного достоинства. «Христианский народ в 40 миллионов душ пребывает в оковах». «Все в России носит на себе печать рабства — нравы, стремления, образование и вплоть до самой свободы...» «Говоря о России, постоянно воображают, будто говорят о таком же государстве, как и другие; на самом деле это совсем не так. Россия — целый особый мир, покорный воле, произволению, фантазии одного человека, именуется ли он Петром или Иваном, не в том дело: во всех случаях одинаково это — олицетворение произвола».

Применительно к России Чаадаев констатирует бесплодность мысли, запрет на нее и нежелание бороться за свободу мнений. Примечателен в этом отношении следующий его афоризм: «Во Франции на что нужна мысль? — Чтоб ее высказать. В Англии? — Чтоб привести ее в исполнение. В Германии? — Чтоб ее обдумать. У нас? — Ни на что! и знаете ли почему?»

«Посмотрите вокруг себя. Все как будто на ходу. Мы все как будто странники. Нет ни у кого сферы определенного существования, нет ни то что добрых обычаев, не только правил, нет даже семейного средоточия; нет ничего, что бы привязывало, что бы пробуждало ваши сочувствия, расположения; нет ничего постоянного, непременного: все проходит, протекает, не оставляя следов ни на внешности, ни в вас самих. Дома мы будто на постое, в семействах как чужие, в городах как будто кочуем...»

«Мы растем, но не зреем; идем вперед, но по какому-то косвенному направлению, не ведущему к цели. Мы подобны детям, которых не заставляли рассуждать; возмужав, они не имеют ничего собственного...» «...Мы с чрезвычайной ловкостью присваиваем себе всякое чужое изобретение, а сами не изобретаем; мы постепенности не знаем ни в чем; мы схватываем вдруг, но за то и многое из рук выпускаем». «Мы живем в каком-то равнодушии ко всему, в самом тесном горизонте без прошедшего и будущего. Если ж иногда и принимаем в чем участие, то не от желания, не с целью достигнуть истинного, существенно нужного и приличного нам блага, а по детскому легкомыслию ребенка, который подымается и протягивает руки к гремушке, которую завидит в чужих руках, не понимая ни смысла ее, ни употребления». Не по тем ли причинам история русского народа «составляет сплошь один ряд последовательных отречений в пользу своих правителей»? Это обстоятельство в политической жизни России как раз и побуждает Чаадаева доискиваться до корней ее «собственного порабощения и порабощения всех соседних народов».

Впрочем, рассмотрение русской истории «с философской точки зрения» позволило Чаадаеву указать на одну из ее замечательных страниц, «когда народ действительно жил, когда его сердце начинало биться по-настоящему», когда «его социальный принцип проявлялся во всей своей чистоте», — это время Минина и Пожарского, время свободного порыва всех скрытых сил русского народа.

«Впрочем, настанет и пора рассуждений, они прибудут по зимнему пути... Россия призвана к необъятному умственному делу; ее задача — дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе». России поручены интересы человечества, и в этом ее будущее, в этом ее прогресс: «Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы, как мы уже сейчас являемся ее политическим средоточием, и наше грядущее могущество, основанное на разуме, превысит наше теперешнее могущество, опирающееся на материальную силу». Но прежде чем Россия станет «совестным судом» по тяжбам человеческого духа, «она должна понять свое прошлое, признать свои собственные заблуждения, раскаяться в них и сделать плодотворные выводы на будущее».

«Сама природа внушает уму путь, которому он должен следовать... он только повинуется закону, который перед ним раскрывается в самом движении вещей... Никакая сила, никакой закон не создаются нами из себя». «Закон только потому и закон, что он не от нас исходит; истина потому и истина, что она не выдумана нами».

Идеал Чаадаева — жизнь по воле разума, в полном согласии с природой и требованиями социальности, с необходимостью диктуемыми условиями общественного развития. Совершенный умственно и морально человек способен жить без посреднической роли позитивного закона и уж во всяком случае — без внешнего принуждения со стороны политической силы.

Чаадаев понимал ограниченность тех политических учений, которые достижение наилучшего образа правления и жизни видели единственно в воспитании мудрости и добродетелей в правителях и их помощниках. Сегодня это можно интерпретировать в свете позиций определенной части ученых, связывающих судьбу человечества со «средними» качествами миллиардов жителей планеты, указывающих на внутренние человеческие качества как на тот ресурс, энергию которого еще предстоит научиться использовать в преодолении несправедливости и разделенности общества.

У Чаадаева выдающиеся личности (Моисей, Платон, Эпикур, Кеплер, Ньютон, Петр I, Пушкин, Шеллинг) ниспосланы свыше и творят благодаря Божественному Откровению, но это совсем не перечеркивает действия исторических закономерностей, активной роли наций и народов, влияния политических форм правления. Как представляется, все исторически свершившееся (то или иное событие, действие, государственно-правовой институт и т. д.) он также оценивал в свете того, насколько оно способствовало приближению истины и добра или удаляло от них. Подобно Руссо или французским утопическим социалистам, Чаадаев полагал, будто люди имели когда-то свой «золотой век», свою «лучшую жизнь», но, в отличие от Мабли, например, считал, что и «утраченное и столь прекрасное существование может быть нами вновь обретено... это всецело зависит от нас и не требует выхода из мира, который нас окружает». «Высший разум, выражая свой закон на языке человека, снисходя к нашей слабой природе, предписал нам только одно: поступать с другими так, как мы желаем, чтобы поступали с нами».

В третьем философическом письме мы находим положение, вообще не оставляющее сомнений в необходимости «земной», социально-политической трактовки чаадаевских апелляций к христианству: «Так вот та жизнь, к которой должен стремиться человек, жизнь совершенства, достоверности, ясности, беспредельного познания, но прежде всего — жизнь совершенной подчиненности; жизнь, которой он некогда обладал, но которая ему также обещана и в будущем. А знаете ли вы, что это за жизнь? Это Небо: и другого неба помимо этого нет. Вступить же в него мы можем отныне же, сомнений тут быть не должно».

В приведенной цитате может смутить рекомендация жить в «совершенной подчиненности». Этот момент столь значителен для понимания идеала мыслителя, да и всей его философии, что необходимо дать некоторые пояснения.

Здесь речь идет не о подчиненности светской или даже духовной власти. В существовании политической силы, и в особенности в превосходстве ее над явлениями морального свойства, Чаадаев видит одни невыгодные последствия. Именно по этой причине он отдает предпочтение духовной власти перед государственной. С его точки зрения, «учреждения законодательные, политические, юридические и прочие подобные» нужны единственно «для поправления вреда, ими же сделанного». И поскольку Чаадаев верит в грядущее моральное совершенство людей, он расценивает социально-политический порядок как «временное лекарство временному недугу». Но было бы ошибочно, на наш взгляд, трактовать приоритет «духовной власти» над политической как главенство в обществе религии и священнослужителей. Речь скорее идет о верховенстве знания и знающих. Ведь даже к религиозному Чаадаев призывал подходить рационально. «Духовное» и «нравственное» у Чаадаева не тождественно религиозному. Напротив, в религиозном он пытается увидеть и взять все то, что, по его мнению, отвечает рациональному и нравственному, что служит укреплению единства людей.

В свете этих исходных положений легко понять отношение Чаадаева к революционным средствам достижения конечной цели. Его идеал — проведение коренных переустройств общества мирными средствами. Просветительство — вот основное из них. Надо пропагандировать истинную и добрую идею, «в свое время мысль найдет другую, родственную».

Взгляды Чаадаева на средства достижения идеала могли бы быть уподоблены «революционному» реформизму Канта. Но в отличие от немецкого философа он допускал восстание на «царей-государей», что существенно отличает позицию Чаадаева.

Республиканизм бонапартистского толка также неприемлем для Чаадаева: «Очень ошибутся, я полагаю, те, которые подумают, что необыкновенные события, только что произошедшие во Франции, совершались в пользу принципа порядка. Ими воспользуется одна только демократия конституированная, организованная в постоянный факт. Я не говорю, чтобы демократия была по необходимости не совместима с порядком, но думаю, что в настоящее время торжествует вовсе не принцип порядка, а одна демократия...» По-видимому, для Чаадаева существовали демократия и псевдодемократия — демократия, совместимая с порядком и не совместимая с ним; основанная на праве и существующая как факт; вытекающая из нравственности и свободы и лицемерно-демагогическая, покоящаяся на силе. Эти вопросы еще требуют специального изучения.

С какой-то точки зрения форма правления вообще не имеет для Чаадаева значения — лишь бы «человеческий ум приобрел свою наивеличайшую энергию», а люди не замыкались в глуповатом благополучии и блаженном самодовольстве. Но в той степени, в какой возможно говорить о предпочтениях мыслителя, более всего, по-видимому, взгляды Чаадаева созвучны тому образу правления, который ориентируется на наилучших, избранных и отвергает непосредственное волеизъявление народа. Об этом, в частности, можно судить по письму к А. И. Тургеневу, в котором отвергается поиск разума «в толпе». Истина «возникает не из толпы, а из среды избранных или призванных». «Во всем своем могуществе и блеске человеческое сознание всегда обнаруживалось только в одиноком уме, который является центром и солнцем его сферы». Он выступает против невежественного и легкомысленного правительства. Но в не меньшей степени возмущает его «покорный энтузиазм толпы, которая всегда готова подхватить любую патриотическую химеру, если только она выражена на том банальном жаргоне, какой обыкновенно употребляется в таких случаях».

Релятивизм заключений о том, кто должен править, обусловлен историческим взглядом Чаадаева на страну конкретно-определенного времени развития. Он не видит, например, в российской публике (т. е. аристократической прослойке) носителя истинных идей. Обращаться к ней с правильными мыслями — все равно что «обращаться к рыбам морским, к птицам небесным». Подобный настрой присущ и другому высказыванию: «У меня нет демократических замашек, и я никогда не искал благорасположения толпы...»

Можно предположить, что Чаадаеву импонировали мысли Гераклита, Пифагора, Платона и других приверженцев правления лучших, знающих, мудрых. Из древних «Пифагор, Сократ, Зороастр и в особенности Платон узрели неизреченное сияние», хотя в то время они «не смогли возвыситься до познания абсолютной истины...». Из новейших философов предпочтение отдается Канту, которому «обязаны мы всеми здравыми идеями современности, сколько их ни есть в мире; и мы сами — только логическое последствие его мысли».

Чаадаеву были понятны (и это свидетельство глубины его ума) недостатки современных ему идейных течений. По его основательному замечанию, во Франции и Англии мысль «стала слишком сложной, слишком подвластной интересам, слишком личной; в Германии — она слишком отвлечена, слишком эксцентрична...». По-видимому, утилитаристские идеи в угоду «искусственным потребностям», «враждебным друг другу интересам» и «беспокойным заботам, овладевшим жизнью», в идеале вообще были неприемлемы для Чаадаева. С большим воодушевлением говорит он о немецком идеализме. «Будем надеяться, — пишет он в пятом философическом письме, — что прекрасная и величественная мысль эта вскоре спустится в обитаемые пространства: мы будем ее приветствовать с живейшим участием. А пока предоставим ей шествовать по ее извилистому пути, а сами пойдем намеченной себе дорогой, более надежной».

Что это за путь? Каковы его ориентиры?

Этическая сторона идеала — сочетание величия и простоты, силы и добродушия, суровости и кротости (жизнь и учение Моисея); стремление к единению, сердечности, благоволению, гуманности в отношениях между людьми (жизнь и учение Эпикура); отсутствие гордости и высокомерия, нахождение высшего блага в душевном мире, безмятежность духа и т. п. — вот чему можно подражать и следовать. «Живши для других, живешь вполне для себя: вот истинное счастье, единственно возможное; другого нет. Доброжелательство, неизмеримая любовь к ближнему, вот что украшает жизнь истинным благополучием».

Дискуссионно отношение Чаадаева к социализму. Однако именно им написано: «Социализм победит: не потому, что он прав, а потому, что мы не правы». Идет ли здесь речь об утопическом социализме, сильные и слабые стороны которого уже тогда видел Чаадаев? Или надо связывать критические его положения относительно социализма с научным социализмом? В статье «1851» социализм ставится в один ряд с демагогией и «дурными страстями». Может быть, это тот социализм, который был охарактеризован в свое время как консервативный? И не явился ли Чаадаев и здесь пророком, учитывая многие реалии советского социализма?

Чаадаев слишком глубок, чтобы связывать его учение с одним политическим движением. Наиболее правильной, на наш взгляд, остается характеристика П. Я. Чаадаева как просветителя. В этом качестве ему свойственны субъективное стремление к всеобщей справедливости, последовательная неприязнь и неприятие феодально-абсолютистских учреждений и крепостного права, энциклопедизм, рационализм, исторический идеализм. В то же время Чаадаев старался преодолеть узость и слабости классического Просвещения. Это прослеживается, во-первых, в отвержении им мелкобуржуазных крайностей революционного движения, в решительной критике бонапартизма; во-вторых, и это для него особенно характерно, — в отказе от предпосылки приоритета политико-правовой сферы над другими областями человеческой жизни. Интеллектуальное и моральное совершенствование индивида, формирование духовного богатства народа — вот альтернатива политико-правовым ценностям просветительства. Отсюда — меньшее внимание к формам правления и к отраслям законодательства. Все это совершенно в духе русского ума.

§ 4. Рудольф фон Иеринг

Взгляды немецкого ученого-юриста Рудольфа фон Иеринга (1818— 1892), в течение почти полувека профессора ряда европейских университетов, существенно повлияли на развитие правовой науки XIX в. Теоретические построения Иеринга отразили переход от методологических и содержательных традиций XIX в. к новым исследовательским подходам, серьезно заявившим о себе в конце XIX — начале XX в.

Живой отклик идеи Р. фон Иеринга нашли в России, о чем с признательностью писал и он сам, отмечая, что в Германии приходится преодолевать упорное сопротивление профессоров старой школы. Лекции Иеринга слушали, будучи на стажировке за границей еще молодыми учеными, С. А. Муромцев и Н. М. Коркунов, на их творчество взгляды немецкого ученого оказали заметное влияние. На русский язык во второй половине XIX в. были переведены почти все значимые работы Иеринга: «Дух римского права на различных ступенях его развития», «Борьба за право», «Интерес и право», «Цель в праве». Брошюра «Борьба за право» (1872) — одно из самых популярных юридических произведений XIX в., и только в России с 1874 по 1912 г. вышло не менее одиннадцати его изданий.

Иеринга нередко называют классиком догматической, позитивистской юриспруденции, видевшей право только в предписаниях, исходящих от государства, и сводившей, по его же словам, роль судьи к «живому олицетворению закона». Но в своих более поздних работах Иеринг призвал юристов отказаться от бесцельных конструирований понятий, освободить себя от гнета «Begriffsjurisprudenz» (юриспруденции понятий) и приблизиться к жизни, которая и должна быть главным источником права. Эволюция взглядов самого Иеринга отразила идейное развитие правовой мысли — от юриспруденции понятий к юриспруденции интересов, от юридического позитивизма к социологической юриспруденции.

Для Иеринга характерен подход к праву не только с формально-логической стороны (право как совокупность норм, которые находятся в издаваемых государством документах и обеспечиваются принудительной силой), но и с точки зрения его содержания. Сама жизнь и возникающие в ней интересы являются источником, определяющим разнообразное содержание правовых норм, правовое поведение людей. Суть различных правовых институтов обусловлена реальными потребностями индивидов, их интересами, которые и берет под защиту государство.

Подвергнув анализу мотивацию действий людей, Иеринг разрабатывает учение о цели в праве, с точки зрения которого рассматриваются многие общие вопросы права и государства. Каждый индивид, действующий под влиянием частного интереса, желает достичь частной цели. В какой-то степени эти действия, хоть и продиктованные эгоизмом, могут помочь реализации целей других людей. Но в принципе между индивидуальными и социальными (т. е. направленными на достижение общего блага) целями существуют серьезные противоречия. Органическое сочетание личных и общественных целей составляет одну из главнейших задач, долженствующую быть разрешенной в государственно-организованном обществе.

Становление Иеринга как ученого происходило в рамках научных традиций исторической школы права, которая рассматривала формирование и совершенствование правовых установлений как постепенный, самопроизвольный процесс. Считалось, что новое право образуется незаметно, как и язык; для этого не требуется напряжения, все происходит само собой: новые убеждения постепенно покоряют людей и получают выражение в их правовой деятельности.

Впоследствии Иеринг отходит от этих взглядов и выдвигает противоположные тезисы («Борьба за право»). Жизнь права, по утверждению ученого, есть борьба, борьба народов, государственной власти, сословий, индивидов. Именно этот существенный признак права символизирует богиня правосудия, держащая весы, на которых она взвешивает право, и меч, которым она его отстаивает. И тот и другой атрибуты дополняют друг друга; сила, с какой правосудие держит меч, не должна уступать искусству, с каким оно применяет весы. Борьба в праве проявляется по-разному. В борьбе отстаивают индивиды свои субъективные права; вся взятая в совокупности правовая жизнь народа является зрелище неустанного напряжения и труда. Поддержание правопорядка государством есть не что иное, как непрерывная борьба против посягающего на него беззакония. И прогресс в праве в противоположность взглядам исторической школы подчиняется тому же закону борьбы, закону бытия права.

Одна из основных идей «Борьбы за право» — доказательство необходимости активного правового поведения, активных действий по защите своего нарушенного права. Сопротивление беззаконию, нарушению прав, т. е. борьба за право, есть обязанность правомочного по отношению и к самому себе, и к обществу.

Прежде всего в случае посягательства на субъективное право речь идет не просто о каком-либо спорном объекте (по своей ценности он может быть весьма ничтожным по сравнению с затратами на действия по его защите), но об идеальной цели — об утверждении самой личности и ее правового чувства. Помимо того, что защита собственного существования есть высший закон всей живой природы, для человека речь идет не только о физической жизни, но вместе с тем о его моральном существовании. Одним из необходимых условий этого служит отстаивание права, в праве человек защищает условие своего морального бытия. Так, собственность есть лишь распространенная на вещи периферия личности, и кто посягает на собственность, посягает и на личность. Эта связь между правом и личностью обусловливает не только сугубо вещественную, но и идеальную ценность любого права. Абсолютизируя правовые ценности, Иеринг вкладывает в борьбу за право высокодуховный смысл. «Будучи прозой в сфере чисто вещественного, право в сфере личного, в борьбе за право с целью защиты личности, становится поэзией: борьба за право есть поэзия характера. ...Право есть для личности моральное условие ее существования, а защита его — ее собственное моральное самосохранение».

Защита своего нарушенного права есть и обязанность индивида перед обществом, что следует из диалектической взаимосвязи объективного и субъективного права. Ведь конкретное право не только получает от абстрактного жизнь и силу, но и, в свою очередь, дает ему то же. Иеринг подчеркивает, что сущность права есть практическое осуществление, посему тот, кто защищает свое право, в узких пределах последнего защищает право вообще. Таким образом, защита субъективного права простирается гораздо дальше интересов конкретной личности, в каждом акте этой защиты утверждаются и авторитет закона, и реальный правопорядок. Право и справедливость осуществляются не только через деятельность судей и государственных чиновников, каждый по мере своих сил обязан бороться с беззакониями, отстаивать свои права, действуя тем самым и в интересах общества. «В моем праве попирается и отрицается право вообще, в нем оно защищается, утверждается и восстанавливается. Какое высокое значение получает благодаря тому борьба субъекта за свое право! ...Мое право есть право вообще, вместе с первым нарушается и утверждается также последнее». Иеринг отмечает, что у юристов, на удивление, такая точка зрения встречается нечасто.

Действительно, надо признать, что с позиций обеспечения должного правопорядка размышления немецкого ученого представляются вполне логичными и наиболее последовательными. В то же время провозглашение приоритета формально-правового начала перед всем многообразием реальных жизненных ситуаций не может быть наилучшим решением (с точки зрения хотя бы социологического подхода к праву, к которому пришел и сам Иеринг). На полвека ранее Иеринга по поводу «борьбы за право» высказался Г. Гегель: «Если у кого-либо нет никакого другого интереса, кроме его формального права, то оно может быть просто упрямством, как это часто бывает у душевно ограниченных и бедных сердцем людей, ибо грубый человек упорно отстаивает свое право, тогда как человек благородного образа мыслей принимает во внимание и другие стороны дела»[151]. Иеринг не исключает из своих построений Бога и Божественной воли; но тогда получается, что слова из Нагорной проповеди с призывом не противиться злому («Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду...») остаются лишь моральным требованием, не имеющим отношения к юридической жизни, к правовому поведению.

Все же можно отметить, что идеи Иеринга о борьбе за право, равно как и апология агрессивной внешнеполитической деятельности Германии, вполне соответствовали духу социальных учений XIX в. (развитие идеи классовой борьбы в социалистических и коммунистических теориях; социал-дарвинизм, теория насилия, взгляды Ф. Ницше). Ряд идей Иеринга — о социальной обусловленности права, о сущности и назначении государства и права — были впоследствии развиты в социологических концепциях конца XIX — начала XX в.

§ 5. Герберт Спенсер

Английский философ и социолог Герберт Спенсер (1820— 1903) может быть отнесен к числу ярчайших мыслителей XIX в. С юных лет он привык заниматься самообразованием, в основном самостоятельно постигая различные науки. С 50-х гг. ХIХ в. вел жизнь кабинетного ученого, разрабатывая на основе систематизации научного знания свою философскую систему. Г. Спенсера можно назвать последним из ученых, предложивших системную картину знаний о мире.

У Спенсера почти нет специальных работ, посвященных политико-правовым вопросам, однако особую ценность его взглядам на государство и право придают, во-первых, огромный научный авторитет мыслителя и, во-вторых, системный характер его политико-правовой теории. Теоретические государственно-правовые проблемы, которые находились в центре научных дискуссий во второй половине XIX в., разработаны в связи с общими законами эволюции живой и неживой природы, социума и являются составной частью научной картины мира. Основное сочинение Г. Спенсера — «Система синтетической философии» (1862—1896, т. 1—10); см. также работы: «Надлежащие границы государственной власти» (1843), «Человек и государство» (1884), «Справедливость» (1891).

Общество рассматривается ученым как агрегат, организм, развивающийся по общему закону эволюции. В соответствии с этим законом в результате дифференциации и интеграционных процессов в обществе постепенно образуются политические формы, соответствующие усложненному состоянию общества. Эволюция понимается как процесс перехода от менее связной формы к более связной, достигаемый путем интеграции материи, с одновременным усложнением внутренней структуры, все большей дифференциацией составных частей, увеличением их разнообразия. При этом усложняются и функции как агрегата в целом, так и его составных частей, между последними налаживаются все более разнообразные связи.

Социальная эволюция состоит в постепенной территориальной интеграции — в укрупнении общественных объединений (соединение маленьких владений в более крупные феодальные владения, последних — в провинции, провинций — в королевства, смежных королевств — в большие империи). Происходит и переход от однородного к разнородному: от почти однородного по функциям своих членов племени к человечеству, все более разнородному в силу местных особенностей и различных видов экономической деятельности.

Политическая эволюция также характеризуется интеграционными и дифференциационными процессами. Политическая интеграция характеризуется возрастанием общей массы (как за счет внутреннего роста, так и за счет поглощения соседних мелких обществ) и постепенной консолидацией общества. Поскольку состояние однородности в общественном агрегате есть неустойчивое состояние, с неизбежностью возникают политические подразделения, происходит процесс политической дифференциации, этапы которого — власть мужчины над женщиной, хозяина над рабами, впоследствии над крепостными. В ходе дальнейшей дифференциации классов и сословий устанавливается все большее неравенство общественного положения правящих и управляемых, проявляющееся в неравном количестве материальных и духовных благ, в интеллектуальных различиях. В процессе политической эволюции, в особенности когда она обусловлена военной деятельностью, политическая дифференциация приводит к увеличению числа рангов управляющих, к усложнению структур, обеспечивающих политическую власть. Но в то же время изменение типа общества, движение к индустриализму обусловливают и качественное усложнение политической структуры.

Спенсер выделяет два основных типа общества — военный («воинственный») и промышленный. По мнению ученого, государственность возникает и развивается вследствие военной деятельности, наступательных и оборонительных войн. Военный вождь постепенно подчиняет себе и невоенную деятельность индивидов, превращаясь в короля.

Военный тип организации общества до сих пор преобладал в истории человечества, он характеризуется прежде всего иерархической структурой, полным подчинением личности общественным целям. Это обеспечивает наибольшую консолидацию усилий всех индивидов, что необходимо для сохранения целостности общества в условиях постоянно существующей опасности внешних посягательств. Объединение усилий всех членов общества предполагает всеобщее служение, поглощение индивидуальных прав; жизнь, деятельность и имущество каждого должны быть в распоряжении общества. Для того чтобы достичь высокой степени согласованности действий, совершаемых в соответствии с единой волей руководителя, необходимы управляющие под-центры и подподцентры. Таким образом, иерархическая структура, наиболее типичная для армии, формируется и в обществе.

Поведение в таком обществе регулируется и положительно, и отрицательно: гражданам указывается и то, что они должны делать, и то, чего не должны. Для военного типа общества характерны высокая степень однородности (поскольку индивиды не могут абсолютно свободно менять свое общественное положение), отсутствие действующих по собственной инициативе частных организаций (вся общественная деятельность находится под прямым или косвенным контролем государства), экономическая самодостаточность (это необходимое условие, ведь при ведении войн с внешними врагами приходится рассчитывать только на свои силы).

Переходя к характеристике промышленного типа общества, Спенсер указывает, что его черты в значительной степени замаскированы чертами господствующего до сих пор воинственного типа. От последних в настоящее время только постепенно отделяется то, что свойственно промышленному типу. В промышленном обществе совместная деятельность не является первым условием его существования, поскольку отпадает необходимость в охране от внешних посягательств. Потребности промышленного типа общества исключают возможность деспотического контроля. Сам контроль над индивидом сводится к поддержанию справедливости, которая заключается в соответствии благ, получаемых гражданином, его деятельности; таким образом, искусственное распределение благ исключается. Для промышленного типа характерно наличие выражающих волю общества представительных учреждений, поскольку лишь они вправе определять степень принудительного вмешательства в частную жизнь.

В промышленном типе практикуется только отрицательное регулирование: члену промышленного общества правительство указывает: «Ты не должен делать того-то и того-то»; но не указывает: «Ты должен делать то-то и то-то»; оно имеет своей целью предохранить сферу частных интересов от постороннего вмешательства. Здесь режим иерархических отношений постепенно заменяется режимом договора. В промышленном типе развивается и активно функционирует широкая система частных организаций; организациям публичным, государственным отведена сравнительно узкая сфера деятельности. Промышленный тип более пластичен, ему присуще стремление и к уничтожению государственного деления, и к образованию общей политической организации.

Как показывает Спенсер, основное направление эволюции общества — движение к более высокому промышленному типу; движение от того общественного порядка, при котором индивиды существуют для государства, к тому порядку, при котором государство существует для индивидов. В этом же направлении совершается эволюция политической организации общества. Вероятнее всего, новые политические формы в какой-то степени будут носить на себе следы прежних учреждений, приведенных в согласие со свободными принципами. Коренным образом изменятся политические функции. Поскольку основным условием достижения более высокого общественного состояния является прекращение войны, политическая деятельность не будет более направлена преимущественно на охрану общества от внешних посягательств. Единственной ее целью останется охрана членов общества от возможности нанесения вреда друг другу; причем здесь имеется в виду не только непосредственный, но и отдаленный вред — всякое нарушение равенства.

В духе идеологии либерализма Спенсер размышляет об обязанностях и пределах деятельности государства. По его мнению, промышленный тип общества характеризуется ограничением деятельности государственных органов, все более многочисленные и важные функции выполняются частными организациями.

Поскольку в обществе воля каждого индивида ограничивается еще и волей других лиц, основной вопрос общественной жизни заключается в том, насколько каждый должен быть подчинен всем, насколько индивид принадлежит себе и насколько другим. Проблема пределов деятельности государства находится в непосредственной связи с этим вопросом. Спенсер приходит к тому, что у государства не может быть других обязанностей, кроме обязанности поддерживать справедливость. Всякая иная деятельность государства неизбежно приведет к прямому или косвенному ограничению свободы индивида, большему, чем это требуется справедливостью. Поскольку в социальном организме, как и в живой природе, переход от низшего состояния к высшему сопровождается возрастанием разнородности строения, усложнением функций, то всепоглощающая государственная деятельность, стремящаяся к унификации, есть признак низкого состояния общества. Эволюция к высшему состоянию совершается путем передачи различных видов деятельности в частные руки.

Ежедневные факты показывают, замечает Спенсер, как плохо правительство умеет справляться даже со своими самыми важными задачами; например, даже правительственная комиссия признала, что при таких порядках ведения дел, которые существуют в английском флоте, любая торговая фирма обанкротилась бы в несколько месяцев. По мнению философа, все достижения материальной и духовной культуры созданы частной деятельностью, правительственное же вмешательство не только не приносило никакой пользы, но и оказывалось вредным. Активное государственное вмешательство в общественную жизнь Спенсер оценивал как возврат к военному типу общества. Не следует слишком многого ожидать от деятельности государства, наоборот, следует во всем уповать на инициативу граждан.

В получившей широкую известность работе «Личность и государство» (1884) Спенсер отмечает, что и поныне за государством признается неограниченная власть, как это было в эпоху безраздельного властвования монархов. Но если монарх считался или имевшим Божественное происхождение, или посланником Бога, то современное государство не может прибегнуть к сверхъестественному авторитету для объяснения законности своих притязаний на неограниченную власть. Великое суеверие нашего времени — это «Божественное» право парламентов на издание любых актов. Оно и сейчас обосновывается прежде всего тем убеждением, что большинство имеет неограниченные права. Данная теория принята всеми без доказательств, как истина, очевидная сама по себе. Тем не менее Спенсер считает, что это общепринятое мнение должно подвергнуться радикальному изменению.

Спенсер призывает к постепенности преобразований на пути к новому обществу, при этом следует четко представлять себе качества промышленного типа общества, чтобы не впасть в принципиальную ошибку. Так, не могут быть оценены положительно происходящие во второй половине XIX в. в передовых странах изменения, благодаря которым частная деятельность заменяется государственной. В этом Спенсер видел «грядущее рабство» (ср. с «Дорогой к рабству» Ф. А. фон Хайека). Это, очевидно, одна из фаз ритмически совершающейся социальной эволюции. После столетий, в течение которых индивид завоевывал все более независимое положение относительно общества, начался обратный процесс. Он проявляется и в распространении социалистических и коммунистических учений. Предусматриваемое ими «общинное» регулирование нормально только для военного типа общества, а для промышленного не подходит.

Тем не менее Спенсер с оптимизмом смотрит в будущее, ожидая в течение более или менее долгого времени (в различных странах по-разному) окончания этого этапа социальной эволюции. Мыслитель верит в то, что в конечном счете будет достигнуто органическое сочетание личного и общественного, со временем личные желания человека будут совпадать с интересами всего общества. Как показала политическая история XX в., вопрос о соотношении личного и общественного, о пределах деятельности государства разрешался отнюдь не просто, до конца последовательного варианта не выработано до сих пор.

Спенсер заметно обогатил методологию науки, в том числе политико-правовой. В его работах наиболее полное и последовательное выражение нашел органический подход к социальным явлениям. Английский ученый, сопоставляя общество с живым организмом, обнаружил и проанализировал многие закономерности его строения, деятельности и развития. С точки зрения органического подхода Спенсер определял свое отношение и к принципиальным проблемам политико-правовой науки.

Вполне правомерно, по мнению Спенсера, смотреть на общество как на организм по следующим причинам. По мере роста общества усложняется его структура, разнообразие составных частей приводит и к дифференциации их функций, все это влечет усложнение их взаимосвязей и требует большей степени согласованности их действий. Такие процессы характерны и для организма в ходе его биологической эволюции. Как организм состоит из отдельных клеточек, так и общество состоит из отдельных индивидов; в обоих случаях жизнь единиц может продолжаться после внезапного прекращения деятельности агрегата и в обоих случаях жизнь агрегата, не будучи остановлена путем насилия, далеко превосходит по своей продолжительности жизнь единиц. Организм и общество имеют одинаковые законы организации, но в силу того, что первый агрегат объединен, а второй разделен, они имеют различные цели. В организме сознание концентрировано в одной небольшой части, в обществе оно разлито по всему агрегату, все его единицы способны чувствовать наслаждение и страдание. В организме элементы существуют ради целого, но в обществе дело обстоит иначе. Поскольку в обществе нет никакого «общественного чувствилища», целью политической деятельности и не может быть благосостояние общества, рассматриваемое в отрыве от благосостояния его членов. Спенсер прямо заявляет: общество существует для блага своих членов, а не члены существуют для блага общества. Все общественные интересы сами по себе не имеют значения, они становятся таковыми лишь постольку, поскольку воплощают в себе интересы индивидов.

Исходя из органического понимания общества, Спенсер обосновывает приоритет прав личности над правами общества, ценность индивидуальной свободы. Формула справедливости, выведенная мыслителем, выглядит так: каждый человек волен делать все что хочет, лишь бы он не нарушал ничьей подобной же свободы. Как идеолог либерализма, Спенсер указывает следующие права человека: право физической целости, право свободного движения и передвижения, право пользования естественными средствами, право собственности, право невещественной собственности, право дарения и завещания, право свободного обмена и свободного договора, право свободной промышленности, право свободы совести и свободы культа, право свободы речи и свободы печати; специальное внимание уделяется правам женщин и правам детей. И само понятие права связывается философом именно с категорией «права человека». Своеобразно отношение Спенсера к политическим правам. С его точки зрения, политические права суть только средства к достижению других прав, они не должны превращаться в самоцель и иметь самостоятельное значение.

С методологической точки зрения весьма любопытны сделанные в духе Платона и Монтескьё психологические рассуждения Спенсера о соответствии между типом общества и формируемым им индивидом. Так, ученый замечает, что у людей военного общества развиваются и соответствующие черты характера. Считая военный успех высшей славой, они отождествляют достоинства человека с его храбростью и силой. Они обладают слепой верой в авторитет и готовностью быть направляемыми другими, а следовательно, и сравнительно малой инициативой. Привычка видеть всюду официальное вмешательство развивает уверенность в том, что это официальное вмешательство всюду необходимо. Спенсером выделяются и черты характера индивида, формируемого в занятом исключительно мирными делами обществе. Здесь граждане в высокой степени обнаруживают настоящие человеческие чувства вместо черт, характерных для воинственных племен и обществ, — свирепости и себялюбия, попирающего все более слабое. Развиваются чувство независимости, предприимчивость, уменьшается вера во всемогущество правителя. Постепенно человек делается неспособным существовать в рамках ограничивающей его права и возможности иерархической системы; все больше развивается чувство индивидуальности, это сопровождается и уважением прав других. Самым важным доводом в пользу ограничения правительственного вмешательства Спенсер считает его вредное влияние на развитие характеров. Правительственное воспитание граждан всегда будет однообразным, между тем разнообразие характеров есть одно из главных условий прогресса. Другим вредным последствием будет развитие среди граждан пассивного повиновения. Если правительство возьмет на себя выполнение тех функций, при выполнении которых индивиды могли бы развить свои способности в соответствии с потребностями жизни, если частные лица будут лишены этого, то их организация не разовьется, их способности уменьшатся и исказятся. Исследование влияния психологических особенностей индивидов на их политическое и правовое поведение было продолжено сформировавшейся в конце XIX — начале XX в. социальной психологией.

Спенсера называют, принимая во внимание его политические взгляды и влияние на развитие политической идеологии, одним из крупнейших представителей европейского либерализма XIX в. Предложенный им органический подход к обществу позволил по-новому взглянуть на традиционные политико-правовые проблемы. Сравнение общества, государства с организмом предлагал ранее и Т. Гоббс, но его Левиафан построен механически. Г. Спенсер вошел в историю научной мысли как создатель универсального учения об эволюции материи, которое подвело итог развития научного знания по состоянию на вторую половину XIX в. и стало для своего времени классическим. Во всяком случае, можно констатировать тот факт, что в наши дни не хватает такого систематического учения, в котором были бы обобщены открытия во многих сферах научного знания, а политико-правовая наука была бы разработана с точки зрения единой научной картины мира.

§ 6. Константин Петрович Победоносцев

Константин Петрович Победоносцев (1827—1907) считается символом российского консерватизма, фигурой, которая и поныне вызывает ожесточенные споры. О степени его влияния лучше всего говорят стихи А. А. Блока:

В те годы дальние, глухие,

В сердцах царили сон и мгла:

Победоносцев над Россией

Простер совиные крыла,

И не было ни дня, ни ночи,

А только — тень огромных крыл,

Он дивным кругом очертил

Россию, заглянув ей в очи

Стеклянным взором колдуна.

Это не единственный пример «вдохновенного» отношения классиков русской литературы к «великому инквизитору русской общественности». Известно, что Алексея Каренина Л. Н. Толстой списывал с К. П. Победоносцева. Сенатор, член Государственного совета, наконец, обер-прокурор Священного Синода и член Комитета Министров, он добровольно подаст в отставку после выхода Манифеста 17 октября, который он считал началом российской катастрофы. Победоносцев олицетворял собой консерватизм не просто как одно из направлений в политике, а «как одно из вечных религиозных и онтологических начал человеческого общества» (Н. А. Бердяев).

Как любой консерватор, Победоносцев с недоверием относится к слову «прогресс», он видит в нем скорее гроздья разрушения, чем созидания. По его мнению, нужно улучшать не государственные и общественные институты, которые якобы портят людей, а самого человека. Взгляды Победоносцева можно назвать «программой нравственного воспитания общества». Сегодня об этом особенно важно говорить, когда все ниши общества заполнил культ денег и бездуховности. Можно сколько угодно подвергать остракизму обер-прокурора Священного Синода, но нельзя не отметить его заслуги на ниве просвещения. При нем всего за двадцать пять лет количество церковно-приходских школ возросло с 273 до 43 696, в которых вместо 13 тысяч учащихся училось более 1 миллиона 780 тысяч.

«Князь тьмы», К. П. Победоносцев являлся, между прочим, и замечательным ученым, теоретиком-педагогом, публицистом («Московский сборник» и другие работы) и переводчиком. С ним были дружны Достоевский, Фет, Полонский. Победоносцев был почетным членом Императорской академии наук, практически всех российских университетов, а также Французской академии, членство в которой является едва ли не самым престижным в научном мире.

Кроме того, Победоносцев состоял членом Московского общества истории и древностей российских и Императорского исторического общества. В течение пяти лет, с 1860 по 1865 г., он занимает кафедру гражданского права в Московском университете. Его «Курс гражданского права» переиздавался несколько раз. Профессиональный авторитет Победоносцева был настолько высок, что его приглашают преподавать законоведение наследнику цесаревичу Николаю Александровичу.

Для Победоносцева было характерно глубочайшее недоверие к несовершенной, испорченной (наследство адамова первородного греха) человеческой природе. Подобное представление, между прочим, есть принципиальная установка консервативного мышления вообще. «Всякий человек раздвоен в себе», «всякий человек есть ложь, и всякое слово его, от себя сказанное, есть праздное слово самообольщения». Слово «человек» не звучит для него гордо. Из этого следует, что несовершенный человек не может построить совершенное общество, отсюда принципиальное отвержение Победоносцевым любых перестроек социального бытия. Только государство, построенное на религиозных началах, способно удержать человечество от гибельного хаоса.

Победоносцев свою главную задачу видел в борьбе с агрессивным наступлением «общих начал» и их носителями. Он подвергает последовательной и острой критике те государственные и общественные формы романо-германской цивилизации, которые, будучи плоть от плоти «общих начал, объявлялись общечеловеческими» и «самыми прогрессивными» как самими европейцами, так и русской либеральной интеллигенцией. Навязывание Отечеству чужеродных моделей развития казалось Победоносцеву безумием, самоубийством. В «Московском сборнике» он яростно атакует одни за другими фетиши европейской демократии, будь то система отделения церкви от государства, суд присяжных, «идея правового государства», «свободная пресса», но главной мишенью обер-прокурора станет «священная корова» Запада — парламентаризм.

В наш век, время бурных перемен, как нельзя современны слова Победоносцева: «Мы удивительно склонны, по натуре своей, увлекаться, прежде всего, красивой формой, организацией, внешней конструкцией всякого дела. Отсюда — наша страсть к подражаниям, к перенесению на свою почву тех учреждений и форм, которые поражают нас за границей внешней стройностью. Но мы забываем при этом, или вспоминаем слишком поздно, что всякая форма, исторически образовавшаяся, выросла в истории из исторических условий, есть логический вывод из прошедшего, вызванный необходимостью. Истории своей нельзя никому ни переменить, ни обойти, сама история, со всеми ее явлениями, деятелями, сложившимися факторами общественного быта, есть произведение духа народного, подобно тому, как история отдельного человека есть, в сущности, произведение живущего в нем духа».

Победоносцев назвал парламентаризм «великой ложью нашего времени». Что основано на лжи, то не может быть право. Учреждение, основанное на ложном начале, не что иное, как лживое. Эта истина оправдывается горьким опытом веков и поколений. Победоносцев весьма категорично характеризует идею народовластия как ложную. Из посылки, что всякая власть исходит от народа и в воле народной находит свое обоснование, и проистекает теория парламентаризма, которая вводит в заблуждение массу так называемой интеллигенции, и проникла, к несчастью, в русские безумные головы.

Теория парламентаризма предполагает, что сам народ в народных собраниях творит себе законы, избирает должностные лица, изъявляет непосредственно свою волю и приводит ее в действие. Это в теории все выглядит довольно пристойно и заманчиво. Но на практике ведь все иначе. Народ переносит свое право властвовать на выборные лица, те, в свою очередь, — на еще более узкий круг людей — министров. Все было бы хорошо, если бы министры и депутаты были механическими исполнителями воли народа, не имели бы своих интересов и не подвергались бы влиянию со стороны. Тогда управление действительно исходило бы от парламента и каждый гражданин явно и сознательно участвовал бы в управлении общественными делами.

Однако в классических странах парламентаризма ничего этого в действительности нет. Выборы не отражают волю избирателей, депутаты руководствуются собственным произвольным усмотрением или расчетом. Министры и вовсе самовластны. Скорее они диктуют волю парламенту, чем наоборот. «Если бы потребовалось истинное определение парламента, надлежало бы сказать, — пишет Победоносцев, что парламент есть учреждение, служащее для удовлетворения личного честолюбия и тщеславия и личных интересов представителей... Как и прежде, правит ими личная воля и интерес привилегированных лиц; только эта личная воля осуществляется уже не в лице монарха, а в лице предводителя партии, и привилегированное положение принадлежит не родовым аристократиям, а господствующему в парламенте и правлении большинству».

Знаменем парламентаризма выступает лозунг «Все для общественного блага». На самом деле, заявляет Победоносцев, парламентаризм есть торжество эгоизма, его высшее выражение. Во время выборов кандидат выставляет себя печальником народа, заступником и благодетелем. Но эти слова выступают в качестве ступенек лестницы для пути к власти. Избиратели для него являются стадом для сбора голосов. Так развивается, совершенствуется целое искусство играть инстинктами и страстями массы для того, чтобы достигнуть личных целей честолюбия и власти.

Выборы — дело искусства, имеющего свою стратегию и тактику. Кандидат не соотносится со своими избирателями напрямую. Между ними и самим кандидатом располагается комитет, штаб, главной силой которого является нахальство. На обывателей обрушивается огромный поток слов, но главное, чтобы в их ушах осели нужные имена и вот, уже повинуясь стадным чувствам, они идут к избирательным урнам. Таким образом нарождается «представитель народа», а если он еще и энергичен, то непременно постарается создать какую-нибудь партию. Наиболее востребованными качествами депутатов являются не ум и нравственность, а воля и красноречие.

Опыт непререкаемо свидетельствует, отмечает Победоносцев, что в «больших собраниях решительное действие принадлежит не разумному, но бойкому и блестящему слову, что лучше всего действуют на массу, не ясные, стройные аргументы, глубоко коренящиеся в существе дел, но громкие слова и фразы, искусно подобранные, рассчитанные на инстинкты гладкой пошлости, всегда таящиеся в массе».

Не покидает ощущение, что Победоносцев — наш современник. Тем, видимо, и отличается мыслитель от всех других людей, что может понимать настоящее и прогнозировать его развитие.

Величайшее зло конституционного порядка состоит в формировании министерства на партийных началах. Каждая политическая партия одержима стремлением захватить в свои руки правительственную власть. Главный мотив этой игры есть стремление к власти и наживе. Либеральная демократия вместо свободы водворяет насилие и беспорядок в обществе.

Демократическая форма правления, предостерегает Победоносцев, самая сложная и самая затруднительная из всех известных в истории человечества. Вот почему она нигде не держалась так долго, уступая место другим. Он обосновывает очень важный вывод: пороки власти следует искать не в формах правления, а в самом обществе. Тирания и бедность могут иметь место и в республике, а свобода и достаток — в монархическом государстве. Отвергая романо-германскую цивилизацию, Победоносцев считал основой российской государственности Православие, Самодержавие, Народность — знаменитую уваровскую формулу.

§ 7. Борис Николаевич Чичерин

Взгляды Бориса Николаевича Чичерина (1828—1904), вне всякого сомнения, занимают особую страницу в развитии государственно-правовой мысли дореволюционной России. Разносторонне образованный, необычайно одаренный природой самыми разнообразными талантами, Чичерин приобрел своими работами общеевропейскую известность. Его фундаментальная пятитомная «История политических учений» (1869—1872) до сих пор является непревзойденной вершиной, классикой политической мысли. В этом аспекте судьба оказалась к нему более благосклонной, чем к другим.

Чичерин был очень русским человеком в самом хорошем смысле этого слова, прекрасно разбирался в характере народа, к которому принадлежал, знал его достоинства и недостатки и, самое главное, не боялся о них говорить. Чего, например, стоит одна из его сентенций: «Отличительное свойство русского ума — почти полное отсутствие понятия о границах». Увы, с этим трудно что-либо поделать. Эта особая черта нашей ментальности оказывает существенное влияние и на развитие государственно-правовых форм. В этом мы имели неоднократную возможность убедиться хотя бы на протяжении последних полутора десятков лет. Общество говорит сегодня о либерализме, демократии, свободе, но едва ли в полной мере представляет себе их сущность. Тем и отличается словесная эквилибристика от науки, что она не идет дальше того, что лежит на поверхности. Наука должна проникать в глубь вещей, открывать закономерности, в силу которых происходит их развитие.

Для современного российского общества представляет интерес политическая ориентация Чичерина, который сам себя причислял к лагерю «охранительного либерализма». Традиционно сложилось так, что либерализм и консерватизм считаются прямо противоположными, несовпадающими идеологиями. По меньшей мере не все так просто, как представляется на первый взгляд. По мнению Чичерина, русский либерал выезжает на нескольких громких словах: свобода, гласность, общественное мнение и т. д. Между тем сущность охранительного либерализма состоит в примирении начала свободы с началом власти и закона. В политической жизни лозунгом охранительного либерализма являются «либеральные меры и сильная власть». Либеральные меры предоставляют обществу самостоятельность, основывающуюся на правах личности, свободе мысли и совести. Сильная власть является блюстительницей государственного единства, которая связывает и сдерживает общество, охраняет порядок, строго надзирает за исполнением законов.

К сожалению, российский либерализм практически всегда был антигосударственным, расшатывая государственный механизм, русские либералы прокладывали путь к власти прагматичным циникам. С точки зрения Чичерина, и «прогрессисты», т. е. либералы, и консерваторы являются слагаемыми всякого исторического процесса, даже несмотря на критику и ироничность, которые они допускают по отношению друг к другу. Чичерин, как и многие другие, не разделял нарастающих тенденций «отрицательного либерализма», не мыслившего себя вне оппозиционной борьбы с правительством. Его не могли не настораживать нигилистические тенденции, выдаваемые за прогресс.

Чичерин писал, что жизнь человека протекает в четырех союзах: семейном, основанном на крови и любви; церковном, основанном на вере; общественном — юридическом союзе, основанном на праве; государственном, имеющем своим основанием общее благо.

Элементами всякого союза являются власть, закон, свобода, цель. В связи с этим государство представлялось Чичерину «не как простое собрание лиц, а организованное целое, облеченное полновластием над членами. Связью этого целого служит закон, устанавливающий отношения власти и подчинения во имя общего блага».

Будучи гегельянцем, он пишет, что государство объединяет два элемента: нравственный и юридический. Но, говорит Чичерин, государство — явление не физическое, а духовное, и те, кто отрицает метафизику, не в состоянии понять государство, его природу. Даже власть действует во имя этого метаюридического начала. Она является представительницей идеального целого. Организованность, структурность, цельность и отличают государство от других союзов, и прежде всего от общества, потому что государство есть союз народа, связанного законом в одно юридическое целое, управляемое верховной властью для общего блага. Следовательно, «государство как единое целое есть реальное явление: общество как единое целое есть фикция». Среди всех союзов, корпораций Чичерин отдает приоритет именно государству, потому что ему подчинены все частные сферы и все частные отношения, существующие в его пределах. Однако государство их вовсе не поглощает, оно ведает совокупными интересами, которым подчиняются частные, но последние сохраняют свою относительную самостоятельность. Люди, входящие в государство, остаются свободными лицами, преследующими свои частные интересы и имеющими права, совершенно независимо от тех прав, которые принадлежат им в качестве граждан.

Одним из важнейших признаков государства является власть. Вопрос о природе власти, так же как и государства, является в какой-то мере «вечным вопросом», дискуссионным для всякого времени. Чичерин, отдавая должное роли и значению власти во всяком государственно-организованном обществе, писал, что сила власти, составляющая первую потребность всякого порядка, заключается не в одних физических средствах воздействия, а прежде всего в нравственном влиянии правительства на общество. Где нет свободы, считает он, там не может быть субъективного права, а где отсутствует закон, там нет объективного права. Но к этим двум началам он привносит и третий элемент, а именно власть. Она составляет необходимо-центральное звено всякого общественного порядка. Важно, чтобы сама власть следовала предписаниям нравственного закона. Настаивая на уважении подчиненных к установлениям властей, нравственный закон требует от управляющих, в свою очередь, добросовестного исполнения своих обязанностей не в личных своих интересах, а в целях общего блага.

Как глубоко верующий человек, Чичерин был убежден в том, что абсолютное начало государственной власти заключается в ее Божественном происхождении. Это, с его точки зрения, является более верным, чем договорная теория происхождения государства. Но вместе с тем государство не является нравственным союзом, в отличие от церкви это «союз принудительный, коренное же начало, на котором зиждется всякая принудительная организация, есть не самопожертвование, которое по существу своему добровольно, а право».

«Цель государства, — констатирует он, — есть общее благо. Благо союза заключается в полноте и согласованном развитии всех его элементов. В этом состоит истинная природа государства, его идея, поэтому можно сказать, что цель государства состоит в развитии его идеи».

Отстаивая свободу человека, его возможность самостоятельно реализовать самые разные интересы, Чичерин не стремился обязать государство заботиться обо «всех пяти чувствах» граждан. Как современно звучат его мысли о том, что личная энергия и инициатива не составляют отличительных свойств русских людей. «Говоря о себе, мы вообще признаем, что распущенность, нерадение и лень принадлежат к существенным нашим недостаткам. Особенно они проявляются в общественной жизни, где мы охотно все возлагаем на власть, отступаемся от дела под предлогом того, что правительство не все нам дает».

Рассуждая о природе права, довольно часто интерпретируют его через категорию свободы. Однако человеческая свобода не является свободой животного, находящегося на воле, а есть свобода гражданская, которая подчинена общему закону. Только в силу этого она становится правом, поэтому «право есть явление свободы, а свобода в юридической области есть начало совершенно положительное. Ибо из нее вытекают и собственность, и обязательства».

Отсюда, кстати, и проистекает юридическое равенство людей, которые равны между собой единственно в отношении своей метафизической сущности; во всем остальном они не равны. Источник права, как и нравственности, лежит в свободе, но свобода эта имеет несколько другую сущность — это свобода внешняя, которая состоит в независимости лица от чужой воли во внешних действиях. «Отсюда, — пишет Чичерин, — рождаются потребности взаимного ограничения свободы; необходимо установление общего закона, определяющего область каждого лица. Право есть совместное существование свободы под общим законом». Только свобода, подчиняющаяся закону, может установить прочный правопорядок. В этом смысле взаимоотношение субъективного и объективного права он выразил через призму общего понятия права: «Субъективное право определяется как нравственная возможность, или иначе как законная свобода что-либо делать или требовать. Объективное право есть самый закон, определяющий эту свободу. Соединение обоих смыслов дает нам общее определение: право есть свобода, определенная законом».

Бердяев называл Чичерина «блестящим защитником теории естественного права». С такой постановкой вопроса можно и согласиться, но при одном непременном условии: Чичерин признавал только положительное право, а естественному отводил роль идейной оценки существующего законодательства.

В любой правовой доктрине особый интерес представляет разрешение проблемы взаимоотношений человека, общества и государства. В России всегда преобладала коллективистская, общинная психология, т. е. личность занимала как бы подчиненное положение. Вместе с тем не следует думать, что индивидуалистические концепции и отстаивание самобытности человеческой личности были чужды политической культуре России. С точки зрения Чичерина, лицо имеет самостоятельное значение помимо общества, с другой стороны, оно является его краеугольным камнем, поэтому индивидуализм составляет основное начало всякого человеческого союза: без этого нет истинно человеческой жизни, нет ни права, ни нравственности. Следовательно, заключает Чичерин, «общество, которое отрицает индивидуализм, подрывает собственные свои духовные основы. Жизненное его призвание состоит в осуществлении права и нравственности, а корень того и другого лежит в единичном лице». Свобода есть источник всякого движения к совершенствованию. В юридическом аспекте она представляет собой равное для всех право проявлять свои способности.

Вместе с тем на одной свободе не может держаться никакое общество. Охранительные элементы должны составлять основание всякого благоразумного быта. Необходимо, по мысли Чичерина, чтобы разрозненные лица, разнообразные стремления и интересы связывались в нечто цельное и единое, необходимы зиждущие начала, скрепляющие общественное здание. Сюда относятся вечные основы человеческих обществ: в политической области — власть, закон; в гражданской — семья, право, собственность; в нравственной — религия.

Б. Н. Чичерин отрицал радикальный путь развития России. Будучи сторонником конституционной монархии, он не без оснований считал, что пользоваться благами свободы нужно уметь, политическая свобода полезна для народов «только в их зрелом возрасте, в полном цвете жизни».

§ 8. Константин Николаевич Леонтьев

Константин Николаевич Леонтьев (1831—1891) — философ, публицист («Византизм и славянство» (1875) и другие работы), религиозный мыслитель, по-прежнему остается относительно неизвестным широкому кругу читателей. А ведь некогда его называли «русским Ницше». Слишком много пророчеств было высказано им, к сожалению сбывшихся, чтобы и дальше проявлять непростительное равнодушие к его творчеству, в том числе со стороны юристов.

Некогда Леонтьев, который никогда не стеснялся своего консерватизма, писал, что нам необходимо выдержать натиск целой интернациональной Европы, если бы она осмелилась когда-нибудь предписать нам «гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости». А его мысль о том, что никакое польское восстание и никакая «пугачевщина» не могут повредить России так, «как могла бы ей повредить очень мирная, очень законная демократическая конституция», можно считать на редкость удачной. Смута последних пятнадцати лет нашей истории вновь выдает в нас «ленивых и нелюбопытных», как писал А С. Пушкин, если мы до сих пор не хотим замечать пророков в своем Отечестве. Можно предположить, что ближайшее будущее принесет Леонтьеву, который этого достоин, широкую известность.

В свое время Леонтьев писал, что если и следует о чем-либо мыслить, так это о «прогрессе» или о «развитии». Для чего он выбрал эти категории, над смыслом которых человек, как правило, не задумывается? Но при этом никто не хочет прослыть консерватором, ретроградом, все хотят разделять «прогрессивные идеи», говорить о прогрессивном развитии. Всевозможные декларации и выступают в данном случае наиболее ярким свидетельством грядущего всеобщего универсализма, о чем предупреждал мыслитель.

Общество на основе идей французских просветителей и революционных отечественных демократов, а затем и опыта наиболее преуспевающих государств выработало безусловную шкалу понятий развитого социального организма: прогресс, равенство, свобода, всеобщая образованность, передовая наука, техника. Все эти понятия как раз подверг беспощадной критике К. Н. Леонтьев. Один из первых исследователей творчества Леонтьева Н. А. Бердяев писал: «В жажде равенства, охватившей мир, он почуял и пытался раскрыть дух антихриста, дух смерти и небытия... Он задолго до Шпенглера понял роковой переход “культуры" в “цивилизацию”».

Наиболее часто повторяемое Леонтьевым словосочетание — эгалитарный (т. е. уравнительный) процесс, который смешивает многоцветие жизни и несет с собой усредненность, однообразие вкусов и потребностей. Леонтьева страшит, что западные общества, а за ними и Россия начинают все более походить друг на друга. Он написал даже специальную работу по этому поводу и назвал ее «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения». Предчувствуя наступление «века науки» с тотальным господством всевозможных машин и механизмов, философ полагал, что человек должен органически вписаться в целостность природы, если он хочет уцелеть в условиях надвигающейся экологической катастрофы.

Леонтьев впервые обосновал мысль о цикличности развития государств, народностей, культур, намного опередив Л. Н. Гумилева, а еще ранее О. Шпенглера и А. Тойнби. Подобно фазам онтогенеза, жизнь государства включает в себя эмбриональный период, рождение, рост и расцвет всех потенций, угасание, а затем смерть. Меняется сама психология людей в зависимости от этапа, на котором находится государство: кипение в пору расцвета и сонливость и апатия во время упадка.

С этим можно спорить, но знакомство с политической и правовой мыслью Греции периода эллинизма дает основание именно для таких выводов. Утрата самостоятельной государственности отразилась на умах. Последние мудрецы Греции советовали: «Проживи незаметно».

Зачем активность? В любом случае все гибнет. Чем ярче индивидуальность нации, тем короче жизнь государства. Анализ исчезновения государственных образований позволил определить примерный возраст государств — тысяча лет.

Леонтьев как будто знает возраст смерти национальных культур, но не желает принять его в отношении России. Он уговаривает современников одуматься, противодействовать гниению, уравнительности, демократизации, поразившим уже европейскую цивилизацию. Вслед за уравнительным разложением Европы исчезнут и славяне во всеразрушительной буржуазности. А венцом всего этого будет грядущее китайское нашествие.

Сегодня все менее и менее, отмечает Леонтьев, сдерживают кого-либо религия, семья, любовь к Отечеству, и именно потому, что они все-таки еще кого-то сдерживают, на них более всего обрушиваются ненависть и проклятия современного человечества. Они падут, и человек станет абсолютно «свободен», «свободен, как атом трупа».

Леонтьева всегда удивляло нежелание народов спасти свой облик. Меркантильно окрашенные идеи счастья и уравнительности, став новой религией, постепенно растаптывают культуру. Спасение России, по Леонтьеву, состоит в отказе от западного пути развития, и в этом смысле он тесно примыкает к славянофилам, но не более того.

При огромном почитании сильной, независимой личности Леонтьев все-таки никогда не забывает о подчиненности человека могуществу, цветению целого народа и государства. В наше время общество и личность ценнее государства, и уже никто не будет осуждать человека, если он, пренебрегая государственным интересом, спас свою жизнь.

По работам Леонтьева создается впечатление, что он не любит или даже ненавидит Европу. Это не совсем так. Он не любит и Запад, и Россию не вообще, а в их либерально-прогрессивных устремлениях, приводящих к крушению всего великого и глубинного в их облике: византийского христианства, германского рыцарства, эллинской эстетики и философии, которыми питалась европейская мысль.

На примере внушительного исторического материала Леонтьев выдвигает гипотезу следующего характера: в начале развития государства доминирует аристократическое начало, к середине государственной жизни формируется единовластие, а в конце, т. е. к старости и смерти, воцаряется демократическое, эгалитарное и либеральное начало. Сила наша, утверждает философ, дисциплина, история просвещения, поэзия, одним словом, все живое у нас сопряжено органически с родовой монархией нашей, освященной православием.

Государство есть, с одной стороны, дерево, которое достигает своего полного расцвета, повинуясь некоему таинственному, не зависящему от нас деспотическому повелению внутренней, вложенной в него идеи. С другой стороны, оно есть машина, сделанная людьми полусознательно, и содержащая людей, как части, как колеса, рычаги, винты, атомы, и, наконец, машина, вырабатывающая, образующая людей. Человек в государстве есть в одно и то же время и механик, и колеса, и винт, и продукт общественного организма. Государственная форма у каждой нации, у каждого общества своя, она в главной основе «неизменна до гроба исторического, но меняется быстрее или медленнее в частностях, от начала до конца».

Трудно придумать в мире, нацеленном на идеалы демократии, прогресса, равенства, справедливости, менее популярную роль последовательного критика названных устремлений человечества, чем ту, которую выполнил Леонтьев. Его не смущало почти абсолютное неприятие современниками развиваемых им идей, ничто не поколебало убеждений Леонтьева в исторической пагубе для цветения наций пути, избранного Европой.

Ф. Фукуяма в работе «Конец истории?», наделавшей много шума, вольно или невольно повторил идеи русского мыслителя. Заканчивается не история вообще, но история, которую творили государства и нации, неповторимые в своей индивидуальности. Европейская, а сегодня американская культура агрессивно уничтожает все национальное, делая людей, общественные и государственные институты похожими друг на друга. А в итоге появляется клонированный глобализацией «хорошо одетый и откормленный средний человек».

§ 9. Фридрих Ницше

Фридрих Ницше (1844—1900) высказал слишком много неудобной правды, чтобы рассчитывать на всеобщую любовь. Его идеи «растащили» все, кто хотел бы прикрыться авторитетом едва ли не самого загадочного и скандального мыслителя XIX в.

Правовые взгляды Ф. Ницше содержатся в таких работах, как «Греческое государство», «Человеческое, слишком человеческое», «Утренняя заря», «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «К генеологии морали», «Сумерки идолов».

Ницше преклонялся перед кастовым строем и не принимал современное ему буржуазное общество и государство, где избирательное право, парламентаризм, «естественное право» обеспечили господство жалких, ничтожных людей, которые, заигрывая с чернью, находятся у власти. Он ностальгирует о «временах героев», которые творили историю без оглядки на толпу. Грядущий век представлялся ему веком рабства, одинакового, серого человека, возомнившего себя «пупом» земли, от которого якобы все и будет зависеть. Арифметическое серое большинство, которое господствует в условиях буржуазной демократии, подавляет потенциал «лучших».

Вся история человечества представляет собой борьбу аристократической и плебейской культуры, которая, к сожалению для Ницше, побеждает в европейской цивилизации. По его мнению, все люди делятся на три категории: гении; исполнители воли гениев — президенты, цари, министры, судьи и вся прочая масса. Ницше не выступает против государства, но если оно против гениальной личности, он берет сторону гения. История может расцениваться только как реализация замыслов гениальных людей. Человечество у него выступает не целью, а средством.

Власть для Ницше — высшая ценность. Право и государство выступают в качестве инструментов культуры или борьбы различных сил и воль. Право есть явление, производное от воли к власти, ее рефлекс. «Где господствует право, там поддерживается состояние и степень власти, там борются против усиления и ослабления. Право и разум — уступка нашего чувства власти этих других. Если наша власть потрясается и падает, наше право исчезает; и наоборот, если мы становимся могущественнее, то исчезают права других на нас, так как мы до сих пор уступали их». «Сила дает первое право и нет права, которое в своей основе не являлось бы присвоением, узурпацией, насилием».

Право любого общества, даже самого стабильного, есть результат войны, компромисс различных воль. Вместе с тем без договора нет права и в этом его социальная ценность. Право современного буржуазного общества есть «стадное законодательство», не делающее исключений.

Ницше не приемлет либерализм. Он выражает надежду, что когда-нибудь придет сильный человек («сверхчеловек»), который объединит Европу. Из всех европейских государств, по мнению Ницше, только Россия не заражена миазмами разлагающегося буржуазного общества. Человеческий эгоизм стал мерилом всех ценностей. Именно в этом смысле следует толковать его знаменитую фразу «Бог умер!». Из сознания людей постепенно исчезает некое трансцендентальное начало, и его место занимает человек.

Ницше активно выступал не только против буржуазного общества с его «идеологией среднего человека», но также против социализма. Он считал, что этот общественно-политический строй противоречит природе человека и у него нет никаких исторических шансов. И вместе с тем мыслитель допускал социализм как некий исторический эксперимент. При этом он говорил, что надо только выбрать страну, «которую не жалко».

Философия Ницше во многом справедливо характеризуется как апология войны. «Любите мир как средство к новым войнам» — эта фраза многое объясняет.

Справедливости ради стоит отметить, что идея «сверхчеловека» не имела ярко выраженного национального аспекта. Тем не менее именно немецкий народ, с его точки зрения, в XX в. будет «оплодотворять» человеческую историю, как это некогда делали древние греки и римляне. Ницше пророчески предсказывал, что XX в. будет веком неслыханных потрясений и войн. Сам себя он относил к тем людям, которые рождаются после смерти. В этом смысле он не ошибся.

§ 10. Сергей Андреевич Муромцев

Юрист, общественный и политический деятель Сергей Андреевич Муромцев (1850—1910) — одна из крупнейших фигур российской дореволюционной юридической науки. По окончании Московского университета Муромцев был оставлен для приготовления к профессорскому званию, затем отправлен в научную командировку в Германию. Там он слушал лекции Р. фон Иеринга, став продолжателем его научных традиций в России. В 1874 г. он защитил магистерскую диссертацию («О консерватизме в римской юриспруденции»), а в 1877 г. — докторскую («Очерки общей теории гражданского права»). Преподавательская деятельность молодого профессора Московского университета длилась относительно недолго, уже в 1884 г. Муромцев был лишен кафедры по политическим соображениям.

С конца второй половины 1870-х гг. Муромцев участвовал в либерально-оппозиционном движении, был одним из авторов записки, поданной министру внутренних дел М. Т. Лорис-Меликову от лица именитых московских граждан (1880), в которой содержался призыв к введению представительных учреждений («особого самостоятельного собрания представителей земств»), к созданию гарантий прав личности на свободу мысли, слова и убеждения. Будучи активным деятелем земского движения в конце XIX — начале XX в., Муромцев после создания Конституционно-демократической партии стал одним из ее идейных лидеров, принимал участие в подготовке ряда конституционных проектов. Его собственный проект Основного Закона Российской Империи базировался на буржуазно-демократических началах государственности, в нем провозглашались права российских граждан, принципы законности в государственном управлении, разделения властей. Российская Империя должна была стать конституционной монархией, в которой законодательная власть принадлежала бы полновластной Государственной думе, ограничивающей властные полномочия монарха. Практически единогласно Муромцев был избран председателем I Государственной думы, открывшей свои заседания в конце апреля 1906 г. На этом посту в полной мере проявились его либеральные взгляды, широкая научная эрудиция, организационный талант.

В историю политической и правовой мысли Муромцев вошел не только как идеолог либерализма, но прежде всего как один из первых в России выразителей социологических идей в правоведении, как создатель оригинальной социологической концепции права. Эта концепция развивается в основном в работах «Определение и основное разделение права» (1879) и «Суд и закон в гражданском праве» (1880), относящихся к периоду научной и преподавательской деятельности Муромцева в Московском университете.

Как представитель социологической юриспруденции, Муромцев высказывает идеи о том, что наука должна обратиться к исследованию не только законов, но и конкретных жизненных отношений, регулируемых правом. Поэтому предмет правоведения составляют правовые отношения, правовые порядки, которые существовали и существуют в исторической действительности. Сам правовой порядок является частью общественного порядка, характеризующейся юридической защитой. В связи с этим и правоведение следует рассматривать как отдел социологии, как науку, теснейшим образом связанную со всей системой научного знания. Объяснить право как факт социальной жизни можно только с помощью психологии, общей социологии, политической экономии и т. д. Против этого, напомним, возражали представители юридического позитивизма, а впоследствии Г. Кельзен, выступая за чистоту юридической науки.

Отличительные свойства права — внешнее принуждение, организованное установление, юридическая (организованная) защита. Однако под правом, с точки зрения Муромцева, вместо совокупности юридических норм понимается совокупность юридических отношений (т. е. правовой порядок). Нормы же отодвигаются на второй план и представляются неким атрибутом правового порядка, фактором в процессе его исторического образования.

В духе, весьма характерном для социологической юриспруденции, Муромцев описывает «бессилие» правовой нормы, т. е. ее бездействие. Раскрываются причины, в силу которых не действует правило, содержащееся в законе, а вместо него в жизни, в юридической практике вырабатывается другое правило. Нормы объективного права являются главным фактором правового порядка. Но кроме них существуют и другие юридические факторы: правовое настроение тех органов и лиц, через деятельность которых норма должна осуществиться, или внешние условия, в которых должно происходить ее осуществление. Эти факторы могут действовать вразрез с юридическими нормами и парализовать их применение. Помимо того, не всякое отношение поддается одинаково легко юридическому регулированию; далеко не всегда законодателю достаточно сказать, что то-то должно быть так-то, для того чтобы это произошло на самом деле. Бессилие нормы может или обнаружиться в самом начале ее существования, или же наступить позднее. Первое случается, когда принятая норма в самом начале своего действия наталкивается на какое-либо сопротивление, например начинает действовать среди неблагоприятных внешних обстоятельств. Как показывает опыт, при определенном экономическом и нравственном состоянии общества почти совершенно бесполезна борьба юридическими средствами с ростовщичеством, развратом и т. и. Последующее наступление бессилия нормы происходит в силу тех же неблагоприятных обстоятельств, если они проявляются не одновременно с возникновением нормы, а позднее.

Таким образом, Муромцев подходит к различию содержания объективного права и реально существующего правового порядка. Это различие не устраняется и может существовать довольно длительное время в силу разных причин. Имеет место своеобразный юридический консерватизм, который основан на склонности придавать долго просуществовавшему порядку вещей и идей некоторое самостоятельное значение. При этом сохраняется неприкосновенность отжившей нормы, на практике же допускаются необходимые отступления. Несоответствие нормы и жизни возникает из экономии юридического труда, на этот момент обратил внимание еще Р. фон Иеринг. Практическая юриспруденция уклоняется от формулирования новых норм, хотя в отдельных случаях уже не вполне следует старым постановлениям. Наконец, несоответствие нормы и жизни обусловливается и строгим разделением властей. Нормы формулируются законодателем, а исполняются судом. Суд из соображений справедливости уклоняется от существующих норм, но, не имея власти на их изменение, прибегает к скрытым средствам в обход закона. И в России такие примеры весьма многочисленны, указывает Муромцев.

Политическое значение имеет и вопрос об оценке правового порядка с точки зрения справедливости. Этой оценки в принципе не исключает и юридический позитивизм, однако в социологических и естественноправовых теориях данная проблема ставится значительно острее. Муромцев понимает под справедливостью присущую в данное время данной общественной среде совокупность субъективных представлений о наиболее совершенном правовом порядке. Часто порядок, поддерживаемый в какой-либо стране ее правительством, подвергается справедливому осуждению. Тогда правом признается не тот порядок, который существует, но тот, который, по мнению лучших и руководящих обществом авторитетных людей, должен существовать. Несоответствие действующего права справедливости обусловлено несовершенством правовой организации. Последнее может быть полным (это, например, учреждения старой Франции, павшие под ударами революции) и частичным. В правоприменительной деятельности судебных и других государственных органов необходимо стремиться к вынесению наиболее справедливого решения. Муромцев, однако, говорит о справедливом и одновременно законном решении, не формулируя вопрос о возможном противостоянии законного и справедливого.

Ученый неоднократно высказывается в пользу творческого подхода в процессе правоприменительной деятельности. Источник права судья выбирает до некоторой степени по своему усмотрению. Закон, обычай, наука, общественные воззрения на справедливость и нравственность — все это авторитеты, которые неминуемо руководят судьей, но которым он не подчиняется пассивно. Источники права регулируют правовую жизнь, но регулируют ее через судью, единственного непосредственного творца правового порядка. В судебной практике всех просвещенных стран замечается постоянная тенденция изменять закон в духе его усовершенствования. Эта тенденция достигает особенного развития при плохом законодательстве, но она не исчезает и там, где законодательство стоит на относительно высокой ступени развития. Нередко бывает так, что применение права и создание права (правотворчество) сливаются в один нераздельный процесс.

Юридический позитивизм утвердил в науке и на практике принцип пассивного отношения суда к закону при разрешении конкретных случаев. Между тем активное положение суда никогда не прекращалось совершенно и при толковании, а еще более — при устранении противоречий и при восполнении пробелов закона. Судья не открывает скрытой мысли законодателя (как утверждал позитивизм). Вернее, он додумывает за него то, чего законодатель не придумал. Самодеятельность суда, его активное, но не пассивное положение пред лицом закона составляют нормальную форму его деятельности. Законодательная функция никогда не была и не может быть отделена вполне от власти судебной, и «толкование» или «применение» закона всегда содержит в себе явное или скрытое преобразование его.

В то же время нелепо проповедовать открытое неповиновение закону. Закон издается для повиновения, но законодатель должен сознать пределы своего влияния. Судья не обязан относиться ко всем постановлениям положительного права с одинаковым уважением. Он имеет право на их критику и преднамеренное изменение, которое в зависимости от обстоятельств совершает или открыто, или скрыто, в форме искусственной интерпретации. Но это изменение не должно совершаться произвольно, уполномочить к нему могут лишь глубокое изучение и верная историко-культурная оценка изменяемого института.

Судья, сталкиваясь с несовершенством закона или его отсутствием, должен положиться на свои собственные силы и приступить к регламентации правового порядка, не дожидаясь, пока выступит законодатель. Муромцев считает, что при этом не следует опасаться

произвола со стороны судей. Высокий уровень образования, правильное движение по службе, избрание кандидатов на судейские должности самой судейской корпорацией, развитый контроль гласности при действительной независимости и несменяемости членов этой корпорации вполне будут гарантировать справедливость судей.

С. А. Муромцев оставил заметный след в развитии теоретической правовой мысли, гражданского права, истории римского права, либеральной идеологии, изучению его наследия посвящено немало работ. Особо следует отметить тот факт, что социологические идеи Муромцева заняли достойное место среди идейного многообразия юриспруденции дореволюционной России. Непосредственно под их влиянием сложились теоретические взгляды ряда отечественных правоведов XX в.

§ 11. Лев Александрович Тихомиров

Лев Александрович Тихомиров (1852—1923) пережил в своей жизни драматический переворот мировоззрения, превратившись из революционера и социалиста в убежденного сторонника монархии. В. Маевский, биограф Тихомирова, говорил, что, если бы жив был Ф. М. Достоевский, он непременно посвятил бы Тихомирову большой роман. Любой строй, по его мнению, держится на некоем идеократическом принципе. Для монархии таким принципом является мораль, которая, в свою очередь, держится на религии — чистой православной религии, не замутненной религиозно-философскими изысканиями богословствующей интеллигенции.

Крутой поворот в жизни известного революционера произошел в результате напряженной умственной работы, глубокого анализа жизни, фактов, теорий. «Я верю в значение личности в истории; я верю во влияние идей: разрушающие или созидательные, выработанные местной жизнью или занесенные извне, — писал Тихомиров, — они не менее реальная сила, чем материальные условия». Только очень внимательно вникнув в «господствующие идеи», Л. А. Тихомиров понял их разрушительный потенциал для России. Мотивы разрыва с либеральными теориями содержатся в его известной работе «Почему я перестал быть революционером?».

В начале исканий своего политического идеала Тихомиров, по его собственному признанию, много лет оставался компилятором чужих мыслей, как и многие либеральные и радикальные писатели. Ненормальное господство книги, замечает он, ныне составляет величайшее зло. Но вместе с тем распутать сложное положение способны не кинжал и динамит, а идеи — здоровые, положительные, которые могут показать России путь для развития ее сил. У нас же, сетует Тихомиров, революционное разрушение составляет веру, надежду, обязанность каждого доброго радикала. Все, что есть бунт, ниспровержение, рассматривается как нечто полезное, содержащее зерно прогресса. Тем более полезным считается разрушение, если оно направлено против администрации или правительства, т. е. против самого центра охраны существующего порядка. Мысль о революционном пути подпитывается всеми слабыми сторонами русской образованности.

Образованная, мыслящая часть общества способна в какой-то мере вместо революций предложить эволюционный путь развития, причем тот, который отвечает нашим, российским, а не «общечеловеческим интересам». Россия, писал Тихомиров, — страна с великим прошлым и дает надежды на великое будущее. Но она имеет свои недостатки, из которых один, очень важный, особенно близко касается учащейся молодежи: это крайняя незначительность хорошо образованного, мыслящего слоя, способного к серьезной умственной работе. Опасность такого недостатка очевидна, так как этот слой задает тон всей работе каждой страны, касается ли это политики, промышленности, воспитания и т. п.

Русскому способу мышления присущи две черты: отсутствие вкуса и уважения к факту и, наоборот, безграничное доверие к теории, к гипотезе, мало-мальски освещающей наши желания. Это должно происходить, очевидно, от малой способности мозга к напряженной умственной работе. Голова, слишком быстро устающая, не может справиться с мириадами фактов, наполняющих жизнь, и получает к ним нечто вроде отвращения. Гипотеза, напротив, ее радует. Она дает кажущееся понимание явлений без утомительного напряжения. И это на фоне того, что общественная мысль России переполнена предвзятостями, гипотезами, теориями — одна другой воздушнее. Воспитание ума совершается только на «общих местах», общих соображениях. Поэтому «русская смекалка» проявляется сильнее у крестьян, чем у интеллигенции, а уж о практической стороне вопроса и вовсе нечего говорить. В силу этого Тихомиров обращается к молодым людям: «Думайте, наблюдайте, учитесь, не верьте на слово, не поддавайтесь громким фразам... Примерьте двадцать раз, прежде чем отрежете». Самым большим доказательством нашей некультурности является непонимание силы ума и знания и неспособность самостоятельно оценить достоинства политических форм.

Рассуждая о российских катаклизмах, Тихомиров пытается заглянуть в будущее. Космополитизм нашего образованного класса особенный. Анархист французский или немецкий ненавидит вообще современное общество, а не специально свое — немецкое или французское. Наш космополит, в сущности, даже не космополит, для его сердца не все страны одинаковы, а все приятнее, нежели Отечество. Духовное Отечество для него — Франция или Англия, вообще Европа; по отношению к ним он не космополит, а самый пристрастный патриот. В России же все так противно его идеалам, что и мысль о ней возбуждает в нем тоскливое чувство: «Наш “передовой” образованный человек способен любить только “Россию будущего”, где от русского не осталось и следа». Особенно часто истинно враждебное чувство наблюдается к Великороссии. Это естественно, потому что, в конце концов, только гением Великороссии создана Россия действительная. «Не будь Великороссии, особенно Москвы, все наши окраинные русские области представляли бы ту же картину обезличенной раздробленности, как весь остальной славянский мир. Изо всех славянских племен одна великорусская раса обладает великими государственными инстинктами. Поэтому она возбуждала особенную ненависть в том, кому противно в обществе все историческое, органическое, не случайное, не произвольное, а необходимое». Парламентаризм, демократия, псевдорелигиозность — эти и другие явления ничего не несут России, кроме разрушения и смуты. Интеллигенция и пролетариат стали, соответственно, носителями двух разрушительных теорий — демократии либеральной и демократии социальной. А вообще «демократия это тот разрушительный яд, действующий более или менее быстро, в зависимости от присутствия или отсутствия в государстве психологического противоядия — сильно развитого национального самосознания» («Начала и концы. Либералы и террористы»).

Политические, правовые, а в целом социальные взгляды Тихомирова выражены в его фундаментальной работе «Монархическая государственность», изданной в 1905 г. В предисловии к ней он выражает надежду, что она «даст нечто для расширения русской политической сознательности». Это значит, что многие народы, и в первую очередь русский, строят свою государственность «вслепую», принимая на веру занесенные извне образцы. Отсюда тенденция в сторону анархии и хаоса.

Порядок есть первая, наиболее насущная потребность рождающегося общества. Если каждый будет руководствоваться своей волей и своими интересами, то никакая общественная жизнь невозможна. Поэтому, заключает Тихомиров, власть есть категория необходимая. Обычай, который регулирует отношения людей в обществе, закрепляет то, что есть, а не то, что должно быть. Искание более положительных и разумных норм порядка и есть начало зарождения государственной идеи.

История человечества протекает в пределах государственных форм, а сама идея государства выводится из глубины человеческого сознания. Тихомиров следует формуле Чичерина «государство есть высшая форма общежития», но если для Чичерина «государство представляет организацию народной жизни», то для Тихомирова «государство есть организация национальной жизни». Казалось бы, несущественная поправка, но это только на первый взгляд. Полное определение государства выглядит следующим образом: «Мы можем определить государство как союз членов социальных групп, основанный на общечеловеческом принципе справедливости, под соответствующей ему верховной властью».

Тихомиров предостерегает от смешения верховной власти с правительством, поскольку «верховная власть есть проявление принципа, идеи, а правительство есть создание практических условий, условий места и времени». Члены государственного союза есть подданные только в отношении к верховной власти, а в отношении к правительству они есть граждане, ибо имеют свои права и обязанности, точно так же как свои права и обязанности имеет правительство. Но и те и другие права и обязанности определяются верховной властью. Элементы национально-государственного тела: нация, ее отдельные члены суть подданные по отношению к верховной власти и граждане по отношению к правительству; верховная власть, которая в совокупности с подданными организует: государство; правительство, подчиненное верховной власти и ею организуемое в целях государственного управления.

Такая конструкция поражает своей неожиданностью. Консерватор и вдруг на первое место ставит нацию, на второе — верховную власть, которая в совокупности с подданными учреждает государство и правительство. Здесь антиэтатизма больше, чем во многих либеральных трактатах.

Верховная власть, полагает Тихомиров, может быть основана на каком-либо одном простом принципе. Все зависит от политического гения различных народов, и в разные эпохи он выбирает иногда аристократическую, демократическую или монархическую, но всегда одну основу. Сочетание нескольких основ власти лишило бы верховную власть единства идеи, т. е. нарушило бы самую цель учреждения государства. Поэтому верховная власть основана на одном принципе, поставленном выше всех остальных. Это не только требование логики, но и исторический факт. Другие принципы также присутствуют, но являются подчиненными.

Верховная власть не только основана на едином принципе, но и неделима в своих проявлениях: законодательном, судебном, исполнительном. Тихомиров пишет, что эти проявления власти выражают работу одной и той же силы. Если бы мы представили себе государство, в котором существует три независимые власти, из которых одна устанавливает законы, но бессильна заставить суд и администрацию придерживаться их, а другая судит как ей вздумается, но бессильна отражать свой опыт на законодательстве и также бессильна заставить администрацию привести в исполнение свои постановления, то мы получили бы картину сумасшедшего дома. Законодательная, исполнительная и судебная власти имеют смысл как проявление одной и той же силы, которая в законодательстве устанавливает одну общую норму, а в суде и администрации применяет ее к частным случаям и приводит в исполнение.

Законодательная, судебная, исполнительная власти независимы друг от друга в силу своей специализации, но все они одинаково подчинены верховной власти.

Тихомиров не жалует представительство (парламент), которое он интерпретирует как форму передаточной власти, т. е. делегированной. Свою власть могут передавать и монарх, и аристократия, и народ. После вековой практики уже практически никто не сомневается, что в парламентарных странах воля народа не является законом для правительства. Роль народа практически сводится лишь к тому, чтобы выбрать своих повелителей.

На вопрос, почему в качестве верховной власти выдвигается то монархия, то аристократия, то демократия, Тихомиров отвечает, что это обусловлено известным психологическим состоянием нации, национальной психологией. В той или иной форме верховной власти выражается дух народа, его верования и идеалы, то, что он внутренне сознает как высший принцип. Демократия выражает доверие к количественной силе, аристократия — к опыту, авторитету, т. е. к разумности силы. Монархия же основывается на нравственности. Явно не замечая фактов, очевидных даже для своего времени, Тихомиров считает, что существует три главные формы монархии: монархия истинная, составляющая верховенство народной веры и духа в лице монарха, это монархия самодержавная; монархия деспотическая, самовластная, дающая монарху власть верховную, но без обязательного для него и народа известного содержания; монархия абсолютная, в которой монарх, по существу, только представляет все власти управления, но не имеет верховной власти, остающейся у народа.

В действительности эти формы монархической власти смешиваются в различных комбинациях. Потускнение религиозно-нравственных идеалов может превращать монархию самодержавную в деспотическую, или, наоборот, просветление религиозных идей может возвысить деспотию до истинного самодержавия.

Русская монархия, по мнению Тихомирова, до 1861 г. представляла собой один из величайших типов монархии, если не самый великий. Она родилась вместе с нацией, жила с нею, возвеличивалась, падала, находила пути общего воскресения и во всех исторических периодах стояла неизменно во главе национальной жизни. Но с 1861 г. начинается новый период, для оценки которого трудно сохранить справедливость.

Политическая сущность бытия русского народа состоит в том, что он создал свою особую концепцию государственности, которая ставит выше всего, выше юридических отношений, этическое начало. Этим создана русская монархия как верховенство национального, нравственного идеала. Все народы, которые строили свое государство на юридических началах, опередили ее. Следовательно, если взять за основу обычную, римскую идею государства (юридическую), то это автоматически приведет к банкротству русской идеи, и на пространстве Российской Империи кто-нибудь другой будет строить государство, а русские должны будут уйти в сторону и уступить место тем, кто оказался умнее и порасторопнее. Такова историческая дилемма.

Интересные психологические этюды довольно часто встречаются в академических трудах Тихомирова. Психологический тип нации определяет принцип верховной власти. Современные русские, констатирует писатель, настолько крайне развращены, что об их «этике» стыдно и говорить. Русский сбился с пути, вот почему он так деморализован. Но этическое начало в этом развратном человеке остается все-таки единственным, которое в глубине своего сердца он тем не менее уважает. Но пока душа русского такова, он не может искренне подчиниться какой-либо верховной власти, основанной не на этическом начале, а потому он не способен признать над собой власть ни аристократии, ни демократии. Русский — по характеру своей души — может быть только монархистом или анархистом. Запутанные отношения власти и нации под силу выстроить только властью русского самодержца.

Итак, принцип верховной власти предполагает соответствующую организацию нации и государства. Любое государство проводит ту или иную политику, которую Тихомиров понимает как науку и как искусство, однако правильное с его точки зрения понимание политики сводится к тому, чтобы расценивать политику как учение об обязанностях государства в отношении общества и личности. Признаем, далеко не во всех либеральных идеях можно встретиться с такой интерпретацией политики, какая имеет место в рассуждениях известного российского консерватора. Один из главных вопросов политики состоит в том, чтобы правильно определить компетенцию государства и те границы, через которые оно не имеет права переступать. Компетенция государства определяется обязанностью служить личности и обществу как самостоятельным силам, делать то, что личности и обществу нужно, и не делать ничего, что уничтожает и душит их самостоятельность.

Неожиданными выглядят мысли Тихомирова о соотношении позитивного («юридического права») и естественного права. Юридическое право создается самим государством. Однако в природе вещей есть нечто более высшее, чем юридическое право, — это право естественное, прирожденное, самородное, как выражается Тихомиров, которое порождает верховную власть, эту властительницу государства и творца юридического права. Право в юридическом смысле есть то дозволение, та возможность действия, которая вытекает из свода законов. Право же естественное есть та возможность, которая вытекает из природной необходимости, по законам психологии и социологии. Естественное право существовало задолго до государства, но оно не исчезает и с его появлением, поскольку есть некие неизменные права, но со временем появляются и другие. Например, право на образование долгое время не признавалось, однако полноценное участие в политической и общественной жизни, не говоря уже о производстве, делает знания необходимыми. Иными словами, то, что вытекает из необходимости, становится естественным. Естественное право есть то, что определяется разумом. Его можно рассматривать как совокупный результат внутреннего самоопределения личности применительно к внешним условиям. Саморождение естественного права в обществе делает необходимой связь государства с обществом через посредство верховной власти. Оно определяется нравственным сознанием, и в христианской монархии чуткое отношение к естественному праву еще более необходимо, поскольку в аристократиях и демократиях господствует юридическое понятие права в отличие от справедливости, свойственной монархическому началу. Через призму естественного права Тихомиров рассуждает о правах человека и его взаимоотношениях с государством.

Права и обязанности личности, по его мнению, вытекают из естественного права, прирожденного, связанного с самой природой личности, общества и государства. Человеческое законодательство только тогда разумно, полезно и прочно, когда оно сообразовано с действительными природными силами и отношениями в социально-политическом мире явлений. Неправильное понимание природных прав и обязанностей личности отражается в фальши законодательных полномочий. Тихомиров полагает, что в основе государства безусловно лежит договор, но не в конституционно-правовом значении этого слова, а в психологическом, и личность постоянно заключает договор с обществом в своем сознании, то соглашаясь с чем-то, то возмущаясь против каких-то вещей. В силу этого психологического процесса создается и изменяется юридическое право.

Государство существует для личности, для ее потребностей, поэтому, становясь членом единого государственного целого, личность не перестает быть сама собой, не теряет своей индивидуальности, и только в силу этого она поддерживает государство. Такой характер отношения личности к государству создает обязанность для последнего не предпринимать ничего такого, что умаляло бы человеческую индивидуальность. Личность имеет некоторые естественные права человека, на которые государство не может посягнуть, устанавливая права гражданина и обязанности подданного. Для своих государственных органов существует понятие права, сформулированное самим государством, а вот под «сверх-государственным» правом человека можно определить его право на самостоятельное бытие как существа нравственно-разумного, чувствующего, обладающего способностью осуществлять стремление своего нравственного разумного бытия. Тихомиров, формулируя это «надгосударственное, неюридическое право», делает существенную оговорку. Поскольку личность создается Богом, который возлагает на нее миссию — реализовать самостоятельной работой потенциально данные ей нравственно разумные свойства, то, по сути, это право превращается в обязанность. Человек — нравственно-разумное существо, и если он покидает почву этики и разума, то его права просто упраздняются.

Тихомиров обращает внимание на такую закономерность: если власть чутко относится к естественному праву человека, то она, скорее всего, будет отдавать приоритет личным правам человека. Такова, например, монархическая власть. Что касается политических прав, то здесь надо отдать должное демократии. Монархическая власть представляет собой выражение этического принципа, и в этом смысле она не может не сознавать государственное значение личности как носительницы этического начала. Демократия, напротив, выражает верховную власть всенародной воли, власть силы, не обязательно связанной с этическим началом, а являющейся воплощением безответственного народного самодержавия. Даже в лучших демократических республиках, констатирует Тихомиров, господствует деспотизм большинства, нетерпимый ко всякому своеобразию в жизни человека.

В демократии верховной властью является сила количественная, личность с государством находится в договорных отношениях, она никогда не сливается с государством. В монархии же и личность, и верховная власть (монарх) одинаково выступают носителями этического начала. Власть монарха делегирована ему Богом, и он обязан поддерживать в государстве верховенство этического начала. Таким образом, в самом источнике власти право вытекает из обязанности, точно также как и сознание личности. В понимании сути права Тихомиров соглашается с позицией М. Н. Каткова, который полагал, что «плодотворно только то право, которое видит в себе не что иное как обязанность». Тихомиров считает: «Монархический принцип велик и силен тем, что его государственная идея совпадает с психологической реальностью. Государственная власть основана на психологической природе личности, а эта психологическая природа такова, что личность имеет право лишь как последствие своей мировой обязанности... Право сильно и реально только тогда, когда в государственной области воспроизводит общий психологический закон бытия личности. Полной отчетливости это достигает в монархическом принципе, который по природе, в потенции, несомненно заключает в себе данные для наиболее полного осуществления разумной свободы и права. Если политическая бессознательность людей мешает реализации этой возможности, то мы не должны приписывать принципу монархии того, что создается непониманием этого принципа».

В этой пространной сентенции подкупает тихомировское видение свободы и права, основанное на разуме. Европейской категории «свобода» можно противопоставить российское слово «воля», но обозначают они отнюдь не одно и то же. Свобода предполагает прежде всего ответственность за разумный выбор, поскольку человек — нравственное существо, его поступки должны быть рационально и этически обоснованы. Это наиболее важный аспект свободы. Если этого нет, то в обществе получают распространение анархия и произвол. Только разумно понятая свобода, являющаяся синтезом права и обязанности, сможет удержать человечество от сползания к «естественной свободе», мало чем отличающейся от свободы животного.

Принято считать монархию архаичной и недемократичной формой правления. Тихомиров считает, что это далеко от истины. В истории монархической государственности были выдающиеся образцы законотворчества и замечательные периоды торжества свободы и права, и вообще осуществление свободы и права зависит не только от политических условий. Заботясь о правах и свободах в обществе выше всех политических условий, необходимо на первое место поставить задачу выработать личность, способную к свободе, и только затем законодательно определить границы и объем прав и свобод.

В самом деле, насколько мы оказались готовы к свободе, которая пришла к нам в конце 80-х гг. XX в.? По всей видимости, она застала нас врасплох, отсюда и перекосы в общественном развитии, криминализация общества и власти, отчуждение личности от государства и наоборот.

§ 12. Владимир Сергеевич Соловьев

Религиозного философа Владимира Сергеевича Соловьева (1853— 1900) П. И. Новгородцев в речи, произнесенной на торжественном заседании Психологического общества в его память 2 февраля 1901 г., назвал «блестящим представителем философии права», наиболее видным защитником правовой идеи среди философов XIX в.: «Владимир Соловьев в обстановке господствующих в общественном сознании мнений о праве как продукте силы и расчета, борьбы слепых страстей все делал для того, чтобы “обнаружить силу права против права силы”». Право, по мнению В. С. Соловьева, должно служить целям нравственного прогресса, помогать нравственному началу распространяться среди людей.

В. С. Соловьев снискал славу и известность не только своими трудами и убеждениями, но и оппонированием графу Л. Н. Толстому и славянофилам. Современные ревнители православия весьма жестко критикуют его за распространение экуменистических убеждений. Поэтому и не удивляет то обстоятельство, что Соловьева считают своим западники, но весьма настороженно относятся к нему почвенники, традиционалисты. Но это только подогревает интерес к его личности и убеждает в том, что он был человеком неординарным и, безусловно, талантливым, как и подобает сыну одного из патриархов российской истории — С. М. Соловьева.

В молодые годы В. С. Соловьев явно симпатизировал славянофилам или «романтическим националистам», как их иногда называют на Западе, но затем перешел в лагерь их критиков. Как-то Соловьев назвал теорию славянофилов «гремучей смесью дурной реальности с идеалистическими картинками». Неопределенной мечте славянофилов он противопоставил положительный идеал правового государства. Но он отнюдь не считал его последней ступенью нравственной солидарности, а только шагом к совершенному теократическому правлению.

Обаяние личности Соловьева не мешает увидеть и присущего ему некоторого элемента научной дерзости. В одном из своих писем он пишет, что «нынешнее состояние человечества должно быть изменено».

Самая его значительная работа, вершина его творчества, а вместе с этим правовое кредо называется «Оправдание Добра». Известно, что Адам и Ева были изгнаны из рая за то, что они захотели научиться понимать, что есть добро и что есть зло. Бог наложил запрет именно на этот вид познания. По всей видимости, это и есть самая трудная проблема, и все-таки человек сорвал с дерева познания запретный плод. С именем В. С. Соловьева связывают возникновение в России нравственной философии, предвосхитившей персонализм и экзистенциализм западной философии XX в.

Своеобразным мостиком к пониманию Соловьевым государства и права является его интерпретация соотношения личного и общественного, поскольку именно об эти скалы рискует разбиться корабль общественной жизни.

Соловьев пишет, что нельзя, по существу, противопоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из них есть цель и что только средство. Такой вопрос предполагал бы реальное существование единичной личности как уединенного и замкнутого круга, тогда как на самом деле каждое единичное лицо есть только сосредоточение бесконечного множества взаимоотношений с другими, и отделять его от этих отношений — значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни, превращать личность в пустую возможность существования. Представлять личное средоточение своего бытия как действительно отделенное от своей и общей жизненной сферы, связывающей его с другими центрами, есть не более как болезненная иллюзия самосознания. Таким образом, Соловьев дал отповедь сторонникам как индивидуалистических, так и коллективистских тенденций.

Для всякого общественного развития одинаково опасны крены в пользу как индивидуализма, так и коллективизма. Задача права и, следовательно, государства как раз в том и состоит, чтобы отыскать эту золотую середину. Вместо неразрешимого противоречия двух исключающих друг друга начал, двух отвлеченных «измов», писал Соловьев, мы находим в действительности два соотносительных, логически и исторически взаимно друг друга предполагающих и требующих термина. По существенному своему значению общество не есть внешний предел личности, а ее внутреннее восполнение, и относительно множественности единичных лиц общество не есть их арифметическая сумма или механический агрегат, а нераздельная целость общей жизни, отчасти уже осуществленной в прошедшем и сохраняемой через пребывающее общественное предание, отчасти осуществляемой в настоящем посредством общественных служений и, наконец, предваряющей в лучшем сознании общественного идеала свое будущее совершенное осуществление. В личной жизни, пишет Соловьев, все действительное ее содержание получается через общественную среду и так или иначе обусловлено ее данным состоянием. В этом смысле можно сказать, что общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или средоточенное общество. Таким образом, можно в какой-то степени примирить две взаимоисключающие друг друга тенденции, причем перманентного характера.

Проблемы коллективизма и индивидуализма — это вопросы не только социологии, политологии, философии, экономики, но и права. Тип правопонимания, построенный на том или ином мировоззренческом фундаменте, получает затем свою объективацию в положительном праве, по которому будет жить и развиваться общество. Поэтому обозначенные проблемы имеют не только академический характер, как может показаться на первый взгляд, но и прикладной, практический.

Рассуждая о соотношении права и нравственности, Соловьев отмечает противоречия между ними, имеющие место в действительности, вернее, не противоречия, а различное их понимание. Для самого Соловьева никаких затруднений здесь быть не должно, а есть противоречия «между различными состояниями как правового, так и нравственного сознания». Нельзя, говорит Соловьев, оценивать какой-либо факт из правовой области, какое-нибудь проявление права, если не иметь общей идеи права или его нормы.

Взаимное отношение между нравственной областью и правовой есть один из коренных вопросов практической философии, констатирует Соловьев. Праву отводится высшее предназначение.

Между идеальным добром и злой действительностью, рассуждает философ, есть промежуточная область права и закона, служащая воплощению добра, ограничению и исправлению зла. Правом и его воплощением — государством обусловлена действительная организация нравственной жизни в целом человечестве, и при отрицательном отношении к праву как таковому нравственная проповедь, лишенная объективных посредств и опор в чуждой ей реальной среде, осталась бы в лучшем случае только невинным пустословием, а само право при полном отделении своих формальных понятий и учреждений от их нравственных принципов и целей потеряло бы свое безусловное основание и, в сущности, ничем уже более не отличалось бы от произвола.

Право должно являться воплощением добра! Это замечательная формула Соловьева, причем во всех отношениях. Конечно, мы понимаем, что это не так, но все-таки сколько притягательной силы в этом тезисе, сколько веры в его силу! У скептика такая позиция может вызвать лишь снисходительную улыбку. Но ведь право и законы — это не только сущее, в большей своей степени это, конечно же, должное. Следовательно, право и законы должны не просто отражать «дурную действительность», но и преобразовывать ее, подводить к идеалу. В общественной мысли, за некоторым исключением, стало хорошим тоном только критиковать государство, называть его Левиафаном, монстром, «холодным чудовищем». А может, и впрямь обществу следует не критиковать государство как бы со стороны постороннего наблюдателя, а совершенствовать его, делать его более близким к общественному организму, выразителем его солидарных интересов? Личность, общество, право, государство — все они имеют своим общим основанием нравственность. Право в отношении нравственности выступает как «принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла». Присутствие элемента принуждения обусловлено требованием нравственного интереса к личной свободе, чтобы она не противоречила условиям существования общества. Соловьев рассматривает право «как исторически-подвижное определение необходимого и принудительного равновесия двух нравственных интересов — личной свободы и общего блага».

Формулируя сущность права, Соловьев делает важную оговорку: общее благо может только ограничивать личную свободу, но ни в коем случае не упразднять ее, ибо тогда равновесие будет нарушено и общественное развитие будет нестабильным.

Общественное тело с определенной организацией, заключающее в себе полноту положительного права или единую верховную власть, Соловьев называет государством. С формальной точки зрения государственная власть представляет собой условие правомерной организации общества. В простейшем, практическом выражении смысл государства состоит в том, что оно в своих пределах подчиняет насилие праву, заменяя хаотическое и истребительное столкновение частных элементов природного человечества правильным порядком их существования, причем принуждение допускается лишь как средство крайней необходимости, заранее определенное, закономерное и оправданное. Только в государстве, подчеркивает Соловьев, право находит все условия для своего действительного осуществления, и с этой стороны государство есть воплощенное право.

Соловьев является сторонником не только правового, но и социального государства. Экономические бедствия, свидетельствует он, объясняются тем, что производственные отношения не связаны с началом добра, не организованы нравственно. Сам по себе второстепенный, экономический вопрос люди превратили в проблему первостепенной важности. Признавать в человеке только производителя, собственника, потребителя материальных благ — точка зрения ложная и безнравственная. Процесс труда, в результате которого создаются материальные ценности, представляет собой не что иное, как взаимодействие людей в соответствии с нравственными требованиями, которые должны обеспечивать всем и каждому необходимые средства к достойному существованию и всестороннему совершенствованию.

Всякий человек в силу безусловного значения личности имеет право на средства для достойного существования. Однако это право существует лишь в возможности. Общество и государство обязаны создать ему эту возможность, но само лицо имеет встречную обязанность перед обществом — быть ему полезным, трудиться во имя всеобщего блага. Только в этом смысле труд есть источник собственности. Человек имеет право лишь на то, что он сам создал.

Социальные взгляды В. С. Соловьева становятся еще более понятными, если привести его формулу «право есть минимум нравственности (добра), а государство есть организованная жалость».

§ 13. Николай Михайлович Коркунов

Николай Михайлович Коркунов (1853—1904) — профессор Юрьевского и Петербургского университетов, специализировался по проблемам государственного права, как общего, так и русского, общей теории и философии права. Явно симпатизировал психологической теории. Психологизмом пронизана также его теория государственной власти. Любому, кто интересуется историей и теорией дореволюционной юридической науки, следует помнить об одном существенном уточнении, которое Коркунов счел нужным сделать: «Мы можем пожаловаться разве только на малое количество людей, посвятивших себя научному изучению права, но никак не на их качество»[152].

Что касается природы государства, то, по мнению Коркунова, отличительную особенность государства как особой формы человеческого общения составляет принудительное властвование. Этот признак государственного общения так ярок, что стоит вне спора. В былые времена отмеченный существенный нюанс выставляли наружу только по той простой причине, что государства смешивали с обществом, чего не стали делать только в XIX столетии, поэтому в «старые определения» понятия государства не вносили признака, по которому оно отличалось от всех других человеческих сообществ.

Однако достаточно ли одной власти, чтобы отличить государство от других общественных институтов? Семья, община, местное сообщество и т. д. — всех их объединяет то, что они покоятся в том числе на власти, она скрепляет их в одно целое. Вместе с тем пределы этой власти определены государством, а вот самому государству никакой другой общественный союз власти не передает, оно властвует самостоятельно, по собственному праву. Таким образом, для характеристики государства необходимо добавить, что оно представляет собой самостоятельное принудительное властвование.

Самостоятельность власти вовсе не предполагает ее неограниченности. Собственник также может властвовать над вещью самостоятельно, но это вовсе не значит, что власть над имуществом может быть ограниченной. То же самое можно применить и к государству. Отличительная особенность государственного властвования составляет таким образом самостоятельность, а не ограниченность и не суверенитет. Тут Коркунов в союзники призывает П. Лабанда и Г. Еллинека, известных немецких юристов.

Государство не просто является отдельным актом властвования, а его состоянием. О государстве как особой форме человеческого общения можно говорить лишь тогда, когда властвование уже установилось. Государство предполагает мирный порядок, установившийся в обществе, признанный им, хотя из-за власти или по ее поводу может происходить и борьба. Государственное властвование есть установившееся, признанное, мирное властвование, предполагающее монополизацию всякого принуждения за органами государственной власти. Словом, государство есть самостоятельное, принудительное, мирное властвование.

Оговорка относительно монополизации всякого принуждения имеет существенное значение. Управлять — значит властвовать, а властвовать — значит принуждать. Современное государство в этом аспекте представляет собой институт легитимного насилия. У Коркунова же государство «есть общественный союз свободных людей с принудительно установленным мирным порядком посредством предоставления исключительного права принуждения только органам государства».

Перечисление содержащихся в определении признаков государства вполне достаточно, с точки зрения Коркунова, для того, чтобы отличить его от других общественных союзов, поэтому он считает нецелесообразным дополнять его указаниями на происхождение государства, его цель, органическую природу, национальный характер, связь с территорией и т. п. Органическая природа государства, его национальный характер имеют настолько дискуссионное значение, что включать их в определение государства есть крайне опасное занятие и, главное, бессмысленное.

Самостоятельное принудительное властвование является основным признаком государства. Если государство осуществляет самостоятельное властвование, то оно становится монополистом принуждения и во внутренней, и во внешней сфере.

Присвоение государством исключительного права на принуждение представляет собой несомненное благо, поскольку это приводит к сокращению случаев насилия в обществе. Когда каждый сам охраняет силой свои интересы, охрана эта получает форму борьбы, слагающейся из более или менее длинного ряда обоюдных насилий.

В государстве каждый, отказываясь от права силой отстаивать свои интересы, получает от него адекватную защиту или уж, во всяком случае, должен получать. Вследствие сокращения случаев насилия имеет место существенная экономия общественных сил, которые высвобождаются для другой, более полезной деятельности. Но, что еще важнее, замечает Коркунов, происходит перемена в самом характере принуждения. Государство, монополизируя в свою пользу власть принуждения, тем самым ставится в необходимость принуждать не только в своем собственном интересе, но и в чужих, а вернее сказать, общественных. Раз государство запрещает принуждение всякому другому, оно должно в данном случае действовать само. Принудительные меры подчиняются не чувству, побуждающему к насилию, и не правилу целесообразности, а началу права и морали. Принуждение дисциплинируется правом, проникается этическими принципами, служит не грубому насилию, а высшим нравственным идеям.

Государство не просто принуждает, оно является мощным культурным фактором, оберегая территорию, те богатства, которые есть на ней, и то, что скрывается в ее недрах, защищая общество от всякой внешней опасности. Одним словом, оно играет первенствующую, руководящую роль в историческом развитии. По своему содержанию акты государственного принуждения оказываются обусловленными не личными интересами принуждающих, а общим состоянием сознания всех членов общества, и принуждающих, и принуждаемых.

Власть основывается на осознании людьми их зависимости от государства. Поэтому, чтобы вызвать по своей воле действие власти, надо располагать возможностью вызывать в людях это сознание зависимости и придавать ему то или иное содержание. Такой возможностью располагает тот, кто в глазах других людей является лучшим выразителем и истолкователем того, что над ним властвует. Подобное значение приобретается людьми различными путями: успехом на войне, находчивостью в разрешении трудовых общественных вопросов, принадлежностью к роду, издавна стоявшему у власти. Подчинение человека государству определяется частью им самим выработанными представлениями, частью тем, что подсказывают и истолковывают ему другие.

Если бы Коркунов жил в наш век, век информационных технологий и влияния масс-медиа на сознание и волю граждан — потенциальных избирателей, он получил бы богатый эмпирический материал для анализа механизма властвования в современном государстве и влияния его структур на общество.

Те лица, за которыми признается право на власть, называются органами государственной власти. За ними же признано право на осуществление известных актов принудительной власти.

Таким образом, подытоживает Коркунов, «государственная власть есть сила, обусловленная сознанием зависимости от государства как общественного союза, в котором принудительно устанавливается мирный порядок. Как и все силы, могущие служить средством осуществления человеческих интересов, государственная власть является для людей предметом их стремления воспользоваться ею для своих целей, и насколько эти стремления разграничиваются юридическими нормами, государственная власть становится объектом права. Те, за кем признаются права на распоряжение властью, суть органы власти; выполняемые этими органами действия составляют функции государственной власти». Государство, говорит Коркунов, действует принудительно даже тогда, когда оно строит фермы, открывает галереи, осуществляет попечение об обществе. Ведь прежде чем направить какие-либо средства, необходимо сначала их собрать, причем с известной долей принуждения.

Государство выполняет очень важные социальные функции. Однако власть не всесильна. С помощью государства невозможно выяснять истины, внушать веру, «заботиться обо всем человечестве». Однако, чтобы быть сильным, государство должно заботиться об успехах народного хозяйства, распространении образования, обеспечении санитарных условий. Во всех случаях государство действует как охранитель интересов отдельных личностей, его составляющих. Но этим не может ограничиться сфера его деятельности, поскольку государство имеет и свои особые интересы.

§ 14. Леон Дюги

Леон Дюги (1859—1928) — профессор юридического факультета университета в Бордо, автор пятитомного «Курса конституционного права» (1921—1926). Основатель особого направления в области политической мысли — солидаризма.

Дюги заявлял о своей беспартийности, об объективном взгляде на жизнь с позиций ученого-позитивиста (позитивиста-социолога), критически относящегося к существующим политическим доктринам. Надо ли после этого удивляться, что и бит он был как с левых, так и с правых позиций. В марксистской литературе его представляли как апологета капиталистического общества, отрицающего классовую борьбу и необходимость осуществления революционных преобразований в интересах господства пролетариата. В буржуазной — как человека, посягающего на священное право собственности и права индивида.

Дюги ставит в центр своей «истинной» науки социальные факты, доступные чувственному восприятию. Все, что находится за их пределами, не есть предмет позитивной науки. Главным из этих фактов, определяющим все научные поиски и рекомендации, выступает у Дюги социальная солидарность. Люди, если это люди, всегда жили в обществе и не могут жить изолированно; общество всегда покоится на некой солидарности людей.

Мыслитель выделяет два уровня (две разновидности) этой солидарности. Прежде всего солидарность людей как людей (по подобию, по сходству), у которых одни мысли, одни заботы (как прожить, как избежать страданий, как обеспечить счастье и т. п.). Далее идет солидарность исходя из различия людей, из того, что они выполняют разные роли, из разделения труда в обществе. Последнее обстоятельство обусловливает экономическую солидарность и, в частности, солидарность классов, участвующих в производстве.

Вообще факт солидарности несомненно правильно подмечен Дюги. Однако одновременно это есть отвлечение от реалий, в которых наблюдалось совершенно противоположное явление. Не случайно поэтому Дюги из одного факта солидарности (отвлекаясь от всех других) как основополагающего выводит норму долженствования, норму должного поведения, обеспечивающую общественную солидарность. С некоторой долей условности формально ее можно было бы уподобить «основной норме» Г. Кельзена, с той, однако, разницей, что Кельзен отрицал всякую ее связь с сущим, а Дюги, напротив, отрицал метафизическое происхождение главной своей нормы. Социальная норма у Дюги, будучи продуктом и следствием социальной солидарности, складывалась в недрах самого общества одновременно с развитием сознания и чувства социальной солидарности.

Подобно кантовскому категорическому императиву социальная норма гласит: «Не делать ничего, что уменьшает солидарность по сходству и солидарность через разделение труда; делать все возможное, чтобы увеличить социальную солидарность в обеих ее формах».

Социальная норма является комплексной по своему содержанию. Она «охватывает экономические нормы, нормы моральные и нормы юридические, которые являются самой высокой частью социальной нормы». Первые регулируют отношения людей в хозяйственной сфере (все негативные явления здесь — высокие цены, кризисы и проч. — суть следствие нарушения нормы солидарности). Вторые регулируют отношения людей в повседневной жизни, это нормы нравов, религиозных обрядов, этикета и проч. Они также не базируются на каких-то отвлеченных критериях (добра и зла, например), а всякий раз по ситуации указывают, как вести себя, дабы не уменьшить общественную солидарность.

«Высокая часть» — юридические нормы, в отличие от экономических и моральных, не имеют собственной сферы действия, своего предмета регулирования, собственного материального содержания. Юридическими нормами становятся те экономические и моральные нормы, которые являются особо важными, существенно необходимыми для солидарной жизни людей. Как только появляется санкция за нарушение экономических или моральных норм, они становятся юридическими. Принуждение, применение силы — вот элемент юридической нормы. С некоторых пор исполнителем функции общественного принуждения выступает государство. При этом юридическая норма не всегда зависит от государства. Она ему скорее предшествует: «Всякое общество есть дисциплина, а так как человек не может жить без общества, то он может жить, только подчиняясь какой-нибудь дисциплине».

Как можно заметить, и юридическая норма у Дюги не выводится из каких-то отвлеченных начал, из разума, некой справедливости и т. д., даже если она и не является продуктом государства. Дюги полемизировал со сторонниками естественного права. Формирование права питают два фактора: «чувство социальности и чувство справедливости». Право рождается в обществе, вне государства. Однако он не мог не признать факт существования позитивного закона. Он и признает, но тут же подчиняет его объективному праву.

Все юридические нормы Дюги делит на две разновидности. Во-первых, это нормы, которые спонтанно складываются и нормативно диктуют определенное действие или воздержание от действия (по принятой в современной теории классификации это так называемые регулятивно-динамические нормы). Во-вторых, нормы, устанавливаемые для обеспечения норм первой разновидности. Дюги называет их конструктивными. Они являются техническими в том смысле, что предусматривают меры, создают средства, способные провести в жизнь санкцию юридической нормы.

Конструктивные нормы создаются сознательно. Они предполагают существование государства. Они суть реализация монополии государства на принуждение. Но источником их является то основное правило, которое определяет поведение человека по существу (так же современная теория констатирует обусловленность процессуальных норм материальными).

Государство посредством закона констатирует существование юридической нормы и организовывает реализацию ее санкции. Если государство издает закон, не основывающийся на правовой норме, он будет мертвой буквой.

Дюги не мог не видеть реальную деятельность буржуазного государства. Он хорошо знал марксистскую теорию. Он был современником революций в России. Поэтому он, в соответствии со своей исходной солидаристской позицией, призывает буржуазию стать «существом общественным», уплатить «социальный долг». И здесь он идет дальше: «...Каждый имеет долг, и притом по отношению ко всем, но никто не имеет права в собственном смысле слова». Права человека Дюги объявляет метафизикой, которой нет места ни в науке, ни в практике. Нужна Декларация обязанностей. «Собственность, — пишет Дюги, — не является субъективным правом, она есть социальная функция обладателя имущества». «Индивид не цель, а только средство», «он не более как колесо той огромной машины, какой является социальный организм», смысл существования которого «заключается только в выполнении известной работы».

Учение Маркса для Дюги — неприемлемая доктрина, «колоссальное заблуждение». «Преступлением является проповедовать борьбу классов... Я думаю, что никоим образом мы не идем к уничтожению одного класса другим, а, напротив, к режиму координации и иерархии классов». Капиталисты столь же необходимы обществу, как и рабочие. Насилие по отношению к буржуазии грозит гибелью обществу. «Если бы восторжествовала коллективистская доктрина, она бы даровала государству власть еще более могущественную, чем та, которой одарила его революция; это было бы равносильно уничтожению личности и возврату к варварству». Когда в России победила Октябрьская революция и революционное движение грозило потрясти буржуазные устои в Европе, Дюги потребовал решительной борьбы с коммунистами.

Дюги — реформист. Он считает, что все социальные группы могут принимать участие в управлении. Необходимо децентрализовать власть и привлечь к управлению синдикаты — совместные организации рабочих и капиталистов, созданные на договорных началах. Такое корпоративное государство станет надклассовым, способным бороться против злоупотреблений и коррупции, «против всемогущества правящих лиц». «Классовое господство должно кончиться. Мы отвергаем господство пролетарского класса, как и господство класса буржуазии». Любопытно, что у Дюги в перспективе государство перестанет быть политическим институтом, вся его деятельность сведется к социальному контролю, и «благодаря развитию синдикализма все остальное отойдет от государства». Здесь есть нечто от фашистских идей синдикалистского государства и от марксистских идей отмирания государства.

Но государству принадлежит важная роль в реформировании общества и его сплочении на основе нормы солидарности. Само государство возникает вследствие разделения труда, когда множество отдельных людей обретают единство на основе солидарности и справедливости. Государство является результатом высокой организации труда, когда каждый индивид получает возможность проявить свои способности и силы. И если сильные захватывают в свои руки власть, начинают профессионально осуществлять надзор за исполнением права, формулировать его нормативные и конструктивные правила, то это ведет к нормальной политической организации.

Государство обязано оказывать равную защиту различным способностям, неравным потребностям. Оно обязано обеспечить образование неимущим и освободить их от обременительного налога. Оно дает всем личную свободу, но этим не ограничивается. Дюги — сторонник социального государства. В этом плане корпоративное государство «более гибкое, более гуманное, более защищающее индивида». Оно основывается на факте взаимной зависимости, соединяющей все человечество вообще и членов одной социальной группы, в частности слабых и сильных, больших и малых, правящих и управляемых.

Дюги едва ли не обвиняли в одобрении советской формы правления, которая исключила разделение властей как основной принцип парламентаризма. Между тем он действительно отрицал этот принцип, настаивая на иной интерпретации учения Монтескьё. Лучше не разделять власти, а обеспечить их сотрудничество. Именно в этих интересах, по мнению Дюги, Монтескьё хотел, чтобы одна власть сдерживала другую: «Власти вынуждены идти согласно... чтобы власть осуществлялась в сотрудничестве представителей всех социальных сил, существующих в стране».

Дюги можно отнести к сторонникам правового государства, поскольку он отрицательно относился к собственно легистскому государству, поскольку был противником всякой тиранической власти и авторитарных режимов, поскольку отстаивал многие либеральные принципы. Вместе с тем он был противником индивидуализма. Выражаясь современным языком, его, пожалуй, можно отнести к сторонникам твердого порядка и «управляемой демократии». Не случайно поэтому его концепции могли использовать приверженцы самых разных политических пристрастий, включая итальянских фашистов[153].

Оценивая солидаристские воззрения Дюги в целом, нельзя не видеть, что он был понят буржуазными реформаторами с позиций предотвращения революционных последствий классовой борьбы, отработки государственно-правовых институтов в направлении учета гарантий провозглашенных прав и усиления социальной роли государства. «Государство всеобщего благоденствия» до сих пор является политическим идеалом для многих европейских стран.

§ 15. Габриэль Феликсович Шершеневич

Габриэль Феликсович Шершеневич (1863—1912) является, пожалуй, самым выдающимся представителем российского юридического позитивизма. Сфера научных интересов Г. Ф. Шершеневича в основном ограничивалась общей теорией права, гражданским правом, коммерческим правом, а также историей, философией и социологией. Шершеневич по праву считается крупнейшим юристом дореволюционной России, и его политико-правовые взгляды, методология подхода к государственно-правовым проблемам представляют огромный интерес и в настоящее время. Основной труд Шершеневича — «Общая теория права», вышедшая в Москве в 1910—1912 гг.

На всем протяжении своей научной карьеры он последовательно отстаивал интеграцию юридических наук, писал о том, насколько гибельным может оказаться разрыв между теорией и практикой. С его точки зрения, плоха юридическая практика, не подкрепленная юридическим светом, как и безжизненна теория, не вытекающая из практики. С давнего времени, полагает Шершеневич, философы навязывают правоведению свои представления, построенные вне всякого соприкосновения с действительными реалиями государственной и правовой жизни. Известно, что Кант вообще отрицал возможность юристов сформулировать понятие о праве, призвал отрешиться от положительного права и искать его в разуме. Конечно, эта точка зрения не бесспорна, но какое-то рациональное зерно здесь, несомненно, присутствует. Вместе с тем право никогда не может быть понято вне его проявлений в эмпирической действительности, оно представляет собой явление государственной жизни. Следовательно, понять право невозможно без государства, а последнее трудно представить себе без понимания общества.

Шершеневича очень часто критиковали за его гносеологические принципы, поскольку познание сущности основных государственно-правовых явлений он сводил не к материальной, содержательной стороне, а к формальной. Без перехода к формальному аспекту философия права не в состоянии выработать для правоведения систему понятий и категорий, независимую от исторического многообразия. Пренебрежение формальным аспектом ставит в затруднительное положение юридическую практику, поскольку формальная, юридическая сторона не всегда будет совпадать с жизнью, «здравым смыслом», наконец, целесообразностью. Только на формальной основе возможны история права и сравнительное правоведение (компаративистика). Подобная позиция одновременно является и довольно убедительной, и в той же мере спорной, что, конечно же, плохо согласуется с законами формальной логики.

Можно ли узнать сущность предмета, не проникая в его глубину? Вряд ли. Но, с другой стороны, внешнее проявление, формальная сторона есть одна из ипостасей сущности. В самом деле, задается вопросом Шершеневич, если признать под правом средство обеспечение свободы личности и равенства, то история французского права начинается с Великой французской революции, поскольку прежний режим был полным отрицанием этого принципа. Если право есть воплощение разума и нравственности, то как быть с рабством в античном мире, которое регулировалось законами, исходящими от государства, а Аристотель и Цицерон вообще считали рабство естественным явлением. Эти идеи созвучны нынешним спорам о соотношении права и закона, государства и общества.

Шершеневич справедливо полагал, что философия права не может быть построена только на юридических науках, и весь парадокс как раз заключается в том, что основные понятия, которые используют юридические науки, находятся за пределами их специального предмета изучения. Право есть одно из проявлений общественной жизни, и, чтобы правильно его понять, необходимо отграничить право от других явлений. Следовательно, право есть прежде всего понятие социологическое, а не строго юридическое. Основу любого общества составляют человек, его отношения с другими людьми, интересы и потребности, которые он реализует в правовых и других формах. Таким образом, понять сущность права возможно только при параллельном изучении человека, его природы. Иными словами, юридическое образование должно предваряться изучением юридической антропологии и политической экономии, хотя бы их азов, поскольку столкновения между людьми, требующие правового разрешения, возникают преимущественно на почве борьбы за материальное благосостояние.

Любопытны рассуждения Шершеневича о естественном праве, которое порой выдают за непререкаемый авторитет, получивший в Новейшее время свое конституционно-правовое закрепление. История возникновения естественного права восходит к глубокой древности, и если следовать устоявшемуся мнению, то впервые о естественном праве (праве по природе) написал выдающийся поэт Древней Греции Гесиод еще в VII в. до н. э. Однако ни древние греки, ни древние римляне, к сожалению, не создали устойчивого представления о естественном праве. Нельзя же, как полагает Аристотель, к неизменным велениям природы отнести разделение людей на рожденных повелевать и рожденных подчиняться. Не избежали участи прибегнуть к туману общих мест и лучшие умы Древнего Рима, у которых естественное право выражало самые разные оттенки — от научной категории до действующей части положительного права.

Конечно же, лучшая пора естественного права приходится на XVII—XVIII столетия. У истоков ренессанса естественного права стоял Гроций — «чудо Голландии», который открыл дорогу таким выдающимся мыслителям, как Гоббс, Локк, Спиноза, Лейбниц, Руссо. Естественное право — это то, что существовало до государства. Одновременно с этим оно — институт действующего права и должно применяться, если «молчат» законы или если они явно противоречат разуму. Наконец, естественное право играло роль юридического и политического идеала. Шершеневич полагает, что естественное право было разбито новым течением научной мысли — исторической школой права, прежде всего вследствие своей неубедительной внутренней аргументации, а затем и внешней критики. Вместе с тем даже наиболее последовательные оппоненты естественноправовой доктрины не избежали влияния ее притягательной стороны. На рубеже XIX—XX вв. наблюдается заметное увлечение естественноправовыми теориями, которые появляются абсолютно закономерно с ростом революционных настроений, и Россия в данном случае не являлась каким-то исключением. Причины жизненной силы и оправдание естественного права, как полагает Шершеневич, кроются в его важнейших постулатах. Есть нечто вечное и неизменное, а существующие государственно-правовые институты недолговечны и преходящи. Во все времена естественное право стремилось перейти из категории долженствующего в категорию сущего. Практически всегда отношение естественного права к положительному (позитивному) понималось не как отношение идеала к действительности, а как отношение одной части реальности к другой. Такой точки зрения, например, придерживался авторитетный теоретик права князь Е. Н. Трубецкой, однако она ведет к дуализму права, поскольку, с одной стороны, существует исторически сложившееся право, а с другой — право умопостигаемое.

Какое право применять к конкретному случаю? Вопрос, выходящий за рамки риторического. По сути, мы имеем дело с раздвоением правового порядка, напоминающим раздвоение реального мира у Платона. Подобная двойственность вредна для науки и для жизни. Апелляция к неким высшим принципам, которые к тому же имеют не юридическое, а нравственное значение, ставит под сомнение само существование естественного права как правовой категории. Если естественное право является оценкой положительного права, то где, спрашивает Шершеневич, оно заимствует теоретические основы для критики, если по определению не является наукой, о чем неоднократно писали ее сторонники, в частности П. И. Новгородцев. Идея абсолютных принципов, общего блага, высшей справедливости способна, констатирует Шершеневич, превратиться в обусловленный веяниями времени произвол. Скрытая опасность социального вреда, существующая в естественном праве, не умаляет его исторического значения в прошлом, особенно в учении об образовании права.

Свое понимание государства Шершеневич строит на очень строгих началах, анализируя только то, что действительно, и всячески предостерегает от привнесения в теорию государства чего-либо искусственного, надуманного, желаемого. В области явлений, называемых в своей совокупности государством, возникают отношения между людьми определенной группы, из которых одни повелевают, а другие повинуются. В соответствии с этим наблюдаемым фактом характерными признаками государства можно признать следующие три элемента: 1) соединение людей; 2) господствующую над ними власть; 3) территорию как предел действия этой власти. В сочетании эти признаки дают понятие о государстве, которое есть не что иное, «как соединение людей под одной властью в пределах определенной территории». В этом определении, без сомнения, вызывает интерес категория власти, которую Шершеневич интерпретирует как возможность навязывать свою волю другому или другим, подчинять своей воле других, заставлять их сообразовывать свое поведение с волею властвующего. Государственная власть есть власть высшая, все другие власти, действующие на той же территории, обусловливаются ею, имеют производный характер. Это свойство власти называется суверенитетом. С точки зрения Шершеневича, только два обстоятельства фактически ограничивают государственную власть: нравственное сознание и благоразумие властвующих, с одной стороны, возможность противодействия подданных — с другой. С позиций сегодняшних реалий такая модель вряд ли уместна. Тем не менее если государственная власть есть власть высшая, то она едина, двух высших властей просто не может быть. Из этого вытекает новое свойство государственной власти — ее неделимость. В итоге, заключает Шершеневич, «учение Монтескьё о разделении властей, отразившееся на первых французских конституциях и на американском политическом строе, в настоящее время понимается как разделение не самой власти, а ее функций, с вручением каждой функции особому органу». Вообще государственная власть конструируется как право, как воля и как сила. Отводя обвинение в том, что воля присуща только индивиду, наделенному психикой, Шершеневич замечает, что сама по себе воля не есть еще власть. Власть предполагает способность сделать свою волю мотивом поведения других.

Рассматривая вопрос о происхождении государства, Шершеневич подверг тщательному анализу все известные науке теории, которые и сегодня не претерпели существенных изменений. По его мнению, ни одна из них (теократическая, патриархальная, договорная — самая несостоятельная из всех и др.) не может претендовать на истину. Шершеневич исходит из естественного происхождения государства, чему способствовало три фактора: 1) естественное разрастание, сопровождаемое классовым расслоением, которое создает власть в лице экономически сильнейших; 2) добровольное соединение родов и племен под избранным вождем ввиду общей внешней опасности; 3) завоевание одних другими, которое требует власти и порядка дня определения постоянного отношения между побежденными и победителями. В таком подходе угадываются прежде всего историко-материалистическая, патриархальная теория и теория насилия.

Правовые взгляды Шершеневича не отличались оригинальностью, скорее, он сознательно избегал опасности быть втянутым в «юридический романтизм» и никогда не преследовал цель создания всякого рода юридических «фантазмов». Право — явление вторичное по отношению к государству. Для того чтобы отыскать право, столь необходимое для юристов, как теоретиков, так и практиков, необходимо прежде всего правильно поставить задачу. Внимания исследователя заслуживает только то право, которое действует, а не то, которое должно действовать. Уже сама по себе такая позиция подсказывает ход его рассуждений. Обыкновенно под словом «право» понимают либо объективное право (законодательство), либо наличные права и обязанности (субъективное право). Многие юристы считают, что объективное и субъективное право диалектически предполагают друг друга, поскольку они взаимосвязаны и взаимообусловлены. Шершеневич с подобной посылкой не согласен, поскольку объективное и субъективное право в действительности совершенно различные понятия. «Субъективному праву всегда соответствует объективное право, но объективное право может существовать без соответствующего субъективного права. Следовательно, объективное право составляет основное понятие, а субъективное право — производное. Определение понятия о праве должно быть всецело ориентировано на объективное право».

Наблюдая право в жизни, мы видим, что оно всегда выражается в виде правил, норм, имеющих повелительный характер. Шершеневича не смущает наличие в законодательстве дозволений (правомочий), которым трудно иметь повелительный характер. Однако ход его рассуждений сводится к тому, что для одних дозволение действительно разрешает определенный вариант поведения, другим же оно запрещает противодействовать реализации дозволения, т. е. и дозволение в конечном счете имеет повелительный, принудительный характер. Страх перед угрозой, сопровождающей норму права, есть, по Шершеневичу, основной мотив правового поведения. Нормы права — это требования государства. Государство, являясь источником права, очевидно, не может быть само обусловлено правом. Государственная власть оказывается над правом, а не под правом. Государство есть явление первичное, право — вторичное. Такова теория первенства государства, на которой строится определение права по признаку принудительности: «Государство предшествует праву исторически и логически, право есть не что иное, как функция государства».

Во время всеобщего обаяния правовым государством подобная точка зрения едва ли обретет много единомышленников. Можно ли предположить, что государство возведет в правовую норму произвол. Во всяком случае, в истории таких примеров было немало. Шершеневич считает, что государство, создавая нормы права, обязано их соблюдать, и эта обязанность диктуется политикой самоограничения, хорошо осознанным интересом, элементарным благоразумием власти.

В вопросе происхождения права Шершеневич, хотел он этого или нет, критикуя исторический материализм, во многом становился на его почву, отдавая важнейшую роль в процессе правообразования материальным условиям жизни общества. Право, выделившись из других социальных норм и приобретя самостоятельность, прежде всего закрепило личную неприкосновенность носителей власти, а уже затем стало регулировать отношения в области гражданского оборота, фундаментом которых является собственность.

Правовые и политические взгляды Г. Ф. Шершеневича не бесспорны, однако он внес существенный вклад в развитие юридической науки. Многие его идеи не потеряли своей актуальности и сегодня.

§ 16. Макс Вебер

Один из крупнейших европейских ученых начала XX в. Макс Вебер (1864—1920) внес значительный вклад в развитие традиций исследования социологических и политических проблем. Получив университетское юридическое образование, в 90-е гг. XIX в. Вебер преподавал в университетах Берлина, Фрайбурга и Гейдельберга, но серьезная душевная болезнь вынудила его отказаться от этого вплоть до 1919 г. и заняться в основном научной и политической деятельностью. Вебер был членом ряда политических партий и, как незаурядная личность, пользовался немалым политическим авторитетом. Так, ученый входил в германскую делегацию на Версальской мирной конференции, в комиссию по подготовке проекта Веймарской конституции.

Круг научных интересов М. Вебера чрезвычайно широк: это вопросы социологии и политики, истории экономики, религии, права, проблемы развития современного ему капиталистического общества, проблемы методологии научных исследований. Им разработаны концепция «понимания», в соответствии с которой социальное действие понимается через истолкование индивидуальных мотивов, теория идеальных типов — абстрактных и произвольных мысленных конструкций исторического процесса. Наиболее известные работы Вебера, в которых в той или иной степени нашли отражение и его политико-правовые взгляды, — «Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права» (1891), «Протестантская этика и дух капитализма» (1905), «Политика как призвание и профессия» (1919), «Наука как призвание и профессия» (1920), посмертные издания фундаментального труда «Хозяйство и общество» и сборники статей по методологии научных исследований.

Осмысливая исторические закономерности, которые привели к формированию современного капиталистического общества, Вебер отмечает качественное отличие последнего от предшествующих ему традиционных обществ. Капитализм основан на рационализации всех сторон жизни, постепенная рационализация различных действий и есть основной вектор исторического развития европейских обществ в последние три-четыре столетия. Этому процессу способствовали Реформация и возникновение протестантства, которое обозначило в качестве приоритетной ценности экономическое процветание, что и послужило мощным стимулом для развития производства. Рационализируется экономика, политическое управление, в целом весь образ жизни людей. Всесторонняя рационализация предполагает возрастание роли научного знания, на котором основываются производство и управление, что обусловливает постепенное формирование нового, индустриального, капиталистического общества.

При анализе социальных процессов начала XX в. нельзя было игнорировать марксизм. Историческая заслуга марксизма состоит в попытке объективного анализа капиталистического общества и присущего ему способа производства, кардинально отличающегося от предшествующего феодального общества. Признавая это, Вебер тем не менее критикует Маркса за стремление объяснить все общественные процессы через закономерности экономической деятельности. На самом деле развитие общества определяют разнообразные факторы — культурные, религиозные, научные, политические и др. Не соглашается Вебер и с перспективами, указанными марксизмом, в первую очередь с неизбежностью революционной смены буржуазного общества социалистическим. Крушение основанного на формальной рациональности капитализма будет возможно лишь при наличии реальной альтернативы, а таковой нет.

Размышляя о сущности государства и государственной власти, Вебер считает, что государство нельзя определить исходя из содержания его деятельности. Ведь государство участвует в решении многих задач, но в то же время нет таких особых сфер, в которых во все времена действует исключительно политический союз. Дать определение государству можно только через применение им специфического средства — физического насилия. В прошлом различным союзам, начиная с рода, физическое насилие было известно как совершенно нормальное средство. Современное государство претендует на монополию легитимного физического насилия, поскольку право на физическое насилие принадлежит всем другим союзам или отдельным лицам лишь настолько, насколько это допускает государство как единственный источник «права на насилие». Таким образом, государство, равно как и политические союзы, исторически ему предшествующие, есть отношение господства людей над людьми, опирающееся на легитимное насилие как средство.

По мнению Вебера, легитимность всякого порядка, в том числе государственно-правового, может быть гарантирована только внутренней мотивацией людей. То есть те, кто находится под господством, должны внутренне признавать авторитет находящихся у власти. Вебер выделяет три вида внутренних оснований легитимности, отмечая, что в чистом виде они встречаются довольно редко.

Первым, традиционным основанием легитимности является авторитет «вечно вчерашнего», авторитет нравов, освященных исконной значимостью и привычной ориентацией на их соблюдение. Это «традиционное» господство, как его осуществляли патриарх и патримониальный князь старого типа, оно основано на вере в священность издревле существующей власти.

Вторым основанием легитимности является авторитет необычайного, полученного свыше личного дара (харизма), который вызывает у подчиняющихся полную личную преданность и личное доверие. Это харизматическое господство, осуществляемое пророком, а в политической области — выдающимся князем или военачальником, выдающимся политическим или партийным лидером. Преданность харизме пророка, или военачальника, или выдающегося демагога в народном собрании или в парламенте как раз и означает, что человек подобного типа считается внутренне «призванным» руководителем людей, что последние подчиняются ему не в силу обычая или установления, но потому, что верят в него. В отличие от традиционного типа легитимного господства, который основан на привычке, на святости древних установлений, харизматический тип предполагает необычные, ранее в таком виде не проявлявшиеся выдающиеся качества вождя.

Третьим видом является господство в силу законности получения власти в соответствии с установленными рационально обоснованными правилами. Это господство в том виде, в каком его осуществляют современные носители государственной власти, оно является обезличенным. В противоположность этому предыдущие типы легитимности предполагали подчинение конкретной личности, имеющей право на господство или в силу сложившегося порядка, или в силу необычайных качеств. В основу рационального господства положено формально-правовое начало, здесь исполняются требования не личности, а законов.

Размышления Вебера о типах легитимности государственной власти весьма актуальны и в методологическом, и в теоретическом аспектах. Разработанный инструментарий может быть использован при исследовании как исторических, так и современных вопросов государственно-правового характера. В частности, проблема делегитимации государственной власти на протяжении XX в. неоднократно становилась сверхактуальной для России. Представляют ценность и наблюдения о соотношении и взаимопроникновении типов легитимности государственной власти. В докладе «Политика как призвание и профессия» Вебер проявляет интерес в основном ко второму типу легитимности — к господству, основанному на преданности личной «харизме» «вождя». Ведь в харизматической легитимности идея о призвании к политическому руководству находит свое высшее выражение, она может дополнять традиционную и рациональную легитимность власти или противостоять им. Неоднократно говоря о недостаточной легитимности власти в современном ему демократическом государстве, Вебер одно время высказывался в пользу ее поддержки традиционной легитимностью, что могло бы быть достигнуто существованием наряду с демократическими институтами и монархической власти.

Вебер рассматривает вопрос об утверждении и осуществлении политической власти, обращаясь тем самым к одной из основных политологических традиций — к исследованию технологии власти.

Механизм политической власти не исчерпывается представлениями народа о ее легитимности. Поскольку требуется постоянное управление, любое (традиционное, харизматическое, рациональное) «господство как предприятие» нуждается в соответствующей организации. Ее единство и послушание властелину вызвано двумя средствами, апеллирующими к личному интересу: материальным вознаграждением (лены вассалов, доходные должности наследственных чиновников, жалованье современных государственных служащих) и социальным почетом (рыцарская честь, сословные привилегии, престиж чиновников). Немаловажную роль играют и имеющиеся в распоряжении власти материальные средства.

В Европе бюрократия, профессиональное чиновничество, постепенно возникла в ходе полутысячелетнего развития. Начало ее формированию положили итальянские города и сеньории, а среди монархий — государства норманских завоевателей. Необходимость компетентного управления государственными финансами обусловила появление профессиональных финансовых чиновников, развитие военного дела — профессиональных офицеров, совершенствование судопроизводства — вышколенных юристов. В этих трех областях профессиональное чиновничество одержало окончательную победу в развитых государствах в XVI в. Постепенная передача княжеского самовластия профессиональному чиновничеству происходит одновременно с возвышением княжеского самовластия над сословиями.

В итоге многовекового развития современное чиновничество превратилось в совокупность трудящихся, высококвалифицированных специалистов духовного труда, подчиняющуюся уже не личности правителя, а рациональным правилам. Современное государство организуется по типу учреждения, предприятия, которое вынуждено действовать весьма эффективно и целесообразно. Значение эффективности государственного аппарата для экономики, особенно с возрастанием социализации, постоянно усиливалось и будет усиливаться впредь. Таким образом, экономическая необходимость, а также тенденция рационализации политики рано или поздно приведут к полному господству бюрократии, бюрократического государственного аппарата.

Будучи не только ученым, но и политиком-практиком, Вебер следил в том числе за ситуацией в России. Событиям 1905—1906 гг. посвящены его статьи «К положению буржуазной демократии в России» и «Переход России к мнимому конституционализму» (1906). По его мнению, Россия не созрела для честной конституционной реформы. Тем не менее, как бы тяжелы ни оказались в ближайшее время удары реакции, Россия все-таки окончательно вступила на путь специфически европейского развития. Мощная иммиграция западных идей разлагает здесь патриархальный и общинный консерватизм. Освободительная борьба 1905 г. и предшествующее ей движение земского либерализма, даже побежденные самодержавием, тем не менее исполнили свою роль. Стало ясно, что сохранение бюрократического полицейского монархического государства невозможно. Но политическое развитие России навряд ли пойдет по пути широкого развития демократических начал, скорее возможно создание или сохранение чего-то вроде конституции, более широкая сфера действия для прессы и для личных выступлений, определенная степень увеличения свободы слова. Такой «мнимый конституционализм» мог бы оказаться наиболее вероятным выходом из той ситуации, в которой находилась в начале XX в. Россия. Вебер не принял и результатов революции 1917 г. в России, не видя отличий между деспотизмом царизма и Советов.

Вебер выступает как противник ценностного подхода к общественным явлениям и процессам. Это один из методологических принципов социологии Вебера, который проявился и в его политических взглядах. Так, речь не идет об идеалах, которые лежат в основании традиционного, харизматического либо рационального господства. Таким образом, может быть признана любая политическая позиция, не только либерального характера. В связи с этим ряд исследователей творчества Вебера упрекают его в макиавеллизме, в вольном или невольном допущении авторитаризма и тоталитаризма. Однако политическая позиция ученого, считавшего себя представителем интересов буржуазии, была более сложной. С одной стороны, он видел необходимость демократизации политической жизни Германии 10-х гг. XX в., сознавая банкротство кайзеровского государства. Но, с другой стороны, поддерживая основные выводы элитарных теорий и видя реальное все возрастающее значение государственной и партийной бюрократии, Вебер не переоценивал возможностей демократических институтов. По его мнению, в целях развития демократии перспективная задача должна состоять в постепенном политическом воспитании народа. А пока для гарантии политической стабильности наиболее приемлема республика с сильной исполнительной властью, возглавляемой избираемым непосредственно народом президентом.

Творчество М. Вебера оставило заметный след в истории политической мысли. Влияние его идей, распространению которых способствовал огромный научный и политический авторитет ученого, испытали многие философы, социологи, политологи, юристы XX в.

§ 17. Павел Иванович Новгородцев

Глава московской школы философии права Павел Иванович Новгородцев (1866—1924) был профессором Московского университета, одним из основателей партии кадетов, депутатом I Государственной думы. В сфере его научных интересов — юриспруденция и философия, развитие взглядов на основания политико-правового устройства, на общественный идеал («Введение в философию права. Кризис современного правосознания» (1909); «Об общественном идеале» (1917)).

Политические и правовые идеи П. И. Новгородцева в основном сформировались в 80-е гг. XIX столетия. Магистерская диссертация «Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба» (1897) предопределила философско-правовое мировоззрение молодого ученого на всю оставшуюся жизнь. Творческое переосмысление философии права И. Канта позволило Новгорода;еву утвердиться в мысли о том, что идея должного обладает независимостью от эмпирики, от того, что мы называем реальностью. Углубляясь в проблему естественного права, Новгородцев пришел к выводу о самостоятельности этического начала, а от него — к нравственной автономии человеческой личности. Будучи уже в эмиграции, в последних своих работах П. И. Новгородцев приходит к пониманию того, что основой возрождения России не могут стать внешние политико-правовые ценности, ею будут лишь выработанные всем предшествующим культурно-историческим развитием религиозные и национальные идеалы («Восстановление святынь», опубликовано в 1926 г.).

Широкое распространение идей естественного права в дореволюционной России в конце XIX — начале XX в. Новгородцев расценивает самым положительным образом. Ученый полагал, что это великое дело есть вместе с тем и дело реформы законодательства. Действительно, если признать за естественным правом не только правовой идеал, с которым должно соотноситься позитивное право, а реальный регулятор общественных отношений, то придется пересмотреть содержание абсолютно всех законов, регулирующих как частноправовые, так и публично-правовые отношения.

Оставаясь убежденным сторонником естественного права, Новгородцев был представителем этического нормативизма. Критикуя Л. И. Петражицкого, он писал о том, что, пока мы находимся в пределах психологических наблюдений, мы не выходим из области существующего. А чтобы быть регулятором, право должно переходить к этике, к учению о должном, и «только здесь совершается необходимое завершение понимания права как нормативного требования». Новгородцев признает, что нормативное рассмотрение права всегда было скрытым предположением естественноправовой школы. Когда последняя говорила о первобытном договоре и естественных правах человека, она скорее понимала под ними нормы долженствующего, чем законы существующего (см. работы «Кризис современного правосознания», «Об общественном идеале»),

Новгородцева справедливо относят к наиболее авторитетным сторонникам правового государства в России, однако и в нем он не видит счастливого конца человеческой истории, следуя своей заповеди не искать совершенства в мире преходящих явлений. Рассуждая о природе и признаках правового государства, он приходил к выводу, что построение правового государства в России необходимо начинать с парламентаризма. С его точки зрения, представительное правление является неизбежным достоянием всех культурных народов на известной ступени их развития, и отвергать его было бы столь нелепо, как отрицать суд, администрацию и другие элементы правового порядка. В системе учреждений правового государства оно является не одним из его признаков, а общим и необходимым элементом его организации. Задача правового государства заключается в том, чтобы создать солидарность власти с народом.

Принцип народовластия, как показывает практика жизни, состоит вовсе не в том, писал Новгородцев, чтобы народ фактически все решал и делал сам, и даже не в том, чтобы он за всем фактически надзирал — это оказывается неисполнимым и невозможным, — а только в том, чтобы юридически все от него исходило, чтобы, не будучи законодателем фактическим, он все же был, согласно известному выражению, тем «дремлющим законодателем, за которым сохраняется юридический суверенитет и юридическая возможность проявлять свои верховные права через органы своей воли».

Новгородцев далек от мысли, что народ сам может готовить и разрабатывать законопроекты. Это невозможно в силу того, что искусством юридической техники владеют немногие. Однако сам институт народного представительства как раз и является тем механизмом, с помощью которого народная инициатива и может воплощаться в нормы позитивного права. Значение института народного представительства заключается в том, что оно открывает доступ к законодательству всем интересующимся и знающим, хотя бы и состоящим вне парламента.

Теория правового государства, писал Новгородцев, принципиально исключает утопию безгосударственного состояния. Она учит, что государство, правильно организованное, может стать воплощением начал справедливости, что в идеальном государственном порядке справедливость находит для себя твердую опору, и, таким образом, теория эта не только не разделяет, а категорически устраняет вражду к идее государства. На этот счет у него есть и более категоричное суждение: «Государство — это прежде всего властвование и подчинение, это дисциплина и узда внешнего закона. Если бы государство утратило эти черты, если бы оно стало внутренним законом, написанным в сердцах, добровольно исполняемым всеми, без органов власти и принуждения, тогда действительно бы осуществилось “царство духов”, но только это не было бы уже более государство». Правовое государство, по Новгородцеву, является синтезом естественного и позитивного права. Только в таком случае будет устранен мучительный конфликт между ними.

§ 18. Николай Александрович Бердяев

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) — один из наиболее известных русских религиозных философов. Оставил интересные размышления о природе государства, его соотношении с обществом и человеком (см., например, «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Философия неравенства» (1923)). Бердяев не испытывал теплых чувств к государству, настаивал на его языческом происхождении, диком порабощении и насилии одного племени над другим. Государство не дышит и не движется ни пафосом свободы, ни пафосом добра, ни пафосом человеческой личности, хотя оно и имеет ко всему этому отношение. Наоборот, оно движется пафосом порядка, власти, мощи. «Государство, — здесь, видимо, Бердяев следует Илариону, — стоит под знаком “закона, а не благодати”». Он полагает, что от слов Христа «воздайте кесарю кесарево, а Божье Богу» началась новая эра в истории государств в мире. Поэтому власть государства имеет Божественный, онтологический характер. Пределы государственной власти — чисто религиозные, духовные. В первооснове своей, говорит он, это не есть ограничение государства обществом и общественными группами, требующими тех или иных конституционных гарантий, это прежде всего ограничение государства церковью и душой человеческой.

Так скорее должно быть, чем есть на самом деле. Зачатки государственности, зарожденные в крови и насилии, замечает Бердяев, имевшие первоначальной своей положительной миссией борьбу с первобытным хаосом и зверством, обладают тенденцией разрастаться, превращаться из средства в цель, из начала подчиненного и условного в начало абсолютное и высшее. С горькой иронией Бердяев отмечает, что человечество всегда будет нуждаться в вождях и всегда будет с благоговением относиться к своим великим людям, но как ужасна судьба этой потребности в государстве! Сама по себе государственная власть требует не благородного чувства благоговения к высшему и боговдохновенному, а чувств рабских и низкопоклоннических.

Бердяев называет злым и безбожным государственное начало, которое в государственной воле и присущей ей власти видит высшее воплощение добра на земле, второго Бога. Зла и безбожна не просто всякая государственность в смысле организации общественного порядка и системы управления, а государство абсолютное и отвлеченное, т. е. суверенное, себе присваивающее полноту власти, ничем высшим не желающее себя ограничить и ничему высшему себя подчинить. Суверенная, неограниченная и самодовлеющая государственность во всех формах, прошлых и будущих, есть результат обоготворения воли человеческой, одного, многих и всех, подмена абсолютной Божественной воли относительной волей человеческой, есть религия человеческого, субъективно-условного, поставленная на место религии божеского, объективно-безусловного. Сущность суверенной государственности в том, что в ней властвует субъективная человеческая воля, а не объективная сила правды, не абсолютные идеи, возвышающиеся над всякой человеческой субъективностью, всякой ограниченной и изменчивой человеческой волей.

Такую нелицеприятную характеристику философ дает всем государствам без исключения, как абсолютно самодержавным, так и либеральным. Конституционные монархии и демократические республики хотя и признают права личности и ценность свободы, но отвлеченное государственное начало в них живет и творит зло. Как и в монархиях абсолютных, в новых, более свободных государствах судьба личности и судьба мира все еще зависят от человеческого произвола, от случайной и субъективной, только человеческой воли.

Мы справедливо требуем от государства соблюдать права человека. Однако эти права, свободы, все ценности жизни, констатирует Бердяев, только в том случае будут незыблемы и неотъемлемы, если будут установлены высшей волей, т. е. нечеловеческой. Только абсолютный, внегосударственный и внечеловеческий источник прав человека делает эти права безусловными и неотъемлемыми, только

Божественное оправдание абсолютного значения всякой личности делает невозможным превращение ее в средство. «Для нас, — писал Бердяев, — центр тяжести проблемы государства — это ограничение всякой государственной власти не человеческой волей, субъективной волей части народа или всего народа, а ограничение абсолютными идеями, подчинение государства объективному разуму».

Бердяев убежден, что исторически декларации прав человека и гражданина имеют религиозное происхождение. В связи с этим он ссылается на исследование Еллинека, который видел зарождение такой декларации в религиозных общинах Англии на основе осознания свободы совести и безусловного значения человеческого лица, ограничивающего всякую власть государства. Из Англии декларация прав человека и гражданина была перенесена в Америку, а затем уже во Францию. По Бердяеву, свобода совести — основа всякого права на свободу, а потому не может быть отменена или ограничена волей людей или властью государства. Свобода совести — изъявление воли Бога, ибо в свободе Бог видит достоинство сотворенного им человека. Право по глубочайшей своей природе вовсе не государственного происхождения, не государством дается, распределяется и санкционируется.

Бердяев отмечает, что в науке имеют место два подхода к соотношению государства и права, их происхождению. Один из них, который он называет государственным позитивизмом, признает в государстве источник права. При государственном абсолютизме нет места для самостоятельного источника прав личности, самой же власти — опекуну человеческого благополучия приписывается высшее происхождение. Всякий государственный позитивизм и социализм как его разновидность признает абсолютность государства и относительность права, отъемлемость прав, подвергает их расценке по критериям государственной полезности.

Противоположный тип учений, враждебный государственному позитивизму, признает абсолютность права и относительность государства. Право имеет своим источником не то или иное положительное государство, а трансцендентальную природу личности, волю сверхчеловеческую. Не право нуждается в санкции государства, а государство должно быть санкционировано правом. То, что называют правовым государством, замечает Бердяев, не всегда еще есть свержение принципов государственного позитивизма. Только теория естественного права и практика декларации прав человека и гражданина в чистом ее виде стоят на пути отрицания государственного позитивизма. Праведно в политической жизни лишь то, что заставляет смириться государство. В развитие этой мысли он делает очень важный вывод: «Государство есть выражение воли человеческой, относительной, субъективно-произвольной, право — выражение воли сверхчеловеческой, абсолютной, объективно-разумной». При этом Бердяев делает существенное уточнение, а именно: под правом он понимает выражение абсолютной правды и справедливости, то внегосударственное и надгосударственное право, которое заложено в глубине нашего существа и отражает Божественность нашей природы.

Право как орган и орудие государства, как фактическое выражение его неограниченной власти есть слишком часто ложь и обман, выступающие в виде законности, полезной для некоторых человеческих интересов. Право есть свобода, государство — насилие, право — голос Божий в личности, государство — безлично и в этом безбожно.

Неприкрытый скепсис звучит у Бердяева, и когда он говорит о народном представительстве, «достается» от него и Ж.-Ж. Руссо как основателю учения о народовластии. Учредительное собрание, по образному выражению Бердяева, может быть сборищем «хулиганов и ничтожеств». А впрочем, каким же оно может быть в условиях «нашей византийско-татарской государственности, приправленной соусом немецкой бюрократии»?! В личности можно искать образ Божий, и его должно искать в теократической общественности. Фактическая история государства есть борьба доброго со злым, однако злое всегда брало верх над добрым.

Бердяев предостерегает своих читателей видеть в его рассуждениях проповедь анархизма. Совершенные государства очень редко встречались в истории, и всегда они были теократическими. В этом, видимо, и состоял политический идеал одного из замечательных наших философов.

§ 19. Иван Александрович Ильин

Иван Александрович Ильин (1883—1954) — потомственный дворянин, выпускник, а затем магистр, приват-доцент и профессор Московского университета. Русский религиозный философ, юрист. В 1922 г. выслан из России как проводник белого движения. Профессор Берлинского университета и Русского научного института.

Крупные теоретические работы Ильина — произведения преимущественно философского характера: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», «Религиозный смысл философии», «Путь духовного обновления», «О сопротивлении злу силою», «Аксиомы религиозного опыта». Идеи о праве и государстве изложены в работах «Общее учение о праве и государстве» (1915), «О сущности правосознания» (1919) (усилиями В. А. Томсинова обе работы под наименованием «Теория права и государства» изданы в 2003 г.). Политическая доктрина изложена в отдельных статьях, которые распространялись им в период эмиграции и которые вышли в Париже в 1956 г. в двух томах под общим наименованием «Наши задачи». В 1992 г. она переиздана в Москве. В Москве же издана в 1993 и 1998 гг. книга «Путь к очевидности» (именно из московских изданий приводятся выдержки в настоящем разделе учебника).

Ильин отделял гуманитарные науки от естественных, поскольку они изучают не внешний «состав человека», а внутренний, душевный. Отсюда единственной гарантией их научного уровня является требование теоретической совести. Итогом стоящего таким образом «перед лицом Божиим» является «беспредельная радость объективному качеству предмета». Можно с большой долей уверенности утверждать, что именно так и служил истине сам Ильин. Хотя, разумеется, и ему не всегда удавалось избежать «субъективистских искажений» (например, ненавистный ему большевизм он видит в том, «чтобы дерзновенно завладеть земными благами и безоглядно наслаждаться ими»),

В философии Ильин — приверженец «верующего знания» и «знающей веры». В этике — последователь христианской и русской совестливости. В политике — пропагандист свободы и индивидуальности, здорового русского национализма и патриотизма. Первичным лоном человеческой культуры, первым, естественным и священным союзом людей является у него основанная на любви, на вере и свободе семья, призванная поддерживать и передавать из поколения в поколение духовно-религиозную, национальную отечественную традицию.

По каждому из перечисленных направлений мы находим у вдохновенного мыслителя развернутые и одновременно глубокие пояснения. Учение Ильина представляет собой попытку вне- и надпартийного объективного анализа той жизненной панорамы, которая открывалась перед ним, тех сложных обстоятельств, которые сопровождали его многотрудную судьбу (одни допросы в ГПУ и гестапо да две эмиграции чего стоили!). Ильин — тот великий мыслитель, который в восприятии отдельного и особенного (имея в виду прежде всего анализ России и российской действительности) восходил к глубоким истинам по ключевым вопросам права и государства.

В качестве основополагающей ценности для индивида и общества предлагается свобода. Свобода, по Ильину, по существу, есть духовная свобода, свобода веры, воззрений и убеждений, куда не имеют права вторгаться с насильственными предписаниями и запрещениями. Вместе с тем «внутренняя свобода не есть отрицание закона и авторитета, т. е. беззаконие и самомнение», не есть произвол. Свободный дух самостоятельно видит верный закон и царит над произволом.

«В стеснениях и ограничениях... нуждается не свобода духа, а злоупотребляющая свободою бездуховность и противодуховность». «Духовная свобода совсем не исключает социального авторитета; а последний имеет задачу — обращаться к внутренней свободе человека, взывать к ней, воспитывать ее и укреплять ее». «...Долг и дисциплина, верно и глубоко понятые, суть лишь видоизменения внутренней свободы, которая добровольно приемлет эти внутренние связи и свободно определяет себя к внутренней и внешней связанности». «...С того момента, как человек своим внутренним свободным признанием приемлет, покрывает и наполняет гетерономный закон, — несвобода исчезает и социальный авторитет входит в его жизнь в качестве дружественной и ценной опоры». Образованный читатель не может не заметить созвучия этих положений с идеями Б. Спинозы и Ф. Энгельса.

В политической свободе «уже не только ограждается его собственная внутренняя свобода, но ему самому предоставляется решать о других людях и об их свободе или несвободе, об их жизни и поведении». Политическая свобода гораздо больше — и по объему, и по ответственности. Представляется, что все политическое вяжется в этом контексте с появлением государства и права.

Ильин весьма реалистично смотрит на причины возникновения государства, признавая здесь совокупность факторов, главными из которых являются борьба и необходимость держать в подчинении недовольных, обороняться от вооруженных нападений соседей.

Сущность государства он видит «во властвовании по праву, через право и ради права». Таким образом, право и государство возникают у него одновременно и развиваются в органическом единстве. Рассмотрение многообразных обстоятельств возникновения и взаимосвязи права и государства приводит к глубокому теоретическому выводу: «Государство необходимо и приемлемо именно потому, почему необходимо и приемлемо положительное право: незрелое состояние человеческих душ, одержимых наивно-порочным, эгоистическим тяготением и не умеющих мотивировать свое внешнее поведение самостоятельным признанием естественной правоты, — делает государство необходимым и целесообразным способом поддержания естественного права через его положительно-правовое провозглашение и вменение». «По своей основной идее государство есть союз духовно сопринадлежащих людей, племен и наций, объединенных ради гетерономного осуществления естественного права». Мыслитель решительно возражает против формального понимания государственности и политики, против отрыва от естественноправовой основы всякого государства. Иначе будет господствовать принцип «в политике все дозволено» и человечество будет пожинать от времени до времени плоды этой деградации.

Государство «имеет своею первою задачей водворение на земле (как в своих пределах, так и в международных отношениях) правового порядка (“ради права”), то есть борьбу с произволом и господством грубой силы». Оно призвано «организовать правовое разрешение всех столкновений между отдельными гражданами и целыми государствами».

Задачи государства заставляют его взять на себя заботу о хозяйственных делах, о народном образовании, о всеобщем обучении и о поддержании наук и искусств. Вместе с заботами о поддержании внутреннего порядка и внешних отношений, о военных силах государства, о собирании государственных доходов и распределении расходов и, наконец, о судебном применении права эти задачи входят всегда в основной круг государственной деятельности.

Вместе с тем в отправлении соответствующих государственных функций, по Ильину, не должно быть мелочной опеки. Напротив, «жизнь и деятельность самого государства должны быть проявлением самодеятельности граждан. Ведь государство не учреждение, возносящееся над гражданами, а корпорация, существующая ими, в них и через них». Отсюда «сущность государства состоит в том, что все его граждане имеют, помимо многих различных, противоположных или одинаковых интересов и целей, одну, единую цель и один, общий интерес». По природе своей, в идеале «государство как правовой союз имеет все те задачи, которые предстоит разрешать праву: государство должно стремиться к водворению в жизни людей справедливой, свободной, равной и братской совместной жизни». Потом Ильин оговорится — действительность знает совсем иное: «...По своему объективному назначению право есть орудие порядка, мира и братства; в осуществлении же оно слишком часто прикрывает собою ложь и насилие, тягание и раздор, бунт и войну. Люди объединяются на основах права как бы лишь для того, чтобы осуществить вне-правовое разъединение, двое устанавливают солидарность, чтобы восстать на третьего; братство служит вражде; под видом порядка тлеет и зреет новая распря; мир оказывается перемирием, а перемирие готовит войну и, подготовив, уступает ей свое место. Кризис наступает тогда, когда история начинает подводить итоги целому периоду, наполненному такими своекорыстными посягательствами, беспринципными блужданиями и беспомощными взрывами».

Для всех великих мыслителей стоял вопрос, кто должен править, какими должны быть правители. Ильин не исключение: «Властвующий должен иметь верное понятие о верховной цели государства и его средствах. Его правосознание должно иметь свои корни в доброй воле и патриотизме». «Он должен непоколебимо верить в благородство государственности и в жизненную духовную необходимость политического единения. Он должен совмещать в себе изощренное видение права с непреклонною волею к его властному осуществлению, углубленное чувство ответственности со способностью к императивному решению. Властвующий не может быть без воли к власти, но эта воля должна быть не беспредметным властолюбием, а живым вдохновением государственности. Властитель, стоящий на высоте, видит в своем публичном полномочии не жадно блюдомую выгоду, но обязанность и ответственное бремя. Он не останавливается и перед бременем жизненно необходимого компромисса, но не “придумывает” для него санкции от лица совести и не извращает нравственную природу государства ложным учением о том, что “хорошая цель оправдывает всякие средства”. ...Все это можно выразить так, что во всяком государстве и при всяком строе власть должна принадлежать лучшим людям».

Ильин при этом делает много метких замечаний по каждому образу правления, а его соображение о «духовном цензе» вполне может быть поставлено на уровень рассуждений по этому поводу Платона и Аристотеля.

По Ильину, нет и не может быть единой политической формы, наиболее целесообразной для всех времен и для всех народов. Этому мечтательному и беспочвенному предрассудку пора угаснуть. Ибо политическая форма определяется всею совокупностью духовных и материальных данных у каждого отдельного народа, и прежде всего присущим ему уровнем правосознания. Для каждого данного народа в каждую данную эпоху наиболее целесообразна та политическая форма, которая наилучшим образом учитывает присущую именно ему зрелость и прочность государственной воли и сообразует с ней ту комбинацию из корпоративного и опекающего начала, которая ведет и строит национальную жизнь.

Иначе обстоит дело с вопросом о наиболее совершенной политической форме. Здесь определенно можно установить, что «наиболее совершенна та политическая форма, которая соответствует основным и неизменным аксиомам правосознания и обращается в душах граждан именно к этим аксиоматическим основам гражданственной жизни. Таких аксиом можно указать три: 1) чувство собственного духовного достоинства и его проявления: уважение к себе, начало чести и духовного измерения жизни; 2) способность к волевому самоуправлению и ее проявления: принципиальность, убежденность, самодеятельность, дисциплина и долг; 3) взаимное доверие и уважение — гражданина к гражданину, гражданина к власти и власти к гражданину».

Нельзя сказать, что мыслитель был последовательным монархистом или явным противником республиканского строя, точно так же, как нельзя представлять его сторонником принципов назначения или выборности. Во всем он видел и положительные, и отрицательные стороны. Однако определенно следует отнести его к выразителям «рангового» принципа. При любой форме правления надо добиваться того, «чтобы социальный ранг соответствовал духовному рангу человека; чтобы назначенный был для народа своим и любимым; и чтобы избранный мыслил не о партийной, не о классовой, не о провинциальной и не о личной пользе, а о всенародно-государственной». Всякое отступление от этого правила отзовется плохо на государстве. В то же время следует «лояльно нести возможную ошибку в ранге и не раздувать случайное явление “больного ранга” в общественный или национальный скандал неповиновения».

Характерным для его учения является анализ демократии: «Демократический строй есть способ государственного устроения. Следовательно, как и всякий другой строй, он ценен и допустим лишь в ту меру, в какую он не противоречит государственной цели. “Государство” есть родовое понятие; “демократическое государство” — видовое. Вид, теряющий признаки рода, есть nonsens, государство, пытающееся быть демократией ценою своего государственного бытия, — есть нелепое и обреченное явление. Иными словами: если вторжение широких масс в политику разрушает государство, то государство или погибнет, или найдет в себе силы остановить это вторжение и положить ему конец. Демократия как начало антигосударственное не имеет ни смысла, ни оправдания; она есть охлократия, то есть правление черни, и этим уже предначертана ее судьба.

Это значит, что демократия ценна и допустима лишь постольку, поскольку она создает аристократическое осуществление государственной цели, то есть служит — общему делу власти, права и духа. Демократия не есть ни высшая цель, ни самостоятельная цель; она есть лишь способ выделения немногих лучших к власти, и притом один из способов. В качестве способа аристократизации власти она и подлежит решающей оценке; в этом ее испытание и отсюда ее приговор. И если этот приговор отрицательный, то государство или обратится к другим способам, или погибнет».

Ильин не отвергает принцип разделения властей, но это скорее разделение полномочий между различными органами, сохраняющее между ними творческое взаимодействие и живое равновесие. Законодательная власть при этом является высшей. Фактически признается возможность того, чтобы законодательная власть осуществляла правоприменительные функции, исполнительная — правотворческие, судебная — фактически тоже правотворческие. Такое положение вещей мы видим в России до настоящего времени.

Однако формы государства, разделение властных полномочий и проч. — все это внешнее. Ильина заботит прежде всего духовное: «Люди все еще не усвоили основную аксиому всякой политики, согласно которой право и государство создаются для внутреннего мира и осуществляются именно через правосознание. И в науке, и в жизни все еще господствует формальное понимание государства, извращающее его природу и разлагающее в душах все основные начала гражданственности. Следуя этому пониманию, люди строят государственную жизнь так, как если бы она сводилась к известным, механически осуществляемым, внешним поступкам, оторванным от внутреннего мира и от духовных корней человека; наличность или отсутствие этих внешних поступков должны быть, по их мнению, обеспечены какими угодно средствами и какою угодно ценою — насилием или страхом, корыстью или наказанием, и к этому будто бы сводится все: только бы люди повиновались, только бы вносили налоги, только бы не совершали преступлений и не творили беспорядков — а остальное неважно. Государство понимается как строй внешней жизни, а не внутренней».

Невозможно устроить мир материи, не устроив мир души, ибо душа есть необходимое творческое орудие мироустроения: «Жизнь человека оправдывается только тогда, если душа его живет из единого, предметного центра, движимая подлинною любовью к Божеству как верховному благу». Идеалистическое мировоззрение Ильина представлено здесь, впрочем как и повсюду, ясно, последовательно и с бесспорными позитивными выводами. Негативные явления прежде всего связываются им с пороками сознания: «...Если задача организовать мирное и справедливое сожительство людей на земле есть задача права и правосознания, то современный кризис обнажает прежде всего глубокий недуг современного правосознания».

Человеку невозможно не иметь правосознания. Но трагикомедия правовой жизни в том, что «уродливое, извращенное правосознание остается правосознанием, извращая свое содержание; оно обращается к идее права, но берет от нее лишь схему, пользуется ею по-своему, злоупотребляет ею и наполняет ее недостойным, извращенным содержанием; возникает неправое право, которое, однако, именуется “правом” и выдается за право, компрометируя в сознании людей самую идею и подрывая веру в нее».

Ильин постоянно возвращается к соотношению естественного права, правосознания и позитивного закона: «Переживание естественного права присуще каждому человеку, но у большинства оно остается смутным, неуверенным и неосознанным “правовым чувством”, как бы “инстинктом правоты” или в лучшем случае “интуицией правоты”. Осознать содержание этого естественного права и раскрыть его — значит положить начало зрелому естественному правосознанию, сделать его предметом воли и оправданного аффекта, то есть превратить эту единую и объективную правоту в любимую и желанную цель жизни, — значит развить и осуществить в себе естественное правосознание.

Именно естественное правосознание как предмет знания о “самом”, “настоящем”, едином праве должно лежать в основании всякого суждения о “праве” и всякого правового и судебного решения, а потому и в основании тех “законов, которые устанавливаются в различных общинах и государствах уполномоченными людьми под названием “положительного права”».

Научные суждения Ильина о правосознании, его соотношении с иными идеальными и материальными формами, о связи с правом и с борьбой за право, с патриотизмом, с миром между народами, с поиском верховного блага, цели духовной жизни, совершенной организации социальной жизни и т. д. до сих пор еще никто не превзошел.

Основа нормального правосознания делает человека членом единой всемирной общины — «гражданином Вселенной». «Всякое такое единение людей покоится на разделении всемирной правовой общины, так что единый и безусловный естественный правопорядок делится на множество частных и условных положительных правопорядков и соответственно государств. Но духовное братство и естественноправовая связанность не угасают и не могут угаснуть от того, что человечество за все века своего существования не сумело организовать устойчивое всемирное единение на основе положительного международного права».

Но как сочетается понятие «гражданин Вселенной» с патриотизмом? Не есть ли это отвергающий родину «интернационализм»? Эти вопросы волнуют эмигранта Ильина на многих страницах его произведений. Весьма показательны в этом отношении его идеи о великодержавности, патриотизме, национализме. Все они проникнуты тем же чувством духовности и неподдельной любви к Отечеству. Ему совсем не безразлично, какой патриотизм и какой национализм пропагандировать. Из атмосферы, подкрепленной чисто коммерческими интересами, возникает нередко та форма национализма, «которая решительно не желает считаться ни с правами, ни с достоинствами других народов... и всегда готова возвеличить пороки своего собственного». Ильин решительно восстает против извращенного, «больного» национализма, превращающего утверждение своей культуры в отрицание чужой. Из такого «патриотизма» не «может родиться политика истинного великодержавия». Сразу же заметим, что «великодержавие» для Ильина «определяется не размером территории и не числом жителей,, но способностью народа и его правительства брать на себя бремя великих международных задач и творчески справляться с этими задачами. Великая держава есть та, которая, утверждая свое бытие, свой интерес, свою волю, вносит творческую, устрояющую, правовую идею во весь сонм народов, во весь “концерт" народов и держав». Сегодня понятие «великая держава» связывают, скорее всего, с наличием соответствующих вооружений, с финансовым капиталом и прочими возможностями навязывать миру определенные ценности. Тем актуальнее обращение к анализу государства в этом направлении в произведениях великого русского патриота.

«Истинному патриоту, — пишет Ильин, — драгоценна не просто самая “жизнь народа" и не просто “жизнь его в довольстве", но именно жизнь подлинно духовная и духовно-творческая». Эти положения направлены, как представляется, против тех представителей своего класса, которые утонули в сытости, погрязли в служении маммону. «Соединяя свою судьбу с судьбою своего народа, — в его достижениях и в его падении, в часы опасности и в эпохи благоденствия, — истинный патриот отождествляет себя инстинктом и духом не с множеством различных и неизвестных ему “человеков”, среди которых, наверное, есть и злые, и жадные, и ничтожные, и предатели; он не сливается и с жизнью темной массы, которая в дни бунта бывает, по бессмертному слову Пушкина, “бессмысленна и беспощадна”; он не приносит себя в жертву корыстным интересам бедной или роскошествующей черни (ибо чернью называется вообще жадная, бездуховная, противогосударственная масса, не знающая родины или забывающая ее); он отнюдь не преклоняется перед “множеством” только потому, что на его стороне количество, и не считает, что большинство всегда одарено мудрою и безошибочною волею. Нет; он сливает свой инстинкт и свой дух с инстинктом и с духом своего народа». Государство определяется именно тем, что «оно есть положительно-правовая форма родины, а родина есть его творческое, духовное содержание».

В наше время многие озаботились поиском некой национальной идеи, которую следовало бы затем внедрить в массы. И вновь Ильин актуален: «Патриотизм есть чувство любви к родине... Обретение родины должно быть пережито каждым из людей самостоятельно и самобытно. Никто не может предписать другому человеку его родину — ни воспитатели, ни друзья, ни общественное мнение, ни государственная власть, ибо любить, и радоваться, и творить по предписанию вообще невозможно». Более того, «официальный патриотизм далеко не всегда пробуждает и воспитывает в душе чувство родины, нередко даже повреждает».

Вообще национальность человека определяется «не его произволом, а укладом его инстинкта и его творческого акта, укладом его бессознательного и, больше всего, укладом его бессознательной духовности. Покажи мне, как ты веруешь и молишься, как просыпаются у тебя доброта, геройство, чувство чести и долга, как ты поешь, пляшешь и читаешь стихи, что ты называешь “знать” и “понимать”, как ты любишь свою семью, кто твои любимые вожди, гении и пророки — скажи мне все это, а я скажу тебе, какой нации ты сын».

Интересны в этом отношении некоторые характеристики Ильина русских народных масс, например, подмеченное им тяготение, с одной стороны, «государственно-строительное, с верою в монархию, с доверием к Царю и с готовностью самоотверженно служить национальному делу, а с другой — государственно-разрушительное, с мечтою об анархии или, по крайней мере, о “необременительной власти”, с жаждою имущественного погрома и захвата и с “верою” во всяческую нелояльность (традиция “удалых добрых молодцев”)». «Это второе тяготение к анархии четыре раза разгоралось в России всенародным пожаром: в Смуту, при Разине, при Пугачеве и при Ленине. Но оно не исчезало бесследно и в промежуточные времена, обнаруживаясь в целом ряде больных явлений русского правосознания.

Постепенно тяга к анархии передалась и русской интеллигенции (Бакунин, Л. Толстой, Кропоткин). “Широки натуры русские: нашей правды идеал не влезает в формы узкие юридических начал”. К анархии были склонны (обычно сами того не замечая) и русские либералы». Именно с правосознанием связывает Ильин тот факт, что русский народ предпочел имущественный передел национальному спасению: «...политическое мышление его было узко и мелко; он думал, что личный и классовый интерес составляют “главное” в жизни; он не разумел своей величавой истории; он не был приучен к государственному самоуправлению; он был нетверд в вопросах веры и чести... не чувствовал своим инстинктом национального самосохранения, что Россия есть единый живой организм». Здесь, как и во многих других случаях превознесения правосознания, чувство реальности все же изменяет Ильину. Нельзя себе представить, чтобы масса простых смертных людей, долгое время пребывающих в нищете, забвении и угнетении, солдатская масса, поедаемая окопными вшами, поднималась до тех высоких идей и чувств, которые обоснованно предполагаются в нормально функционирующем социуме.

Однако идеи Ильина о единстве России, о гибельности последствий ее расчленения (духовного и физического) очень глубоки и современны. Честолюбцы, сепаратисты и враги России всегда хотели этого, не сознавая пагубных последствий для всех народов без исключения. Мыслитель, отслеживая исторические факты, убедительно показывает, что ход русской истории слагался не по произволу русских государей, русского правящего класса или тем более русского простонародья, «а в силу объективных факторов, с которыми каждый народ вынужден считаться. Слагаясь и возрастая в таком порядке, Россия превратилась не в механическую сумму территорий и народностей, как это натверживают иностранцам русские перебежчики, а в органическое единство». «Надо установить и выговорить раз навсегда, что всякий другой народ, будучи в географическом и историческом положении русского народа, был бы вынужден идти тем же самым путем, хотя ни один из этих других народов, наверное, не проявил бы ни такого благодушия, ни такого терпения, ни такой братской терпимости, какие были проявлены на протяжении тысячелетнего развития русским народом». Единство России было предписано географическим фактором, славянством, азиатством и другими факторами во всем их положительном и отрицательном значении. Русская колонизация шла целыми столетиями не в порядке правительственных мероприятий, а в процессе вольного разбегания народа, искавшего «где лучше» и бежавшего от государственного зажима. Вольность, свободолюбие, анархическая авантюрность и проч. питали русскую индивидуальность. «Вся история России есть борьба между центростремительным, созидающим тяготением и центробежным, разлагающим: между жертвенной, дисциплинирующей государственностью и индивидуализирующимся, анархическим инстинктом. Однако было бы нелепо думать, что историческая Россия строилась больше всего принуждением, страхом и казнью...» При всем желании государство не могло ничего сделать, поскольку административный аппарат был технически слаб, чтобы «проработать силою принуждения огромную пространственную толщу нашей страны». Историческая Россия строилась верой, национальным инстинктом и целым рядом фактических обстоятельств, имевших место объективно и по случаю. Одно несомненно: «Русский человек имеет душу внутренне свободную, даровитую, темпераментную, легкую и певучую... Русская душа не может пребывать в рабстве...»

Одновременно Ильин констатирует и отречение от национальности (большевизм с его интернациональными идеями), и денационализацию (утрату, забвение своих корней), и прямую измену Отечеству (принятие иностранно-фашистских обязательств).

Итак, Россия не искусственно слаженный «механизм» «областей», но «живой, исторически выросший и культурно оправдавшийся ОРГАНИЗМ, не подлежащий произвольному расчленению». Этот организм «есть географическое единство, части которого связаны хозяйственным взаимопитанием; этот организм есть духовное, языковое и культурное единство, исторически связавшее русский народ с его национально-младшими братьями — духовным взаимопитанием, он есть государственное и стратегическое единство, доказавшее миру свою волю и свою способность к самообороне; он есть сущий оплот европейски-азиатского, а потому и вселенского мира и равновесия».

«Расчленение организма на составные части нигде не давало и никогда не даст ни оздоровления, ни творческого равновесия, ни мира. Напротив, оно всегда было и будет болезненным распадом, процессом разложения, брожения, гниения и всеобщего заражения. Ив нашу эпоху в этот процесс будет втянута вся вселенная. Территория России закипит бесконечными распрями, столкновениями и гражданскими войнами, которые будут постоянно перерастать в мировые столкновения. Это перерастание будет совершенно неотвратимым в силу одного того, что державы всего мира (европейская, азиатская и американские) будут вкладывать свои деньги, свои торговые интересы и свои стратегические расчеты в нововозникшие малые государства; они будут соперничать друг с другом, добиваться преобладания и опорных пунктов; мало того, — выступят империалистические соседи, которые будут покушаться на прямое или скрытое “аннексирование” неустроенных и незащищенных новообразований (Германия двинется на Украину и Прибалтику, Англия покусится на Кавказ и на Среднюю Азию, Япония на дальневосточные берега и т.д.). Россия превратится в гигантские “Балканы”, в вечный источник войн, в великий рассадник смут, станет мировым бродилом, в которое будут вливаться социальные и моральные отбросы всех стран (“инфильтранты”, “оккупанты”, “агитаторы”, “разведчики”, революционные спекулянты и “миссионеры”); все уголовные, политические и конфессиональные авантюристы вселенной. Расчлененная Россия станет неизлечимою язвою мира».

Ильина особенно тревожит, что «расчленение станет последствием послеболыпевистского хаоса, обманно выдаваемого за высшее торжество “свободы”, “демократии” и “федерализма”». Он пророчески призывает быть готовым не только к ориентациям на украинский сепаратизм. Когда после падения большевиков «мировая пропаганда бросит во всероссийский хаос лозунг: “Народы бывшей России, расчленяйтесь!”, то откроются две возможности:

или внутри России встанет русская национальная диктатура, которая возьмет в свои крепкие руки “бразды правления”, погасит этот гибельный лозунг и поведет Россию к единству, пресекая все и всякие сепаратистские движения в стране;

или же такая диктатура не сложится, и в стране начнется непредставимый хаос передвижений, возвращений, отмщений, погромов, развала транспорта, безработицы, голода, холода и безвластия».

«Само собой разумеется, что этим состоянием анархии захотят воспользоваться все наши “добрые люди”; начнутся всевозможные военные вмешательства под предлогом “самоограждения”, “замирения”, “водворения порядка” и т. д. Вспомним 1917—1919 гг., когда только ленивый не брал плохо лежащее русское добро; когда Англия топила союзнорусские корабли под предлогом, что они стали “революционно опасными”, а Германия захватила Украину и докатилась до Дона и Волги. И вот “добрые соседи” снова пустят в ход все виды интервенции: дипломатическую угрозу, военную оккупацию, захват сырья, присвоение “концессий", расхищение военных запасов, одиночный, партийный и массовый подкуп, организацию наемных сепаратистских банд (под названием “национально-федеративных армий”), создание марионеточных правительств, разжигание и углубление гражданских войн по “китайскому образцу”. А новая Лига Наций попытается установить “новый порядок” посредством заочных (Парижских, Берлинских или Женевских) резолюций, направленных на подавление и расчленение национальной России».

Говорят, что сколько-нибудь серьезные исторически правители имели на своем рабочем столе произведения Макиавелли, Монтескьё, Маркса. Было бы уместно порекомендовать власть имущим в России пополнить перечень своих работ книгами И. А Ильина, благо сочинения его вышли десятитомным изданием.

§ 20. Питирим Александрович Сорокин

Питирим Александрович Сорокин (1889—1968), крупнейший социолог XX столетия, родился в селе Турья Яримского уезда Вологодской губернии, в семье сельского мастерового, зарабатывающего на жизнь ремонтом сельских храмов. Несмотря на то что почти половину своей жизни он провел на Западе, сначала в Европе, а потом в США, куда был вынужден иммигрировать во время бурных революционных событий в России, он никогда не порывал духовной связи со своей родиной. Находясь в зените мировой славы, П. А Сорокин

написал: «Я рад, что прожил детство в этой девственной стране, даже сейчас, если бы мог выбирать, я не променял бы ее и на самую цивилизованную среду обитания в самом лучшем жилом районе самого прекрасного города в мире» (автобиографический роман «Долгий путь»).

Нет никакого сомнения в том, что научное творчество П. А. Сорокина, его преподавательская и общественная деятельность сформировались благодаря климатической среде и духовной культуре, в обстановке которых он вырос в крупнейшего мыслителя ушедшего века. Его учителями были выдающиеся отечественные социологи и правоведы: Е. В. Де Роберти, М. М. Ковалевский, П. А. Кропоткин, Л. И. Петражицкий, Н. И. Кареев и др. Они заложили особый взгляд на мир, который иногда резко расходился с тем, с чем он столкнулся на Западе. Находясь в совершенно чуждой ему языковой, культурной и ментальной системе координат, Сорокин оставался носителем русской гуманитарной парадигмы. Он никогда не был противником западного общества, но при этом не боялся говорить о его серьезных проблемах. В силу этого у Сорокина иногда складывались сложные отношения со своими коллегами по научному цеху и с властью.

Путь к научным вершинам был долгим и трудным. Обучившись элементарному письму и чтению у одной крестьянской женщины, Сорокин затем поступает в Еамскую двухклассную школу, а после этого учится в Хреновской церковно-учительской школе Костромской губернии. Окончив экстерном гимназию в Великом Устюге, Сорокин поступает в Санкт-Петербургский психоневрологический институт, а через год переводится на юридический факультет столичного университета при деятельном участии основателя психологической школы права профессора Л. И. Пегражицкого.

Сконцентрировав свое внимание на проблемах уголовной социологии, со временем он увлекается социологией вообще. Ученый был уверен в единстве науки об обществе. В рецензии на книгу М. И. Гернета «Преступление и борьба с ним в связи с эволюцией общества»[154] Сорокин говорит, что любая «юридическая схема» выражает в себе много «неюридического элемента». Возьмите, например, теории о форме виновности, о причинной связи, о крайней необходимости, о противоправности и т. д. — и вы легко увидите, что «юридические» якобы конструкции представляют, по существу, не что иное, как смешение отрывочных данных психологии (мотив, представление, воля, чувство и т. д.), физиологии (соматическое состояние лунатизма и др.), антропологии и патологии, социологии и истории; иными словами, гордая чистота «юридических понятий» и «юридического мышления», якобы независимого от других наук и понятий, de facto была и есть просто набор пустых слов.

Общественные явления изучаются не только социологией, но и рядом иных наук: теорией права, политической экономией, историей, психологией. Но если политическая экономия изучает только хозяйственную жизнь общества, правовые дисциплины — только право, теория искусств — больше явления искусства, то социология — наука о родовых свойствах и основных закономерностях социально-психологических явлений. В системе общественных наук социология занимает то же место, что и общая теория права среди юридических.

Жажда знаний и тяга к непознанному сделали свое дело: П. А. Сорокин написал более сорока книг и около девятисот статей. Это ставит его в один ряд с К. Марксом, Г. Спенсером, Г. Тардом, Э. Дюркгеймом, М. Вебером, В. Парето, а некоторые и вовсе считают его самым выдающимся социологом. Однако определять места и рейтинги — дело неблагодарное во всех отношениях. Важно лишь то, что в лице Сорокина мы действительно видим человека, который многих заставил посмотреть на наш мир и увидеть не только его хорошие стороны, но и те опасности, которые могут разрушить нашу цивилизацию.

Как мыслитель Сорокин сформировался в России, причем в течение долгой жизни система его политических, правовых, социальных взглядов существенно корректировалась. О своем дореволюционном периоде он писал, что политически его мировоззрение представляло из себя форму социалистической идеологии, основанную на этике солидарности, взаимопомощи и свободы. В целом это было оптимистическое настроение, весьма сходное со взглядами большинства русских и западных мыслителей предреволюционного времени. Он и не предполагал, что вскоре его взгляды подвергнутся жестоким испытаниям историческими событиями.

Оказавшись на Западе, Сорокин воочию увидел, что здесь социальные, политические, правовые и экономические институты также далеки от совершенства. Уже в 1935 г. он публично стал говорить об упадочном характере европейской цивилизации, истощении ее творческих сил. Над ним смеялись. Но после всех кошмаров Второй мировой войны многие были вынуждены признать обоснованность его аргументов. Война и другие катастрофические события подвигли его на изучение такого же влияния голода, эпидемий, кровавых революций и войн на ментальность и поведение людей, охваченных этими бедствиями, на экономику, политику, институт семьи, на социальную мобильность людей, их нравственность, веру, эстетические интересы и творческие способности. Результаты исследований были опубликованы в книге «Человек и общество в эпоху бедствий» (1942). В этой книге, по его собственному признанию, он хотел показать, какие изменения ждут человечество впереди.

К несчастью, сетует Сорокин, слишком мало простых людей услышали эти предупреждения. Большинство, ведомое невежественными политиками и эгоистичной властной элитой, едва ли обратило внимание на них. Действия их по-прежнему безнадежно глупы: вместо предотвращения катастроф они увеличивают вероятность возникновения бедствий, не считаясь с миллионами человеческих жизней, потерянных в напрасных мировых войнах и прочих военных конфликтах и революциях, умерших от голода и эпидемий; несмотря на гигантскую растрату природных ресурсов и национального богатства, эти слепые пастыри слепого человеческого стада не дали людям ни прочного мира, ни реальной безопасности, ни истинной свободы. Не создали они и справедливого, гармоничного и благородного общественного устройства. Вместо этого они высвободили гибельные силы, ненависть, массовые убийства, всеобщее помешательство, тиранию и поставили человечество на грань апокалиптического самоуничтожения.

В конце 50-х гг. XX в. Сорокин предпринимает шаги по созданию Гарвардского исследовательского центра по созидающему альтруизму. Аргументы в пользу этого заключались в том, что ни один из существующих рецептов предотвращения международных военных конфликтов и гражданских войн или других форм кровавых межчеловеческих усобиц не может не только уничтожить, но даже заметно уменьшить эти конфликты. Под такими популярными рецептами он подразумевал прежде всего уничтожение войн и конфликтов политическими средствами, особенно вследствие демократических и политических преобразований. Даже если завтра весь мир станет демократическим, все равно войны и кровавые стычки не исчезнут, поскольку демократии оказываются не менее воинственными, чем автократические режимы. Ни Организация Объединенных Наций, ни мировое правительство не способны дать длительного мира, международного и внутри отдельных стран, если только образование этих органов не будет подкреплено значительным увеличением альтруизма отдельных личностей, групп, институтов и культур.

В нашем жестком прагматичном мире мысли Сорокина имеют несколько наивный оттенок. Тем не менее он считал, что без значительного увеличения бескорыстной, созидательной любви (так, как это идеально сформулировано в Нагорной проповеди), во внешне проявляемом поведении, межличностных и межгрупповых взаимоотношениях, в общественных институтах и культуре в целом прочный мир и гармония между людьми невозможны. Эта бескорыстная (созидательная) любовь, о которой мы все еще мало знаем, потенциально является огромной энергией.

Деятельность центра и сама идея подвергались нескрываемому остракизму. Однако Сорокин ответил на эти усмешки книгой «Альтруистическая любовь». Изучив биографии всех христианских святых (около 4600 персоналий), он доказал, что их продолжительность жизни была гораздо более высокой, чем современных европейцев и американцев, даже несмотря на то, что 37% из них были подвергнуты мученической смерти. «Таинственной энергии любви» Сорокин, по его собственным признаниям, посвятил около десяти лет своей жизни и пришел к выводу, что принцип любви должен быть положен не только в основу межличностных отношений, но и в экономические, политические, правовые отношения между государствами, общественными группами.

Представляет несомненный интерес и его книга «Власть и нравственность» (1959), написанная в соавторстве с профессором У. Ланденом. В предисловии они отмечают, что сегодня процветание и выживание человека во многом определяет лишь горстка правителей великих ядерных держав. В своих руках они безраздельно сосредоточили контроль над беспрецедентно мощными, несущими смерть вооружениями. От их мудрости или глупости во многом зависят судьба человечества, прочный мир или самоубийственная война. Никогда прежде в истории не было, чтобы жизнь или смерть такого количества людей зависела от такой малой кучки правителей. Отношения к власти не вообще, а к ее носителям Сорокин выражает словами известного псалма: «Не надейтесь на князей (и правителей), нет в них спасения вам».

Как это ни грустно, но авторы названной работы, считая политиков особой «кастой», отказывают им в проявлении даже минимума интеллектуальной, нравственной и социальной квалификации, необходимой для успешного решения стоящих перед нами грандиозных задач. Опираясь на огромный исторический и статистический материал, они приходят к выводу, что:

нравственность и умственные способности правителей несут больше признаков ментальной и моральной шизофрении, чем таковых имеется у населения, которым они управляют;

правящие группы содержат большие доли как умственно одаренных, так и умственно отсталых или ненормальных в ментальном отношении людей, чем рядовые представители населения. Правящий слой в большей мере состоит из личностей, склонных к доминированию, агрессивности, высокоэгоистичных, смелых и авантюрных натур, людей жестоких и лишенных чувствительности, лицемеров, лжецов и циничных махинаторов, чем управляемое им население;

поведение правящих групп более преступно и безнравственно, чем поведение других слоев общества;

чем больше, абсолютнее и жестче власть правителей, политических лидеров и высших чиновников бизнеса, профсоюзов и прочих организаций, тем более коррумпированными и преступными оказываются эти группы людей; чем более ограничивается власть политиков и чиновников, тем менее преступными становятся их деяния.

Эти положения касаются не только правителей автократического типа, но и демократов, хотя между первыми и вторыми существуют различия, но это касается лишь последних двух положений.

Об истинном лице власти было написано и до Сорокина, но это скорее были интуитивные предположения, чем научная категория. Однако с помощью математики и статистики авторы превратили теорему в аксиому.

Правовые взгляды Сорокина следует рассматривать в контексте его общего негативного отношения к упадку современной цивилизации. Об этом, с его точки зрения, очень хорошо написал Ф. М. Достоевский, единственный, пожалуй, из русских писателей, которого Сорокин считал величайшим гением. Сорокин полагает, что любое интегрированное общество имеет этические идеалы и ценности как наивысшее воплощение его этического сознания. Точно так же любое общество обладает своими законодательными нормами, которые определяют, какие формы поведения ожидаются, требуются и допускаются со стороны его членов, а какие запрещаются и наказываются. Этические идеалы и юридические нормы в обобщенном виде создают идеационалъную, чувственную и идеалистическую системы этики и права. Можно легко увидеть разницу между этими системами из следующих примеров высших этических идеалов.

Идеациональные этические нормы. «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут».

«...Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих и гонящих вас».

Этические системы индуизма, буддизма, даосизма, зороастризма, иудаизма видят высшую этическую ценность не в этом чувственном мире, а в сверхчувственном мире Бога или Абсолюта. В этом смысле они абсолютны, безусловны, неизменны, вечны. Все идеациональные системы относятся к чувственным удовольствиям негативно.

Чувственные этические нормы. «Высшая цель — наслаждение».

«Давайте есть, пить, веселиться, ибо назавтра нас уже не будет».

«Следуй своим желаниям, покуда жив... Делай все, что пожелаешь, на этой земле и не тревожь сердца своего».

Цель чувственных систем этики заключается в увеличении суммы чувственного счастья, удовольствия и комфорта, ибо они не признают никакой сверхчувственности. Эти нормы созданы человеком, и если они не служат целям его счастья, то напрочь отвергаются.

Идеалистические этические нормы. Они представляют собой промежуточный синтез идеациональных и чувственных ценностей. Принимается все то, что не противоречит Богу и Абсолюту.

«В убеждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо, мы все всегда будем держаться высшего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы, пока мы здесь, быть друзьями самим себе и богам... и в том тысячелетнем странствии... нам будет хорошо».

Последние четыре столетия явились свидетелями главенства чувственной этики в западном обществе. С эпохи Реформации и Ренессанса по воскресеньям пуританин верит в Бога и Вечность, в будни — в фондовую биржу. По воскресеньям его главная книга Библия, в будни гроссбух становится его Библией.

Той же методологии Сорокин придерживается, классифицируя системы права.

Идеациональне право. Идеациональный свод законов рассматривается как данный Богом или Абсолютом, хотя они и не отвергают в принципе утилитарные или некоторые другие соображения.

«Итак, Израиль, слушай постановления и законы, которые я научаю вас исполнять, дабы вы были живы, и пошли и наследовали ту землю, которую Господь, Бог отцов ваших, дает вам, не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того; соблюдайте заповеди Господа, Бога вашего, которые я вам заповедую» (Втор. 4:1—2).

Идеационалыюе право совершенно не руководствуется соображениями пользы, выгоды, целесообразности и чувственного благополучия даже в таких утилитарных делах, как производство, обмен и потребление экономических ценностей. Идеациональный закон не только урезает договорные отношения, запрещает или сдерживает принудительные отношения между индивидами и группами, он еще предписывает людям быть братьями, альтруистами, сострадательными, щедрыми ит.д., так как все люди — дети Бога. В обществах, которые управляются идеациональным законом, политический режим всегда явно или скрыто теократический. Такой режим имел место в средневековой Европе, браминской и индуистской Индии, Тибете, в законе раннеархаических Рима и Греции.

Чувственное право. Рассматривается в качестве созданного человеком исключительно в утилитарных целях: сохранение человеческой жизни, охрана собственности, счастье и благополучие общества в целом и господствующей элиты. В такой системе права не заложено ничего вечного и святого.

Переход к чувственному праву наметился в XVII в., а в 20—30-х гг. XX в. такие религиозные преступления, как обольщение, адюльтер, полигамия, кровосмешение, садомия, гомосексуализм, перестали считаться криминальными преступлениями. Подобные изменения произошли и в области гражданского и конституционного права. Практически во всех западных странах законы стали чувственными и остаются преимущественно таковыми по настоящее время. «Допустимо все, что выгодно» — главный нравственный признак нашего времени. И юридические, и этические нормы стали всего лишь румянами и пудрой для того, чтобы сделать макияж неприглядному телу экономических интересов Маркса, резидий Парето, либидо Фрейда и т. д. Наше общество помешано на деньгах. Удачливые стяжатели составляют нашу аристократию. Мир представляет собой общество бесконечно соревнующихся сторон без морального судьи, который мог бы разрешить эти споры. В результате — моральный хаос и анархия.

Идеалистическое право. По мнению Сорокина, оно занимает промежуточное положение между чувственным и идеациональным законами.

Есть основание полагать, что так называемые общечеловеческие ценности на самом деле — результат гниения западного общества, который США и их союзники пытаются разносить по всему миру с помощью своего «образа жизни», масс-культуры, политических, правовых, экономических и других институтов. Будем надеяться, что другие цивилизации и культуры сумеют сдержать этот агрессивный натиск.

Отдельные мысли Сорокина можно адресовать так называемой американской партии в России. «Мои иллюзии относительно западных правительств развеялись. Вместо помощи России, когда она нуждалась в этом, они старались ослабить ее, ввергнуть в гражданскую войну, расчленить ее, оттогнув поелику возможно и захватить ее территории. Они нарушили свои обязательства и после Второй мировой войны, начав все виды “холодной" и “горячей” войн против нее... Они все еще пытаются уничтожить не только русскую империю и советское правительство, но и сломать хребет самой русской нации».

Сегодня его уже нет среди живущих, но есть его идеи, которые, как известно, убить нельзя. Чувствуя близкую кончину, он как бы подвел итог своей жизни: «Что бы ни случилось в будущем, я знаю теперь три вещи, которые сохраню в голове и сердце навсегда. Жизнь, даже самая тяжелая, — это лучшее сокровище в мире. Следование долгу — другое сокровище, делающее жизнь счастливой и дающее душе силы не изменять своим идеалам. Третья вещь, которую я познал, заключается в том, что жестокость, ненависть и несправедливость не могут и не сумеют создать ничего вечного ни в интеллектуальном, ни в нравственном, ни в материальном отношении» («Долгий путь»).

Заключение

Учения о государстве и праве: история и современность

Ф. Фукуяма применительно к современности провозгласил «конец истории»[155]. А связал он его с окончательной победой либерализма над остатками абсолютизма, большевизма и фашизма и, наконец, над новейшим марксизмом. XX век возвратился под конец к тому, с чего начал: не к предсказывавшемуся еще недавно «концу идеологии» или конвергенции капитализма и социализма, «а к неоспоримой победе экономического и политического либерализма». С точки зрения Фукуямы, это «не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления». Правда, он делает оговорку, полагая, что либерализм победил пока только в сфере идей, сознания, а до победы в реальном, материальном мире еще далеко. Однако и того достаточно, чтобы доверчивый читатель сделал некие наивные выводы: кончилось время борьбы идей, кончились поиски идеальных (наилучших) форм правления, перестали быть актуальными вековые споры, и гамлетовские сомнения в сфере политики больше не будут одолевать университетскую профессуру (студентов тем паче).

«Конец истории, — пишет Фукуяма, — печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, — вместо всего этого — экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории. Я ощущаю в самом себе и замечаю в окружающих ностальгию по тому времени, когда история существовала. Какое-то время эта ностальгия все еще будет питать соперничество и конфликт. Признавая неизбежность постисторического мира, я испытываю самые противоречивые чувства к цивилизации, созданной в Европе после 1945 г., с ее североатлантической и азиатской ветвями. Быть может, именно эта перспектива многовековой скуки вынудит историю взять еще один, новый старт?»[156]

Фукуяма отвергает марксистское понимание истории и готов, как видим, признать в качестве движущей силы всего и вся — идей и материального мира — скуку. У него впереди многовековой застой скучной музейной жизни. Жизнь опровергает такие выводы. Увы, скучно не покажется в условиях климатических изменений, в условиях ограниченности ресурсов и перехода к новым технологиям, в условиях расширяющихся процессов глобализации и т. д. И надо ли сомневаться, что появятся новые учения, новые политические программы, более совершенные формы правления и политические режимы, отвечающие новым реалиям?! В старых, если согласиться с выводами Римского клуба, уже «начался застой с утратой способности к руководству и нововведениям».

Основатель Римского клуба итальянский общественный деятель А. Печчеи[157] пришел к выводу, что «за какие-нибудь несколько десятилетий завершился продолжавшийся много тысяч лет период медленного развития человечества и наступила новая динамичная эра», связанная с изменившимся положением самого человека на земле. Появился новый мощный фактор, который необходимо принимать во внимание, размышляя о судьбах человечества. Этот фактор — «огромное и все возрастающее материальное могущество самого человека». И в то же время — отсутствие в нем чувства ответственности, созвучного его новому статусу в мире. По Печчеи, «в мире никогда еще не царил такой беспорядок, и никогда прежде не было такого количества различных опасностей для мира». «Устаревшие концепции и институты служат питательной средой для непрекращающегося соперничества между великими и даже малыми державами, а оно, в свою очередь, способствует поддержанию и выживанию сложившейся системы; в результате повсюду — как в отношениях между отдельными странами, так и внутри них — господствуют или нарастают политическая, социальная, расовая и даже религиозная нетерпимость, угнетение и раздоры». Необходимое социальное изобретение еще ждет своих изобретателей. «Новый Гуманизм должен носить революционный характер. Он должен быть творческим и убедительным, чтобы радикально обновить, если не полностью заменить кажущиеся ныне незыблемыми принципы и нормы, способствовать зарождению новых, соответствующих требованиям нашего времени ценностей и мотиваций — духовных, философских, этических, социальных, эстетических и художественных».

Как убеждаемся, позиции Римского клуба далеки от того, чтобы утверждать благодушие, упование на буржуазные либеральные и демократические ценности. Есть пределы и демократии, и свободного рынка. Отвергая господствующие ныне законы и правила управления обществом — весьма близкие к законам джунглей, Печчеи подчеркивает три аспекта Нового Гуманизма: чувство глобальности, любовь к справедливости и нетерпимость к насилию. Насколько можно понять автора, его уже не устраивает формальное равенство (основная ценность буржуазного права). «Необходимо прежде всего более равноправное общество на всех без исключения уровнях человеческой организации». Социальное и политическое неравенство — «которое было, возможно, допустимо и в силу необходимости приемлемо в предшествующие эпохи — стало абсолютно нетерпимым, а завтра оно может сыграть роковую роль в развитии человечества».

В условиях обострения процессов глобализации приобретают совершенно новый окрас международные отношения. Опять же нельзя не согласиться с Печчеи, когда он обосновывает смену концепции независимости, суверенности национального государства и пропагандирует подход, основанный на признании многосторонней зависимости между всеми отдельными элементами международной системы. Прежде всего для стран, принадлежащих к развитому капиталистическому миру.

Печчеи обосновывал создание общеевропейского государства. В связи с этим сошлемся также на нобелевского лауреата Дж. Стиглица[158], который печалится по поводу того, что у нас нет мирового правительства, ответственного за народы всех стран, чтобы контролировать процесс глобализации, чтобы не допустить злоупотреблений кучки финансовых игроков, доминирующих сегодня на международной арене.

Вопреки мнению Ф. Фукуямы, мы наблюдаем выдвижение новых идей и новых политических проектов, направленных на обновление или преобразование существующих государственно-правовых систем. Чаще всего в их основе лежат вечные идеи справедливости, переходящие из века в век и наполняющиеся всякий раз новым содержанием. Тем и хороша наука история политических учений, что она позволяет видеть связь времен, оценивать новые идеи в свете исторического опыта реализации старых.

Среди современных теорий справедливости нами называлась теория Дж. Ролза[159], в основе своей исходящая из традиционной теории общественного договора Локка, Руссо и Канта и направленная против утилитаристских позиций Юма и А. Смита, Бентама и Милля. Справедливость у Ролза — это «первая добродетель общественных институтов, точно также как истина — первая добродетель систем мысли». «Теория, как бы она ни была элегантна и экономна, должна быть отвергнута или подвергнута ревизии, если она не истинна. Подобным же образом законы и институты, как бы они ни были эффективны и успешно устроены, должны быть реформированы или ликвидированы, если они несправедливы». По Ролзу, в справедливом обществе должны быть установлены свободы граждан, а права, гарантируемые справедливостью, «не должны быть предметом политического торга или же калькуляции политических интересов».

Читатель всегда может перенести эти положения на существующие реалии. Например, в России был принят Федеральный закон о так называемой монетизации льгот. Наверное, он хорошо просчитывался с точки зрения достижения задачи удвоения валового продукта, и, несомненно, при этом имела место «калькуляция политических интересов». Однако к Ролзу здесь не прислушались, что и сказалось на последующих событиях.

Другой ценностью, дебатируемой после справедливости или вместе с ней, является демократия. В свое время итальянский социолог Р. Михельс в известной работе «Социология политической партии в условиях демократии» не без оснований констатировал, что большинство социалистических школ считают в будущем возможным достижение демократии, большинство людей аристократических взглядов признают ее хотя и общественно вредной, но осуществимой, в то время как консервативное течение в ученом мире эту возможность исключает полностью и на все времена. «Неверующие в Бога демократии не перестают называть ее детской сказкой, утверждая, что все слова языка, включающие в себя господство массы, — “государство”, “народное представительство”, “нация” и т. д., выражают только принцип, но не действительное состояние. Им принадлежит и теория о том, что вечная борьба между аристократией и демократией на деле, как свидетельствует история, является лишь борьбой между прежним меньшинством, защищающим свое господство, и новым честолюбивым меньшинством, стремящимся к завоеванию власти, желающим слиться с прежним или низвергнуть его».

Социологические исследования привели Михельса к выводу о «невозможности существования цивилизованного человечества без “господствующего", или политического, класса», что «большинство человечества, обреченное жестоким фатализмом истории на вечное “несовершеннолетие", будет вынуждено признать господство вышедшего из собственной среды ничтожного меньшинства и смириться с ролью пьедестала для величия олигархии». Другими словами, могут победить, скажем, социалисты, но не социализм, гибнущий в момент победы своих приверженцев. «Неизменный социальный закон состоит в том, что в любом органе сообщества, возникшем под влиянием разделения труда, возникает по мере его консолидации собственный интерес, интерес сам по себе и для себя».

Отмеченная Михельсом проблема относительной самостоятельности государства по отношению к тем, кто уполномочил избранных представителей власти, еще ждет развернутого исследования применительно к разным государствам современного мира. Наиболее полно она исследовалась только в связи с анализом бонапартизма. Однако Михельсу не откажешь в констатации закономерности появления олигархии. И в этом отношении всегда уместно адресовать читателя к Платону и Полибию, к их рассуждениям о смене одной формы правления другой. Здесь же остается только отметить существование современной позиции относительно принципиальной невозможности демократии[160].

В определенном плане Михельсу вторит М. Дюверже: «Организация политических партий, бесспорно, не соответствует демократической ортодоксии. Их внутренняя структура по самой своей сущности автократична и олигархична; несмотря на внешнюю видимость, их руководители на самом деле не выдвигаются членами партии, а кооптируются или назначаются центром; они имеют тенденцию образовывать изолированный от активистов руководящий класс, некую касту, более или менее замкнутую в себе самой. В той мере, в какой они оказываются избранными, партийная олигархия расширяется, но отнюдь не становится от этого демократичнее...»[161] Мы отмечаем сходство в оценке демократии вообще, поскольку трудно отыскать идеолога, который бы исключал партии из элементов современной демократической системы. Раньше мы могли сослаться на Руссо, но современного развития его идеи не находили.

В свое время марксисты писали о пороках парламентаризма по той причине, что настоящую работу делают за кулисами парламента — в министерствах, канцеляриях, штабах. Противник марксизма Дюверже фактически пишет о том же, подвергает сомнению ценность современной демократии, когда указывает: «Парламентарии все больше и больше оказываются подчинены власти внутреннего руководства, а это означает, что над массой избирателей доминирует гораздо менее многочисленная группа членов и активистов партии, сама к тому же подчиненная руководящим органам».

И если «общий ход развития партий выявляет их расхождение с принципами и нормами демократии», если «избирательные процедуры постепенно утрачивают решающее значение», если «сами парламентарии становятся послушными, что превращает их в своего рода машины для голосования, управляемые партийной верхушкой», то в чем тогда заслуга демократии? Разве только в том, что — вспоминая У. Черчилля — она лучше всех остальных форм?!

Но будет ли более удовлетворительным режим без партий — вот действительная проблема. Окажется ли общественное мнение лучше представлено, если кандидаты начнут индивидуально и без посредников представать перед избирателями, для которых подлинная ориентация кандидатов может остаться неизвестной? Будет ли свобода обеспечена надежнее, если правительство окажется перед лицом разрозненных индивидов, не объединенных в политические формирования? Вот те вопросы, которые задает Дюверже.

Дюверже ответил откровенно: «“Правление народа посредством народа”, “управление нацией через ее представителей” — громкие слова, призванные возбуждать энтузиазм и оттачивать ораторские способности. Громкие слова, которые ничего не значат. Никто и никогда не видел народа, который сам собой управляет, и никогда не увидит. Всякое правление олигархично, что неизбежно ведет к господству немногих лиц над массой». Утверждая это, Дюверже сослался на Руссо: «Настоящей демократии никогда не существовало и никогда существовать не будет».

Итак, Дюверже объявляет чистой игрой слов и конструкцией ума понимание демократии как самоуправления народа, как свободу народа. «Подлинная демократия есть нечто иное — это вещь более скромная, но и более реальная. Ее определяет прежде всего свобода “для народа и для каждой части народа”». Отсюда решительный теоретический и практический вывод: «Нужно заменить формулу “управление народа народом” другой: “управление народом элитой, вышедшей из самого народа”. Режим без политических партий обеспечивает преемственность элит, обязанных своим привилегированным положением происхождению, деньгам или должности; человек из народа должен приложить огромные усилия, чтобы при этих условиях проникнуть в правящую олигархию и стать первым; в то же время он должен пройти сквозь фильтр буржуазного воспитания, утратив всякий контакт с классом, из которого вышел. Режим без политических партий — это режим неизбежно консервативный. Он связан с цензовым избирательным правом и отражает стремление не допустить всеобщих выборов, навязывая народу руководителей, выдвинувшихся не из народа; он еще более далек от демократии, чем режим партий».

Полагаем, что Дюверже, несмотря на его ценные замечания, не удалось разрубить гордиев узел. Жизнь показывает, что «элиты, вышедшие из самого народа», способны не в меньшей степени уничтожать права и свободы народа. А партии по-прежнему озабочены только своими интересами завоевания и удержания власти. И это только подтверждает наше убеждение в необходимости и дальше развивать теории демократии, обеспечивая их преемственность и связь с реалиями[162].

Не просматривается «конец истории» и в части экономической демократии. По-прежнему концепции вмешательства и невмешательства государства в экономику конкурируют между собой; как и прежде, выясняется роль позитивного закона в опосредовании экономических отношений. И, как и ранее, многое упирается в общее понимание и восприятие демократии. Специальная работа Р. А. Даля «Введение в экономическую демократию» содержит такой пассаж: «Обоснованность демократического процесса... зависит от оценки — с точки зрения практики, благоразумия, морали или прагматического подхода — данной формы общежития и свойствах образовавшего ее народа. Я думаю, если рассуждать здраво, мы не сможем избежать известной степени условности. Наша аргументация не позволяет, тем самым, трактовать демократию как абсолютную и всеобщую, имеющую силу для всех народов, во все времена и при всех обстоятельствах или при любой форме общежития. К чему ведет моя аргументация — так это к трактовке демократии как вопроса права при любой форме общежития, для которой сохраняют свою силу отправные посылки»[163].

У Даля эти посылки обозначены. Но есть много мыслителей, которые могли бы их подвергнуть сомнению. Это, однако, не означает скептицизма по поводу соответствующих учений. Решать проблемы все равно придется. Социальные ферматисты должны приветствоваться.

Интерес представляет другая работа Даля[164], в которой он предпринял попытку указать, каковы последствия (практического и теоретического характера) исторического сдвига в характеристике демократии от небольших городов-государств к крупным и даже гигантским нациям-государствам. Автор отметил семь важных последствий: неизбежность расширения представительства; расширение пространства функционирования представительной демократии; ограничение пределов политического участия граждан; разнообразие политической жизни; неизбежность политических конфликтов; утверждение полиархии — системы социальных процессов, которые делают возможным нелидерам осуществлять относительно сильный контроль за лидерами; организационный плюрализм.

В плане связи данных идей с современностью и с перспективой решения глобальных проблем представляется важным рассмотрение демократии в аспекте неизбежного отхода от концепции и практики национального государства к общностям, основанным на иных ценностях. Отсюда можно предположить трансформацию в том числе тех признаков, которые характеризуют полиархию у Даля. А свойственно для нее и реально функционирует, по мнению автора, семь институтов: широко распространившееся сегодня близкое к универсальному избирательное право; право участвовать в общественных делах; справедливо организованные выборы, в которых исключено всякое насилие или принуждение; надежная защита свободы выражать свое мнение, включая критику правительства, режима, общества, господствующей идеологии ит. д.; существование альтернативных и часто конкурирующих между собой источников информации и убеждений, выведенных из-под правительственного контроля; высокая степень свободы в создании относительно автономных и самых разнообразных организаций, включая, что особенно важно, оппозиционные политические партии; относительно высокая зависимость правительства от избирателей и результатов выборов.

«Полиархия может быть интерпретирована как система прав, в которой обычные права гарантированы и защищены институционально. Каждый из семи институтов обеспечивает соблюдение определенных прав, что оправдывает его существование и функционирование». Полиархия у Даля отлична от классически-монистической демократии и в другом отношении: выдающейся ролью, властью и легитимностью автономных организаций в политической жизни общества и решении общественных дел, масштабом организационного плюрализма, который ясно отличает полиархию от монистических авторитарных режимов.

Классические представления о демократии и либерализме в целом связывают обыкновенно с понятием «открытое общество». Оно вошло в научный оборот с выходом в середине прошлого века книги К. Р. Поппера «Открытое общество и его враги»[165]. Это общество Запада того времени, которое коммунисты называли капитализмом, хотя, по заявлению автора, оно уже имело мало общего с тем обществом, которое описывал Маркс. Суть «открытого общества» поясняет сам Поппер: «В дальнейшем магическое, племенное или коллективистское общество мы будем именовать закрытым обществом, а общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения, — открытым обществом». Члены закрытого общества объединены у него родством, общей жизнью, участием в общих делах, одинаковыми опасностями, общими удовольствиями и бедами, а в открытом обществе выше всего ценится свобода рядового гражданина и индивидуализм.

Нельзя исключить, что Поппер окажется прав, характеризуя переход от племенного и магического общества к «открытому» в качестве «глубочайшей революции». Преимущества капитализма и «индустриального» общества перед феодальным очевидны. Однако почему участие в общих делах, общие беды, общие опасности и проч. Должны исключать демократию? И не могут ли преследовать эти беды общество открытое? И вообще, какое общество не имеет общих дел? Главный же вопрос состоит в том, что в связи с глобальными общими проблемами человечества, общими природными и социальными опасностями «открытое общество» по природе своей не способно к выживанию.

Определенный ответ дают работы известного профессора ведущих американских университетов, футуролога Д. Белла[166].

Белл представляет мир разделенным на три типа социальной организации. Первый из них — доиндустриальный. Это прежде всего добывающие виды хозяйственной деятельности: земледелие, извлечение полезных ископаемых, рыболовство, заготовка леса. Второй тип социальной организации — индустриальный. Это фабричное хозяйство, основанное на приложении энергии к машинам для массового производства товаров. Труд здесь представляет собой взаимодействие с искусственной природой: соединение людей с машинами, организация ритмичной работы с высочайшей степенью координации. Третий тип — постиндустриальное общество. Это деятельность, связанная в первую очередь с обработкой данных, управлением и информацией. Это образ жизни, который во все возрастающей степени сводится к «взаимодействию людей друг с другом».

Возникает новый принцип обновления, прежде всего знаний в их отношении к технологии. Это новый принцип социально-технологической организации и новый образ жизни, вытесняющий индустриальную систему, точно так же, как она сама вытеснила когда-то аграрную. Расширение постиндустриального сектора требует, чтобы как можно больше людей имели высшее образование, получили навыки абстрактно-концептуального мышления и овладели техническими и буквенно-цифровыми приемами. Капитал и труд — главные структурные элементы индустриального социума, информация и знание — основа общества постиндустриального. В результате постиндустриальных трансформаций происходит изменение социальной структуры общества, внедряется более современная технология и научные исследования самым непосредственным образом увязываются с прикладными целями. Общество остается без высшей идеи, дающей людям ощущение цели, без точек опоры, придающих обществу стабильность и наполняющих смыслом человеческое существование. Исчезают присущие капитализму моральный дух (индивидуализм), политическая философия (либерализм), культура (буржуазная концепция полезности и реализма), привычные психологические установки (респектабельность, откладывание удовольствий на будущее и т. п.). «Смысл постиндустриальной трансформации заключается в усилении инструментальной власти, власти над человеком».

Уже одно беглое обозначение процессов постиндустриального общества ставит массу социальных вопросов, в том числе вопросов развития демократии, ценности либерализма и индивидуализма и т. д. Белл откровенно признает: «Постиндустриальная трансформация не дает “ответов". Она лишь создает новые надежды и дает новые силы, ставит новые ограничения и задает новые вопросы — причем делает все это в масштабах, какие раньше невозможно было даже представить». (До скуки ли тут, если вновь обратиться к рассуждениям Фукуямы? И до демократии ли здесь, если компьютер выдал специалисту единственно правильное решение?!)

«...Изменения в общественной структуре, — отмечает Д. Белл, — порождают проблемы в сфере управления, с которыми сталкивается политическая система. ...Возникновение нового социума ставит под вопрос распределение богатства, власти и статуса, что имеет фундаментальное значение для любого общества. Теперь богатство, власть и статус не являются мерилами класса, а становятся ценностями, к которым стремятся и которые обретают классы. Классы создаются в обществе по основным осям стратификации, а ими в западном обществе являются собственность и знание. Наряду с ними существует политическая система, которая все больше управляет обоими и порождает временные элиты...»

Оценивая процессы постиндустриального общества, можно прийти, как нам представляется, к совершенно иным выводам, касающимся соотношения естественного и позитивного права. Если главенствует знание, оно нуждается в закреплении позитивным законом и первостепенную роль здесь будет играть специалист.

Подводя общий итог изложению громадного материала, составляющего предмет истории политических учений, следует обратить внимание на необходимость углубления цивилизационного подхода не только к типологии государства и права, но и к рассмотрению каждого из государственно-правовых институтов. Книга А. Дж. Тойнби, в которой такой подход обосновывается, не случайно называется «Постижение истории»[167]. Историю самого государства и учений о нем можно постигнуть лишь интегрально — только с учетом всех обстоятельств. Точно также право и собственно правовые учения могут претендовать на истину только тогда, когда они учитывают всю совокупность имеющих к ним отношений, все то, что великий Монтескьё именовал Духом законов.

Впрочем, всегда остается нечто неучтенное, несосчитанное, неизвестное. И можно лишь порадоваться вслед за поэтом (он говорил о мечте), что полной истины в пути тревожном достичь нам не дано — мы лишь стремимся к ней. Сам «сад разбросанных камней» каждому видится по-разному, да и действительно он разный в лучах восходящего солнца, в полуденный зной и в отблесках вечерней зари.

Примечания

1

В разное время он именовался по-разному. В дореволюционной России с названием «История политических учений» вышел известный курс, подготовленный Б. Н. Чичериным. В советское время то же наименование носил капитальный учебник под редакцией С. Ф. Кечекьяна. Но с некоторых пор отдельные ученые стали отдавать предпочтение наименованию «История политических и правовых учений». Оно вошло и в образовательный стандарт. Однако научная специальность именуется «История учений о праве и государстве». По ней сдают экзамен будущие преподаватели юридического вуза. Представляется, что каждое наименование науки и учебной дисциплины требует оговорок. И любое из них, в том числе избранное для настоящего учебника, фактически отражает становление и развитие политической мысли.

2

Карамзин Н. М. История государства Российского. 5-е изд. Кн. III. СПб., 1845. Приложение 11. С. Х.

3

Маркиш С. Античность и современность // Новый мир. 1968. № 4. С. 235.

4

Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956. С. 594.

5

Предложения о замене слов по причине их «затертости» и неработоспособности звучали неоднократно: «санитарка» — «помощник медсестры», «дворник» — «смотритель двора», «посудомойка» — «оператор посудомоечного цеха», «доярка» — «мастер машинной дойки» и т. д., и т. п. И мало кого волновало, изменилось ли содержательное наполнение слова. Меньше всего думали об улучшении условий работы людей непривлекательных профессий — главное «задурить» голову сменой вывесок. «Затюканный Апостол» со сцен советских театров предлагал «новые идеи» и новые слова вместо «не убий», «не укради», «не обижай ближнего». Последние не увлекают массу. С ними президентом не станешь.

6

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 47.

7

См.: Моруа А. Литературные портреты. М., 1970. С. 264.

8

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 298; Т. 21. С. 171.

9

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 239.

10

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 360.

11

Ни здесь, ни далее мы пока не входим в содержательную характеристику. В последующем мы увидим самые разные характеристики политики, порой прямо противоположные. Читавший лекции в только что образовавшемся Казанском университете немецкий профессор И. X. Финке определял политику как учение о благоразумии, учение о приличных средствах к достижению какой-нибудь цели. А ироничный французский поэт П. Валери полагал, что с самого начала политика была искусством мешать людям заниматься тем, что их касается, к чему потом прибавилось искусство принуждать людей выносить решения о том, чего они не понимают. Если учесть при этом, что профессор Л. С. Мамут системообразующим принципом политики считал отношение «повеление — подчинение», то будет не до поэтического сарказма.

12

Кечекьян С. Ф. Методологические вопросы истории политических учений // Вопросы философии. 1962. № 2. С. 90.

13

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 178.

14

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 20. С. 103.

15

Комсомольская правда. 1966. 8 марта.

16

См. об этом: Абдуллаев Е. В. Очерки культуры доисламской Центральной Азии: религия, философия, право. Ташкент, 1998.

17

Лысенко В. Г. Опыт введения в буддизм. Ранняя буддийская философия. М., 1994. C. 40.

18

См.: История философии. Запад — Россия — Восток. Кн. 1. М., 1996. С. 16.

19

См.: Гегель. Соч. Т. 11. М.; Л., 1938. С. 512.

20

См.: Разумович Н. Н. Политическая и правовая культура. Идеи и институты Древней Греции. М., 1989. С. 3.

21

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 396.

22

См.: История философии. Запад — Россия — Восток. С. 5.

23

Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 2003. С. 476.

24

Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917. С. 1-2.

25

Там же. С. 2.

26

См.: История Древней Греции /под ред. В. И. Авдиева и др. М., 1972. С. 3.

27

См.: Поснов М. Э. Указ. соч. С. 2.

28

См.: История политических и правовых учений / под общ. ред. В. С. Нерсесянца. М., 1983. С. 37.

29

Боннар А. Греческая цивилизация. М., 1992. С. 16.

30

См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 506.

31

См.: Анатомия мудрости. 106 философов. Жизнь, судьба, учение. Симферополь, 1995. С. 30 и след.

32

См.: Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1998. С. 399.

33

Зелинский Ф. Ф. История античной культуры. СПб., 1995. С. 33.

34

См.: Надточаев А. С. Философия и наука в эпоху античности. М., 1990. С. 4.

35

Подробнее о формировании и развитии правопонимания в терминах античной юриспруденции см.: Темнов Е. И. «Jurisprudentia eloquenta» — «Звучащая юриспруденция». М., 2005.

36

См.: Моммзен Т. История Рима. СПб., 1993. С. 12—13.

37

См.: Зелинский Ф. Ф. История античной культуры. СПб., 1995. С. 72.

38

Моммзен Т. Указ. соч. С. 13.

39

Страбон. География в 17 книгах. М., 1964. С. 365.

40

Антология мировой правовой мысли: в 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 493.

41

Иджтихад («старание», «усердие») — в шариате — труд, усердие в вынесении правовых предписаний и решение различных религиозных проблем или вопросов на основании Корана, Сунны, иджмы и кияса. Ученый, который занимается иджтихадом, называется муджтахид.

42

Коран — последнее Священное Писание, ниспосланное Аллахом. Он был передан путем Откровения Пророку Мухаммаду. Слово «Коран» происходит от арабского «кыраа» («чтение вслух, наизусть»), в этом смысле оно употреблено в аятах 75:16-18. Коран состоит из 114 сур (глав) и 6600 аятов (стихов). В Коране содержатся общие принципы всех аспектов индивидуального и общественного бытия мусульман; в нем повествуется о Божественных повелениях служения (ибадат), различных сделках (муамалат) и наказании за провинности (укубат).

43

Букв. «традиция», «принятый образ действий», «одобряемое поведение». Преобладающая часть нормативных предписаний Сунны имеет казуальное происхождение.

44

Умма — община верующих, которая приняла пророков, подчинилась им и уверовала в Аллаха. В Коране слово «умма» употреблено более 60 раз. Умма может состоять как из одного, так и из многих народов, племен и рас. Выдающийся центральноазиатский хадисовед и мухаддис, автор «Джами ас-Сахих» — одной из самых авторитетных книг суннитского ислама имам Бухари (810—870) писал, что «каждая умма подчиняется своему Пророку». Этой точки зрения придерживаются большинство улемов.

45

Джахилией (по-арабски «невежество») у мусульман принято называть период истории арабов до возникновения ислама, т. е. период доисламского невежества и неверия. Джахилями (невеждами) называют людей, лишенных знаний об истине ислама.

46

Шариат (по-арабски «прямой правильный путь») — многозначный термин: 1) свод Божественных повелений и запретов; 2) основанный на аятах Корана и Сунне Божественный закон; 3) относящееся к практической деятельности мусульман религиозное предписание; религия в целом. Слово «шариат» употреблено во многих аятах Корана. Шариат — совокупность правовых, морально-этических и религиозных норм ислама, охватывающая все стороны жизни мусульманина и провозглашаемая в исламе как «вечное и неизменное» Божественное установление.

Шариат подробно изучен и систематизирован мусульманскими факихами (учеными). Основные положения шариата отражены в учениях различных юридических мазхабов.

47

Далее характерный арабский артикль «аль» в именах мы в основном опускаем, чтобы облегчить их восприятие.

48

Впрочем, в своей методологии суфии, как правило, использовали приемы софизма.

49

Сахабы — сподвижники; мусульмане, которые видели и слышали Пророка Мухаммада, общались с ним и умерли верующими. Табиуны («подчиняющиеся сподвижникам») — праведные мусульмане, которые были знакомы со сподвижниками Пророка Мухаммада и получили от них религиозные знания.

50

Факих — знающий человек, знаток исламского права (фикх). Факихи являются муджтахидами, они имеют право выносить самостоятельные правовые вердикты (фетвы) и обязаны опираться исключительно на коранические аяты и достоверные хадисы Пророка Мухаммада, а не на суждения других богословов. Если факих не является муджтахидом, то при вынесении правовых предписаний обязан ссылаться на работы муджтахидов.

В ранней истории ислама факихами назывались наиболее грамотные и образованные сподвижники Пророка (около 130 человек). Известные факихи были среди учеников — сподвижников Пророка, основавших юридические мазхабы. В различных регионах халифата стали функционировать правовые школы, в которых работали и преподавали выдающиеся факихи — мединец Малик ибн Анас, басриец Хасан аль-Басри, куфиец Абу Ханифа, сириец аль-Авзаи, египтянин аш-Шафии, багдадец Ахмад ибн Ханбал и многие другие.

51

Фикх («знание, глубокое понимание») — исламское право. В раннем исламе слово «фикх» употреблялось в значении «углубленное понимание и знание различных аспектов религии», со временем оно приобрело более широкое значение: предмет фикха охватил индивидуальные проблемы человека, взаимоотношения человека и общества, человека и Аллаха. Система фикха систематизирована мусульманскими правоведами с целью выводить религиозные правовые предписания на доказательной основе и на основании четырех источников: Корана, Сунны, иджмы и кияса. Выделились два основных подхода к фикху, закрепленные в иракской и хиджазской школах.

Предмет фикха включает три раздела. Первый — ибадат — охватывает обязанности человека по отношению к Аллаху. Второй — муамалат — рассматривает проблемы взаимоотношений человека с обществом (этика, семья, личность, ответственность за преступления и нарушения закона, межнациональные и межрелигиозные отношения, торговля). Третий — укубат — рассматривает наказание за правонарушения.

52

Из «Послания английской королеве Елизавете» (1570): «Мы думали, что ты в своей государской чести и выгодах для государства, — поэтому мы и затеяли с тобой эти переговоры. Но, видно, у тебя, помимо тебя, другие люди владеют, и не только люди, а мужики торговые, и не заботятся о наших государских головах и о чести и о выгодах для страны, а ищут своей торговой прибыли. Ты же пребываешь в своем девическом звании, как всякая простая девица».

Из «Второго послания шведскому королю Иоганну III» (1573): «...Ты пишешь свое имя впереди нашего, — это неприлично, ибо нам брат — цесарь Римский и другие великие государи, а тебе невозможно называться им братом... А это истинная правда, а не ложь, — что вы мужичий род, а не государский. Пишешь ты нам, что отец твой — венчанный король, а мать твоя — также венчанная королева; но хоть отец твой и мать — венчанные, но предки-то их на престоле не бывали! А если уж ты называешь свой род государским, то скажи нам, чей сын отец твой Густав и как деда твоего звали, и где на государстве сидел и с какими государями был в братстве, и из какого ты государского рода? Пришли нам запись о твоих родичах, и мы по ней рассудим».

Из «Послания польскому королю Стефану Баторию» (1579): «И не потому ли ты надеешься быть величественнее нас, что отвергаешь наше происхождение от Августа-кесаря? Так поразмысли о своих предках и о нашем ничтожестве. Всемогущий Бог благоволил ко всему нашему роду: мы государствуем от великого Рюрика 717 лет, а ты со вчерашнего дня на таком великом государстве, тебя первого из твоего рода по Божьей милости избрали народы и сословия королевства Польского, и посадили тебя на эти государства управлять ими, а не владеть ими. А они люди со своими вольностями, и ты присягаешь величию их земли, нам же всемогущая Божья десница даровала государство, а не кто-либо из людей, и божьей десницей и милостью владеем мы своим государством сами, а не от людей приемлем государство, только сын от отца отцовское по благословению приемлет самовластно и самодержавно, а своим людям мы креста не целуем».

53

Авеста — собрание священных книг зороастризма, самое первое из мировых религий откровение, последователи которого проживали в Центральной Азии, Иране и в ряде стран Ближнего и Среднего Востока. Автором Авесты считался Заратустра. Авеста содержит свод религиозных и юридических предписаний, молитв, песнопений, гимнов зороастрийским божествам, представлений о философии и науках — космогонии, астрономии, медицине, истории, а также основы морали и права. Основными принципами зороастризма являются: вера в единого бога — Ахура Мазду; противопоставление двух «вечных начал» — добра и зла, борьба между которыми составляет содержание мирового процесса; вера в конечную победу добра. Главную роль в ритуале играет священный огонь.

54

См.: Аннерс Э. История европейского права. Пер. со швед. М., 1996. С. 106.

55

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 412.

56

Sohm R. Institutionen. 14-е Aufl. 1911. S. 153. Цит. по: Покровский И. А. История римского права. СПб., 1999. С. 243.

57

Там же. С. 246—253.

58

См.: Лейн Т. Христианские мыслители. СПб., 1997. С. 126.

59

Разумович Н. Н. Политическая и правовая культура. М., 1989. С. 230.

60

Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 1997. С. 431.

61

Цит. по: Антология мировой правовой мысли: в 5 т. Т. 2. М., 1999. С. 594.

62

См.: Мамут Л. С. Политические и правовые учения в Западной Европе в период возникновения и развития феодализма // История политических и правовых учений / подред. В. С. Нерсесяица. М., 1983. С. 100.

63

Антология мировой правовой мысли. Т. 2. С. 584.

64

Там же. С. 585.

65

Machiavelli N. Opere. Vol. 6. Milano, 1961. P. 111.

66

См.: Dizionario enciclopedico della litteratura italiana. Vol. 3. Roma, 1967. P. 439.

67

См.: Machiavelli N. Op. cit. Vol. 6. P. 133.

68

Machiavelli N. Op. cit. Vol. 5. P. 65.

69

Gramsci A. Opere. Vol. 1. Torino, 1951. Р. 103, 138.

70

Ibid. Р. 47.

71

Ibid. Vol. 2. Р. 219.

72

Machiavelli N. Op. cit. Vol. 1. P. 65.

73

Гегель. Политические произведения. М., 1978. С. 152.

74

Gramsci A. Op. cit. Vol. 1. Р. 47.

75

См.: MachiavelliN. Op. cit. Vol. 1. P. 103.

76

См.: Фихте И. Г. Избр. соч. Т. 1. М., 1916. С. 33.

77

Machiavelli N. Op. cit. Vol. 1. P. 322.

78

Абуль-Хасан Али ибн Мухаммад аль-Басри аль-Маварди — мыслитель, ученый и философ. Он развивал суннитское богословие, был последователем шафиигского мазхаба. Является автором книг по правоведению («Аль-Икна»), толкованию Корана («Ат-Тафсир аль-Куран аль-Карим»), политике, основам государственности и искусству управления государством («Аль-Ахкам ас-Султания»), каламу («Далаиль ан-Нубувва») и др. Сочинения аль-Маварди были опубликованы только после его смерти одним из учеников.

79

Здесь и далее цитаты из работы Ю. Крижанича приводятся по: Крижанич Ю. Политика. М., 1997.

80

Мееровский Б. В. Гоббс. М., 1975. С. 148.

81

Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 1997. С. 518.

82

Джон Локк уточняет понимание общественного договора. Люди не обязаны без собственного согласия, только по рождению, повиноваться государству. Только согласие свободных людей, родившихся под властью какого-либо правительства, делает их членами этого государства. Такое согласие дается порознь, по мере того, как каждый достигает совершеннолетия. Люди этого не замечают и считают, что этого вообще не происходит и что они являются подданными по природе. Ребенок не рождается подданным. Он находится под опекой и властью своего отца, пока не достигнет совершеннолетия, а тогда он является свободным человеком, который волен выбирать, под властью какого правительства он хочет находиться и членом какого политического сообщества он хочет стать.

83

Ср. со взглядами Ж.-Ж. Руссо: «Общественное соглашение дает политическому организму неограниченную власть над всеми его членами... Гражданину уже не приходится судить об опасности, которой Закону угодно его подвергнуть, и когда государь говорит ему: “Государству необходимо, чтобы ты умер”, — то он должен умереть, потому что только при этом условии он жил до сих пор в безопасности и потому что его жизнь не только благодеяние природы, но и дар, полученный им на определенных условиях от Государства» («Общественный договор»).

84

Здесь и далее приводятся цитаты из работы Ш.-Л. Монтескьё «О духе законов».

85

Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 54. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте.

86

Эта тема, известная со времен Платона, прозвучала в Новое время, например, у Спинозы (см.: Спиноза Б. Избр. произв. М., 1957. Т. 2. С. 10) и была развита утопическим социализмом (см., например: Мелье Ж. Завещание. М., 1937. С. 6).

87

Специального внимания заслуживает деятельность государства как «верховного собственника» («хозяина», по Руссо) имущества граждан (с. 165). Именно в качестве такого монопольного собственника государство получает возможность беспрепятственно осуществлять отведенные ему Руссо социально-уравнительные мероприятия в сфере экономических отношений и распределения материальных благ (с. 125, 284).

88

Ж.-Ж. Руссо возражает против теории двойного общественного договора в его трактовке С. Пуфендорфом. Однако сама идея такого договора им все же используется.

89

Г. Гегель высоко оценил проведенное Ж.-Ж. Руссо различие между истинно всеобщим (общей волей) и лишь общим (волей всех) (Гегель. Энциклопедия философских наук. М, 1974. Т. 1. С. 347).

90

В частности, поэтому, критикуя в «Общественном договоре» теорию и практику представительной демократии (на примере Англии), Руссо в ряде других своих произведений, главным образом в «Соображениях об образе правления в Польше» (1772), отводит важную роль политическому представительству.

91

Кант. И. Соч.: в 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 404. В дальнейшем это издание цитируется в тексте с указанием тома и страницы.

92

См.: Fichte J. G. Nachgelassene Werke. Bonn, 1834. Bd. 2. S. 511.

93

Fichte J. G. Nachgelassene Werke. S. 638.

94

См.: Fichte J. G. Sammtliche Werke. Berlin, 1845. Bd. 3. S. 371-373.

95

См.: Fichte J. G. Sammtliche Werke. Bd. 4. S. 598.

96

Фихте И. Г. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 182. В дальнейшем это издание цитируется в тексте с указанием тома и страницы.

97

См.: Fichte J. G. Sammtliche Werke. Bd. 4. S. 404.

98

Fichte J. G. Sammtliche Werke. Bd. 6. S. 159.

99

Петиция о народной хартии (чартер, отсюда и чартизм) содержала шесть требований: 1) всеобщее избирательное право для мужчин, достигших двадцати одного года и проживших в данном приходе не менее шести месяцев; 2) отмена имущественного ценза за кандидатов в депутаты парламента; 3) равное представительство и уравнение избирательных округов; 4) ежегодные выборы в парламент; 5) вознаграждение труда депутатов; 6) тайное голосование.

100

См. подробно: Завадский А. В. К учению о толковании гражданских законов. Казань, 1916. С. I—ХХVII.

101

См.: Алатри П. Гарибальди и экспедиция «тысячи» // Объединение Италии: сб. статей. М., 1963. С. 22.

102

Cetroni U. Teona politicae socialismo. Roma, 1963. P. 167.

103

См.: Владимиров А. В. Итальянская школа политической социологии (традиции и современность) // Социологические исследования. 1976. № 4.

104

См.: Газенко Г. В. Политические и правовые учения Италии // История политических и правовых учений XX в. М., 1995. С. 191.

105

См.: Mosca G. Elementi di scienza роШса. Vol. 1. Bari, 1953. P. 7—8.

106

Грамши А. Избранные произведения: в 3 т. Т. 3. М., 1959. С. 458.

107

Ниже раскрывается суть бунтарства как явления. Однако соответствующие оценки нуждаются в дополнении материалами, содержащими обоснование призывов «к топору», к пожарищам и к мести, ко всему тому, что соответствует бунту.

108

См.: Адамов И. И. Святой Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 438.

109

В связи с этим напомним, что на основании ряда императорских декретов христианская церковь пользовалась к этому времени весьма пшроким объемом прав и привилегий. Назовем среди них право получения имущества по завещанию, в качестве дара и государственного пожертвования. В IV в. десятую часть государственной территории составляли земельные угодья церкви. Клир был освобожден от несения муниципальных обязанностей, от поставок провианта, выполнения общественных обязанностей (кроме экстраординарных и почетных) и т. д. С начала IV в. (321 г.) епископам было предоставлено право выступать в качестве третейских судей, а с 331 г. — осуществлять обычное судопроизводство. Они могли ходатайствовать за своих прихожан. Позже (с 409 г.) на них быта возложена обязанность надзирать за тюрьмами. Христианские храмы и жилища клириков пользовались правом убежища (см.: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви: в 4 т. Т. 2. СПб., 1910. С. 104 и след.).

110

См.: Памятники средневековой латинской литературы IV—IX веков / отв. ред. М. И. Грабарь-Пассек, М. Л. Гаспаров. М., 1970. С. 27.

111

Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992. С. 35.

112

Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийского. Ч. 5: О граде Божием. Киев, 1907. С. 66.

113

Там же. С. 158.

114

Творения иже во Святых Отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Капподокийския. Ч. 4. М., 1993. С. 145. См. также с. 149, 195—196, 220, 393.

115

Творения иже во Святых Отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Капподокийския. Ч. 4. М., 1993. С. 145. См. также с. 149, 195—196, 220, 393.

116

Творения Святаго Григория Нисского. Ч. 7. М., 1871. С. 227.

117

Иже во Святых Отца нашего Иоанна Златоуста Архиепископа Константинопольского избранные творения. Кн. 1. М., 1993. С. 191.

118

Книга Правил святых Апостолов и Святых Соборов, Вселенских и Поместных, и Святых Отцов. М., 1893. С. 306.

119

Творения преподобного и Богоносного Отца нашего священномученика Петра Дамаскина. М., 1993. С. 165.

120

Здесь и далее см.: Ислам и наука // URL: http://islamnaneve.com.

121

Аятолла («знамение Аллаха») — пшитский муджтахид, который может выносить самостоятельные решения по правовым вопросам. Термин используется с середины XIX в. В Иране, Ливане, Ираке имеется много аятолла, но величайшими (аятолла аль-узма) становились лишь несколько человек, в том числе лидер иранской революции Р. Хомейни.

122

Махди («следующий верным путем») — в мусульманских эсхатологических воззрениях человек, который придет для укрепления и обновления веры в дни, предшествующие наступлению дня Страшного суда. В имамитском шиизме личность Махди отождествляется с двенадцатым имамом Мухаммадом ибн Хасаном, который в подростковом возрасте ушел в «сокрытие», т. е. исчез. Согласно шиитским убеждениям Махди жив и пребывает в «сокрытии» до определенного срока, когда вернется в качестве мессии и восстановит веру.

123

В первом русском переводе 1981 г. «Зеленой книги» использовалось понятие «Третья всемирная теория». В литературе используется также понятие «Третья мировая теория».

124

Ткачев П. Н. Соч.: в 2 т. М., 1976.

125

Юсти И.-Г.-Г. Основание силы и благосостояние царств, или Подробное начертание всех знаний, касающихся до государственного благополучия. М., 1772. Ч. 1. С. 515.

126

Ахимса (букв, «отрицание химсы, насилия») — ненасилие, непричинение зла, воздержание от причинения страданий. Учение ахимсы существовало еще в Древней Индии и является неотъемлемой частью всех религий Индии (примеч. из цитируемого издания).

127

Толстой спорил с ними отчаянно: «Бей по голове двуглавую хищную птицу! — кричала на всю степь молодежь. — Не тронь и клопа! — отвечал Толстой». Это по воспоминаниям народштка, политического ссыльного Е. Е. Лазарева. Он же вспоминает, какой искренней нежностью прониклись к нему противники в споре, когда он попросил у них прощения за то, что их рассердил.

128

См.: Кинг М. Л. Паломничество к ненасилию // Ненасилие: философия, этика, политика / отв. ред. А. А. Гусейнов. М., 1993. С. 175—187.

129

Г. Кельзен анализирует не менее десятка формул справедливости, в их числе: «suum cuique» («каждому свое»); «не делай другим того, чего не хочешь, чтобы причиняли тебе» (так называемое золотое правило, в положительной формулировке: «обращайся с другими так же, как хочешь, чтобы обращались с тобой»); категорический императив И. Канта «действуй только в соответствии с такой максимой, относительно которой ты можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом»; «делай добро, избегай зла» (формула некоторых философов, в том числе Фомы Аквинского, возможна и другая формулировка: «с людьми должно обращаться хорошо и нельзя обращаться плохо»); требование держаться в обращении с людьми «золотой середины», не впадая в крайности; требование воздаяния и др.

130

Следует указать, что А. де Токвиль, описывая демократические учреждения в США в первой трети XIX в., дал весьма точные психологические характеристики многих демократических процессов и институтов.

131

См.: Бержель Ж.-Л. Общая теория права. М., 2000. С. 33 и след.

132

Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994. С. 16—17.

133

Цит. по: Древнекитайская философия: собрание текстов в двух томах. Т. 1. М., 1972. С. 46.

134

Гарнак А. Сущность христианства // Раннее христианство: в 2 т. Т. 1. М., 2001. С. 64, 65.

135

Н. П. Огарев полагал, что во Франции первая социалистическая мысль принадлежит именно Бабефу и его тайному обществу. В статье «Частные письма об общем вопросе» он пишет: «...А между тем вдумайтесь в теорию Бабефа... несмотря на все ее детское простодушие, вы найдете в ней зачаток всех социальных идей, развившихся впоследствии: общинная собственность, соединение труда, распределение его сообразно силам и наклонностям, равное распределение предметов потребления, общее воспитание, перемена юридических оснований, упрощение законодательства, разделение страны по однородности местностей и удобствам почвы (федеративное или областное). Вы тут найдете в зародыше Сен-Симона и Фурье, и сквозь все это пробежало совершенно противоречащее французское начало централизации и чиновничьего управления. Последнего противоречия сам Бабеф не заметил, так же как его не заметили и последующие французские социалисты. Чувствовать необходимость федеративного основания, без которого естественный социализм не может сложиться, и рядом с этим ставить во главе единой нации управление полновластного комитета, который не может обойтись без целой сети подчиненного чиновничества, — это, конечно, промах. Но мы едва ли и вправе требовать от человека, в первый раз ставящего перед обществом социальные идеалы, чего-нибудь, кроме этих идеалов...»

136

Утопический социализм в России: хрестоматия / под общ. ред. А. И. Володина. С. 449-450.

137

Там же. С. 20.

138

Здесь и далее цитаты из работ М. В. Петрашевского приводятся по: Утопический социализм в России: хрестоматия.

139

Здесь и далее цитаты из работ Н. Г. Чернышевского приводятся по: Чернышевский Н. Г. Соч.: в 2 т. М., 1986; Утопический социализм в России: хрестоматия.

140

Здесь и далее цитаты из работ П. Л. Лаврова приводятся по: Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произведения: в 2 т. М., 1965; Утопический социализм в России: хрестоматия.

141

Здесь и далее цитаты из работ П. Н. Ткачева приводятся по: Ткачев П. Н. Соч.: в 2 т.; Утопический социализм в России: хрестоматия.

142

А. Менгер выдвинул, например, идею «народного трудового государства», сущность которого сводил к господству индивидуальных интересов больших народных масс. Предлагая перенесение имущественных прав с отдельной личности на более или менее обширную общину и объявляя это характерным пунктом социалистической программы (в отличие от стремлений чисто реформаторских партий, желающих только «улучшить традиционный правовой порядок, сохранив все его основания»). Менгер фактически пропагандировал идею государственного социализма. «...Введение правового порядка, служащего интересам широких масс, вполне может осуществиться путем постепенных реформ». «В народном трудовом государстве... культурные задачи будут играть главную роль, а вопросы власти — подчиненную, второстепенную роль». «Откладывать же введение народного трудового государства до тех пор, пока все человечество созреет для великой реформы, значит отодвигать осуществление социальных идей в бесконечную даль. Гораздо более практичным и трезвым является стремление сделать носителями собственности и хозяйственной деятельности уже не все человечество, а отдельные государства, образовавшиеся в процессе исторического развития (государственный социализм)». «Если отклонить мысль о насильственной социальной революции, преобразовывающей все отношения в течение короткого промежутка времени, то этим в то же время открывается возможность, чтобы введение нового социального строя последовало в тесной связи с традиционными понятиями о праве и государстве. Фактически уже наш современный правовой строй содержит в частноправовых товариществах, в городских и сельских общинах с их широким муниципальным социализмом и в остальных государственных хозяйственных предприятиях образцы для сформирования будущего социального строя» (цит. по: Менгер А. Новое учение о государстве / пер. с нем. под ред. Б. Кистяковского. 2-е изд. СПб., 1906).

143

Это позволило тому же Вышинскому говорить о «предательском характере пропаганды так называемого “отмирания” социалистического государства». А товарищ Сталин у него «не только разоблачил весь вред этой пропаганды, но и научно обосновал необходимость государства в известных исторических условиях и при коммунизме». Напомним, что идея отмирания государства «пропагандировалась» Энгельсом, а после смерти Сталина Хрущев даже и сроки обозначил.

144

См.: Гегель. Соч. Т. 5. М., 1937. С. 28 и след. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и страницы.

145

Первоначально Гегель писал о четырех видах власти: законодательной; административной и финансовой; судебной и полицейской; военной. См.: Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1971. Т. 2. С. 52.

146

Сперанский М. М. Руководство к познанию законов. СПб., 2002. С. 342, 349. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте.

147

См.: Сперанский М. М. Четыре беседы с наследником престола (Публ. Д. И. Луковской, С. С. Гречишкина) // Правоведение. 1997. № 4. С. 70—71.

148

Мысли графа М. М. Сперанского // Архив исторических и практических сведений, относящихся до России. СПб., 1859. Кн. 1. С. 8.

149

Сперанский М. М. Четыре беседы с наследником престола. С. 68.

150

Здесь и далее цитаты из работ П. Я. Чаадаева приведены по: Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: в 2 т. М., 1991.

151

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 98.

152

Коркунов Н. М. История философии права. СПб., 1908. С. 232.

153

См. подробнее: Неновски Н. К вопросу о так называемом дюгизме в советской правовой науке и в советском законодательстве 20-х годов // Годишник на Софийския университет. Т. LXII. София, 1972.

154

См.: Вестник Европы. 1916. № 5.

155

См.: Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134—148.

156

Фукуяма Ф. Указ. соч. С. 148.

157

См.: Печчеи А. Человеческие качества / пер. с англ.; общ. ред. и вступ. ст. Д. М. Гвишиани. 2-е изд. М., 1985.

158

См.: Стиглиц Дж. Глобализация: тревожные тенденции. М., 2003.

159

См.: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.

160

В книге главного редактора американского журнала «Ньюсуик Интернэшнл» Ф. Захарии (Закария Ф. Будущее свободы: нелиберальная демократия в США и за их пределами / пер. с англ, под ред. В. Л. Иноземцева. М., 2004) утверждается вопреки распространенному на Западе и в России мнению, что демократия характеризует лишь форму правления, а не глубинные черты социальной организации и потому не является ни самоцелью, ни воплощением общественно-политического идеала. Демократическую систему правления нельзя считать абсолютным благом, она может быть и нелиберальной, вести к тирании большинства или служить укреплению власти авторитарных правителей. Стратегия навязывания демократии другим странам, взятая на вооружение правительством Соединенных Штатов, с точки зрения автора, ошибочна и не способна гарантировать прогресс и свободу в современном мире. Либеральная автократия, или, на более высокой ступени развития, либеральный конституционализм, оказывается более эффективным путем становления, как это ни парадоксально, либеральной демократии. Основная проблема заключается в размывании и в конечном счете фактическом исчезновении в процессе всепроникающей демократизации того слоя гражданственно мыслящих и дальновидных профессионалов — политиков, предпринимателей и юристов, которые готовы принять на себя ответственность за судьбы своей страны и ее народа. Автор призывает к восстановлению и укреплению механизмов «делегированной демократии», наделяющей избранных народом политических деятелей определенным иммунитетом от капризов изменчивого общественного мнения и воздействия групп особых интересов. Итог его рассуждений таков: «Сегодня нам необходима такая политика, в которой демократии было бы не больше, а меньше» (с. 274).

161

Дюверже М. Политические партии. Пер. с франц. М., 2000.

162

По-прежнему верит в силу американской демократии Зб. Бжезинский. Однако и он озабочен ее перспективами в связи с появлением «американской гегемонистской элиты», а также с революциями в биотехнологии, бросающими вызов «традиционным великим религиям, так же как и традиционным демократическим принципам» (Бжезинский Зб. Выбор. Глобальное господство или глобальное лидерство. М., 2005. С. 264).

163

Даль Р. А. Введение в экономическую демократию. Пер. с англ. М., 1991.

164

См.: Даль Р. А. Полиархия, плюрализм и пространство // Вопросы философии. 1994. № 3.

165

Издана в переводе с английского в Москве еще при жизни автора в 1992 г.

166

См., например: Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования / пер. с англ. под ред. В. Л. Иноземцева. М., 1999.

167

См.: Тойнби А. Дж. Постижение истории. Пер. с англ. М., 1991.

Content

История политических и правовых учений

Введение

Глава 1 Предмет и метод истории политических учений

§ 1. Особенности предмета истории политических учений

§ 2. Методология исследования и методика изучения истории политических учений

Глава 2 Зарождение политико-правовой мысли

§ 1. Истоки политико-правовой мысли в странах Древнего Востока

§ 2. Возникновение и развитие политико-правовой мысли в древней Центральной Азии

§ 3. Возникновение и развитие политико-правовой мысли в античной Греции

§ 4. Становление политико-правовой мысли в Древнем Риме

§ 5. Возникновение политико-правовой мысли в странах Арабского Востока

§ 6. У истоков политико-правовой мысли России

Глава 3 Выдающиеся представители политико-правовой мысли Древнего мира

§ 1. Заратустра

§ 2. Конфуций

§ 3. Платон

§ 4. Аристотель

§ 5. Цицерон

§ 6. Августин Аврелий

Глава 4 Формирование политико-правовой мысли в качестве науки

§ 1. Юристы о праве

§ 2. Фома Аквинский

§ 3. Марсилий Падуанский

§ 4. Политическая наука Н. Макиавелли

§ 5. Учение о государственном суверенитете Ж. Бодена

Глава 5 Государственно-правовая идеология абсолютистского государства

§ 1. Абсолютистские политико-правовые идеи в государствах Востока

§ 2. Абсолютистские политико-правовые идеи в государствах Западной Европы

§ 3. Абсолютистские политико-правовые идеи в России

Глава 6 Классики политико-правовой мысли периода буржуазных революций

§ 1. Гуго Гроций

§ 2. Томас Гоббс

§ 3. Барух Спиноза

§ 4. Джон Локк

§ 5. Шарль-Луи Монтескьё

§ 6. Жан-Жак Руссо

§ 7. Иммануил Кант

§ 8. Иоганн Готлиб Фихте

§ 9. Томас Джефферсон

Глава 7 Буржуазные государственно-правовые учения в европейских странах и США (XIX—XX вв.)

§ 1. Англия

§ 2. Соединенные Штаты Америки

§ 3. Франция

§ 4. Германия

§ 5. Италия

§ 6. Россия

Глава 8 История формирования и развития основных школ и направлений государственно-правовой мысли

§ 1. Буддистская религиозно-политическая мысль

§ 2. Христианская политическая мысль

§ 3. Мусульманская политическая мысль

§ 4. Утопии и антиутопии в политической мысли

§ 5. Реформаторство религиозное и политическое

§ 6. Бунтарство религиозное и политическое

§ 7. Анархизм

§ 8. Просветительская политическая мысль

§ 9. Консервативная политическая мысль

§ 10. Возникновение и развитие теории полицейского государства

§ 11. Либеральная политическая мысль

§ 12. Возникновение и развитие теории правового государства

§ 13. Доктрина социального государства

§ 14. Теории элит. Технократические теории

§ 15. Плюрализм в политической мысли

§ 16. Национал-социалистическая политическая мысль

§ 17. Ненасильственная теория в истории политической мысли

§ 18. Естественноправовое направление в политической мысли

§ 19. Историческая школа права

§ 20. Юридический позитивизм

§ 21. Нормативистская теория права. Ганс Кельзен

§ 22. Аналитическая юриспруденция

§ 23. Социологическое направление в правовой мысли. Роско Паунд

§ 24. Школа «свободного права»

§ 25. Психологическое восприятие государства. Психологическая теория права. Лев Иосифович Петражипкий

§ 26. Интегративная юриспруденция

Глава 9 История социалистической политической мысли

§ 1. Период появления и формирования социалистических идей

§ 2. Классический период развития социалистической политической мысли

§ 3. Социалистическая политическая мысль в России

§ 4. Теории «демократического социализма» (реформистские и ревизионистские теории)

Глава 10 История марксистской политической мысли

§ 1. Становление марксистской политической мысли

§ 2. Основные взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса на государство и право

§ 3. Возникновение марксизма в России. Георгий Валентинович Плеханов

§ 4. Ленинский период развития марксистской политической мысли. Политическое учение В. И. Ленина

§ 5. Советский и постсоветский период развития марксистской политической мысли

Глава 11 Выдающиеся представители государственно-правовой мысли XIX—XX вв.

§ 1. Георг Вильгельм Фридрих Гегель

§ 2. Михаил Михайлович Сперанский

§ 3. Петр Яковлевич Чаадаев

§ 4. Рудольф фон Иеринг

§ 5. Герберт Спенсер

§ 6. Константин Петрович Победоносцев

§ 7. Борис Николаевич Чичерин

§ 8. Константин Николаевич Леонтьев

§ 9. Фридрих Ницше

§ 10. Сергей Андреевич Муромцев

§ 11. Лев Александрович Тихомиров

§ 12. Владимир Сергеевич Соловьев

§ 13. Николай Михайлович Коркунов

§ 14. Леон Дюги

§ 15. Габриэль Феликсович Шершеневич

§ 16. Макс Вебер

§ 17. Павел Иванович Новгородцев

§ 18. Николай Александрович Бердяев

§ 19. Иван Александрович Ильин

§ 20. Питирим Александрович Сорокин

Заключение Учения о государстве и праве: история и современность

Примечания