Поснов Михаил Эммануилович

Гностицизм и борьба Церкви с ним во II-м веке

Доцент М. Э. Поснов

Гностицизм и борьба Церкви с ним во II-м веке[*]

«Ἀρχὴ τελειώσεως γνῶσις ἀνθρώπου, Θεοῦ δὲ γνῶσις άπηρτισμένη τελείωσις». Hippolytus.

«Unde malum, et quare? et unde homo, et quomodo? et ...unde Deus?» Tertullianus.

«...Τίνες ἧμεν, τὶ γεγόναμεν ποῦ ἦμεν, (ἢ) ποῦ ἐνεβλήθημεν ποῦ σπεύδομεν, πόθεν λυτρούμεθα».

Clemens Alexandrinus. «…Διὰ γνώσεως καταλύεσθαι πᾶσαν τὴν ἐχ τῆς ἀγνοίας σύστασιν. ὥστε τὴν γνῶσιν ἀπολύτρωσιν τοῦ ἕνδον ἀνθρώπου.» Irenaeus.

«Plerique nec ecclesias habent, sine matre, sine sede, orbi fide, extorres, sine lare vagantur.» Tertullianus.

Призванный занять Ваше просвещенное внимание в этот торжественный для Академии день, я избрал предметом своей речи ересь — гностицизм и борьбу церкви с ним во II-м веке.

Мы будем говорить о том синкретическом течении, когда языческие религии, бывши не в силах поодиночке удовлетворить религиозно-нравственным потребностям человека, соединились вместе и привлекли на помощь к себе еще философию, о том религиозно-философском движении, которое обняло весь античный мир в веке рождества Христова, вторглось в молодое христианство уже в I-м веке, пышно развилось здесь, обогатившись от него, во II-м столетии, угрожало самому бытию еще не вполне тогда соорганизованной церкви и — побежденное — еще долго-долго волновало церковь. В цветущее время гностицизма речь шла ни более ни менее, как о том, быть или не быть самому популярному представителю гностицизма Валентину[1]епископом старейшей и влиятельнейшей кафедры древнего Рима, а родственному гностикам Маркиону[2], этому, по сильному выражению св. Поликарпа, «первенцу сатаны»[3] — пресвитером (προεδρίαν, principem) той же церкви. И хотя гностикам не удалось овладеть римской церковью, однако весьма знаменательна и о многом говорит уже самая дерзновенность попытки... Насколько была серьезна опасность от гностицизма для церкви — об этом ясно свидетельствует жаркая и продолжительная полемика против него. От Иуcтина Мученика и Агриппы Кастора, от Егезиппа и автора апокрифического произведения «Киригмы Петра» до пограничных линий, отделяющих древний миp от средних веков, т.е. до того времени, когда о гностицизме оставалось почти одно воспоминание — католическая церковная письменность занималась еще поражением многоголовой Лирнейской гидры. Сила гностицизма была почувствована и эллинистической языческой философией, в образе неоплатонизма завершавшей свой путь. Неоплатоник Плотин пишет полемическое сочинение против гностиков: «Ρρὸς Γνωστικούς». Наиболее энергичная борьба с гностицизмом падает на II-й век (и начало III-го), когда выступили такие знаменитые гностики, как Саторнил и Василид, Кердон и Маркион, Валентин и Птолемей и др. Церковь в лице своих лучших представителей — св. Иринея, епископа Лионского, св. Ипполита, папы Римского — и таких богато одаренных писателей, как Тертуллиан, Климент Алекс. и Ориген отразила натиск и вышла из этой победоносной борьбы единым соорганизованным институтом — с апостольским каноном священных книг, основными нормами апостольской веры (regula fidei, κανών τὴς ἀληθείας) и с апостольским преемством иерархических лиц, как живых носителей апостольского предания.

Один исследователь гностицизма, посвятивший изучению его не один десяток лет, ставит в предисловии к своему сочинению о гносисе[4] вопрос: к чему тот громадный труд, какой тратится учеными в данной области? не принадлежит ли гносис к явлениям древних веков, отошедших в вечность? не справедливо ли о нем слово евангельское: «предоставь мертвым погребать своих мертвецов»? — и отвечает: если геологи сверлят землю, если палеонтологи роются в пластах ее, чтобы знать историю земли, то тем предпочтительнее знать историю религиозных движений и в особенности историю своей веры. Мало того, — скажем. Несмотря на то, что нас отделяют от того времени целые века, христианский гностицизм не есть для нас предмет лишь исторического ведения. Справедливо говорят, что многими невидимыми, но действительными нитями настоящее связано с прошедшим, а в церковной области это более, чем во всякой другой. В 1903 и 1907 гг. некто Евгений Генрих Шмит[5] издал в Лейпциге и Вене в двух томах сочинение: «Гносис. Основы мировоззрения высшей культуры», где он определяет гносис, как углубление в самого себя, и только потом и через это, как познание внешних явлений. Он проводит гностическое течение через средние века и доводит его до наших дней. Гностическими явлениями оказываются у него и манихейство, и каббала, и квакерство, и немецкий мистицизм, и русское духоборчество. К гностикам он причисляет Скота Эригену, Сведенборга, Фр. Ницше, самого себя и «выдающегося гностического учителя настоящего времени — Льва Толстого»[6]. Пусть сам автор человек несколько странный, мистически и оппозиционно настроенный к церкви и даже к современной науке; но важно сознание им связи ненормальных явлений в церковной жизни с гностицизмом: ведь подобное познается подобными. А вот и другое свидетельство, принадлежащее человеку, которого заподозрить в ненормальности уже никак нельзя. Современный нам папа Пий X в своей энциклике против модернистов «Pascendi domici gregis», от 8 сент. 1907 г. указывает, что в модернизме возрождается древний гностицизм. Еще одно интересное свидетельство. Вольфганг Шульц[7], автор недавно вышедшей книги о гносисе, делает сближение между гностиками и новейшими теософами, которыми изобилует и наш древний град. Теософы так же, как и гностики, не удовлетворяются знанием естественным, научным и философским и утверждают, что человек достигает совершенства, ища другого, сверхнатурального знания. Как и у гностиков, мы у них так же замечаем религиозные наклонности, стремление к образованию обществ-кружков, занятие научными вопросами и т. п.[8] Все эти сближения некоторых современных явлений с гностицизмом отнюдь нельзя считать навязанными или произвольными. В самом деле, что такое гностицизм, как не экзотическое растение, возникшее — выразимся образно, хотя и не поэтично — из разложения, тления древних религий и культур, снесенных в одну груду т. н. эллинистическим течением. Корни гностицизма — в языческих религиях и дохристианской цивилизации. Между тем, в религиозных воззрениях современного христианского мира сохранилось еще много языческих элементов; а наука наша и вся культура далеко еще не проникнуты духом христианства и не согреты лучами его. Что же удивительного, если гностицизм, питаясь все еще от живых источников, пережив уже много-много всяких фаз, дает себя знать и в наши дни, в различных своеобразных явлениях — учениях и движениях, хотя бы и в толстовстве, теософстве, модернизме. Следовательно, изучение гностицизма вскрывает истинную сущность многих современных явлений, обнажает корни многих пышных, но вредных растений нашей религиозно-общественной жизни, которые от такого обнажения постепенно должны утрачивать свою жизнеспособность.

Дохристианский и внехристианский гносис, бывший основанием христианского гностицизма, является могучим потоком общего синкретического течения античного миpa, доживавшего свой век. Синкретическое течение началось со времени походов Александра Македонского в Азию, познакомивших западные народы с восточными, и образовалось из смешения религии и культуры греко-римской с азиатскими. С того времени наступил т. н. эллинистический период в истории цивилизации. Эллинизм представлял собой весьма сложное явление меркнущего античного мира. Мы же имеем в виду только главные течения философской, моральной и религиозной жизни. С этой стороны названный период характеризуется упадком чисто теоретических, философских интересов и подъемом моральных и религиозных стремлений. На то существовали свои причины. В Греции, главной носительнице тогдашней культуры, с потерей политической самостоятельности и лишением национальной свободы, творческий гений заметно ослабел и дух народный уже не воодушевлялся высшими стремлениями к общему благу, а обратился к частной личной жизни. Место гениальных философов — Сократа, Платона и Аристотеля заняли в сущности незначительные школы — стоическая, эпикурейская, скептическая и перипатетическая, жившие их мыслями; и при этом, бывши не в силах противиться пониженным настроениям народного духа, они дали предпочтение нравственно-практическим проблемам перед чисто теоретическими, философскими. А когда мифологическая религия Олимпа окончательно потеряла всякое доверие и когда многие начали искать замены ей в философии, то последней и вовсе пришлось обратиться в систему сведений с религиозным и нравственно-практическим характером. Так обстояло дело, при столкновении двух культур, со стороны греческой. Что же касается восточной цивилизации, то отвлеченная теоретическая философия никогда не была сферой востока. Его мысль всегда тяготела к религии и обращалась к области, по-видимому, наиболее связанной с ней — к звездному небу, и выработала теософию и астрологию. По свидетельству историков (напр. Мейера, Винклера, Группэ), к этой восточной цивилизации весьма близко стояла древняя греческая культура (и культы), ибо она была дочь восточной, так что древний греческий мистицизм с пифагорейством и древнегреческие верования считаются более принадлежащими востоку, чем Греция. Вследствие этого, через сближение с востоком, усилились древние верования простого греческого народа, потому что они встретили здесь родственную почву и много общих элементов. С упадком художественной религии Гомера и Гесиода, эти верования начали все более и более распространяется, так как ряды аристократии, высших классов в порабощенной Греции быстро убывали, а между тем низшие классы все более и более пополнялись вольноотпущенниками, рабами и солдатами. Вот какие обстоятельства сообщили синкретическому течению эллинистического периода этико-религиозное направление. В последнем веке перед рождеством Христовым философия через этику так близко подошла к религии, что последняя была объявлена источником высшего знания (и для философии). Это мы видим в философских системах, проникнутых всецело религиозно-мистическим духом — в платонизме и новопифагорействе. Известный неопифагореец, из более позднего времени, Аполлоний Тианский изображается пророком, живущим во храмах и беседующим с богами. Система неопифагорейского платоника Плутарха Херонейского отличается исключительно богословским характером[9] г).

Под влиянием духа того времени началось особое творчество, незначительными следами которого являются сохранившиеся отрывки, напр. миф о творении в Лейденском папирусе[10]или космогония в Страсбургском[11] мифе о творении человека у наассенов[12], так называемая «герметическая литература»[13] и мандейские писания[14]. Характерной чертой названных памятников является усвоение религиозному знанию исключительного значения. Это знание не было обыкновенным теоретическим, но совершенно особым: это знание — сила, несущая человеку небесное спасение. Часто это знание приближается к внутреннему созерцанию или чувству — и таким образом γνῶσις уравнивается с εὐσεβεία, с религиозным, благочестивым настроением[15] В глубокой древности появилась секта мандеев, существующая еще и доселе. Слово «мандеи» — халдейское, в переводе оно означает «знающие» (γνωστικοί), т. е. полагающие путь спасения в знании[16]. Вот какими результатами сопровождалось синкретическое течение в мире языческом.·Что же касается иудейского народа, то и он, при всей своей замкнутости и отвращении к язычеству, был втянут в это течение. Века за два до рождества Хр. к его воззрениям начали примешиваться чужие идеи — и это не только среди иудеев рассеяния, напр. в громадной Александрийской колонии, но и на родине, в Палестине. Так на почве Палестинской явилась секта ессеев, а в Египте — секта терапевтов, происхождение которых отнюдь нельзя выяснить из одного иудейства. Затем в древнейших частях Талмуда, относящихся к рассматриваемому времени, встречаются указания на какие-то особые богословские течения, уклонявшиеся от ортодоксального иудейства и в крайнем своем выражении трактуемые Талмудом как еретические — «minim». Особенно процветало среди раввинов данного времени занятие космологией и теогонией, относившееся к 1-й гл. кн. Бытия и видению пр. Иезекиля[17] Но наиболее иудейство подверглось влиянию со стороны языческих воззрений в Александрии. Известная иудео-александрийская философия, возглавленная Филоном, имела своею целью примирить иудейство с греческой философией эллинистического периода[18]. Значение иудейского синкретического движения для гностицизма не подлежит сомнению. Егезипп прямо производит лжеименный гносис из семи иудейских и самарийских народных сект. А связь некоторых гностических систем с философией Филона до того близка, что многие последователи производят хр. гностицизм прямо из Александрии.

Из сказанного следует, что ко времени появления христианства, в тогдашнем мире господствовало смешение религиозных и философских воззрений, восточных и западных идей, греко-римских, ассиро-вавилонских, персидских и иудейских верований. Это синкретическое течение придавало особое значение знанию, основанному на откровении бога или богов. Тогда же явилась склонность к жизни умеренной, воздержанной, даже аскетической, как это видно из платонизма, неопифагорейства и иудейских сект — ессеев и терапевтов. Разумеется, появление христианства не могло пройти не замеченным представителями синкретического движения... Действительно, мы видим уже в I-м веке, когда христианство большинством считалось лишь иудейской сектой, многие «лжеучители», «лжепророки», «ругатели», «этеродидаскалы» языческого и иудейского происхождения прокрадываются в христианские общины и вносят расстройство в их верования. Особенно малоазийские общины кишат такими лжеучителями. С ними борются апостолы — Петр и Иуда; их поражает Павел, особенно в Колоссах и Эфесе. Против них же были направлены писания св. ап. Иоанна Богослова. Опровергая лжеучения, сами апостолы устанавливают истинный γνῶσις или ἐπίγνωσις (2 Петр. I:2, 3, 5, 8, 20; II, 20; III, 3; Кол. I:10; II, 2; III, 10; ср. 1 посл. Иоанн. II, 3—5, 29; III, 24; IV, 7, и др.); У них встречается техническое наименование христианской ереси гностицизма, как ψεοδόνυμος γνῶσις (1 Тим. VI:20), идет речь о «баснях и родословиях бесконечных» (Тим. I:4), коими были переполнены системы гностиков и т. п. Словом, не может быть сомнения в характере тех заблуждений, которые угрожали христианским общинам еще в I-м веке. В то же время рядом с христианством стояли самарийские лжехристы — Досифей, Симон Маг и Менандр. Один из них — Симон м., упоминаемый в книге Деян. VIII, считается у отцов церкви ересиархом, «от которого произошли все ереси» и «получило свое начало лжеименное знание (γνῶσις)»[19]. Наконец, в самом исходе I в. является первый христианский еретик Керинф, извращавший христианское учение о едином Боге и лице Иисуса Христа[20]. Против него, по свидетельству св. Ирниея[21], направлено евангелие св. ап. Иоанна Богослова[22].

В течение I в. вторжение иудейского и языческого гносиса в христианство является еще частичным и случайным. Тогда не только язычники, но и иудеи не понимали еще силы христианства, но имели предчувствие об его высоком назначении. Лишь постепенно христианство вырастало в сознании окружавшего общества в своем грозном для языческого и иудейского понимания величии исключительной религии. Этому способствовали особые обстоятельства, преимущественно гонения при Нероне и падение Иерусалима. Христианство тогда отлило на восток — в малоазийские провинции, за Иордан и порвало окончательно и внешнюю связь с иудейством. Здесь начался быстрый рост христианства и необычайный успех его. Об этом красноречиво свидетельствует в начале II в. правитель Вифинии Плиний Мл. в своем известном письме к имп. Траяну, говоря: «множество людей всякого возраста, всякого положения, мужчин и женщин — вовлечены в опасность... Зараза этого суеверия (т. е. христ. учения) распространилась не по городам только, но и по селам и деревням», что языческие храмы опустели и жертвенные животные не находят себе покупателей. С этого времени римская власть, в лице императоров дома Антонинов, начинает гонение на христиан не только per flagitia, но даже per nomen ipsum.

Одновременно с тем, как открыла против христианства свои действия внешняя государственная власть, сделала на него натиск и духовная сила язычества в лице гносиса. Смотреть ли на гносис, как на «вселенский потоп древней смутной мудрости[23], или как на «осадок религиозных представлений восточного и эллинского мира»[24] — во всяком случае он «подготовлял переход от древнего мира к новому»[25]. Действительно, если взглянуть на появление гносиса с высоты, à vol d'oiseau, так представится нам величественное зрелище, и событие окажется важным, трогательным и неизбежным. Древний мир, признав в лице гностиков за христианской религией ее абсолютный характер и видя в ней завершение прежнего мирового развития, принес в дар христианству будто бы лучшие свои сокровища и сложил их на пороге, на паперти церковной, прося их принять. Язычество, видя агонию античного миpa и предчувствуя близкий конец его, спасало, что могло, из его сокровищ, и передавало их в наследство христианству, признавая за ним будущее. Разумеется, здесь спасалось не все действительно самое ценное и лучшее, а, как это бывает во время пожара, — наряду с дорогим — и случайно под руку попавшееся, или незначительное по ценности, но важное по воспоминаниям, близкое сердцу. Значит, гносис был последний завет христианству, предсмертное завещание (Testamentum) мира языческого, погружавшегося в вечность. Спускаясь в среду жизненных условий, необходимо иметь в виду, что невозможно было тогдашнему язычеству, справедливо гордившемуся своей цивилизацией, и иудейству, владевшему откровенной религией, отказаться совершенно от своих духовных сокровищ и придти к христианству, так сказать, с tabula rasa в душе. Таких явлений не знает психология, ибо они противоречили бы основным законам человеческой психики. Признавая всю важность, естественность и даже необходимость указанного явления, нужно заметить, что беда здесь заключалась вовсе не в том, что древний мир, принимая христианство, не мог отказаться от своего духовного достояния, Мы знаем, что христианство в ближайшем же времени оценило по достоинству действительные ценности античного мирa, назвав, напр. Сократа и Платона христианами до христианства. Все зло состояло в том, что неразумные поборники античного мирa, принося христианской церкви наследство его, отнюдь не были равнодушны к тому, какое употребление христианство сделает из полученного дара. Они не хотели выслушать от христианства авторитетного решения и подчиниться ему, а подсказывали ему свое и настаивали на нем. Формально признавая за христианской религией ее завершительный и абсолютный характер, гностики не хотели принять ни христианского учения, ни того пути спасения, какой оно указывало, как единственно возможный. Все здание своих систем и установления, ведущие ко спасению, которого гностики также пламенно желали, они утверждали и строили из материала мнимо откровенных языческих религий, или произвольных, непосредственных откровений отдельным лицам — и на основании различных теогонических и космогонических философских мифов. Христианским же учением они пользовались больше для наружной отделки здания своих систем. Это была какая-то странная попытка припаять к глине золото и на паутинном сооружении утвердить драгоценный камень.

То обстоятельство, что языческий и иудейский гносис врываются в жизнь христианства во II в. и тогда именно, вместо спорадического явления начинается соорганизованное движение гностицизма, имеет свое достаточное объяснение в условиях развития христианства в мире. Христианство, выступившее в мире, как новая абсолютная религия, как самостоятельная духовная сила, рано или поздно должно было установить свои отношения к религиозно-нравственному наследию древнего мира. Отношение к языческим религиям определялось легко: христианство просто исключало их. Но в мире действовали еще иудейская богооткровенная религия и высокая эллинская культура. Необходимо было размежеваться с иудейством и определить свое отношение к эллинизму. Размежевание с иудейством началось еще давно, с первомученика Стефана и св. ап. Павла, но продолжалось оно и во II веке, быть может, до времен Иустина Мученика [26] . Отношение к эллинизму начало устанавливаться только со II в. Стоит сравнить 1 посл. Коринф. Климента Рим. и сочинения Климента Алекс. и в особенности произведение Оригена «Περὶἀρχῶν» чтобы видеть как значительно за эти полтора века воспользовалось христианство, — разумеется, со стороны формально-методологической, при разработке своего учения, — услугами эллинизма. Однако христианство полагало определенные грани в своих отношениях к иудейству и к эллинизму. Но можно было опасаться, что при установлении христианством нормальных отношений к иудейству и язычеству, явятся попытки к излишнему внесению иудейства или языческого эллинизма в церковь и поставлению их не на свое место. Так и случилось в действительности. Нашлись лица, которые нарушили должные границы и извратили меру нормальных отношений: вместо того, чтобы уверовать в христианство, не чуждавшееся жизненных элементов древнего миpa, они наоборот, базируясь на началах язычества и иудейства, само христианство стремилось подчинить им и начали брать из него и прилагать к своим фантастическим системам те или иные положения. Таковы и были гностики[27]. Ближайшим поводом для лжемудровствований гностиков послужило установление христианами отношений к еврейским ветхозаветным книгам. Выясняя свое родство с ветхим заветом, делая христианское употребление из еврейских священных книг — притом так, чтобы устранить претензии иудеев на исключительное право быть христианами и отвергнуть иудейское понимание вз. книг, — христиане прибегали к аллегорическому толкованию вз. писаний. Это аллегорическое толкование ветхого завета ап. Варнава, послание которого относится как раз к данному времени[28], называет «совершенным видением (τελείαν τὴν γνῶσιν), которое нужно иметь вместе с верою»[29]. Но раз введен был интеллектуальный элемент (γνῶσις;), при изъяснении христианских истин учителями церкви, то среди самих христиан многие пожелали воспользоваться рациональным принципом в полной мере для более глубокого понимания членов веры. Однако здесь трудно было указать границы для применения интеллектуального принципа, и открывалось широкое поле для злоупотреблений всякого рода, в особенности при пользовании аллегорической методой[30]. Подтверждение сказанному мы находим у Оригена[31]: «Когда не только низшие классы, как думает Келес, но и многие из образованных людей Греции (τῶν παρ̕̕' ῾ Ἐλησι φιλολόγων) увидели в христианстве нечто достойное внимания, то необходимо должны были возникнуть секты (αίρέσεις) не по страсти только (οὐ πάντως) к спорам и препирательству, но потому, что многие из образованных старались глубже вникнуть в истины христианства» (διὰ τὸ σπουδάζειν συνιὲναι τά χριστιανισμοῦ καὶ τῶν φιλολόγων πλείονας).

Золотой век гностицизма падает на первую половину II столетия, точнее — относится к царствованию императора Адриана (117—138) и отчасти Антонина Старшего (138—161)[32]. Но отдельные гностики (напр. Керинф) или группы гностиков (напр. офиты) появились ранее[33] и далеко пережили II-й век. Еще в VI в. в 530 г. известен эдикт имп. Юстиниана против офитов.

При настоящем состоянии источников[34] для изучения гностицизма, чрезвычайно трудно решить вопрос о происхождении гностицизма ясно и основательно, невозможно определить количество[35] гностических сект, наименование их[36], места и пределы распространения[37]; чрезвычайно трудно определить зависимость одних от других[38] и классифицировать их[39].

Вследствие сложности вопроса, спорности многих данных и за недостатком времени, имеющегося в нашем распоряжении, мы, вместо подробного выяснения вопроса о происхождении гностицизма, истории его и изложения учения, можем предложить только общий взгляд на происхождение гностицизма, дать схему развития ереси и указать основные проблемы, над решением которых трудился гносис.

Родина гностицизма — восток, точнее месопотамская низменность, Сирия и Самария. Это положение почти общепризнано[40]. В настоящее время все соглашаются и с тем, что древнейший вид гносиса представляет собой офитство [41] . Основное учение офитов, по Оригену, Иринею и Епифанию, состояло в почитании великой богини «матери», которая называлась «μήτηρ φωτεινή (S. Epiphanius. haeres, XL, 2)», «ή μητήρ τ. ζώντων (haer. XXV, 10), »ή ανω Μήτηρ« (-haer. XXXVII, и ср. XXXIX, 2)[42]. У Оригена мист молится архонту Элоею: «пошли мне, приносящему символ твоей матери (τἡς σἡς μητρὸς φέροντά τoι σύμβολον), благодать»...[43]. Μήτηρ называется также παρθένος (Κατα Κέλσου -VI, 31, 34), или παρθενικον πνεύμα[44]. У этих гностических сект встречается часто имя Варбело (Βαρβηλώ, Barbelo)[45]. По объяснению Буссе[46], это слово представляет собой искажение παρθένος, посредствующим звеном к чему могло служить слово Βαρθενώς у св. Епифания (Haer. XXVI, 1; ed Oehler, II, 1. р. 170)[47] Встречающееся у этих гностиков имя Нория[48]), вероятно, означает также дева евр. נערה. В другой ветви тех же гностиков тоже самое μήτηρ выступает уже не девой, девственницей, а совершенно наоборот — распутной женщиной и называется Προύνκος, т. е. страстная, гетера[49]). У Оригена Παρθένος и Προύνκος уравниваются, как два имени одного и того же существа[50]. Эта великая матерь богиня Μήτηρ, Παρθ, ΙΙρουν. позже иудаизировалась и называлась Sophia, Rucha[51]. Рядом с матерью образ отца стоит решительно на заднем плане, в тени[52]. Все происходит от матери-богини; в сакраментальном культе ей предоставляется первое место[53]. При этом заслуживает также внимания, что у Валентиниан Ахамот, прототипом которой является Μήτηρ офитов, называется более почетным именем κύριος; тогда как спаситель просто σωτήρ[54]. Эта Ахамот стоит у Валентиниан в центре культа. Рядом с матерью и отцом встречается иногда сын — ὑιός — столь же тенеобразное существо, как и отец. Под начальством богини-матери стоят семь архонтов: — Jaldabaoth, Jao, Sabaoth, Adonaios, Astaphaios, Ailoaios и Oraios[55]. По древнейшему представлению, она действительно всем им мать[56], по более позднему — она является матерею лишь Jaldabaoth’a. Эти архонты представляют собой олицетворение планет. Так у Оригена[57] читаем относительно Jaldabaoth’ä «φασὶ δὲ τφ λεοντοειδεί ἄρχοντι συμπαθείν ἄσιρον τὸν φαίνοντα» (лат. «Hune autem angelum leonisimilem aiunt habere cum astro saturni necessitudinem»). Если Jaldabaoth был олицетворением Сатурна, то другие архонты несомненно нужно полагать, были олицетворением других планет[58], по древнему астрономическому воззрению соответственно их удаленности от земли: Jao — Юпитер, Sabaoth — Марс, Adonaios — Солнце, Astaphaios — Венера, Аiloaios — Меркурий, Oraios — Луна[59]. Эту священную седмерицу или — с μήτηρ — осьмерицу Оригена (VI, 31 — ὅγδαος) упоминает также св. Ириней, как Sanctam hebdomadam (1, 30, 9).

Архонты офиан Оригена взяты им из диграммы их (έν διαγράρματι-VI, 30). Эти архонты представляют собой «преграду зла (φραγμόν κακία;), ворота в вечность, врученные ангелам». Эти ворота должна пройти душа умершего. У Оригена о душе умершего не говорится (YΊ, 31); но идет речь в конце предшествующей главы (30 г.) о спасении (αλλοτρΰυν σωτηρίας, a salute alienorum), затем содержатся особые магические обращения к каждому архонту (гл. 31).

Вот древнейшая и простейшая форма гносиса. С небольшими изменениями эта форма встречается во всех многочисленных офитских сектах (ссылка). Следы такой формы заметны даже у самых эллинизованных из гностиков валентиниан. У них содержится упоминание о семи и осьмерице а)-Если форму представления о семи архонтах и великой матери справедливо нужно признать древнейшей, то ясно видно, где зародился гностицизм: древняя Вавилония — место рождения его. Именно, в Вавилоне веков за 5 до Р. Хр. почитали семь планетных богов; а мать-богиня — это вавилонская богиня Истар. Под различными именами она чтилась во всей передней Азии: в Сирии под именем Attargatis, в мистическом культе Фригии — под именем Kybele, у персов-Anactis, у арамейского населения-под именем Астарты[60]. Сравнительно приниженное положение семи планетных богов в древнейших гностических системах объясняется злополучной судьбой Вавилона. За четыре с половиной века до Р. Хр. Вавилон был покорен персами, и победители простерли свое влияние и на религию побежденных, низведя вавилонских богов из самостоятельных существ в служебные. Новые изменения в вавилонских религиозных предствлениях произвело знакомство восточных народов с западной культурой, благодаря походам Александра Македонского. Получилось смешение религиозных представлений — синкретизм. С этим синкретическим образованием позднейшей вавилонской религии имеет связь мандейский гносис, культ Митры, древне-иудейские секты, как ессейство и баптизм. Отсюда же начинается и гностицизм[61]. Источники (писания Оригена, св. Иринея, св. Епифания) знакомят нас только с иудейской формой гностицизма[62]. Но некоторые исследователи[63] утверждают, что это уже секундарная форма гносиса, ей предшествовала чисто языческая; за это говорят такие ассиро-вавилонские фигуры, как богиня-мать и Jaldabaoth, имя которого нельзя объяснить из чисто иудейских корней и которое позже заменяется действительно еврейским именем — Саваоф. За языческое и именно восточное происхождение гносиса говорит следующий частный факт. Ипполит (Refutatio IV, 2. р. 50) ведет речь о Евфрате Ператике и Акембесе Каристии (Εὐφράτης ο Περατικὸς καὶ Ακεμβής о Καρύστιος), как языческих астрологах, которые заимствовали свое «ἀστρολογικὴν μάθησιν» у халдеев (р. 52); а в другом месте (V, 13, р. 182) он называет их основателями ереси Ператиков (οἱ τῆς Περατικῆς αίρέσεως ἀρχηγοί Ευφρ)... Точно также Ориген говорит, что основателем ереси офиан был Евфрат, особенно ими чтимый (Ἐυφράτην τινὰ εἰσηγηιὴν τῶν Ѵ58;ανσίων αὐχοῦντες λόγων — VI, 28), Между тем, Климент Александрийский относит ересь ператиков к таким, которые получили свое имя от места происхождения (Strom. VII, 17). Исследователь мандейской религии Брандт говорит (Mandaische Religion 192), что ΙΙερατικός, как местное имя, указывает на Forat-Maisân, вблизи Басры.

Итак, гносис родился на востоке и есть в сущности религиозное явление. Если бы гностицизм произошел от греческой философии в Египте, как некоторые[64] утверждают, то он должен был бы совпасть, или во всяком случае, быть близко родственным с неоплатонизмом, этим последним отпрыском греческой философии. А, между тем, Плотин полемизирует с гностиками. По меткому замечанию одного исследователя (Anz'a) — через все его сочинение «Прὸς Γνωστικούς» (II Enn. 9) проходит красной нитью такой приговор: «Вы другого духа, чем мы». (Ср. τὰ δὲ παρὰ τῶν ἄλλων ἐναντιώτατα κατεσκευασθε διὰ πάντων; ουδὲν γὰρ ἄν πλεον. οὕτω γὰρ περί αὐτῶν λέγειν ήμιν άν πρέποι. Через все вы подтвердили противоположные суждения других; ничего больше; таким бы образом нам следовало бы сказать относительно этого).

Зародившись в месопотамской низменности, гностицизм двинулся на северо-запад, иудаизируясь на своем пути. С христианством впервые гностицизм встретился в Самарии, а потом в Сирии[65]. Досифей, Симон маг и Менандр были самаритяне; Саторнил учил в Aнтиохии. Отсюда гностицизм распространился по всей передней Азии. Маркион был родом из Синопа в Понте; Алкивиад принес книгу элкезаитов в Рим из Апамеи в Сирии. Гностицизм Симона м., Досифея и Менандра был офитский. Спутница Симона м. и Досифея, Елена — ἕννοια — была воплощением богини Istar или Астарты[66]. Затем офитский гностицизм постепенно христианизуется, как это мы видим в офит. системах, записанных у св. Иринея и св. Епифания[67]. Происхождение офитского гносиса, первоначальный тип которого составляет остов христианских гностических систем, не связано с именем определенного лица[68], что говорит за его древность. И Симон м., как наиболее яркий представитель офитского гностицизма, считается христианским ересиархом[69]. Собственно гностическая система Симона м. пришла в соприкосновение и смешение с христианским учением в лице одного из учеников Менандра — Саторнила. Саторнил первый [70] дал систему христианского гностицизма [71] . Он есть отец сирийского гностицизма и от него именно нужно вести начало христианского гностицизма [72] . «Саторнил, говорит св. Ириней, подобно Менандру, учит, что один есть никому не ведомый Отец, сотворивший ангелов, архангелов, силы и власти. Семью ангелами сотворен мир и все, что в нем находится. Человек есть также творение ангелов, которые, не могши удержать светлого образа, явившегося от высшей силы, так как он опять вознесся, советовались друг с другом и говорили: «сотворим человека по образу и подобию». Когда он был сотворен, и его тело по слабости ангелов не могло стоять прямо, но как червь ползал, то сжалилась над ним высшая сила, и, так как он сотворен по его подобно, послала искру жизни, которая выпрямила человека, сделала поворотливым и оживила. Эта искра жизни возвращается, говорил он, по смерти к тому, что единородно с нею; прочее же разлагается на свои первоначальные составные части. Спаситель, учил Саторнил, не рожден, бестелесен, без вида, и только мнимо казался человеком, а Бог иудеев есть один из ангелов. И так как все князья хотели уничтожить его отца, Христос пришел для уничтожения бога иудейского и для спасения верующих в него, т. е. имеющих ту искру жизни. Он первый утверждал, что ангелами сотворены два рода людей — добрые и злые. И так как демоны помогли злым людям, то Спаситель пришел для уничтожения злых людей и демонов, и для спасения добрых. Брак и рождение детей, по их словам, от сатаны. Некоторые из его последователей воздерживаются от мяса животных, и обольщают многих такой мнимой воздержанностью. Далее, говорит Саторнил, что некоторые пророчества произошли от ангелов, сотворивших мир, а другие от сатаны, которого он принимает за ангела — противника мироздателей, преимущественно же бога иудейского»[73]. Соучеником Саторнила у Менандра был Василид, также сириец, (Епифаний — Ерес. XXIII, 1. 7; XXIV, 1). Утверждение Евсевия (Цер. Истр, IV, 7), что Василид был александриец, основано на непонимании св. Иринея, который только говорит, что Василид, будучи соучеником Саторнила, учение свое распространял в Александрии (I, XXIV, 1). Св. Епифаний указывает и другие страны, где проповедовал Василид, (Ер. XXIV, 1). В актах Архелая[74] говорится: «Fuit praedicator apud Persas Basilides». Отсюда следует, что Василид проповедовал и на востоке и в Египте, причем эволюционировал от дуализма к монизму. Доказательством этого служат две различные системы, приписываемые ему. Первая система, записанная у св. Иринея (I, 24, 3—7; II, 16) и Епифания (Ер. XXIV), подобно Саторниловой, т. е. дуалистического характера. Вторая система, изложенная св. Ипполитом (Refutatio VII, 27; X, 14), который ставит ее в прямую зависимость от Аристотеля (VII, 1—19), составлена Василидом, по переселении в Египет[75]; эта система позднейшая[76], сильно грецизирована и приближается к системе Валентина-египтянина[77].

Переселение Василида в Египет составляет эпоху в развитии гностицизма. Василид положил начало александрийскому гностицизму и, по справедливости, считается «первым египетским гностиком»[78]. Успеху и широкому распространению в Египте системы Василида содействовало то обстоятельство, что он имел непосредственного продолжателя своего дела в лице своего сына Исидора[79]. Карпократ также учил в Египте[80]. Здесь же действовали гностики стратоники[81]. Но самым ярким представителем александрийского гностицизма, который находится под сильным влиянием эллинской философии, считается Валентин. Оригинальными памятниками египетского гностицизма являются гностические сочинения на коптском языке — книги Jed (κατὰ μυστήριον λόγος), Pistis Sophia и некоторые фрагменты, изданные К. Шмидтом. Он ясно говорит, что Р. S. «представляет сирийский гностицизм на Египетской почве»[82] и приводит доказательства для этого[83].

Из Египта гностицизм двигается в Рим, ибо в тогдашнее время все хорошее и дурное знало пути в Рим и направлялось туда. Валентин[84] пришел в Рим из Египта, Алкивиад — из Апомеи, Кердон[85] — из Сирии, Маркион[86] из Синопа. Карпократиане имели своей представительницей в Риме Марцелину. Рим являлся уже последним этапом в развитии гностицизма. Достигнув Рима, как своей вершины, гностицизм падал.

Как видно из сказанного, гностические системы, происходя из общего источника, подверглись большим изменениям. Первоначальный, восточный по преимуществу, религиозный характер их подвергся сильным влияниям со стороны греческого философского духа; простые формы переходили в более сложные и т п. Однако есть возможность отметить общие признаки гностических учений. Это дуализм [87] , димгургизм и докетизм. Также можно указать те главные вопросы, решением которых занимался гностицизм. Таковы вопросы о Боге, материи, Демиурге, Христе-Спасителе, о человеке и его спасении.

Гностицизм исходит из абсолютного первосущества. Бог есть существо, само в себе заключенное, безначальное, далекое, необъятное, — это первооснова, не нуждающаяся в основании для себя (βυθός, αὑτοπάτωρ). Будучи бесконечно возвышенным над всем сущим, Бог, с другой стороны, есть первоэон, совокупность идей и духовных сил. Первооснова раскрывается — Бог вступает в процесс развития. Он изводит из своего недра отдельных эонов, как атрибуты и силы своего существа, идеи вечного духовного миpa, напр, νοῦς, λόγος, ἕννοια, ἀλήθεια, ζωή... Они истекают из абсолютного в известном порядке. В наиболее развитой системе Валентина от абсолютного исходит 30 сизигий, или мужеженских пар. Чем дальше они отстоят от абсолютного, тем они слабее. Причина происхождения эонов из абсолютного указывается то в божественной самораскрывающейся любви, то в метафизической необходимости. Все вместе эоны образуют духовный мир, мир идей, миp света, или духовную полноту (πλήρωμα).

От плеромы существенно отличается материальный, видимый миp, в котором господствует злое начало. Этот миp не от Бога, или Бог был бы первовиновником зла, а от противоположного Богу принципа. Это есть материя — ὔλη, которая противостоит Богу и миру идей в вечной противоположности. Сирийские гностики понимали материю, согласно с парсизмом, как злую субстанцию саму по себе, как царство сатаны, которое находится в непримиримой вражде с царством света. Александрийские гностики следовали более Платону в понимании материи и представляли ее себе как пустоту — κένωμα, или μή ὄν, которая противостоит божеств. существу, как тень свету. Она сама по себе безжизненна и оживает лишь через соприкосновение с плеромой. Это соприкосновение двух противоположных миров исходит из высшего миpa. По обычному гностическому представлению, последний член в божественной цепи эонов или вследствие слабости удержать свою связь с миром идей, или благодаря греховной любви к материи, ниспадает, как искра света в темный хаос, сообщает материи божественный зародыш жизни, но, будучи поглощен материей, начинает томиться и желает спасения. Прочие эоны сочувствуют ему в этом. Тогда вступает в историю миpa третье начало — Демиург. Он есть произведение упавшего в хаос эона из физической материи и ставится между Богом и материей. Он образует из материи видимый чувственный мир и господствует над ним. Он царствует в мире планет, господин над временем, и ему приписываются обычно все астрологические влияния. Он есть бог иудеев Иегова, который воображает себя высшим и единственным богом.

Спасение, т. е. освобождение светлого эона из оков темной материи, совершается через Христа, совершенного эона, который при обратном, течении чувственного миpa явлений к сверхчувственному миру идей занимает то же самое посредствующее положение, какое Демиург при течении сверху внизу, из плеромы в кеному. Этот спасающий эoн спускается через ряд небес и принимает эфирическое кажущееся тело. По другому представлению, он соединяется с человеком Иисусом или с иудейским Мессией при крещении и оставляет его снова при его страдании. Во всяком случай Спаситель не должен приходить ни в какое действительное соприкосновение с греховной материей; иначе он не мыслим. Его человеческое рождение, его страдание и его смерть изъясняются гностиками, как призрак, как призрачный фантом, к чему приходится прибегать, чтобы явить себя чувственным людям. Св. Дух обыкновенно понимается как эон ниже стоящий. Главная задача Христа сообщить гносис тесному кружку посещенных людей, через что они будут в состоянии стремиться с ясным сознанием в идеальный мир света. Таким образом, всякий беспорядок в мире эонов устраняется, водворяется гармония и невыразимое блаженство, в котором примут участие все пневматики, или истинные гностики. Материя в конце концов уничтожится вследствие огня, вышедшего из нее.

Если только вкратце изложенное учение гностиков можно назвать теологией, то дальнейшее справедливо наименовать антропологией. Гностики смотрят на человека как на микрокосм, состоящий из духа, тела и души, в котором отражаются три принципа — Бог, материя и Демиург, однако в различной степени. Они делят людей на три класса: пневматиков, в которых имеет перевес божеств. элемент, световая искра из идеального мира, — соматиков, или иликов, у которых преобладает материя (ὔλη), и психиков·, в которых действует посредствующий принцип, демиургический. Иногда гностики проводят параллель между указанными тремя классами людей и исповедниками трех религий — христианской, языческой и иудейской. Сравнивая христиан с пневматиками, гностики однако не удостаивают их всех участия в царстве света, а производят снова разделение и между ними. Только немногих среди христиан они считают пневматиками в собственном смысле, на большинство же христиан они смотрят как на психиков, которые не могут возвыситься от слепой веры к чистому ведению, которые слабы в добре и зле, которые томятся по божественному, но не в силах постигнуть его, и, таким образом, носятся в средине между плеромой идеального мира и кеномой чувственного. На этических воззрениях гностиков лежит печать глубокого пессимизма, который можно объяснять только как смешение персидского дуализма с его живой повседневной борьбой между добром и злом — и греческого воззрения о превосходстве всего духовного идеального над чувственным и материальным миром[88]. Гностики смотрели на материю — и значит на тело человеческое — как источник зла и воевали с ним. Поставивши один и тот же девиз, они применяли противоположное оружие для достижения своей цели: одни — аскетизм, другие — антиномизм. Исходную точку для обоих воззрений гностики могли находить в представлениях великой переднеазиатской матери-богини, так как она и Παρέθνός, дева, девственница, и ΙΙρούνικος гетера, распутная женщина. Такие серьезные гностики, как Саторнил, Маркион и Татьян, презирая чувственный мир и человеческое тело, запрещали наслаждение известными родами пищи и брачное сожительство, как смешение с греховной материей. Другие же, как офиты, николаиты, карпокретиане и др., трактовали в гордом сознании о превосходстве духа над материей и проповедовали, что чувственность должна быть побеждена через наслаждение чувственными удовольствиями. Они впадали в крайний либертинизм. «Нет ничего великого в том, чтобы воздерживаться от страстей; есть нечто большее, когда живешь в страсти и от нее не бываешь побежден». По свидетельству Епифания, в Египте были секты, которые исходя из дикого натуралистического пантеизма и отождествляя Христа с производящими силами природы, культивировали страшную распущенность, как род богослужения. Что же касается культа, то теперь ему исследователи приписывают гораздо большее значение в гностических системах, чем прежде. Культ гностиков отличался сложными мистическими обрядами. О нем будет речь несколько позже. По отношению к устройству или организации общин гностики или составляли тайные союзы в церкви или образовывали свои собственные общества. (Ириней. III, IV, 3; III, XV, 2; I, XIII, 7).

В чем же заключалась сущность гностицизма?

У древних ересиологов мы не находим прямого ответа на этот вопрос. Если смотрели на гностицизм как дело дьявольское[89], а на представителей или носителей гностического учения, как «первенцев сатаны»[90], «магов» или «волшебников»[91], то, само собой разумеется, и не могло быть серьезной постановки вопроса. Из исследователей нового времени Массюэт и Мозгейм не касаются его: первый просто выводит гностицизм из платонизма, второй привлекает сюда восточные религии[92]. Собственно вопрос о сущности гностицизма возник у исследователей лишь в XIX в.

До 70-х годов ХIХ в. сущность гностицизма видели в спекулятивном воззрении на христианство и в христианстве. По Неандеру[93], гностицизм есть «одностороннее теоретическое направление», как противовес «одностороннему практическому». В нем нашла исход «реакция аристократизма, прежде господствовавшего в жизни, имевшего значение и в религии и в философии, — аристократизма древнего миpa против христианского принципа, через который он был низвержен , — (реакция) против признания единой религиозной веры, через что устранялись все разделения между людьми, основывавшиеся на отношении к высшей жизни». Глава тюбингенской школы Ф. Хр. Бayр[94] развил на гностицизм чрезвычайно оригинальный взгляд, который увлек многих ученых. Гносис, по нему, это ни что иное, как понимание христианства, как космического принципа. Гносис — это «замечательная попытка понять природу и историю, всемировое течение со всем, что оно совмещает в себе, как ряд моментов, в которых абсолютный дух объективируется и сам собой посредствуется (mit sich selbst vermittelt), — тем замечательнее, что гносис в этом смысле во всей истории философии и богословской спекуляции не имеет ничего более родственного и аналогичного, чем новейшая философия религии... Где единство и различие религий идет к сознанию, там гносис должен брать свое происхождение... Кратко выражаясь, «гносис возник из чисто теоретического интереса, из потребности спекулятивно ориентироваться над миром и его явлениями, понять факты христианства и историческое положительное его вообще, как идею, как чистую истину разума». Гильгенфельд[95] держится подобного же взгляда. По мнению Липсия[96], сущность гностицизма состоит в том, что он видит в христианстве не просто принцип спасения, а мировой принцип. Но вот в половине XIX в. были открыты или обнародованы открытые раньше важные источники для изучения гностицизма — сочинение S. Hippolyti Refutationis omnium haeresium, первоначально приписываемое Оригену[97] и коптские гностические манускрипты — Pistis Sophia, две книги Jeû или книга о великом κατά μυστηριον λόγος, неизвестное древне-гностическое произведение и несколько фрагментов. Св. Ипполит в предисловии к своему только что упомянутому сочиненно говорит, что он имеет в виду обнаружить «неизреченные таинства» гностиков (ἀποκρύπτειν τὰ ἄρρητα εάυτῶν μυστήρια), и сокровенные, тайные оргии их» (τὰ κρύφια αὐτῶν καὶ ἄρρητα ὄργια) — и показать, что «учения их получили свое начало из эллинской мудрости, из положений философских систем, из преданий и обрядов мистерий и из гаданий астрологов» (ἀστρολόγων ρἐμβομένων). Свое обещание св. Ипполит в своей книге выполняет. Гностические произведения — Pistis Sophia и книги Jeû наполнены различными гностическими мистериями и заклинаниями. Знакомство с этими источниками вызвало почти радикальную перемену в воззрениях на гностицизм. Насколько нам известно, Гаккеншмидт [98] первый в 70-х годах XIX в. выдвинул новую точку зрения на гностицизм. По его мнению, гностицизм «обязан своим возникновением ближайшим образом не стремлению к знанию, но во всяком случае уродливому религиозному интересу и выступает поэтому не как школа, но как товарищество, как тайный союз… через языческую заразу возникло... стремление втянуть новую веру в форму мистерий. Посредством безграничной символики христианство претворяется в систему, раздражающую фантазию»... В 80-х годах мысли Гаккеншмидта развивал Вайнгартен[99]. «Нет ничего ошибочнее, утверждает он, чем видеть в гностицизме первую попытку христианской или религиозной философии, вообще ставить под точку зрения теоретического явления. Ибо, как общее явление, гносис был развитием не философско-спекулятивным, но церковно-религиозным». Кофман [100] также подчеркивает мистический характер гносиса и вместе с тем его практическое направление. Г. Анрих указал на сильное влияние античных мистерий на гностицизм[101]. Воббермин [102] , который находит возможным «обозначить гностицизм, прямо как христианский орфизм», видит характернейшую его особенность в том, что он представляет «редкое химическое соединение теогонически-космогонических фантазий с мыслями об избавлении и спасении». Вообще взгляд на гностицизм, как явление преимущественно религиозно-мистическое, можно считать в настоящее время установившимся[103]. Даже А. Гарнак[104], который продолжает видеть в гностицизме явление теоретич. характера — «острую эллинизацию Христианства», — все-таки вынужден согласиться, что «мировая загадка, какую гносис хочет разрешить, не есть собственно интеллектуальная, но практическая и в конце концов он есть „γνῶσις σωτηρίας"».

Действительно, взгляд на гносис, как теоретическое, философское явление, видевший в христианстве космический принцип, должен быть навсегда оставлен. Он не имеет для себя оснований в источниках. У Ипполита[105] встречаем такие замечательные слова: «ἀρχὴ τελειώσεως γνῶσις ἀνθρώπου, Θεοῦ δὲ γνῶσις ἀπηρτισμένη τελείωσις. Начало совершенства — познание человека; познание же Бога есть безусловное совершенство». Что же это за знание о человеке? В «Excerta ex Theodoto»[106] мы читаем: «кто мы и кем стали, откуда происходим и куда мы попали, куда мы идем и откуда ожидаем спасения»? Очевидно, это знание о человеке или людей о самих себе не есть простое теоретическое ведение, а знание, соединенное с нравственно-практической целью: откуда ожидать спасения. Значит, γνῶσις — это знание — сила, несущая человеку спасение. Подтверждение сказанному мы находим у Св. Иринея[107]: «совершенное искупление есть самое познание неизреченного величия... знанием разрушается все, что составилось от неведения, почему знание и есть искупление внутреннего человека (Εἰναι δὲ τελείαν ἀπολύτρωσιν, αὐτὴν τὴν ἐπίγνωσιν τοῦ ἀῤῥήτου μεγέθους… διὰ γνώσεως καταλύεσθαι πᾶσαν τήν ἐκ τῆς ἀγνοίας σύστασιν, ὦ στ ε τ ὴ ν γν ῶ σ ιν ἀ πολ ύ τρωσ ι v το ῦ ἒ ν δ ον αν θ ρ ω πο υ — курсив мой)». В источниках гностицизма мы находим и указание на то, как гностики думали достигнуть такого чудесного знания, где они искали его. Св. Ипполит называет гносис «ὀ άππόρρητος λόγος καὶ μυστικός»[108]. В начале книги Ιεȗ (κατά μυστήριον λόγος) мы читаем[109]: «это есть книга о познаниях (γνῶσις) невидимого бога посредством скрытых тайн (μυστήρια), которые показывают путь избранному роду... в будущее (царство) Спасителя». Здесь гносис уже близко соприкасается с существом мистерий. И именно мистериям приписывается очистительная от грехов сила. В Pistis Sophia сказано[110]: «Продолжала Мария и сказала Спасителю: Мой Господь, вот, мы узнали открыто, точно и ясно, что ты принес ключи тайн (μυστήρια) царства света, которые прощают душам грехи и очищают их и делают их чистым светом и вводят в свет». Мистическое в древности было близко к волшебству и чародейству. Ориген[111], основательный знаток гностицизма, как магии, утверждает, что офиане заимствовали имена своих архонтов — Jaldabaoth, Astaphäus и Horäus из магии. Вот почему В . Шульц [112] не только сближает, но почти отождествляет гностицизм с волшебством или магией, и магов называют гностиками. В учении о человеке гностики, прежде всего, обращали внимание на его бедственное положение в мире, в этом «лабиринте зла»[113]. Поэтому первым вопросом в учении о человеке был вопрос — откуда зло? Undе mala?[114] Как человек подпал узам материи? И как он снова может быть освобожден от них, т. е. от зла?[115] Поэтому нам кажется не только остроумным, но и весьма основательным взгляд Анца [116] , который видит зерно гностицизма в учении об освобождении души от εἰμαρμένη, т. е. власти архонтов, какую они захватили под этим миром. «Люди стоят под архонтами σφαῖρα и εἰμαρμένη, нечистое господство которой (εἰμαρ.) не только определяет их внешнюю судьбу, но также вынуждает их ко греху, чтобы они тем ужаснее были наказаны за то». Видя такое бедственное положение души, гностицизм ищет пути и средства освободить душу от εἰμαρμένη. В древнейшем гимне наассенов[117] человек, окруженный «лабиринтом зла»

«ищет избежать мучительного хаоса,

и не знает, как бы он прошел (через него).

Ради этого пошли меня, отец, (говорит Христос)

Имея печати, я сойду,

Пройду целые века,

открою все тайны, (μυστήρια)

покажу образы богов.

И сокровенное св. пути (καὶ τὰ κεκρυμμένα τῆς ἁγίας ὁδοῦ),

призвав познание (γνῶσιν καλέσας), передам».

Следовательно ближайшая практическая цель гностицизма — избавить человека от бедствий этого мира, указав ему для этого αγίαν οδόν и открыть все сокровенности этого пути (τὰ κεκρυμμένα τῆς ἁγίας ὁδοῦ). Из сочинения Оригена против Цельса мы знаем, что трудность этого пути для восхождения (άνοδος) человека или точнее, его души в царство света зависит от власти (εἱμαρμένη) архонтов в этом мире. Они изображаются сидящими при вратах и преграждающими путь. И у Оригена мы читаем, с какими особыми, для нас непонятными словами нужно обращаться к каждому архонту, чтобы получит свободный проход[118]. Св. Епифаний[119] ясно и отчетливо говорит, что у гностиков, офитов-барбелиотов было учение о спасении души путем прохождения через область архонтов и возвышения «в высшую область, где матерь живущих Варвило или Варвиро; и таким образом душа спасается». Нам кажется вполне доказанным, что исходным пунктом и зерном системы гностиков является учение о спасении души[120]. Сюда ближайшим образом примыкает сложный культ с его «μυστήρια» и «τὰ κεκρυμμένα τῆς ἁγίας ὁδοῦ». Большинство мистерий относится к крещению и причащению[121].

К учению о спасении души и связанному с ним сложному мистическому культу, что является краеугольным камнем гностических систем, присоединяется теогония и космогония — учение о происхождении богов и мира, его развитии и завершении[122]. Но эти пункты в гностических системах являются лишь т. ск. необходимым фоном, на котором развивается их основное учение[123]. Прекрасно говорит Вайнгартен [124] : «Спекуляции вполне образовавшихся систем о возникновении и завершении миpa, об эонах и плероме не были (у гностиков) ни разнообразны, ни оригинальны... но только отзвуки модификации античных греческих воззрений, или гилозоически-стоической натурфилософии или платонизирующего идеализма». В этом отношении гносис действительно представлял какую-то чудовищно пеструю одежду, которую легко разрывают по клочкам, думая таким образом понять сущность гностицизма[125]. Св. Епифаний[126] делает остроумное замечание по поводу странно или даже дико звучащих различных наименований гностиков, вроде Кавлавках, Абраксас, Иалдабаоф и др.; что они усиливались «действовать на воображение неопытных ужасными именованиями и варварским составлением сих именований». Это верное соображение нужно расширить на всю внешнюю сторону или выражение гностицизма. Вся пестрота наряда гностицизма, странность и таинственность его культа, его различные заклинания рассчитаны были на психику невежественной толпы, и несомненно достигали своей цели. Доказательством религиозной сути гностицизма служит еще тот факт, что всю свою мудрость гностики основывали не на авторитете разума, или силе человеческого мышления, а на божественном откровении. У них было много свящ. книг, и (самозваные) пророки пользовались большим почетом. (Подробнее об этом речь будет у нас несколько позже). Есть целое исследование Лихтнана [127] , посвященное вопросу об отношении гностиков к откровению. «Гносис, говорит автор, исходит из религии и пользуется ее откровением, чтобы разрешить загадку мира»[128]. Для больших масс главная притягательная сила гносиса лежала именно в религиозной стороне его. По свидетельству Анриха[129], в особенности различные «посвящения» (Weihen) привлекали последователей гностицизма, (а не философская мудрость). Действительно, странно даже и представить себе, чтобы для первоначальной религиозной христианской общины, духовному уровню которой вполне отвечали такие писания, как 1-ое посл, Климента Рим, к Корин. , или послание Варнавы, писание Ерма и т. п., — могла возникнуть серьезная опасность от философских школ и союзов, как себе прежде представляли гностицизм.

Итак, мы считаем доказанным, что гностицизм и по происхождению своему и по своей сущности — есть явление религиозное. Правда, при распространении, гносису приходилось привлекать к себе и восточную теософию и кутаться в эллинскую философию, но все-таки это не меняло сути дела. Да, о гностицизме можно сказать: «Руки Исава, голос Иакова»; но только вопреки Гарнаку, этот «голос» — душа гностицизма — была религиозная, родившаяся на востоке, а одежда была самая причудливая, большей частью из эллинской философии. Во что бы ни кутался гностицизм, религоз. душа его везде просвечивала.

После того как мы сделали посильную попытку к выяснению происхождения гносиса и определению сущности его, естественно перейти к вопросу о том, какое значение имел гносис в развитии христианской церкви. Не подлежит сомнению, что значение в этом случае гностицизм имел чрезвычайно большое, но не положительное, существенное, а отрицательное, формальное. Не могли оказать положительного влияния те, из которых «большинство не имеют церквей; без матери, без апостольства, без вселенской веры, без очага бродят, как изгнанники»[130].

Гностицизм, как мы пытались установить, есть религия и очень сложный культ с различными обрядами, мистериями и посвящениями. Но всякая религиозная система основывает свое учение и свой культ на откровении. Так было, как мы выше указали, и с христианским гностицизмом — он старался обосноваться на откровении. Со стороны формальной христианский гностицизм не отличался от тогдашней христианской общины. Он также ссылался на предание, будто бы полученное от Христа, которое он тоже заключал в священные книги и старательно научно наследовал. Василид возводил свое учение к Главку толкователю ап. Петра, Валентин — к Севде, спутнику ап. Павла, Маркион, вместе с Василидом и Валентином ссылались на Матфея[131]. Офиты утверждали, что их учение заимствовано у Марии, которой передал его Иаков, брат Господень[132]. Относительно карпократиан св. Ириней пишет, что они все «нечестивое, неправедное запрещенное» обосновывали на тайном учении, полученном им будто бы от Христа и записанном в их книгах. То же самое замечает Тертулиан[133] и о многих других гностических сектах. По свидетельству св. Епифания[134], гностики «пользуются ветхим и новым заветом». Св. Ириней[135] и Епифаний указывают, как они извращали отдельные места писаний. Маркион собрал канон свящ. книг, в который между прочим вошло 10 посланий ап. Павла. Кроме того гностики имели в чрезвычайно большом количестве апокрифические сочинения, надписанные именами апостолов или ветхозаветных великих людей. «Книг у них много, — замечает[136] Св. Епифаний. — В них излагаются какие-то Мариины вопросы (Ἐρωτήσεις Μαρίας — μεγάλαι καὶ μικραὶ); иные же об упомянутом прежде Иалдаваофе, под именем Сифа, издают много книг; иные книги называют откровениями Адаму (Ἀποκάλυξις τοῦ Ἀδὰμ) и другие евангелия (εὐαγγέλια ἓτερα εἰς ὃνομα τῶν μαθητῶν) осмелились написать над именем учеников». У гностиков были в ходу: евангелие Евы (Епиф. XXVI, 2) и какое-то «подложное увлекательное сочинение — благовествование совершенствования» (Εὐαγγέλιον Τελειώσεως — Епиф XXVI, 2), апокалипсис Авраама и апокриф Моисея (Епифаний, XXXIX, 5), апокриф «Восхождение Исайи и Симфония» (Епиф. XL, 2), Родословие Марии (Γέννα Μαρίας), содержащее фабулу о Захарии в храме (Епиф. XXVI, 12). В Pistis Sophia находится пять гностических од Соломона и играют большое значение Maрия и Соломия. Все содержание Pistis Sophia составляют беседы И. Хр., которые он будто бы вел со своими учениками и мироносицами по воскресении. Затем упомянутые выше еще не изданные манускрипты — евангелие Maрии или апокриф Иоанна, премудрость И. Христа и деяния Петра — также думают опираться будто бы на учение И. Христа и близких к нему лиц. У гностиков были в большом почете (мнимые их) пророки, как напр. упоминаемые у архонтиков — Мартиад и Марсиан (Епиф. XL, 7).

Кроме измышления мнимооткровенных источников для своего учения, гностики занимались научной разработкой его; они выдвигали, обсуждали и решали различные богословские вопросы. Известно, что Василид написал 24 книги толкований на евангелие (Ἐξηγητικά), а сын его Исидор несколько сочинений о нравственности (Ἠθικά). Гераклион написал комментарий на евангелие Иоанна. Но в особенности гностики подробно разобрали ветхий завет большей частью, конечно, во враждебном для него духе, как напр., в антитезах Маркиона. Сохранилось послание Валентинианина Птолемея к Флоре о значении Моисеева закона. К глубокому сожалению, для искренних убежденных, но простых и большей частью мало образованных представителей христианской церкви того времени, сочинения гностиков — конечно, не все и не всех — казались весьма содержательными и глубокомысленными. Ориген признавал Гераклиона выдающимся экзегетом, в своем комментарии на св. Иоанна старательно отмечает, где он расходится с ним. Климент Александр. приводит извлечения из сочинения «о справедливости» Епифания, того феноменального, но несчастного почти мальчика, который умер в 17 лет. При всей превратности основной идеи, лежащей в основе книги (о коммунизме), сочинение свидетельствует о выдающемся уме и уже приобретенном образовании своего юного автора (Строматы к. III, гл. 2). Блаж. Иероним в своем комментарии на пр. Осию (см. II, 10), признавая экзегетические способности гностиков, замечает о них: «никто не может построить ересь, как богато одаренный — таков Валентин , таков Маркион , которых мы считаем ученейшими, таков Вардесан, дарованию которого удивляются даже философы».

Вот какой сильный противник выступил против еще не соорганизованной церкви II в. Гностицизм был не просто ересью, а прямо антихристианством. «Он не отрицал ни одной догмы, а в общем все»[137]. Гностицизм сам, как мы видели, производил свое учение от Христа. Значит, он отвергал учение, на которое ссылались истинные учители церкви, как евангельское и апостольское, (отвергал) как не подлинное, или не полное, или не верно понятое, и выставлял свое, будто бы полученное из более достоверных источников, толковал его и обосновывал. Словом, на место истинного христианства, как, по мнению гностицизма, извращенного, он ставил свое христианство; он устранял церковь Христа, как не Христа, и на ее место ставил свою церковь, как Христа, а на самом деле антихриста.

Немногочисленные ближайшие памятники послеапостольского века — писания мужей апостольских — рисуют пред нами здоровое гармоническое развитие христианства в начале II в. В христианах жили, как говорит ап. Варнава (XVI, 9), Господни «словеса веры (и) заповеди учения» (λόγοι τἠς πίστεως и ἐντολαί διδαχῆς). Повеления и заповеди (Господни) были написаны, по выражению Св. Климента Рим. (1 пос. 2 гл.), на скрижалях сердца. Апостольское Διδαχὴ наполнено нравственно-практическими рассуждениями о «двух путях» из которых один ведет к жизни, другой к смерти. Центр тяжести таким образом полагался в доброй нравственной жизни, но не забывалось и учение, на котором основывалась эта жизнь. Верующие хранили христианское учение от других или «злых учений», блюли свою «веру» или «веру Христову» (Св. Игнатий Ефес. IX:1). Содержанием этой веры или учения было «евангелие» Христа, которое возвестили апостолы (посл. Варнавы гл. V. Св.Игнатий — V. VIII. IX). Климент Рим.(1 пос. гл. 7) увещевает христиан обратиться «к славному и досточтимому правилу святого предания» ( τ ῆ ς παροδόσεως κανόνα). Св. Поликарп (п. VII) напоминает «о преданном изначала слове» (ἐξ ἀρχῆς παραδοθέντα λογόν), он же говорит о преданной вере (τήν δοθεῖσαν πίατιν-г. III, IV). От веры в евангелие И. Христа, как предания апостольского, у мужей апостольских отличается исповедание веры. Св. Игнатий в послании к Траллийцам (гл. IX) говорит: «не слушайте, когда кто будет говорить вам не об И. Христе, который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил , истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных земных и преисподних, который истинно воскрес из мертвых». (ср. к Смирнянам гл. I). Св Поликарп в своем послании пишет (гл. II): «веруйте в Того, который воскресил из мертвых Господа нашего И. Христа и даровал ему славу и престол одесную себя, которому все покорено небесное и земное, которому все дышащее служит, который придет судьей живых и мертвых». В посланиях мужей апостольских мы видим указание на преемственность иерархических лиц, прежде всего, власти епископа. «Апостолы были посланы проповедовать нам евангелие от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос от Бога. Христос был послан от Бога, а апостолы от Христа, то и другое было в порядке, по воле Божьей... Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих, по духовном испытании поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих». (1 посл. гл. XLII). Возмутившихся коринфян Св. Климент увещевает покориться «предстоятелям», ибо только под этим условием они пребудут «в стаде Христа» (гл. LTVII). У Св. Игната проводится мысль об епископах, как носителях и хранителях чистого учения. «И чем более кто видит епископа молчащим, тем более должен бояться его. Ибо всякого, кого посылает домовладыка для управления своим домом, нам должно принимать его так же, как самого посланного. Поэтому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на самого Господа... Все вы живете сообразно с истиной, среди вас нет никакой ереси, и вы не слушаете никого, кроме И. Христа, проповедующего истину» (гл. VI). «Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли И. Христа», (гл. III). Кроме того, мужам апостольским присуще сознание о вселенском характере церкви Христовой. Церковь представляется распространенной «до концов земли» и собирается «от четырех ветров» (учение 12-ти апост. IX, X). Где Христос, говорит Игнатий, там и церковь католическая (καθολική ἐκκλησία Смир. VIII).

Что же касается дальнейшей стадии в жизни церкви — времени апологетов, то они преследовали, применительно к нуждам своего времени, специальную задачу — защитить христианскую веру от многих нападок, происходивших по незнанию ее, и показать «разумность» и «философию» (φιλοσοφίαν)[138] своей веры и нелепость языческих верований. Внутренней организации церкви и основ веры они не касаются. Только у св. Иустина мы находим формулу исповедания веры (1-ая апол. ХIII, LXI).

Уже из этих кратких замечаний мы видим, как сильно извращают ход дела представители тюбинг. школы (напр. Баур, Швеглер), когда самое бытие катол. церкви выводят из борьбы с гностицизмом. Вопреки им, все основы католической церкви в принципе даны еще в учении апостолов, особенно ап. Павла[139]. Постепенное же развитие принципов и воплощение их в жизни требовало времени и обусловливалось особыми нуждами церкви. Даже Гарнак[140], ученый отнюдь не чужой (через Ричля) тюбингенской школе, сознается, что «определенные предпосылки для развития католицизма были даже уже перед серединой II в. и перед жаркой борьбой с гностицизмом... Можно поэтому говорить, что борьба с гностицизмом ускорила развитие, но не дала нового направления».

Разумеется, сказанным отнюдь не умаляется значение великих поборников католической церкви II в (и начала III) свв. Иринея и Ипполита, Тертуллиана, Климента Алекс. и Оригена в борьбе с гностицизмом. До появления названных отцов и писателей организация жизни церкви находилась еще в зачаточном состоянии и, притом, она была сильно расшатана гностиками. Гностики, с их точки зрения, весьма основательно разработали вопросы и о переданном от Христа учении, и хранении его через известных лиц, и о каноне этого учения (ср. «тайное учение»). Гностики первые взялись за научное решение церковно-богословских вопросов. Напр., в церкви, конечно, был канон священных книг, но Маркион первый принимается за критическое собрание апостольских писаний. И мы выше уже заметили, что церковные писатели и учителя: Ориген, блаж. Иероним признают серьезность работы гностиков по указанным вопросам. Ириней, Тертуллиан и св. Епифаний свидетельствуют об увлекательности изложения гностиков[141]. Таким образом, гностицизм как бы подрывал устои церкви, будто бы слабо поставленные, утверждал свои, как непоколебимые. Значит, названным отцам и писателям, в борьбе с гностицизмом, предстояла обратная нелегкая задача — вырыть с основания опоры гностицизма и утвердить основы католической церкви.

Возвысить значение внешнего авторитета в христианском знании, построить метод познания откровенных истин исключительно на существе самого откровения в его решительном отличии от всего человеческого, указать должные границы познаваемости христианского учения и выдвинуть на первый план более практический интерес сравнительно с метафизическим взяли на себя представители т. н. положительного или антигностического направления — св. Ириней и Тертуллиан. Развить христианское учение в противовес гностицизму, обосновать истинный гносис на божеств. откровении, создать в некотором смысле христианскую науку — было задачей александрийских богословов — Климента Алекс. и Оригена[142].

Во-первых, нужно было отделить пшеницу от плевел и собрать в единое учение подлинное апостольское предание. Индивидуальное, личное, «я думаю», «мне кажется» в благовестии и выяснении христианских истин должно было получить конец. Для этого древнехристианское исповедание веры при крещении было расширено до общеобязательных regula fidei или κανών τῆς ἀληθείας, — выражение, единственно встречающееся у Иринея (IV, 35). Это правило веры представляло собой краткое выразительное резюме апостольского учения, извращаемого со стороны гностицизма. У Иринея оно читается так: Вера «во единого Бога Отца, Вседержителя, сотворившего небо и землю, и море, и все что в них, и во единого Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, и в Духа Св., чрез пророков возвестившего все домостроительство Божие и пришествие и рождение от девы, и страдание и воскресение из мертвых и вознесение во плоти на небо возлюбленного Христа Иисуса Господа нашего, а также явление Его с небес во славе отчей·, чтобы «возглавить» и воскресить всякую плоть всего человечества, да пред Христом Иисусом, Господом нашим и Богом, Спасом и Царем, по благоволении Отца невидимого, «преклонится всякое колено небесных и земных и преисподних, и всякий язык исповедает Ему», и да сотворит Он праведный суд о всех: духов злобы и ангелов, согрешивших и отпадших, а также и нечестивых, неправедных, беззаконных и богохульных людей Он пошлет в огонь вечный, напротив, праведным и святым, соблюдавшим заповеди его и пребывшим в любви к Нему от начала или по раскаянии, дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу» (Ι,Χ, 1). Значит, вера во единого Бога, творца мира, во единого Сына Божия, И. Христа, соделавшегося истинным человеком, Спасителя всего человечества, и в Духа Св., — вот основные положения символа, и каждое из этих положений является противоположением (антитезой) гностическим заблуждениям. Во времена св. Иринея не было еще одного твердо установленного правила веры: сам он дает две формулы, (см. стр. III, IV, 2), Тертуллиан три (De praescriptionibus гл. ХIII, Virginibus veland. 1), а Ориген позже присоединяет новую формулу (περί ἀρχῶν, 1 § 4). Однако основные положения повторяются повсюду, при свободных выражениях, с сохранением одного смысла. «Правило веры» пользуется высоким уважением. Тертуллиан выставляет, как обязательный принцип: Adversus regulam nihil — ничего не знать против правила веры и это будет значить — знать все — omnia scire est (De praescriptionibus-XIV).

Во-вторых, если «правило веры» есть признак католика, т. е. христианина, принадлежащего к вселенской церкви, то оно должно быть выражением подлинной апостольской традиции. Между тем гностики только себе приписывали верное хранение апостольского предания и указывали на многочисленные книги, где оно записано, и лиц, через которых оно получено. Вопреки гностикам нужно было из необозримой литературы, ходившей под апостольским именем или посредственно возводимой на апостольский авторитет сделать собрание подлинно апостольских писаний и, в ограждение от всяких добавлений и наслоений, выяснить их исключительное достоинство — боговдохновенность, сравняв их таким образом с ветхо-зав. Писаниями[143].

Св. Ириней положительно устанавливает, что есть только четыре евангелия (III, I. 1; IX-XI) и ставит на вид Валентину, что он думает владеть большим количеством евангелий, а Марку делает упрек, что он наряду с нашими евангелиями употребляет невыразимое множество апокрифических и неподлинных писаний (III, XI, 8—9 Ср. 1, VIII, 1). Св. Ириней упоминает о посланиях ап. Павла, которые отвергали монтанисты (III, XI, 9), и об учении прочих апостолов (III, XII, ХVI). Вопреки ссылкам гностиков на таинственные учения, св. Ириней ссылается на предание апостолов, известное всей церкви. «Все, желающие знать истину, могут во всей церкви найти предание апостолов, открытое во всем мире... При таких доказательствах, не должно искать у других истины, которую легко получить от церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине (III, III, 1; — IV, 1). Гностики вырывали пропасть между ветхим и новым заветом. Св. Ириней доказывает единство заветов, согласие писаний обоих заветов и боговдохновенность тех и других писаний (IV, V, IX; XXV; III, VI, XVII; IV, XXXII). Гностики часто извращали писания апостолов (I, III, 1, 6; VIII, 2). Св. Ириней опровергает их (1, IX) и устанавливает какими правилами нужно руководиться при толковании, напр., притч и трудных мест (II, XXVII). Но особенно Тертуллиан занят вопросом о предании апостольском в церкви и верном его понимании ею. И. Христос, читаем у Тертуллиана, свое учение «возвещал или явно народу, равно ученикам, из числа которых особенно приблизил к себе двенадцать, назначив их учителями для народов... Они получили обещанную им силу Св. Духа для чудес и проповеди, свидетельствовали веру в И. Христа и основывали церкви — сначала в Иудее, а потом отправились в мир и проповедовали то же учение язычникам»... (De praescr. XX). Далее Тертуллиан доказывает, что апостолы получили учение Христово во всей полноте: «Было ли что-либо сокрыто от Петра, который был назван камнем, на котором была основана церковь, который получил ключи царства небесного и власть связывать и разрешать на небе и на земле? Было ли что-либо сокрыто и от Иоанна, который был возлюбленнейшим учеником Господа, который возлежал на персях Его, которому одному только Господь указал на предателя Иуду, которого вместо себя усыновил Марии?» (De praesсrp. XXII). Преданное им учение апостолы были вполне способны понять (ХХIII). Тертуллиан собирал книги, полученные от апостолов в канон , указывал на согласие священных книг ветхого и нового завета и боговдохновенность тех и других (см. Adver. Marc. IV, с. 4—5). Но особенно Тертуллиан обращал внимание на метод толкования свящ. книг. У церкви, по пониманию Тертуллиана, два критерия к изъяснению св. Писания: один из них он указывал в авторитете церкви, свидетельствующей о своем писанном наследии (Adver. Магc. IV, с. 5), а другой в правиле веры — regula fidei, с содержанием которого должно согласоваться истолкование св. Писания (Ср. De praescr. XIV-Adversus regulam nihil).

В-третьих. кроме «предания апостолов», записанного ими в свящ. книгах, было предание их, передававшееся устно. Подлинное предание апостолов нужно отличать от ложного. На И. Христа и апостолов гностики так же охотно ссылались, как и их противники католики. След. нужно доказать, что апостольское предание сохранилось лишь в церкви. Отвергнув ссылки гностиков на таинственные учения, отметив их разногласия и разделения (Ириней — III, ΧΧΙV, I, XXVIII и др.), Св. Ириней и Тертуллиан указали на верный способ хранения предания апостолов в церкви и как на доказательство и результат этого — согласиe, живущее в церкви, ее постоянство и твердость. «Истинное познание, говорит Ириней, есть учение апостолов, и изначальное устройство церкви во всем мире, и признак тела Христова, состоящий в преемственности епископов, которым те (апостолы) передали сущую повсюду церковь; и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение (писаний) без искажения и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульного истолкования писаний» (III, 24, 8). «Мы можем перечислить, читаем у св. Иринея же, епископов, поставленных апостолами в церквях, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят» (III, 3, 1 ср. 4). Св. Ириней особенно выставляет единство и вселенскость церкви. Принявши это учение и эту веру, церковь, хотя и рассеяна по всему миру, тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедает это, учит и передает, как бы у нее были одни уста» (I, X, 2) ср. «Проповедь церкви повсюду постоянно и неизменно пребывает и имеет свидетельство от пророков и апостолов и всех учеников в начальные времена и в средние и последние» (III, 24, 1). «Всякое учение, говорит Тертуллиан, которое согласно с теми (т. е. основанными самими апостолами — sedes apostolicae) апостольскими церквями, матерями и родоначальницами веры, должно считаться истинным, так как оно, без сомнения, содержит то, что церкви получили от апостолов, апостолы от Христа, Христос — от Бога» (Dе praescr. XXI). «Христом установлено нечто единое и достоверное, то, что непременно должны уверовать народы и что посему должны были искать, с тем, чтобы уверовать, когда найдут» (De praescr. 9). «Если ты желаешь упражнять свое стремление к знанию более благодетельно в деле спасения, то обойди апостольские церкви, у которых стоят и доселе на своих местах седалища апостольские, в которых читаются подлинные писания их, которые представляют их голос и в настоящее время заменяют для нас лицо каждого из них. Если ближе к тебе Ахаия, — имеешь Коринф; если ты находишься недалеко от Македонии — имеешь Филиппы... Они содержат то самое учение, которое предсказало ереси» (De praescr. 36). Указав на апостольское предание в церкви, доказав правильность хранения его и обладания им в церкви, повсюду распространившейся, но единой по духу, Тертуллиан говорит, что такая единая церковь по праву может сказать еретикам: «Кто вы? Когда и откуда пришли? Что делаете вы в моих владениях, не будучи моими? Ты Маркион , по какому праву рубишь лес мой? Кто позволил тебе, Валентин, отводить в сторону мои источники? А тебе, Апеллес, кто дал власть передвигать мои границы? Это мое владение. Вы, прочие, зачем по своему усмотрению здесь сеете и насыщаетесь? Это мое владение... Я имею несомненную доверенность от тех владетелей, которым то принадлежало. Я наследница апостолов. Как они распорядились в своем завещании, какие они учредили обязательства относительно тайн веры, как они обязали меня присягою, так я и владею наследством. Вас же они лишили наследства и отвергли, как чуждых им, как врагов» (XXXVII).

Что касается Климента Алекс., то он в полемике против гностиков выдвинул два очень важных, но частных вопроса — 1) о нравственной свободе человеческой личности и покоющемся на ней этическом отношении человека к Богу — и 2) о высоте брачной жизни. Как известно, у гностиков убивалась нравственная личность и отрицалась брачная жизнь. Но главная заслуга Климента, учителя Александрийского в выяснении должного отношения между πίοτις и γνῶσς в противовес гностическим ложным представлениям. Однако Климент Александрийский не оставил полной обоснованной системы христианского учения. Честь в этом отношении принадлежит его ученику Оригену. Его сочинение «Περὶ ἀρχῶν» представляет первый опыт научно-систематического изложения христианского вероучения. Это сочинение имело большое влияние на последующее догматическое развитие. И это знаменитое сочинение явилось как результат борьбы с гностицизмом. Кто-то где-то верно сказал: если бы не было гностиков, то не было бы и Оригена.·

Чтобы понять великое значение· победы церкви II в. над гностицизмом, нужно помнить о силе противника и его страшных угрозах церкви. Если в кровавых гонениях церковь имела дело с внешней силой умиравшего язычества, которая только закаляла нравственное мужество исповедников Христовых и рождала мучеников и христиан, то в гностицизме выступила против христианства духовная мощь язычества — восточная теософия и эллинский дух, который не умирает и доселе (в науке и культуре). Гностицизм вовлекал христианство в процесс разложения дохристианских религий. Христианству грозила опасность разбиться на секты и партии, которые в конце концов погубили и гностицизм... Но церковь победила гностицизм. И не одним ученым своим силам обязана она этой победою. Гностики были в большинстве образованнее и искуснее, чем их христианские противники. Притом, св. Ириней, Тертуллиан и Климент Александрийский только родились (около половины II в.), когда гностические эпигоны — Маркион , Василид, Валентин — уже сходили со сцены и уступали свои места пигмеям — Марку, Птолемею, Апеллесу. Несмотря на свою талантливость, образованность и опытность, гностики были побеждены, — побеждены потому, что они стояли на гнилом основании и защищали ложь; неправильное учение привело их к извращенной жизни — антиномизму или либертинизму. Напротив, поборники католической церкви были сильны своею истиной и высокой нравственной жизнью. Значит, церковь победила в конце концов силой истины и своей нравственной беспорочностью, невинностью «чистой девы», силой Духа Божия. Если где-то здесь, в борьбе с духовной крепостью древнего Mиpa, приложимы великие слова наперсника Христова: «сия есть победа, победившая мир — вера наша»!

1

Tertullianus Adversus Valentinianos. с. IV. (Patrologiae cursus completus. Series latin. T II. c 516). Рус. пер. H. Н. Щеглова. ч. II. Киев. 1911. стр 93.

2

S . Epiphanii Panaria, Haer. XLII (Corpus haereseologici-Pr. Oehder, T. II, p. 554—555.).-В новейшее время начали выделять Маркиона из среды гностиков (напр. Гарнак, Цан, Р. Зееберг, Дюшен и др. ) и смотреть на него, как на реформатора церкви, доведшего до абсурда принципы ап. Павла. Действительно, у Mapкионa нет столь характерного для гностиков учения об эонах, он не выдумывает для своего учения новых откровений, а пользуется новозав. Св. Писанием, урезывая и извращая его. С гностиками его связывает его учитель Кердон.

3

S. Irenaeus. Contra haeres. III, III. 4. (Migne. Patrologiae cursus completus VII, c. 853), рус. пер. Преображенского. 2 из стр. 224.

4

W. Bousset. Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen. 1907. S. 7—8

5

E. H. Schmitt Die Gnosis. Grundlagen der Weltanschaung einer edleren Kultur. B. I. Die Gnosis des Altertums. Leipzig. 1903, S. 9 -В. II. Die Gnosis des Mittelaltes und der Neuzeit. Iena. 1907

6

В. I. S. 4—5

7

Wolfgang Schultz. Documente der Gnosis. Iena. 1910. S. VI-VII.

8

Но сравнение гностиков с теософами не в пользу последних. Между ними большое расстояние. Теософы — это люди, по словам автора, «с туманной головой и бешеным сердцем» (mit schwülem Köpfe und ungestümen Herzen). «Большинство из них тешит тщеславие, что они занимаются научными вопросами, хотя на самом деле они до них не доросли и при незрелом стремлении к сверхнатуральному и особенному они только забавляются приятно... Ибо даже самым лучшим между новейшими теософами не достает первоначальной силы, порыва мысли, пренебрежения ко всяким ограничениям, нравственной серьезности, ненасытимой жажды, пыла чувств, чем были непобедимы древние гностики». W. Schultz. Ss. VI-VII.

9

Обо всем кратко упомянутом здесь подробно мной говорится в статьях: «Философско-этические и религиозные течения в век рождества Христова» (Труды Киев. Духов. Академии. 1910, X-ХII). .

10

Al. Dieterich. Abraxas Studien zur Religionsgeschichte des spätem Altertums. Leipzig 1891, S. 3.

11

R. Reitzenstein. Poimandres. Studien sur griechisch-ägyptischen und frühchrisichen Letteratur. Leipzig. 1904. S. 114.

12

R. Reitzenstein. Poimandres. S. 82—102

13

Hermetischen Schriften. Die Ausgabe Partheys. 1854.

14

W. Brandt. Mandäische Schriften. 1893.-Die Mandäische Religion, ihre Entwickelung und geschichtliche Bedeutung. Leip. 1889.

15

Ποιράνδρης увещевает пророка быть путеводителем достойных, чтобы род человеческий чрез него был спасен Богом. И пророк начал проповедывать людям красоту благочестия и познания (καὶ ἧργμαι κηρύσσειν τοῖς ἀνθρώποις τὸ τῆς εὐσεβείας και γνώσεως κάλλος). R . R eitzenstein. S 337. 154. 55.

16

Коренные слова םאךא — mada и ךחןיא םאנךא — manda de hajie-очень часто встречаются в древнейших трактатах (6 и 8) манд. писаний и они означают знание, знание жизни — γνῶσις, γνῶσις τῆς ζωὴς. См·W. Brandt. Mand. Schriften. Ss. 125.-Man. Religion S. 167,-K. Kessler, у Hauck'a В XII, 165. — Bischoff. Jm Reiche der Gnosis. Leipzig. 1906. S. 35 — Petermann. Reisen im Orient, B. II. Leipzig. 1861. S. 449.

17

W. Bacher. Die Agada der Tannaiten. Strassburg. 1903. S. 39. — Le Talmud de Jerusalim M. Schwab. T VI Paris. 1883. Traete Haghiga 1K 269—270. Талмуд в русск. переводе Переферковича, кн. 3—4. стр. 520.

18

О дохристианском и внехристтнском гносисе подробно трактуется в моей статее «Происхождение гностицизма» (Труды к. д. Ака- демии. 1912, VII-VIII).

19

S. Irenaeus. Contra haereses 1,23, 24. (Migne. VII, c. 671—2); pyc пер прот. Преображенского, из 2-ое, стр. 87—88-S. Epiphanius. Κατά τῶν αίρεσέωυ, XXI, 1 Corpus haer. Oehleu t 11. p. 122; pyc. перев т. 42, ч. I, стр. 107.

20

S. Itenaeus Contra haereses I XXVI, 1. cp S. Epiphanius Haer. ХХVIII

21

Contra haer III, IX, 1

22

О гностицизме века апостольского у нас идет речь в специальной статье. (Труды к. д Академии 1912, XI)

23

Herder. Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts IV Th. Morgenländische Philosophie. Stuttg. und Tüb. 1827. S. 206. 214. См. у Baur'a. Die chistliche Gnosis. Tübingen. 1835. S 4—5, anm. 3.

24

H. Usener. Religionsgeschichte Untersuchungen. I Th Das. Weihnachtsfest. Bonn. 1889. S. 25—26

25

E . Buonaiutr. Lo Gnosticismo. Roma. 1907. p. 63

26

Св. Мученик Иycmuн в своем «Разговоре с Трифоном» (гл. XLVII) замечает, что он поддерживает общение с иудее-христианами и вполне считает возможным для них спасение. А для св. Иринея уже нет разграничения среди иудействующих христиан: все они «евиониты», след. еретики I, XXVI, 2.

27

«Гносис, говорит Baur (Die christliche Gnosis. Tubingen 1835. S. 16), есть ничто иное, как попытка ввести в христианство все космогонические и теософические спекуляции, которые составляли значителеную часть религий востока» ... «Гностики, при своем вступлении в христианство имели правильное намерение — отказаться от своей прежней веры, но пропитанные синкретизмом и подчиненные привычкам духа и сердца, которые были крепче, чем их новые убеждения, они смешали, сначала бессознательно, потом с оглядкой на прошлое и наконец, со всею ревностею, (смешали) старое и новое, религию с философией, оффицальное церковное учение и таинственные предания».

28

Kirchen — und dogmengeschichtliche Quellenschriften II Reihe. Erst Heft. Die apostolische Väter F. X. Funk Tubingen 1906. S. XVII.

29

...»Ἰνα μετά τῆς πίστεως ὑμῶν τελείαν ἔχητε τ. γνῶσιν« Funk S. 9. Рус. пер пр. Преображенского, стр. 34

30

Ср. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte В I. 4 Aufl. Tübingen. 1909. Ss 245—248

31

Die griech. christlichen Schriftsteller. Origenes Werke 1 B. Κατά Κέλσου. III, 12, p. 212, рус. пер. против Цельса пр. Писарева. Казань 1912, стр. 243

32

Die griechichen christlichen. Schriftsteller. Clemens Alexand. В. III. Stromata (VII-VIII)., VII. 17, p. 75; рус. пер. стл. 898.

33

Известное свидетельство Егезиппа у Евсевия (Η. E. III, 32) о выступлении лжеименного гносиса с началом царствования Траяна, хотя и до этого времени гносис действовал во мраке неизвестности (ἐν ἀδήλω που σχότει) — относится учеными лишь к Палест. церкви. Usener. Religionsgeschichte Untersuchungen Das Weihnachtsfest Bonn. 1889. S. 104. — A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. В I. S. 268 anm. 2.

34

Подлиннных гностических произведений сохранилось очень мало, притом изданные из них относятся к довольно позднему времени (III-му в.). На основании кодексов Аскевианского и Врукианского в настоящее время изданы — Pistis Sophia, две книги Jeü, или лучше две книги о великом Λόγος κατά μυστήριον, неизвестное (без заглавия) гностическое произведение и несколько фрагментов См. Die griechichen christl. Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte Koptisch — gnostische Schriften В. I. Leipzig.1905. Оба эти кодекса, по заявлению издателя С. Schmidt‘а, тесно родственны между собою, принадлежат сефианско-архонитской группе гностиков, произошли на почве Египта и относятся к первой половине Ш. в. (см. Einleltung S. XXII-XXVI). Один из этих кодексов — Брукианский К. Шмидт исследовал ранее (Texte und Untersuchungen VII — 1—2. Leipzig. 1892) и нашел, что коптский оригинал Брукианского (и Аскевианского) кодекса есть перевод с греческого (S 344); в этом исследовании перепечатан и коптский оригинал. Кроме того в папирусном манускрипте (стр, 71 л.), вывезенном из Каира Рейнгардтом (Reinhardt) в самом конце XIX в. находятся еще такие гностич. произведения: 1) Εύαγγέλιον χατά Μαριάμ или Aπόχρυφον Ίωάννου (извлечения у Cв. Иринея I, 26). 2) Σοφία Ιησοῦ Χρίστοῦ -и 3) Πράζις Πέτρου Из подробного описания этого кодекса К Шмидтом следует, что первонач. язык кодекса греческий, переведен он был в Египте на коптский язык, когда гностицизм распространился среди туземцев. Настоящий манускрипт относится к V веку. По содержанию данный кодекс родствен Брукианскому; извлечения из «евангелия Марии» у Иринея решают дело о принадлежности Рейнгардтского манускрипта большой семье гностиков, именуемых общим именем у Иринея «гностиков» (Sitzungsberichte d. konigl Preussisch. Akademie der Wisseeschaft. XXXIII 2 Juli. 1896, Ss. 839—846) Затем уцелело несколько оригинальных гностических отрывков у христианских ересиологов. Напр. послание Валентинианина Птолемея к Флоре о законе Моисеевом (S. Epiphanius. XXXIII. 3. Corpus haer. Oehler’a, II, 1. ρ. 400.; рус. пер. I, 304). Это послание подвергнуто специальному исследованию А. Гарнака (Sitzungsb. d. k. р. Akademie d. Wissenschaft. 1902, 1, Ss. 507 — 545). Недавно сделался известным фрагмент из «Εξηγητιων ιγ» Василида в «Acts Archelai» ed. Beenson. Leipzig 1906, г. LVII, S. 95—100. Этими актами устанавливается проповедь Василида у Персов (Fuit, praedicator apud Persas etiam Basilides, ρ. 96), а фрагментом — дуалистический характер воззрений Василида. У Климента Алекс. сохранились «Excerpta ex Theodoto» (Валентинианина). Die gr. chr Schriftsteller, Clemens А. III B p. 105—193). Ориген приводит в своем комментарии на св. Иоанна (Die gr chr. Schriftsteller Origenes В. IV, ρ. 70, 77...) отрывки комментария Гераклиона, старательно отмечая свое разногласие с ним. Потом у Оригена в его сочинении против Цельса встречаются подлинные отрывки из учения офиан. У св. Иринея есть подлинное извлечение из литургических докуменов Маркосиан (I, 19). Много гностических гимнов сохранилось в Refutatio Ипполита (Ed. Dunker u. Sch 134, 90—168, 51), в особенности ценен миф о первом человеке. Некоторые гимны Вардесана записаны св. Ефремом. Большинство гност. фрагментов собрано у Hilgenfeld ’а. Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Leipzlg.1884, Ss 453—630.-Сведения о гностицизме извлекаются глав. обр. из ересиологических сочинений св. Иринея, Ипполита, Тертулиана, Климента Алекс., Оригена, св. Епифания, Филастрия, Феодорита и отчасти у Иеронима и Августина.

35

По свидетельству св. Иринея (I, XXIX, I), гностики появлялись, как грибы из земли (velut а terra fungi). Ср. Епифаний. XXXI, I.

36

Климент Алекс. говорит (Строматы. VII, 17): «из ересей одни носят имена своих основателей, как-то: Валентиниане, Маркиониты,Василидиане... Другие же из ересей называются по месту своего происхождения, напр. Ператики. Иные же именуются по народу, из которого вышли; таковы Фригияне. Иные по характеру жизни, которой отличались; таковы Энкратиты или воздерженики. Некоторые из них характеризуют себя исповедуемыми ими учениями, или догматами, напр. докеты и айматиты, или гематиты. Некоторые другие отмечают себя своими заблуждениями и почитанием предметов, относящихся собственно к культу идольскому: таковы кайниты и офиты. Иные наконец обязаны своим именем беспутной своей жизни»... Между тем были секты, которые или сами себя называли (Карпократиане у Иринея I, XXV, 6, у Ипполита V, II — наассены) или назывались просто гностиками (Ириней, I, XI, 1 cp. XXXI, 3; Епифашй — ХХV, 2; XXVI, 1, 3; ХХХVII, 1; XL,1; XXXI, 1), как офиты. Затем Климент Ал. (VII, 17) упоминает гностиков — айматитов или гематитов, которые неизвестны из других источников. Ипполит выводит наассенов и гностика Иустина, также помимо нигде не названных.

37

Попытку определить места или стороны распространения гностиков см. у Harnack’а I). Mission und Ausbreitung d. Christentems В. H. Leipzig. 1906. Ss. 262—265.

38

На основании сведений, почерпаемых у св. Иустина, св. Иринея и др. В. Шульц (W. Schultz. Dokumente der Gnosis. XXXVIII) так определяет взаимную зависимость и родство еретиков. Досифей Симон Маг Менандр Кердон Саторнил Маркион Валентин Василид Лукиан Секунд Исидор Татьян Птолемей Препон Марк Апеллес Вардесан Север Между тем Егезипп (Евсевий. Цер. ист. IV, 22) выводит гностицизм из иудейских сект и изменяет порядок еретиков, производя из сект Симона, потом Клеовия, затем Досифея.

39

По словам Цельса, в то время среди христиан было множество сект и расколов. Ориген не отвергает этого, и лишь выясняет причину (Contra Cels. III, 12). См. о классификациях гностиков у Lipsius'a. Allg. Encyklopädie-Ersch u. Cruber. Er. Sec. S. 284... Гарнак признает трудность классификации и бесполезность (Lehrbueh D. G S.262, 267).

40

Даже А. Гарнак, который видит (Lehrbuch d. DG, S. 250) в гностицизме лишь острую эллинизацию христианства (die acute... Helenisirung des Christenthums), как бы нехотя вынуждается признать сирийский гносис первоначальным, в качестве «предварительных ступеней великих гностических школ». (Ss. 273—4. Ср. 271)

41

Hippolytus. Refutatio V, б (initio ab eis ducto, qui sunt erroris auctorem serpentem celebrare) начинает с офитов, которых он называет наассеными, изложение гностич. ересей. См Lipsius — Ersch·u. Grub. Ss. 206...-Zeitschrift f. Wisseschaft. Theol. 1863. Heft. IV, Ueber die ophitschen Systeme. Ss. 416... А . Dietrich. Abraxas. Ss. 148—149.-M. Friedlânder. Der Vorchristliche Judische Gnosticismus 68—69... Mansel. The Gnostic Heresies. London. 1875 p. 96.

42

У Св. Епифания ереси XXXVII и XXVI посвящены гностикам офитам; а в XL идет речь об архониках. Но архоники суть ветвь гностиков, сохранившихся в Палестине до времен Епифания — XLI. Имя их происходит от архонтов, семи духов, почитателями которых они были (Origenes. Κατἀ Κελσου-VI, 27; λέγεί τον ἄρχνοτα τῶν δvoμα ζομένων αρχοντικών λεγεσξαι υέον). К офитам же принадлежат кайниты и сифиане (св. Епифаний-ер. XXXVIII-ХХХIХ). См. об офитских сектах Le ie cht en han у Hauck’а

43

Origenes. Κατά Κἐλσου, VI, 31.

44

Вторая кн. Jeû или книга о великом κατά μυστἡριον λόγος. С. 52 (K. Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften. В. I. S. 326).

45

Ириней. I. 29, 1;-Епифаний. Ерес 25, 2, 26, 10.-Филастрий-гл. 33.-Pistis Sophia. К. Schmidt. В. I. Namen und Sachregister. S. 386.

46

Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen. 1907. S. 14

47

Однако это объяснение не есть единственно возможное. Маттер (М . J. Matter. Histoire critique du gnosticisme. T. II, Strassbourg. Paris. 1843 p. 201) производит слово Barbelo от евр בךח־בעלי, Дочь Господа Бога. Гарвей, издатель Иринея, объясняет это слово из сирского-варва-ило, Бог в четверице.

48

Philastrius. -ХХХШ: «Isti Barbelo venerantur et Noriam».(Patrologiae curcus completus... Migne. T. XII, c. 1148). Нория эта по Епифанию (XXVI, 1) считалась супругой Ноя, сестрой Сифа (Ириней 1, 30, 9), она же Пирра.

49

Епифаний. Ерес. XXV, 4, cp. XXV, 2; Ириней I, 29, 4;—30, 3; Епиф. XXXVII, 3

50

«… Και Προυνικοῦ τίνος ρέουσαν δύνaμιv παρθένου» Κατα Κέλσου. VI, 34

51

Ириней I, 29, 4;—30, 3; ср. Ориген. VI, 38

52

S. Epiphanius XXXVI, 10: «ή μήτηρ τῶν ζώντων βαρβηλώ και πατήρ των ολων» (Отцу 2-ое место).-В Pistis Sophia (K. Schmidt, I, 233. 242) он называется αόρατος πατήρ.

53

Епифаний. XXVI, 10.

54

Irenae us. I. 1, 3;—5, 3 (Migne. VII, с. 449, 496).

55

Origenes, Κατά Κέλσου. VI, 31. В этой главе Ориген перечисляет только шесть архонтов без Adonaios’a; но из списка ХХХII главы видно, что он здесь случайно пропущен; иначе бы не получилосьчисла 8 (όγδαος) и Jaldabaoth не был бы πρώτος καὶ ἑβδομος (см. гл XXXI).

56

Origenes VI, 31; Епифаний ХХVI, 10; XL, 2

57

Origenes VI, 31.

58

Ср. Ириней I, 30, 9: «Подъ святою седмерцею разумеют они семь звезд, которыя называются планетами».

59

Ср. Bousset. Hauptprobleme der Gnosis. Ss. 10—11.

60

Bousset. Hauptproblem. S. 26; cp. Gruppe. Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. В. II. Ss. 1612—1614.

61

Bousset. Hauptproblem. Ss. 10—58; E. Bischoff. jm Reiche der Gnosis. S. 26. Cp. Otto Seeck. Geschichte des Untergangs der antiken Welt В. III Berlin. 1909. S. 243. К esster у Hauck’a. XII, 158.

62

Относительно названий архонтов (Aδωναῖος, Ἐλωαῖος и др.) Ориген замечает, что они «ἀπό τῶν ′εβραικῶν γραφῶν» (VI, 32). Затем он кроме выше указанных, приводит еще другие наименования архонтов, еще менее оставляющие сомнение в своем еврейском происхождении — Michael, Suriel, Raphael, Gabriel, Thautcabaoth, Erataotch, Thartharaoth-см. VI, 30.

63

См. Bousset. Paulys Wissowa Real encyclopädie VII, 2. S. 1547; Grùppe. В. П, s. 1628, 6. — Имя Савоф, как отец воинств, сложилосьу евреев не без ассировавилонского влияния или знакомства с вавилонянами

64

Известно, что есть исследователи, которые доказывают, что гносис получил свое начало не на востоке, а на западе, в Египте и развился под влиянием греческой философии и древнеегипетских представлений. См. напр. М . J оё l (Blick in die Religions Geschichte. Breslau und Leipzig. 1880. S. 103), считая древнейшей формой гносиса еврейскую форму, доказывает, что все новые идеи этого гносиса заимствованы у Платона, в особенности из его диалога Тимей (S. 118). R .Reitzenstein (Poimandres, s. 79) утверждает, что и представление о семи планетах или небесах было в Египте, так что нет нужды и здесь привлекать древние вавил. верования. Вера в злых архонтов, препятствовавших восхождению души будто бы заимствована из египет. мифа об Озирисе и Изиде (О. Seeck, Geschichte des Untergangs. III, 241—2; cp. A. Dieterich — Ahraxas. S. 29). Самым блестящим представителем рассматриваемой группы исследователей является Ад Гарнак. Он смотрит на гностицизм, как уже указано выше, как на острое омирщение т. е. эллннизацию христианства (Lehrbuch der Dogmengeschichte. S 250..); однако он не может провести последовательно своего взгляда. Он должен был признать и сирийский гносис, хотя бы назвать его «вульгарным» и не считать «фактом церковно-исторического развития». (S. 249, 271, 273—4). Не имея возможности отрицать в гносисе восточных элементов, Гарнак сущность его полагает все-таки в эллинизме, уподобляя его существу с «руками Исава, а голосом Иакова». (S. 252 Cp. Mission und Ausbreitung. В. 1, se. 81, 186, 203, 211,235, 241...). За восточное происхождение гностицизма большинство исследователей — Lipsius, Schmidt, Anz. Bousset, Kruger, Kessler, Kingи др.

65

Cp. Lipsius. Allgemeine Encyklopädie. Ersch u. Gruber. 1, II, 270—71. Gruppe. В. П, 1609—1611.

66

См. Gruppe, В. Π, 1612—1613.

67

Ириней I, 30, 1; Епифаний. ХХХII. Cp. XXVI.

68

Ср. впрочем у Оригена (Κατά Κἐλσου VI, 28) о Евфраате, как основателе секты ператиков.

69

Ириней I, ХХIII, 2; Епифаний XXI, I; XXIII, 2.

70

Элементы христиан. учения есть у Керинфа. Но его система стоит особняком от прочих гностических систем.

71

Cp. Mansel, р. 180

72

Ср, Amelineau. Annales du Musée Guimet ΧV, ρ. 67, 75.

73

Ириней I, XXIV, 1—2; ср. Епифаний. ХХIII; Ипполит. VII, ХХIII.

74

Die griechischen Christ. Schriftsteller. Hegemonius. Acta Archelai ed С. H. Beenson Leipzig. 1908, p. 96.

75

Кроме Св. Иринея (1, XXIV, 1), о пребывании в Египте Василида говорит Св. Ипполит. VI, 27 (в конце).

76

Ср. Гильгенфельд, — Липсий Ersch u. Grub. 271. Но проф. В. Болотов. (Лекции по истории древней церкви II, стр. 198) утверждает обратное.

77

Интересно мнение Амелино (Annales р. 85), который доказывает единство учения Василида в обоих источниках, т. е. и у св. Иринея и у Ипполита.

78

Amelineau р. 77.

79

Hippolytus. Refutatio. VII, 20.

80

Климент Алекс. Строматы. III, 2.

81

Епифаний. Ересь XXVI, 3.

82

К . Schmidt. Gnostische Schriften in koptischer Sprache. Leipzig. 892. S. 565.

83

Gnostische Schriften. S. 559.

84

Ириней, III, IV, 3.

85

Ириней, III, IV, 3.

86

Ириней, III, IV, 3.

87

По Валентину, Бог есть единство, монада. «Ѵ58;Αρχη τῶν πάντων Μονὰς Ѵ58;αγεννητος, ἄφθαρτος... ἡ προειρομένη Μονὰς πατήρ» (Hippolytus — Refut VI, 29, ρ. 270). В позднейшей системе Василида Бог выступает, как ὁ оὑκ ών θεος или τό оὑδεν ἕν. тНν, φησιν, ὁτε ῇν οὑδέν, Ѵ58;αλλѴ58; οὑδέν ῇν τι των ὅντων — (Refutatio. VII, 20, ρ. 386). Тем не менее метафизический дуализм имеет место и в этих монистических системах.

88

См. Bousset. — Paulys-Wissowa — Real encyclopädie VII, 2. S. 1520.

89

И устин. Апология I, 26.

90

Ириней. III, III, 4.

91

И устин — 1, 26.

92

См. у Baur’a. Die christliche Gnosis, S. 2—5.

93

Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburg.1843, В. II. Ss. 635, 632.

94

Baur. Die christliche Gnosis. Ss. 24, 67, 74—75.

95

Hilgenfeld (Urchristentum, s. 90...) объясняет, почему Иисус Христос стал космическим принципом (zu einem Kosmischen P rincipe gemacht wird), потому что спасение не ограничилось человечеством, но было универсальным, коснулось всего мирового течения.

96

Lipsius. Allgemein. Encyklop. Ersch u. Gruber, I. Ss. 23И-242.

97

В издании Miller'a 1851 «Origenis Philosophumena sive omnium haeresium refutation».

98

Hackenschmidt К. Die Anfänge des cathol. Kirchenbegriffs. Strassburg 1874. S. 84.

99

H. Weingarten. Historische Zeitschrift. 1881. B. 45. S. 460.

100

Koffmane. Die Gnosis nach ihrer Tendenz und Organisation. 1881.

101

G. Anrich. Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf Christentum. Göttingeu. 1894. S. 74.

102

G. Wobbermin. Religionsgeschichtliche Studien. Berlin. 1896. S 71—72

103

К названным ученым можно еще присоединить Usener. Religionsgeschichtliche Untersuchungen. 1883. Bonn. S. 24. Krüger — у Hauck — B. VI. Ss. 733.

104

Lehrbuch d. Dogmengeschichte. S. 255.

105

Refutatio V 10.

106

C. 78 «...τινες ῆμεν, τί γεγόναμεν, πoῦ ἦμεν, [ἦ] ποῦ ἐνερλ ηοημεν. Ποῦ σπεύδομεν, ποθεν λυτρούμεῦα». Die griechische ehr. Schriftsteller. Clemens Alexandrinus. В. III. р. 131.

107

Irenaeus. Contra haer. Migne VII, с. 665; рус. пер. 83.

108

Refutatio. V, 7. р. 142.

109

Koptisch-gnostisch Schriften. В. I. C. Schmidt. S. 257.

110

Koptisch-gnostisch Schriften. В. I. S. 231.

111

Origenes Κατά Κέλσου VI, 32 указывает на то, что кое-что офианами заимствовано из магии (μαγίας), а иное из еврейских «τῶν θείῶν γραφῶν». В подтверждение первого положения он приводит: «ἂπὸ μέν μα γείας τὸν Ἰαλδαβαὠθ καὶ τὸν Ἀσταφαιὸν καὶ τὸν Ὠραῖον».

112

W. Schultz. Dokumente der Gnosis. LXXVIII-X.

113

Hippolytus. Refutatio. V. 10, p. 174. «ἡ μελἐα κακῶ λαβύρινθον».

114

Tertullianus. De praescriptionibus. VII. Unde malum, et quare? unde homo, et quomodo?

115

Cp. Jacobi. Hergog R. En, V, 207; Mansel. The Gnosticher. p. ll; Schults. IX.

116

W. Ans. Zur Frage nach dem Ursprung des Gnosticismus 1897. S. 13. 31.

117

Hippolytus. Refutatio. V, 10 p. 176.

118

Origenes, Κατὰ Κελσου. VI, 31. Обращение, напр., ко всей огдоаде, владеющей φραγμὸν κακίας (преградою зла) таково: «единообразнного царя, темницу слепоты, непредвиденное забвение, первую власть сохраненную духом провидения и премудростью — я приветствую; оттуда я чистый послан, часть света отца и сына. Благодать пусть будет со мною, отец». Обращение к Ialdabaoth’y более понятно: «Тебе, первый и седьмой, рожденный для царствования с высшим доверием, главное основание чистого разума, дело совершенное для Сына и Отца, приношу как символ жизни этот вырезанный знак, и отпирая миру закрытые ворота, над которыми ты царствуешь, я свободно прохожу твоею областью. Итак, отец, пусть будет благодать со мною, пусть будет со мною».

119

S. Epiphanius. Наег. XXVI, 10 (ed. Oehler. II, l,p . 184) «Eἰ δέτις, φασἰν, ἐν τῇ γνώσει γένηται ταύτῃ καὶ συλλέξει έαυτὸν ἐκ τοῦ κὁσμου... μηκετι ἐνταυθα κατέχεσθαι αὐτόν, ἀλλά ὑπερβαίνειν τοὐς προειρημένους Ἂρχοντας, ἒρχεσθαι δέ, φαοὶ, παρὰ τὸν Σαβαὠθ... καὶ οὒτως ὑπερβαίνειν εἰς τὸ ἀνω μέρος ὃπου ἡ μητηρ τῶν ζών τωνἡ Βἐρβηρώ, ἢτοι Βαρβηλώ, και οὓτω τὴν ψυχην σώζεσθαι».

120

Прямую противоположность насильственному подчинению души εἰμαρμένη составляет мистицизм (Reitzenstein. Poimandres. S. 79), и он как раз был распространен в древнем мире в рассматриваемое время (Cp, Gruppe, В. II. Ss. 1622—1627). Вероятно, не противореча Анцу, а восполняя его, Группе производит гностицизм из мистицизма.

121

Ириней. I, XXI, 3. 4—5. Pistis Sophia. С. 122. 143 (С. Schmidt S. 202, 245); кн. Ieû. С. 43, 45 (Schmidt. S. 304, 308). и др.

122

Cp. Lipsius Allgem. Encylcl Er. Gr. I, 286—287.

123

Cp. Liechtenhan Hauck. R. XIV. S. 404—405.

124

H. Weingarten. Historische Zeitschrift. 1881. B. 45. S. 360—61.

125

В особенности в этом отношении прославился Matter, Histoire critique du Gnostdcisme. I-III. Strassbourg — Paris. 1843—44. Он находит в гностицизме элементы чисто греческие, греко-иудейские, иудейско-египетские, халдейские и персидские, индийские, буддийские и китайские (см. И-й т.). А из сравнительно новых можно указать на C. W.King. The Gnostics and Their Remains. London. 1877. Источники гностицизма он ищет и в Зендавесте, и в каббалле, и буддизме, и в служении Митре и Серапису.

126

Ересь XXV, I; рус. пер. ч. I, стр. 145—146.

127

R. Liechtenhan. Die Offenqarungim Gnosticismus. Gottingen. 1791.

128

R. Liechtenhan. S. 2.

129

G. Anrich. Das antike Mysterienwesen. S. 80.

130

Тертуллиан. Об отводе дела против еретиков. Гл. XLII.

131

Климент Ал . Строматы. VII, 17; рус. пер. стр. 899—900.

132

Hи ppolytu s. Refutatio V, 7, р. 134—135. 79.

133

Тертуллиан. Об отводе дела — гл. XXV-XXVII.

134

Епифаний. Ересь. XXVI, 6.

135

Ириней. I, XX, 2 —3 ; Ср. Епифаний. XXVI, 6.

136

Епифаний. XXVI, 8.

137

E. Buonaiuti. Lo Gnopticismo. Roma. 1907. 63

138

Св. Иустин. Разговор с Тр. 8; Татьян, 31, 42; Мелитон и Мильтиад — у Евсевия V, 17, 26.

139

«Христианство, говорит Р. Рот (R. Roth. Die Anfänge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung. В. I. Ss. 297—8, cp. 288—30), через aп. Павла выработало, как особо христианское, так и само по себе определенное и ясное представление о церкви. С этим представлением однако еще не было дано непосредственно существование церкви; но с внутренней необходимостью дано было сознательное стремление к осуществлению того представления». Протестанский историк Гаккеншмидт (К. Hackenchmidt. Die Anfänge des cathol. Kirchenbegriffs Strassburg) понимает дело организации церкви, разумеется, иначе; но чтоважно для нас, выводя возникновение церкви из «стремления к чисто практическому благочестию» он относит начало ее организации ко времени ранее гностицизма Ss. 81—83, ср. 63).

140

А . Harnach. Lechrbuch der Dogmengeschichte В. 1. 4 Auff. S. 239.

141

Ириней. III, XV, 2; Тертуллиан. Об отводе дела гл. 42. Св. Епифаний (ер. ХХVI, 2) упоминает о «подложном увлекательном сочинении» гностиков — Εὐαγγελιον τελειωσεως.

142

Св. Ипполит, давая в своих сочинениях — в синтагме против ересей, восстановляемой глав обр. по псевдоТертуллиану, и в Refutatio — весьма много данных для изучения гностицизма, не имеет самостоятельного значения, как полемист против гностиков. Однако заслуживает полного внимания «сущность хр. учения» (ἀπόδειξις τής ἀληθείας) излагаемого в конце Refutatio X, 32—34.

143

В раннейшем мы не находим следов определенного канона свящ. книг и вопроса о боговдохновенности их.

*

Речь, произнесенная на годичном акте в Киевской Духовной Академии 26 сентября 1912 года Пусть некоторым извинением неполноты речи, глав. образ. второй части, особенно о Клименте Алекс. и Оригене,— послужит краткость срока, предоставленного для подготовки к произнесению речи — двухмесячного вместо годичного.

Content

Поснов Михаил Эммануилович Гностицизм и борьба Церкви с ним во II-м веке

Доцент М. Э. Поснов Гностицизм и борьба Церкви с ним во II-м веке

1