User Windows

Кареев Н.И. История Западной Европы в Новое время. Том 2

Кареев Н. И. – История Западной Европы в Новое время. Том 2. Реформация и политическая жизнь в XVI и XVII веках

Вторая книга семитомного университетского курса Новой истории крупнейшего русского исследователя рубежа XIX-XX веков Н. И. Кареева. Имя Кареева имеет мировую известность, но его авторитетный курс Новой истории для ВУЗов до сих пор не нашёл переиздателя в нынешней "либеральной" России. Между тем труд Кареева является тем блестящим учебным пособием, которого так не хватает сегодняшним российским студентам.

Содержание:

Вопросы реформации – книги и сочинения

Подготовка Реформации в Германии

Рейхлин

Ульрих фон Гуттен

«Письма темных людей»

Император Карл V

95 тезисов Лютера

Выступление Лютера на Вормсском сейме

Начало Реформации

Зиккинген и рыцарское восстание

Крестьянская война в Германии

Анабаптизм

Реформация Лютера

Реформация в Германии и князья

Цвингли

Жан Кальвин и кальвинизм

Королевские реформации

Реформация в Дании

Реформация в Швеции

Королевская реформация в Англии

Народная реформация

Джон Нокс и Реформация в Шотландии

Англиканская церковь и пуританизм

Принципы протестантизма

Католическая реакция

Орден иезуитов

Иезуиты и католическая реакция

Филипп II

Борьба Нидерландов с Испанией

Гугенотские войны

Причины Тридцатилетней войны

Нантский эдикт

Реформация и экономика

Фуггеры

Меркантилизм и государство

Максимилиан Баварский

Вопросы реформации – книги и сочинения

ВСТУПЛЕНИЕ

I. Изучение реформационного периода

Разделение новой истории на периоды и подразделение реформационного периода. – Общие сочинения по истории реформации. – Анализ реформационного движения. – Главные вопросы при изучении реформации в отдельных странах. – План изложения реформации. – Немецкая реформация. – Историография реформации в отдельных странах Западной Европы. – Общий взгляд на литературу предмета. – Историко‑философские точки зрения.

XVI и первая половина XVII в. в истории европейского Запада составляют особый период, вполне заслуживающий название реформационного, так как основным его фактом является религиозная реформация со всеми непосредственно примыкающими к ней событиями. Беря круглые числа, мы можем сказать, что реформационный период заключается между 1520 и 1650 годами, охватывая таким образом почти полтора века, за которыми следует другой период, тоже приблизительно в полтора столетия, именно между 1648 и 1789 г., т. е. вторая половина XVII в. и почти весь XVIII, – период, характеризующийся господством на материке Европы абсолютной монархии. Наконец, время от 1789 г., т. е. от начала французской революции до наших дней, составляет третий период новой истории, который принято называть у нас (и у немцев) историей новейшей, а у французов histoire contemporaine (хотя часто за исходный пункт последней принимается 1815 год). Подлежащий прежде всего нашему рассмотрению реформационный период может быть подразделен на меньшие периоды, приблизительно одинаковой же продолжительности. Первый период охватывает время от начала реформации до аугсбургского религиозного мира (1527 – 1555), когда главная роль в реформационном движении принадлежит Германии и немецкой Швейцарии; в этот период распространяется и утверждается главным образом лютеранизм, кроме того, возникает англиканская церковь, и, вообще, реформация получает преимущественно монархический характер; со стороны католицизма только к концу периода начинается настоящее противодействие протестантизму, который одновременно получает новую форму – кальвинизма. Во втором периоде – от аугсбургского религиозного мира до издания нантского эдикта (1555 – 1598) происходит распространение (во Франции, Шотландии, Нидерландах, Польше и т. д.) кальвинизма, вступающего в некоторых странах в борьбу с королевскою властью и выставляющего идею народовластия, происходит сильная католическая реакция, и ведутся религиозные войны. Третий период составляет первая половина XVII века, когда на континенте Европы происходит религиозно‑политическая борьба, известная под названием тридцатилетней войны (1618 – 1648), а в Англии – борьба между королевскою властью и парламентом, завершающаяся первой революцией (1640 – 1649) и учреждением сектантской (индепендентской) республики.

Реформационный период, как одно целое, был предметом нескольких отдельных трудов или самостоятельных частей исторических сочинений большего объема. Таким трудом является курс Гейсера «Geschichte des Zeitalters der Reformation», существующий в русском переводе под редакцией В. М. Михайловского, который приложил к нему большой исторический очерк о «предвестниках и предшественниках реформации в XIV и XV веке». Книга Гейсера, занимающая в русском переводе более 700 страниц, представляет собою первую (1868 г.) попытку светского историка (т.е. не церковного историка)[1]дать общую историю реформационного периода в намеченных выше рамках. В названной книге преобладает, однако, политическая точка зрения (с международными отношениями эпохи) и история тех форм протестантизма, которые получили официальное признание. Гейсер игнорирует социальную историю эпохи, мало обращает внимания на сектантские учения, развивавшиеся параллельно с правоверным протестантизмом, и вообще на всю умственную жизнь того времени. Другим сводом исторических работ по реформации является труд американского историка Фишера под заглавием «The Reformation» (1873). Он особенно важен по своей библиографии источников и пособий, весьма полной, так что главное значение книги – справочное. Кроме того, реформация была предметом и историко‑философского рассмотрения не только в философиях истории, но и в отдельных сочинениях, каковы известные труды: «Философское миросозерцание реформационного времени» (Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit, 1847) Морица Карьepa,«Рассуждения об эпохе реформации» (Betrachtungen über das Zeitalter der Reformation, 1858) Росмана, «Реформация» (La réforme), составляющая VIII том Etudes sur l'histoire de l'humanité, Лорана, к которому нужно прибавить и следующий IX том о религиозных войнах (Les guerres de réligion), «Реформация XVI в. в её отношении к новому мышлению и знанию» Бэрда (Beard), английского ученого, существующая в немецком (1884) и русском (1897) переводах, «Культурные задачи реформации» (Die Kulturaufgaben der Reformation, 1908) Бергера[2], «Общественные учения христианских церквей и групп» (Die Sociallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912), Трёльча. Кроме того, обзоры реформационной истории представляют собою соответственные тома больших всемирных историй Шлоссера, Беккера и Вебера, а также и части больших коллекций Онкена, Флате-Филиппсона, Ульштейна, Лависса – Рамбо, «Кембриджской новой истории»[3] и др.

«Реформационное движение, писали мы в другом месте[4], было явлением очень сложным, но все его элементы распределяются по трем главным категориям: у каждой были свои причины, свои движущие силы, своя сфера действия, свои результаты. Прежде всего реформация была движением чисто религиозным, крупным событием в истории западного христианства, как вероучения и церковной организации. С этой стороны в её основе лежали верующая совесть, оскорблявшаяся «язычеством» «вавилонской блудницы», и направленная на вопросы веры мысль, не сносившая ига непомерной власти «антихриста», – говоря языком реформаторов и сектантов о римской церкви и папе; заявленными целями реформации были «возвращение христианства к апостольским временам» посредством «очищения веры от людских выдумок» и «освобождение духа от мертвящей буквы предания». Результаты реформации в этом отношении – разрушение религиозного единства Западной Европы, образование новых исповеданий и основание новых церквей; развитие мистического и рационалистического сектантства, перерешение догматических, моральных и церковно‑практических вопросов, новое направление теологического мышления, развитие новых религиозных принципов, вольномыслие антитринитариев и деистов, учения которых представляли собой выход из исторического христианства в философию «естественной религии», и вместе с тем оживление умиравшего католицизма, пересмотр его догматов, починка всей его внутренней организации. Протест, который мы здесь видим, истекает из глубины религиозного чувства и из недр пытливой мысли, не удовлетворявшейся традиционным решением религиозных вопросов. Но средневековой католицизм не был вероисповеданием только: как царство от мира сего, он вызывал против себя протесты иного рода из-за чисто светских побуждений, из-за отношений чисто земной жизни человека и общества. Он был целой системой, налагавшей свои рамки на всю культуру и социальную организацию средневековых католических народов: его универсализм отрицал национальность, его теократическая идея давила государство, его клерикализм, создавший духовенству привилегированное положение в обществе, подчинял его опеке светские сословия, его спиритуалистический догматизм предоставлял мысли слишком узкую сферу, да и в той не давал ей свободно двигаться. Поэтому против него давно боролись и национальное самосознание, и государственная власть, и светское общество, и усиливавшееся в последнем образование, – боролись не во имя чистоты христианского вероучения, не во имя восстановления Библии, как главного авторитета в делах религии, не во имя требований внутреннего голоса совести, встревоженной «порчей церкви», и пытливой религиозной мысли, обратившейся к критике того, что перед её судом оказывалось «людскими выдумками», а просто потому, что система на все налагала гнет и втискивала жизнь в свои рамки, мешая её свободному развитию. Борьба против Рима, не касавшаяся вопросов царства не от мира сего, – явление довольно раннее в европейской истории: нападения на католицизм, как на вероучение и церковь, не согласные с духом христианства, со священным писанием, с требованиями верующей совести и мысли, возбужденной религиозными вопросами, – нападение, к которому подавало повод и противоречие между системой в идее и системой на деле, подрывавшее её былую власть над душами, – объединяло, усиливало, направляло к одной цели элементы светской борьбы с католицизмом во имя прав национальности, прав государства, прав светских сословий, прав образования, прав, в основе которых лежали чисто мирские интересы, – и само находило помощь в этой оппозиции Риму – национальной и политической, в этой вражде к духовенству – сословной и интеллектуальной. Гуманизм также заключал в себе идеи, через которые чисто культурно‑социальная оппозиция могла бы объединиться, формулировать свои требования, направиться к одной цели, и до известной степени он так действовал, секуляризируя мысль и жизнь западноевропейских обществ, но значение реформации именно в том и заключается, что оппозиция католической культурно‑социальной системы во имя чисто человеческих начал интереса и права пошла под знаменем реформированной религии. Наконец, развитие жизни выдвигало у отдельных наций разные другие вопросы политического, социального, экономического свойства, не имевшие сами по себе отношения ни к «порче церкви», ни к гнету курии и клира; в разных местах Западной Европы велась своя внутренняя борьба, и подготовлялись свои домашние столкновения, которые могли, как это и случилось в Испании при Карле V, разыграться вне всякой связи с реформацией церкви и с оппозицией курии и клиру, или же соединиться с движением чисто религиозным и с национальным, политическим, сословным и интеллектуально‑моральным протестом против папы и католического духовенства, что мы и видим в Германии, где за реформацию схватились и гуманисты, незадолго перед тем окончившие победоносную кампанию против «обскурантов», и имперские рыцари, недовольные новыми порядками, заведенными в конце XV века, и крестьяне, начавшие волноваться еще раньше, и низший слой городского населения, среди которого происходило социальное брожение против богатых, и князья, стремившиеся уничтожить последние признаки власти императора.

Религиозный протест против «порчи церкви», оппозиция курии и клиру по побуждениям чисто светского характера, местные общественные дела – вот три категории элементов, участвовавших в реформационном движении XVI века. Где происходил религиозный протест, там проявлялась оппозиция против Рима и католического духовенства, и дело социально‑политической реформы или революции велось под знаменем религии; но местная политическая борьба не вызвала сама по себе религиозной реформации (пример – Испания), как, с другой стороны, борьба против притязаний курии и привилегий клира могла идти под знаменем секуляризирующих мысль и жизнь идей гуманизма в широком смысле этого слова, под влиянием идей античной философии и науки, античной политики и римского права, вроде того, как в Италии подкапывали католицизм сочинения Лоренцо Валлы, объявившего подложность грамоты, на которой средневековые папы основывали свои притязания на светскую власть, или Никколо Макиавелли, видевшего в папстве главную помеху для объединения Италии. Основные причины реформационного движения XVI века были далеко неравномерно распределены по разным странам. Не говоря уже о том, что у каждого народа в его внутренней жизни была своя «злоба дня», – у одного – одна, у другого – другая, у одного – способная уладиться путем мирной реформы, у другого – необходимо вызывавшая революционное столкновение, – отдельные народы были в своих массах и в своих правящих классах не совсем одинаково религиозны в количественном и качественном отношении и различным образом должны были относиться к далекой курии и своему собственному клиру, так как и курия в сущности вызывала к себе разные чувства, и клир одной страны не был похож на клир другой, и сами нации во всем остальном не вполне походили одна на другую. Одни и остались верны и старой религии, и «святому отцу», и своим духовным пастырям, тогда как другие завели у себя новые веры, отреклись от папы, как от «антихриста», возмутились против «волков в овечьей шкуре». Мало того: в одной и той же нации реформация имела иногда совершенно разный успех у отдельных сословий и начиналась то снизу, – от общества, то сверху, – от власти, да и тут вопрос о том, пойдет ли правительство за народом или народ за правительством, решался в общем и в подробностях не везде одинаково. Исследовать с этой точки зрения происхождение реформации в каждой отдельной стране, анализируя факты, представляемые её историей, и сравнить результаты исследования, сопоставляя однородные и разнородные факты, – вот, по нашему мнению, единственный путь, чтобы не сделать скороспелых, односторонних или прямо неверных заключений о причинах возникновения реформационного движения вообще или в той или в другой стране в частности.

Общие причины реформационного движения должны быть понятны из того обзора состояния Западной Европы в XIV и XV вв., который дан в первом томе настоящей книги, но затем еще остается целая область истории отдельных стран, в которых эти общие причины комбинировались различным образом. При изучении реформации в какой-либо отдельной стране нужно иметь в виду следующие четыре общих вопроса, ответы на которые заключают в себе все данные, необходимые для понимания причин и условий, внешнего хода и внутреннего характера, следствий и результатов реформации в данной стране.

Первый общий вопрос заключает в себе целую категорию вопросов о состоянии страны в отношениях религиозном, умственном, национальном, политическом и социальном. Религиозное настроение отдельных стран было далеко неодинаково, и как сам католицизм в лице своих представителей, так и отношение к нему отдельных народов были не одни и те же в разных странах: Испания, только что покончившая вековую борьбу с маврами, была вполне довольна своим католицизмом, сделавшимся её национальным знаменем, да и сама воинствующая церковь не подверглась здесь порче в такой степени, как в других местах, а в Германии, наоборот, давно происходило глухое, но глубокое религиозное брожение, которое рано или поздно должно было прорваться наружу. В умственном, да и нравственном отношении опять отдельные народы стояли далеко не на одинаковом уровне: напр., итальянская гуманистическая интеллигенция была довольно индифферентна к религии и церкви, а народная масса суеверна и чувственна, между тем, как гуманизм немецкий соединялся с богословскими интересами и реформационными стремлениями, а в народных массах замечалось (в развитии сектантства) известного рода более моральное отношение к религии, чем можно его предполагать в Италии. То же самое и в смысле национальной оппозиции: в Испании католицизм и национальность сделались синонимами, благодаря религиозной и племенной борьбе с маврами, для Италии папство было тоже как бы национальным учреждением, но в Германии беззастенчивое хозяйничанье курии оскорбляло национальное чувство в то же самое время, как и немецкие князья чувствовали всю тяжесть папской опеки, неизвестную, напр., во Франции, где государственная власть сумела оградить себя от вмешательства папы. Далее на историю реформации оказывали влияние внутренние, чисто политические отношения отдельных стран и прежде всего их устройство, была ли, напр., страна унитарным или федеративным государством: государства первой категории в общем решали у себя вопрос в ту или другую сторону, тогда как в таких федерациях, какими были Германия и Швейцария, отдельные княжества и кантоны по‑своему решали вопрос, и политическая раздробленность отражалась на религиозном разъединении, как в свою очередь религиозное разъединение способствовало и политическому распадению федеративной страны (Нидерланды). Форма правления, существовавшая в государстве, в общем переносилась и в новое церковное устройство: реформация, возникшая в Германии или Англии, приняла монархический характер, тогда как цюрихская и женевская – республиканский.

В связи с этими вопросами стоят вопросы второго рода: кому принадлежала инициатива реформационного движения, и кто им воспользовался? Реформа могла идти снизу, – от народа, или сверху, – от власти, могла быть общенародной или сословной, могла содействовать усилению государственной власти или расширению народных прав. В Германии реформа шла снизу и была общенародной, но политическое и социальное движение, совершившееся под религиозным знаменем, было подавлено князьями, и все плоды протекших событий выпали на их долю. В Шотландии и Голландии реформа идет тоже снизу, но результаты её иные. В Дании и Швеции инициатива реформации принадлежит королевской власти так же, как и в Англии, но в этой последней стране рядом с реформацией, возникшей по инициативе правительства и содействовавшей его усилению, началась другая реформация, народная, и столкновение между ними было одной из сторон той революции, которая была в Англии в середине XVII в. и содействовала победе народных прав. Во Франции и Польше ни власть, ни масса населения не приняли участия в движении, которое в обеих странах получает характер сословный, преимущественно дворянский.

Третий вопрос – о моменте, когда происходило движение в той или другой стране. В этом отношении важно различие между странами ранней реформации и странами реформации поздней: в первых все было внове, вторые имели уже многое готовым: движение, совершившееся в первых странах, застало католицизм врасплох, во вторых – оно встретило уже сильное противодействие со стороны старой церкви. В этом отношении важно деление истории XVI века на первую и вторую половины, и составляющие два главные момента.

Четвертый вопрос касается характера учения, принятого тою или другою страною, и учений, параллельно с ним развивавшихся. Личность главного реформатора – Лютера, Цвингли и Кальвина – играет важную роль, но она не должна совсем заслонять роли ни их помощников, второстепенных реформаторов, ни сектантов вроде Фомы Мюнцера, Сервета или Социна, основателя антитринитарской церкви в Польше. Лютеранизм, цвинглианизм и кальвинизм отличались между собою не только по своей способности распространяться вне своей родины (кальвинизм был космополитичнее) и не только по своим политическим принципам, что зависело от момента и среды, в которых возникло то или другое учение, но и с принципиальной стороны, да и здесь опять‑таки не только как вероисповедания с догматическими и обрядовыми отличиями, но и по своим отношениям к образованию, морали, индивидуальным правам, социальным и политическим вопросам, и во всех этих отношениях, наконец, особенно любопытна разница между протестантизмов всех оттенков и сектантством, в котором опять‑таки можно говорить о большем или меньшем мистицизме и рационализме, демократизме и аристократизме, социальном или политическом характере, о созерцательном или деятельном направлении, когда мы имеем перед собою анабаптистов, антитринитариев (и в их числе социниан), индепендентов, христианских деистов и т. п.

Первые два вопроса (состояние страны и происхождение реформации) относятся главным образом к тому, что составляет особенности в истории отдельных народов, два другие (момент движения и характер принятых учений) – к тому, в чем отдельные страны могли, наоборот, сходиться между собою, например, одновременно принимая одну и ту же форму протестантизма. С той точки зрения, на какой мы стоим в этой книге, общее должно было бы вообще предшествовать частному, и до известной степени в последующем изложении этот принцип будет проводиться, но само происхождение общего не будет для нас вполне ясно, если мы не начнем с истории реформации в тех странах, где она впервые возникла и организовалась, и с истории происхождения главных её форм. В этом отношении история реформации в Германии со всеми вызванными ею или стоявшими с нею в связи событиями до аугсбургского религиозного мира, окончившего собою первый период в новой истории немецкого народа, заслуживает особого внимания. Конечно, реформация только потому и могла стать явлением общеевропейским, что причины её лежали вне какой-либо отдельной нации, но по многим историческим условиям её инициатива выпала на долю именно немецкого народа. Почему это случилось, мы уже отчасти видели из небольшого сравнения между отдельными нациями, какое было сделано выше. Рассматривая реформацию в Германии, мы уже по одному этому не должны упускать из вида культурно‑социальные условия, породившие это движение среди немецкого народа, но есть и другая причина, заставляющая нас остановиться на Германии в реформационную эпоху подробнее: со времени великого междуцарствия в середине XIII века до французской революции в конце XVIII, т. е. в течение целой половины одного тысячелетия, в истории Германии не было более решительного момента, как тот, когда в ней происходила реформация, вызванная всем предыдущим развитием, особенно в XIV и XV вв. и обусловившая собою всю дальнейшую историю страны и народа с тридцатилетнею войною и политическим упадком XVIII в. включительно.

Весьма естественно, что реформационная эпоха в Германии была предметом весьма внимательного изучения со стороны национальных историков. В 1839 – 47 гг. вышли в свет шесть томов «Немецкой истории в эпоху реформации» (Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation) Леопольда Ранке, доведенной до аугсбургского религиозного мира, в пяти томах, за которыми следует том с дополнениями и примечаниями. Собственно говоря, с этого труда, в котором преобладает политическая точка зрения, как и во всех вообще сочинениях Ранке и его школы, и начинается научная разработка реформационной эпохи в Германии, вместе с трехтомным сочинением Карла Гагена о «литературных и религиозных отношениях в Германии» за тот же период времени (Deutschlands literarische und religiöse Verhältnisse im Reformationszeitalter), вышедшем в свет в 1841 – 44 годах и с появившеюся в те же годы (1841 – 42) трехтомною «Историею великой крестьянской войны» (Geschichte des grossen Bauernkrieges) B. Циммермана, до сих пор имеющею значение лучшей общей истории крестьянского движения в Германии[5].С сороковых годов прошлого века, когда общие труды Ранке, Гагена и Циммермана осветили с политической, культурной и социальной точек зрения немецкую реформацию, разработка её истории продолжалась неустанно в целой массе сочинений, главнейшие из которых будут нами указаны в своем месте. В конце XIX столетия сделаны были три крупные попытки обозреть немецкую историю за этот период. Одна из них принадлежит католическому писателю Янсену, автору большой «Истории немецкого народа с исхода средних веков» (Geschichte des deutschen Volkes seit dem Ausgange des Mittelalters)[6], в которой обращено особое внимание на культурные и социальные отношения, но которой недостает научного объективизма, так как у него все клонится к тому, чтобы выставить процветание Германии до реформации и, наоборот, упадок её после реформации. Гораздо более научное значение имеют книга Бецольда «История немецкой реформации», входящая в состав коллекции Онкена[7], сочинение Г. Эгельгаафа«Немецкая история в XVI в. до аугсбургского религиозного мира» (Deutsche Geschichte im XVI Jahrhundert bis zum Augsburger Religionsfrieden) и новейшая «Немецкая реформация» Тудихума.

Следуя хронологическому порядку, в каком развивалась и распространялась реформация, мы должны были бы прежде всего указать на сочинения, в которых рассматривается реформация в Швейцарии и скандинавских странах, но швейцарская реформация рассматривается главным образом в биографиях Цвингли и Кальвина, датская и шведская – в общеисторических сочинениях[8]. Для Англии можно уже указать на специальную литературу, при чем отметим прежде всего русскую книгу В. Соколова «Реформация в Англии». В английской и немецкой исторической литературе, кроме таких более общих трудов, каковы «History of England from the accesion of James II» Маколея (перев. по-русски), в первом томе которой есть очень краткий очерк XVI и XVII веков, и «Английской истории преимущественно в XVI и XVII в.» (Englische Geschichte vornehmlich im XVI und XVII Jahrhundert) Л. Ранке, важной главным образом для эпохи Стюартов, есть сочинения, относящиеся специально к истории реформации в XVI веке: «История реформации в Великобритании» (Geschichte der Reformation von Grossbritannien) Г. Вебера, «История Англии от падения Вольсея до смерти Елизавёты» (History of England from the fall of Wolsey to the death of Elisabeth), «История церкви в Англии со времени уничтожения римской власти» (History of the Church of England from the abolition of the roman jurisdiction) Д. K. Ватсона, «История религиозной мысли в Англии с эпохи реформации» (History of the religions thought in England from the reformation) Гента (Hunt) и популярные лекции Мауренбрехера «England im Reformationszeitalter»[9].

В пятидесятых годах XVI века происходит весьма быстрое распространение кальвинизма, и с этого времени, главным образом, начинается история настоящего реформационного движения во Франции, в Шотландии, в Нидерландах и в Польше. Труды по истории кальвинизма будут названы в своем месте, а здесь мы ограничиваемся лишь упоминанием о русской книге Р. Ю. Виппера «Церковь и государство в Женеве XVI в. в эпоху кальвинизма». История реформации во Франции, кроме соответственных отделов в общих трудах Сисмонди, Мишле, Анри Мартена, Дареста, а также энциклопедии «La France protestante» Haag'а, была предметом исследования многих французских и иностранных (по отношению к Франции) ученых, в том числе и русских: И. В. Лучицкого («Феодальная аристократия и кальвинисты во Франции» и «Католическая лига и кальвинисты во Франции»[10] и И. Клячина («Политические собрания и политическая организация кальвинистов во Франции XVI века»). Главные французские труды суть следующие: «История реформации, лиги и царствования Генриха IV» (Нistoire de la réforme, de la ligue et du règne de Henri IV) Капфига,требующая, однако, большой осторожности при пользовании, «История протестантов во Франции» (Histoire des protestants en France) де Фелиса, «История политических собраний реформатов во Франции» (Histoire des assemblées politiques des réformes de France) Анкеза (Anquez), «История французской реформации» (Histoire de réforme française) Пюо (Риаих), «История Генриха ІV» (Histoire de Henri IV) Пуарсона, «Церковь и государство во Франции при Генрихе IV и Марии Медичи» (L'eglise et l'état en France sous la règne de Henri IV et la régence de Marie de Medicis) Перранса, «Религиозная борьба во Франции в XVI в.» (Les luttes religieuses en France aux XVI s.) виконта де Мо, «Французская реформация до междоусобных войн» (La réforme française avant les guerres civiles) г‑жи Куанье, «История установления протестантизма во Франции» (Histoire de l'établissement du protestantisme en France) Агессо. Весьма много для истории французского протестантизма сделано было немецкими учеными: кроме охватывающей более продолжительную эпоху и всю политическую жизнь «Французской нстории преимущественно в XVI и XVII веках» (Französische Geschichte vornehmlich im XVI und XVII Jahrhundert) Л. Ранке, нужно назвать труды Зольдана (Geschichte des Protestantismus in Frankreich bis zum Tode Karls IX) и фон Полленца (Geschichte des französischen Calvinismus).

История шотландской реформации рассматривается как в общих историях Шотландии, так и в специально посвященных этому предмету трудах[11]. Нидерландская реформация излагается в общих историях страны, в сочинениях, рассматривающих историю восстания Нидерландов против Филиппа II, которые будут названы в другом месте, а также в особых трудах о реформации[12]. За последнее время было сделано довольно много для разработки истории реформации в Польше, о чем можно найти подробные сведения в моей брошюре «Вопрос о религиозной реформации XVI в. в Речи Посполитой»[13], а в сокращенном виде в моей книге «Очерк истории реформационного движения и католической реакции в Польше». Отметим здесь лишь русские труды И. И. Любовича («История реформации в Польше» и «Начало католической реакции и упадок реформации в Польше») и Жуковича«Кардинал Гозий и польская церковь его имени».

Кроме указанных стран, реформация распространилась и в других государствах, каковы Чехия и Венгрия. По истории реформации в Чехии, кроме трудов о гуситском движении в XV веке, указанных в первом томе, существуют еще труды Гиндели, Червенки, Дени и др.[14], а для Венгрии – книга Палаузова и др.[15]

Южнороманские страны были также затронуты реформационным движением XVI века, хотя оно здесь не привилось, а встретило против себя сильный отпор, так что начало так называемой католической реакции было положено именно в Италии, Испании и Португалии. Истории этих любопытных отношений посвящено также несколько трудов, каковы старые, переведенные по‑французски и по‑немецки сочинения M'Сrie«История успехов и подавления реформации в Италии» (History of the progress and oppression of the reformation in Italy) и такая же история реформации в Испании, «История реформации в Италии» (Storia della riforma in Italia) Комбы, «Итальянские еретики» (Gli eretici d'Italia), Канту, «Реформация и её мученики в Италии» (Die Reformation und ihre Märtyrer in Italien) Эрдмана, «История испанского протестантизма XVI в.» (Geschichte des spanischen Protestantismus im XVI Jahrhundert) Вилькенса, «История испанских протестантов» (Historia de los protestantes espanoles) де Кастро (есть нем. пер.), «История испанских еретиков» (Historia de los heterodoxos espanoles) Менендеса‑Пелайо и «История испанского протестантизма и инквизиции в XVI в. (Beiträge zur Gesch. der span. Protestantismus und der Inquisition im XVI J.) Э. Шефера[16].

Если ко всем указанным историческим трудам по истории реформации вообще и в отдельных странах прибавить еще сочинения по общей оценке реформации[17], о предшественниках реформации и об её отношении к гуманизму[18], о сектантстве реформационной эпохи[19], о католической реакции[20], которые будут указаны ниже, сочинения по истории отдельных событий и движений, находящихся в связи с реформацией, каковы рыцарское и крестьянское восстания в Германии, нидерландская и английская революции, тридцатилетняя война и т. п., то мы получим громадную литературу, которая с разных сторон освещает нам этот важный период в истории Западной Европы. Вся приведенная литература относится к последним двум третям XIX и началу XX в. Действительно, только с тридцатых‑сороковых годов XIX в. начинается настоящее научное отношение к реформационной истории. Конечно, ею занимались и раньше, начиная с современников и их ближайшего потомства, но долгое время в сочинениях по этой эпохе преобладали церковное содержание и вероисповедная точка зрения: первые истории реформации рассматривают ее, главным образом, как крупное событие в истории религии и церкви, при чем защищают то или другое протестантское вероисповедание или, как это сделал, напр., в XVI веке Боссюэт в своей «Истории изменений в протестантских церквах», наоборот, католицизм. Лишь в XIX в. выдвинуто было вперед политическое значение реформации. Книга Гейсера главным образом и отразила на себе такой политический взгляд на реформацию. Новые научные направления – культурное и социальное – завладели также этим предметом, а именно: одно – примкнув к старому церковно‑религиозному направлению, только расширив его и лишив вероисповедной окраски, другое – соединившись с политическим взглядом, но углубив его посредством привлечения к исследованию тех социальных, в особенности экономических, перемен, которые входили в состав или причин, вызвавших реформационное движение, или следствий, им произведенных. Открытие экономической подкладки реформационного движения, особенно стремление к изучению реформации с этой стороны относятся к более близкому времени[21]. Во‑первых, церковь, т.е. духовенство и монашество, представляла собою общественный класс, опиравшийся, между прочим, на крупное землевладение, и реформация, уничтожившая сословные привилегии клира и церковное землевладение, должна была поэтому произвести переворот в социально‑экономических отношениях. Во‑вторых, социальное недовольство, особенно народных масс, принимало религиозную окраску, и желание улучшить свою судьбу заставляло их уходить в секты, проповедовавшие не одни религиозные, но и общественные доктрины.

Эта точка зрения заслуживает большого внимания, хотя, разумеется, одна она – при всей важности классовых интересов и отношений – не в состоянии объяснить такое сложное явление, как реформация: социальное направление в изучении реформации есть желательное и необходимое дополнение, расширяющее прежние постановки вопроса, но оно только утрачивает свою научность, когда суживает исторический взгляд, сводя главные явления реформационной эпохи к одному взаимоотношению общественных классов на почве, главным образом, экономических интересов[22].

Нескольких общих замечаний требует и другая сторона дела. Грубо‑конфессиональная точка зрения первых историков реформации в наше время уступила место более объективной критике. Главная заслуга исторического выяснения всей эпохи принадлежит, тем не менее, несомненно, писателям протестантским или сочувствующим протестантизму, как известной форме религиозного сознания, и в общем писатели католического лагеря напрасно стараются поколебать их представление о реформации, хотя в частных случаях и нужно считаться с вносимыми и с этой стороны поправками, тем более, что на суждения и протестантских историков нередко оказывали влияние предвзятые взгляды. Любопытно только, что тяжба между двумя лагерями перенесена теперь на новую почву: прежде спор шел о том, на чьей стороне религиозная истина. тогда как теперь противники стараются доказать, одни – что реформация содействовала общему культурно‑социальному прогрессу, другие – что она его затормозила, т.е. отыскивается некоторый неконфессиональный исторический критерий для решения вопроса о значении реформации.

С этой последней точки зрения реформация также обсуждалась в целом ряде сочинений метафизического или позитивистического характера (напр., Бидермана, Бокля, Карьера, Конта, Диркса, Дрэпера, Гизо, Гегеля, Гельвальда, Генне-Ам-Рина, Германа, Кольба, Лорана и друг.[23]. Но только в историко-философских обзорах последней категории делались попытки выяснить историческое значение реформации без отношения к внутренней истинности или ложности протестантизма. Однако, и тут мы встречаемся с односторонним отношением к делу. Перенося на прошлое тот взгляд на положительное знание, с которым в позитивизме соединены надежды касательно будущего, легко было объявить «органическим» лишь то историческое движение, которое проявилось в развитии науки, долженствующей дать прочные основания для всех областей мысли и жизни. Рядом с ним, как расчищающее ему путь, было поставлено другое – критическое, разрушавшее то, что не могло быть уничтожено первым по его слабости, но что должно было быть уничтожено для созидания нового, и вот от этих двух движений: органического – положительного, созидательного, и критического – отрицательного, разрушительного – стали отличать третье движение – «реформационное», как такое, которое лишь по видимости стало во враждебные отношения к старому порядку вещей, но в действительности стремилось только преобразовать старину, сохраняя прежнее содержание под новыми формами. С указанной точки зрения первое движение представлено успехами положительной науки, на первых порах в области естествознания и лишь гораздо позднее в сфере человеческих (культурных и социальных) отношений, второе – развитием скептицизма, направленного на вопросы отвлеченной мысли и реальной жизни, третье же – возникновением и распространением протестантизма, который унаследовал от католицизма враждебное отношение к свободной мысли. Поэтому многие склонны видеть в реформационном движении более реакционное, чем прогрессивное явление. Такова в общих чертах точка зрения, выставленная французским позитивизмом и внушенная ему, конечно, многими действительными отношениями реформационной и послереформационной эпох. Эта точка зрения односторонняя. Во‑первых, здесь имеется в виду лишь одно умственное развитие: только по отношению к нему она рекомендует оценивать религиозную реформацию, сопровождавшуюся действительно падением светской науки и развитием теологической нетерпимости, но при этом забываются другие сферы жизни – моральная, социальная и политическая, а в них реформация играла разную роль, смотря по обстоятельствам места и времени. Во‑вторых, с рассматриваемой точки зрения вне реформационного движения в эпоху его господства действительную силу могло иметь только движение критическое, так как органическое едва‑едва зарождалось, а потому по своей слабости и ограниченности не могло играть общественной роли. Последнее вполне справедливо, но в таком случае, раз само критическое движение имело лишь отрицательное и разрушительное значение, весьма естественно было, что, имея надобность в положительных воззрениях и стремясь к созданию новых отношений, люди XVI и XVII веков должны были идти под знаменем религиозных идей, протестантских и сектантских. Религиозная реформация XVI в., несомненно, затерла светское культурное (между прочим, и научное) движение гуманизма, но гуманистическая мораль, политика и наука не могли сделаться такою же силою в широких кругах общества и особенно в народных массах, какую представляли собою в то время протестантские и сектантские движения, – не могли быть такою силою и по внутренним своим свойствам, по крайней неразработанности собственного содержания, и по внешним условиям, по несоответствию культурного состояния общества. Во всяком случае это – историко‑философский взгляд, применимый лишь к рассмотрению судеб светского образования, положительной науки и свободного исследования в новое время, и он, как и всякая исключительная точка зрения, не должен подавлять собою все при рассмотрении столь сложного и разностороннего исторического явления, каким была реформация[24].

[1] Из историков церкви см. Qieseler (Lehrbuch der Kirchengeschichte, том III с выписками из источников), Baur (Kirchengeschichte, т. IV), Hagenbach (Reformationsgeschichte), Henke (Neuere Kirchengeschichte). Merle d'Aubigne. Histoire de la réformation au XVI siècle и Histoire de la reformation au temps de Calvin. Для справок важна Real-Encyclopädie für protestantische Theologie Герцош.

[2] Есть рус. пер. (1901) с более раннего издания.

[3] В сборнике исторических монографий Онкена история реформации излагается по странам. В Allgemeine Weltgeschichte von Th. Flathe, О. Herzberg, F. Justi, J. Pflung‑Harttung und M. Philippson истории реформационного периода посвящены VII и первая половина VIII тома, написанные Филиппсоном, как и вся новая история. Ullsteins. Weltgeschichte, под ред. Pflug Harttung'а, т. VI; есть в рус. пер. изд. Брокгауза-Ефрона (1912), где помещены работы Бригера, Кридинека‑Зюдеторста и Филиппсона. Lavisse et Rambaud. Histoire universelle. См. томы IV и V, в которых история реформации в отдельных странах составляет лишь §§ глав, написанных разными авторами; есть рус. пер. – The Cambridge Modern History.

[4] «Очерк реформационного движения и католической реакции в Польше». М. 1886, стр. 34 – 37.

[5] Существует в русском переводе.

[6] Первый том этого труда переведен по‑русски (см. ниже, гл. II, подстрочное примечание).

[7] Переведена по‑русски. Интересно все‑таки, что на Бецольде сказалось в значительной мере влияние Янсена. См. также Souchay. Deutschland während der Reformation.

[8] Dahlmann. Geschichte von Dänemark. – Munter. Kirchengeschichte von Dänemark. – Geijer. Schwedische Geschichte. – Weidling. Schvvedische Geschichte im Zeitalter der Reformation. – Knös. Darstellung der schwedischen Kirchenverfassung. – Г. B. Форстен. Борьба из-за господства на Балтийском море. Тут и указания на шведскую и датскую литературу.

[9] См. также труд Филиппсона об эпохе Филиппа II, Елизаветы английской и Генриха IV. – V. Dorean. Origines du schisme d'Angleterre. – F. А. Gasquet and E. Bishop. Edward VI and the book of Common Prayer. –  Whitney. The Reformation (1907). – F/. Aid. Gasquet. England under the old religion (1912; написано с катол. точки зрения). В своем месте будут указаны труды по истории английского сектантства в XVI в.

[10] О значении этих работ проф. Лучицкого см. ст. E. H. Петрова в IV вып. «Научного Исторического Журнала» (1914).

[11] Burlan The history of Scottland. – Rudolff. Geschichte der Reformation in Schottland. Кроме того, биография Нокса, указанная ниже.

[12] Голландский труд de Hoop Scheffer'а, переведенный на нем. язык (Geschichte der Reformation in den Niederlanden von ihrem Beginn bis zum Jahre 1531). Старое сочинение Brandfa (Hist. abregée de la réformation des Pays‑Bas).

[13] Напечатана была в «Журн. Мин. Hap. Просв.» за 1885 г. Ср. А. Л. Погодин. Очерк литературы из истории польской реформации за последнюю четверть века («Научный Истор. Журнал» за 1913 г., № 2).

[14] Gindely. Geschichte der böhmischen Bruder. – Czerwenka. Geschichte der evangelischen Kirche in Böhmen. – Denis. Fin de l'independance bohème.

[15] Linderberger. Geschichte des Evangeliums in Urgern. – Balogh. Geschichte der ungar protestantischen Kirche. – C. Палаузов. Реформа и католическая реакции в Венгрии.

[16] Указания на историю испанской инквизиции см. ниже в главе XXI.

[17] См. ниже, в примеч. к главе XX.

[18] Указаны в главе XXXIV первого тома.

[19] Erbkam. Geschichte der protestantischen Sekten im Zeitalter der Reiormation. Кроме того, см. ниже в главах VII (анабаптизм), XX (антитринитаризм), XXXII (индепенденты) и XLVI (деизм).

[20] См. ниже, главу XXI.

[21] У нас об этом впервые заговорили И. Б. Лучицкий и H. H. Любович (последний в своей вступительной лекции «Общественная роль религиозных движений»), а потом ту же мысль стал проводить Р. Ю. Виппер в статьях «Общество, государство, культура на Западе в XVI в.», помещенных в «Мире Божием», за 1897 r. Cp. Th, Rogers The economic interpretation of history (глава n. h. «The social effect of religions movements»). Kautsky. Thomas More. Обширное вступление, которое было переведено по‑русски в «Сев». Вестн.» за 1891 г. и перепечатано в переводе» Очерков и этюдов» Каутского (Спб. 1895 г.), посвящено изображению «века гуманизма и реформации» с точки зрения экономического материализма. Более всего сделано в этом отношении работами по истории секуляризации церковной собственности и революционного сектантства. Отсылаем еще к главе XLI первого тома «Ист. Зап. Евр.» («Общественное значение религиозных движений»).

[22] Ср. мои «Старые и новые этюды об экономическом материализме» (второе издание в III т. «Собрания сочинений»).

[23] Полные заглавия их сочинений см. в I томе моих «Основных вопросов философии истории».

[24] Любопытно, что за подобный взгляд хватаются новейшие католические критики реформации с католической точки зрения, как это делают, напр., Кампшульте в «Истории эрфуртского университета в эпоху гуманизма и реформации», Янсен в своей «Истории немецкого народа» или Шуйский в сочинении «Возрождение и реформация в Польше» (Odrodzenie i reformacya w Polsce), хотя, разумеется, исходный пункт у них совсем иной, чем у позитивистов. – О трудах по истории реформации на русском языке см. еще статью проф. Любовича в «Вестнике самообразования» за 1904 г. (№ 13).

Подготовка Реформации в Германии

XVI ВЕК

РЕФОРМАЦИОННЫЙ ПЕРИОД

II. Политическое состояние Германии в начале XVI века.

Как следует смотреть на реформационную эпоху в Германии? – Национально‑религиозная сторона реформации. – Отсутствие в Германии определенного государственного устройства. – Попытки политической реформы. – Связь политического вопроса с церковным. – Планы реформы в публицистике. – Брожение среди рыцарства и крестьянства.

Ср. том I, гл. XI, XV, XVII, XX, XXIX, XL. Литература по истории реформации в Германии указана выше (стр. 10), а также в следующих главах. Здесь отметим сочинения о состоянии Германии перед реформацией. Янсен. Экономический, правовой и политический строй Германии накануне реформации. 1898. – Höfler. Politische Reformbewegung in Deutschland im XV Jahrhundert. – Gothein. Politische und religiöse Volksbewegungen vor der Reformation. – Gaset, Politische und sociale Bewegungen im deutschen Burgerthum zu Beginn des XVI Jahrhund. – О. Clfmen. Flugschriften aus den ersten Jahren der Reformation (1906 и след.). – Ullmann. Kaiser Maximilian I, – R. Ehrenberg. Das Zeitalter der Fugger, Geldcapital und Creditverkehr im XVI Jahrhundert. 1896. – fi. Бауерз. Реформация Фридриха III (Лекции по новой истории, т. I). – H. Werner. Die sogenannte Reformation des Kaisers Friedrichs (см. о ней в I «Ист. Зап. Евр.», гл. 20 и 21). – Gebhardt. Die Gravamina der deutschen Nation gegen den romischen Hof.

В числе вопросов, которые следует ставить при изучении реформационного движения в той или другой отдельной стране, вопрос о внутреннем состоянии страны, как мы видели, занимает первое место. Указывая на важность этого вопроса, мы коснулись уже некоторых сторон того положения, в каком находилась Германия перед возникновением в ней реформации. Немецкий народ в начале XVI века находился в состоянии, весьма напоминающем нам то положение, в каком был французский народ перед началом своей великой революции: и в Германии старое политическое здание пришло в ветхость, и в Германии обсуждался вопрос об общественных преобразованиях, и в Германии делались частные попытки реформы, и, наконец, подобно тому, как во Франции созвание генеральных штатов 1789 г. было сигналом к перевороту, так у немцев около 1520 г. выступление Лютера сделалось исходным пунктом общественного движения, глубоко потрясшего нацию, движения с характером, как и французская революция, политико‑социальным, хотя и пошедшего под знаменем реформации религиозной. Аналогию представляют и весьма значительное развитие в обеих странах в указанные эпохи памфлетной (в широком смысле слова) литературы, в которой заявлялись известного рода общественные требования, и предлагались реформы, и образование отдельных политических партий с разными программами, интересами и принципами. Делая это сопоставление между реформационным временем в Германии и революционным во Франции, мы имеем в виду отметить то важное обстоятельство, что немецкая реформация не была явлением исключительно религиозным; это тем более необходимо, что, по традиции, унаследованной от прежних историков, и теперь нередко смотрят на политическое и общественное движение эпохи, как на второстепенное и побочное, как на движение, только мешавшее правильному течению религиозной реформы, делу очищения религии от людских нововведений. Рыцарское восстание, крестьянская война, борьба между князьями и императором могут рассматриваться, как второстепенные, побочные, ненужные явления только при узко‑церковной точке зрения, с которой вся история этой эпохи сводится к одному преобразованию церкви.

Причины реформации, заключавшиеся в порче церкви, в гнете курии, в привилегиях клира, а также и в чисто социальной оппозиции духовенству, существовали везде, но в Германии они действовали особенно сильно, ибо, с одной стороны, редко где религиозность отличалась таким интимным, моральным характером, как в тогдашнем немецком народе, а с другой, и мало какая другая нация находилась в таком унижении перед римской курией, как немецкая, вследствие того, что её политическое бессилие было удобной почвой для развития папских притязаний. Религиозное настроение Германии проявлялось в переводах Библии и развитии церковной песни еще до Лютера; своим знаменитым переводом и. своей богослужебной лирикой он только затмил более ранние проблески стремления читать св. писание и молиться на родном языке. Обнаруживалось, далее, это религиозное настроение в образовании мистических кружков, в благочестивых трудах «братьев общей жизни», в гуманистических занятиях богословием на новых основах, в существовании скрытых еретиков, в постоянной заботе о церковной реформе, для проведения которой высказывалось желание о новом вселенском соборе. И вот это национальное раздражение против Рима в соединении с неудовлетворенностью религиозно настроенного народа тем, что ему давала церковь, и объясняют успех протеста Лютера во всех слоях немецкой нации. Уже из этого видна двойственность причин реформации: для многих национальная сторона дела была даже выше религиозной, ибо около 1520 г. некоторые сторонники Лютера прямо советовали ему отказаться от догматической части своих сочинений и остаться лишь при том, в чем выразились национальные стремления немцев, недовольных вымогательствами курии и её вмешательством во внутренние дела Германии: из религиозного реформатора, каким был Лютер, они хотели сделать народного вождя в том чисто светском и безусловно внутреннем перевороте, который подготовлялся в Германии независимо от «порчи церкви» и хозяйничания римской курии.

Германия, как одно политическое целое, находилась в эту эпоху в состоянии, так сказать, неустойчивого равновесия, не имея определенного центра тяжести, перестав быть единым государством, но и не превратившись окончательно в простую федерацию. Поэтому здесь давно уже чувствовалась необходимость государственной реформы, которая вывела бы страну из того хаоса, какой представляли из себя её учреждения. Главным политическим вопросом, давным‑давно поставленным ходом государственного развития Германии, как известно, был вопрос о взаимных отношениях императорской и княжеской властей. Золотая булла Карла IV (1356) узаконяла в государстве особое положение курфюрстов, на которых переносилась часть императорских прерогатив, и создавала из этих семи князей как бы зерно имперских сеймов. На последних рядом с курфюрстами мы видим других князей, в территориальном отношении нередко более могущественных, чем сами курфюрсты. Мало-помалу курфюршеские права распространились и на них, но это усиление значения князей не сопровождалось выработкою более определенных форм имперского устройства, так что и имперский сейм имел характер какой‑то незаконченности, и взаимные отношения императора, князей и городов, тоже представленных на сейме, не отличались ни устойчивостью, ни последовательностью. Это давало себя знать, например, в образовании частных союзов между отдельными политическими элементами, каковы союзы городов – рейнский, швабский и ганзейский, имевшие своею целью, между прочим, взаимную защиту и поддержку земского мира, – давало себя знать и в тех столкновениях, какие происходили между городами и князьями. Известна городская война второй половины XIV века, в которой участвовали, с одной стороны, швабский союз, а с другой – князья под предводительством герцога вюртембергского. Последние вышли победителями из этой борьбы. Они нанесли поражение не только городам (битва у Дёффингена 1388 г.), но и имперскому рыцарству, задумавшему воспользоваться этим междоусобием для своих целей: после этого были запрещены всякие союзы как городские, так и рыцарские. Политическая реформа была, таким образом, настоятельною необходимостью: нужно было что-либо более определенное и прочное – в унитарном ли, или федеративном смысле, – все равно, и это особенно сознается в середине XV в. при Фридрихе III. Инициативу реформы взяли на себя курфюрсты. Курфюршеская коллегия, благодаря изданной за сто лет перед тем золотой булле, была единственным сколько‑нибудь организованным политическим учреждением, которое могло взять на себя инициативу; но попытки курфюрстов, главным образом, на сеймах между 1456 и 1476 годами ни к чему не привели. Помимо того, и в самом обществе уже создавались планы политической реформы, вроде «Реформации короля Сигизмунда», позднее «Реформации Фридриха III» и т. п. Но Фридрих III вовсе не был таким человеком, чтобы можно было ожидать от него умелого и энергического участия в этом деле, а потому все надежды были возложены на его сына Максимилиана, выбранного на сейме 1486 г. в «римские короли», т. е. наследником Фридриха III. Царствование Максимилиана I (1493–1519), главным образом, и должно быть рассматриваемо с точки зрения надежд, возлагавшихся на этого императора, когда еще его выбирали в римские короли. Любопытно, однако, что в реформе, которая была при нем предпринята и проведена, выразилось прямо недоверие к тому, чтобы сама императорская власть была способна дать Германии надлежащее единство. Эта реформа основывала новый порядок, – впрочем, не утвердившийся в полном своем объеме, – не на расширении власти императора, а, наоборот, на усилении княжеского влияния; в этом и заключалась причина того, что реформа не встретила сочувствия императора. Исключительно занятый своими династическими интересами, создавая обширные политические планы, смотря на империю лишь как на средство, которым следует пользоваться для достижения целей, бывших совершенно чуждыми и имперским чинам, и всей нации, нуждаясь постоянно в денежных средствах, зависевших главным образом от князей, Максимилиан не мог ставить ребром вопроса о своих отношениях к князьям, не смел противиться их желаниям, хотя соглашался на их требования весьма неохотно, без намерения исполнять свои обещания и даже с тайной мыслью мешать тому, что ему казалось невыгодным или даже оскорбительным в предпринятом имперскими чинами деле. Вормсский сейм 1495 года, установивший «общий и вечный земский мир», под страхом имперской опалы и лишения покровительства законов за всякое самоуправство, учредил имперский верховный суд (Reichskammergericht). Лишь председатель этого суда назначался императором, а остальные члены (16) – курфюрстами и князьями (14), а также и городами (2). Далее, империя была разделена на десять округов (Kreise) с определенным контингентом конницы (4 т.) и пехоты (20 т.) для каждого округа, а во главе округов было поставлено по два окружных старшин (Kreisobersten) из наиболее могущественных князей для начальствования над окружным войском с правом приводить в исполнение приговоры верховного суда. Земский мир и окружное устройство еще не противоречили интересам Максимилиана, но он весьма неприязненно относился к верховному суду, и вот он создал ему противовес в Вене в виде Reichshofrath'а для наследственных габсбургских земель. Но с особенным нерасположением отнесся он к плану имперских чинов учредить особый правительственный совет, которому принадлежала бы весьма широкая компетенция в охране внутреннего мира и внешней безопасности империи, а также право заведовать государственными доходами. Антагонизм между императорскою и княжескою властью все более и более обострялся. Максимилиану, однако, не приходило в голову опереться на те общественные и народные силы, которые были враждебны княжескому порядку и пошли бы за императором в деле политического объединения и соответственных государственных реформ под условием преобразований и в гражданском быту. Сами по себе изменения, введенные при Максимилиане в устройстве империи, не были настолько серьезны, чтобы ими мог быть решен вековой политический вопрос организации верховной власти в Германии, а тут еще сам император противодействовал всему, что могло внести более определенности, порядка и устойчивости в государственный быт Германии. Когда в 1519 г. в преемники Максимилиану был избран внук его Карл, вопрос о взаимных отношениях между императором, как немецким королем, и князьями оставался, таким образом, нерешенным, хотя, по-видимому, эти отношения и были определены избирательной капитуляцией Карла. Поэтому вопрос опять был поставлен самою жизнью, но решение его на этот раз происходило уже в связи с религиозной реформацией. Ведь ему фактически принадлежала верховная власть в стране, тот и был защитником её национальных и политических интересов против Рима. Дело в том, что перед началом реформации, особенно с царствования Фридриха III, отличавшегося уступчивостью по отношению к папству, представителями политической оппозиции против папства были главным образом курфюрсты и вообще князья, хотя и сам Максимилиан становился также в ряды недовольных вмешательством курии в немецкие дела. В Германии в начале XVI века обнаруживалось стремление не только к политическому объединению, но и к национальному освобождению, а потому для всей внутренней жизни немецкого народа было важно, кто станет во главе этого национального движения – император или князья; так как национальное движение было соединено с религиозным протестом, то это значило также, чья политика в церковном вопросе окажется более национальною, и кто, защищая народные права против курии, на этом утвердит свое политическое значение и, определяя по‑новому взаимные отношения церкви и государства, воспользуется переменою для упрочения своей власти.

Таков был вопрос политический, но он еще усложнялся одним немаловажным обстоятельством: княжескою властью были недовольны и города, и так называемое имперское рыцарство, и крестьянство, да и в интеллигентных кругах Германии были люди, мечтавшие о полном внутреннем переустройстве государства. Это не только обнаруживалось в публицистике того времени, но и проявилось в двух восстаниях – рыцарском и крестьянском, происшедших в двадцатых годах XVI в. и быстро подавленных князьями. В Германии государственная жизнь сложилась таким образом, что и император, и князья заботились не столько о целом, сколько об отдельных частях, первый – о своих наследственных владениях и связанных с ними династических интересах, вторые – о расширении своей власти в отдельных землях. Между тем, в интеллигентных кругах нации были люди, патриотически настроенные, возвышавшиеся до понимания интересов немецкого народа, как нации, до идеи общего блага, как цели государства. Из их‑то среды и выходили планы и проекты реформ, излагавшиеся в тогдашней публицистике. Начало последней восходит еще к середине XV в., когда в Германии, под влиянием базельского собора и толков о реформе церкви, оживился в обществе интерес и к политическим вопросам: Кроме того, к немцам не могли не проникать и действительно проникали гуситские идеи, игравшие такую роль в чешском национальном движении XV в. В 1433 г. Николай Кребс (впоследствии кардинал Николай Кузанский) в сочинении «De concordantia catholica», описывая внутреннее разложение Германии, ответственность за него возлагал на князей, стремящихся к полной самостоятельности, и, предсказывая, что «как князья раздирают империю, так их самих станут раздирать народные силы» (die Gemeinen aus dem Volke), настаивал на необходимости решительных мер, дабы уничтожить общественное зло. За предложениями Кребса идет ряд других планов. В народных массах также происходило брожение, и делалась популярною мысль о необходимости государственного переустройства и притом на началах демократических с политическим объединением страны под властью императора. В 1438 г. и появилась упомянутая «Реформация императора Сигизмунда» некоего Фридриха Рейзера, в которой говорилось о печальном положении страны, и высказывалась надежда на то, что города произведут её обновление: именно от городского сословия автор ожидал почина во всех реформах. Позднее была в большом ходу «Реформация Фридриха III», написанная, так сказать, уже специально в интересах крестьянского сословия и подвергавшаяся переделкам сообразно с ходом дел на сеймах конца XV и начала XVI века.

Годы, непосредственно предшествовавшие выступлению Лютера в качестве реформатора и избранию на престол Карла V, были временем весьма большого возбуждения, выразившегося в развитии литературы памфлетов и летучих листков, но ни в каких других общественных классах не происходило такого сильного движения, как среди имперского рыцарства и крестьянства. Мы увидим, что еще до начала реформации оба эти сословия вполне были готовы к тому, чтобы произвести переворот вооруженною силою; только впоследствии составилось такое представление, будто причиною восстаний рыцарского и крестьянского двадцатых годов XVI века было выступление Лютера против католической церкви. Разумеется, между рыцарями и крестьянами не могло быть солидарности, так как одни были в числе угнетателей других, и крестьяне, восставая против всех своих господ, поднимались и на рыцарское сословие. Те и другие сходились, однако, в том, что стремились к устранению княжеского произвола и к объединению всех земель под властью единого императора. Неудача реформ, проводившихся на сеймах при Максимилиане,толкала и рыцарство, и крестьянство, и патриотов, мечтавших об обновлении государства, на другой путь. Итак, Германии предстояло так или иначе решить свой политический вопрос об отношении между императором и князьями, усложнявшийся вдобавок еще антагонизмом между отдельными политическими элементами: в то самое время, как князья были настроены против императора, против них самих готово было восстать имперское рыцарство, города находились с ними в ссоре, а крестьяне начинали бунтовать против своих господ. От той или другой комбинации социальных сил, между которыми должно было произойти столкновение, и от характера идей, господствовавших в разных слоях нации, зависели и исход, и направление переворота, начавшегося вскоре после вступления на престол Карла V.

Рейхлин

III. Культурная борьба и Ульрих фон Гуттен

Умственный расцвет Германии в начале XVI века. – Взаимные отношения схоластиков и гуманистов. – Поход Пфефферкорна против еврейских книг. – Рейхлиновский спор.

Ср. т. I, гл. XXX, XXXVII и XL. Сочинения по истории немецкого гуманизма (кроме книг Гагена, Янсена и др., указанных на стр. 10): Geiger. Renaissance und Humanismus in Italien und Deutschland. – Bursian. Geschichte der classischen Philologie in Deutschland. – Kampschulte. Geschichte der Universität. – Erfurt – Geiger. ReuMm – DuranddeLaur. Erasme, precurseur et initiateur d'esprit moderne. – Feugere. Erasme. Etude sur sa vie et ses oeuvres. – Drummont. Erasmus, his life and character. – Штраус. Ульрих фон Гуттен. – И. Висковатов. Эпоха гуманизма в Германии («Журн. Мин. Hap. Просв.» за 1872 г.).

Иоганн Рейхлин

Общественное брожение, происходившее в Германии перед началом реформации, сопровождалось, как и всегда это бывает, весьма сильным развитием литературной деятельности, которая сама приняла боевой характер. Конец XV и начало XVI века были для Германии временем умственного расцвета, временем наибольшего процветания гуманизма, выставившего таких деятелей, как Рейхлин, Эразм, Ульрих фон Гуттен; это были годы, когда рядом со старым религиозным брожением, принимавшим мистический оттенок, выступало и даже выдвигалось на первый план новое гуманистическое движение, принимавшее у младших своих представителей светский характер, когда рядом со старой народной «грубиянской» сатирой развивается сатира новая, гуманистическая, нашедшая лучшее свое выражение в «Похвале глупости» Эразма Роттердамского; когда среди образованных людей толки о реформе церкви, занимавшие Европу более столетия, сопровождались рассуждениями о реформе государства, уже успевшими получить значение не простых теоретических разговоров. По тому, что происходило в умственной жизни Германии в годы, непосредственно предшествующие реформации, можно было бы подумать, что общественному движению предстояло совершиться под идейным влиянием гуманизма: то было время быстрого расцвета классических знаний, появления в гуманизме светских стремлений, полного разрыва нового образования со схоластикою, время развития гуманистической сатиры и публицистики, соединения всех гуманистов для общей борьбы с представителями старины и необычайной популярности нового умственного направления в образованном обществе. Если в сфере социально‑политической мы наблюдаем в это время неустойчивое равновесие, напряженное состояние общественных сил, готовность отдельных общественных классов ринуться друг на друга, то в области культурной мы обнаруживаем за тот же самый период времени искание новых начал мысли и жизни, сильное умственное напряжение, страстное желание сразиться с представителями старины. Так называемый «рейхлиновский спор», получивший широкое общественное значение и взволновавший не только ученые круги, но и вообще образованное общество в Германии, служит наилучшим свидетельством того, какое возбуждение господствовало в Германии во втором десятилетии XVI века.

Под рейхлиновским спором, как известно, разумеется полемика, которую вели между собою схоластики и гуманисты из-за Рейхлина. Между гуманистами и схоластиками первоначально не было резких столкновений. Представители старого образования только подсмеивались над гуманистами, считая их недалекими людьми, не понимающими своей выгоды, занимающимися пустяками. С течением времени, однако, когда новое образование пустило корни, и его представители стали отбивать хлеб у схоластиков, последние начали относиться к гуманистам со злобой. Противники не оставались в долгу и выставляли защитников старины, как врагов истинного просвещения, обратив против них свои сатирические стрелы, как мы это видим в произведениях Генриха Бебеля («Батт и Евлог», «Торжество Венеры» «Фацеции») и Эразма («Похвала глупости», написанная около 1510 г.). Сначала схоластики не обращали внимания на гуманистические нападки, но один частный случай сделался сигналом к борьбе по всей линии. В 1504 г. в Кельне принял христианство один еврей по имени Пфефферкон[1], сделавшийся фанатическим врагом своих прежних единоверцев. Он начал писать против них брошюры, за что был взят кёльнскими доминиканцами под особое покровительство: обязанностью монахов этого ордена было наблюдать за книгами, противными вере, и бороться с ересью, и они стали даже переводить на латинский язык и издавать антиеврейские пасквили Пфефферкорна. Последнему между тем пришла в голову мысль уничтожить все зловредные еврейские книги. Он добыл рекомендательные письма к императору Максимилиану и получил из его канцелярии указ, дававший ему право отбирать у евреев и предавать сожжению книги, противные христианству и самому моисееву закону. Выражения указа, однако, были весьма неопределенны, и когда Пфефферкорн обратился за содействием к Рейхлину, как знатоку еврейского языка, тот нашел, что смысл императорского повеления недостаточно ясен, и отказался от участия в этом деле, как лично ему, вдобавок, несимпатичном. Между тем Пфефферкорн с помощью духовных лиц и солдат стал в разных городах отбирать у евреев их книги, не останавливаясь перед насилиями над бывшими своими единоверцами, так что даже архиепископ майнцский, во владениях которого он действовал, вмешался в это дело, негодуя на такое распоряжение непрошенного ревнителя в его епархии. Дело снова дошло до императора, и он поручил архиепископу составить комиссию из сведущих лиц для разбора всего дела и спросить о нем мнения университетов и специалистов. Университеты майнцский и кельнский, равно как инквизитор (magister haereticorum) Гохштратен, кельнский доминиканец, высказались в смысле требований Пфефферкорна, Эрфуртский и Гейдельбергский университеты дали ответы довольно неопределенные, но больше против проекта уничтожения еврейских книг. Зато Рейхлин в целом мемуаре развил ту мысль, что, во‑первых, не уничтожают же сочинений языческих авторов, изучаемых даже в школах, что, во‑вторых, евреи такие же граждане, как и остальные жители Германии, а потому должны пользоваться общим со всеми правом, и что, наконец, преследования лишь еще более укрепят их в вере отцов.

Вместе с этим он сделал характеристику отдельных категорий еврейских книг, заметив, что христианам нельзя судить о правильности иудейских верований, так как сами они не позволяют евреям судить о христианстве, и что нельзя серьезно полагаться на показания фанатических и безграмотных выкрестов. Последнее замечание Пфефферкорн принял на свой счет и написал против ученого гуманиста, не согласившегося с его мнением, брошюру «Handspiegel», представив в ней Рейхлина невеждою и обвинив его в том, что его подкупили евреи. Рейхлин принес жалобу императору и выступил против Пфефферкорна с брошюрой. «Augenspiegel» с весьма непристойными ругательствами по обычаю того времени. За Пфефферкорна заступился Гохштратен. Кельнские богословы стали даже застращивать Рейхлина, требовать у него покаяния в ересях и печатного опровержения своей брошюры, но тот на это не соглашался, хотя в частных письмах и оправдывался перед Гохштратеном. Так начался в 1511 году рейхлиновский спор. В следующем году кельнские богословы издали против Рейхлина латинскую брошюру, изобразив в оскорбительном для него виде все его поведение в этом деле, а один из их приспешников, Ортуин Граций, человек, получивший гуманистическое образование, а потому сделавшийся в глазах гуманистов изменником общему делу, написал латинские стихи о том, как по поводу защиты Рейхлином евреев обрадовался ад, и опечалились небожители, заплакала сама «Jovis alma parens» (т. е. Св. Дева), и Христос почувствовал боль в своих старых ранах. В том же году Пфефферкорн написал новую брошюру («Brandspiegel») с предложением выселить старых евреев и евреек на необитаемый остров, а еврейских детей воспитать в христианской вере; тут были новые нападки на Рейхлина. Тогда знаменитый гуманист напечатал брошюру «Defensio contra calumniatores colonienses» (1513) в форме прошения к императору о защите, хотя это не помешало ему выражаться о своих литературных противниках весьма резко, как об ослах и свиньях, невеждах и нахалах, и даже бросить тень на супружескую верность жены Пфефферкорна. В ответ на это императорская канцелярия издала «silentii mandatum», т. е. запретила продолжать полемику, пока не будет сделано постановления по этому делу компетентными лицами, так как университеты продолжали еще его рассматривать. Вопрос взволновал к этому времени всю ученую и образованную Европу. Им заинтересовались даже государи. Людовик XII обратился по его поводу к парижским богословам, рекомендуя им не делать поблажек защитнику талмуда, а его преемник Франциск I прямо стал на сторону схоластиков, равно как и молодой король испанский Карл I (будущий император Карл V), тогда как Максимилиан поддерживал, наоборот, Рейхлина, нашедшего покровителя, кроме того, и в герцоге вюртембергском. Дело дошло наконец прямо до суда над Рейхлином. Сначала за него взялся Гохштратен, но потом, по распоряжению папы Льва X, оно было передано шпейерскому епископу, который оправдал Рейхлина. Тогда кельнские богословы, не желая отказываться от своих планов, все‑таки стали судить Рейхлина и приговорили его «Augenspiegel» к сожжению рукою палача. Обе стороны обратились затем с апелляцией в курию, и кёльнские богословы грозили даже, в случае проигрыша своего дела, апеллировать ко вселенскому собору. Тогда папа приказал прекратить дальнейшую полемику и отложил окончательное решение дела.

[1] Гретц. Рейхлин и Пфефферкорн. Борьба из-за талмуда («Еврейская Библиотека», т. VI).

«Письма темных людей»

"Письма темных людей". Издание 1515

Известие о предстоящем Рейхлину суде вызвало среди гуманистов большое к нему сочувствие. Оно выразилось в целом ряде посланных ему писем, которые он поспешил обнародовать в виде сборника под заглавием: «Письма знаменитых людей» (Epistolae illustrium virorum, 1514). Молодой гуманистический поэт Ульрих фон Гуттен издал стихотворный памфлет «Торжество Капниона» (1517), – Капнион было эллинизированное имя Рейхлина, – в котором представил смущение схоластиков и Пфефферкорна вследствие победы ученого гуманиста. Эти издания заинтересовали в деле всех образованных людей и склонили общественное мнение на сторону Рейхлина. Но наиболее сильный удар всей противной партии был нанесен появлением в конце 1515 года знаменитых «Писем темных людей» (Epistolae obscurorum virorum). Успех книжки был необычайный: в начале 1516 г. понадобилось второе её издание, и в том же году появилось третье с добавлением новых писем, а когда в 1517 г. вышла в свет и вторая часть, то и она весьма скоро потребовала нового издания.

«Письма темных людей»[1] были делом кружка молодых гуманистов, группировавшихся одно время около Эрфуртского университета. Одним из главных сотрудников в этом коллективном предприятии был Иоганн Егер из Дорнгейма, по‑гуманистически Крот Рубиан; во втором же томе, вероятно, участвовал и Ульрих фон Гуттен. Письма эти, написанные невозможною латынью и наполненные глупостями и непристойностями, были составлены от имени разных «темных», т.е. неизвестных, большею частью вымышленных людей со смешными фамилиями и адресованы к перебежчику Ортуину Грацию. Подделка была произведена так искусно, что многие сторонники схоластиков, – кто был понаивнее и поневежественнее, – сначала радовались тому, как разные доктора и магистры отделали в своих письмах рейхлинистов и самого Рейхлина. Насмешка над схоластиками, а кстати и над монахами, действительно, была убийственная; варварский язык, пошлые и мелкие интересы, мнимая ученость и схоластические рассуждения, скандальное поведение представителей страны, – все это было зло и остроумно осмеяно в «Письмах темных людей». В них серьезно решаются, напр., вопросы о том, как должен называться будущий доктор богословия – magister nostrandus или noster magistrandus, рассказывается о попойках и картежной игре со ставками в виде индульгенций, или доказывается, что Пфефферкорн допустил большую ересь, назвав себя в одном своем сочинении нижайшим членом церкви: нижайший член тела есть нога, но нога поддерживает тело, церковь же поддерживается папой, следовательно, Пфефферкорн приравнивает себя папе, т. е. является антипапой, а это есть ересь.

Гуманисты с восторгом приветствовали эти «Письма». Лишь немногие были недовольны их чересчур развязным тоном и грубостью выражений (а Лютер так и прямо нашел в них одно балаганное шутовство). В общественном мнении противники гуманистов совершенно погибли, и ни запрещение «Писем» духовной цензурой, ни «Lamentationes obscurorum virorum» [«Жалобы темных людей»] Ортуина Грация, пытавшегося изобразить все дело так, как будто рейхлинисты потерпели полную неудачу с своей сатирой, ни официальный исход процесса в пользу кельнцев, ни то, что сам автор «Похвалы глупости» заявил о несолидарности своей с дерзкими памфлетистами, ничто не могло ослабить силы того удара, какой был нанесен гуманистами кельнским богословам.

[1] О них ср. ст. Кирпичникова в «Журн. Мин. Hap. Просв.» за 1869 и работу: Brecht. Die Verfasser der «Epistolae obscurorum virorum». В 1907 г. вышел рус. перевод H. А. Куна под ред. Д. И. Егорова, как и выпуск «Источников по истории реформации».

Ульрих фон Гуттен

Исторический интерес личности Ульриха фон Гуттена. – Его литературная деятельность. – Его отношение к реформации. – Ульрих фон Гуттен и Лютер.

Ульрих фон Гуттен

Если бы мы захотели указать на отдельного человека, которого можно было бы назвать выразителем всех тех движений, какие происходили тогда в Германии, касалось ли дело государственных и общественных реформ или культурной борьбы гуманизма, национальной оппозиции Риму или социальной оппозиции клиру, то без всякого колебания должны были бы остановиться на имени гуманиста из имперских рыцарей Ульриха фон Гуттена.

Личность Ульриха фон Гуттена – одна из наиболее интересных в эту любопытную эпоху. Чуткий и отзывчивый, отличаясь каким‑то вечным беспокойством духа и быстротой решений (animus irrequietis et versatilis), страстно относившийся ко всем вопросам своего времени, человек с темпераментом публициста и политического деятеля, гуманист, хорошо владевший мечом, и рыцарь, еще того лучше владевший пером, Ульрих фон Гуттен был как бы создан для того, чтобы сделаться рельефным и всесторонним отражением той социально‑политической, национально‑религиозной и вместе с тем культурной борьбы, которая велась тогда в Германии. Он был настоящим воплощением стремлений передовой части немецкого общества и, можно сказать, даже опережал свою эпоху в качестве светского гуманиста и демократического радикала, которому суждено было действовать в годы сильного религиозного возбуждения и среди сословной розни феодального общества.

Ульрих фон Гуттен родился в 1488 г. в семье имперского рыцаря из древнего, но захудалого рода, разделившегося на несколько линий. Отец отдал Ульриха, как младшего сына, притом хилого и болезненного, в фульдский монастырь, где он должен был учиться и впоследствии принять духовный сан, но, когда ему исполнилось семнадцать лет, его сманил оттуда молодой гуманист Крот Рубиан. Юные друзья отправились в Кельнский университет (1505), а оттуда попали в Эрфурт, где Ульрих близко сошелся с жившими там гуманистами и пользовался материальною поддержкою со стороны готского каноника Муциана Руфа, стоявшего во главе гуманистического кружка со светским направлением. Затем для Гуттена началась странническая жизнь, наполненная лишениями и приключениями. След их остался в его «Жалобах» (Querelae), заключавших в себе обращение «к богам и в особенности к знакомому со страданиями Христу». В это время молодой гуманист выступает, как поэт, обращает на себя внимание в Вене стихотворением к императору Максимилиану о необходимости войны с Венецией и достигает известности в гуманистических кругах, благодаря своему сочинению «De arte versificandi», выдержавшему несколько изданий и сделавшемуся даже школьным руководством. Это несколько примирило с Ульрихом его отца, страшно на него рассердившегося за бегство из монастыря, но он все‑таки требовал от сына приобретения ученого диплома, который давал бы ему право рассчитывать на духовную или чиновничью карьеру. Отец и сын порешили на том, что один даст средства, на которые другой отправится в Болонью учиться праву. Весною 1512 г. мы видим Гуттена в Италии. Там в это время велась война, а Гуттен был не такого нрава, чтобы воздержаться от участия в какой бы то ни было борьбе. Занятия Гуттена юриспруденцией были непродолжительными, тем более, что он больше интересовался греческим языком, а затем он поступил в императорскую армию, хотя после этого он не переставал, как сам он выражается, служить музам. К этому времени относятся его «Эпиграммы к императору Максимилиану». В них, например, император изображен орлом, надменный галл – петухом, а Венеция – лягушкой, или еще: Италия жалуется Аполлону на то, что на нее напали коварный венецианец, надменный француз и пьяный немец, а Аполлон ей отвечает, что один всегда вероломен, другой всегда нахален, а третий иногда бывает и трезвым, так что ей самой видно, кого выбирать. По возвращении на родину Гуттен получил судебную должность у архиепископа майнцского. В честь этого духовного князя он написал стихотворение, любопытное по высказанным в нем политическим взглядам: рыцарь‑гуманист нападает на глупость, невежество и варварство собственного сословия, тем не менее заявляющего притязания на видную политическую роль. Вскоре, впрочем, одно обстоятельство пробудило в нем сословное чувство: герцог вюртембергский Ульрих, отличавшийся крайним деспотизмом, убил находившегося у него на службе одного из многочисленных Гуттенов за то, что тот не хотел уступить ему своей жены (1515). В написанных по этому случаю стихотворениях Ульрих фон Гуттен обратился к франконскому рыцарству с воззванием против вюртембергского герцога и написал против него памфлет в форме обвинительного акта, где говорит о необходимости избавить страну от угнетающего ее чудовища, а в доказательство жестокости герцога ссылается на бывшее незадолго перед тем восстание местных крестьян, вызванное притеснениями герцога и подавленное им самым ужасным образом. Во второй «речи», разочаровавшись в имперском правосудии, Гуттен прямо заговорил революционным языком: «Поднимайтесь, швабы! берите свою свободу, которой вы, конечно, хотите! Ваши предки не терпели над собой королевской власти, и вы не стерпите над собою власти разбойника и убийцы». Свою литературную борьбу против вюртембергского герцога он продолжал и в Италии, куда снова отправился и где пробыл с конца 1515 г. до середины 1517 г.

Вторичное посещение Италии Гуттеном, – побывавшим на этот раз и в Риме, – интересно в двух отношениях. С одной стороны, он продолжал писать патриотические стихотворения по поводу военных событий, бывших крайне неблагоприятными для Максимилиана, с другой, он начал высказывать резкие вещи против папства и клира в виде, напр., стихотворного послания к Кроту Рубиану, состоящего из нескольких эпиграмм. В это время Гуттен окончательно убедился, что из него выйдет «никто», и как бы в ответ на слова отца, выражавшего желание, чтобы он сделался хоть чем‑нибудь, написал своего «Никто», где опять досталось от него духовенству. Рейхлиновский спор вовлек и Гуттена в гуманистическую борьбу со схоластиками: в 1517 г. он издал упомянутый «Triumphus Capnionis» и участвовал в составлении второй части «Писем темных людей». После этого наступили для него более счастливые годы, когда он, увенчанный лаврами самим Максимилианом, поступил ко двору майнцского архиепископа. Какраз в это время завязался спор об индульгенциях между Лютером и Цвингли, и вот как писал Гуттен об этом своему другу вестфальскому графу фон Нуэнару, которого гуманисты назвали comes de Nova Aquila: «В Виттенберге явилась партия против папской власти, а другая отстаивает индульгенции. Обеими предводительствуют монахи. Недавно они принялись и за строчение, так что типографщикам будет много работы. Таким образом, надеюсь, они уходят друг друга; я не так давно сказал одному монаху, передавшему мне это: жрите друг друга, пусть от вас ничего не останется». Тут же Гуттен выразил пожелание, чтобы «сгибли и вымерли все, препятствующие зарождающемуся просвещению». Вместе с тем он продолжал интересоваться и политикой, написав в 1518 г. «Турецкую речь» к германским князьям, где между прочим рекомендует им начать войну для предотвращения внутреннего восстания, которое он уже предвидел, а в следующем году приняв участие в походе на своего давнишнего врага, герцога вюртембергского. Когда этот князь захватил имперский город Рейтлинген, против него поднялись силы швабского союза под начальством имперского рыцаря Франца фон Зиккингена (через три года после того ставшего во главе рыцарского восстания), и герцог был изгнан из своих владений. Гуттен написал еще одну обличительную речь против павшего князя. Это было в год смерти Максимилиана и лейпцигского диспута Лютера с Экком. Известие о новом споре между богословами обрадовало Гуттена, писавшего по этому поводу своим друзьям, что эти люди не на шутку отделывают друг друга, но в том же 1519 г. он иначе заинтересовался монашеским спором, когда понял, куда ведет протест Лютера. Его интерес к религиозному вопросу, имевший главным образом характер национальной и политической оппозиции против Рима[1],выразился в памфлетах начала двадцатых годов, каковы «Вадиск или римская троица» (напр., в Риме много трех вещей: попов, потаскух и писцов; в Риме торгуют тремя вещами: Христом, должностями и женщинами и т. п.), «Созерцающие» и др., где, между прочим, он рассматривает вопросы о папской власти, о браке духовенства и т. п. В «Вадиске» есть, например, весьма сильное место, в котором Рим изображается, как кладовая награбленного во всем мире добра, а папа, окруженный пожиралами, – как червь, подтачивающий это добро и высасывающий кровь из немцев. «Неужели немцы не подымут оружия? Неужели не пойдут на них с огнем и мечом? Это грабители нашей родины: с жадностью, нахальством и яростью грабят они нацию, стоящую во главе мира, купаются в поте и крови немецкого народа, набивают брюхо и питают похоть свою на счет бедных». Еще раньше нашел он рукопись сочинения Лаврентия Валлы «De falso credita et emendita donatione Constantini, которую он издал с посвящением папе Льву X, заключавшим в себе целое нападение на папство: «Нельзя, – писал Гуттен здесь, – найти достаточного порицания для людей, пользовавшихся малейшим предлогом, чтобы награбить денег, торговавших буллами, установивших таксу за отпущение грехов, продававших духовные должности, налагавших подати под разными вымышленными предлогами, людей, которые, поступая таким образом, титуловались святейшими и не терпели, чтобы их задевали, хотя бы одним словом. Но если бы кто-либо осмелился сравнить тебя с этими разбойниками, этими чудовищными тиранами, разве не счел бы ты его, великий Лев, своим заклятым врагом?» После того, как Гуттен стал открыто на сторону Лютера, ему неудобно уже было оставаться на службе у архиепископа майнцского. В это время он сделал неудачную попытку привлечь на сторону реформации брата Карла V, эрцгерцога Фердинанда, на которого, как и на самого императора, патриоты и сторонники Лютера возлагали неосновательные надежды. По этому поводу он ездил к нему в Вену. Затем он переехал в замок Эбернбург к Францу фон Зиккингену, с которым сдружился во время рыцарского похода на герцога вюртембергского.

Последние четыре года жизни Гуттена (1520–1523) протекли в сильной агитации. Осенью 1520 г. он выпустил четыре воззвания: к императору, к двум курфюрстам (саксонскому и майнцскому) и к «немцам всех сословий». Кроме того, он ответил на папскую буллу против Лютера своим её разбором, а на её сожжение Лютером написал стихи. Он бросает теперь гуманистическую латынь и пишет по‑немецки[2] «Жалобу и увещание против непомерной и нехристианской власти римского папы». С этого памфлета начинается новый период его деятельности,характеризующийся, как мы еще увидим, постепенным переходом Гуттена на почву политической революции, и сам он все более и более превращается из имперского рыцаря в демократического радикала в совершенно новом духе. Он и Лютера думал тогда превратить в демагога, но между ними скоро последовал разрыв: их сближала общая национальная оппозиция Риму, но это были слишком несходные натуры, и желали они вещей, слишком непохожих одна на другую, чтобы им можно было долго идти рука об руку.

Хотя Ульрих фон Гуттен с раннего возраста принимал участие во всех главнейших событиях эпохи, каковы итальянские войны, рейхлиновский спор, низвержение герцога вюртембергского, политическое движение двадцатых годом, хотя в своих сочинениях он отзывался на все вопросы, волновавшие в то время немецкую нацию, он мало мог быть понятен современникам, так сказать, слишком зарвавшись вперед и задумав осуществить средневековыми силами такой общественный строй, для создания которого не было необходимых элементов в окружавшей его действительности. В голове Гуттена таились мысли, возникали планы, он стремился вызвать движение и им руководить, направляя его в смысле своих политических планов, тогда как Лютер был более увлечен движением, чем его вызвал; в то время, как Гуттен уже выступал политическим деятелем, Лютер, отличавшийся менее отзывчивой и подвижной натурой, начавший сознательную жизнь аскетом и папистом, скрывавшийся в монастырской келье от житейских бурь и лишь с трудом вытащенный на проповедническую и профессорскую кафедру, был только богословом, подвергшим осуждению торг индульгенциями и имевшим в запасе лишь один отвлеченный принцип – учение об оправдании посредством веры. Правда, этот принцип был выстрадан им в монастырской тиши, но он не имел непосредственного отношения к тогдашним политическим и культурным злобам дня. И тем не менее Лютер делается сразу центральной личностью этой бурной эпохи: на целую голову выше многих современных деятелей, он все‑таки был более под стать среднему немецкому человеку, более ему понятен, и вот все обратились к нему и поставили его на большую высоту – и князья, которые стали ему покровительствовать, и гуманисты, вступавшие с ним в союз, и города, принявшие его учение, и рыцари, предлагавшие ему свою защиту, и крестьяне, искавшие у него одобрения своих требований, даже сам император, наконец, который в виттенбергском монахе готов был видеть удобное орудие, дабы при случае воспользоваться им при сложных политических отношениях к курии. Правда, многие ошиблись, многим пришлось разочароваться в реформаторе и отвернуться от него, но Лютер сыграл свою роль объединителя разных движений, происходивших тогда в Германии. Результаты этого объединения оказались совсем не такими, каких ожидал, каких хотел достигнуть Ульрих фон Гуттен, а в нем ведь также находили свое объединение все главные движения эпохи. Причины успеха Лютера и неуспеха Гуттена лежали, конечно, в них самих, но только отчасти: торжество дела Лютера, хотя и далеко неполное, и падение всех надежд и планов Гуттена были результатом того, что религиозно настроенная и недовольная Римом Германия была более готова к принятию церковной реформы, чем к той политической свободе и тому общественному переустройству, о которых мечтал Ульрих фон Гуттен.

[1] См. взгляд Гуттена на папский Рим в 1 вып. «Источников по истории реформации».

[2] Szamatolski. Ulrichs von Hutten deutsche Schriften.

Император Карл V

IV. Карл V и его общеевропейская политика

Важность того момента, когда Карл V вступил на престол. – Личность Карла V. – Его избрание и условия этого избрания. – Международное положение Карла V и отношение его к Германии. – Внешняя политика Карла V. – Его политические идеи и планы. – Что из всего этого вытекало для истории реформации в Германии?

Портрет императора Карла V в молодости. Художник Бернарт ван Орлей, 1519-1520

В 1517 году с выходом в свет второй части «Писем темных людей» окончилась победоносная кампания немецких гуманистов против представителей старого образования, а начавшийся спор об индульгенциях открывал собою эпоху религиозной борьбы, во время которой гуманистические интересы мало-помалу заглохли. Конечно, не могло быть простою случайностью то,что тогда весьма резко оборвалось одно движение, и в общественном настроении произошел перелом: и гуманизм, и реформация были лишь внешними формами, в которых проявлялись та оппозиция против устарелых отношений и то искание новых начал, которые характеризуют тогдашнее состояние немецкой нации; только реформация, выставлявшая новый религиозный принцип против старой церкви, и более соответствовала религиозному состоянию Германии, и ближе соприкасалась со многими вопросами жизни, чем гуманизм, все‑таки остававшийся явлением более литературным,чем общественным. Впрочем, и церковная реформация, и политические и социальные вопросы, ждавшие своего разрешения, должны были получить то или другое направление в зависимости от положения, занятого по отношению к ним императором. От Максимилиана ничего уже не ждали, но когда он в 1519 г. умер, и в преемники ему был избран его внук Карл V, на него стали возлагать все свои надежды и Лютер со своими сторонниками, и Гуттен с многими гуманистами, и все вообще желавшие обновления Германии. Начиналась национальная борьба с папством, относительно которой сходились почти все общественные элементы Германии, чем и объясняется колоссальный успех Лютера; впереди была реформа церкви, и все указывало на то, что она будет проведена силами общества и государства, а не папством и не собором; мысль о необходимости политического переустройства страны совершенно созрела и настолько распространилась в нации, что оставалось, по-видимому, только примкнуть к одной из готовых программ; низвержение герцога вюртембергского союзом под предводительством Франца фон Зиккингена было как бы прелюдией рыцарского восстания в то самое время, как крестьянские бунты указывали на сильное и повсеместное движение в массах сельского населения – и в такой‑то момент на императорский престол вступает молодой человек, едва достигший девятнадцатилетнего возраста (Карл V родился в Генте в 1500 г.). Отношение нового императора и к национальной борьбе с папством, и к внутренней реформе церкви, и к переустройству государственного и общественного быта Германии, и к силам, вскоре после его вступления на престол бросившимся в революцию, было в высшей степени важно для всего дальнейшего хода событий и произведенных ими изменений в историческом бытии немецкого народа.

Личный характер Карла V и его роль в общеевропейских событиях первой половины XVI века весьма много занимали историков. Как по одному, так и по другому вопросам высказано было немало разных взглядов и суждений. К сожалению, мы не можем остановиться здесь на Карле V настолько подробно, чтобы дать полный и исчерпывающий обзор его столь богатого событиями царствования и отношений к разным сторонам современной ему исторической жизни этого государя, бывшего самым могущественным монархом тогдашней Европы. Во‑первых, значительная часть его политической деятельности обусловлена его войнами с Францией и Турцией и его итальянской политикой, а история внешних отношений вообще не входит в нашу программу. Во‑вторых, Карл V соединял на своей голове несколько корон, и его царствование имеет поэтому значение во внутренней истории Испании, Неаполя с Сицилией, Нидерландов и габсбургских наследственных земель Германии, которыми он владел, как наследник Фердинанда Арагонского и Изабеллы Кастильской, императора Максимилиана I и Марии Бургундской, а нас занимает теперь история Германии, на императорский престол которой он был избран в самом начале реформации. В‑третьих, и в самой личности Карла есть много такого, что не имеет прямого и непосредственного отношения к немецкой истории в реформационный период; историков, например, весьма сильно занимал вопрос о причинах отречения Карла V в конце жизни и от власти, и от мира в уединении испанского монастыря. С другой стороны, конечно, нельзя и не коснуться всего этого, так как объяснить отношение Карла V к внутренней истории Германии с начала двадцатых до середины пятидесятых годов XVI века нет возможности, не имея в виду всей деятельности этого государя.

У Карла V, как выразился о нем один историк, было только место рождения, но не было истинного отечества: наследовав столь разнородные и отдаленные одно от другого государства, как. Испания и Австрия, Неаполь и Нидерланды, расширив эти владения завоеваниями, он по самому положению своему был, так сказать, государем международным. Кроме того, сама императорская корона придавала власти его, как светского главы западного христианства, универсальный, космополитический характер. Человек с сильной волей, энергичный и деятельный, проникнутый сознанием своего высокого положения, Карл V стремился осуществить известные политические планы; эти планы отчасти вытекали из его понятия об императорстве, отчасти были привиты к нему его воспитателями, готовившими из него дипломата и государственного человека, отчасти были навеяны общим направлением деятельности тогдашних государей, особенно итальянских династов, задававших тон своею политическою виртуозностью государственным деятелям иных стран. В эти планы Карла V входило усиление власти государя и в Германии, но это не была главная его задача. Перед так или иначе понимаемыми интересами его универсальной монархии и перед задачами, вытекавшими для него из обладания Испанией и Нидерландами, его отношения к Германии отступали на задний план, тем более, что, не будучи вдобавок немцем, Карл был и не в состоянии проникнуться национальными интересами немецкого народа. Мы еще увидим, как в конце своего царствования он сделал решительную попытку утвердить свою власть в Германии, но и тогда его политические идеи расходились со стремлениями немецких патриотов, последние мечтали об объединении Германии под единою властью, но на началах национальной свободы, тогда как Карл был абсолютист, почерпавший политические уроки из макиавеллиева «Государя» и «Записок» Комина, этого поклонника удачи, оправдывающей всякие средства. Вся его деятельность, начиная с той поры, когда он еще по молодости не мог быть вполне самостоятельным в своих действиях, свидетельствует о том, что его политической идеей был абсолютизм, практика которого вырабатывалась итальянскими тиранами, а теория формулировалась Комином и Макиавелли. В самом начале его царствования в Испании правительством было подавлено восстание коммунеров, и кортесы лишились всякого значения. Нидерланды Карл держал весьма строго, и гентское восстание 1539 г. было наказано им с крайней жестокостью. В флорентийской республике он посадил в качестве герцога и своего вассала Александра Медичи. Весьма естественно, что и в Германии он не мог относиться с симпатией к движениям, имевшим в виду не только политическое объединение страны, но и народные права. Столь же мало был он пригоден и для той роли, какую охотно заставили бы его играть церковные реформаторы: и по образу мыслей, и по политическому своему положению Карл не мог сочувствовать религиозному движению, остававшемуся для него непонятным, и должен было поддерживать католическую церковь. По складу ума и по воспитанию это был трезвый и холодный политик, которому чужды были идеальные порывы религиозной реформации. Самый католицизм его был, с одной стороны, чисто обрядовым формализмом не без примеси, впрочем, суеверия, с другой – политической системой, вполне соответствовавшей его планам. Это не мешало ему, конечно, приходить в резкое столкновение с папством на почве политических отношений, так как по самому существу своему обе власти, императорская и папская, неизбежно были обречены на коллизии, и так как папа в качестве одного из итальянских государей играл роль и в международных делах того времени. Самая идея Священной Римской империи, главою которой сделало Карла V избрание германских курфюрстов, была идея католическая, а религиозная реформация, да еще с тем национальным характером, какой она получила в Германии, разрушала не только папство, но и империю, т.е. по крайней мере в её католической основе. Сам по себе Карл был человек недюжинный, но в его личном характере неприятно поражают скрытность, черствость, упрямство в мелочах, мнительность, недоверчивость, хотя все это соединялось в нем с неутомимостью в работе, с настойчивостью в достижении своих целей, с предприимчивостью, не знавшею никаких препятствий.

Когда Максимилиан I умер, а наиболее влиятельный из князей, курфюрст саксонский Фридрих Мудрый, отказался от избрания в императоры, кандидатами на престол выступили, главным образом, французский король Франциск I[1] и испанский – Карл I, наследник габсбургских владений в Германии. Выбор пал на последнего (28 июня 1519 г.). Нового императора курфюрсты связали избирательной капитуляцией (3‑го июля 1519 г.), определявшей его права и значительно суживавшей границы его власти. Как иностранному государю, ему было вменено в обязанность не приводить в Германию, без согласия государства, иноземных войск, не собирать имперского сейма вне Германии и не требовать к какому‑либо суду вне Германии имперские чины, а также бралось обещание назначать на государственные должности только природных немцев и во всех делах употреблять лишь латинский и немецкий языки. Далее Карл V обязывался защищать церковь и в то же время уничтожить все, в чем римской курией были нарушены конкордаты немецкой нации. Наконец, в капитуляции были статьи, касавшиеся утверждения княжеских прав, установления имперского правления по назначению курфюрстов и округов, которого так не хотел Максимилиан, и запрета отдельных союзов рыцарей и вассалов. На престол Германии, таким образом, вступал могущественный монарх, и уже это одно должно было изменить политические отношения в Германии, но Карл V лишь на короткое время приехал в Германию, чтобы условиться на сейме (вормском, 1521 г.) относительно подробностей избирательной капитуляции и относительно религиозного вопроса; затем он на долгое время оставил Германию. Между тем на этого государя возлагали, как было уже сказано, свои надежды все желавшие церковной и государственной реформы, но он не понял и не оценил общественного движения, предлагавшего ему опору и искавшего у него помощи, как не понял и размеров того дела, которое было связано с именем виттенбергского монаха. В отсутствие императора из Германии началась религиозная реформация, произошли рыцарское восстание и крестьянская война в то самое время, как Карл V воевал с Франциском I. В смысле внутренних потребностей немецкой нации выбор Карла V в императоры был поэтому крайне неудачен: в решительную минуту религиозной, политической и социальной борьбы двадцатых годов XVI в. он отсутствует из Германии, а потом, когда руки у него были развязаны для того, чтобы действовать в Германии, силы, на которые он мог бы опереться в двадцатых годах, были сокрушены князьями, в его отсутствие очутившимися господами положения, да и сам он мог действовать тогда лишь в направлении диаметрально противоположном стремлениям и чаяниям лучшей части немецкой нации, явившись в Германии чуждым ей иностранным деспотом.

В двадцатых годах от немецких дел отвлекла Карла V война с Франциском I. Более двадцати лет продолжались вообще его войны с французским королем, находящие свое объяснение в его международном положении. Будучи соседом Франции по Нидерландам и по Испании, как наследственный их обладатель, сделавшись императором в Германии, которая также соприкасалась с Францией, он имел слишком много причин для того,чтобы выдвинуть в своей деятельности на первый план отношения к этой державе, завоевательные стремления которой в достаточной степени проявились и в отношении Людовика XI к Карлу Смелому, герцогу бургундскому, прадеду Карла по бабке с отцовской стороны, и особенно в итальянских походах конца XV и начала XVI в. Нидерланды, составлявшие его бургундское наследство, искали против Франции союза с Испанией прежде, нежели родился сам Карл от брака сына Марии Бургундской с дочерью арагонского короля и кастильской королевы, но счеты его с Францией по бургундскому наследству не были еще сведены, так как сама Бургундия осталась за французскими королями. Между Испанией и Францией лежало, далее, королевство Наваррское, которое также не могло не сделаться яблоком раздора между обеими странами. Ко всему этому присоединялись итальянские дела, тоже вовлекавшие Карла, как испанского короля и римского императора, в войну с Францией: во‑первых, в 1495 г. Неаполь, где давно велась борьба между французской и арагонской партиями, был завоеван французским королем Карлом VIII, а после того, как французов оттуда вытеснили, его преемник Людовик XII и испанский дед Карла V Фердинанд Католик снова овладели Неаполем (1502), чтобы рассориться между собою при разделе добычи, доставшейся окончательно Фердинанду (1504); во‑вторых, Людовик XII завладел Миланом (1500), и хотя и отсюда французы были вытеснены так называемой камбрейской лигой (1512), тем не менее Франциск I снова захватил Милан (1515), а он считался леном Священной Римской империи; в‑третьих, и вообще утверждение Франции в Северной Италии было крайне невыгодно для Карла, так как обладание Ломбардией, разъединяя габсбургские владения, создавало Франции доминирующее положение в Италии. С другой стороны, французский король по всей сухопутной границе своего государства соседил с владениями Карла, что было для Франции как бы постоянной угрозой. Наконец в 1519 г. оба государя встретились на одном и том же пути к императорской короне.

Этими общими причинами и объясняются те четыре войны, которые вел Карл V против Франциска I (1521–1526, 1527–1529, 1536–1538, 1542–1544). Первые две войны пришлись на самое горячее время в Германии. Но Карлу V суждено было воевать еще и с Турцией, при чем он и тут вовлекался в борьбу самыми разнообразными интересами. Прежде всего, беспокойное соседство с Испанией бывших в вассальных отношениях к Турции Алжира и Туниса, затем небезопасность Италии со стороны мусульманской высадки, наконец турецкие нашествия на габсбургские владения в Германии, особенно в Чехию и Венгрию, принадлежавшие его брату Фердинанду, – все это создавало для него общую задачу борьбы с турецким могуществом, достигшим своего апогея именно в эту эпоху: отдельными эпизодами этой борьбы являются как сухопутные походы Карла против турок, так и две его морские экспедиции в Тунис (1535) и Алжир (1541), из которых первая, как известно, окончилась весьма удачно. Все эти войны объясняют нам не только отсутствие Карла V из Германии в самые важные моменты её внутренней жизни, но и ту уступчивость, какую он обнаруживал по отношению к немецким князьям и к реформационному движению, когда у него бывали связаны руки войною на два фронта при политической солидарности французского короля и турецкого султана.

Понятно, что немецкое движение, размеры которого не могли быть известны, а характер не был вполне ясен самим немцам, в нем участвовавшим, должно было казаться Карлу чем-то второстепенным и совершенно местным сравнительно с политическими задачами, охватывавшими в его глазах весь западноевропейский мир и его трудные отношения к мусульманскому Востоку, ибо турецкий вопрос был тогда одним из самых жгучих вопросов политики в виду грозного положения, занятого турками. Карл V шел совсем по другой дороге, нежели та, на которую вступала Германия. Тем более еще он не мог отдавать этой стране предпочтительного интереса, что в ней он не был наследственным государем (хотя и тут он стремился утвердить императорскую корону за своей династией). Объединяя в одной государственной идее Испанию, Италию, Нидерланды и Германию, создавая из них одно политическое целое, он не видел в реформе церкви главного своего дела. Если даже он считал ее необходимою, то от этого опять‑таки было еще далеко, чтобы он должен был понимать ее так, как поняли ее Лютер и пошедшие за ним немецкие князья. Его отношение к папам отличалось самостоятельностью; его армия в 1527 г. даже с боя взяла Рим, но помимо того, что он не был и не мог быть противником самого папства, в папах он искал таких политических союзников, которыми пренебрегать было невозможно и неудобно. Как политик, смотрел он и на католицизм, и, пожалуй, даже на самую реформацию. В ней на первых порах он видел своего рода средство держать от себя в зависимости папу по отношению к своим итальянским планам, да и религиозный раскол в Германии, разделивший князей на два враждебные лагеря, был для него тоже не безвыгоден.

Вот все это и необходимо принимать в расчет, обсуждая отношение Карла V к Германии и происходившей в ней реформации. Немецкие историки XIX в., рассматривающие главные события реформационной эпохи с той точки зрения, что основною бедою Германии было её политическое раздробление, только усилившееся в XVI веке, и что при Карле V важнейшим делом Германии была церковная реформа Лютера, которою можно было бы воспользоваться для политического объединения немецкого народа, – подвергают весьма резкой критик всю деятельность Карла V, предъявлял ему такие требования, какие с полным правом могли бы предъявить ему, будь он только немецким королем, воспитанным на германской почве и в национальной атмосфере. Историки, конечно, правы, отмечая несоответствие Карла V с задачами, требовавшими настоятельного разрешения в Германии, но они ошибаются, когда говорят, что Карл «должен был» прежде всего служить делу немецкой нации, или когда обвиняют его в непонимании духа времени: действительно он совсем был неспособен проникнуться стремлениями немецких патриотов, желавших склонить его на сторону политической и церковной реформы, как понимали они сами ту и другую, и в этом смысле он, действительно, не понимал духа времени, но то, что было духом времени, – слова, которыми слишком злоупотребляют в истории, – для Германии, как она рисуется нам в воззваниях Лютера, Гуттена и других деятелей эпохи, далеко еще не исчерпывало всего, чем вообще жила тогдашняя Европа. Мало того, во многих отношениях Карл V, наоборот, слишком был сыном своего века: стоит только вспомнить его стремление к абсолютизму, в чем он сходится со всеми современными ему государями, его политику, основанную на примерах итальянских тиранов и правил Макиавелли, его войны с турками, бывшие весьма популярными в виду опасности, какою они грозили, осадив самую Вену (1529); стоит прибавить к этому его политику по отношению к папству, ничем не отличавшуюся от политики других тогдашних государей, настойчивость, с какою он требовал созвания собора для решения религиозного вопроса, чего хотели некоторое время и сами протестанты, и наконец его попытку сороковых годов собственною властью установить известный религиозный порядок, – предприятие, напоминающее королевскую реформацию в Англии – стоит все это принять в расчет. чтобы признать и в Карле V человека XVI века, какими были и Гуттен, и Лютер, опять‑таки далеко неодинаково понимавшие задачи своего времени. Ведь и Гуттен в известном смысле ошибался относительно своей эпохи и своей родины, когда выступал со своими гуманистическими и всесословными планами в обществе, разделенном на враждовавшие между собою сословия и готовившемся вступить в период теологических споров и религиозных войн. Весьма многого, конечно, не понимал, как следует, и Лютер, подчинявший все политические и социальные интересы интересам своей религиозной реформы, которая, в свою очередь, оценивалась другими совершенно иначе.

Кроме сочинений по истории реформации в Германии и устарелого труда Робертсона, см. два сочинения Migné: Charles Quint и Rivalite de Charles V et François I. Pichot. Charles V. Baumgarten. Geschichte Karl V. – Кудрявцев. Карл V (во II томе «Сочинений»). См. также K. Fischer. Geschichte der auswärtigen Politik und Diplomatie im Reformations Zeitalter (1485‑1556).

[1] Grosch. Franz I die Kaiserwahl im Jahre 1519.

95 тезисов Лютера

V. Лютер до отпадения его от церкви

Историческая точка зрения на личность и роль Лютера. – Общее объяснение его деятельности. – Его воспитание и поступление в монашество. – Теологическое развитие Лютера. – Спор об индульгенциях. – Отношения Лютера к папе во время этого спора. – Лейпцигский диспут. – Сожжение буллы и революционные воззвания Лютера. – Его надежды на Карла V. – Основной принцип Лютера.

Портрет Мартина Лютера. Художник Лука Кранах Старший, 1525

Национальным героем Германии в рассматриваемую эпоху сделался Мартин Лютер (1483–1546), родоначальник реформации и устроитель первой протестантской церкви, которая и получила его имя. Когда история реформации рассматривалась исключительно с церковной точки зрения, и весь смысл движения, происходившего в Германии, представлялся заключенным в преобразовании религии, когда, вдобавок, история эта писалась преимущественно лютеранами, сочувствовавшими делу виттенбергского реформатора и видевшими во всем остальном нечто, или помогавшее, или мешавшее этому делу, направлявшее его на настоящую дорогу или, наоборот, его искажавшее, когда, одним словом, не было ине могло быть по состоянию, в каком находилась историческая наука, более широкого взгляда на немецкую реформацию и в её отношения к национальной жизни Германии, и по её значению для всей западноевропейской истории, – в то время и личность Лютера не могла получить правильного исторического освещения. Да и впоследствии, когда настала пора для более научной и всесторонней оценки реформации, характер и деятельность знаменитого реформатора далеко не всегда изображались с надлежащею критикою: как историки эпохи, так и биографы Лютера весьма часто впадали в панегирический тон по отношению к его личности и продолжали судить обо всех событиях эпохи со стороны их влияния на развитие того дела, которое одно только и было дорого Лютеру, как будто только он и верные его последователи глубоко, всесторонне и безошибочно понимали, что нужно было немецкому народу и всему западноевропейскому миру для правильного исторического развития. Оценивая личность и историческую роль Лютера, не нужно забывать, что главная его сила заключалась в чисто религиозной реформе, между тем как Германия нуждалась не в одном этом. Нужно иметь в виду еще, что и в той области, где он был силен, многое подлежит критике (конечно, не с вероисповедных точек зрения, на которые становятся многие историки‑нелютеране). В историческом суждении о Лютере нужно вообще избегать тех крайностей, которые проявляются в диаметрально противоположном, например, отношении историков к одному и тому же основному факту его деятельности, к тому именно, что он удержал ее в пределах одной задачи: в то время, как одни ставят ему в упрек, что он отстранил себя от других совершавшихся в Германии движений, игнорируя при этом, с своей стороны, всю важность одного того дела, которое справедливо прославило его имя, другие, наоборот, это самое ставят ему в особую заслугу, видя в его поведении лишь доказательство его величия, мудрости, глубокого понимания настоятельных потребностей времени, как будто вне религиозной реформы у тогдашних людей не было никаких других интересов. Оставляя в стороне оценку поведения Лютера по отношению к разнообразным задачам, какие ставили своей деятельности его современники, нужнее всего признать факт, благодаря которому Лютер был прославляем лютеранскими церковными историками, порицаем писателями, сочувственно отнесшимися к общественным движениям, отринутым Лютером, и защищаем, наоборот, людьми, находившими, что Лютер спас реформацию от искажения и от ею же самою вызванных опасностей, т. е. нужно признать тот факт, что он был исключительно религиозный реформатор. При этом следует, конечно, и объяснить себе причину этого факта, и понять его значение в истории эпохи.

Прежде всего мы познакомимся с внутренним развитием Лютера до того момента, когда он выступил в роли реформатора, так как без этого нельзя понять всего его поведения с 1517 г., и так как в истории XVI века большую и притом вполне самостоятельную роль играет религиозный протест, имевший глубокий источник во встревоженной совести: весьма интересно на примере Лютера, монаха и паписта, проследить, как зарождался этот протест в душе отдельного человека.

Когда Лютер вступил в открытую борьбу с католическою церковью, ему было под сорок лет: значит, это был уже человек вполне сложившийся, и все его дальнейшее поведение обусловливалось ранее развившимися задатками. Если определять средневековое миросозерцание, как соединение аскетического и теократического идеалов, и видеть поэтому воплощение католицизма в монашестве и папстве, то Лютер в молодые свои годы будет для нас человеком совершенно средневекового настроения, так как это был образцовый монах и ревностный папист. Если, далее, смотреть на годы, которые предшествовали выступлению Лютера в роли реформатора, как на время, когда в образованных кругах немецкого общества весьма сильно были развиты культурные и социальные интересы, то Лютер представится нам человеком, стоящим в стороне от господствовавших течений своего времени. Впоследствии он вышел из монастыря и отложился от папства, но это стоило ему сильной внутренней борьбы, и от его прошлого в нем все‑таки остался богослов, священник, проповедник, для которого дело религии должно было быть на первом плане. Впоследствии он сделался крупным общественным деятелем, но из всего того, что волновало тогдашнюю Германию, кроме вопроса о церковной реформе, ему понятна была и близка его сердцу лишь национальная оппозиция папству, сливавшаяся в его душе с религиозным протестом. Среди различных сил, боровшихся в то время за преобладание в стране, он должен был выбрать в союзницы себе ту силу, которая могла обеспечить торжество его дела, а так как после самоустранения Карла V такою силою были князья, то весьма естественно, что к ним и примкнул Лютер, как политический деятель.

Легенда, овладевшая личностью Лютера, приписывала его поступление в монастырь обету, будто бы данному им, когда на его глазах умер убитый молнией друг, но если это и было, то разве только в том смысле, что положило конец его колебаниям относительно поступления в монахи, задуманного гораздо раньше. Сын бедного ломщика шифера из тюрингенских крестьян, маленький Мартин получил дома строгое воспитание, в котором побои были, по-видимому, главным педагогическим средством. «Вследствие того, говорит он сам, – что родители поступали со мною так сурово, я сделался очень робок; их строгость и суровая жизнь, которую я вел с ними, были причиною того, что я впоследствии ушел в монастырь и сделался монахом». В городской школе Мансфельда, куда поместил его отец, обращались с ним не лучше; в одно после обеда, как он рассказывает сам, его однажды «исполосовали 15 раз». Что касается до нравственного влияния родителей на маленького Лютера, то особенно сильно было влияние его матери, представлявшей себе Иисуса Христа строгим судьею, который будет жестоко наказывать за грехи. «Я, говорил впоследствии Лютер, – постоянно был занят мыслию, сколько мне надо сделать добрых дел, чтобы умилостивить Христа, от которого, как от неумолимого судьи, многие, как мне говорила мать, убегали в монастырь». Эта мысль уже занимала его, когда он был только 14‑летним мальчиком и перешел в магдебургскую францисканскую школу. В 1497 г. его поразило зрелище ангальтского принца, в припадке меланхолии постриженного отцом в монахи. Лютер видел, как принц ходил по городу в одежде кающегося грешника. «Я видел, рассказывает он, – своими глазами его, бледного как смерть, измождившего тело свое суровым постом и бдением; он ходил в монашеской шапке, сгибаясь до земли под тяжестью нищенской сумы, и просил милостыню, между тем как впереди его шел здоровый монах, которому в десять раз легче было бы снести его бремя, но благочестивый князь не давал ему этого. Кто смотрел на него, невольно приходил в умиление и учился стыдиться светского состояния». Уже тогда мальчик дал обет сделаться монахом. В Эйзенахе, куда потом переселился Лютер, он вел жизнь чуть не нищего и ужасно бедствовал: родители не были в состоянии давать ему содержание, и он должен был ходить по городу вместе с другими бедными учениками и петь благочестивые песни, чтобы получать милостыню от сострадательных жителей города. Положение его улучшилось лишь тогда, когда он попал нахлебником в дом вдовы Котта. 18‑ти лет Лютер поступил (1501) в Эрфуртский университет, но очень мало интересовался процветавшим там гуманизмом. Отец Лютера, кое‑как помогавший сыну, желал, чтобы он сделался юристом, но право столь же мало занимало Лютера, как и классики. Он интересовался одним лишь каноническим правом, учившим о повиновении папе. «Папу, говорит он сам, – боготворил я от чистого сердца и глубины души, не ради тучных пребенд, прелатур и имений, но все, что я делал, я делал от простоты сердца, с усердием искренним, нелицемерным. Я так высоко уважал папу, что был уверен, что кто отступает от него в малейшей черте закона, тот осужден на век и становится добычею дьявола». Двадцати лет он впервые читал Библию, произведшую на него большое впечатление; преимущественно заинтересовали его послания апостола Павла. Из отцов церкви он полюбил блаженного Августина, а из мистиков познакомился с Таулером, Сузо и Эккартом, рассматривавшими религию, как внутренний акт верующей души. Лютер выбрал себе карьеру ученого теолога. В Эрфурте он видался с картезианскими монахами, строгий образ жизни которых произвел на него сильное впечатление, и в 1505 г. сам поступил в августинский монастырь, думая, что только там можно спастись. Поступление это совершилось, однако, не без борьбы. Он получил тогда степень магистра, и перед ним открывалась лучшая дорога, да и отец, узнав, что сын намеревался сделаться монахом, совершенно с ним рассорился.

В монастыре Лютер строго исполнял все обязанности монаха. Но аскетические подвиги не могли переменить его тревожного душевного состояния: он все мучился сознанием своей греховности, постился, молился, не спал по ночам, истязал себя и, чувствуя себя недостойным, подолгу не решался причащаться. В предисловии к изданию всех своих сочинений он сам писал впоследствии: «Пусть читатель не забывает, что я был монахом и отъявленным папистом, до такой степени проникнутым и поглощенным доктриною папства, что, если бы только мог, готов был бы или сам убивать, или желать казни тех, кто отвергал, хотя на одну йоту, повиновение папе. Защищая папу, прибавляет он, – я не оставался холодным куском льда, как Экк и ему подобные, которые, право, сделались, как мне казалось, защитниками папы скорее ради своего толстого брюха, чем по убеждению в важности этого предмета. Даже более: мне и до сих пор кажется еще, что они насмехаются над папой, как истые эпикурейцы. Я же отдавался доктрине всем сердцем, как человек, который страшно боится дня судного, и, несмотря на то, желает спастись, желает этого с трепетом, проникающим до мозга костей». Все это время Лютера преследовала мысль о греховности; сомнение в возможности собственного спасения наполняло его душу и не давало ему покоя. Ему казалось недостойным делом слагать с себя бремя грехов внешними делами, иногда чисто формального характера. Его мучили разные сомнения. Ветхозаветный Бог гнева и мести внушал ему один страх; его очень смущало изречение: «правосудие Божие есть гнев Божий», и он даже думал, что лучше было бы, если бы Бог не открывал Евангелия, ибо кто же может любить Бога гневного и осуждающего. Разрешение своих сомнений Лютер нашел у блаженного Августина, учившего об оправдании посредством веры и чрез избрание Божие, если вера эта правая и совершенная; нашел его также у мистиков, отдававших внутреннему настроению преимущество перед внешними делами, и в изречении пророка Аввакума: «праведный от веры жив будет». Эти слова он истолковал в том смысле, что праведный есть именно человек, оправданный перед Богом своею верою, и что правда Божия делает блаженными всех верующих в него. Эти мысли, как известно, и сделались исходным пунктом протестантской теологии. Много содействовал разрешению сомнений Лютера в указанном смысле Иоганн Штаупиц, генеральный викарий августинского ордена. Между тем в 1502 г. в Виттенберге курфюрст саксонский Фридрих Мудрый основал университет, и Штаупиц рекомендовал ему (1509) Лютера на кафедру философии, которую впоследствии, получив степень доктора богословия, он променял на кафедру богословия. Сначала Лютер долго от этого отказывался. Тот же Штаупиц уговорил его потом сделаться проповедником. На слушателей Лютер производил сильное впечатление своим искренним и убежденным словом. Его проповеди имели большой успех. Новые занятия оставляли ему мало времени для аскетических подвигов, но он продолжал им предаваться по‑прежнему. В 1510 г. исполнилось давнишнее желание Лютера: по делам ли ордена, или в силу старого обета он отправился в Рим. Этому путешествию впоследствии приписывалось большое влияние на изменение его отношения к католицизму, но хотя его и скандализировало весьма многое в образе мыслей жизни итальянского духовенства, но его впечатления тогда не были еще обобщены, и он возвратился в Виттенберг из Италии добрым католиком, хотя и с нерасположением немца к итальянским порокам. На родине он продолжал свои богословские занятия и стал изучать греческий и еврейский языки; лишь в этом периоде его жизни мы впервые замечаем влияние на него богословских идей Эразма и некоторое сближение с гуманистами; по крайней мере, во время рейхлиновского спора он выразил Рейхлину свое сочувствие, хотя был очень недоволен «Письмами темных людей».

В 1517 г. в окрестностях Виттенберга появился продавать индульгенции монах Иоанн Тецель[2], человек наглый, говоривший, что отпущение грехов посредством индульгенций имеет большее значение, чем самое крещение, что всякий, кто купит индульгенцию, будет в лучшем состоянии, нежели был Адам до своего грехопадения, и т. п. Чуткую религиозную совесть Лютера оскорбляло поведение Тецеля, но не так, как оскорбляло оно многих его современников, порицавших нахальство продавцов, суеверную безнравственность покупателей, денежные вымогательства курии с немцев; учение об индульгенциях, в основе которого лежал взгляд на грех, как на чисто формальное нарушение закона, формальным же образом и могущее быть заглаженным, находилось в резком противоречии с тою религиозною мыслью, выстраданною Лютером в тиши его монастырской кельи и сделавшейся главным предметом его богословских занятий. Весьма естественно, что он выступил с проповедью, осуждавшей торг индульгенциями, но так как, несмотря на это, Тецель находил еще многих покупателей своего товара, то Лютер обратился с письмом к немецким епископам. От большинства он не получил никакого ответа, и лишь один советовал ему не мешаться не в свое дело. Тогда осенью того же года (31 окт.) он прибил на дверях церкви виттенбергского замка свои 95 тезисов, развив в них учение о покаянии, о действии Божьей благодати, об оправдании верою; но осуждая в них поведение Тецеля, Лютер не думал ни о разрыве с церковью, ни о порицании её учений и папы. Он строго отделял их от «проповедника отпущения». Конечно, он не предвидел, что из этого должно было выйти. «Я был один, писал он в одном письме, и неосторожностью вовлечен в это дело; я не только уступал папе во многом, но даже чистосердечно обожал его. Ибо кто я был тогда? Ничтожный монах, походивший скорее на труп, чем на живое существо».

Издание 95 тезисов Лютера, положивших начало Реформации

Дело просто заключалось в том, что тогда существовал обычай, по которому каждый, защищавший какое‑нибудь учение, выставлял изложение его на видном месте и этим вызывал других ученых на диспут. Вот чего в сущности желал и Лютер, но вышло то, чего он не предвидел; тезисы распространились по всей Германии, их читали и толковали, и этим сам Лютер был не особенно доволен. Против него выступил Тецель, и некоторые ученые (Гохштратен в Кельне, Экк в Ингольштадте) доказывали, что учение Лютера о бесполезности добрых дел еретическое. Студенты Виттенбергского университета собрали несколько сотен экземпляров тезисов Тецеля и торжественно сожгли их на костре. Тецель пожаловался папе; Лютер призван был в Рим к ответу, но курфюрст саксонский не хотел его пускать, боясь за судьбу своего любимого проповедника, Сам папа Лев X, впрочем, во всем этом деле видел лишь спор монахов двух разных орденов, и к тому же ему не хотелось сталкиваться враждебно с покровительствовавшим Лютеру князем, самым влиятельным во всей Германии, имея нужду в немецких деньгах на предполагавшуюся большую войну с турками. От него на сейм в Аугсбург поехал (1518), в качестве легата, ученый кардинал Томас Вио (Каетан); ему, между прочим, поручено было убедить Лютера прекратить свою полемику. Каетан своего, однако, не добился; денег ему не дали, а разговор с Лютером принял характер богословского диспута, в котором оба они горячились и кричали друг на друга. Еще раньше Лютер написал папе объяснительное письмо, ответом на которое был вызов в Рим, замененный, по ходатайству покровителей, требованием явиться в Аугсбург, где и произошло объяснение его с Каетаном. Опасаясь чего‑либо худого, Лютер ночью бежал из Аугсбурга в Виттенберг и издал «appellationem а papa male informate ab papam melius informandum», но когда это обращение осталось без ответа, он апеллировал ко вселенскому собору на папу. Между тем Лев X послал в Саксонию ловкого и вкрадчивого саксонца Мильтица[3]. Ему удалось прийти к соглашению с Лютером в двух пунктах: 1) обе стороны должны были перестать проповедовать, писать и рассуждать по спорному вопросу, и 2) Мильтиц должен был передать дело папе, который и назначит ученого епископа для его расследования. Как Лютер все это время относился к папе, можно видеть из следующего его письма к Льву X: «Святейший отец! Да удостоит Ваше Святейшество обратить свой отеческий слух, как бы слух самого Христа, к Вашей бедной овце и выслушать милостиво её блеяние. Что делать мне, Отец Святейший? Я не могу переносить Вашего гнева, и я не знаю, как его избежать. У меня требуют отречения. Я поспешил бы это сделать, если бы это повело к предположенной цели. Преследования моих противников распространили далеко мои сочинения, и они слишком глубоко запали в сердца, чтобы их оттуда искоренить. Отречение только еще более нанесло бы ущерба римской церкви и в уста всех вложило бы против неё новые обвинения. Святейший Отец! Объявляю пред лицом Бога и всех Его творений: я никогда не желал, да и теперь отнюдь не желаю делать покушения насилием или хитростью на власть римской церкви и Вашего Святейшества. Я признаю, что ничто ни на небе, ни на земле не может быть поставлено выше этой церкви, кроме Христа, Господа всех». Таким образом, Лютер изъявлял готовность отречься от своего учения, но под условием, чтобы его опровергли, и свое молчание ставил в зависимость от молчания своих противников, отказываясь безусловно подчиниться решению авторитета. Ему, однако, пришлось нарушить данное обещание. Это произошло так: доктор Экк, занимавший кафедру в Ингольштадтском университете и бывший с Лютером, по-видимому, в приятельских отношениях, написал возражения на 95 тезисов и стал их распространять в рукописи. На защиту Лютера выступил его друг, профессор Виттенбергского университета Карльштадт. Между обоими учеными началась полемика. Осенью 1518 г. Лютер виделся с Экком, и они условились, что последний выступит на диспут с Карльштадтом, «дабы показать, что ученые могут и мирно улаживать свои споры». Карльштадт на это согласился, и местом диспута был выбран Лейпциг. С трудом добились разрешения на устройство диспута, а между тем Экк в новой брошюре, направленной против Карльштадта, задел и Лютера, который, впрочем, и сам раньше возражал Экку. Узнав об этом новом на него нападении, Лютер отказался от исполнения данного Мильтицу обещания. Он явился на диспут и принял в нем участие. Прения происходили в зале герцогского замка, в которой поставлены были две кафедры. Сначала (с 28 июня) диспут велся между Экком и Карльштадтом, потом (4 июля) выступил и Лютер, начав с заявления своей покорности папе: «Во имя Господа, сказал он, – я объявляю, что уважение, которое я питаю к верховному первосвященнику, заставило бы меня не участвовать в этом диспуте, если бы почтенный доктор Экк не увлек меня». Два дня спорили они об оправдании и добрых делах, но никакого соглашения между ними не состоялось. Между прочим, Экк затронул вопрос о папском авторитете, ибо «церковь без главы была бы чудовищем» (nam quod monstrum esset ecclesiam esse acephalam). Лютер, обращаясь к публике, сказал на это: «Когда господин доктор объявляет необходимость, чтобы вселенская цёрковь имела главу, он делает хорошо. Если есть кто-либо противного мнения, пусть встанет, но меня это не касается». На вопрос Экка, кто же этот глава, если не папа, Лютер отвечал в том смысле, что главою церкви, хотя и невидимым, нужно считать Иисуса Христа, и что нужно еще доказать древность папства, как установления более раннего, чем четвертый век. Экк, превосходивший Лютера в познаниях по истории церкви и каноническому праву, опроверг его, но Лютер стал тогда доказывать, что его противник прав лишь по отношению к латинской церкви; единство для неё вышло из Рима, но для Востока оно вышло из Иерусалима, так как греки не признают папской власти. Говоря так, Лютер видел в папе только избранника западной церкви, а не наместника, поставленного над всей церковью самим Богом. Это дало Экку повод сказать: «Я нахожу, что в твоем учении есть сходство с гуситством». Гуса в Германии ненавидели, и Экк хотел такою ссылкою погубить Лютера в глазах собрания, но тот отвечал: «Я не люблю и никогда не полюблю раскола. Так как чехи сами собою отделяются от нашего единства, они делают дурно, если бы даже божественное право было на стороне их учения, ибо высшее божественное право – любовь и единение духа». (Заметим, что с учением Гуса Лютер познакомился еще в эрфуртском монастыре и тогда еще очень испугался, когда увидел, что его собственные мнения сходятся во многом с мнениями сожженного еретика). Тем не менее он нашел возможным прибавить, что «между параграфами Яна Гуса и чехов есть вполне христианские», как, напр., «такое утверждение: есть вселенская церковь, или другое: для спасения не нужно верить в главенство римской церкви и её первенство над другими. Виклиф ли это сказал, заключил он, – Гус ли – все равно. Это истина». Такие слова произвели сильное волнение в собрании, но это не испугало Лютера, и он продолжал: «греки никогда не признавали власти папы, но их объявляли еретиками». Когда Экк сгоряча объявил, что «христианская церковь и римская одна и та же», и что греки – еретики, Лютер возразил ему: «Григорий Назианзин, Василий Великий, Епифаний, Златоуст не верили в верховенство римской церкви, так неужели они должны быть признаны еретиками?» Экк думал вывернуться шуткой: «почтенный отец не понимает кухонного искусства, мешая святых и еретиков греческих, так что запах святости одних заглушает яд других». На его замечание, что первенство папы подтверждено констанцским собором, Лютер ответил непризнанием безусловной авторитетности соборного решения. «Почтенный отец, сказал тогда Экк, – если, по‑вашему, собор, законно собранный, может погрешать, вы для меня язычник и мытарь». Так окончился лейпцигский диспут, на котором произошел разрыв Лютера с церковью. Мысли, высказанные им в пылу спора, уже таились раньше в глубине его души, но он не решался признаться самому себе в том, как далеко разошелся он с церковью, продолжая уверять себя, что он все еще стоит на церковной почве. После этого у папы вынудили буллу, проклинавшую и отлучавшую Лютера от церкви[4], но многие князья не хотели обнародовать этой буллы, а Фридрих Мудрый прямо отказался ее принять. Сам Лютер 10 декабря 1520 года, в сопровождении многих профессоров и студентов Виттенбергского университета и жителей города, вышел за город и торжественно сжег ее на костре вместе с некоторыми книгами, на которых основывалась папская власть.

Лютер сжигает папскую буллу

Незадолго перед этим (в июне 1520 г.) Лютер издал политическую брошюру, адресованную «Его императорскому величеству и христианскому дворянству немецкой нации». Стоя главным образом на почве национальной оппозиции, он приглашал в ней Карла V и его ближайших слуг освободить Германию от ига, наложенного на нее папством, и заявлял главные принципы, которые потом легли в основу его реформации, т. е. отрицание иерархии и священства, отмену папской власти и церковного землевладения, прекращение целибата духовных лиц и т. д. За этою брошюрою последовала другая (в октябре) – «О вавилонском пленении церкви», где церковь представляется как бы в плену у папы, и отрицаются католические таинства, за исключением крещения и соединенного с покаянием причащения. «По какому праву, спрашивает здесь Лютер, устанавливает папа над нами законы? Кто дал ему власть поработить свободу, сообщенную нам крещением? Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек не имеет права установить хотя единую букву над христианином, если не будет на то его собственного согласия: что делается иначе, делается в тираническом духе». Наконец, в ответ на папское проклятие Лютер выпустил в свет еще одну брошюру – «Против буллы антихриста». Лютер искал союзников для своего дела и возлагал надежды на вновь избранного императора Карла V, тогда как последний обещал папе за поддержку в Италии против Франции уничтожить ересь в Германии. «Если, писал Лютер, обращаясь к Карлу, – если дело, которое я защищаю, достойно предстать пред престол небесного величества, оно не должно быть недостойно занять внимание государя земного. О, Карл, государь земных королей! Я бросаюсь с мольбой на колени перед вашим светлейшим величеством и заклинаю вас принять под покров свой не меня, но самое дело вечной истины, для защиты которой Бог поручил вам владеть мечом». «Папа, писал он еще, – видя невозможность подчинить своей воле прежних господ Римской империи, придумал отнять у них их титул и их империю и отдать их нам, немцам. Так и вышло, но мы сделались слугами папскими. Ибо папа овладел Римом и клятвенно принудил императора никогда там не жить, так что император сделался императором римским без Рима. У нас имя, у папы страна и города. У нас титул и герб империи, у папы её достояние, власть, привилегии и свобода. Будем действовать согласно со своим именем. Римляне хвастаются, что передали нам империю, так возьмем же то, что нам принадлежит. Пусть папа уступит нам Рим и все, чем он завладел в империи. Пусть империя будет тем, чем должна быть империя, и пусть меч государей не склоняется более пред лицемерными притязаниями папы».

Так совершилось отпадение Лютера от католической церкви. Аскет, папист и теолог, он только постепенно, с великой внутренней борьбой отложился от старой церкви. Исходным пунктом его протеста был принцип религиозный, богословское учение, которое он выносил в душе своей, вовсе не думая, что оно приведет его к восстанию против папской власти и церковных установлений и сделает из него религиозного реформатора, народного вождя в национальной борьбе с римской курией и сообщника светской власти в её старых счетах с властью духовною. Заявления Лютера на лейпцигском диспуте и в трех названных сочинениях были логическим результатом переворота, совершившегося в его душе. Мы не ошибемся, если скажем, что и в то время, и позднее (на Вормсском сейме 1521 г.), он выступал, как представитель религиозного индивидуализма: он учил, что оправдывает человека перед Богом только его личная вера; он соглашался изменить свой взгляд лишь под условием такого доказательства, которое, опровергая его мнения, было бы лично для него убедительно, он отрицал за кем бы то ни было право установить хотя бы одну только букву над совестью христианина. Логическим выводом отсюда должно было быть отвержение всего внешнего в деле веры, всего покоящегося на каком‑либо другом авторитете, кроме св. писания, как божественного откровения, которому должна подчиняться верующая совесть, наконец отвержение какой бы то ни было духовной власти, ибо каждый христианин, говорил Лютер, есть священник. Мы увидим, что он не удержался на этой точке зрения: старые привычки теолога и паписта с течением времени должны были взять свое; крайние религиозные учения, основывавшиеся на аналогичном же принципе, заставили Лютера позднее отказаться от последовательного его применения; интересы начатой им реформы церкви наводили его на мысль о необходимости союза с светскою властью, и Лютер, как устроитель новой церкви (после 1522 г.), является перед нами совсем другим, чем Лютер 1517–1521 гг.

Литература: Jürgens. Luther's Leben. – Köstlin. M. Luther, sein Leben und seine Schriften. – Kolde. M. Luther. – Kuhn. Luther, sa vie et son oeuvre. – Lang. M. Luther. – А. Berger. M. Luther in kulturgeschichtlichen Darstellung. – Denifle. Luther und Lutertum (1904 – 1909). – Bääber. Luther und Modernwissenschaft. – Seidemann. Die Leipziger Disputation. – Lemme. Die drei grossen Reformationsschriften Luther's von Jahre 1520. – Th. Wiedemann. Dr Johannes Eck.

[2] Paulus. Johann Tetzel, der Ablassprediger. – Кстати указываем на новейшую книгу иезуитского ученого J. Hilgers'а«Die katholische Lehre von den Ablässen und deren geschichtlichen Entwickelung» (1914).

[3] Kalltoff. Die Miltiziade (1911).

[4] Zu Luthers romischen Prozess (1912). Cp. Lauchert. Die italienischen literarischen Gegner Luthers (1912).

Выступление

Лютера

на

Вормсском

сейме

VI. Эпоха Вормсского сейма

Впечатление, произведенное делом Лютера в Германии. – Новые памфлеты Гуттена. – Отношение Лютера к Гуттену. – Отношение Карла к делу Лютера. – Продолжение Лютеровой полемики с папой. – Стойкость Лютера. – Вормсский сейм. – Вормсский эдикт. – Лютер в Вартбурге. – Распространение идей Лютера.

Портрет Мартина Лютера. Художник Лука Кранах Старший, 1525

Девяносто пять тезисов сразу сделали имя Лютера необыкновенно популярным в Германии. До 1517 г. он был известен только в более тесном кругу своих виттенбергских почитателей, к которым принадлежал и сам курфюрст, его государь, и известность эта основывалась исключительно на его успешной деятельности проповедника. Лютер обладал счастливым даром убеждения, и искренность его обращений к слушателям, горячность, с какою он излагал им религиозное учение, убедительность его аргументов привлекали на его проповеди всегда большую толпу, теснившуюся у его кафедры и слушавшую его с напряженным вниманием. Девяносто пять тезисов появились как раз в то время, когда еще не успело улечься общественное возбуждение, произведенное гуманистическою борьбою с кельнскими богословами и их сторонниками, когда общество находилось еще под свежим впечатлением «Писем темных людей». В образованных кругах стали с большим интересом следить за полемикой между Лютером и его противниками. У Лютера явились и сторонники, взявшие на себя его защиту. Таков был, напр., виттенбергский же профессор, человек схоластического образования, Карльштадт, диспутировавший с Экком в Лейпциге; таков был гуманист Филипп Меланхтон (собственно Шварцерд), родственник и ученик Рейхлина, впоследствии помощник Лютера. Лейпцигский диспут сразу поднял Лютера на большую высоту в общественном мнении, а папская булла 1520 г. и страстные воззвания самого Лютера, выпущенные в том же году, делали его живым воплощением национальной и религиозной оппозиции Риму. Эти годы замечательны еще тем, что тогда происходило сближение между будущим реформатором, с одной стороны, и гуманистами и политиками с другой, сближение временное, не имевшее под собою прочной почвы, но весьма характерное для настроения, переживавшегося Германией перед самым началом революционного движения 1522–1525 г. В этом отношении особенно любопытно поведение Ульриха фон Гуттена, видевшего сначала в виттенбергских спорах монашескую грызню и возлагавшего надежду на то, что монахи во взаимной вражде уничтожат друг друга. Смелость, с какою Лютер выступил против папства, привлекла на его сторону Ульриха фон Гуттена. Мы уже упоминали об его памфлетах 1520–1521 гг., о его «Жалобе и увещании против непомерной и нехристианской власти римского папы». «Прежде, говорит он в этом памфлете, – я писал по‑латыни, которая не всякому знакома; теперь я взываю к отечеству, к немецкой нации на её языке – отмстить за эти дела» (zu bringen diesen Dingen Rach), Подобно Лютеру, который обращался к императору и христианскому дворянству немецкой нации, и Гуттен взывает к государям и правящим классам: «Надеюсь, говорит он, это сделают многие рыцари, многие графы и дворяне и многие граждане, также слишком много тяготящиеся этими делами в своих городах, чтобы мой призыв остался без ответа. Вперед, с нами Бог! Кто захочет остаться позади в таком деле? Я отважился – таков мой лозунг!» В другом памфлете («Оправдание») он писал, что всегда обращался к императору и государям с увещанием вступиться в дело, провести реформу, необходимость которой очевидна, ибо, доказывает он, должно опасаться, что если власти не вступятся, а бесчинства куртизанов и бездушных духовных лиц дойдут до крайности, то грубая толпа и бессмысленная чернь (gemeiner Hauf und das unsinnige Volk) восстанет и без смысла сокрушит все. Впоследствии Гуттен сам приглашал эту толпу и этот народ к действию, но пока он стоял на той же точке зрения, что и Лютер. Он тоже в послании к немецкому дворянству говорил, что когда реформы требуют светские государи, то церковь отвечает, будто светская власть не должна мешаться в церковные дела, – и выражал желание, чтобы Карл V занялся реформой. Только неудачный исход Вормсского сейма заставил Гуттена отказаться от надежды на проведение реформы сверху. В ту же зиму 1520–1521 г. Гуттен написал латинский диалог «Булла и буллоубийца», в котором драматически изображает борьбу буллы со свободою, влагая в уста последней такие слова: «На помощь, сограждане! Защитите угнетенную свободу! Неужели никто не решится вступиться за меня? Неужели здесь нет никого истинно свободного, никого стремящегося к добру, никого любящего право и справедливость, ненавидящего обман и преступление?» И Гуттен прибавляет, что «чей бы то ни был этот клич, он должен вступиться, раз он слышит призыв. Посмотрю, продолжает он, что там делается. Вижу, дело идет о свободе. Надо бежать. Что тут такое? Кто кличет? Свобода! Свободу угнетают, Гуттен! Это я, я зову!» В двух других диалогах («Предостерегатели») Гуттен выводит – в одном – Лютера, в другом – своего друга Зиккингена, разговаривающими с людьми, которые хоть и порицают злоупотребление римской церкви, но еще более порицают восстание против неё. Собеседник указывает Зиккингену, что все подымавшиеся против церкви кончали дурно. «А чех Жижка? спрашивает рыцарь. Он оставил после себя славу, что освободил свое отечество от ига, выгнал из всей Богемии недостойных тварей, ленивых попов и бесполезных монахов, имущества их частью возвратил наследникам жертвователей, частью обратил на пользу общественную и т. д.». На панегирик Жижке собеседник замечает, что Зиккинген, по-видимому, не прочь сам подражать Жижке, – и получает в ответ, что, «конечно, не прочь, если добром не удастся сладить». Памфлет этот писался, когда ход дел на Вормсском сейме не внушал нетерпеливому Гуттену особого доверия. Во время этого сейма, открывшегося 28 января 1521 г., Гуттен особенно волновался, издав, напр., еще две инвективы против бывших на сейме папских легатов. Лютера начинало смущать поведение его защитника, и он писал своему другу Спалатину, духовнику и старшему секретарю Фридриха Мудрого (бывшего одним из историков реформации): «Ты видишь, к чему стремится Гуттен, но я не хочу, чтобы евангелие отстаивали насилием и убийством; в этом смысле я и писал ему. Словом побежден мир, словом сохранялась церковь, словом же она и восстановится». Лютеру было также очень неприятно, когда под конец сейма в Вормсе явилось воззвание четырехсот рыцарей, соединившихся за Лютера. Он говорил, что тут действует хитрость его врагов, желающих его погубить, приписывая ему мятежные связи.

Ульрих фон Гуттен

Прошло меньше двух месяцев после сожжения буллы, когда собрался в Вормсе сейм, на котором в первый раз присутствовал новый император. Лев X был, как это тогда же открылось, против избрания Карла V, и еще весной 1520 года поверенный императора Мануэль писал ему: «Ваше величество должны поехать в Германию и там оказать некоторую благосклонность некоему Мартину Лютеру, который находится при саксонском дворе и предметом своей проповеди внушает опасения римской курии». Но позднее, как было уже упомянуто, между Карлом V, и папой состоялась сделка: Лев Х должен был помогать императору против Франции, Карл же обязывался содействовать уничтожению ереси в Германии. Между тем борьба Лютера с папою продолжалась, и Лев X подтвердил проклятие смелого монаха новою буллою, которую последний издал с своими комментариями, могущими служить образчиком его полемики[2]. «Лев, епископ, гласила булла (епископ, как волк, бывает пастухом, ибо епископ должен поучать по закону спасения, а не изрыгать проклятий), раб рабов Божиих (вечером, когда мы пьяны, а утром мы прозываемся «господин всех господ»). Римские епископы, наши предшественники, имели обычай в этот праздник (чистый четверг) употреблять оружие правосудия (которое, по‑твоему – отлучение и анафема, а по апостолу Павлу – терпение, кротость и милосердие). По праву и обязанностям апостольским и для поддержания чистоты христианской веры (т. е. светских владений папы) и единства её, состоящего в единении членов с главою Христом и его наместником (мало одного Христа – другой нужен еще), чтобы сохранить святое общение верных, мы следуем древнему обычаю и мы отлучаем и проклинаем во имя Всемогущего Бога Отца (о котором сказано: Бог не посылал Своего Сына в мир, дабы судить мир) и Сына, и Святого Духа и по власти апостолов Петра и Павла и нашей собственной (и я тут тоже, говорит волк пожирающий, будто могущество Бога без него слишком слабо). Мы проклинаем всех еретиков (ибо они хотели обладать Св. писанием и требовали, чтобы папа был воздержан и проповедовал слово Божие)... и Мартина Лютера, недавно осужденного нами за подобную ересь, и всех его приверженцев и всех, кто бы они ни были, которые окажут ему какое-либо расположение (Благодарю тебя, любезный первосвященник, за то, что ты меня осуждаешь со всеми этими христианами; для меня это честь, что имя мое провозглашено в Риме в праздник так торжественно и теперь обходит весь мир с именем всех этих смиренных исповедников Христа)».

Император Карл V в молодости. Художник Бернарт ван Орлей, 1519-1520

Когда Лютер был призван молодым императором и чинами империи на Вормсский сейм[3], многие сторонники будущего реформатора советовали ему ограничиться оппозициею против светской власти папы, не касаясь религии, и думали, что Лютер отречется от своих мнений. Но Лютер отвечал следующим образом Спалатину, ведшему с ним от имени Карла и Фридриха Мудрого переговоры о том, чтобы он отрекся от своего «Вавилонского пленения церкви»: «Ожидайте от меня всего, но только не побега и не отречения. Я не убегу и не отрекусь от своего сочинения и от своего учения, которое буду признавать до последнего дня, хотя и уверен, что собаки не успокоятся, пока не покончат со мною». Когда Лютер уехал в Вормс, то ему устраивали на дороге торжественные встречи: собирался народ, и Лютер проповедовал. Друзья, опасаясь, как бы с ним не приключилась в Вормсе какая-либо беда, советовали ему не ехать туда, но он отвечал: «если бы на дороге к Вормсу стояли костры, и их огонь доходил до неба, и если бы в Вормсе было столько чертей, сколько черепиц на крышах домов, то я и тогда бы поехал». Карлу, действительно, предлагали не исполнять данного Лютеру охранною его грамотою обещания не причинять ему зла, но Карл не согласился на это.

Время Вормсского сейма было самым блестящим моментом в жизни Лютера. Он не был еще основателем новой церкви, а отстаивал просто право человеческой личности, свободу совести, и его истинное величие на этом сейме заключалось в том, что он торжественно, пред лицом всего света, заявлял, что в жизни человека есть сторона, на которую не может посягать никакая земная власть. В Вормс на сейм съехалось много народа. По улицам не было почти прохода. Лютер пошел в ратушу, где происходили заседания, и солдаты должны были силою расталкивать толпящийся народ. Сначала (17 апреля) Лютер смутился было перед блестящим собранием и говорил нерешительно. Ему представили его сочинения, спрашивая, признает ли он их за свои. Оправившись от смущения, он отвечал, что от своих сочинений догматического содержания он не может отказаться, так как не находит в них ничего дурного, и самая булла папы находит в них много хорошего; что отречься от сочинений, в которых он восставал против злоупотреблений духовенства, значило бы с его стороны предать Германию грабежу, и что наконец, он не может отказаться также и от своих полемических сочинений, ибо это значило бы предоставить торжество своим врагам. Затем Лютер начал говорить против непогрешимости папы и соборов, но его прервали такими словами: «Ты не ответил на сделанный тебе вопрос. Ты здесь не для того, чтобы подвергать сомнению то, что было решено соборами. У тебя требуют прямого и ясного ответа, хочешь ли ты или нет отказаться?» И на это Лютер сказал: «Так как ваше светлейшее величество и ваши высокие власти требуете от меня простого, точного и ясного ответа, то я его вам дам без сучка и задоринки (dabo illud neque dentatum, neque cornutum). Вот он: я не могу подчинить своей веры ни папе, ни соборам, ибо ясно как день, что они часто впадали в заблуждения и даже в противоречия с самими собою. Значит, если меня не убедят свидетельствами из писания или очевидными доводами разума, если меня не убедят теми самыми местами, которые я привел, и если таким образом мою совесть не свяжут Словом Божиим, я не могу и не хочу отказываться ни от чего, ибо не подобает христианину говорить против своей совести». И затем, обращаясь к собранию, он произнес: «Hier stehe ich. Ich kann nicht anders. Gott helfe mir. Amen». Этот твердый ответ произвел впечатление на собрание, но только не на холодного Карла V, сказавшего, что его «этот монах не увлек бы в ересь». Во время речи Лютера слышались громкие одобрения. Ландграф Филипп Гессенский пришел к нему потом на квартиру и сказал: «Если ты считаешь, что дело твоё – Божие, стой твердо на своем». Имперские чины и общественное мнение были на стороне Лютера, и в виду этого Карл должен был его отпустить, дав ему приказ уехать домой. На возвратном пути устраивались Лютеру многочисленные овации, а сам он написал записку к другу своему, известному живописцу Луке Кранаху, в которой высказал свой взгляд на то, что случилось на Вормсском сейме: «Слуга твой, любезный кум, Лука! Я думал, что его величество соберет в Вормсе человек пятьдесят докторов богословия, чтобы убедить, как следует, монаха. Совсем нет. Твои эти книги? – Да. – Отказываешься ты от них? – Нет. – Так убирайся. Вот и вся история». Около того же времени он написал к Карлу V письмо, в котором проводил границу между повиновением Богу и повиновением государю. Мало-помалу из Вормса разъехались и князья, особенно расположенные к Лютеру, и никто не ожидал каких бы то ни было новых постановлений по его делу, как вдруг император предложил оставшимся еще князьям написанный папским нунцием Алеандром[4] эдикт, помеченный задним числом, дававший Лютеру двадцатидневный срок для отречения, а в случае его отказа налагавший на него опалу вместе с его последователями, друзьями и покровителями, сочинения же его обрекались на сожжение. 26 мая эдикт этот был подписан Карлом[5]. Еще ранее того покровитель Лютера Фридрих Мудрый, понимая, что жизнь реформатора находилась в опасности, задумал укрыть его на время. Когда Лютер возвращался домой, его схватили люди курфюрста и отвезли его в Вартбург. Разнесся слух, что Лютера похитили враги его, а он между тем проживал в вартбургском замке под именем рыцаря Георга. Здесь начал он свой перевод Библии на немецкий язык. Это дело не было совершенною новостью в Германии, так как переводы Библии, хотя и уступавшие лютерову по своим достоинствам, существовали уже раньше и были весьма распространены в народе. Предприятие Лютера, оконченное только через двенадцать лет, имело тем не менее большое значение для развития немецкого «литературного языка, не говоря о значении его для религиозной реформации, так как Библия стала теперь доступною для всех в прекрасном переводе. Здесь же начал он переводить на немецкий язык и еврейские псалмы, чем сильно двинул вперед развитие богослужебной лирики. Между тем религиозное движение, возбужденное проповедью и сочинениями Лютера, не только не улеглось, но даже стало принимать все более широкие размеры. Сторонники Лютера издавали полемические сочинения против его врагов; рыцари собирались для защиты дела оппозиции Риму; в городах происходили демонстрации в честь Лютера; сами князья уже начинали понимать, какие выгоды для усиления своей власти могут извлечь из борьбы с курией; даже некоторые духовные лица читали сочинения Лютера «ohne Verdruss», как выразился о себе базельский епископ, а другой говорил даже: «мы все лютеране», указывая этим на сходство собственных воззрений с учением Лютера. Но собственно для большинства немцев весь вопрос заключался в определении отношений нации к Риму, для Лютера же – в догматах веры, в силу чего Лютер и многие его приверженцы понимали дело реформации неодинаково. Основною чертою характера Лютера был своего рода консерватизм: он отделился от церкви медленно и постепенно: его приверженцы были решительнее, и они сразу порывали с католической церковью. Лютер пробыл в Вартбурге до весны 1522 г., а в его отсутствие в Виттенберге и других местах началось насильственное ниспровержение католицизма, заставившее его выступить уже умерителем начатой без него реформации.

Для истории общественного возбуждения в Германии около 1521 года см. August Baur. Deutschland in den Jahren 1517–1525 betrachtet im Lichte gleichzeitiger anonymer und pseudonymer deutscher Volks- und Flugschriften. – Jord. Deutschland in der Revolutionsperiode (1521–26). Сторонники Лютера: Jäger. Andreas Bodenstein von Karlstadt, – Schmidt. Melanchlon's Leben. – Hartfelder. Philipp Melanchton, als Praeceptor Germaniae. В 1897 r. no случаю четырехсотлетнего юбилея Меланхтона вышли соч. о нем Wilson'а, Deane (оба англ.). Kauffmann'a, Haupt'а, Sell'а и др. Более новый труд (1902 г.) о Меланхтоне написан Ellinherfswb. Cp. Kawerau. Die Versuche Melanchthon's zur katholischen Kirche zuruckzufuhren.

[2] Эти комментарии заключены нами в скобки.

[3] F. Boiler. Luthers Perufung nach Worms (1912).

[4] Hausrath. Aleander und Luther auf dem Reichstage zu Worms. – Pasquier. L'humanisme et la réforme: Jerome Aleandre.

[5] Kaltoff. Die Entstehung Wormser Edicts (1912).

Начало Реформации

VII. Начало религиозной Реформации

Что такое начало реформации? – Умеренность и консерватизм Лютера. – Его боязнь рационализма. – Его авторитетный характер. – Происхождение разлада среди реформаторов. – Отношение гуманистов к реформации. – Разные виды реформации в XVI в. – Карлштадт и иконоборчество. – Цвиккауские пророки. – Выступление Фомы Мюнцера. – Подавление виттенбергских смут и их значение. – Зарождение антитринитаризма.

Лютер в Вартбурге (где он жил под именем Йорга). Художник Лука Кранах Старший, 1521-1522

Когда желают приурочить начало реформации к какому‑либо событию, то указывают или на обнародование Лютером девяноста пяти тезисов (1517), или на его отторжение от католической церкви на лейпцигском диспуте (1519), или на сожжение им папской буллы (1520), но, собственно говоря, ни в одном из этих событий, в которых действовал притом главным образом один Лютер, не было еще реформации в смысле преобразования самой церкви, отпадения от неё какой-либо части верующих и принятия ими новых религиозных начал. Это были все индивидуальные акты Лютера, правда, обратившие на себя внимание общества, встреченные последним сочувственно, нашедшие в нем поддержку, – без чего и сам Лютер не решился бы на свою борьбу с папой, – но от этого общественного внимания, сочувствия, поддержки было еще далеко до того, чтобы в церковную жизнь, хотя бы одного Виттенберга, были введены новые формы, которыми отменялись бы учреждения католицизма, чем именно и была религиозная реформация, не ограничивавшаяся одним заявлением новых принципов, но проводившая их и в церковную жизнь. Начало такому движению положил не сам Лютер: не он первый начал переменять старые порядки на новые, и во многих отношениях ему пришлось идти даже не впереди церковных преобразований, а сдерживать других более рьяных новаторов. Реформация в смысле внешних изменений, принимавшихся народом и даже производившихся им самим, началась в то время, когда Лютер находился в вартбургском замке, невольно возвратившись после политической борьбы 1520 г. снова к своим теологическим занятиям. Когда до него дошла весть о том, что делается в Виттенберге, где происходило насильственное ниспровержение католицизма, Лютер писал виттенбергским новаторам (в декабре 1521 г.), что они не должны были «пускать в ход кулаки», и что он не может быть на стороне таких деятелей: «без меня вы начали это дело, смотрите же, чтобы без меня его и кончить», – и ему казалось, что это дьявол поднял смуту, чтобы «посрамить новое учение». Лютер, сам говоривший в 1520 г. революционным языком и всенародно сжигавший папскую буллу, лишь временно увлекся в этом направлении. Еще во время Вормсского сейма он не одобрял затей Ульриха фон Гуттена: всякие смуты лишь компрометировали то дело, которое он считал главным, и он опасался, что они только отвратят от него власти, на поддержку которых он рассчитывал. С другой стороны, приняв, что существо религии заключается не во внешних формах, а в вере, т. е. во внутреннем настроении, он не придавал особого значения этим формам и по отношению к ним (по крайней мере, в начале двадцатых годов) стоял на той точке зрения, что почитание или уничтожение икон, соблюдение или непризнавание постов, поступление в монахи или выход из монастыря и т. п. сами по себе безразличны, и что нельзя, не нарушая свободы, ни принуждать ко всему этому, ни все это запрещать, а виттенбергские новаторы с большою ревностью истребляли все, что только напоминало католицизм. К этому присоединялся у Лютера известный консерватизм, который усиливался по мере того, как реформация принимала все более и более революционный характер. Он не сразу отпал от католической церкви; самое его отпадение совершалось не только медленно, но и постепенно, да и впоследствии он оставался верным многому такому, что гораздо ранее его было оставлено его приверженцами. Католики впоследствии обвиняли Лютера в том, будто он затеял реформацию, дабы иметь право бросить монастырь и жениться, но он и не первым вышел из монахов, и не первым из священников вступил в брак. Из августинского монастыря ушел ранее других монахов Цвиллинг, увлекший за собой сразу кое‑кого и еще, Лютер же по возвращении из Вартбурга не покидал монастыря и монашеского одеяния до 1524 г., хотя догмат об оправдании одною верою заключал в себе отрицание монашества. Когда он узнал о первых браках священников (Фельдкирхена и Зейдлера), он одобрил это, но заметил, что ему, однако, не навяжут жены («at mihi non obtrudent uxorem»), сам же хоть и женился потом, но только в 1525 г. Уничтожение католической мессы, причащение под обоими видами (Карлштадтом на Рождество 1521 г.), изгнание икон и т. д., – и это все началось без него, а когда он сам принял участие в реформе и сделался её руководителем, то в этом деле придерживался более консервативного принципа – не отвергать ничего такого, что с полной очевидностью не противоречит Св. писанию, вопреки другим реформаторам, говорившим о необходимости уничтожения всего, на что нет прямых указаний в св. писании. В этом смысле он не пошел за теми толкователями евхаристии, которые, отрицая преосуществление, не признавали в таинстве действительного присутствия (praesentia realis) Христа, утверждавшегося Лютером: «Я скован, говорил он, текст слишком силен, я не могу отказаться от него, ничто не вырвет его из моего ума». Между прочим, и в этом вопросе, возбужденном опять‑таки виттенбергскими богословами, как и во многих других, Лютер боялся впасть в рационализм. Если на Вормсском сейме он ставил доводы разума на одну доску со св. писанием, говоря, что он отречется от своего учения лишь убежденный св. писанием или очевидными доказательствами разума («nisi scripturae sacrae testimoniis vel evidenti ratione convictus fuero» и на вопрос: «num hoc vis te non cessurum nisi convictum sacra scriptura?» такой ответ: plane aut evidentissimis rationibus»), то позднее его пугал рационализм. В нем, как в чем-то опасном, он обвинял, напр., Эразма и Цвингли, и о разуме он рассуждал в духе старых традиций, в которых сам был воспитан: «Что, по-видимому, несообразнее с разумом, как божественность Иисуса Христа? Можно ли понять воплощение Бога в утробе Девы? Можно ли понять, каким образом Бог, присутствующий в хлебе и вине, делается снедью верующих? Вся религия – безумие для разума! Разум – блудница дьявола. Он только богохульствует и порицает дела Божии. Он ничего не понимает о Боге. Нужно его убить, нужно закрыть глаза, заткнуть уши, все чувства и верить!» Уже раньше Лютер ожидал содействия реформе со стороны светской власти, но виттенбергские беспорядки, а за ними рыцарское и крестьянское восстания еще более его убедили, что дело это должно принадлежать не «господину Всем» (dominus Omnes), а светской власти, откуда и объясняется союз Лютера с князьями, вытекавший из его задачи реформировать церковную жизнь, охранив ее от опасностей, которые порождались самою реформациею, и из сильного в нем принципа авторитета. Последний не только был привит к нему католическим воспитанием, но и основывался на собственном его характере: это была из тех властных натур, которые нередко восстают против чужой власти лишь для того, чтобы перенести ее на себя. В одной из проповедей своих в Виттенберге по случаю происшедших там во время его вартбургского заключения беспорядков он говорил так: «Уничтожение мессы согласно с писанием, это совершенно верно, но какой порядок, какое приличие соблюли вы? Нужно было вознести горячие молитвы, нужно было обратиться к властям, – тогда все увидели бы, что это дело от Бога». Когда был возбужден впоследствии вопрос об избрании прихожанами своих пасторов (что допущено было, например, Филиппом Гессенским), Лютер, сам стоявший сначала за тот же самый принцип, переменил свой взгляд и решил, что назначение новых духовных лиц должно принадлежать светским властям[2].В 1526 г. он писал об этом курфюрсту саксонскому: «Среди людей замечается столько неблагодарности к слову Божию, что если бы я мог так сделать по чистой совести, я оставил бы их жить без пастырей, как свиней, но мы не можем так поступать. Так как папский порядок отменен, все учреждения делаются вашим достоянием, как верховного главы. Ваше дело всем этим управлять; никто другой об этом не заботится, не может и не должен заботиться». Таким образом, Лютер признавал за князьями права, принадлежавшие прежде папе. Для того, чтобы были сохранены известные принципы при устройстве церкви, Лютер потребовал церковной ревизии. Курфюрст саксонский назначил для этого отдельную комиссию, а инструкцию для неё написал Меланхтон. Этот документ весьма интересен заявлением того принципа, что нужно как можно более оставлять из старых церемоний, ибо всякие новшества причиняют только вред. (Obsecro, quantum ex veteribus caeremoniis retineri potest, retineas. Omnis novitas nocet in vulgo). Осмотр реформированных церквей был произведен Лютером, Меланхтоном и другими лицами, и он еще более утвердил Лютера в его консерватизме. Тогда же он написал свои два катехизиса, по которым должны были учить народ вере всегда в одних и тех же выражениях: законоучители подвергались испытанию в знании катехизиса и не смели от него уклоняться, преподавая народу закон Божий.

Мы нарочно несколько забежали вперед, чтобы сопоставить все эти факты, рисующие нам Лютера, как реформатора. Враг насилия и лишнего новаторства, человек, придававший главное значение внутреннему содержанию религии и сравнительно индифферентно относившийся к внешним её формам, деятель, в котором и личный характер, и привычки, привитые воспитанием, и боязнь за взятое на себя дело укрепляли известного рода консерватизм и поддерживали мысль о необходимости прочного авторитета, глубоко верующий богослов, бывший противник разума, когда последний сталкивался с религией, естественно и необходимо должен был разойтись с людьми, быстро переходившими от слова к делу, сразу хотевшими полного переворота во всех внешних отношениях, полагавшими в этих отношениях все зло, которое нужно было искоренить, не дорожившими традициями и требовавшими безусловной свободы, хотя бы ее приходилось вводить насилием. Так оно и произошло. Лютер, действительно, разошелся с людьми, которые сначала считали его своим и думали, что идут с ним по одному пути. Он разошелся с ними, хотя нередко они делали только логические выводы из собственных его воззрений или применяли к жизни его же слова. На Лютера не могло не подействовать зрелище того, что он считал искажением своего дела, и это направляло его деятельность в определенную сторону: он не хотел позволить начавшейся реформации идти далее того, перед чем он останавливался сам, и он думал лишить её врагов всякого повода колоть ему глаза указанием на то, что вышло из его проповеди. Он и выступил против новаторов. Начавшаяся полемика только разжигала страсти и развивала в Лютере нетерпимость, которая была присуща его властной натуре, привита ему воспитанием в принципах средневекового католицизма, а потом укреплена его успехом, как самого популярного человека в Германии и официально признанного руководителя реформации. С другой стороны, недавние сторонники Лютера стали обвинять его в измене общему делу, в неспособности иметь истинную веру, в том, что он исторгнул церковь из рук папы, дабы предать ее светским князьям, наконец, в личной тирании не лучше папской. Лютер разошелся с политическими деятелями вроде Гуттена, желая ограничить свою задачу одной церковной реформой. То же самое заставило его выступить против других реформаторов, соединивших религиозные преобразования с социальными.

Филипп Меланхтон. Портрет работы Луки Кранаха Старшего, 1532

Вообще эта эпоха внесла много чисто личной борьбы в то напряженное общественное движение, которое тогда происходило в Германии. Малодушное отношение Рейхлина к делу Лютера сильно вооружило против него Гуттена. Эразм, которого враги Лютера считали главным его вдохновителем, дошел до весьма острой полемики с реформатором и также должен был оправдываться от обвинений в измене, указывая на то, что он никогда и не приставал к Лютеру. По поводу тех же отношений у Эразма произошла серьезная размолвка и с Гуттеном. Да и вообще гуманисты весьма различным образом отнеслись к религиозному движению. Одни из них стали (да и то различным образом) на его сторону, как поступили Гуттен и Меланхтон, помощник Лютера в богословских занятиях; другие остались (и опять‑таки по весьма разным побуждениям) в лоне старой церкви и даже сделались её защитниками, как Экк или сам Эразм, вступивший с Лютером в полемику, впрочем, более отвлеченного и философского характера; третьи заняли нейтральное положение и с грустью смотрели на наступление «железного века» (напр., поэт Эобан Гесс, один из видных приверженцев эрфуртского гуманистического кружка, светский поэт, на которого неприятно действовала враждебная науке мистическая проповедь). Одним словом, в эту горячую пору столкнулись между собою весьма различные умственные течения, противоположностям которых до того времени не было поводов проявиться с такою силою.

Рассматривая Лютера среди этих взаимно сталкивавшихся идей и стремлений, вовсе не следует делать из них только фон, на котором рельефнее выступала бы фигура реформатора, как единственного человека, знавшего и понимавшего, что было нужно. Между тем многие историки говорят о виттенбергских радикалах и цвиккауских пророках, выступивших на сцену во время пребывания Лютера в Вартбурге, лишь для того, чтобы в более выгодном свете представить самого Лютера при сравнении с ними. Привычка, унаследованная от старых историков, смотреть на реформацию, главным образом, как на движение, имевшее своею задачею создать то, чем сделалась основанная Лютером новая церковь, – сказалась на многих авторах, лишь мимоходом останавливающихся на внелютеранских религиозных движениях. Протестантское происхождение исторических взглядов на реформацию до сих пор сказывается в том, что положительным её явлением признается лишь ортодоксальный протестантизм, а по отношению к нему сектантство выставляется, как явление отрицательное, как искажение реформации. Говоря о католической реакции против протестантизма, эти историки не видят, что и сам протестантизм принимал реакционный характер по отношению к сектантству. В самом деле, лютеранская реформация одновременно началась и в смысле преобразования старой церкви на новых принципах, и в смысле подавления других новых принципов в пользу начал, взятых у старой же церкви, а роль Лютера в этом отношении напоминает нам поведение других крупных исторических деятелей, бывших и возмутителями, и умерителями движения (напр., Кромвеля в первой английской революции и Мирабо в революции французской).

Лютер не был единственным религиозным реформатором: одновременно с ним выступили и другие, и, например, цюрихский реформатор Ульрих Цвингли, ровесник Лютера, проповедовал аналогичное его воззрениям учение еще в 1516 г., т. е., как сам он пояснял, еще в то время, когда даже имя Лютера было неизвестным в его краю (ео scilicet tempore, quum Lutheri nomen in nostris regionibus inauditum adhuc erat, doctrinam Christi non а Luthero, sed ex verbo Dei didici); были и другие реформаторы, заявившие себя позже, вроде базельского Эколампадия. Но настоящим месторождением реформационного движения был все‑таки Виттенберг, где у Лютера было много друзей, помощников, сторонников и почитателей. Среди них на первых же порах выдвинулся пылкий и увлекающийся Карлштадт, схоластический профессор, диспутировавший в 1519 г. с Экком. В 1521 г. мы видим Карлштадта уже разделяющим ту точку зрения, с которой отрицалось все прямо не предписываемое Библией, и стоящим во главе бурного религиозного движения, овладевшего жителями Виттенберга и сразу получившего иконоборческий характер. Иконоборство проявлялось не раз в реформационную эпоху и не в одной Германии, так как почитание икон и все, что должно было служить украшением храмов и содействовать пышности богослужения, – священнические облачения, свечи, курения, – объявлялось идолопоклонством. Виттенбергская народная реформация сделалась прямо целой церковной революцией: вся «внешность католического культа уничтожалась насильственным образом, и в этой разрушительной деятельности действительно было как бы только отрицание старого, расчищавшее почву для созидания нового, хотя и не на тех принципах, которые были положены в основу реформы Лютера.

Карлштадт (Андреас Боденштейн)

К иконоборству присоединилась проповедь религиозных начал, в которых индивидуалистические стремления самого Лютера, насколько они были присущи его протесту, получали дальнейшее развитие. В небольшом саксонском городке Цвиккау, находящемся в Рудных горах, возникло именно особое движение, источники которого доселе не вполне ясны. В городке было много рудокопов, суконщиков и иного рабочего люда; среди них происходило, как и во многих местностях Германии, демократическое движение социального оттенка. Быть может, продажа индульгенций, посредством которых богатые могли откупиться от грехов, наводила их на мысли, неблагоприятные для церкви, но не невероятно и то, что движение было гуситского происхождения. Суконщик Николай Шторх называется как один из первых цвиккауских пророков: «это был человек, знавший хорошо св. писание» и находившийся под наитием Св. Духа, как думали его приверженцы, увлеченные красноречием его проповеди. К нему примкнул Макс Штюбнер, учившийся в Виттенбергском университете, поклонник Лютера, но пошедший потом своей дорогой. Проповедники имели успех; около них образовалась секта, назвавшаяся впоследствии баптистами, избранным народом, новым Израилем. Так как они требовали, чтобы младенцев не крестили, а крестили только взрослых, и многие из них вследствие этого перекрещивались, их стали называть перекрещенцами, анабаптистами. Секта эта получила мистический характер: основываясь на Новом завете и принимая Ветхий лишь в виде дополнения к новому, насколько последний ему не противоречил, они противопоставляли этому внешнему откровению, которое «Бог прямо дал бы с неба, если бы хотел только в нем одном открыть свою волю», другое откровение, внутреннее, совершающееся в душе свыше озаренных лиц, и переносили на себя обещание «Деяний апостолов», где апостол Петр ссылается на предреченное пророком Иоилем: «и будет в последние дни,. говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть; и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать»[3]. Эту черту – мистическую веру во внутреннее откровение и пророческий дар – мы встречаем и у многих других сектантов (напр., в XVII в. у квакеров): в этом выразился широкий религиозный индивидуализм, делавший каждого единственным судьею своей совести и мешавший анабаптизму сложиться в твердо установленную и прочно организованную религиозную систему. Уже в XVI веке анабаптисты дробились на четыре десятка сект, признававших необходимость возвращения к церкви апостольских времен, веры в милосердие Божие, послушания заповедям Божиим и добрых дел, без которых вера мертва, и учивших, что воля человеческая свободна, и что потому каждый может верить и думать, как хочет, – два пункта, по которым они расходились с Лютером. Виттенбергский реформатор развивал учение о том, что оправдывает человека только вера, и что вера дается в силу действия на человека благодати, зависящей всецело от божественного предопределения, в свою очередь устраняющего возможность свободной воли (liberum arbitrium), делающего необходимым лишь servum arbitrium. В 1521 г. Шторх и его единомышленники подверглись преследованию: некоторых из них посадили в тюрьму, а затем их изгнали из Цвиккау, но это только содействовало распространению их учения, так как изгнанники стали проповедовать новую веру в других местах.

Томас Мюнцер

Одним из таких проповедников был Фома Мюнцер, главный герой анабаптизма в середине двадцатых годов. В 1521 г. ему было уже около тридцати лет. Еще за несколько лет перед тем он уже устраивал заговор против магдебургского архиепископа Эрнста II, скончавшегося в 1513 году, когда он сам был еще совершенным юношей. Это был человек непоседливый, постоянно менявший место жительства и род занятий. Достигши в 1515 г. степени magistri artium и бакалавра теологии, он жил в разных местах, пока в 1520 г. не получил места проповедника в одной из цвиккауских церквей; здесь он сразу обратил на себя внимание местных жителей, особенно простого народа, своими резкими нападками на монахов. С последними у него дело дошло до ожесточенного спора, по поводу которого он обращался к Лютеру за советом. Здесь у него произошло, все в том же 1520 г., столкновение с проповедником, пользовавшимся благосклонностью местной аристократии, Иоанном Виденауером: в это время обнаружился демократический характер социальных воззрений Мюнцера, и он городскими властями был отставлен от должности. Тогда он сблизился с Николаем Шторхом и суконщиками, а затем вместе с другими агитаторами был изгнан из города, уже совсем проникнутый идеями не только церковной реформации, но и полного общественного переустройства, веря в силу внутреннего откровения и убежденный в собственном своем предызбрании. Цвиккауские пророки явились в Виттенберге, где проповедь их с значительным социальным оттенком произвела сильное впечатление среди антикатолического движения, руководимого Карлштадтом. Друг Лютера сам до известной степени подпал под влияние Мюнцера. Движение приняло крайне фанатический характер. Вместе с католическою внешностью стали преследоваться и светская наука, признанная за излишнее и мертвое дело, и общественные удовольствия, как нечто безнравственное. Цвиккауские пророки стали требовать и раздела богатств между бедными во имя Евангелия. Власти, образованные люди и имущие классы растерялись. Меланхтон колебался, спрашивая себя, не исходит ли дух пророков действительно от Бога, а Фридрих Мудрый говорил, что он не может понять этого великого вопроса, будучи светским человеком, но что скорее он готов был бы взять в руку посох и удалиться в изгнание, чем сознательно противиться воле Божией.

Лютер жил, как было сказано, в Вартбурге, когда все это произошло в Виттенберге. Несмотря на папское проклятие и имперскую опалу, он решился ехать в Виттенберг и в ответ на предостережения курфюрста относительно неприязни к нему герцога саксонского Георга писал ему, что, будь в Лейпциге (резиденции герцога) дела в том же положении, как и в Виттенберге, он и туда поехал бы, «хотя бы там девять дней шел дождь из герцогов Георгов и каждый был бы в девять раз свирепее этого». Приехав в Виттенберг, он целую неделю проповедовал против Карлштадта и цвкккауских пророков. Авторитет его был так велик, что ему удалось успокоить город, конечно, при содействии власти и университета, который, напр., запретил одну книгу Карлштадта. В этом деле Лютер проявил большой героизм, тем более, что, уезжая в Виттенберг, он смело писал самому курфюрсту, что вовсе не считает его курфюршескую милость человеком, который мог бы защищать или спасти его. Это показывает, что Лютер не из малодушия и трусости отказывался от движения с политическим и социальным характером. После этого цвиккауские пророки убедились в том, что им нечего было рассчитывать на Лютера и на властей, к которым они тоже обращались с воззваниями о реформе церкви в своем духе, и они понесли свою проповедь к давно уже волновавшимся крестьянам.

Виттенбергские беспорядки 1521–1522 года и были началом реформационного движения в народных массах. Само событие это было возможно только при том возбуждении, какое господствовало во всех слоях немецкого народа, и совсем даже не будь Лютера с его религиозною реформою, общие условия времени и без него породили бы те смуты, которые произошли во всей Германии в следующие за началом реформации годы: в немецком народе существовали все данные для возникновения сектантства с мистическим и социальным характером. Анабаптизм, соединивший в двадцатых годах под своим знаменем значительную часть восставших крестьян, а в тридцатых собравший в Мюнстер массу недовольных для основания «Нового Сионского Царства», был не искажением реформации Лютера, а совершенно самостоятельным явлением. Он вырос на одной почве с лютеранством, но, так сказать, питался из неё другими соками, нежели те, которые дали вырасти и окрепнуть реформации Лютера.

В начале двадцатых годов XVI в., таким образом, стояли друг против друга два взаимно враждебные направления, одинаково объявившие войну католицизму: библейская реформация, породившая протестантизм, и мистическая реформация, давшая начало сектантству. В то же время проявилось впервые, хотя и в слабой степени, религиозное вольномыслие, которому тоже суждено было играть не малую роль в культурной истории Запада. Нам еще подробнее придется говорить о Михаиле Сервете (1509–1556) и Фавсте Социне (1539–1604), двух наиболее крупных антитринитариях XVI в., называемых таким именем за отрицание троичности Божества и божественности Иисуса Христа. Пока отметим, что ранний антитринитаризм зародился в анабаптизме. Некоторые сектанты в своей критике «человеческих измышлений» в религии пошли далее Лютера и других реформаторов и стали нападать на основные догматы христианства, приложив рационалистические толкования к учению о св. Троице и её второй ипостаси. В конце двадцатых годов в Вюртемберге был казнен Конрадин Бассен за отрицание богочеловечества Христа. Около того же времени в самом Виттенберге явился проповедник Иоанн Кампан, вмешавшийся сначала в спор Лютера с Цвингли о таинстве причащения, а потом начавший высказываться против догмата о троичности Божества. Его учение, которое он огласил в печати («Восстановление и исправление божественного и священного Писания», 1532 г.) весьма характерно для раннего антитринитаризма. В св. писании, говорил он, сказано, что Бог сотворил человека по образу своему («сотворим человека по образу нашему и по подобию»), и прибавлено: «мужа и жену сотворил их», т.е. создал не просто человека, а человека‑супружество, человека‑чету, два лица в одном человеке. Адам и Ева – один человек, созданный по образу и подобию Божию, значит и в Боге два лица, хотя Бог и один; и Христос сказал поэтому: «Аз и Отец едина есма». Дух же Св., учил Кампан, не есть особое лицо Бога: это общая природа, общая сущность Отца и Сына и проявление обоих в человеке. Затем равенство Сына с Отцом он отрицал: Сын рожден, сотворен и создан из существа Отца, он его служитель, посланник и вестник. Выступив и в качестве общественного агитатора, Кампан был наконец посажен в темницу, где и умер. В Страсбурге такая же судьба постигла Мельхиора Гофмана, которому анабаптисты предложили устроить здесь «новое царство Христово». И он отрицал божественность Иисуса Христа и искупительное значение его крестной смерти. Антитринитарии Лютером были осуждены. В диспуты с ними он сначала не вступал, не опровергал их учение богословской полемикой, а только указывал на них светской власти, как на людей опасных. Лишь успех позднейшего антитринитария Сервета заставил его приняться и за богословскую полемику. Нужно прибавить, что и в Швейцарии анабаптистское движение породило отдельные случаи антитринитаризма. Один из первых последователей Цвингли, Людвиг Гетцер, очень скоро перешел на сторону анабаптистов и должен был покинуть Цюрих. Встреча его с анабаптистом Иоанном Денком, человеком не без значительного образования, снова возвратила его секте. Гетцер и Денк вместе странствовали, распространяя свое учение; вместе же они исполнили перевод еврейских пророческих книг. Денк умер в 1528 г., а Гетцер через год был обезглавлен в Констанце за нецеломудренную жизнь. По учению Денка существуют два откровения, при чем внешнее откровение, т.е. св. писание, имеет второстепенное значение; Христос не искупитель, а только пример, которому мы должны следовать. Затем у него мы встречаемся прямо с пантеистическими взглядами. Гетцер был также антитринитарием, и свои воззрения на этот предмет он так формулировал в одном стихотворении:

«Ich bin allein der einig Gott,

Der one Gehylft alle Dinge beschaffen hat.

Frags du, wie viei meiner sey?

Ich bin's allein, meiner sind nit Drey».

Литература: Th. Kolde. Friedrich der Weise und die Anfänge der Reformation. – Сочинения no истории сектантства: Erbfyam (см. выше, стр. 13). – А. Михайлов. Революционный анабаптизм. – Будрин. Антитринитарии XVI века. – L. Keller. Geschichte der Wiedertäufer und ihres Reichs zu Munster и Ein Apostel der Wiedertäufer. – Hast. Geschichte der Wiedertäufer. – Hase. Das Reich der Wiedertäufer. – Тумбюльтг. Перекрещенцы. Социальное и политическое движение во время реформации. – Cornelius. Geschichte des munsterischen Aufruhrs. – Trechsel. Die protestantischen Antitrinitarier vor Faustus Socin. – Seidemann. Thomas Munzer. – О. Merx. Thomas Munzer und Heinrich Pfeifer. – См. также ниже, гл. XI.

[2] Для взгляда Лютера вообще на светскую власть см. в 1 выпуске «Источников по истории реформации».

[3] Учение это было изложено Меланхтоном в «Loci communes theologici». По этому поводу Лютер полемизировал с Эразмом, а дальнейшим развитием учения о спасающей вере, действии благодати и предопределении была доктрина Кальвина.

Зиккинген и рыцарское восстание

VIII. Рыцарское восстание.

Как следует смотреть на социально‑политическое движение 1522–1525 гг.? – Взаимные отношения рыцарского восстания и крестьянской войны. – Памфлеты и поведение Гуттена после Вормсского сейма. – Причины рыцарского восстания. – Франц фон Зиккинген. – Рыцарский союз 1522 г. – Планк Зиккингена. – Нападение на Трир. – Победа князей над рыцарями. – Общий взгляд на рыцарское движение.

Портрет Франца фон Зиккингена

Современникам Лютера весьма естественно было поставить в причинную связь его отпадение от церкви и проповедь новых религиозных начал, с одной стороны, и те смуты, которые произошли в Германии в годы, следующие за Вормсским сеймом, с другой. Враги и противники Лютера не по одним только полемическим побуждениям утверждали, что волнения и восстания были произведены дерзкими воззваниями и поступками виттенбергского «еретика», да и сам он, и сторонники его готовы были признавать в том, что вокруг них происходило, и чего они равным образом не одобряли, лишь искаженное продолжение того, что было начато самим Лютером, т. е. ту же реформацию церкви, но только вышедшую из своих границ и тем самым начавшую вредить правому делу. И когда новые историки говорят о том, что Лютер спас реформацию от опасности, которая ей грозила от неё самой, и достиг этого тем, что указал ей на её настоящие границы, то и тут слышится отголосок мнения, по которому ход истории в эту эпоху сводится к следующему: порча церкви вызвала необходимость реформы; явился Лютер и показал, как нужно было провести реформу; его мысль многие не поняли и вооружились против него, а другие поняли не так, как следует, и вышли из границ, намеченных реформатором, пожелав идти дальше него в делах церковных и, кроме того, применив новые начала к преобразованию социального строя; это была их ошибка, но Лютер возвратил реформу на её настоящую дорогу. Такой взгляд обнаруживается даже теперь, когда нам совершенно ясно, что рыцарское и крестьянское движения имели свои самостоятельные причины вне церковной реформы.

Исследуя крупные исторические движения, наука должна обращать особое внимание на те социальные силы, которые принимают в движении наибольшее участие. Рыцарское и крестьянское восстания в Германии, совершившись одно отдельно от другого, показывают нам ясно, что помимо тех причин, которые заставляли все общественные классы объединиться под знаменем религиозной реформации (хотя её окончательная формула не была еще найдена), в отдельных социальных классах существовали свои особые причины для того, чтобы принять участие в движении и выставить свои собственные программы. У наций, как целого, всегда есть свои традиции и интересы, но в то же время нация разделяется на разные общественные классы со своими собственными преданиями и стремлениями, а потому одно и то же национальное движение неодинаково и в количественном, и в качественном отношениях захватывает отдельные классы, так что рядом с движением общим, имеющим характер не суммы частных движений, а нераздельного движения целой нации, совершаются еще движения частные, нередко противоположные одно другому и потому неспособные слиться вместе. В национальной оппозиции Риму все были более или менее солидарны между собою; социальная оппозиция светского общества клиру равным образом объединяла в одном стремлении все сословия, хотя в силу неодинаковости причин недовольства духовенством отдельные классы общества могли желать от реформации не одного и того же, когда дело шло о преобразованиях, касавшихся духовного сословия и его положения в обществе. Но на этом дело не кончалось, и так как помимо «порчи церкви» немецкий народ тяготился и своими политическими порядками, то должно было произойти политическое движение, подготовлявшееся задолго до выступления Лютера. Тут опять были стороны дела, которые можно рассматривать, как характеризующие движение в целом, и стороны, наоборот, отражавшие на себе недовольство тех или других общественных классов, даже оказавшихся неспособными действовать сообща. Общим стремлением всех политически недовольных было, как мы видели, преобразовать государство на началах объединения под единою властью с ослаблением значения князей, но затем программы расходились. Восстания рыцарей и крестьян совершились отдельно одно от другого, побитые, каждое отдельно же, князьями, первое, приводя меткое замечание одного историка, как восстание офицеров, у которых не было солдат, другое – как восстание рядовых, не имевших офицеров. Это обстоятельство не было случайностью, ибо не могло же быть солидарного действия двух сословий, между которыми существовал резкий антагонизм. Причины крестьянской войны лежали в юридических и экономических отношениях сельского населения и землевладельческих классов, т. е. и князей, и клира, и рыцарей: господа угнетали земледельцев, и последние во время своего восстания не делали различия между духовными и светскими, между крупными и мелкими владельцами. Лишь отдельные личности стремились объединить оба сословия, – даже все общественные классы, т. е. включая сюда и города, – в одном совокупном действии, придать движению более широкий характер, лишить отдельные восстания односторонне сословной окраски и сгладить классовый антагонизм. Таким лицом в рыцарском движении был Ульрих фон Гуттен, в крестьянском, как мы еще увидим, Вендель Гиплер; но их программы более широкого и общего характера далеко не были приняты всеми в том или другом сословии. К этому присоединилось еще то, что среди самого крестьянства не было единства действия, и требования крестьян, принявших программу с лютеранскою окраскою, были совершенно иными, нежели у той части восставших, которая находилась под влиянием анабаптистов.

Ульрих фон Гуттен

Одним словом, общественное движение с самого начала пошло вразброд, тогда как князья, против которых оно совершалось, действовали солидарно, оставшись притом в Германии единственною высшей властью в отсутствие молодого императора. Надежды, возлагавшиеся на Карла V патриотами, исчезли после Вормсского сейма, и мы уже видели, что Ульрих фон Гуттен в одном из своих памфлетов 1521 г. влагает Францу фон Зиккенгену в уста слова, что он‑де не прочь пойти по стопам Жижки, если добром не удастся устроить дело; этот памфлет кончается заявлением Зиккингена, что он предпримет что‑нибудь решительное, и что у него есть и помощник недурной – Гуттен. Вскоре Гуттен написал еще один памфлет под названием «Разбойники», любопытный по сделанной в нем характеристике внутреннего состояния Германии. В этом произведении Зиккинген и сам Гуттен ведут разговор с приказчиком банкирского дома Фуггеров, обозвавшим рыцарей разбойниками. Это дает повод Зиккингену распределить всех разбойников, существующих в Германии, на четыре класса, при чем грабители на больших дорогах признаются им еще не за самых важных: хуже их купцы, – а наиболее скверные из них Фуггеры, потом идут юристы, и наконец самые вредные – духовные. Против этих‑то последних Зиккинген и считает нужным действовать, но удерживает пылкого Гуттена, желающего не откладывать дела: старший рыцарь замечает, что ждать долго не придется, ибо Лютер и Гуттен уже достаточно взбудоражили Германию, и рыцари протягивают бюргеру руку. В  «Новой песне» Гуттен приглашает идти за собою и рыцаря, и ландскнехта, а по окончании Вормсского сейма он сделал даже попытку вооруженного нападения на папского нунция Алеандра, когда тот ехал из Вормса, что было только началом целого ряда подобных подвигов против духовных проезжих, которых Гуттен по‑рыцарски грабил на дорогах, – черта сословных нравов, оставшаяся в гуманисте. В то же время он продолжает писать свои зажигательные памфлеты, стремясь объединить в борьбе с духовенством и князьями уже все сословия. Прежде всего в «Плаче о свободе немецких городов» он выдвигает идею союза «бедного дворянства» с городами: царство тиранов одинаково давит дворян и города; эти тираны одни выдвинулись вперед, «пожирают бедное дворянство и ежедневно ищут путей и способов, чтоб ни один город не оставался свободным (dass je bei Freiheit bleib kein Stadt)», так как они только о том и думают, чтобы отнять немецкую свободу; отсюда вывод – необходимость соединиться городам с дворянством, ибо, прибавляет Гуттен, «нет никакого иного лекарства, которое освободило бы нас от нашего недуга». Тогда же, в 1522 г., Гуттен написал и своего «Neu Karsthans». В этом стихотворном диалоге Карстганс[2],крепостной духовенства, жалуется на претерпеваемые им притеснения и грозит припомнить все обиды, когда дело дойдет до расчета, которого и ждать крестьяне не стали бы, был бы у них только вождь. Собеседником Карстганса Гуттен выводит Зиккенгена. Он соглашается в неизбежности восстания, но выражает опасение, что народ не сумеет отличить правого от виноватого. Карстганс ему на это возражает, что крестьяне собираются пригласить его в свои вожди, но Зиккенген говорит ему, что не может сказать, принял ли бы он на себя начальство, прибавив, впрочем, что согласен с мыслью о необходимости союза между рыцарями и крестьянами. Таким образом, в идее Гуттена союз дворянства с городами дополнялся союзом рыцарей с крестьянами. Этот демократический радикализм Гуттена совершенно не подходил, однако, к тогдашнему немецкому обществу, в котором дворянство, бюргерство и крестьянство слишком резко отделялись одно от другого. Гуттену не пришлось участвовать в восстании Зиккингена, начавшемся еще в 1522 г., по причинам, мало выясненным (по-видимому, по болезни). Вскоре после того, как над Зиккингеном разразилась катастрофа, Гуттен, изгнанный из Базеля, вынужденный бежать из Мюльгаузена и нашедший наконец приют в Цюрихе, где он сошелся с Цвингли, написал против князей, победивших Зиккингена, страстный памфлет под заглавием «Против тиранов». Это была его лебединая песня, так как вскоре после этого он умер.

Общие причины восстания имперских рыцарей заключались в недовольстве их своим положением. По мере возвышения княжеской власти мелкие феодальные элементы утрачивали свои права, и имперскому рыцарству приходилось опасаться, чтобы не попасть в полную зависимость от князей, как это случилось с земским дворянством отдельных княжеств. Таких рыцарей, которые еще стояли в непосредственных отношениях к императору, т.е. не были княжескими подданными, было особенно много на западе Германии, и они‑то явились противниками развития земского верховенства князей. Между тем и князья имели поводы быть недовольными рыцарством, так как от этого сословия, отличавшегося большим своеволием, очень терпел тот самый земский мир, о котором особенно заботились в Германии в эту эпоху: учреждения 1495 года, имевшие целью охрану земского мира, были не особенно приятны рыцарям, тем более, что князья делались главными блюстителями нового порядка. Между прочим, они видели, что если каждый имперский рыцарь сам по себе не представлял большой опасности, то нельзя было так смотреть на рыцарские союзы: мы знаем, что запрещение последних было даже одним, из условий, предъявленных Карлу V избирательной капитуляцией. Во всем этом рыцари видели умаление своих прав и очень волновались. Экономическое положение сословия было также не блестящее: его представители вели хозяйство плохо; их земли дробились вследствие естественного размножения членов сословия и обесценивались, благодаря тому, что промышленность и торговля давали лучшие доходы, чем сельское хозяйство, к тому же прежние крестьянские повинности в эпоху общего подъема цен не могли соответствовать возраставшим потребностям, тем более, что рыцарство, в образе жизни мало чем отличавшееся прежде от наиболее зажиточных крестьян, теперь начало гнаться за богатым бюргерством, за князьями, при дворах у которых многие рыцари состояли на службе. Возникал своего рода дворянский пролетариат, и многие члены сословия предпочитали разбой работе, бывшей ниже их благородного достоинства. Но ни к кому не относились они с такою неприязнью, никого с таким сознанием своего права они не считали возможным грабить, как богатых монахов и вообще духовных: в этом отношении даже Ульрих фон Гуттен не составлял исключения из общего правила. Антагонизм между дворянством и духовенством – явление довольно обычное в конце средних веков и в реформационную эпоху: отношение имперского рыцарства к духовенству было лишь частным случаем этого более общего явления. Итак, князья и духовные были главными врагами рыцарства, и духовные князья более, чем кто бы то ни был между теми и другими. Запрещение рыцарских союзов условиями избрания Карла V, хотя оно касалось прямо только княжеских рыцарей, и начало национального движения против католицизма должны были произвести весьма сильное брожение среди сословия, многие члены которого только что участвовали в походе под начальством Франца фон Зиккингена против «тирана», герцога Ульриха Вюртембергского (1519 г.).

Франц фон Зиккинген предводительствовал и восстанием 1522 г. Этот рыцарь, сблизившийся с Гуттеном во время только что упомянутого похода, был человек энергичный, храбрый, весьма влиятельный среди членов своего сословия и вместе с этим человек, несомненно, одаренный всеми главными способностями организатора. Ему не могли быть близки культурные и общественные интересы, заставлявшие Гуттена бросаться в литературную, религиозную и общественную борьбу, так как Гуттен, по собственным его словам («Оправдание»), «получил такой нрав от Бога, что ему и с большею болью, и глубже, чем другим, проникало в душу общее страдание», но он разделял все воззрения и стремления своего сословия. Зиккинген был солдат, участвовавший во многих войнах, и рыцарство охотно становилось под его знамена, под которые охотно же шли и простые ландскнехты, и другие всякого звания люди. Переходная эпоха от средних веков к новому времени в истории военного быта характеризуется падением старых феодальных ополчений и лишь первыми шагами в образовании постоянных армий, но главным образом кондотьерством, получившим особое развитие в Италии. В Германии старые вассальные дружины пришли в упадок, а постоянного имперского войска не образовалось, так как князья этому постоянно противились, опасаясь усиления императора, а между тем потребность в войске была, и этим создавались условия, благоприятные для развития кондотьерства: припомним в эпоху тридцатилетней войны роль Валленштейна. Франц фон Зиккинген был чем‑то средним между средневековым рыцарем и кондотьером вроде Валленштейна, явившегося на историческую сцену столетие спустя и тоже в смутную эпоху, которая тогда переживалась Германией. Зиккинген смотрел еще на себя, как на слугу империи, и служил Максимилиану I в его войнах, но это не мешало ему служить и Франциску I. Впрочем, он отверг его золото, когда тот, ставя свою кандидатуру на императорский престол, хотел расположить влиятельного рыцаря в свою пользу. Другими рыцарскими чертами были у Зиккингена ненависть к князьям, духовным и горожанам, привычка по собственному произволу прибегать к мечу для защиты того, что он считал правым делом, хотя подобный рыцарский самосуд считался простым разбойничеством и со стороны князей, и со стороны горожан. Впрочем, Зиккинген действительно не забывал о своих интересах, когда выступал в роли карателя виновных. Нам не раз уж приходилось видеть, что Ульрих фон Гуттен прочил Зиккингена в вожди восстания, которому он все более и более придавал в своих памфлетах характер общенародного дела.

Летом 1522 г. Франц фон Зиккинген устраивает рыцарский съезд в Ландау, где съехавшиеся заключают между собою союз (der Ritterschaft brüderliche Vereinigung). К сожалению, условия этого союза остаются не вполне ясными, несмотря на существование союзного документа (Bundesbrief), равно как неясны и побудительные причины, именно в это время заставившие Зиккингена пригласить рыцарей на собрание. Если только не было тайных статей договора, имевшего целью обеспечение сословных прав, союз вовсе не был направлен против князей: по крайней мере, обязываясь не воевать друг с другом (прекратить Fehde), по всем же недоразумениям обращаться к суду, союзники делали исключение для княжеских рыцарей на случай войны между их князьями, так как рыцарям последних участвовать в войне не возбранялось под условием щадить имения противной стороны и по окончании войны возобновлять союз. Затем был устроен комитет, в состав которого входили Зиккинген и двенадцать рыцарей, так сказать, для ведения дел союза: во всех важных случаях они должны были обращаться по месту жительства к ближайшим рыцарям и спрашивать их совета. Раз в году предполагались общие съезды с обязательством являться на них всем участникам союза и с подчинением отсутствующих принятым решениям. Если поставить вопрос, против кого видимо был направлен союз, то придется указать на прелатов, так как только их не допускали рыцари в члены союза, открыв доступ в него и князьям, и городам, буде они пожелали бы к нему примкнуть. Есть, однако, указание на то, что в существе дела союз не особенно благоволил к княжеской власти: союзники не должны были обращаться ни к княжеским судам, ни к имперскому верховному суду, члены которого назначались князьями, но обязывались под страхом удаления из союза обращаться к своему третейскому разбирательству без всякой апелляции в имперский суд.

Союз заключался на шесть лет, срок слишком малый для крупного предприятия и слишком длинный для достижения какой-либо временной цели. Были ли при этом тайные статьи, принимаемые некоторыми историками на основании ходивших тогда слухов, а также в виду того, что поход на трирского архиепископа начался очень скоро после съезда в Ландау, или следует тут различать, как делает Ульман, планы рыцарей от планов самого Зиккингена, что весьма вероятно; несомненно только одно то, что за съездом в Ландау весьма быстро начался поход, но что в нем участвовали далеко не все те рыцари, которые приезжали в Ландау и договаривались между собою. Нужно еще заметить, что формальное заключение союза должно было наступить через десять недель, и что Зиккинген перед походом не созывал нового собрания. Что касается до самой цели нападения на трирского архиепископа, то и тут многое остается неясным: враги Зиккингена обвиняли его в стремлении создать себе самостоятельное княжество на границах Германии и Франции, а то, что приписывает ему Гуттен в своих памфлетах, в большинстве случаев выражает собственные желания Гуттена; только, пожалуй, заявление Зиккингена, что он намерен идти по стопам Жижки, отобравшего у монахов и духовных земли, заслуживает внимания. Затем известно, что с архиепископом‑курфюрстом у Зиккингена были личные счеты, и что еще в 1521 г. он начал вербовать войско, выставляя предлогом войну императора с французским королем. Нападение свое на архиепископа Зиккинген мотивировал желанием открыть слову Божию двери, крепко запертые архиепископом, во владениях которого действительно началось религиозное брожение, соединившееся с выражениями неудовольствия на его правление. Зиккинген даже называл в воззвании свое ополчение рыцарями креста против врагов Евангелия. Начав поход с небольшими силами (maximum с 15 тысячами, из которых 10 тысяч было пехоты), он по-видимому рассчитывал, что к главному отряду постепенно присоединятся другие рыцари, что подданные архиепископа окажут ему поддержку, что сам курфюрст будет застигнут врасплох, а соседи ему не помогут. Курфюрст пфальцский был в хороших отношениях с Зиккингеном, и он надеялся на его нейтралитет; майнцский архиепископ был товарищ ненадежный, а кёльнский (Герман фон Вид) – кабинетный теолог, совсем не интересовавшийся мирскими делами. Быть может, захват трирского архиепископства должен был быть лишь началом более крупного переворота, но Зиккинген ошибся в расчетах и встретил против себя союз князей; они были встревожены его предприятием: не в первый раз уже он начинал враждебные действия против князей. Например, ландграф Филипп Гессенский подвергался и раньше нападению с его стороны: уже по этому поводу трирский архиепископ предостерегал других князей против Зиккингена. На первых порах Зиккинген имел успех, объявляя, что он идет на «врага Бога, императорского величества и порядка империи», и что поход совершается «во имя императора», но осторожный архиепископ, знавший своего противника и ожидавший беды от съезда в Ландау, успел заранее приготовиться к обороне. Осада Трира не удалась, особенно когда курфюрст пфальцский и Филипп Гессенский пришли на помощь к архиепископу. Зиккингену пришлось из наступления перейти в оборонительное положение, имея опорными пунктами сначала два замка Эбернбург и Ландштуль, а потом только один Ландштуль, который он должен был наконец сдать князьям. В это время он был смертельно ранен и скончался в присутствии своих победителей (май 1523 г.). Победа была полная, и ею князья воспользовались, чтобы сломить рыцарей и уничтожить их союзы. Среди восставших популярна была мысль о восстановлении старины, когда Германия была едина под властью императора, окруженного рыцарством, и князья еще не поднимались так высоко; но император в это время отсутствовал, князья оказались солидарными, а союзников у рыцарей не нашлось, хотя Зиккингену и приписывали намерение соединиться с крестьянами: по крайней мере, враги его, чтобы сделать его более ненавистным в глазах князей, представляли дело таким образом, и сам он говорил в том же смысле, впрочем, быть может, больше имея в виду запугать противников. Более дальновидные люди не верили, однако, этим россказням, и герцог Георг Саксонский резонно говорил, что «башмак (крестьянский символ) направлен против низшего дворянства (widder den gemeinen Adel), ибо где власть в руках крестьян, там и дворянство, и всякое начальство утеснены» (wo die pawern regieren, dasselben ist der Adel und alle Herrschaft vordruckt). Так и случилось, ибо восставшие крестьяне прямо хотели уничтожить и рыцарей. Против князей Зиккинген мог бы скорее рассчитывать на города, которым de jure позволялось примкнуть к союзу, тем более, что в виду угрожавших Германии переворотов в  марте 1522 г. был назначен в Шпейере съезд представителей от городов. Туда Зиккингеном было даже отправлено посольство, но города не доверяли ни рыцарям вообще, ни Зиккингену в частности, так как он делал нападения и на них. Замечательно, что рыцарское восстание было подавлено частным княжеским союзом, а не тем имперским правлением (Reichsregiment), которое было организовано по капитуляции на Вормсском сейме.

Хотя некоторые подробности рыцарского движения спорны, тем не менее общий характер его ясен, будем ли мы ставить в причинную связь рыцарский союз 1522 г. и поход на трирского архиепископа, или станем рассматривать оба явления, как независимые одно от другого следствия одной общей им причины. Движение это, во‑первых, было чисто сословное, хотя в нем и рождалась мысль о необходимости союза с другими общественными силами, – мысль, впрочем не имевшая глубоких корней и, кроме того, едва ли бывшая осуществимой при тогдашней сословной розни. Как сословное движение, рыцарское восстание было, с одной стороны, попыткой феодальной реакции против княжеского монархизма, с другой – проявлением антагонизма между дворянством и духовенством, соединенного со стремлением к секуляризации церковных имуществ в пользу светского сословия. Далее, это восстание нужно поставить в связь вообще с беспокойным нравом рыцарства, ведшего полуразбойничий образ жизни и с аналогичными прецедентами, вроде нападений того же Зиккингена на других князей. Поэтому, конечно, не реформация вызвала войну 1522–1523 г. Положительные планы Зиккингена нам неизвестны, да и едва ли у рыцарей была определенная и выработанная политическая программа, хотя два пункта её намечались – государственное объединение на развалинах княжеской тирании и уничтожение силы духовенства посредством отобрания у него поземельной собственности, так что не даром Зиккинген «во имя императора» ополчался в защиту реформации: благодаря последнему обстоятельству, рыцарское восстание было первым крупным общественным движением, пошедшим под знаменем реформации. В нем особенно любопытно соединение феодальной реакции с новыми началами, – явление, которое мы наблюдаем сорока годами позже во Франции, где религиозное движение покрывало собою сословные стремления дворянства, и феодальная реакция шла даже рука об руку с идеей народовластия. Впрочем, в рыцарском движении 1522 г. религиозный элемент сам по себе был еще слаб: сильнее выступает он в крестьянской войне, но зато в истории этой войны, помимо чисто сословных требований и помимо сектантских мечтаний о «царстве нового Сиона», мы встречаемся и с более общей политической программой, в сравнении с которою рыцарское восстание носит на себе черты чисто стихийного движения.

Литература: Ulmann. Franz von Sickingen.

[2] Кличка, данная мужику вообще.

Крестьянская война в Германии

IX. Происхождение крестьянской войны

Установление точки зрения на крестьянскую войну 1524–1525 гг. – Причины народного недовольства. – Отсутствие юридической защиты. – Свидетельства о возбуждении среди крестьян задолго до войны. – Агитация среди крестьян и попытки восстания, – Проповедь религиозной реформации в деревнях. – Желание крестьян дать религиозную санкцию своим требованиям. – Общий вывод относительно происхождения крестьянской войны.

Трое крестьян за разговором. Художник А. Дюрер

Великая крестьянская война 1524–1525 гг. представляет из себя явление в высшей степени сложное. Охватив весьма значительную часть Германии, движение это разбивалось на несколько местных движений, отличавшихся одно от другого по характеру и по тем требованиям, которые заявляли крестьяне. Стоит только из утомительных иногда по своему однообразию подробностей об утеснениях крестьян, о местных бунтах и стычках крестьян с их господами, наполняющих «Историю великой крестьянской войны» Циммермана, выделить приводимые этим историком жалобы и требования крестьян, чтобы увидеть, что движение не было везде однородным. Весьма сложную задачу представляла бы собою и попытка проследить здесь судьбы отдельных банд восставших крестьян, не имевших общего начальства и действовавших независимо одна от другой. Дело усложняется еще тем, что к общему восстанию крестьян, имевшему свои причины в юридических и экономических отношениях сельского быта, примешивались посторонние чисто крестьянскому движению элементы религиозные и политические, первые в двух главных своих формах – зарождавшегося лютеранства и одновременно с ним возникшего анабаптизма, вторые в форме целой программы переустройства Германии на новых началах. Будучи вызвана главным образом неблагоприятными для крестьянства переменами в сельском быту, война 1524–1525 гг. имела не столь непосредственное отношение и к религиозной реформации, и к планам политического преобразования, какие были у лиц из высших сословий, видевших в крестьянском движении лишь средство для проведения общей государственной реформы. Между тем относительно крестьянской войны существуют неверные представления, донельзя упрощающие дело: с одной стороны, возмущение крестьян нередко представляется, как порождение самой религиозной реформации, а с другой – принимается, что последняя в этом своем порождении была искажена вследствие характера, полученного ею в грубой и невежественной среде. Что крестьянская война не была вызвана религиозной реформацией, а имела свои собственные причины чисто социального свойства, это явствует из того, что крестьянские заговоры и бунты и вообще брожение среди сельского населения были весьма часты и сильны задолго до начала собственно религиозного движения. Последнее только усилило это брожение, дав ему идейное знамя. Если вместе с тем в войне действительно было много такого, что имело чисто разрушительный характер, чего, например, как мы знаем, опасался Ульрих фон Гуттен, то крайние воззрения, возбуждавшие страсти на дело разрушения во имя мистического идеала царства Божия на земле, господствовали лишь в одной части крестьян. Другие части восставших или предъявляли требования, разумности которых не отвергал сам Лютер, не сочувствовавший лишь попытке осуществления посредством силы, или шли за более интеллигентными вождями, выработавшими определенный план переустройства империи на более осуществимых началах. Видеть в крестьянской войне лишь анархическое искажение реформации, выведенной из своих настоящих границ, и с этой стороны поэтому совершенно не приходится.

Задачей нашей не будет изложение событий, происходивших в Германии в это смутное время: нам нужно лишь остановиться на некоторых важных пунктах, характеризующих движение.

Такими пунктами можно считать, во‑первых, причины народного недовольства, во‑вторых, попытки восстания, делавшиеся раньше общего взрыва, в‑третьих, обстоятельства, при которых началась война. Познакомившись с этими вопросами, мы рассмотрим и программы, которые существовали у восставших или у их вождей.

К XVI веку в положении немецкого крестьянства произошла перемена к худшему. Главные причины этого были следующие. Землевладельческое сословие, в зависимости от которого находилось крестьянство, усилило в XV в. свои поборы с живших на его землях крестьян, стало отбирать у них общинные земли и лишать их права пользования разными угодьями, бывшими в их распоряжении: лесами, правом охоты и рыбной ловли. Дело в том, что дворянство начало изменять образ жизни в смысле большей роскоши, в которой оно подражало богатым горожанам, а потому стало нуждаться в больших доходах, и что на помощь дворянам явились новые взгляды на сущность юридических отношений, существовавших между помещиками и крестьянами. В XV в. в Германии происходила рецепция римского права, и те самые юристы, которые в политическом отношении переносили на князей принцип абсолютизма, в социальном отношении оказались помощниками феодальных господ, толкуя разные формы крестьянской зависимости от землевладельцев в смысле римского рабства и уча, что земля принадлежит господам на правах полной собственности, а крестьяне являются только пользователями своих участков. В народное судопроизводство на сельских сходах, бывших даже у крепостной части крестьянства, стали вноситься ограничения в пользу помещичьего суда. В числе лиц, против которых восставал народ и его защитники в XVI в., были поэтому и юристы. Неблагоприятный для сельского населения поворот в юридических отношениях сопровождался и экономическими изменениями, внесшими в крестьянскую жизнь новые неблагоприятные условия. После открытия Америки в Европу сразу нахлынула масса благородных металлов, ценность денег, благодаря этому, значительно понизилась, что не могло не отразиться на всем экономическом быту. Вследствие соответственного вздорожания всех товаров, помещики начали увеличивать свои поборы и обеспечивать за собою возможность и впредь получать от крестьян больше денег. Сравнивая степень зажиточности и свободы немецких крестьян в XV и XVI вв., мы должны признать, что в обоих отношениях положение их в Германии ухудшилось. Правда, после 1525 г. это ухудшение было результатом как самого восстания, сопровождавшегося истреблением громадного числа крестьян и разорением множества сел и деревень, так и неудачного для крестьян исхода войны, позволившего победителям наложить на усмиренных поселян более тяжелое иго, но уже самая война 1524–1525 гг. была вызвана желанием народной массы остановить ухудшение своего положения. Только тенденциозные историки католического лагеря могут утверждать, будто лишь сама крестьянская война, порожденная своевольной реформацией церкви, произвела то понижение народного благосостояния, которое несомненнейшим образом наблюдается в Германии к середине XVI века. О неблагоприятных изменениях в общих условиях крестьянского быта свидетельствуют нам те жалобы, с которыми крестьяне еще в XV веке обращаются к императору, к юридическим факультетам, к швабскому союзу и т. д., не доверяя судам, где дела решались односторонне и пристрастно в пользу помещиков, или даже вовсе не имея права пользоваться судебною защитою. По общему принципу, крепостные крестьяне не могли вчинять исков против своих господ, а имперский верховный суд и совсем не рассматривал никаких крестьянских дел. На сейме 1500 года было даже принято, что крестьяне могут жаловаться вообще лишь на чужих господ. Таким образом имперское законодательство приняло характер, крайне невыгодный для земледельческого класса. Ландтаги, не допускавшие крестьянского представительства, равным образом ничего не предпринимали в защиту крестьян. Земские налоги, которые шли в княжескую казну с крестьян, также значительно возрастали. Земские чины готовы были свалить на сельское население всю податную тяготу, крестьяне же в сеймах не участвовали. В 1514 г. волновавшиеся в Вюртемберге крестьяне требовали права отправлять на сейм своих депутатов. «Сейм, говорили они, только тогда может помочь нам, если в нем будут участвовать крестьяне, потому что духовенство, дворянство и горожане не станут заботиться о нас». На сейм в Штутгарт в этом году приехали сельские депутаты, но вскоре сейм был перенесен в Тюбинген, и здесь уже без крестьян сделано было постановление, запрещавшее крестьянам на будущее время посылать депутатов в ландтаги. Поэтому крестьяне утратили всякое доверие и к этому учреждению. Когда в 1525 г. вюртембергским инсургентам предложили отдать спорные вопросы на решение ландтага, крестьянский вождь Матерн Фейербахер запальчиво отвечал: «Мы решительно отказываемся от ландтага; сеймов было много, а какая от них польза? Всякий раз, возвращаясь на родину, на вопрос о том, что дал сейм, только и можешь ответить, что ничего не знаешь, кроме одного, – нужно тотчас же заплатить деньги». Крестьяне, бывшие с Фейербахером, и от себя заявили: «Мы не хотим ландтага, потому что, если он будет созван, мы ни до чего не договоримся, кроме нового налога».

Более дальновидные люди еще задолго до взрыва 1524 г. пророчили, что крестьяне находятся в возбужденном состоянии, грозящем смутами. Например, уже в середине XV века один кардинал писал папе Евгению IV: «Эти злоупотребления и беспорядки возбуждают народную ненависть против всего духовенства, и если их не уничтожат, то надо опасаться, чтобы народ не поступил с духовенством по примеру гуситов. Уже явно слышатся угрозы в этом духе. Все умы с напряжением ждут, что будет сделано, и дело, по-видимому, кончится очень трагически. Яд, который они носят против нас в своих сердцах, обнаруживается явно. Вскоре они будут думать, что в угоду Богу надо обращаться с духовенством, как с людьми, равно ненавистными и Богу, и людям». В 1492 г. швабские земские чины официально свидетельствовали следующее: «Дела в Швабии таковы, что подданные не будут платить новых налогов, потому что и без того до крайности обременены податями и оброками; дворянство не может принуждать их к новым платежам, не подвергая себя опасности лишиться всех своих ежегодных доходов, оброков и податей. В Швабии многие крестьяне свободны, и притом существует древний обычай, по которому власти не могут взыскивать с подданных ничего сверх обыкновенных доходов, пошлин и оброков. Если бы, не взирая на это, чины вздумали требовать новых налогов, то подданные свергли бы власть и искали бы защиты у других». В самом начале XVI в. императорский тайный секретарь Грунбек в своем «Зерцале всех зол, имеющих вскоре постигнуть все сословия» (1508) писал, что если на духовенство обрушатся разные беды, то «светские владетели вовсе не должны этому радоваться, потому что при всяком несчастии, упавшем на духовное сословие, почти все обломки посыпятся и на светское; если духовенству первому суждено выпить чашу испытания, то светские господа должны будут все‑таки проглотить со дна её всю горечь осадка». Мы видели, что и Ульрих фон Гуттен предостерегал относительно возможности большого восстания народа.

Крестьянское движение "Башмака"

Автор изображения – Stefan Kuhn

Впрочем, и странно было бы, если бы не было делаемо таких заявлений, так как с конца XV века тянется длинный ряд крестьянских беспорядков и бунтов. В отдельных местностях зальцбургской области и Верхней Каринтии волнения происходили в 1462 и 1478 годах. В 1491 году было восстание нидерландских крестьян, получивших название сырников, так как на их знамени был изображен зеленый сыр с ячменным хлебом. Одновременно с этим было возмущение крестьян кемптенского аббатства. Вскоре затем в разных местностях Германии народ стал подниматься под знаменем «Башмака» (Bundschuh), сделавшегося символом крестьянского восстания. Когда впервые мужицкий башмак с ремнями, привязывавшими его к ноге, получил такое значение, неизвестно, но уже в 1492 г. в нем видели знамя народного бунта. В 1493 г. это знамя собрало около себя тайное общество в Эльзасе. В 1499 г. во время так называемой швейцарской или швабской войны, когда швейцарцы появились в Гегау, местные крестьяне стали переходить на их сторону и успели разрушить не мало дворянских замков. В 1502 г. образовался «Башмак» в шпейерской области, откуда заговор распространился вниз по течению Рейна, по Майну и Неккару, а в следующем году проник в Вюртемберг, где получил название «Бедного Конрада». В 1512 году «Башмак» возрождается в Брейсгау, в деревне Леген (Lehen) около Фрейбурга. В 1514 г. вюртембергский «Бедный Конрад» поднимает целое восстание, участники которого были потом жестоко наказаны. В то же время происходят восстания в Ортенау, в Венгрии, в Каринтии и Виндской мархии. В 1520 г. в Эйзахе в Троицын день собралось около 800 тирольцев: они напали на Бриксен, резиденцию епископа, осадили город и разграбили дома духовных лиц.

Достаточно этих примеров, чтобы видеть, как часты были еще задолго до войны 1524 – 1525 гг. крестьянские бунты. Дело не обходилось без специальных агитаторов, тайных обществ и заговоров. В 1476 г. в вюрцбургской области Ганс Бегейм из Никласгаузена проповедовал о новом царстве Господнем, в котором не будет ни папы, ни господ, а все будут братья, сам каждый для себя будет зарабатывать хлеб: в данном случае мы имеем дело с несомненно гуситским влиянием. В тайных обществах конца XV и начала XVI веков деятельное участие принимал Йосс Фриц из Унтергрумбаха, основатель легенского «Башмака». В феврале 1514 г., когда в Вюртемберге начиналось волнение «Бедного Конрада», гохбергский окружный правитель Людвиг Горнек фон Горнберг писал совету города Фрейбурга в Брейсгау: «Я имею достоверные сведения, что снова существуют происки с целью восстановления Башмака. Злоумышленники расхаживают и разъезжают под видом священников и богомольцев. Иногда также расписывают они себе лицо язвами, переодеваются скоморохами и нищенствующими монахами. Поэтому рекомендую городу зорко наблюдать за этими столь зловредными происками, дабы предупредить их последствия». В 1524 году епископу бамбергскому и нюрнбергскому городскому совету доносили, что «какие‑то таинственные и неизвестные люди» бродят по монастырским имениям и волнуют народ, уговаривая его не платить десятины. Известия о тайных обществах и заговорах постоянно переплетаются с известиями о местных волнениях, и при этом видно, что в этих союзах участвовали люди и из других сословий, а не одни крестьяне. Уже тогда недовольные формулировали свои требования в программах, напоминающих позднейшие «Двенадцать статей», и в пользу своих требований ссылались на св. писание. Эльзасский союз 1493 г., например, имел своею целью произвести религиозную и политическую реформу, ограничив права духовенства, отменив церковный суд и тайную исповедь, как главное основание власти клира, учредив общинное самоуправление с народным судом и правом податного самообложения. Чтобы расположить простой народ к этим преобразованиям, члены союза, не принадлежавшие к крестьянскому сословию, предполагали отменить разные повинности, пошлины и т. п. и установить юбилейные годы с прекращением всех долговых обязательств. Брухрайнский союз в Унтергрумбахе, образовавшийся около 1502 г., поставил своею задачею добиться уничтожения крепостничества и отмены всех властей, кроме императорской, а также десятин, оброков, налогов и повинностей, платившихся князьям, дворянам и духовенству. Вместе с этим он хотел добиться раздачи народу монастырских и церковных имуществ, а также того, чтобы охота, рыбная ловля, луга и леса были доступны всем. На одном совещании легенского «Башмака» в 1512 г. заговорщиками приняты были среди других и следующие постановления: 1) отменяются все власти, кроме Бога, императора и папы; 2) все будут судиться светским судом, а духовный суд будет ведать только духовные дела; 3) уничтожаются все феодальные оброки и объявляются недействительными все векселя и заемные письма; 4) относительно процентов, которые составляют менее двадцатой части капитала, будет поступлено сообразно с божественным правом; 5) птичья и рыбная ловля, дрова, строевой лес и сенокос будут свободны; бедные и богатые будут пользоваться сообща; 6) священники не должны иметь более одного прихода; 7) число монастырей будет ограничено, и лишнее имущество у них будет отобрано на военные нужды; 8) прекращаются все несправедливые налоги и пошлины; 9) будет учрежден вечный мир для всего христианства; 10) вступающим в общество должно обеспечить жизнь и имущество, а противящихся этому наказывать. Вюртембергское общество «Бедного Конрада» изложило свои общие планы в двух статьях. В первой выражалось намерение освободить крестьян и горожан от ига князей, епископов, прелатов, рыцарей и граждан имперских городов, уничтожить все налоги, подати и повинности и жить свободно. Во второй статье, между прочим, говорилось об отобрании у монастырей и богатых землевладельцев излишка имущества, чтобы улучшить быт крестьян. Таким образом тайные общества и заговоры имели более или менее выработанные программы. И вообще это было время разных политических программ, из которых особого внимания заслуживают «Реформация Фридриха III» и тридцать статей, приложенных к «Новому Карстгансу» Гуттена. Иногда требования, заносившиеся в программы, прямо составлялись со слов крестьян. Например, в июне 1514 г. была сходка соседних жителей в Бюле в Ортенау, на которой один из местных агитаторов Гугель-Бастиан велел крестьянам рассказывать свои жалобы. Желания крестьян были следующие: они хотели иметь право гонять, стрелять, ловить и всячески убивать дичь, если она вредит их виноградникам, и оставлять ее себе или дарить фохту, по произволу, не подвергаясь наказанию; они желали далее отмены нового закона о наследстве, по которому супруги не могли наследовать друг другу, желали уменьшения новых податей и пошлин, уничтожения долговых обязательств, в которых проценты сравнялись с капиталом, и т. п.

В свою очередь дворянство предвидело опасность общего взрыва и кое‑где даже заранее готовилось к отпору. После подавления «Бедного Конрада» швабское дворянство на одном из своих съездов заключило между собою союз, акт которого гласил следующее: «Мы будем всячески поддерживать друг друга против всех покушений простого народа, так как в настоящее время бунты и возмущения подданных и бедных людей, которые поднимают Башмак и заключают незаконные союзы против своих законных, естественных властей и господ, – осмеливаются на попытки сбросить с себя власть высших классов, подавить и истребить дворянство и все высшие сословия, так что можно опасаться, чтобы дворянству и рыцарству не пришлось испытать того же, что уже потерпели князья, города и духовенство». Брожение, действительно, принимало весьма опасный характер, и в том же 1514 году, когда было подавлено вюртембергское восстание, местное правительство в грамотах, разосланных в имперские города, приглашая не терпеть у себя беглецов, так характеризовало стремления бунтовщиков: они «все равно ненавидят, губят и оскорбляют святую веру и христианскую церковь, презирают власти и знатных людей, нарушают мир, преданы ереси, скрывают в себе зловредное стремление кощунствовать над св. верою и христианством, презирать и истреблять империю, королевства, герцогства, княжества, графства и господства и заражать духом мятежа города и деревни».

Вот на какую почву в начале двадцатых годов XVI века стали падать семена новых религиозных учений, распространявшихся монахами, которые покидали свои монастыри, или сектантами, которых изгоняли из городов. Проповедь новых идей объединяла отдельные движения, ставила их под защиту религии, вселяла в крестьянах фанатическую уверенность в своей правоте, хотя были, с другой стороны, случаи, когда в войне 1524 – 1525 гг. участвовали крестьяне, остававшиеся католиками. Например, волновавшиеся крестьяне графа Фюрстенберга отвечали присланным их успокаивать, что они «не следуют евангелическому учению и собрались вовсе не для слушания проповедей». Клетгауские крестьяне уверяли цюрихцев, что причина беспорядков не в религии, а в политике. Вюртембергские инсургенты, находясь в Вунненштейне, каждый день просили священника служить обедню в церкви св. Михаила, а их предводитель Матерн Фейербахер до конца жизни оставался католиком. Если вообще еще в те же годы и утвердилось воззрение, по которому все движение нужно было объяснять проповедью лютеранских или анабаптистских принципов, то другие современники смотрели на дело иначе и отделяли одно движение от другого. Послание одного имперского города, нерасположенного к крестьянам, городу Ульму прямо указывает на то, что «настоящее восстание подданных против властей происходит главным образом вследствие мнимых тяжестей – подушной, барщины, повинностей и небольших десятин». По словам вейсенгорнской хроники, первые предприятия крестьян «были направлены против начальства, которое их обременяло службою, оброками и крепостным состоянием и от которого они хотели освободиться». Самые ссылки на священное писание, считающиеся характерным признаком реформации, делались и раньше начала реформационного движения. Летучие листки, распространявшиеся в народе еще около 1500 г., взывали к «христианской свободе» или. Ссылались на волю Божию, которая не может быть несправедлива. «Откуда, – читаем мы в одном таком листке, – откуда они взяли, что Бог дал им право требовать от нас барщины? В хорошую погоду мы трудимся для них, а в дурную дождь губит в поле все, что мы вырастим для себя своим кровавым потом. Справедливый Бог не мог допустить такого ужасного вавилонского пленения!.. А попробуй‑ка не послушаться их: они поступят с тобой, как с изменником: начнется вешанье, резанье, четвертование, – убьют, как бешеную собаку. В какой главе вычитали они, что Бог дал им подобную власть? Какая тут воля Божия? Они – слуги дьявола, и сатана начальник их. Богу будет приятно, когда вытурят этого Моава и Бегемота». Подобные листки и брошюры, распространявшиеся в народе, равным образом обращали на себя внимание властей и господ. Еще в 1522 г. баварский канцлер Леонгард Экк писал своему герцогу: «подумайте, ваша милость, о тревоге, которая теперь повсеместно. Для народа издали книжку и в ней уговаривают его сбросить иго князей и дворянства, которым он подчиняется из страха их тирании; даже уверяют его, что этим он сделает прекрасное дело».

X. Крестьянская война и её программы.

Районы крестьянской войны и главные её вожди. – Поведение восставших. – Отношение к крестьянам Лютера. – Поведение городов. – Подавление крестьянского восстания. – Причины и результаты поражения крестьян. – Необходимость рассмотрения программ движения. – Двенадцать статей. – Вендель Гиплер. – Гейльброннская программа.

В 1523 г. было подавлено рыцарское движение, в 1524 началась крестьянская война, принявшая, впрочем, особенно большие размеры только в следующем году. Летом 1524 г. первые восстания происходили на верхнем Рейне, но мало-помалу они распространились и на другие части Германии, а в 1525 г. почти вся страна была охвачена пожаром войны, за исключением одних только северных частей. Все те местности, где поднялись крестьяне, можно разделить на три района, смотря по тому, какие были главные вожди и основные требования восставших. В юго-западном углу Германии действовал в качестве вождя Ганс Мюллер из Бульгенбаха; из этого района вышла программа «двенадцати статей», по своему содержанию программа чисто крестьянская. Сначала она объединяла требования всех крестьян, и её распространению много содействовали вестники, разносившие ее по всей Германии. В другом районе особую силу имела политическая программа, составленная бывшим гогенлоэским канцлером Венделем Гиплером. Этот район охватывал Франконию от Ротенбурга и Бенсгейма до Вюрцбурга и Таубера. Здесь действовали, между прочим, такие неудачные вожди, как Метцлер и рыцарь Гёц фон Берлихинген; последний, подобно Зиккингену, имел свои собственные планы и примкнул к восстанию лишь для того, чтобы осуществить их при помощи крестьян. Далее к северу до Тюрингии и Саксонии был третий район войны. В этих местах агитация шла главным образом со стороны анабаптистов, стремившихся к полному социальному переустройству; главным деятелем был здесь уже известный нам Томас Мюнцер.

Карта крестьянской войны в Германии 1524-1525

В общем ходе войны замечается некоторая постепенность: и поведение крестьян, и их требования делались более и более насильственными и крайними, по мере того, как, с одной стороны, они встречали сопротивление, а с другой – усиливалась анабаптистская проповедь. Сначала большинство крестьян ограничивалось демонстрациями, которые должны были подкрепить их требования. Между прочим, они обращались к Лютеру со своими «Двенадцатью статьями», но не нашли у него большого сочувствия. Многие из них предлагали дворянам третейское разбирательство и полюбовные сделки; на это они получали иногда согласие и тогда расходились. В числе разных мнений о том, как полюбовно уладить дело, заслуживает внимания мысль о том, чтобы дворяне за свои уступки получили вознаграждение из секуляризованных земель духовенства. Когда, однако, крестьяне и их вожди увидели, что из переговоров ничего не выходит, именно раннею весною 1525 г., вспыхнуло повсеместное восстание, и начался настоящий террор. Восставшие думали добиться исполнения своих требований исключительно силою и стали принуждать примкнуть к общему возмущению и те деревни, которые ранее не принимали в нем участия. Например, лимпургские инсургенты писали крестьянам в Оттендорфе такого рода приглашение: «Предписываем вам евангельскую и братскую любовь и просим вас немедленно явиться к нам и вступить в наши священные полчища для завоевания евангельской любви и братства. Если вы это сделаете, то доставите нам великую радость; если же нет, то вам придется плохо». Таким же языком заговорили крестьяне и с дворянами, равным образом приглашая присоединиться к братству и грозя, в случае их отказа, заставить их сделать это силою и лишить покровительства законов. «Таким образом, – говорит один современник, – вовлечено было в восстание очень много честных и благородных людей». На первых порах крестьянам не было оказано большого сопротивления; в большинстве случаев восставшие побеждали, принуждая прелатов, дворян и города принимать их условия, бывшие, впрочем, весьма различными. Ганс Мюллер обращался с дворянами и духовными сравнительно умеренно, в духе «Двенадцати статей». Томас Мюнцер совсем не одобрял мирных сделок, заключавшихся швабскими и отчасти франконскими крестьянами с их господами, находя, что последних нужно истреблять, как язычников.

По мере усиления восстания и сопровождавших его жестокостей отношение к нему других слоев населения становилось все более и более враждебным. Выразителем общественного мнения явился Лютер. Когда крестьяне обратились к нему с «Двенадцатью статьями», прося подтвердить их своим авторитетом, он только обвинял их в том, что они слишком плотски понимают Евангелие, но не восставал против их требования по существу. «Христианин должен сто раз предпочесть смерть, чем хоть бы малейшим образом принять участие в восстании крестьян», – говорил Лютер. – Он даже открыто выражал ту мысль, что оно было вызвано притеснениями со стороны помещиков. Поэтому он советовал владельцам относиться снисходительно к подвластным: «это вы – причина бунта, – писал он им; – это ваши нападки на Евангелие, ваше виновное угнетение бедных членов церкви довело народ до отчаяния. Не крестьяне, любезные господа, поднялись против вас, это сам Бог становится против вас. Крестьяне только – орудие, которое он употребляет для вашего унижения... Любезные господа, писал он еще, ради любви к Богу умерьте свое негодование, ведите себя благоразумно с этим народом, как с пьяными и заблудшими людьми. Кротостью утишьте эти волнения, дабы из них не возникло пожара, который охватит всю Германию. Между их двенадцатью статьями есть хорошие и справедливые». Но когда восстание приняло ужасающие размеры, Лютер стал советовать рыцарям убивать крестьян, как бешеных собак. Он сам отправлялся в некоторые местности, где волновались крестьяне, и проповедовал им безусловное повиновение властям. «Христос показал, – говорил он, – какое главное право христианина. Это право терпеть. Крест! Крест! Вот где право Христова ученика, Каково бы ни было право крестьян, они виновны тем, что его требуют; они должны страдать и молчать, если хотят быть христианами; христианин должен позволить обокрасть, ободрать, убить себя, ибо он – мученик на земле». Мнение Лютера, написавшего по случаю крестьянского восстания специальные брошюры (главным образом «Wider die räuberischen und mörderischen Bauern), не мало содействовало тому, что города, где его голос был весьма авторитетен, в общем не примкнули к движению. Вообще, большинство их населения составляло партию порядка; тем более, что многие имперские города имели вне своих стен более или менее обширные территории с зависимым от них крестьянским населением. Появление крестьянских банд, плохо снабженных провиантом и потому предававшихся грабежу, также не могло быть приятно горожанам. Тем не менее некоторые города должны были примкнуть к движению (особенно разные мелкие города), иногда волею‑неволею снабжая восставших оружием или провиантом (Ульм, Нюрнберг), иногда будучи захвачены врасплох соседними крестьянами, иногда сами добиваясь прав (Майнц). Такие города, как Мюльгаузен или Гейльбронн, получили даже особое значение в восстании, один – как резиденция Томаса Мюнцера, другой – как центр движения, где возникла одна из наиболее замечательных программ. Но все это были только исключения. И в рыцарском сословии отдельные лица принимали участие в восстании, или принужденные к тому силою, или имея для этого личные, своекорыстные побуждения.

Томас Мюнцер

Понятно, что если менее значительное по своим размерам восстание Зиккингена заставило князей соединиться, то они никак уж не могли сидеть сложа руки, когда поднялись крестьяне и начали разорять и жечь замки, грабить и убивать духовных и дворян. Князья были страшно встревожены. Фридрих Мудрый (как раз скончавшийся в это время) говорил даже, что не знает, долго ли продержится его власть. Союз князей, в котором приняли участие Филипп Гессенский, Иоанн Фридрих Саксонский (преемник Фридриха Мудрого) и др., собрал значительное войско против восставших. Весьма скоро оно нанесло поражение (при Франкенгаузене в мае 1525 г.) ополчению Томаса Мюнцера, который был взят в плен и затем казнен. В Вюртемберге крестьянское восстание было подавлено полководцем швабского союза Трухзесом фон Вальдбургом, а также курфюрстами пфальцским и трирским. В других местах с крестьянами управлялись и с меньшими силами. Усмиренным крестьянам победители мстили, сжигая и разоряя целые деревни. Подавляя восстание в верхней Швабии, Трухзес с таким рвением жег и грабил деревни, что швабский союз послал ему напомнить, что он вовсе не имеет в виду разорения страны. Трухзес не унялся; он отвечал на письмо, что если господа советники хотят учить его вести войну, то пусть сами идут на поле битвы, ибо он охотно поменяется с ними ролями и займет их место на перине. Или вот еще характерный случай. Когда была разбита одна крестьянская банда, победители решили вопрос о наказании. Один дворянин, у которого бунтовщики убили сына и опустошили имение, предлагал, чтобы каждый рыцарь своим копьем заколол по девяти мужиков, а другой говорил, что лучше загнать всех в пруд и там их потопить; тогда третий заметил, что хотя «эта презренная толпа и заслуживает смерти, но если все умрут, кто же будет служить и обрабатывать земли»: не лучше ли наказать всех денежным штрафом? Вообще от казней погибла тогда масса народа. Рассказывают о случаях ослепления чуть не целых отрядов: выколют глаза и пустят на все четыре стороны. Целые партии усмиренных вешали по дорогам.

В немецком крестьянском движении, как и во многих других подобных движениях, было слишком много стихийного. Целые толпы шли в него, не зная, куда идут, с какими силами, чего можно и чего нельзя достигнуть, увлекаясь только страстным чувством своим против высших сословий, слепо веря своим вождям, которые сами были между собою часто не в ладах или попадали в предводители восстания случайно, иногда даже по принуждению или по корыстным соображениям. Да и трудно было крестьянам, действовавшим без общего плана и общего вождя, противостоять вооруженной и организованной силе князей и городов. Политические и социальные следствия этого восстания и его поражения были самые печальные. Победители менее, чем когда‑либо, склонны были пользоваться умеренно своею властью, и с особою силою стали налегать на получение доходов с земли с помощью крепостного труда бесправного крестьянства. Правда, они оставили не отстроенными разрушенные замки и отстали от прежнего военного быта, но народу от этого не было легче.

Познакомимся теперь с программами крестьянского восстания. Они составлялись в отдельных местностях, и их было великое множество, но все они были, так сказать, обобщены в знаменитых «Двенадцати статьях», сделавшихся самою популярною программою крестьянского движения. Вопросы о том, из каких более ранних статей они составились, кто был составителем главной и наиболее распространенной редакции, каким изменениям она сама подвергалась и т. п., занимали многих исследователей, но нам нужно только отметить, что автором их не был Томас Мюнцер, как это принималось раньше, ибо его программа была совсем иного рода. «Двенадцать статей» имеют совершенно особый характер: во‑первых, это был чисто крестьянский манифест, и в нем мы встречаемся с требованиями, которые касаются почти исключительно крестьянского быта и разъясняют нам главные причины народного недовольства; во‑вторых, эти требования отличаются умеренностью, уважением к чужому праву и стремлением установить порядок жизни на основании взаимного соглашения заинтересованных; в‑третьих, составители статей проникнуты были желанием основать свои домогательства на священном писании без малейшей примеси какого‑либо другого религиозного авторитета. Таким чисто крестьянским характером «Двенадцать статей» отличаются от так называемой гейльброннской программы, которая ставила вопрос о преобразованиях гораздо шире, а своею умеренностью – от программы анабаптистской, соединявшей в себе проповедь насильственной революции с пророческим энтузиазмом. В «Двенадцати статьях» сам Лютер находил много верного, и они даже принимались некоторыми духовными и светскими владельцами.

«Истинные и справедливые статьи всего крестьянского сословия и всех захребетников, обиженных своими духовными и светскими властями», как явствует из вступления к этому документу, были составлены для того, чтобы снять с крестьян обвинение, будто они хотят только бесчинствовать, и чтобы «оправдать с христианской точки зрения неповиновение и даже открытое восстание крестьян», сняв и клевету с слова Божия, будто бы повинного в бунте. Не Евангелие виновато в мятежах и волнениях, а забвение Евангелия, крестьяне же хотят, наоборот, жить по слову Божию, вовсе не желая насилия и бунта. «Если Бог внял молениям сынов Израилевых, взывавших к нему о помощи, и освободил их от руки фараона, то разве он не может и теперь спасти своих людей? Да, он пошлет им свое спасение и пошлет немедленно. Итак, сказано далее, христианин, читай внимательно эти статьи и глубже обсуди их». Приводим и самые статьи в сокращенном изложении и без ссылок на св. писание.

1. «Во‑первых, мы покорнейше просим и единодушно желаем, чтобы... всякий приход сам выбирал своего священника, и чтобы прихожане имели право смещать его, если он поступает не по закону. Выбранный пастырь должен нам проповедовать Евангелие ясно и разумно, без всяких своих прибавлений, мудрствований и пропусков».

2. «Несмотря на то, что справедливая десятина, установленная в Ветхом завете, была отменена в новом, мы все‑таки охотно будем выплачивать ее зерном, но только там, где это нужно. Поэтому мы жертвует ее Богу в пользу его служителей. Остаток должен быть поделен между бедными прихожанами той же деревни, по мере их нужд и по усмотрению прихода, а все, что затем останется, должно сберегаться на случай какого-нибудь несчастия или войны; из этого‑то избытка и следует удовлетворять общественные нужды, не обременяя бедного населения налогами... Кроме того, мы не хотим платить ни духовным, ни светским лицам никакой малой десятины, так как Бог предоставил скотину в полное распоряжение человека».

3. «До сих пор было в обыкновении считать нас чужою собственностью, но это противно священному писанию, потому что Христос своею божественною кровью всех нас искупил и всем нам даровал спасение, начиная от последнего пастуха до могущественнейшего монарха. Вот почему священное писание говорит, что мы свободны, и мы хотим быть на самом деле свободными... Мы не думаем сопротивляться выбранным и установленным правителям, потому что закон Божий запрещает нам это. Итак, мы не нарушаем покорности, потому и вы должны с своей стороны поспешить освободить нас из‑под ига крепостного рабства или евангельским словом доказать нам, что мы должны оставаться рабами».

4. «До сих пор велось обыкновение, что ни один бедный человек не имел права ни охотиться на птиц, ни ловить рыб в господских владениях. Это кажется нам совершенно несправедливым, несогласным с братскою любовью и словом Божиим... Поэтому мы желаем, чтобы всякий, владеющий рекою или озером, представил достаточные письменные доказательства своего права владения, и тогда пусть его владеет; мы не станем употреблять против него насилия: надобно поступать со всяким по правилам христианской любви и братства. Тот же, кто не представит удовлетворительных доказательств своего владения, пусть отступится от захваченного в пользу общины».

5. «Мы считаем себя также обиженными и в отношении владения лесом: наши господа присвоили себе все леса, и если бедный человек нуждается в дереве, он принужден платить за него вдвое дороже, чем действительно оно стоит. По нашему мнению, леса, на владение которыми духовные и светские господа не могут представить доказательств, должны быть отданы в распоряжение общины; каждый, в случае нужды, может получать от общины бесплатно дрова и лес, даже и для столярного производства, разумеется, только с ведома лиц, выбранных общиною, в видах предупреждения истребления лесов».

6. «Мы считаем себя горько обиженными тяжелою службою, которая с каждым днем становится все невыносимее и невыносимее. Мы желаем, чтобы на это было обращено внимание, и чтобы нас не обременяли так жестоко; пусть нас заставляют служить так, как служили наши отцы, согласно с божеским писанием».

7. «Мы не хотим больше и слышать о поборах и несправедливостях господ: всякий должен неприкосновенно пользоваться своими правами, как они определены в условиях между господином и крестьянином. Господин не должен более мучить и прижимать крестьянина, не должен требовать от него ни службы и ничего другого даром, так чтобы крестьянин мог свободно и спокойно распоряжаться своим имуществом. Но если понадобится господину крестьянская служба, то крестьянин должен служить охотно и покорно, впрочем, за известное вознаграждение и только в определенное время, для устранения всяких потерь и убытков».

8. «Многие из нас, имеющих собственность, отягчены высоким оброком, которого не могут выносить их имущества; отсюда крестьянам часто приходится терять свое достояние. Мы желаем, чтобы господа послали для оценки таких имуществ честных людей и взимали бы оброк, смотря по стоимости имуществ. Крестьянин не должен работать без выгоды для себя, потому что всякий работник достоин своей платы».

9. «Мы чувствуем себя глубоко обиженными тою безбожною несправедливостью, с которою постоянно увеличивают наши наказания; очень часто нас наказывают несоразмерно с виною, по злобе, а иногда ради пристрастного снисхождения к другим. Мы желаем, чтобы нас наказывали согласно с древним писаным законом, соразмерно с виною, а не пристрастно».

10. «Мы считаем себя и тем еще обиженными, что некоторые лица присвоили себе пашни и луга, принадлежащие общинам. Если эти земли приобретены в собственность нечестным путем, то мы опять отберем их в пользу наших общин, но если за них заплачены были деньги, то мы вступим в дружеское и братское соглашение с их владельцами, смотря по важности дела».

11. «Мы хотим совершенной отмены обычая, называемого посмертным отобранием; мы не можем допустить и терпеть, чтобы у вдов и сирот, вопреки чести и Божьей воле, так бессовестно отнималась собственность, как это случается во многих местах под разными видами».

12. «Если одна или несколько из наших статей несогласны со словом Божием, то мы от них отступимся, как только это нам докажут по писанию. И если даже какая‑нибудь из наших статей будет признана достойною внимания и названа справедливою, а впоследствии окажется неправильною, то мы немедленно от неё откажемся, как от мертвого и недействительного члена. Если даже многие статьи будут найдены противными Богу и вредными для ближнего, то мы все их возьмем назад и будем молить Господа, чтобы он дал нам разум поступать и жить по христианскому учению, потому что этот разум исходит только от Бога, а не от кого другого. Благодать Господа Иисуса Христа буди со всеми нами».

Кроме «Двенадцати статей» (и других аналогичных крестьянских программ), еще одна программа заслуживает особого внимания по своему, более широкому, характеру. Мы уже видели, что в Германии в это время чувствовалась необходимость политического переустройства. Когда началось крестьянское восстание, у некоторых деятелей явилась мысль провести политическую реформу, опираясь на крестьян, как под конец своей жизни думал об этом и Гуттен. В рассматриваемое время во главе кружка лиц, примкнувших к этому взгляду, стал Вендель Гиплер, пробывший около двадцати пяти лет в должности канцлера, при дворе гогенлоэских графов, оставивший эту должность в 1515 г. и принявшийся за политическую агитацию. Он хорошо знал бедственное положение народа и даже нередко выступал в качестве защитника гогенлоэских крестьян против их владельцев. Подобно другим общественным деятелям той эпохи, он задумал основать тайный союз, чтобы провести реформу, и ему удалось из разных общественных элементов составить нечто вроде клуба, где сосредоточены были все нити заговора. Сам он не принимал непосредственного участия в крестьянской войне, но внимательно следил за её ходом. Подобно тому, как Гуттен, по крайней мере, в конце своей деятельности, и в особенности один из вождей крестьянства, Флориан Гейер, приходили к мысли устроить такой порядок, при котором не существовало бы сословий, а были бы лишь одни равноправные свободные люди и над ними одна власть – император, так и Вендель Гиплер стремился осуществить широкую политическую реформу, хотя и не считал возможным совсем уничтожить сословный строй; он хотел главным образом освободить крестьян из‑под власти дворян, вознаградив последних из церковных имуществ. Он даже находил необходимым смягчить требования «Двенадцати статей». С этою целью была составлена в Гейльбронне комиссия из гейльсбергского советника Ганса Берлина, самого Венделя Гиплера и Гёца фон Берлихингена, которая решила отменить статьи 6, 7, 8 и 10, обещав рассмотреть их при общем государственном преобразовании, какое имелось в виду. Кроме того, была сделана характерная прибавка к этой программе в виде объяснения к ней, по крайней мере, как думал автор прибавки. Прибавка эта состояла из следующих пяти статей.

1. «Никто не имеет права грабить без особого на то разрешения; также подговаривать кого‑либо вступать в шайку запрещается под страхом смертной казни».

2. «До имеющих совершиться государственных реформ все пошлины, подати и долги должны быть выплачиваемы без всяких оговорок».

3. «Все недвижимые имущества, принадлежавшие светским и духовным властям, остаются неприкосновенными; светские же имения, принадлежавшие до этого времени духовенству, секвеструются».

4. «Никто не должен оскорблять друг друга из собственных выгод, кто бы он ни был, но каждый должен подчиняться местному суду».

5. «Каждый подданный в городах и деревнях должен повиноваться властям: в противном случае он должен быть выдан властям главного войска для казни».

У Венделя Гиплера была мысль привлечь к делу задуманной им реформы князей, дворянство и города, примирив их с необходимыми преобразованиями путем вознаграждения из конфискованных владений духовенства. Самый план реформы, выработанный в Гейльбронне, состоял из 14 статей следующего содержания».

1. «Все духовные высшего и низшего звания и состояния будут подвергнуты реформе и получат достаточное вспоможение; их имения обращаются в общую пользу».

2. «Все светские владетели будут поставлены в такие условия, что не будут в состоянии лишать простых людей свободы».

3. «Все города и общины преобразовываются по божескому и естественному праву, все старые и новые человеческие выдумки должны быть отброшены. Все поземельные оброки отменяются».

4. «Никакой доктор римского права не может быть допущен в суд или княжеский совет».

5. «Никакое духовное лицо не может быть допущено в государственный совет или в советники князей или общин; никто из них не может занимать светской должности».

6. «Все светские законы государства отменяются и вводится закон божеский. В государстве учреждаются 64 свободных суда с депутатами всех сословий и крестьян в том числе, 16 земских, 4 надворных и 1 имперский верховный суд германской нации, тоже с выборными от сословий, при чем у народа в каждом суде должно быть 4 лишних голоса».

7. «Все таможенные пошлины и поборы прекращаются, кроме податей, необходимых для мостов, дорог и плотин».

8. «Все дороги объявляются вольными, все пошлины отменяются».

9. «Все налоги отменяются, исключая имперского, вносимого раз в десять лет».

10. «Единство монеты для всей германской нации».

11. «Единство меры и веса везде».

12. «Ограничение процентов больших банкирских домов».

13. «Освобождение дворянства от всяких ленных обязательств по отношению к какому бы то ни было духовному лицу».

14. «Отмена всяких союзов князей, владетелей и городов; везде только защита и закон императора».

Это была весьма широкая программа. Её составители думали примирить с новым государственным и общественным порядком и князей, и города, и дворянство и упрочить победу нового устройства, более выгодного для народа, путем секуляризации церковных имуществ с отдачею их всем тем лицам, которые понесли бы материальные убытки при изменениях в юридическом и экономическом быту крестьянства, но программа эта требовала, во‑первых, сочувствия со стороны императора, во‑вторых, большей солидарности между отдельными общественными элементами. Между тем не было ни того, ни другого, связь же программы с крестьянским восстанием, принявшим характер жестокой расправы с властями и господами, положительно ее компрометировала в глазах всех, не сочувствовавших этому последнему движению. Что программа Венделя Гиплера не была делом только тесного кружка, лишь в 1525 г. пришедшего к мыслям, изложенным в 14 статьях, доказательством этому может служить сходство этой программы с тем, что мы находим в более ранних политических памфлетах вроде «Реформации Фридриха III».

Литература: См. т. I, гл. XV. Кроме переведенной по‑русски книги Циммермана (см. выше, гл. I): Wachsmuth. Der deutsche Bauernkrieg. – Dietrich, Der Bauernkrieg. – Weil. Der Bauernkrieg. – Engels. Der deutsche Bauernkrieg. – Hartfelder, Zur Geschichte des Bauernkrieges in Sudwestdeutschland. – Elben. Vorderösterreich und seine Schutzgebiete im Jahre 1524. – W. Falkenheiner. Philipp der Grossmuthige im Bauernkriege. – А. Stern. Ueber die zwolf Artikel der Bauern und einige andere Aktenstücke aus der Bewegung von 1525. – Baumann. Die zwolf Artikel der oberschwăbischen Bauern. – Stolze. Zur Vorgeschichte der Bauernkrieges. – Его жестатья о «12 статьях» в Hist. Zeitschr. за 1903 r. – Eго же. Der deutsche Bauernkrieg. – Bax. The peasants war in Germany. Из общих историков особенно много дает Egelhaaf (см. выше, стр. 10). Отсылаю еще раз к I выпуску «Источников по истории реформации». Наконец, см, указанные в предыдущих главах соч. Jorg'а, Merx'а и др., а также указанные ниже, в гл. XI. О новейших работах см. в ст. А. Stern'а в «Rev. Hist.» за 1914 г.

Анабаптизм

XI. Сектантство и социальные движения

Религиозное сектантство и социальные движения. – Разные стороны анабаптизма. – Социальные стремления анабаптистов. – Их проповедничество в народе. – Роль Томаса Мюнцера в крестьянской войне. – Сектантское движение во второй половине двадцатых и в первой половине тридцатых годов. – Мюнстерское восстание. – Судьба анабаптизма. – Демократическое движение в городах.

«Двенадцать статей» и гейльброннский проект с аналогичными им программами существенным образом отличаются от тех революционных прокламаций, которые в эпоху крестьянской войны составлялись и распространялись анабаптистами, стремившимися к полному ниспровержению существующего социального строя для замены его совершенно новым, идеальным обществом. Дело в том, что сам анабаптизм был не только особенным религиозным учением, но и цельным социальным миросозерцанием, представляя собою один из многих других случаев, когда мистическое сектантство теснейшим образом соединялось с проповедью социальной революции. Такое явление в XV веке мы наблюдаем, например, в крайних гуситских сектах за сто лет до немецкой реформации; спустя с небольшим сто лет, в середине XVII века, и в английском индепендентстве мы встречаемся еще с одним случаем подобного же соединения религиозного мистицизма со стремлением к социальному перевороту. Обыкновенно бурный, революционный период сектантства бывает непродолжителен; для того, чтобы оно могло получить значение крупного исторического фактора, всегда должны существовать такие благоприятные условия, какие нашел немецкий анабаптизм XVI в. в происходившей тогда социальной борьбе и в вызывавшем ее народном недовольстве. Если в религиозном отношении и чешские, и немецкие, и английские секты XV–XVII веков отличаются значительным развитием индивидуализма, отрицая всякий церковный авторитет и становясь иногда на точку зрения внутреннего откровения, то в отношении социальном наиболее характерная их черта, это – господство эгалитарных стремлений, во имя которых отвергался весь исторически сложившийся порядок вещей с общественным неравенством и неравномерным распределением собственности. Крайний индивидуализм, – когда он не ограничивался одною религиозною сферою, а переносился и в мир социальных отношений, доходил до совершенного анархизма, в некоторых случаях весьма рельефно выступавшего в этом сектантском движении, а эгалитарные стремления приводили к отрицанию частной собственности, учению об общении имуществ и даже к практическому коммунизму. Ортодоксальная реформация XVI века ограничивала свою задачу областью одной религии, сектантство ставило своею целью перестроить самое общество на новых началах. Его социальные принципы заимствовались из религиозной сферы, но если отрешиться от мистической окраски, какую приняли социальные воззрения анабаптизма, последний может рассматриваться, как защита принципов личной свободы и общественного равенства.

В общественных движениях нового времени идеи свободы и равенства играют вообще важную роль. С одной стороны, в области фактических отношений всякого рода гнет и несправедливость вызывали против себя, в той или другой форме, общественную оппозицию, а с другой стороны, и в области идей возникали доктрины, которые, исходя из религиозных или философских соображений, ставили своею задачею выяснить чисто теоретическим образом, какие неотъемлемые права принадлежат личности в обществе, и на каких принципах должно покоиться правильное людское общежитие. И свобода, и равенство могут быть понимаемы весьма различно, ибо понятия эти касаются разных отношений, существующих в человеческом обществе, да и в каждой категории отношений степень, или мера свободы и равенства бывает также различная. Анабаптизм принадлежал к числу тех учений, в которых для индивидуума требовалась неограниченная свобода, а для общества – абсолютное равенство; первое требование приводило прямо к воззрениям чисто анархического характера, второе – к воззрениям коммунистическим. В этом отношении как анабаптизм XVI в., так и другие секты социального характера должны рассматриваться не только в истории религиозных движений, но и в истории движений чисто социальных. Прямо, без каких бы то ни было натяжек, историк может применять к этим сектам современные понятия социализма, коммунизма, анархизма. В этих новейших направлениях мы имеем дело с теми же доктринами и стремлениями, что и в религиозном сектантстве реформационной эпохи, только в более законченном виде и без религиозной окраски. Индивидуалистические и эгалитарные стремления получали в сектантстве религиозную санкцию, не только оправдывавшую, но и усиливавшую эти стремления, ибо они рассматривались, как законные, как согласные с волею самого Бога, открывающего свою волю людям в писании и в духе. С проповедью свободы и равенства анабаптисты пошли в народ, уже начинавший восставать против наложенного на него гнета, и, конечно, проповедь эта должна была иметь успех: в ней заключалось обещание для народа лучшей доли и притом на основании слова Божия. И проповедники, и народная масса верили, что наступают совершенно новые времена, что вся жизнь должна перестроиться на новых началах, и что начала эти суть настоящие заповеди Божии.

Вопрос о месте анабаптизма в реформации, как особой формы этого религиозного движения, имеет свой особый интерес, но мы ограничимся здесь лишь рассмотрением его отношения к социальной борьбе, происходившей в Германии в начале ХѴІ в. Вообще необходимо различать эти две стороны в истории немецкого сектантства XVI в., да и других аналогичных движений, чтобы понять сущность этого исторического явления. В анабаптизме сливались воедино религиозные и социальные элементы; их можно отделять одни от других, рассматривая анабаптизм, как одно из видных явлений реформационной эпохи, но было бы ошибочно усматривать в одной из этих сторон основу, а в другой только придаток, которым можно и пренебречь. Если, например, историки социальных учений и движений склонны в религиозных воззрениях анабаптистов видеть лишь внешнюю форму, в которой проявилось истинное внутреннее содержание сектантства, заключенное в его социальных стремлениях, то, наоборот, историки религиозной реформации готовы считать эти социальные стремления сектантства лишь за некоторое добавление к его религиозному миросозерцанию, составляющему на самом деле настоящую его сущность. Научному историческому взгляду на анабаптизм долго мешали не только конфессиональные точки зрения католиков и протестантов, смотревших на него, одни – как на пагубное заблуждение, порожденное самовольным отпадением от церкви, другие – как на ненужный и вредный нарост на благодетельной реформации; мешали этому также и другие попытки выяснения сущности анабаптизма, принимавшие в расчет только одну культурную сторону сектантства, как известной религиозной формы, но не обращавшие достаточного внимания на его сторону социальную. Соединение нравственно религиозных и социально‑политических воззрений в анабаптизме было так тесно, что в сравнение с ним не может идти даже сам средневековой католицизм, сам бывший не только вероисповедной формой, но и целым культурно‑социальным миросозерцанием. Последовательные сектанты допускали на земле лишь такие общественные порядки, которые, по их представлению, были бы полным осуществлением на земле царства Божия. Средневековой католицизм тоже исходил из той идеи, что задача церкви заключается в водворении среди людей Божия царства, но, думая осуществить его принципы путем аскетической морали и теократической политики, представители этой системы оставляли существовать вне монашества и церковной иерархии весь исторически сложившийся общественный и государственный строй, хотя отдельные его стороны совсем противоречили идеалу Божия царства; они оставляли неприкосновенными и крепостную зависимость крестьян, и сословное неравенство, и крупное землевладение, и связанную с ним феодальную власть; они не только не становились в оппозицию к этим мирским порядкам, но сами ими пользовались, будучи самым привилегированным сословием, владея крепостными крестьянами и имея в своих руках власть, покоившуюся на чисто материальной основе землевладения. Другое дело – сектанты: они не мирились ни с какими формами общественного неравенства, ни с какими формами зависимости человека от человека, находя их противными божественному откровению и ища в последнем оправдания своим эгалитарным и индивидуалистическим стремлениям.

В короткое время, в течение которого анабаптизм играл роль исторического фактора, в нем проявилось несколько, не вполне сходных между собою, направлений, и он пережил не один фазис. Индивидуалистическая подкладка этого религиозного движения помешала анабаптизму получить какую‑либо прочную организацию. Распространившись весьма быстро по Германии, Швейцарии и Голландии, он не мог перерасти мелких религиозных общин, в которых все было различно. Впрочем, и попыток объединить все эти общины в одном исповедании не делалось. Тем не менее, кроме перекрещенства, бывшего общим явлением во всех сектах, существовали и некоторые другие признаки, отличавшие всех анабаптистов. Так как многие из этих признаков были не столько религиозного, сколько социального характера, то предержащие власти всегда готовы были видеть в сектантах бунтовщиков даже тогда, когда они настроены были мирно.

Анабаптист Томас Мюнцер

Между прочим, анабаптисты отвергали присягу, военную службу, суды, повиновение правительству, которое не было христианским в их смысле. По учению, напр., Томаса Мюнцера, перекрещенцы были святы и потому не нуждались в подчинении каким‑либо законам, а раз свободные не должны кому‑либо повиноваться, то на них не лежит никаких служебных обязательств, никаких повинностей, пошлин, десятин и т. п. Далее, Томас Мюнцер утверждал, что все люди – братья и сестры по духу, что у перерожденных святых не может быть частной собственности, так как имущество должно быть общим достоянием всех связанных между собою узами человеческого братства. Отвергая существующий государственный и общественный строй, одни из сектантов ограничивались пассивным сопротивлением всему, что считалось у них безбожным, но другие не могли удержаться на этой точке зрения и прямо требовали насильственного ниспровержения всех отвергавшихся ими порядков, находя, что «вера без дел мертва». Мало-помалу анабаптизм принял характер проповеди, главным содержанием которой была кровавая революция, истребление огнем и мечом безбожников и подготовление этим путем окончательного торжества святых на земле. Преследования, которым их стали подвергать, убеждали их в том, что наступили последние времена перед вторым пришествием Христовым, «претерпевший же до конца спасется». Особенно в период, наступивший после подавления крестьянского восстания, была в ходу мысль о последних временах, чаяние апокалипсического тысячелетнего царства святых, напоминающее нам хилиастические ожидания первых веков христианства.

Анабаптистская проповедь производила сильное впечатление на народные массы и внешними своими формами. Многие сектанты одевались в платье особого покроя и вели необычный образ жизни, как будто стремясь восстановить строгость древнего аскетизма. Без посоха и сумы, следуя евангельскому предписанию, переходили они из города в город, из села в село, нередко возвещая свое учение с крыш домов, опять‑таки буквально применяя текст писания. Со многими во время проповеди делались от сильного возбуждения конвульсии и обмороки, сильно действовавшие на слушателей. Между ними сильно была распространена вера в сверхъестественные откровения, в пророчества и видения: глубоко убежденные в их истинности, они сообщали ту же уверенность и другим. Впоследствии преследования и казни, которым их подвергали, как бунтовщиков против установленных властей и законов, окружали их ореолом мученичества за правду, за ту правду, которую они возвещали угнетенному народу. Если Томас Мюнцер и другие вожди анабаптистов оставались на высоте идеи, не заботясь даже о выработке более определенного плана новых общественных порядков, а уповая только на то, что всемогущий Бог даже совершит чудо для доставления победы правому делу и устроит человеческую жизнь, как ей следует быть по его святой воле, то увлекавшаяся их проповедью толпа нередко принимала возвещавшуюся ими свободу в смысле полного своеволия, а общность имущества – в смысле присвоения чужой собственности. Впрочем, насилия и жестокости, которые при этом совершались толпою, оправдывались самим Мюнцером, видевшим в огне и мече законное средство наказания нечестивых. Наиболее непримиримый и особенно кровавый характер крестьянская война приняла как раз в тех местностях, где распространились анабаптистские идеи, а во главе восставших стоял Томас Мюнцер[2]. Нам уже известно, что Мюнцер начал свою революционную деятельность еще до выступления Лютера, а потом продолжал ее в Цвиккау, примкнувши к тамошним пророкам, и в Виттенберге, где его появление совпало спроисходившими среди городского населения беспорядками. Изгнанный из Цвиккау вместе с другими агитаторами, он отправился сначала в Прагу, но и отсюда его удалили власти, испугавшиеся его агитации. Именно он обратился к «возлюбленным чешским братьям» со страстной прокламацией, характерной, между прочим, по пророческому тону, которым вообще отличаются писания Мюнцера. «Я, – говорит он в этом своем манифесте, – я хочу огласить вместе с великим поборником Христа, Иоанном Гусом, своды храма новым гимном... Долго голодали и жаждали люди святой справедливости, и сбылось на них пророчество Иеремии: «Дети просили хлеба, и никто не дал им его»... Полный скорби и сострадания, я оплакиваю гибель истинной церкви Божией; среди развалин её христианский мир не видит, что его объемлет египетский мрак. Когда народ перестал избирать проповедников, начался обман; с тех пор учение церкви и порядок перестали быть в Германии гласом Божиим... Но возрадуйтесь! Всходы ваших нив побелели и готовы к жатве. Небо наняло меня в поденщики по грошу в день, и я точу серп свой, чтобы жать колосья. Голос мой возвестит высшую истину, уста мои проклянут безбожников! Я пришел в ваши благословенные пределы, о, любезные чешские братья, чтобы обличить и истребить безбожников. Не мешайте, но помогайте мне! Я обещаю вам великую славу и честь: здесь начнется новая апостольская церковь и изыдет отсюда во все страны света. Церковь эта будет молиться не немому, а живому глаголющему Богу. Если я солгу в живом слове Божием, которое ныне исходит из уст моих, то готов предаться мукам здешней и вечной жизни». Вынужденный оставить Чехию, Мюнцер появился на время в Виттенберге, где сблизился с Карлштадтом. Оба они вскоре стали полемизировать с Лютером и по‑своему реформировать богослужение, Карльштадт – в Орламюнде, Мюнцер – в Альштедте, где он получил место священника. Когда Лютер пригласил его в Виттенберг для объяснения с собою, он к нему не поехал. Тогда Лютер стал советовать курфюрсту изгнать Мюнцера, но Фридрих Мудрый не хотел удалить альштедтского проповедника, не выслушав его сам. В 1524 г. он с братом своим приехал в альштедтский замок и пригласил Мюнцера произнести проповедь. Темою для последней Мюнцер выбрал текст: «не мир я пришел принести, но меч», содержанием же его поучения было доказательство того, что правители должны устранить зловредных людей, препятствующих проповеди Евангелия, и что если они этого не сделают, Бог отнимет у них меч: «всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают». Христос, сказавший эти слова, не отменил заповеди, данной Моисею, не щадить идолопоклонников, разрушать их алтари, жечь их идолов, дабы Господь не прогневался на народ свой. «Люди, любящие спокойствие, говорил еще Мюнцер, отвергают эту мысль, но я воистину знаю, что дух Божий открывает теперь многим избранным благочестивым людям превосходную неодолимую будущую реформацию, и что она должна быть совершена наперекор всем сопротивляющимся». Это было время, когда Мюнцер думал еще принимать в свой союз для «осуществления царства Божия в свободе, равенстве и чистоте» правителей и господ. Скоро, однако, курфюрст велел ему покинуть Альштедт за разрушение одной капеллы с чудотворным образом Богоматери. Тогда он отправился в Мюльгаузен. В этом городе произошел демократический переворот, во главе которого стоял бывший монах Генрих Пфейфер. Мюнцер примкнул к новому порядку, но вскоре вожди не поладили между собою, и старый порядок был восстановлен городским патрициатом. В числе агитаторов, изгнанных из города, был и Мюнцер. То же случилось с ним и в Нюрнберге, где он напечатал резкий ответ на обвинения Лютера с нападками на князей и господ, обирающих и притесняющих народ. Он удалился в Базель, где ему оказал покровительство местный реформатор Эколампадий; но когда по соседству началось крестьянское восстание, он отправился опять в Мюльгаузен, который снова был уже в руках городского простонародья и соседних сельчан. Мюльгаузен сделался даже главной квартирой тех крестьян, которые стали под предводительство Мюнцера. Отсюда вышел один из его кровавых манифестов, в котором он вооружался против каких бы то ни было сделок между крестьянами и их господами. «Не склоняйтесь, писал он, – если даже враги будут обращаться к вам с добрым словом. Не трогайтесь бедствиями безбожников. Они будут дружески молить, стонать, плакать перед вами, плакать, как дети, но вы не жалейте их. Сам Бог приказал так чрез Моисея. Нам он открыл то же... Пусть ваши мечи не охлаждаются от крови. Выковывайте их на наковальне Немврода; пусть падет его башня. Пока злодеи живы, вы не освободитесь от человеческого страха; вам нельзя говорить о Боге, пока они управляют вами. Итак, за дело, пока еще не ушло время!... Не ваша идет война, а Господня!» В Мюльгаузене было учреждено новое демократическое правление («вечный свет»), следовавшее указаниям Мюнцера. В город стало стекаться, множество народа, чтобы вести отсюда истребительную войну с врагами Божиими. Прокламации Мюнцера к окрестному населению не оставались напрасными: они действовали на страсти; насилия, убийства и грабежи казались восставшему народу заветами самого Бога против безбожников, тем более, что Мюнцером приводились в этом смысле тексты из писания, и он ссылался, кроме того, как и другие анабаптисты, на непосредственные откровения, которые ему были свыше. У Франкенгаузена, где на крестьян, предводимых Мюнцером, напали князья, произошла трагическая развязка: нестройная толпа, которую её вождь сумел нафанатизировать, но не сумел приготовить к отпору, была перебита, сам он был взят в плен, подвергнут допросу, жестокой пытке и казнен. На допросе он говорил, что в самой ранней юности на него действовал дух, который требовал от него принесения жертв для освобождения народа от угнетений, и называл князей тиранами и врагами Евангелия и христианской свободы. Своею он признавал так называемую программу шварцвальдского евангелического братства, отличавшуюся от остальных тем, что ею допускалось только одно существование, одинаковое для всех людей. Кто не хотел вступить в это братство, тот подвергался отлучению, и с ним запрещалось всякое общение. Объявлялись отлученными замки, монастыри и плебании (священнические дома), так как в них выросли измена, насилие и несправедливость. Господа, монахи и священники принимались в общение только под условием жизни в обыкновенных домах и отказа от своих мнений.

После крестьянской войны стала подвергаться преследованию самая принадлежность к анабаптизму, но это только содействовало его распространению: изгоняемые из одних мест, проповедники шли в другие и приобретали новых последователей, главным образом в народной массе, хотя в числе его сторонников можно указать и нескольких людей с образованием и даже ученых. Против анабаптистов принимались меры и в Германии, и в Швейцарии, как в тех княжествах и кантонах, которые приняли реформацию Лютера и Цвингли, так и в оставшихся верными католицизму. В последних, впрочем, не делали никакого различия между нововерами и жгли всякого, кого только можно было признать зараженным ересью. Во время пыток и казней анабаптисты обнаруживали большую стойкость, напоминающую древних мучеников и удивлявшую современников. Лютер даже склонялся к объяснению их упорства особым дьявольским внушением, хотя такую же стойкость проявляли и собственные его последователи, когда и их подвергали гонениям. И сами сектанты нередко подкрепляли себя примерами христианского мученичества: преследования их закаляли, придавали всему их нравственному облику характер некоторой суровости, развивали в них нервное возбуждение, делавшее из них визионеров и пророков, гнавшее их на апостольскую проповедь и даже заставлявшее их ожидать скорого наступления тысячелетнего царства Христа со святыми на земле. Хилиастические чаяния, с которыми были соединены представления о новом общественном строе, сделались особенно напряженными около 1530 г., когда явилось несколько пророков, предсказывавших скорую кончину мира: в повсеместных гонениях они видели ясные признаки наступления последних времен и предсказывали скорое торжество праведных и наказание грешников. Некий Ганс Гут предрекал светопреставление и страшный суд на Пасху 1528 года. В следующем году скорняк Августин Бадер в Аугсбурге говорил о восстании, после которого начнется тысячелетнее царство его сына. Но особенно сильное впечатление произвел на анабаптистов Мельхиор Гофман, еще в 1526 г. предсказавший страшный суд на 1533 г. и в 1530 г. примкнувший к страсбургским анабаптистам. В Страсбурге под его влиянием произошло сильное брожение. Городские власти посадили в тюрьму этого «Илию» «Нового Иерусалима», но Гофман только благодарил Господа за то, что «приближается час»: в своем заключении он видел только признак скорого пришествия Христова. В Нидерландах, где Гофман еще раньше нашел много последователей, в то самое время, когда он сидел в страсбургской тюрьме, среди анабаптистов выдвинулся гарлемский булочник Ян Матисен, назвавший себя Енохом и выславший двенадцать апостолов на проповедь совершенно революционного характера. В числе этих миссионеров был молодой красавец и оратор Ян Боккельсон или Боккольд, лейденский уроженец, успевший переменить несколько профессий прежде, чем сделаться проповедником анабаптизма. Эти миссионеры явились в Мюнстер, где давно уже шла религиозная и социально‑политическая борьба, и скоро сделали этот город главным центром нового сектантского движения.

Иоанн Лейденский, главарь мюнстерских анабаптистов

Еще в 1525 г. под влиянием примера, поданного крестьянами, мюнстерские ремесленники выступали с целым рядом требований, имея против себя епископа, духовенство и зажиточных граждан. Спустя несколько времени, это движение возобновилось, когда сначала в окрестностях города, а потом и в нем самом стал действовать лютеранский проповедник Ротман, пользовавшийся покровительством местных гильдий и влиятельного торговца сукном Книппердолинга. Ротман имел большой успех, и результатом его проповеди было введение в большой части городских церквей евангелического богослужения. Городской совет стал на его сторону, и епископу оставалось только согласиться на уступки; в 1533 г. он должен был отдать приходские церкви евангеликам, оставив за собою и капитулом один лишь собор да монастырские церкви. Вскоре, однако, в реформационной партии произошел раздор вследствие появления в городе анабаптизма, на сторону которого склонился сам Ротман. Городские власти задумали запретить проповедь этого учения, но Ротман воспротивился такому распоряжению и поднял против совета, ремесленников. Как раз в это самое время (1534 г.) явились в Мюнстер сначала Ян Боккольд, а потом и сам Матисен. Вожди анабаптистов объявили, что Господь сделает из этого города Новый Иерусалим. Вместе с ними и за ними пришли целые толпы анабаптистов, к которым примкнуло и большинство местных простолюдинов. Вскоре стали стекаться сюда анабаптисты изо всех немецких земель. Сектанты совершенно завладели городом, выбрав в городской совет своих единомышленников и назначив Книппердолинга бургомистром. Затем они начали устраивать в Мюнстере царство Христово. Произошло фанатическое истребление икон, органов, церковных украшений, всего, что только можно было подвести под понятие идолопоклонства, истребление всех книг, кроме Библии, истребление предметов роскоши и всего, что напоминало общественное неравенство. Жители города, не принадлежавшие еще к анабаптизму, насильно перекрещивались, а в случае упорного отказа это сделать, изгонялись из Мюнстера, имущество же их объявлялось общею собственностью святых, заведование которою поручалось особым диаконам. Но «избранному народу Божию», каким считали себя сектанты, предстояло еще защищать свое царство от «язычников и безбожников», т. е. от епископа, дворян и изгнанных граждан, взявшихся за оружие и осадивших город. Тогда мюнстерские святые кликнули клич, и на помощь к ним потянулись в осажденный город новые толпы сектантов: на первых порах, пока не все пути в город были отрезаны, им еще удавалось проникать в его стены. Между тем внутри города деятельно готовились к борьбе под начальством вождя‑пророка Матисена. Когда он был убит в одной слишком смелой вылазке, Ян Боккольд, или, как его обыкновенно называют, Иоанн Лейденский, объявил, что, по бывшему ему откровению, он назначен свыше в преемники убитому пророку. Признанный сектантами в этом сане, он организовал в Мюнстере теократическое правление, руководствуясь собственными фантазиями и указаниями, почерпнутыми из ветхого завета. Сначала он установил для «нового Израиля» двенадцать старейшин по числу колен израилевых, сделав из них военачальников, правителей и судей. Потом, когда один фанатик объявил, что имел откровение, возвестившее ему, что Ян Боккольд должен сделаться царем нового Сиона и покорить все царства земные, пророк стал именоваться «Иоанном, Божиею милостью царем нового Израиля», назначил на высшие должности Ротмана и Книппердолинга, устроил целый придворный штат и даже завел гарем. Еще ранее этого он имел откровение, что в Новом Иерусалиме, как и в древнем, должно быть дозволено многоженство для размножения племени святых, а Ротман доказывал в проповедях истинность этого принципа. Облеченный в пышную одежду с короной на голове и сидя на «престоле давидовом», царь сектантского Сиона сам судил и правил своим народом с крайнею жестокостью. Еще до принятия им царского сана против него составился заговор, в котором участвовало около двухсот человек; они хотели его арестовать вместе с его приверженцами и восстановить в Мюнстере лютеранство, но потерпели поражение и были безжалостно умерщвлены. Анабаптисты защищались весьма отважно, долгое время рассчитывая на помощь своих единоверцев. Последние, действительно, сильно волновались по всей Германии, верили, что в Мюнстере начинается царство Божие, и собирались оказать помощь осажденному городу. После того, как было отбито под начальством самого Иоанна Лейденского нападение епископских ландскнехтов, и осада города поэтому затянулась, сейм 1535 г. послал на подмогу епископу имперское войско, которое отрезало подвоз провианта в Мюнстер: князья и имперские города начинали опасаться повторения 1525 г. в виду того, что снова подняли голову радикальные партии, снова зашевелились крестьяне. В городе обнаружился недостаток съестных припасов, и началось дезертирство. Измена двух перебежчиков открыла неприятелю доступ в город: в ночь на 24 июня 1535 г. Мюнстер был взят, отчаянно защищавшиеся анабаптисты перебиты или казнены, другие изгнаны из города или подвергнуты другим наказаниям. Боккольд и Книппердолинг подверглись страшным пыткам и были замучены до смерти. Город лишился своего самоуправления, и выборы в городской совет были поставлены под власть капитула и соседних дворян, а его жителей должна была держать в повиновении вновь построенная цитадель, в которой был поставлен гарнизон. Вместе с этим в Мюнстере восстановился католицизм, и евангелическое богослужение строго запрещалось.

Анабаптизм был еще раз раздавлен. Но и после катастрофы 1535 г. многие продолжали верить в то, что скоро должно наступить тысячелетнее царство Божие на земле, в котором избранные будут блаженствовать. Впрочем, агрессивный период сектантства окончился с падением «нового Сиона»: преследуемые властями, анабаптисты или уходили из отечества в другие страны, между прочим, в Англию, или позволяли себя убивать, не оказывая сопротивления, как это случилось в Зальцбурге. Уже ранее между ними существовало мнение о греховности войны и о непозволительности избранникам Божиим носить оружие: непротивление злу сделалось теперь основой анабаптистской этики. На этом именно принципе построил свое учение обновитель анабаптизма, Менно Симонс, по имени которого до сих пор называются меннонитами мирные и трудолюбивые сектанты в Германии и Нидерландах (баптисты в Англии и Америке). Они отличаются моральным ригоризмом своих родоначальников XVI века, но совершенно порвали с традициями социальной революции (что, однако, и их не спасало от гонений). В общем, социально революционным характером отличалось немецкое сектантство реформационной эпохи лишь в течение каких‑нибудь десяти‑пятнадцати лет.

Итак, два раза начиналась в Германии XVI в. социальная революция и оба раза – под знаменем анабаптизма. В первом случае она была революцией крестьянской, во втором – городской. Подобно тому, однако, как крестьянское восстание происходило и независимо от сектантской пропаганды, так и демократическое движение в городах не всегда соединялось с принятием анабаптизма, как это было в Страсбурге или Мюнстере. Весьма часто городской патрициат был на стороне католицизма, а простой народ сочувствовал реформации, и где он получал участие во власти, там вводилось лютеранство, как это бывало в некоторых городах северной Германии. Выдающимся примером демократического движения среди горожан без какой бы то ни было сектантской окраски может служить один эпизод в истории ганзейского и лютеранского города Любека. В 1530 г. здесь произошла политическая реформа в демократическом духе. Одним из её деятелей был знаменитый Юрген Вулленвебер, впоследствии сделавшийся бургомистром. Именно, в городской совет, состоявший прежде из одних знатных граждан, были назначены новые члены из простолюдинов, и совет этот должен был контролироваться избираемым гражданами комитетом. В 1533 г. Вулленвебер настоял на отмене пожизненности звания членов совета, и они теперь должны были выбираться лишь на два года. У Вулленвебера были вообще широкие политические планы. Он хотел подчинить родному городу скандинавские государства, где он думал поддержать реформационное и демократическое движение. Такой план требовал союза с другими городами, но исполнение смелого замысла оказалось им не под силу. Попытка окончилась неудачей, и в Любеке, по определению имперского верховного суда, в 1535 г. было восстановлено старое устройство. Павшего бургомистра, взятого при этом в плен, обвиняли потом в намерении пойти по стопам мюнстерских анабаптистов, и он был казнен, в этом обвинении не было ни малейшей доли правды[3].

Литература: Кроме сочинений, указанных в гл. VII и IX, Stern. Die Socialisten der Reformationszeit. – Karl Kautskу. Die Vorlääufer des neueren Socialismus (I Bd., I Th., III Abschnitt: Der Kommunismus im Mittelalter und im Zeitalter der Reformation. Соч. это составляет часть издания «Geschichte des Socialismus in Einzeldarstellungen»). – Loserth. Der Kommunismus der mahrischen Wiedertäufer im XVI und XVII Jahrhundert.

[2] О. Schiff. Thomas Munzer und die Bauernbewegung am Oberrhein (в Hist. Zeitschr. за 1912 г.).

[3] Waitz. Lübeck unter Jürgen Wullenwever und die europaeische Politik.

Реформация Лютера

XII. Немецкие князья и лютеранская реформация

Причины союза Лютера, с князьями и его отказа от первоначальных принципов. – Немецкие князья и церковная реформация. – Роль Фридриха Мудрого в начале реформации. – Отношение князей к реформации в начале двадцатых годов XVI в. – Реакция и раскол в Германии после рыцарского и крестьянского восстаний. – Карл V и шпейерский сейм 1526 г. – Введение новых церковных порядков. – Секуляризация церковной собственности. – Нетерпимость Лютера. – Его отношение к Цвингли. – Реакционные явления в лютеранстве. – Внутреннее состояние Германии около 1530 г.

Портрет Мартина Лютера и его жены Катарины Бора. Художник Лука Кранах Старший, 1525

Революционные движения, совершавшиеся под знаменем религиозных идей, и возникновение сектантства, разрывавшего всякую связь с церковными традициями, не могли не отразиться на характере лютеранской реформации, которой суждено было утвердиться в целой половине Германии в качестве официально признанного вероисповедания. Мы видели, что Лютер ограничивал свою задачу реформою одной церкви, и что в его прошлом были своего рода задатки для того, чтобы реформа эта приняла консервативный характер: политические смуты, отождествлявшиеся с делом религиозной реформации, в его глазах только портили это дело, вредили ему; такое же искажение дорогой ему церковной реформы видел он и в сектантстве, уходившем в своем очищении веры от человеческих измышлений гораздо далее, нежели он сам мог идти. Ища прочной власти, которая могла бы ему помочь выполнить свою задачу, Лютер должен был заключить союз с князьями, но этот союз не мог быть чем‑либо иным, как подчинением церкви государству. Князья, принимавшие реформацию Лютера, положительно выигрывали от неё, и в те самые годы, когда они побеждали восставших рыцарей и крестьян, уже намечался чисто княжеский характер этой реформации: князья освобождались от власти папы, секуляризировали церковную собственность, подчиняли себе местное духовенство, превратившееся в их чиновников, и вступали во многие права, которые прежде принадлежали церкви. Таким образом, если инициатива реформационного движения в Германии вышла снизу, из народа, то воспользовались результатами этого движения носители государственной власти в отдельных территориях, на которые разделялась тогдашняя Германия. С другой стороны, проводя церковную реформу при помощи князей, Лютер отступил от многих начал своего первоначального религиозного протеста: его преобразования в вероучении и церковной жизни получили официальное признание и в силу этого стали поддерживаться внешним авторитетом гражданской власти, хотя это совсем уже не совпадало с индивидуалистическим исходным пунктом религиозного миросозерцания Лютера. Говоря о начале реформации, мы уже отметили, в какое отношение стал Лютер к князьям, и в чем он счел нужным отказаться от своих первоначальных точек зрения, но тогда мы имели в виду более психологию самого реформатора, чем историческое значение его реформы: теперь мы рассмотрим это последнее, не упуская из виду той роли (хотя и чисто отрицательной), какую в истории лютеранской реформации играли и политические события эпохи, и появление других видов религиозного протеста.

В истории реформации наблюдается вообще зависимость принятого тем или другим государством церковного устройства от политической формы этого государства. Это явление объясняется тем, что принятие или непринятие реформации зависело от государственной власти, которая могла быть монархическою или республиканскою: весьма естественно, что политическая форма отражалась на том устройстве, какое получала реформированная церковь. Мысль о праве государственной власти вмешиваться в церковные дела существовала уже ранее, чем приступили к проведению религиозной реформы в разных государствах XVI века, и нет ничего удивительного в том, что к этой власти обращались и реформаторы, ибо только она своим содействием могла дать установиться новому порядку вещей. С своей стороны, у государей были особые интересы, помимо религиозного убеждения, стать на сторону реформации; политическая оппозиция против курии, секуляризационные стремления, желание расширения своей власти, – все это могущественно должно было влечь государей к церковным преобразованиям, сулившим им освобождение от папской власти, переход в их руки собственности духовенства и монашества, подчинение им клира (хотя, с другой стороны, существовали и такие мотивы, которые, опять-таки независимо от религиозного убеждения, должны были удерживать их в лоне старой церкви). Для немецких князей, давно уже стоявших в резкой оппозиции против папства, реформационное движение, охватившее нацию, было весьма выгодно, и только революционные движения, соединившиеся с национальным стремлением к религиозной реформации, в значительной мере стали удерживать многих князей от перехода на сторону новой веры. Этим до известной степени и объясняется раскол, внесенный реформацией в жизнь Германии, распавшейся на две части – на католическую и евангелическую. Там, где князья примкнули к движению, они извлекли из него для себя большие выгоды, и в данном отношении велико было содействие, оказанное им Лютером, который только в них, – если не считать имперских городов, игравших все‑таки второстепенную роль, – нашел силу, способную поддержать необходимый порядок и утвердить господство реформированной религии. Конечно, эти покровители реформации сделались вместе с тем её опекунами и через то господами вновь основанных церквей: они подавили общественные элементы, бросившиеся в социально‑политическую революцию, как позднее с успехом отразили попытку императора поставить в Германии выше всего свою волю;, сделавшись же господами положения в делах светских, они не могли устоять перед соблазном занять такую же позицию и по отношению к делам духовным, тем более, что нужно было кому‑нибудь принять на себя устроение новых церковных порядков. Кто занимался этим делом, тот естественно и необходимо вносил в него свои стремления и интересы, тем более, что самый авторитетный богослов реформации приглашал князей взять в свои руки весь внешний порядок новой церковной жизни.

Фридрих Мудрый, курфюрст Саксонии, один из главных сторонников лютеранской реформации. Гравюра А. Дюрера

Мы видели, что реформация в смысле церковных нововведений началась в Виттенберге без Лютера, находившегося еще в вартбургском замке в то время, как его последователи приступили к делу замены старых порядков новыми. Местный государь Фридрих Мудрый не только не стеснял свободы религиозного мнения, но даже защищал отщепенцев, разрывавших связь со старою церковью, стараясь только успокоить возникшие в городе споры и волнения. Мало того: он созвал съезд депутатов от августинских монастырей саксонской провинции, и этот съезд объявил необязательность монашеских обетов. Благодаря такому отношению Фридриха Мудрого к начинавшемуся движению, в Виттенберге могла свободно начаться и анабаптистская проповедь, так как курфюрст вообще затруднялся принять какое-либо решение в религиозных делах, говоря, что, как светский человек, он не может судить, верны или ошибочны мнения и действия, в защиту которых приводились тексты из св. писания. И сторонники Лютера, например, Меланхтон, просили его в это время не стеснять свободной проповеди слова Божия. Сам Лютер в начале виттенбергских беспорядков советовал Фридриху Мудрому не принимать крутых мер, указывая на то, что, кто хочет иметь слово Божие, не должен бояться споров и тревог. В самых проповедях своих против новаторов он порицал только совершенные ими насилия, доказывая, что не нужно из свободы делать обязанность, что никого не следует принуждать силою, ибо вера должна быть добровольная, принятая без принуждения. Фридрих Мудрый явился защитником реформации и перед имперским правлением действовавшим в отсутствие Карла V. Это учреждение, состоявшее из курфюрстов и из уполномоченных от отдельных округов Германии, пригласило саксонских епископов принять меры против виттенбергских беспорядков, но когда Лютер успокоил виттенбергские смуты, курфюрсту удалось склонить имперское правление к тому, чтобы вормсский эдикт был оставлен без последствий. Впрочем, в общем само это правление относилось благосклонно к реформации, надеясь посредством её освободить Германию от папских поборов. В 1523 г. новому папе (Адриану VI) имперское правление и собравшийся в Нюрнберге сейм прямо отказали привести в исполнение церковное отлучение и государственную опалу, тяготевшие над Лютером. Сейм выставил даже целый ряд жалоб (centum gravamina) против, курии с требованием наискорейшей отмены злоупотреблений и созвания вселенского собора для реформы церкви. Папскому легату не удалось даже добиться запрещения лютеранской проповеди в самом Нюрнберге во время заседаний сейма. Уполномоченный курфюрста саксонского при сейме указывал при этом на то, что Лютером нужно дорожить, как человеком более умеренным, сдерживающим крайних реформаторов, и что устранение его было бы равносильно приглашению, обращенному к этим последним. Таким образом, уже в 1523 г. власти смотрели на Лютера, как на умирителя реформации, как на человека, необходимого для того, чтобы не дать людям более крайнего образа мыслей взять в свои руки дело, в котором были заинтересованы, кроме народа, и самые власти. В это время начала уже распространяться реформация, вводившаяся Лютером в Виттенберге. У него сразу явилось множество сподвижников в лице бывших монахов или оставивших католическую церковь священников, и не только городские власти и светские князья, но даже иногда и князья духовные не стесняли проповедников и не противились нововведениям. Затем и сами князья, и города начали вводить у себя виттенбергские церковные порядки, т.е., главным образом, богослужение на народном языке, заменившее католическую мессу. Одним из первых князей, примкнувших к реформации, был ландграф Филипп Гессенский.

Дальнейшее развитие церковной реформации совершалось, однако, под влиянием того впечатления, какое и на князей, и на Лютера произвели революционные движения рыцарей и крестьян. Именно, результатом рыцарского восстания и крестьянской войны была реакция, отразившаяся и на политических, и на религиозных делах. Уже предприятие Зиккингена встревожило многих, и все те, кому были выгодны старые порядки, указывали на опасность, какую в политическом отношении представляет собою новая проповедь. Крестьянская война с распространением анабаптизма, принявшего характер социально‑революционной пропаганды, еще более набросила тень на реформацию в глазах всех, опасавшихся за общественное спокойствие и существующий политический и социальный строй, что как нельзя более было на руку всем, имевшим интерес защищать старые церковные учреждения. Рыцарей и крестьян победили князья, жаловавшиеся на слабость и бездействие имперского правления, и вот в 1524 г. личный его состав был изменен сообразно с желанием партии, образовавшейся против реформации. Любопытно, что на сейме 1524 г. мы уже не видим того единодушия, которым отличалось собрание имперских чинов предыдущего года: здесь образовалась теперь партия, прямо заявлявшая, что не нужно никаких перемен, что все должно остаться по‑старому. Присланный на сейм сменившим на папском престоле Адриана VI Климентом VII искусный дипломат Лоренцо Кампеджи ловко воспользовался этим реакционным настроением и немало содействовал возникавшему между князьями расколу. В этой реакции, которую искусно стала эксплуатировать в свою пользу курия, и заключается объяснение того, что не все земли Германии приняли реформацию. Когда на нюрнбергском сейме 1524 года Кампеджи потребовал исполнения вормсского эдикта, ему в этом было сначала отказано, но потом было решено, что этот эдикт будет исполняться «по мере возможности», чем, в сущности, предоставлялось на усмотрение отдельных чинов империи, т. е. князей и вольных городов, исполнять или не исполнять эдикт. Впрочем, сейм все‑таки еще брал под свое покровительство реформацию, объявив свободную проповедь Евангелия до решения религиозного вопроса на вселенском соборе. Между тем уже раньше, под влиянием рыцарской смуты евангелические проповедники были изгнаны из Австрии, Баварии, Тироля, майнцского курфюршества; теперь курия воспользовалась настроением государей названных земель, чтобы отвратить их окончательно от национально‑политической оппозиции папству. Именно им сделаны были разные уступки, указывающие нам на то, что особенно могло интересовать князей в реформации. Государи Австрии, Баварии и некоторых других земель получили от самого папы то, что другие приобрели благодаря реформации; согласившись на ограничение прежнего произвола курии,. прежних поборов, Климент VII расширил вместе с тем власть князей над местным духовенством и даже отдал им часть церковных имуществ и доходов, за что князья обязывались преследовать лютеранство в своих владениях. Такое соглашение курии с южными немецкими князьями было оформлено на регенсбургском съезде в июне 1524 г., и вот в Австрии, Баварии, Зальцбурге начались гонения на приверженцев реформации. Их стали не только изгонять, но сажать в тюрьмы и даже предавать казни, как раз в то самое время, когда, наоборот, другие князья принимали один за другим новое учение. Крестьянская война только поддержала реакцию и еще более обострила религиозный раскол: реформация для многих сделалась после этого синонимом народных смут, грозящих опасностью государственному строю и правильному гражданскому порядку, и это заставляло власти во многих местностях ополчиться на защиту католицизма. И в землях, уже принявших реформацию, происходила реакция, направлявшаяся главным образом против анабаптизма. Лютер, сам говоривший в 1520 – 1521 гг. революционным языком не только о папе, но и о светских властях, а в начале крестьянского восстания обвинявший князей и господ в том, что их угнетения подняли народ, к концу восстания с яростью громил мятежных крестьян, приглашал колоть их, бить, убивать, как изменников, грабителей и людей, которые, прикрывая свои дела Евангелием, служат на самом деле чёрту. Принцип безусловного повиновения властям, от которого он сам был раньше очень далек, делается одною из любимых тем его поучений. Расправа с мятежными крестьянами, соединившая в общем деле католических и евангелических князей, вполне одобрялась Лютером, отвечавшим впоследствии на упреки в жестокости, что мятежнику не разумом нужно отвечать, а кулаком, да так, чтоб кровь из носа потекла, и что «кто не хочет добром слушать слова Божия, должен слушать палача с топором». Таким образом, реакция, вызванная смутами первой половины двадцатых годов, не только заставила многих отшатнуться от реформации, но и среди самих её сторонников породила недоверчивое и даже враждебное отношение к религиозной свободе. После 1525 года получают поэтому дальнейшее развитие как распадение Германии на два лагеря, так и реакционное настроение среди не одних католиков, но и среди сторонников реформации.

Вслед за подавлением великого мятежа лютеранство стало с особенною жестокостью преследоваться во владениях вюрцбургского и бамбергского епископов, во Франконии и Швабии, в габсбургских землях, где евангелических проповедников вешали и жгли. Герцог саксонский Георг равным образом предавал казни проповедников нового учения и даже хлопотал о заключении между северогерманскими князьями союза для подавления реформации, подобного регенсбургскому соглашению князей южнонемецких. Курфюрст саксонский Иоанн, сменивший Фридриха Мудрого, и его зять Филипп Гессенский, однако, остались верными реформации. Вообще то обстоятельство, что ни рыцарская, ни крестьянская смута не коснулись северной Германии, было весьма благоприятно для распространения здесь лютеранской реформации. Названные князья даже заключили между собою союз осенью 1525 года, пригласив к участию в нем других князей. Вообще же решено было подвергнуть рассмотрению религиозные дела на шпейерском сейме следующего года.

В первой половине двадцатых годов император Карл V вел войну с Франциском I, и его не было в Германии, без него началась реформация, без него произошли оба восстания, усмиренные князьями. Но в 1525 году французский король был побежден и даже взят в плен в битве при Павии, а в начале следующего года между обоими государями состоялся в Мадриде мир, по которому Франциск I отказывался от всех своих притязаний на итальянские владения и уступал императору все земли бургундского наследства[2]. При этом оба государя обязывались действовать сообща против турок и еретиков, покинувших лоно св. церкви. У Карла V теперь руки были развязаны для того, чтобы действовать в Германии. К этому его приглашали, между прочим, и некоторые духовные князья, встревоженные проектами отнять земли у всех духовных владетелей. Прежде всего император отправил к некоторым князьям декларацию о необходимости подавления ереси и заключения католического союза, но и евангелические князья собирались отстаивать себя, примкнув к саксонско‑гессенскому союзу (в Тургау и Магдебурге в первой половине 1526 г.), хотя Лютер порицал намерение сопротивляться императору и защищать силою всемогущее слово Божие. В то самое время, однако, когда в мае 1526 года собрался имперский сейм в Шпейере, Франциск I и Климент VII заключили между собою союз против Карла V. Это расстраивало все его политические планы и снова создавало благоприятное для реформации положение в Германии. На шпейерском сейме комиссары императора и католические князья требовали исполнения вормсского эдикта, но они не были достаточно сильны, чтобы на этом настоять, да и обстоятельства быстро изменились, когда Карлу V пришлось начать войну с папой. К концу сейма было даже получено императорское повеление, отменявшее вормсский эдикт и возвещавшее, что решение религиозных споров будет предоставлено вселенскому собору. 27 августа сейм постановил, что в религиозном вопросе каждый имперский чин будет до разрешения спора на вселенском соборе действовать так, как сочтет это нужным, чтобы быть правым перед Богом и императорским величеством. Это сеймовое постановление было в высшей степени важно: им впервые установлялся принцип, по которому вероисповеданием князя определялось вероисповедание его подданных, принцип, выраженный впоследствии в знаменитой формуле: «cujus regio, ejus religio». Одинаковое право с князьями получали и правительства имперских городов и даже имперские рыцари. Этим постановлением своим имперский сейм предоставлял светским властям, хотя и временно только, решать религиозный вопрос по собственному усмотрению; это ставило церковь как бы в зависимость от государства, и государственной власти давалось право производить церковные преобразования. Таким образом, в 1526 г. в Шпейере князья, только что победившие рыцарей и крестьян, получили новое расширение своей власти, делавшее их независимыми от центрального правительства в одном из самых существенных вопросов, какие только подлежали тогда решению, и тем самым способствовавшее усилению политического раздробления Германии. Для лютеранства такое решение было благоприятно: сейм дал ему возможность консолидироваться под покровительством князей, но эта выгода относилась лишь к утверждению и распространению лютеранства, отнюдь не к внутреннему его развитию. В последнем отношении, наоборот, шпейерский принцип давал территориальным властям право принуждения своих подданных: каждый имперский чин мог действовать в религиозном вопросе так, как считал это совместимым со своими обязанностями по отношению к Богу и императору, но ничто не обязывало его принимать в расчет желания его подданных.

Собственно говоря, только после шпейерского сейма 1526 года начала прочно утверждаться в княжествах и имперских городах, принявших реформацию[3], новая церковная организация. Раньше всего приступил к этому делу Филипп Гессенский, пригласивший на совещание о введении нового устройства церкви земское духовенство, дворянство и горожан, но выработанные на этом совещании (в Гомберге в 1526 г.) правила были впоследствии заменены составленными по образцу виттенбергских. Гомбергский сейм думал дать церкви демократическое устройство: отдельные религиозные общины с внутренним самоуправлением и выборными представителями должны были высылать духовных и светских депутатов на ежегодные синоды, которым подлежало бы решение спорных дел, а кроме того, учреждался особый комитет, члены которого назначались бы ландграфом и дворянством, для заведования текущими делами между собраниями синодов и для того, чтобы руководить совещаниями последних. Не так представлял себе правильное церковное устройство Лютер, сам незадолго перед тем (1523 г.) писавший еще пражским утраквистам, что они имеют право выбирать себе епископов и пастырей: к 1526 г. у него окончательно сложилось то убеждение, что епископская власть в церкви должна быть передана государям. Мы уже видели, как возник у него такой взгляд; он естественно и необходимо вытекал из того отношения, в какое поставили его к светской власти его заботы о церковной реформе и его недоверие к общественным силам, особенно после крестьянской войны. Лютеранские князья сделались верховными правителями (summi episcopi) церквей в своих землях. Они поручили надзор за церковною жизнью особым суперинтендентам, а в середине тридцатых годов учредили так называемые консистории с административною и судебною властью над духовенством. Введение нового богослужения и церковного устройства сопровождалось секуляризацией собственности церквей и монастырей[4].Лютер хлопотал о том, чтобы хотя часть доходов с секуляризованных имений шла на содержание храмов и священников, школ и учителей, а также благотворительных учреждений и бедных, но лишь в отдельных случаях эти доходы получали такое назначение. В большинстве случаев бывшие духовные имения обращались князьями в личную пользу или раздавались приближенным, – явление, с которым мы встречаемся в истории реформации не в одной Германии. Католические князья следовали примеру лютеранских и, равным образом, производили у себя конфискацию церковных имений, что дало повод Лютеру шутить над их лютеранским усердием, превосходившим усердие самих лютеран.

Отдача реформированной церкви во власть князей далеко не соответствовала идее религиозной свободы, защитником которой был Лютер в 1520–1521 гг. Реформатор, как мы видели, не удержался на высоте своего принципа, и мы знаем, что было причиной этого явления. Его отношение к Карлштадту и Томасу Мюнцеру указывало уже на то, что Лютер не проявит особой терпимости к религиозному с ним разномыслию. Одновременно с лютеранством стало распространяться в юго-западной Германии из Цюриха учение Ульриха Цвингли. Этот реформатор несогласно с Лютером учил о причащении, отвергнув принятое им «действительное присутствие Христа» в евхаристии и признав в ней только символ, так как, по его толкованию, слово «есть» в тексте: «сие есть тело мое» и «сия есть кровь моя» равносильно выражениям: «обозначает» или «знаменует». Между Лютером и Цвингли произошла по этому поводу полемика, и на дружелюбные объяснения цюрихского реформатора Лютер отвечал весьма запальчиво. В конце двадцатых годов последователям обоих учений грозила большая опасность со стороны католиков. Она заставила курфюрста саксонского и ландграфа гессенского заключить тайное соглашение с Нюрнбергом, Ульмом и Страсбургом для взаимной защиты, но когда Лютер узнал об этом союзе, то настоял, чтобы курфюрст отказался от союза с городами Ульмом и Страсбургом, принявшими цвинглианское учение об евхаристии. Он даже одобрил решение шпейерского сейма 1526 г., давшее терпимость лютеранству, но исключившее цвинглианцев, и советовал курфюрсту держаться по отношению к последним этого постановления. С большим только трудом удалось Филиппу Гессенскому, дорожившему союзом с швейцарцами, устроить между Лютером и Цвингли диспут в Марбурге (1529), Уже раньше делались попытки страсбургскими богословами Буцером и Капитоном смягчить вражду Лютера против Цвингли, но реформатор отвечал, что между Христом и Велиалом не может быть общения. И теперь, уступая желанию ландграфа, он поехал в Марбург, наперед заявив, что не сделает ни малейшей уступки. На диспуте реформаторы и их сторонники пришли к соглашению по всем основным пунктам догматического характера, за исключением именно вопроса об евхаристии. Лютер написал на столе греческое слово έστί («есть») и постоянно на него указывал пальцем, требуя буквального его понимания. Это было его главное возражение против Цвингли. Цюрихский реформатор тем не менее предложил Лютеру примирение. «Будем, сказал он, – исповедовать наше единение во всех отношениях, где оно существует, а что касается до других сторон, то будем помнить, что мы – братья. Никогда, прибавил он, – не будет мира между церквами, если при полном сохранении великого учения об оправдании посредством веры нельзя будет различаться по второстепенным пунктам». Лютер не принял протянутой ему руки и на предложение быть единодушными отвечал: «Ваш дух не тот, что наш». Филипп Гессенский, все время хлопотавший о соглашении обеих сторон, с своей стороны стал убеждать Лютера не отказывать в братской любви швейцарским реформаторам. «Я не отказываю им в той любви, какую христианин обязан иметь к врагам», сказал на это Лютер.

В Марбурге все‑таки было подписано некоторое соглашение, касавшееся 14 пунктов и указывавшее, в чем обе стороны согласны и в чем несогласны относительно евхаристии. Цвингли придавал этому акту большое значение. Он говорил, что Лютер тем самым отрезал себе путь возвращения к папизму, на которое он считал его еще способным. Среди лютеранских богословов, действительно, были такие, которые шли на уступки католицизму. «Аугсбургское исповедание», редактированное главным образом Меланхтоном для представления Карлу V (1530), излагало евангелическое учение, особенно подчеркивая все, в чем оно было сходно с католическим и чем, наоборот, отличалось от цвинглианского. Лютер находил, что в этом исповедании было сделано уступок больше, чем следовало делать. Равным образом, когда Карл V устроил комитет из князей, юристов и богословов обеих партий, католической и евангелической, для выработки соглашения, лютеранские богословы выказали большую уступчивость. Многие соглашались даже признавать папскую власть под условием свободы евангелического учения; дело принимало характер подчинения лютеран старой церкви, если бы только с её стороны сделаны были кое‑какие уступки. Лютер и на этот раз высказывался принципиально против уступок. Едва ли поэтому были справедливы предположения Цвингли относительно возможности возвращения самого Лютера к католицизму. Тут была только одна верная мысль: в глазах реформатора, более последовательно проводившего в своем вероучении и церковном устройстве новые религиозные принципы, само лютеранство должно было казаться возвращением к католицизму. Лютер, действительно, делался все более и более нетерпимым, искореняя, где это от него зависело, несогласные с его учением мнения: цвинглианство он называл нечестием, его последователей – детьми сатаны, наравне с анабаптистами.

Таким образом, уже во второй половине двадцатых годов XVI в. почти выяснился характер лютеранской реформации. Господами положения были князья, и реформация приняла чисто княжеский характер. Но весь религиозный вопрос не был еще окончательно решен. Хотя князья и продолжали переходить на сторону нового учения, многие оставались по‑прежнему в лоне старой церкви, и взаимное раздражение росло. К этому присоединялась еще конкуренция, какую делало лютеранству учение Цвингли. Германия разделилась, таким образом, на два лагеря, а в одном из этих лагерей был еще свой раскол. Существовал помимо этого и политический вопрос: наступило время, когда Карлу V представилась возможность вмешаться в религиозные дела Германии, а это не могло не затронуть основного политического вопроса об отношениях между императором и князьями. Этот политический вопрос, главным образом, и разрешался в следующую четверть века (1530–1555) в связи с дальнейшим ходом религиозной реформации. Около 1530 г. история последней вступает в новый фазис: общественные и народные движения предыдущих лет уступают место борьбе между государственными властями, и религиозная реформация из живого национального дела превращается в дело князей. Этими двумя чертами и характеризуется следующий период, который мы теперь рассмотрим.

Литература для этой и след. главы: Lippert, Die Reformation in Kirche, Sitte und Schule der Oberptalz. – fadlic/i. Der Reichstag von Nurnberg von 1522 – iZ. – Richter. Der Reichstag zu Nurnberg. \52b.Friedensburg. Der Reichstag zu Speier. 1526. – Ney. Geschichte des Reichstags zu Speier im Jahre 1529. – Erichson. Das Marburger Religionsgespräch. – //о»rf. Herzog U. von Wurtemberg. – J. WHle. Philipp von Hessen und die Restitution Ulrichs von Wurtemberg. – Moses. Die Religionsverhandlungen zu Hagenau und Worms. 1540 – 41. – Vetter. Die Religionsverhandlungen auf dem Reichstage zu Regensburg. 1541. – Varrentrapp. Hermann von Wied und sein Reformationsversuch. – W. Maurenbrecher. Karl V und die deutschen Protestanten, 1545 – 1555. – Hasenclever. Die Politik der Schmalkaldener vor Ausbruch des schmalkaldischen Krieges. – Fr. Hartung. Karl V und die deutschen Reichsstäände von 1546 bis 1555 (1910). – P. Heidrich. Karl V und die deutschen Protestanten am Vorabend des schmalkaldischen Krieges (l912). – K. Korber. Kirchenguterfrage und der Schmalkaldische Bund (1913). – Langen. Moritz, Herzog und Kurfürst von Sachsen. – Heister. Die Gefangenschaft Philipps des Grossmutigen. – Beutel. Ueber den Ursprung des Augsburger Interims. – Druffel. Kaiser Karl V und die romische Curie. – G. Wolff. Der Augsburger Religionsfriede.

[2] Фактически герцогство Бургундию Франциск I удержал за собою, опираясь на преданность Франции его населения. H. Hauser. Le traité de Madrid et la cession de la Bourgogne à Charles Quint.

[3] Саксония (курфюршество), Гессен, Ангальт, Франкония, Люнебург, в. Фрисландия, Шлезвиг‑Гольштейн, Нюрнберг. Аугсбург, Ульм, Страсбург и др.

[4] За последние годы (1912 и след.) вышли в свет работы о секуляризации W. Ernst'а. в Вюртемберге, А. Hilperf'a в курфюршестве Саксонском, W. Wolf'a в Гессен‑Касселе.

Реформация в Германии и князья

XIII. Князья и император.

Соображение немецких историков об исходе реформационного движения в Германии. – Поведение Карла V. – Борьба между императором и князьями. – Война Карла V с Франциском I и папой. – Шпейерский сейм 1529 г. – Значение «протестации» и вопрос о сопротивлении. – Аугсбургский сейм и «исповедание». – Шмалькальденский союз. – Распространение протестантизма в тридцатых и начале сороковых годов. – Шмалькальденская война и победа Карла V. – Аугсбургский интерим. – Борьба князей с Карлом. – Пассауский договор и аугсбургский религиозный мир. – Политические итоги немецкой реформации.

Реформация в Германии началась снизу, но главные от неё выгоды достались князьям. Немецкие историки, оценивающие реформацию с точки зрения политических интересов своей родины, нередко указывают на то, что реформация могла бы получить иной исход, если бы осуществились лучшие стремления вождей общественного движения, закончившегося катастрофой 1525 года. В частности, они указывают на то, что если бы в 1524 г. была осуществлена «умеренная и справедливая» программа «Двенадцати статей», то Германия избежала бы многих бедствий, и нация не испытала бы дурных последствий, какие обыкновенно влечет за собою неудавшаяся революция. С такой точки зрения особенно выдвигается вперед гейльброннский проект переустройства Германии в политическом отношении: в этом проекте видят «удивительное сходство» с программой 1789 г. и думают, что если бы план этот был осуществлен, то Германия достигла бы и государственного единства, и общественной свободы, которым, наоборот, был нанесен удар неудачным исходом реформации. Не всегда с достаточною подробностью разбирали вопрос, насколько Германия, где еще силен был партикуляризм земель и сословий и не существовало общественных элементов, которые могли бы сделаться опорою политической свободы во всей стране, – была готова получить государственное единство и превратиться в свободную страну; не всегда даже ставя вопрос, насколько осуществимые вообще политические программы вождей общественного движения были выполнимы именно при тогдашних условиях, хотя бы некоторые из этих условий и могли быть устранены, немецкие национальные историки пытаются иногда в том или другом единичном факте или в двух‑трех таких фактах искать причины неудачи. Вообще, очень трудно в истории судить о том, что было бы, если бы не было того‑то и того‑то, но тем не менее этот прием помогает анализировать сложные причины сложных событий и с большею или меньшею вероятностью определять значение каждой причины, в отдельности взятой. Само собою разумеется, что здесь мы не можем входить в подробный анализ причин неудачи общественного движения в Германии в начале реформационного периода и разбирать вопрос о шансах, какие имело бы то или другое из сущёствовавших тогда направлений при легком изменении условий, зависевших иногда непосредственно от поведения отдельных личностей; но на некоторых соображениях историков следует остановиться. В том, что общественное движение в Германии понесло поражение, историки, сочувствующие Лютеру, обвиняют, между прочим, крайние и неумеренные требования, с какими выступил Фома Мюнцер. В этом есть доля правды, поскольку характер, приданный восстанию анабатистами, отвратил от него многих, раньше ему сочувствовавших, хотя для князей и господ и «Двенадцать статей» казались достаточно крайними. К тому же и вина за жестокости, совершенные в крестьянскую войну, не может целиком падать на одну анабаптистскую проповедь. Гораздо более истины заключают в себе указания на поведение Лютера, ставимое ему одними историками в заслугу, другими – в укор. Когда Лютер, говорит, напр., Гейсер, отрекся от всякого участия в восстании и затем произнес против него свое резкое осуждение, тогда и все немецкое среднее сословие, великий ратный стан его партии, обратился против этого движения, что в принципе и решило его участь. Оставляя в стороне долю преувеличения, заключающуюся в этих словах, нельзя не согласиться с тем, что авторитет и веское влияние Лютера, действительно, играли роль в этом деле. С другой стороны, и Циммерман прямо ставит в вину Лютеру, что он помешал движению 1524–1525 гг. принести свои хорошие результаты. Но мы уже говорили, что в данном случае историческая наука должна не столько оправдывать или осуждать исторического деятеля, сколько объяснять его поведение, и что Лютер именно так только и мог отнестись к политическим вопросам своего времени, как отнесся к ним на самом деле.

То же самое рассуждение мы должны применить и к оценке роли Карла V в истории немецкой реформации. Мы выше рассматривали вопрос, чем в его положении и при его характере должны были определяться его отношения к Германии и к религиозной реформации. Мы знаем уже, какие обстоятельства держали его далеко от Германии, когда в ней происходили важнейшие события двадцатых годов XVI века. Поведение Карла V по отношению к реформации не раз было предметом критики. Между прочим, с точки зрения немецких национальных интересов ему ставилось в вину, что он не стал во главе охватившего Германию в начале его царствования политического и религиозного движения. Если бы германским императором в эту эпоху был другой человек, которому были бы понятны стремления немецкой нации; если бы такой государь сумел отрешиться от традиционного смешения власти германского национального короля с властью императора универсальной католической империи; если бы он не был вдобавок проникнут идеями и стремлениями абсолютизма, недоверчиво относившегося к общественным движениям и народным силам, то, конечно, он мог бы воспользоваться стремлениями, проявившимися в товремя в немецкой нации, чтобы освободить Германию от римской курии, дать ей политическое единство и удовлетворить при этом народным желаниям. Говорят, что кардинал Гранвелла советовал Карлу V войти в соглашение с партией, которая желала государственного переустройства Германии, но у императора были тогда другие дела и задачи, отвлекавшие его в иную сторону. Ведь и у самого Карла V нельзя отрицать существования мысли об объединении Германии и о борьбе с папством, но объединение Германии стояло у него далеко не на главном плане и представлялось ему, как только могло представляться абсолютизму, образовавшему свои политические взгляды в школе макиавеллизма, отношения же его к папству определялись не интересами его подданных, а его собственными властолюбивыми стремлениями и разными перипетиями его международной политики.

Как бы там ни было, во время решительных событий, происходивших в Германии, Карл V отсутствовал, и, пользуясь этими событиями, князья сделали в короткое время большой шаг вперед в утверждении и развитии своей власти. Когда он наконец получил возможность приехать в Германию, положение вещей было в ней уже совершенно иное сравнительно с тем, какое он оставил после вормсского сейма. Если реформацией, начавшейся в Германии снизу, воспользовались князья, и, наоборот, совсем не воспользовался император, которому не могло быть приятно развитие княжеской власти, то при существовании в стране антиреформационной партии и при антиреформационном настроении императора было еще вопросом, удержат ли князья занятую позицию, и удержится ли сама реформация. Таков был главный смысл событий, происходивших в Германии в тот период, когда Карл V стал вмешиваться более энергично в немецкие дела, и в связи с религиозными отношениями между двумя лагерями, на какие распались князья, должен был решаться старый политический вопрос о взаимных отношениях между князьями и императором. Возможные союзники последнего, рыцари и крестьяне, понесли поражение, а ненациональная и деспотическая политика Карла в конце концов возбудила против него народное чувство. В критическую минуту князья выступили против него, как защитники национальной свободы против иностранного деспота, и это привело их к новой победе, на этот раз к победе над представителем государственного единства Германии.

Победа Карла V над Франциском I (1525 г.) и мадридский мир (1526 г.) должны были встревожить папу Климента VII, которого не примиряли с этими событиями даже взаимные обещания императора и короля содействовать друг другу в искоренении ереси. Климент VII, принадлежа к фамилии Медичи, обладавшей в Италии одним из лучших княжеств, и сам, как папа, владея большою итальянскою областью, следовал политике своих ближайших предшественников, для которых интересы церкви, как их понимали средневековые папы, отодвигались на задний план сравнительно с интересами чисто светского характера. С другой стороны, и Франциск I не мог примириться ни со своим поражением при Павии, ни с условиями мадридского мира, подписанными им в плену. Весною 1526 г. между папой и французским королем в Коньяке была заключена лига против императора, и началась новая война. Менее, чем через год после заключения этой лиги армия Карла V, в которой были немецкие ландскнехты, предводимые Георгом Фрундсбергом, как известно, взяла приступом и разграбила Рим (в мае 1527 г.). Война окончилась в 1529 г. миром императора с папой (барселонским в июне) и с Францией (камбрейским в июле), по которым Карл V сделал обоим противникам уступки. Этим возобновлялся их прежний союз против ереси. Теперь Карл V мог явиться в Германию, притом явиться сюда победителем, успех которого должен был содействовать авторитетности его требований. Еще до окончательного замирения императорский вице‑канцлер ездил по князьям и объявлял, что ересь должна быть подавлена, и обещал покорным императорское благоволение, грозя всякому, кто откажется от повиновения. В феврале 1529 г. был собран в Шпейере сейм, на котором от имени императора сделано было предложение восстановить вормсский эдикт, мотивом же выставлялось то, что решение 1526 г., отдавшее церковные дела на волю каждого отдельного имперского чина, подало повод к возникновению разных ужасных сект. Сеймовая комиссия, состоявшая в большинстве из католиков, выработала на основе этого предложения проект решения, которым не дозволялось князьям и городам, принявшим вормсский эдикт, отступать от него, а где нельзя было бы без новых смут его исполнять, там запрещались дальнейшие нововведения, и должна была быть дозволена католическая месса для желающих. Далее, этим проектом запрещалось отнимать у духовных власть и доходы, и объявлялось, что анабаптисты и секты, отвергающие таинство евхаристии, не должны быть более терпимы. За нарушение прав католической церкви предполагалось назначить наказание, как за мятеж. Сравнивая настроение имперских чинов по отношению к реформации на сеймах 1523, 1526 и 1529 гг.[1], мы замечаем усиление реакционного настроения большинства. Теперь оно прямо выразило согласие подчиниться вормсскому эдикту на условиях, выработанных комиссией. Тогда меньшинство составило против этого постановления протест, исходя из того принципа, что в делах веры не может быть решений по большинству и меньшинству, а только по внушению собственной совести. Вместе с тем, однако, оно требовало, чтобы осталось в силе постановление 1526 г., которым религиозные дела отдавались не на совесть каждого отдельного лица, а на усмотрение имперских чинов, получавших право реформировать или не реформировать церковь в своих владениях. Здесь заключалось одно из противоречий немецкой реформации: она провозглашала принцип свободы совести, но применяла его лишь к властям, лишая подданных этой свободы. Протест был подписан пятью князьями (между другими курфирстом саксонским и ландграфом гессенским) и уполномоченными 14 имперских городов. Они получили название «протестантов», распространившееся впоследствии на всех, оставивших католическую церковь. Протест был актом неповиновения императору: князья и имперские города сами становились в положение подданных и заявляли, что во всем остальном они готовы повиноваться императору, но только не в таких вещах, которые касаются славы Божией и спасения души. Протестанты выставляли принцип невмешательства государственной власти в дела совести, но, будучи сами государями в своих владениях, они делались в них верховными устроителями церковных дел, требовавшими подчинения подданных новому порядку. Иоанн Саксонский и Филипп Гессенский вошли в особое соглашение с тремя протестантскими городами, в числе которых два было цвинглианских (Страсбург и Ульм). Но Лютер, как мы уже видели, отклонил своего курфюрста от этого союза. Имённо тогда и между самими протестантами начинались религиозные распри, сильно озабочивавшие Филиппа Гессенского.

Таким образом, между императором и частью князей начинался серьезный раздор на религиозной почве. В политическом отношении, наоборот, имперские чины проявили большую солидарность в защите страны от турок, сделавших в том же 1529 г. страшное нападение на Вену. Дело в том, что султан Солиман во главе войска в 240 тысяч задумал совершить новые завоевания и двинулся на христианский Запад. Германии грозила страшная опасность, но католические и протестантские князья (и между последними особенно Филипп Гессенский) соединились и спасли Вену от осады. К шпейерской протестации Карл V отнесся с сильным раздражением и потребовал от подписавшихся под ней подчинения воле сейма под страхом строгого наказания. В протестантах боролись еще противоположные чувства повиновения Богу и повиновения императору. Голос Лютера склонял их к непротивлению: в правах императора он видел продолжение неограниченной власти ветхозаветных царей и римских цезарей, и ему хотелось, чтобы сам Карл считал его сторонником сильной власти и защитником порядка. Одним словом, на сопротивление императору он смотрел теми же глазами, какими смотрел за несколько лет перед тем на поведение Гуттена и на крестьянское восстание. Другие понимали дело иначе. Они находили, что угнетаемый имеет право обороны, и что власть, данная от Бога, перестает быть законною, раз она восстает против Бога или нарушает условия, на каких был избран её носитель. Благодаря этому в связи с протестацией 1529 г. уже ставился вопрос о праве с оружием в руках отстаивать свободу совести, хотя в данном случае это право принималось только по отношению к имперским чинам, которые не признали бы такого же права за своими собственными подданными. Впрочем, по этому вопросу у немецких протестантов не было тогда единогласного решения.

В 1530 г. Карл V после десятилетнего отсутствия приехал в Германию, назначив собрание имперского сейма в Аугсбурге. Сейм этот отличался особенным блеском, пышностью и торжественностью: император, вообще не любивший церемоний, на этот раз хотел явиться перед собравшимися имперскими чинами и народом во всем своем величии. Победитель папы и французского короля, только что коронованный императорскою короною (Климентом VII в Болонье в том же 1530 г.), думал, что ему и в Германии легко будет установить тот порядок, какой ему хотелось. На требование протестантов покориться его воле он получил, однако, отказ, мотивированный тем, что в делах совести не имеет силы никакое императорское повеление. Когда начитанный в св. писании и отцах церкви Филипп Гессенский стал доказывать ему на сейме истинность евангелического учения, Карл V резко прервал его, но старый маркграф Георг Ансбахский бросился перед императором на колена и решительно заявил, что он скорее готов сложить голову, чем отступить от слова Божия. «Любезный князь, возразил ему Карл V на ломанном нижненемецком наречии, голову не надо прочь, голову не надо прочь» (löwer Först, net Kop ab). Равным образом, когда Карл V выразил желание, чтобы все князья явились на процессию Божия тела, протестанты ему не повиновались. В Аугсбурге даже стало отправляться лютеранское богослужение в квартирах князей и в домах богатых патрициев. Между тем по желанию Карла V иметь письменное изложение мнений членов сейма по религиозному вопросу составлена была – издавна, впрочем, вырабатывавшаяся и окончательно редактированная Меланхтоном – «апология», главною целью которой было оправдать евангелическое учение от обвинения в ереси. Документ этот, получивший название «Аугсбургского исповедания» (Augsburger Confession, confessio angustana)[2], в качестве изложения лютеранского учения был подписан всеми лютеранскими князьями и представителями двух имперских городов. С противной стороны, по желанию императора,последовало опровержение (confutatio), составленное 19 католическими богословами. Карл V потребовал в нем некоторых изменений, а потом приказал курфюрсту саксонскому с его товарищами и богословами присоединиться к этому акту. Поведение Карла V на аугсбургском сейме вообще указывает, что он считал себя в праве диктовать свою волю и в делах церковных. Видя, что папа не хочет созывать собора, которого у него требовали, Карл V решился кончить дело о реформации сам. Он даже назначил особый комитет для выработки соглашения между католиками и лютеранами, хотя из этой попытки ничего не вышло. Понимая, с другой стороны, невозможность решительных мер в виду недоверчивого и даже враждебного отношения католических князей (особенно Баварии) в габсбургской политике[3], он предложил сейму отсрочить дело до весны следующего года: этим постановлениям князьям, так сказать, давалось время одуматься, но к назначенному сроку они должны были воссоединиться с католическою церковью под страхом насильственного подавления их ереси. Правда, при этом обещался вселенский собор, который и должен был окончательно разрешить все споры. Протестантские чины (в том числе и лютеранские, и цвинглианские города) протестовали, однако, против такого решения, и ответом их на угрозы императора и католиков было заключение в самом конце 1530 г. и начале 1531 г. в Шмалькальдене союза протестантских князей и городов. Во главе союза стали курфюрст саксонский и ландграф гессенский, а целью его была взаимная оборона от возможного нападения. Лютер и богословы, учившие о непротивлении, должны были сдаться перед доводами юристов, доказывавших, что император Германии, выбираемый наследственными князьями, не имеет прав неограниченного императора древнего Рима, так как власть ему дается договором, и что за нарушение им условий избрания ему можно оказывать сопротивление. С такою же политическою идеею мы встречаемся и в истории реформационного движения в других странах – только с перенесением права сопротивления незаконным требованиям высшей власти с местных правительств на весь народ в лице его сословных представителей: одинаковые обстоятельства порождали одинаковые доктрины, но применение разнообразилось в зависимости от местных условий.

Аугсбургские угрозы не были приведены в исполнение весною 1531 г.: если, с одной стороны, образовался вооруженный союз против решения сейма, то, с другой, и Карла V удерживали от нападения на протестантов многие причины. Франция и Турция давали поводы для новых опасений. Кроме того, Бавария протестовала против избрания в «немецкие короли» и правители Германии на время отлучек императора его брата Фердинанда. Другие католические князья тоже косо смотрели на усиление Австрии. Для ведения войны с турками, угрожавшими габсбургским землям, нужно было во что бы то ни стало примириться с протестантами. Карл V вступил поэтому в переговоры с шмалькальденцами чрез пфальцского и майнцского курфюрстов к великой радости Лютера, советовавшего своему государю согласиться на требование католиков, чтобы свобода протестантского исповедания была признана только за членами шмалькальденского союза и их подданными, и чтобы союз отказался от покровительства своим единоверцам вне союза[4]. Наконец летом 1532 г. состоялось в Нюрнберге соглашение такого содержания: князья и города, принявшие уже аугсбургское (отнюдь не цвинглианское) исповедание, оставались при нем, но отказывались от защиты его последователей в других землях; такое положение дел должно было продолжаться до решения религиозных споров собором, а если бы он не был созван, то, по крайней мере, имперским сеймом. Постановлением нюрнбергского религиозного мира, заключенного уполномоченными императора и шмалькальденского союза, в сущности, были недовольны обе стороны. Общее положение дела снова отсрочивало столкновение враждебных лагерей. Карл V опять был отвлечен от внутренних дел Германии своею сложною международною политикою. Огражденная нюрнбергским трактатом реформация могла спокойно утверждаться и даже распространяться на новые земли, хотя по смыслу соглашения 1531 г. должен был поддерживаться status quo ante. В 1534 г. введена была реформация в Вюртемберге. Это княжество после изгнания из него жестокого герцога Ульриха находилось под габсбургским правлением, занятое войском императора, но население было этим недовольно и стало желать возвращения своего прежнего князя. Весьма популярный принц Христофор, его сын, принял притом реформацию, а к ней в стране было большое тяготение. Сам Ульрих, который раньше был готов соединиться даже с мятежными крестьянами, лишь бы только вернуться в свою родовую землю, тоже обнаруживал склонность к тому, чтобы допустить реформацию в Вюртемберге, если бы это помогло ему вернуться к власти. В шмалькальденском союзе явилась мысль реставрировать Ульриха в Вюртемберге и ввести там протестантизм. Хотя курфюрст саксонский (Иоанн Фридрих, сын Иоанна, умершего в 1532 г.), находившийся под влиянием Лютера, был против этого» Филипп Гессенский взял дело на свой страх, при денежной помощи со стороны Франции и протестантских князей и городов. Предприятие увенчалось полным успехом. Кроме того, реформация проникла в другие земли. Тогда главные католические князья с королем Фердинандом заключили свой союз в Нюрнберге (1538 г.). В 1539 реформация сделала новые важные приобретения. Когда умер саксонский герцог Георг, его преемник Генрих, поддерживаемый шмалькальденским союзом, ввел реформацию и в альбертинской Саксонии при содействии светских сословий ландтага. Точно так же и Иоахим II, курфюрст бранденбургский, уступая народному желанию, ввел у себя лютеранство, хотя и с некоторыми особенностями, отличавшими его здесь от общераспространенной формы. В 1542 г. шмалькальденский союз напал на брауншвейгского герцога, и последний был вынужден бежать из своих владений; и здесь курфюрст саксонский и Филипп Гессенский ввели после этого протестантизм. Лютеранская пропаганда действовала успешно и в католических землях, приобретая множество последователей. Все это должно было сильно тревожить Карла V, занятого тогда войною с Францией и турками. Особенно сильно на него подействовало то, что один из духовных курфюрстов, Герман фон Вид, архиепископ кёльнский, также надумал ввести в своих владениях реформацию. Опираясь на постановление 1526 г., он испросил на это согласие светских чинов местного сейма и поручил составление проекта реформации Механхтону и Буцеру (1543 г.). Примеры введения протестантизма Духовными владетелями были и раньше: самый видный пример был подан еще гроссмейстером тевтонского ордена Альбрехтом Бранденбургским, секуляризировавшим орденские владения и превратившимся в наследственного герцога прусского (І525 г.). В Германии было много духовных княжеств, и сохранение их за католицизмом было весьма важно для старой церкви. В это время три из семи курфюршеств (Саксония, Бранденбург и Пфальц) были уже протестантскими: присоединение к реформации четвертого курфюршества дало бы в курфюршеской коллегии большинство протестантам. Это грозило уже интересам габсбургской династии, за которою Карл V стремился утвердить Германию. Он поспешил тогда заключить мир с Франциском I (в Крепи в 1544 г.) на весьма умеренных условиях, несмотря на военные успехи, и оба государя решили общими силами противиться дальнейшему распространению ереси. В 1545 г. при посредстве Франции был заключен мир и с турками. Опять у Карла V руки были развязаны. Он мог теперь не опасаться, что шмалькальденцы откажутся помогать ему против турок или даже вступят в союз с Францией. Первым результатом нового мира было подавление кёльнской реформации.

В 1545 г., по настоянию Карла V, папа Павел III созвал собор в Триденте, но протестанты отказались на него ехать. В 1546 г., в год смерти Лютера, началась война между императором и шмалькальденским союзом[5]. Этот союз оказался недостаточно дружным и энергичным: особенно значительны были в нем ссоры князей с городами. Поэтому с его стороны ничего не было предпринято для того, чтобы помешать Карлу V стянуть в Германию иностранные войска, хотя на это он не имел права по избирательной капитуляции 1519 г. Кроме того, от шмалькальденского союза отделился герцог саксонский Мориц[6], преемник Генриха, введшего реформацию в альбертинской Саксонии, женатый на дочери Филиппа Гессенского. Он вступил даже в союз с Карлом V, рассчитывая при его помощи расширить свои владения путем присоединения к ним некоторых епископств: все равно, говорил он, они были бы захвачены курфюрстом Иоанном Фридрихом, а с ним вдобавок он и не ладил. У Морица не было религиозного убеждения, отличавшего его родственников, курфюрста и ландграфа. Он даже прямо указывал Карлу V на то, что реформация в его владениях введена была не по его вине. Это был типичный представитель нового поколения князей одной политической школы с Карлом V, – человек, у которого было очень мало общего со старыми князьями, лояльно относившимися к своим имперским обязанностям и искренне убежденными в истинности своих верований. За этот союз Карл V обещал Морицу сан курфюрста. Военные действия со стороны императора были весьма успешны. Одни за другими города и целые области «подчинялись приведенному им испанскому войску. В 1547 г. при Мюльберге был разбит и взят в плен Иоанн Фридрих Саксонский. Император отнял у него сан и «конфисковал» владения, передав курфюршеское достоинство и часть этих владений Морицу; другую часть получил Фердинанд. Филипп Гессенский был вызван к Карлу V и схвачен, чтобы разделить вместе с курфюрстом саксонским тюремное заключение.

Император Карл V в битве при Мюльберге. Картина Тициана, 1548

Шмалькальденская война кончилась полною победою императора, но это была победа иностранного государя, это было завоевание Германии иноземным войском. Теперь Карл V мог диктовать свою волю. На сейме 1547–1548 гг. он провел целый ряд постановлений в интересах своей власти и габсбургской династии. Обеспечивалось наследственное господство габсбургского дома над Нидерландами, как частию империи; причислялись к нарушениям земского мира покушения на церковную собственность; преобразовывался рейхскаммергерихт с переходом к императору права назначения его членов; учреждалась имперская военная казна, которая давала бы императору средства на содержание войска для подавления смут. Хотя в начале шмалькальденской войны Карл V и объявлял, что ведет ее только против политических мятежников, но теперь он задумал потребовать от Германии подчинения его воле и в религиозном вопросе. Таков был смысл «аугсбургского интерима» 1548 г. Это были временные правила для примирения лютеран с римскою церковью, выработанные, по поручению императора, богословами и заключавшие в себе смесь католических и протестантских воззрений. Хотя они не удовлетворяли ни той, ни другой стороны, но сейм был вынужден их принять. Карлу V пришлось, однако, только силою принуждать к принятию интерима. Наиболее удобным это оказалось только по отношению к южногерманским городам, где было много испанских отрядов, но на севере интерим встретил отпор (особенно в Магдебурге). От католиков еще не требовалось его признания, но из протестантских князей его обнародовали лишь очень немногие, да и те не встретили повиновения со стороны подданных. Сам Мориц Саксонский ограничился одним наружным подчинением. Германия теперь снова заволновалась, особенно негодуя на саксонского «Иуду‑предателя», и вот при таких обстоятельствах князьям выпало на долю выступить в роли защитников немецкой свободы от испанского деспота. У них нашлись и союзники. Папа боялся усиления императорской власти, утверждения Карла V в Италии и его планов насчет собора, особенно после аугсбургского интерима и после того, как император протестовал против перенесения собора из Тридента в Болонью. Для немцев это было весьма важно, Франция была тоже в числе врагов Карла V; новый французский король Генрих II продолжал политику своего отца. Прежний союзник императора Мориц был недоволен им за его поступок с Филиппом Гессенским и чувствовал себя крайне неловко, так как все его называли изменником. Самовольная расправа Карла V с двумя популярными князьями, лишенными сана и владений и содержавшимися в тюрьме, как самые последние воры, задевала всех князей, а Карл V не остановился даже и перед произнесением смертного приговора над Иоанном Фридрихом. В чувстве негодования на императора нация была солидарна с князьями. Императорские испанцы притом поговаривали, что для Германии лучше иметь одного господина, чем столько тиранов, и что принц Филипп (сын Карла) так и сделает, когда займет престол. Все это заставило Морица повернуть фронт. Ему поручена была осада непокорного Магдебурга, но он ее всячески затягивал, приберегая свои силы для другой борьбы. Сначала он вошел в соглашение с маркграфом бранденбургским, потом и с другими князьями для начала общих действий в интересах религии и свободы и для освобождения заключенных в тюрьму князей. К этому союзу примкнула Франция, давшая денежные субсидии за право занять, хоть и в ленной зависимости от империи, города, где говорили не по‑немецки, как‑то: Камбрэ, Мец, Туль и Верден (1551). Между тем Карл V отклонял все обращавшиеся к нему просьбы отпустить пленных князей и не верил слухам о замыслах «пьяных немцев». В 1552 г. князья обнародовали манифест, в котором говорилось, что они взялись за оружие для освобождения Германии от скотского рабства. Быстрое движение Морица на Тироль, где находился не ожидавший нападения император, заставило его искать спасения в бегстве. Ему оставалось, только поручить своему брату договориться с князьями. Тогда пассаусским соглашением между ними (1552) было постановлено, что имперские чины, держащиеся аугсбургского исповедания, будут пользоваться свободою до восстановления религиозного единства Германии вселенским или национальным собором, совещанием богословов или сеймом. Интерим отменялся, и восстановлялись права всех, на кого Карлом V была наложена опала во время шмалькальденской войны. Заставить императора сразу принять это решение католических и протестантских князей оказалось, однако, трудным. Только в 1555. г. решился великий вопрос аугсбургским религиозным миром. В том же году Карл передал своему сыну Филиппу управление Нидерландами, а затем и испанские, и итальянские области, а в 1556 г. оставил и имперские дела, отрекшись от власти для жизни в монастырском уединении[7]. Это было естественным результатом крушения всех его планов.

Мориц Саксонский. Портрет работы Луки Кранаха Младшего

Аугсбургский сейм 1555 г. прекратил религиозную борьбу в Германии и санкционировал все главные приобретения князей за реформационный период. Наиболее существенные постановления этого мира были следующие. Князья и вольные города, державшиеся аугсбургского исповедания, ограждались от какого бы то ни было притеснения за свою веру, но цвинглианцы и кальвинисты (сильно уже заставлявшие говорить о себе в то время) исключались из этого правила. Далее утверждался принцип: «cujus regio, ejus religio», в силу которого подданные должны были следовать вере своего правительства, хотя в пользу протестантских подданных в духовных княжествах сделана была оговорка. Другой оговоркой (reservatum ecclesiasticum) постановлялось, что если бы епископ задумал перейти в протестантизм, то ему уже нельзя было бы секуляризировать свой лен. Обе эти оговорки не были, однако, утверждены формальным образом.

Политические итоги немецкой реформации можно формулировать в нескольких словах. Реформация содействовала дальнейшему раздроблению Германии, начавшемуся гораздо ранее, разделив страну на два враждебные вероисповедания, лишь одну часть нации освободив от Рима, ослабив власть императора и усилив, наоборот, власть князей. Сокрушив рыцарей и крестьян и победив императора, князья стали в более или вполне независимое положение по отношению к папе, подчинили себе местное духовенство, секуляризировали церковную собственность и сделались господами в религиозных делах своих княжеств. Дальнейшая внутренняя история Германии заключалась в освобождении княжеской власти от тех ограничений, какие на нее налагались сверху – имперскими учреждениями, а снизу – собраниями земских чинов. В обоих этих отношениях они достигают многого во время тридцатилетней войны, особенно в силу постановлений вестфальского мира[8].

[1] В 1529 г. после шпейерского сейма был и марбургский диспут.

[2] Он был составлен по‑немецки и по‑латыни. Лютер на аугсбургский сейм не мог явиться, как состоявший формально под опалой.

[3] Баварский герцог Вильгельм интриговал против Габсбургов, желая сам быть выбранным в короли, что заставило Карла V поспешить с избранием своего брата Фердинанда, состоявшимся в январе 1531 г. при протесте не только протестантов, но и Баварии: Фердинанд должен был управлять Германией в отсутствие императора.

[4] Характерно рассуждение Лютера, сводящееся к следующему: не нужно делать другим того, чего не хочешь, чтобы другие тебе делали; если ни один протестантский правитель не желает, чтобы другие князья принуждали его дозволять подданным старую веру, то не нужно принуждать князей противной стороны, чтобы они дозволяли своим подданным новое богослужение; наконец, и императора с другими князьями нельзя принудить распространить на всех особую привилегию, даруемую членам шмалькальденского союза.

[5] Недавно в VII и VIII т.т. «Arch. fur Reformationsgeschichte» О. Waldedt поместил работу о немецкой публицистике во время Шмалькальденской войны.

[6] Новый труд Issleib'а «Moritz von Sachsen als evangelischer Fürst» «1907).

[7] Карл V умер в 1558 г. в монастыре св. Юста (в Испании). В Германии императором выбрали Фердинанда I.

[8] Общая характеристика истории Германии во второй половине XVI в. дана ниже (в главе XVIII).

Цвингли

XIV. Цвинглианская реформация

Германская и швейцарская реформация. – Политическое состояние и политические вопросы в Швейцарии. – Связь политической реформы с религиозною. – Социальное брожение в Швейцарии. – Общие явления в немецкой и швейцарской истории. – Жизнь и личность Цвингли в сравнении его с Лютером. – Начало евангельской проповеди Цвингли и цюрихской реформации. – Принятие цвинглианства другими городами и религиозная война. – Сравнение лютеранства и цвинглианства с культурной и политической точек зрения.

Портрет Ульриха Цвингли

Одновременно с Лютером в качестве религиозных реформаторов выступило много других богословов, более или менее отличавшихся друг от друга в подробностях нового учения, но они или примкнули к виттенбергскому реформатору, сделавшись его сторонниками и помощниками, или содействовали лютеранской реформации, подготовляя для неё почву, бессильные, по разным причинам, создать такие формы протестантизма, которые могли бы идти в сравнение с лютеранством. Впрочем, названная форма протестантизма не была делом одного Лютера, сумевшего сделаться руководителем целого ряда других деятелей. Лишь одной форме евангелического учения суждено было с самого начала вступить в настоящее соперничество с лютеранством: это было цвинглианство, возникшее в двадцатых же годах XVI в. в Цюрихе, принятое тогда же некоторыми швейцарскими кантонами и распространившееся оттуда в немецких имперских городах. Правда, этой форме не удалось получить в Германии такого же значения, какое выпало на долю аугсбургского исповедания, принятого князьями, но она заняла самостоятельное место вообще в истории религиозных преобразований и как вероучение, и как церковное устройство. Сравнивая швейцарскую реформацию с немецкой, мы еще раз убеждаемся в том, какое важное значение в деле реформы принадлежало и общим условиям, в каких находилась страна, где возникало движение, и личности реформатора. Преобладавшею политическою формою в германских землях была княжеская монархия, тогда как швейцарские кантоны[2] были республиками: это различие и отразилось на том направлении, какое приняли две параллельные реформации. С другой стороны, в сравнении с Лютером, теологом и мистиком, Цвингли был скорее гуманист и рационалист, и это опять‑таки сказалось на характере обеих форм протестантизма. Еще более мы убеждаемся в важности этого индивидуального элемента в истории реформации, когда знакомимся далее с третьею формою протестантизма, связанною с именем женевского реформатора Кальвина: созданная им церковь, как и цвинглианская, получила республиканское устройство, но в вероучении Кальвин занял совершенно особое положение. Наконец, важен и момент возникновения той или другой формы протестантизма. Лютер и Цвингли начали реформировать церковь одновременно, именно в двадцатых годах, оба, как пионеры этого дела, тогда как Кальвин явился в роли реформатора к концу тридцатых годов, когда уже почва была расчищена. Это обстоятельство в некоторых отношениях сближает реформу Цвингли с реформой Лютера.

Как и немецкая империя, швейцарский союз был федерацией отдельных земель: как Германия по аугсбургскому миру 1555 г. разделилась официально на католическую и евангелическую, так и Швейцария еще раньше этого (1531 г.) подобным же образом распалась на два исповедания, и это распадение было признано союзом. В обеих странах таким образом религиозный вопрос решался в ту или другую сторону каждым княжеством, каждым кантоном отдельно, с тем лишь различием, что – помимо, конечно, народного движения – в одном случае инициатива или санкция принадлежала князьям, в другом – республиканским властям. Параллельно с делом церковной реформы и под её знаменем в Германии решались, как мы видели, чисто политические и социальные вопросы. То же было и в Швейцарии, только общественные вопросы здесь были иные. Швейцарский союз, возникший в конце XIII и начале XIV века и тогда же сделавшийся фактически независимым, складывался постепенно. Первоначальные кантоны (Швиц, Ури, Унтервальден), а за ними и те, которые были старейшими членами союза (Цуг, Берн, Люцерн, Гларус) пользовались в нем некоторыми привилегиями сравнительно с присоединившимися впоследствии. К таким поставленным в менее выгодные условия кантонам принадлежал, между прочим, Цюрих. Устройство Швейцарии вообще было весьма пестрое: кроме кантонов, с неодинаковыми правами в союзе, существовали еще союзные земли, не пользовавшиеся правами кантонов, и ландфогтства, находившиеся в управлении последних. Весьма естественно, что политическое неравенство отдельных частей швейцарского союза вызывало взаимное неудовольствие, а запутанность отношений споры. Другим больным местом швейцарской жизни было наемничество. В первые два века своей истории швейцарцам приходилось с оружием в руках отбиваться от покушений на их свободу сначала Габсбургов, потом бургундских герцогов, и только в 1499 г., по базельскому миру, Швейцария совершенно отпала от империи, лишь номинально составляя её часть после этого. Почти беспрерывные войны развили в народе храбрость и воинственный дух, так что европейские государи стали искать союза с Швейцарией для того, чтобы иметь наемные швейцарские дружины в своих войсках. Переход от средних веков к новому времени характеризуется вообще развитием кондотьерства и наемничества, и швейцарские дружины играли поэтому большую роль в войнах той эпохи. В этом, однако, для страны было большое зло. Наемничество вносило деморализацию и в правящие классы, и в народную массу. Патрициат, в руках которого была власть, пользовался пенсиями и подарками государей, искавших союза с Швейцарией, и торговал кровью своих сограждан. Нередко из‑за этого он разделялся на враждебные партии, благодаря интригам иностранных правительств. С другой стороны, в наемниках, шедших служить чужим государям, развивались пренебрежение к труду, страсть к легкой наживе, наклонность к грабежу. Наконец, не было никакой гарантии относительно того, чтобы швейцарским наемникам не случилось сражаться в противных армиях. В 1512 г. будущий швейцарский реформатор, в качестве полкового священника, сопровождал в Италию гларусское ополчение и искренне восторгался подвигами своих соотечественников, бывших на службе у папы, но во время второго похода (1515 г.) он был свидетелем того, как в битве при Мариньяно часть прекрасного швейцарского войска была подкуплена французами и оставила другую часть в виду неприятеля, который одержал полную победу. К вопросам о политическом устройстве страны и о том зле, какое было соединено с наемничеством, прибавлялся еще социальный антагонизм между полноправными гражданами и бесправною частью населения страны, между фамилиями, обогащавшимися на счет наемничества и теснившими бедняков, и этими самыми бедняками. Это и в Швейцарии создавало благоприятную почву для распространения анабаптизма.

Обе реформы, церковная и политическая, объединились в Швейцарии таким образом: на сторону обеих стали общественные элементы, желавшие перемен, а именно: младшие кантоны и демократические классы, тогда как старые кантоны (Швиц, Ури. Унтервальден, Цуг, Люцерн с Фрейбургом и Валлисом) и патрицианские олигархии ополчились на защиту старой церкви и прежнего политического устройства. Не в пример Лютеру Цвингли выступил сразу в роли и церковного, и государственного реформатора. По отношению ко всему швейцарскому союзу он находил крайне несправедливым, чтобы старые кантоны, маленькие и невежественные, имели в общем сейме такое же значение, как и большие, могущественные и образованные города. Поэтому он хотел уничтожить неестественное преобладание старых кантонов, освободив от их власти ландфогтства и дав большим кантонам соответственное их территориям, материальному благосостоянию и большей культурности положение. То, к чему в этом отношении стремился Цвингли, осуществилось лишь в XIX в. Но в XVI в. его планы разбились о сопротивление старых кантонов, о соперничество больших кантонов (Цюриха и Берна) между собою, об общую неподготовленность и даже враждебность к его широким планам консервативных классов. Счастливее он был только в своей борьбе с наемничеством. Самое его выступление на поприще общественной деятельности вызвано было его отрицательным отношением к этому злу швейцарской жизни. Можно даже сказать, что он начал свою общественную деятельность в качестве не столько церковного, сколько общественного реформатора. В своих политических и социальных воззрениях Цвингли сходился с Лютером лишь в том отношении, что анабаптизм – и не в одной только религиозной своей стороне – встретил отпор и с его стороны. При нем главами анабаптистов в Цюрихе были Конрад Гербель и Феликс Манц, ставшие к нему в такое же отношение, в каком находился к Лютеру Томас Мюнцер. Они обвиняли Цвингли в том, что он слишком тянет на сторону властей и имущих классов. Будучи политическим реформатором, Цвингли далек был от всякой мысли о социальном переустройстве и действовал заодно с цюрихскими городскими властями против анабаптизма. Великая крестьянская война, происходившая по соседству с Швейцарией, отразилась и на её сельском населении, так что в некоторых её фогтствах крестьяне по образцу «Двенадцати статей» формулировали свои требования в 27 статьях об отмене крепостничества, барщинных повинностей и десятины, об установлении права прихожан выбирать и смещать своих духовных пастырей, о свободном пользовании земельными, лесными и водными угодьями и т. п. Крестьянам в Швейцарии были сделаны некоторые уступки, а потому анабаптистам не пришлось здесь сыграть той роли, какая выпала на долю Томаса Мюнцера в Германии.

Изучая цвинглианскую реформацию, можно относиться к ней с двоякой точки зрения, т.е. имея в виду или историю самой Швейцарии, в которой эта реформация играла важную роль, или общую историю реформации, получившую в этой стране особое направление. Общий характер нашего труда обязывает нас отдать предпочтение второй точке зрения. Если мы и отступили от этого принципа в истории германской реформации, то лишь потому, что выбрали последнюю для более обстоятельного изображения, на частном примере одной страны, и того, как произошла реформация, и того, как она совершалась в связи с данными культурно‑социальными условиями. Ограничившись общими указаниями на черты сходства и различия между политическими и социальными вопросами, решавшимися в Германии и Швейцарии, мы можем сосредоточить наше внимание на особом характере реформации, вышедшей из Цюриха, принимая в расчет, что объяснения её особенностей нужно искать не только в исторических условиях, но и в личности реформатора.

Лютер и Цвингли во многих отношениях были полною противоположностью. Будучи ровесниками[3] и происходя оба из крестьян, они с ранних лет были поставлены в неодинаковые условия жизни: один рос в бедности и под суровым родительским режимом, отчасти содействовавшим его позднейшему поступлению в монастырь, тогда как отец Цвингли был зажиточный и весьма уважаемый своими однодеревенцами сельский староста, в доме которого рядом с лучшими сторонами патриархальности господствовало мягкое отношение к младшим членам семьи. Воспитание привило Лютеру аскетический пессимизм, направлявший его к мистической религиозности, которая выражалась в двух настроениях – в чувстве греховности и в страхе перед неумолимо судящим и гневно‑карающим Богом, тогда как более светлое миросозерцание Цвингли, вынесенное им из детских впечатлений и воспоминаний, соединялось в нем с гуманистическим образованием. У маленького Ульриха был дядя священник, взявший на себя воспитание племянника. Переходя из школы в школу[4], где он своим мягким нравом снискивал расположение товарищей и наставников, Цвингли под руководством бернского гуманиста Вёльфлина (Лупулуса) полюбил древних классиков. Впоследствии он их очень усердно читал, наоборот, с отвращением относясь к схоластике, как это случалось обыкновенно со всеми, изучавшими античных авторов, По-видимому, из него, в 1506 г. уже магистра словесных наук, должен был бы выйти не богослов, а гуманист. В то время как Лютер изучал схоластиков, мистиков, отцов церкви, Цвингли, занимая должность приходского священника в Гларусе, увлекался Цицероном, Сенекой, Саллюстием, Платоном, Лукианом, Гомером, Пиндаром, переписывался с гуманистами (между прочим, с Эразмом) и даже устроил в Гларусе латинскую школу. На Цвингли даже Эразм смотрел, как на будущую гуманистическую гордость Швейцарии. Впрочем, подобно другим немецким гуманистам и молодой гларусский священник соединял с занятиями классическими и богословские занятия, но в новом духе свободного отношения к церковной традиции с применением гуманистических методов к толкованию св. писания. Конечно, Цвингли был не единственный реформатор с гуманистическим образованием, но мало на ком с такою силою запечатлелись следы этого образования. Во всяком случае, в этом отношении Цвингли был противоположностью аскету и мистику Лютеру. Вообще у него весьма рано стало складываться самостоятельное религиозное миросозерцание. Около 1505 года он охотно слушал в Базеле Фому Виттенбаха, одного из предшественников реформации, публично говорившего, что отпущение грехов не может быть покупаемо у церкви, что Христос искупил грехи всех людей, что благодать сообщается только верою в Христа. В Гларусе он уже читал Виклифа и Гуса, «так как и среди сорных трав попадаются питательные растения». У него таким образом в сознательном возрасте не было времени безусловной веры в католические учения, и ему не стоило такой борьбы, как Лютеру, отделение от церкви. Его никогда не ужасало сходство его воззрений с учениями еретиков. Он вполне понимал, что он делал, когда выступил с своею проповедью, и его реформация с самого начала была более решительной. Лютер – отрешившийся от мира монах, теолог, занятый вопросом о том, как оправдаться перед Богом, – стоял в стороне от политических и общественных вопросов своего времени: отправною точкою его реформации был отвлеченный религиозный принцип, и, заявляя его в своих 95 тезисах, он еще не предвидел, куда его приведет сделанный им шаг. Другое дело Цвингли. Он никогда не удалялся от общественной жизни, не переставал быть гражданином своей родины, принимал участие в её делах. Практический вопрос о наемничестве был первый вопрос, который заставил его высказаться самостоятельно и выступить на общественное поприще. Его живое отношение к современности высказалось, например, в сатирико‑аллегорической поэме «Лабиринт» с характером политического памфлета и в «Сказке о быке и некоторых животных, излагающей ход дел» (обе из гларусского периода его жизни). Дважды в это время полковым священником участвовал он в походах швейцарского войска в Италию. После известного события 1515 г. он стал в своих проповедях нападать преимущественно на наемничество и на иностранные пенсии, и это уже тогда вооружило против него гларусские аристократические фамилии. Таким образом, его деятельность с самого начала приняла практическое направление, и он не побоялся вступить в борьбу с правящим общественным классом. Если Лютер, привыкший к строгой дисциплине дома и в монастыре, и впоследствии явился сторонником принципов власти и непротивления, то у Цвингли, наоборот, более обнаруживалось склонности к свободе и доверия к общественным силам.

В 1516 г. мы видим Цвингли приходским священником в местечке Эйнзидельне. Здесь был бенедиктинский монастырь с чудотворною иконою Божией Матери, привлекавшей массу богомольцев: по данной монастырю привилегии, посещавшие святое место получали отпущение грехов. Тут впервые и раздалась евангельская проповедь Цвингли. Он стал говорить собиравшимся на его поучения богомольцам, что не пилигримства и не другие дела формальной набожности, а единственно искреннее покаяние и чистота жизни дают отпущение грехов. Весть о такой проповеди дошла до курии, и папский легат старался задобрить Цвингли, обещая ему почести и доходы, если он станет учить согласно с установившимися взглядами, но Цвингли не согласился на это. Уже во время своего пребывания в Эйнзидельне он высказывался и в смысле необходимости уничтожения церковных злоупотреблений. Именно, он сделал об этом несколько негласных представлений кардиналам, епископам и прелатам, говоря, что иначе злоупотребления рушатся только с великим потрясением. Одного кардинала он убеждал повлиять на папу, хотя и не скрывал от него, что, по его мнению, само папство не имеет основания в священном писании. Но он формально не порывал с католическою церковью и, несмотря на свою неприятную для представителей старой церкви проповедь, не только не подвергался проклятию и отлучению, но даже был предметом заискиваний. Между тем Цвингли гораздо лучше, чем Лютер, сознавал необходимость коренных преобразований. Немецкий реформатор не думал об общей реформе церкви, когда публиковал 95 тезисов, восставая в них лишь против одного из её злоупотреблений. Его отторжение от католицизма произошло скорее в силу обстоятельств, когда у него не было еще определенного плана богослужебных преобразований и нового церковного устройства. Наоборот, Цвингли, уже ранее своего отпадения от старой церкви, выработал широкий реформационный план, а прежде, чем приступить к выработке этого плана, уже указывал на необходимость общего преобразования, предупреждая, кого следовало, что в противном случае злоупотребления разрушаются сами собою.

В 1518 г. Цвингли, достигший уже большой известности во всей Швейцарии, был приглашен священником в городской собор Цюриха. 1 января 1519 г., в день своего рождения, он произнес здесь первую свою проповедь, в которой сказал, что в изложении учения Христова будет руководствоваться духом св. писания, а не человеческими авторитетами. В том же году городской совет, по просьбе Цвингли, не допустил в Цюрих торговца индульгенциями Самсона. Констанцский епископ, в епархии которого находился Цюрих, даже похвалил Цвингли, «отогнавшего чужого волка от своего стада». Римская курия, нуждавшаяся в наемниках, не хотела ссориться с Цюрихом и даже считала нужным задабривать влиятельного проповедника. Любопытно, что папе, как итальянскому государю, Цюрих оказывал помощь в то самое время, как его городской совет предписывал священникам объяснять народу новый завет согласно с духом Божиим и Св. писанием, подготовляя этим введение реформы. В своих проповедях Цвингли касался политических и общественных вопросов, порицая с нравственно‑религиозной точки зрения Раздор своекорыстных партий, службу наемников у иностранных государей, пороки отдельных общественных классов. Особенно много ратовал он против наемничества, когда в Италии вспыхнула новая война, и иностранные агенты и вербовщики снова явились в Швейцарию нанимать военные отряды. Деятельность Цвингли в этом направлении создавала ему массу врагов, называвших его швейцарским Лютером. В 1522 г. начались в Цюрихе, под влиянием проповеди Цвингли, первые нарушения поста, но вызвали протест констанцского епископа и целую полемику. В том же году Цвингли опубликовал подписанное им и другими священниками послание к епископу о необходимости брака для духовных лиц (другое такое же послание было обращено к швейцарскому союзу). Наконец, городской совет дозволил устройство публичного диспута, на котором Цвингли брался доказать, основываясь на св. писании, правильность своего учения: этим решение религиозного вопроса передавалось светской власти в лице цюрихского правительства. Учение было изложено в 67 тезисах. Это была целая программа, в которой выразились все особенности цвинглианской реформации. В то время, как Лютер вообще отвергал только то, что, по его мнению, противоречило св. писанию, Цвингли отвергал все учения и учреждения, которые признавались им не основывающимися прямо на Святом писании. С этой точки зрения им и формулировалась целая богословская система, какой еще не было в то время ни у Лютера, ни у его по следователей. Евангелие имеет значение и без подтверждения церковью. Христос – единственный путеводитель к спасению и единый вечный первосвященник, а выдающие себя за таковых (т. е. папы) посягают на честь и власть Христа. Христос есть вечная искупительная жертва, а потому месса есть не жертва, а только память о жертве. Он – единственный посредник между людьми и Богом, – тезис, которым отвергалось заступничество святых. Бог один прощает грехи и только ради Иисуса Христа, Своего Сына, а потому приписывающие эту власть людям посягают на достояние Божие. Другими тезисами отвергались монашество и внешние признаки духовного сана, безбрачие духовенства, чистилище и т. д. В этих же 67 тезисах давалось понятие о церкви: Христос – глава верующих, которые суть её члены, они‑то и составляют церковь, или общину святых. Духовная власть не имеет никакого основания в учении Христа. Отдельный человек не может наложить на другого отлучения, а только церковь, т.е. совокупность всех лиц, между которыми живет наказуемый, вместе с их священником. Тезисы Цвингли касались и политических вопросов. Отрицая существование особой духовной власти, он заявлял вместе с тем, что светская власть подтверждается учением Христа, и что христиане обязаны ей повиноваться, если она не предписывает чего‑либо неугодного Богу: в противном случае с Божиею помощью ее следует смещать. На диспуте, устроенном городским советом, реформатору возражал генеральный викарий констанцского епископа, указывавший на некомпетентность такого собрания (цюрихских властей и граждан под председательством бургомистра) решать вопросы веры. Городской совет принял сторону Цвингли и предписал всем священникам кантона проповедовать лишь евангельское учение. Таким образом цюрихская община верующих, представляемая городским советом, как своею светскою властью, отлагалась от констанцского епископа и вступала в самостоятельное заведование своими религиозными делами. Как в Германии, так и здесь, следовательно, государственная власть решала религиозный вопрос. Следующие годы прошли в проведении реформы. В богослужение был введен немецкий язык[5], и само богослужение было упрощено: образа, мощи, алтари, свечи, органы были вынесены из храмов (Лютер оставил больше обрядностей в культе, допустил украшение церкви религиозными картинами и придал особенно важное значение музыке). Священники поженились (в их числе и Цвингли), монастыри опустели, церковные имущества были секуляризованы. Вместе с тем власти клятвенно отказались на будущее время от иностранных пенсий. Сейм сделал было попытку подавить в Цюрихе религиозные нововведения, но она не имела никакого успеха. Цюрихская реформация распространилась и на другие кантоны. Цвинглианство было принято Берном (1528 г.), Базелем (1529 г.), Сен-Галленом, Шафгаузеном (1529 г.); Швиц, Ури, Унтервальден, Люцерн остались за католицизмом. В католических кантонах началось преследование цвинглиан, в евангелических подавляли сопротивление католиков. Обе стороны искали союзников за границей: в 1529 г. старые кантоны заключили союз с Габсбургами, а также с лотарингским и савойским герцогами, реформированные – с некоторыми имперскими городами Германии и с Филиппом Гессенским, – первый пример международных договоров, в основу которых были положены вероисповедные отношения. У Цвингли и Филиппа Гессенского был даже более широкий план – образовать против Карла V коалицию, в которую вошли бы еще Франция и Венеция. Цвингли видел неизбежность вооруженной борьбы и говорил, что нужно пустить в дело кулак и бить, если не хочешь быть битым. Дело, однако, не дошло на первый раз до настоящей войны, и в 1529 же году между враждебными сторонами был заключен (в Капелле) земский мир.

Так как слово Божие и вера не такие вещи, к которым можно принуждать, то религиозный вопрос предоставлялся свободному усмотрению отдельных кантонов; во владениях, находившихся под общим союзным управлением, каждая община большинством голосов должна была решать вопрос о своем вероисповедании; реформатская проповедь в католических кантонах не допускалась. Капелльский мир был непрочен. В 1531 г. вспыхнула в Швейцарии междоусобная война. Цюрихцы были побеждены в битве при Капелле, и в этой битве пал сам Цвингли. По первому миру католические кантоны вынуждены были отказаться от иностранных союзов и заплатить военные издержки; теперь этому условию должны были подчиняться реформированные, но постановление о вере сохраняло свою силу. Таким образом, как и в Германии, решение религиозного вопроса и в Швейцарии предоставлялось территориальным властям, с тем лишь различием, что здесь вопрос решался республиканскими общинами, а не князьями. Это придавало и церковной организации цвинглианства республиканский характер в отличие от лютеранского монархизма.

Цвингли не успел придать своей реформе вполне законченного вида. Основанная им реформатская церковь получила республиканскую организацию, которая впоследствии была усовершенствована Кальвином. Во всяком случае, однако, инициатором этого устройства был Цвингли. С другой стороны, цюрихский реформатор и по складу своего ума и характера, и по своему миросозерцанию и гуманистическому образованию вносил в дело реформации более широкие культурные начала, чем Лютер. Последний был человеком прошедшего, когда-то монахом и папистом; Цвингли, наоборот, опережал свое время, как гуманист и как политический реформатор, стремления которого осуществились только в середине XIX в. И в догматах, и в культе, и в церковном устройстве Лютер и Цвингли осуществляли весьма неодинаковые принципы, а потому, как в культурном, так и в политическом отношении, обе реформации имеют разное историческое значение.

Мы уже упоминали, что цвинглианская реформация получила более радикальный характер, чем реформация лютеранская: один реформатор уничтожал все, что не основывалось на св. писании; другой, более консервативный, сохранял все, что св. писанию прямо не противоречило. Это выразилось, например, в культе, который в цвинглианстве гораздо проще, чем в лютеранстве. Цвингли гораздо свободнее, чем Лютер, толковал св. писание. Он применял к этому делу приемы, бывшие в ходу в гуманистической науке, и давал более широкое право человеческому разуму, чем допускал это Лютер. Для немецкого реформатора евхаристия оставалась таинством (хотя и без пресуществления), для швейцарского она была только символической трапезой любви в воспоминание искупительной жертвы Христа. Если на марбургском диспуте об евхаристии Лютер сказал, что дух Цвингли не его дух, то под этим он, очевидно, разумел именно различие между их способами понимания догматов и толкования Св. писания. Лютер даже отчаивался в спасении Цвингли, считая его рационалистом. Цвингли, действительно, стоял на более рационалистической точке зрения, чем Лютер, и в этом тоже сказалось его гуманистическое образование. Меланхтон прямо упрекал Цвингли в отрицании догмата о первородном грехе. Во взгляде Цвингли на этот предмет, действительно, скорее можно видеть следы его занятия Платоном, чем желание оставаться верным церковной традиции. Именно для него первородный грех повлек за собою не порчу человеческой природы, а только склонность людей к греху, которая гораздо больше объясняется из соединения души с телом. Поэтому, по его воззрению, человек отвечает перед Богом лично за себя, т. е. за свои сознательные поступки, а не за прирожденную греховность. Чисто гуманистическим характером отличается и одно место в его «Изложении христианской веры» (Christianae fidei expositio), написанном в 1531 г. Цвингли разделял учение об оправдании верою, но говорил, что если, по словам ап. Павла, без веры нельзя угодить Богу, то относится это лишь к знающим Евангелие и тем не менее в него не верующим: именно он не может допустить, чтобы одинаково осуждены были и те, которые его лишены не по своей вине, – чтобы целые народы были отвергнуты за то, что не по собственной вине не могли слышать слова Божия. Заметив далее, что было бы дерзостью ставить границы божественному милосердию, Цвингли продолжает: «Вы должны надеяться видеть (на том свете) собрание всех святых, мужественных и добродетельных людей, какие только были от создания мира. Там увидите вы обоих Адамов, искупленного и Искупителя; вы увидите там Авеля, Ноя и всех святых ветхого и нового завета; вы увидите также Геркулеса, Тезея, Сократа, Аристида, Нуму, Камилла, Катонов, Сципионов... Наконец, не будет ни одного хорошего человека, ни одного святого Существа, ни одной блаженной души, которых вы не увидели бы там с Богом». Настроение, подсказавшее такие слова, было совсем не похоже на настроение Лютера, сомневавшегося в спасении самого Цвингли. Это было одним из проявлений большей терпимости, которою вообще швейцарский реформатор так выгодно отличается от немецкого. Лютеранская реформация заботилась больше об единстве церкви, чем о свободе совести. Цвингли не относился так враждебно, как Лютер, к разнообразию верований. Вспомним поведение обоих на марбургском диспуте. Вообще у Цвингли резче, чем у Лютера, проведен принцип религиозного индивидуализма, принцип личной свободы в делах веры. Но и он останавливается перед выводами, какие делались отсюда анабаптистами.

Другая сторона цвинглианства, заслуживающая внимания, это – церковное устройство, в основу которого положен был принцип общинного самоуправления, в отличие от лютеранской церкви, подчинившейся княжеским консисториям и канцеляриям. В данном отношении Цвингли не только переносил в церковную жизнь республиканский принцип государственного устройства своей родины, но и стремился основать ее на св. писании. Его целью было прямо снова призвать к жизни первобытные формы христианской общины. Для него церковь – общество верующих, не имеющее особого духовного начальства. Права, принадлежащие в католицизме папе и иерархии, переносились у него не на князей, как у Лютера, а на всю общину. Цвингли даже дает этой общине право смещения существующей в ней (выборной) светской власти, если она требует чего‑либо противного Богу. Дальнейшее развитие такой взгляд на церковь и такое отношение к светской власти получили в кальвинизме. В 1528 г. Цвингли учредил синод в виде периодических собраний духовенства, на которые допускались и депутаты от приходов или общин с правом жаловаться синоду на учение или поведение своих пастырей. Здесь же решались разные вопросы церковной жизни, подвергались испытанию и назначались новые проповедники и т. п. Такое учреждение установилось и в других евангелических городах. Образовались также союзные евангелические съезды, так как мало-помалу вошло в обычай решать общие вопросы совещаниями, лучших богословов и проповедников. Это синодально‑представительное управление было отлично от консисториально‑бюрократического, установившегося в лютеранских княжествах Германии. Впрочем, и в цвинглианстве фактически светская власть, в лице городских советов, получала широкие права в религиозных делах, и религиозная свобода признавалась не за отдельным лицом, а за целой общиной. Можно сказать, что цвинглианская реформация передавала республиканскому государству те же права над отдельною личностью, которые лютеранство переносило на государство монархическое. Цюрихские власти, например, не только вводили своим авторитетом цвинглианское вероучение и богослужение, но и запрещали проповедовать против пунктов, принятых ими после нового религиозного диспута (осенью 1523 г.); между прочим они вооружились против анабаптистской проповеди и стали изгнанием, тюремным заключением и даже казнями преследовать сектантов. Нравственная сторона жизни граждан была даже подвергнута со стороны государства строгому полицейскому надзору. В 1525 г. цюрихский городской совет издал ряд суровых законодательных мер в духе усиления моральной дисциплины и неукоснительного исполнения (под угрозою штрафов и других наказаний) требований реформированной религии. Цвингли, сильно озабоченный подъемом народной нравственности, сам составлял проекты этих мер. То же самое делалось и в других евангелических городах (напр., в Базеле под влиянием Эколампадия). Впрочем, в данном случае местные власти только расширяли на религиозную жизнь тот контроль, который и прежде был в их руках по отношению к поведению граждан, так что в этом не было настоящего нововведения. С особенною силой надзор государства за исполнением гражданами их религиозных обязанностей развился в Женеве при Кальвине.

Литература: Швейцарская (немецкая) реформация рассматривается нередко в сочинениях, посвященных реформации в Германии по связи, которая существовала между обеими странами одного и того же языка и культуры, а кроме того, в общих историях Швейцарии (на русск. яз. переводной труд Ван Мюйдена) или историях отдельных городов (напр., Bluntschli. Geschichte der Republik Zürich), особенно же в биографиях Цвингли, принадлежащих многим авторам, из которых назовем Hoffinger'а, Sigwart'а, Roedefa, Spörri, Mörikofer'а (лучшая), Stähelin'а, и в других биографиях (Herzog. Das Leben Oecolampads und die Reformation zu Basel). Кроме того, см. Escher. Die Glaubensparteien in der Eidgenossenschaft – А. Baur. Zwinglis Theologie, ihr Werden und ihr System. Usteri. Zwingli und Erasmus. – О сектантском движении в Швейцарии те же сочинения, которые названы в главах VII и XI.

[2] Равно как и немецкие имперские города.

[3] Лютер родился в конце 1483 г., Цвингли – в начале 1484 г. (в Вильдгаузе).

[4] Базель, Берн, Венский и Базельский университеты.

[5] Цвингли также перевел Библию на немецкий язык.

Жан Кальвин и кальвинизм

XV. Происхождение кальвинизма.

Исторический момент возникновения кальвинизма и общее значение последнего в религиозной и политической истории Запада. – Романское происхождение кальвинизма. – Женевская история. – Превращение Женевы при Кальвине. – Биографии Кальвина до 1536 года. – Его участие во французском реформационном движении. – Institutio religionis christianae. – Религиозное учение Кальвина. – Женевская реформация. – Изгнание Кальвина. – Его господствующее положение в Женеве с 1541 г. по 1564 г.

Объясняя различия, установившиеся между отдельными формами протестантизма, из культурно-социальных условий возникновения этих форм и из индивидуальных особенностей реформаторов, мы должны применить эту точку зрения и к истории происхождения кальвинизма, в некоторых отношениях продолжавшего собою цвинглианство, но в то же время и отличного от него некоторыми своими сторонами. Возникновение кальвинизма в республиканской Женеве сближало его с цвинглианством, но сам Кальвин был не похож ни на Лютера, ни на Цвингли, что сказалось и на созданном им учении. Наконец, нужно еще принять в расчет одно условие, отличавшее историю кальвинизма от истории лютеранства и цвинглианства, именно, исторический момент появления и развития этой новой формы протестантизма.

Портрет Жана Кальвина

Кальвин, родившийся в 1509 г., принадлежал совсем к другому поколению, чем Лютер и Цвингли, бывшие старше его на целую четверть века: он был еще мальчиком, когда началась реформация; Цвингли уже не было в живых, когда только что совершилось обращение Кальвина в протестантизм: Лютер уже кончал свою деятельность, когда Кальвин, наоборот, только что ее начинал; лишь десять лет отделяют появление в свет главного сочинения Кальвина, в котором он изложил свою систему (Institutio religionis christianae, 1536 г.), от смерти немецкого реформатора. Новому реформатору приходилось действовать уже при изменившихся обстоятельствах. Реформация Лютера и Цвингли заключала в себе элементы национальной оппозиции немецкого народа в Германии и Швейцарии против Рима, но ко времени появления реформы Кальвина протестантизм уже не был исключительно национально‑немецким явлением, так как в конце двадцатых и начале тридцатых годов XVI века реформация произошла в Швеции, Дании и Англии, и начались уже индивидуальные отпадения от старой церкви и в других странах. Таким образом протестантизм делался уже явлением общеевропейским, и требовалось создание для него более универсальной формы, отрешение его от той национальной окраски, какую он имел в лютеранстве и цвинглианстве, мало распространявшихся за пределами Германии и Швейцарии: кальвинизм и явился в качестве такой универсальной формы. С другой стороны, и в Германии, и в Швейцарии реформационное движение потерпело во многих отношениях неудачу, далеко не оправдав тех надежд, какие на него возлагались. Это ослабляло реформационное движение, и оно поэтому теряло свою прежнюю энергию особенно после того, как в Германии лютеранство связало свое дело с интересами одних князей. В то время, как реформационный пыл начинал ослабевать, начинало развиваться движение противоположное: возникала и усиливалась католическая реакция, особенно в сороковых годах, когда был основан орден иезуитов (1540 г.), реорганизованы были цензура и инквизиция, и созван Тридентский собор (1545 г.), произведший впоследствии реформу католической церкви в антипротестантском духе. Для борьбы с католической реакцией протестантизму нужно было, так сказать, обновиться, противопоставить законченной системе и организации католицизма такую же законченную систему и организацию с своей стороны. Кальвин со своей сильной логикой, со своим твердым характером и организаторским талантом был как бы нарочно создан для деятельности, требовавшейся тогдашними обстоятельствами. Но ему и легче было выполнить выпавшую на его долю задачу. Лютер и Цвингли только что пробивали брешь в твердыне католицизма, действовали во многих отношениях ощупью, в пылу спора заходили дальше, чем позволяли им (особенно Лютеру) их собственные принципы; им приходилось решать многие вопросы с постоянными колебаниями и противоречиями. Иное было положение Кальвина: ему пришлось действовать уже на почве, расчищенной его предшественниками: уже были готовые решения многих вопросов в духе нового учения, ему не было надобности действовать наспех, под влиянием нетерпящих отлагательства обстоятельств. Поэтому он мог с большим успехом систематизировать новое учение. Старшие реформаторы занялись этою работою только позднее, тогда как Кальвин с неё‑то и начинает: и, например, между аугсбургским исповеданием (1530 г.) и «Изложением христианской веры» (1531) Цвингли, с одной стороны, и «Наставлением христианской религии» Кальвина (1536 г.), с другой, проходит только пять‑шесть лет.

Кальвин был и лично лучше подготовлен к этой работе. Если Лютер был мистик, Цвингли – гуманист, то Кальвин был юрист[2]. Вмолодых годах он прилежно изучал римское право с его ясными определениями, с его логическими умозаключениями, с его стройною системою, на которых и воспитался ум будущего реформатора. С другой стороны, в этом изучении Кальвин приобрел и практические знания, пригодившиеся ему впоследствии, так как ему суждено было, как и Цвингли, стать и политическим организатором. Кальвинизм и был силен логичностью и систематичностью своего вероучения и своею организацией. Это еще не все, что в этой форме протестантизма может быть объяснено историческим моментом. В середине XVI века кальвинизм распространяется во многих странах, правительства которых остаются католическими и начинают сильно преследовать протестантов. Последние выступают на путь оппозиции, защищая свое вероисповедание, но эта оппозиция соединяется с оппозицией чисто политической, и её принципы заимствуются опять‑таки в кальвинизме. Кальвину пришлось действовать в Женеве вскоре после того, как она отстояла свою независимость, и женевская реформация прониклась республиканским духом. Кальвин дал дальнейшее развитие и церковному устройству, и политическим принципам Цвингли, а исторический момент как нельзя более благоприятствовал тому, чтобы эти принципы получили широкое распространение: во Франции, в Шотландии, в Нидерландах происходила борьба протестантских подданных с католическими государями, борьба не только религиозная, но и политическая. Те политические начала, которые при Цвингли не выходили за тесные пределы швейцарской жизни, в эпоху Кальвина играли роль уже в разных странах Запада. Вообще, если оставить в стороне маленькие швейцарские кантоны и немецкие имперские города, принявшие цвинглианство, реформация первой половины XVI века имела характер по преимуществу монархический (немецкие княжества, герцогство прусское, скандинавские королевства, Англия), тогда как кальвинизм соответствует уже той эпохе, когда происходило политическое движение против королевского абсолютизма. Жан Кальвин (собственно Cauvin) был француз, родом из города Нойона в Пикардии. На его реформацию, получившую совершенно универсальный характер, иногда смотрят, как на чисто французскую, но Кальвину суждено было действовать не на родине, а в политически чуждом Франции городе, в государстве с французскою, правда, национальностью, но принадлежавшем первоначально империи и лежавшем на границе разных национальностей. И сам реформатор, попавший на чужбину, и его новое отечество, находившееся на перекрестке дорог трех соседних наций, были, так сказать, предназначены к тому, чтобы созданная в Женеве Кальвином форма протестантизма получила универсальный характер. Если кальвинизм по происхождению своему и был реформацией романского племени, как лютеранство и цвинглианство – реформацией племени германского, а гуситство – славянского, то все‑таки он не только не сделался религией романских наций, но даже не удержался в самой Франции. Между тем последователей он нашел и среди народов германского племени (в Германии, Нидерландах, Англии и Шотландии), и у славян (в Польше), и у венгров.

Женева была городом, в котором существовали три власти. Входя в состав Священной Римской империи, Женева находилась в зависимости от герцогов савойских, как императорских наместников, но непосредственным государем был епископ, избиравшийся капитулом и отправлявший свои обязанности совокупно с особым советом, и рядом с этими двумя властями существовало еще общинное самоуправление: общее собрание граждан (conseil géneral) два раза в году, четыре выборных (на год) синдика с широкою судебною властью в делах уголовных, «малый совет», заведовавший городскими делами, и особый совет, контролировавший его действия. Епископ установлял налоги, имел право чеканить монету, заведовал судом в гражданских делах, пользовался правом помилования, а на герцоге савойском лежала обязанность защиты города. Политическое устройство Женевы было, следовательно, сложное, запутанное, а потому оно давало частые поводы к столкновениям между властями и образованию разных партий. Столкновения бывали между герцогом и епископом, и ими пользовалась община для получения новых привилегий, но и герцог ссорил епископа с общиной, чтобы путем посредничества между ними достигнуть господства и над епископом, и над городом. В начале двадцатых годов XVI в. герцог задумал превратить Женеву в свою столицу, но встретил оппозицию со стороны республиканской партии «гугенотов»[3], против которой образовалась другая партия, стоявшая за герцога и епископа. В 1526 г., при помощи Берна и Фрейбурга, одолела республиканская партия, и с обоими этими городами Женева вступила в союз как раз в то время, когда Берн ввел у себя реформацию. Епископ, на этот раз державший сторону герцога, уехал из города, а архиепископ вьеннский, в состав митрополии которого входила женевская епархия, наложил на нее интердикт. Но это только содействовало отторжению города от католицизма, которое и произошло в начале тридцатых годов. Религиозная реформация сопровождалась и в Женеве политической революцией: за освобождением от савойского герцога последовала отмена светской власти епископа, и город сделался независимой республикой. В Женеве явились реформаторы: Фарель, родом из Дофинэ, Фроман, тоже француз по происхождению, Вире и др.; начались религиозные и гражданские смуты; перевес брала то одна партия, то другая; народное движение приняло иконоборческий характер; у не желавших подчиняться церковным переменам отнимались гражданские права (1535 г.). Одновременно с внутренними смутами Женеве приходилось отстаивать свою независимость и извне. Для неё особенно была важна помощь Берна, с которым она заключила «вечный союз» (1537 г.), поставивший ее в тесную связь со Швейцарией. Внутренние смуты долго не могли улечься. Фарель, игравший в религиозном движении главную роль, оказался плохим организатором, а Вире и Фроман удалились из Женевы. Городские власти считали себя преемниками епископа не только в светских, но и в религиозных делах, плохо их сами понимая. В городе и его окрестностях многие жители оставались еще католиками. В это самое время (1536) в Женеву прибыл Кальвин и прожил здесь с небольшим перерывом вплоть до самой смерти своей в 1564 г. При нем Женева сделалась оплотом реформации, «протестантским Римом». Разыграв в городе роль Ликурга и сделавшись в нем своего рода диктатором, Кальвин вполне заслужил название «женевского папы».

Когда Кальвин приехал в Женеву, ему было только двадцать семь лет. Лишь не задолго перед тем он порвал с католицизмом, отказавшись от блестящей карьеры, на которую мог надеяться по своим связям. Отец его, по общественному своему положению чиновник, готовил его сначала к духовному сану, но потом задумал сделать из него юриста. У него были аристократические связи, и некоторое время мальчик учился с детьми одного дворянского семейства, откуда он вынес аристократические симпатии. Кроме того, отец Кальвина добыл для него, когда он был еще почти ребенком, доходную пребенду, которую он получал, как будущий священник. Кальвин очень хорошо учился сначала в Бурже, куда его отправил отец в 1523 r., а потом в Париже и Орлеане, где он изучал право. Говорят, что школьные товарищи относились к нему очень неприязненно и прозвали его «винительным падежом» (accusativus) за его неуживчивый нрав и наставительный тон, с каким он порицал их шалости и увлечения. Между прочим, Кальвин предавался и классическим занятиям в духе тогдашнего гуманизма. Было даже время, когда честолюбивого молодого человека, рано получившего вкус к серьезным занятиям, привлекала слава Рейхлина и Эразма. Мало-помалу движение, возбужденное Лютером и Цвингли, интерес, возбужденный им во Франции, первоначальное предназначение самого Кальвина к духовному званию и советы одного из его наставников заставили его обратиться к теологии. Сначала протестантизм казался ему мало симпатичным: хаос мнений и учений, какой он представлял собой, должен был отталкивать ум Кальвина, искавший определенности и порядка. Тем не менее он увлекся этим движением и усвоил основной догмат Лютера об оправдании посредством веры; в нем совершился этот религиозный переворот, когда ему было всего двадцать три года (1532). Около этого времени он издал с посвящением Франциску I ученый комментарий к рассуждению Сенеки о кротости (De clementia). Он убеждал короля быть кротким к последователям нового вероучения и говорил этому монарху, стремившемуся к абсолютизму, что лучшая опора трона – не войско и не деньги, а любовь подданных. Несмотря на свою молодость, Кальвин скоро сделался среди парижских приверженцев нового учения весьма популярен. Он проповедовал им учение об оправдании верою, обличал порчу церкви и ободрял сидевших в тюрьме сторонников реформации своими письмами, доставлявшимися к ним с большим искусством. Неосторожность, с какою он вел эту пропаганду, навлекла на него преследование. Пришлось спастись бегством в южную Францию. Здесь Кальвин жил несколько времени под чужим именем, продолжая проповедь нового учения. В 1534 г. он отказался от своей пребенды, не считая возможным более пользоваться церковным доходом, но уступил ее в другие руки за известное вознаграждение, – обстоятельство, которое особенно ставят ему в вину католические писатели. Покровительство Маргариты Ангулемской, королевы наваррской[4], сестры Франциска I, обнаруживавшей склонность к реформации, доставило Кальвину возможность вернуться в Париж, где уже образовалась небольшая протестантская община. В ней даже начались внутренние распри, благодаря появлению сектантов. В 1534 году парижские последователи нового учения стали даже весьма смело проявлять протестантские свои стремления и начали прибегать к враждебным действиям против старой церкви. Особенно энергично распространяли они свои обличения в прокламациях (откуда выражение: «l`аnnéе des placards»), которые по ночам вывешивали на дверях и воротах церквей, монастырей, Сорбонны и Лувра. В начале следующего года даже была устроена по этому случаю «люстрация» Парижа: король в торжественной процессии отправился к архиепископскому дворцу, затем было богослужение, после которого было объявлено, что король не будет больше дозволять оскорблять Бога и примет самые строгие меры против еретиков. Для острастки тут же произошло сожжение на кострах нескольких нововеров. Кальвин должен был теперь бежать из отечества. Побывав в Страсбурге, где он сблизился с тамошними реформаторами (Буцером и Капитоном), он на более продолжительное время нашел себе приют в Базеле, где и поселился под чужим именем. Тревожная жизнь не мешала ему работать. Еще до своего бегства он написал сочинение («Психопаннихия») против анабаптистов, учивших о посмертном состоянии сна, в каком находятся души до страшного суда, а в Базеле принимал участие в переводе св. писания на французский язык, предпринятом его единоверцами.

"Наставление в христианской вере" Кальвина. Женевское издание 1559 г.

Весною 1536 г. он напечатал в Базеле же свою «Institutio religionis christianae», впоследствии перерабатывавшуюся для новых изданий и издававшуюся на двух языках – латинском и французском[5]. В первой редакции этого труда было еще мало оригинального. Кальвин хотел только систематизировать уже более или менее определившиеся протестантские идеи. Тем не менее это было важнейшее произведение протестантской богословской литературы в XVI веке, ибо до появления этого труда не существовало такого цельного, стройного, полного, ясного и точного изложения протестантского учения: это были все такие качества, соединения которых не представляли собою ни «Loci communes theologici» Меланхтона, ни «Commentarius de vera et falsa religione» Цвингли, вышедшие в свет пятнадцатью и десятью годами раньше. Первоначальная цель сочинения была апологетическая: Франциск I, желавший союза с протестантскими князьями Германии для борьбы с Карлом V, представлял преследования, которым протестанты подвергались во Франции, как государственную самооборону против политически опасных и преследовавшихся самими немецкими князьями анабаптистов. Кальвин взял на себя задачу опровергнуть такое представление дела, соединив её исполнение с ранее еще задуманным им изложением нового учения. Он поставил своею целью изобразить протестантизм, как чистое христианство первых веков, не искаженное человеческими измышлениями. В учении Кальвина поражаешься строгою определенностью и беспощадною логичностью в развитии основных принципов – без колебаний, непоследовательностей, противоречий, какие встречались в учении его предшественников. Бог раз навсегда открыл свою волю в св. писании. Этим было определено отношение Кальвина ко всем другим возможным источникам религиозного знания, к церковному преданию, к учению отцов церкви (с которыми он иногда полемизирует), к человеческому разуму, объявленному не имеющим цены («лучше невежество верующего, чем дерзость мудрствующего»), к сектантскому внутреннему откровению. Этим протестантизм резко отделял себя и от католицизма, и от сектантства, С волею Божиею, выраженною в св. писании, должна была, далее, сообразоваться вся жизнь, – не только религия и мораль, но и политика. Церковное устройство также основывалось на св. писании. Догматика Кальвина – последовательное проведение одного принципа. Вся она основана на учении о предопределении (praedestinatio), как формулировал блаженный Августин. И другие реформаторы стояли на той же точке зрения, но никто не делал отсюда таких неумолимых выводов. Исходный пункт догматики Кальвина – лютерово учение об оправдании верою в том развитии, какое оно получило у него самого и у Меланхтона: к спасению ведут не внешние дела, но вера в Христово искупление; вера же эта дается человеку Божией благодатью. Кальвин пошел далее в этом направлении: если спасает человека вера, которая дается человеку Божиею благодатью, то человек собственными силами спастись не может, и его спасение или осуждение зависят исключительно от Бога; если бы в этом деле действовала свободная воля человека (отвергавшаяся и Лютером), то решение Божие зависело бы от человеческой воли, но это противоречило бы Божию всемогуществу, так что предопределение не может быть истолковано в смысле простого предвидения Богом поступков человека. Признавая вполне первородный грех, Кальвин учил, что Бог для прославления своего милосердия предопределяет одних к вечному блаженству, а других для прославления своей справедливости – к вечной по гибели: одни люди – избранные (electi), другие – отверженные (damnati). Истинно верующими, по Кальвину, могут быть только «избранные», другие «осуждены» еще ранее того, как они совершили что-либо хорошее или дурное, и Бог сам ожесточает их. Воля Божия непреложна: раз записанный в книгу живота из неё более не вычеркивается; Божия благодать им не утрачивается, даже когда он впадает в заблуждение, но отверженный есть сосуд гнева Божия и не может спастись никакими заслугами. Выполняя своими дурными поступками лишь предначертания Бога, грешники все‑таки должны подлежать вечному мучению за то, что они оскорбляют Бога. Сам Кальвин не раз «содрогался» при мысли о таком Боге. Так как, далее, человек не может знать, к чему он предопределен неисповедимым Промыслом, то он должен отгонять от себя, как греховное искупление, всякие сомнения в своем спасении и должен заботиться о том, чтобы быть достойным избрания, буде оно ему уготовано, следуя пути, указанному законом Божиим. Это был исходный пункт ригористической морали кальвинизма, но здесь же был источник и героического закала кальвинистов. Человек, идущий путями Божиими, должен всегда сознавать свою правоту и носить в себе силу оказывать сопротивление властям, идущим против Божией воли. Учение о церкви у Кальвина стоит в связи с тем же догматом. Истинная церковь есть совокупность избранных, и вне её нет спасения. Так как, однако, никто не знает своей конечной судьбы, то все на земле должны принадлежать к видимой церкви, которая в свою очередь должна заботиться о том, чтобы члены её были достойны спасения, поддерживать среди них нравственную жизнь строгою дисциплиною и карами за отступления от заповедей Божиих. В основу церковного устройства полагались – демократическое равенство всех членов церкви, республиканское самоуправление и полное подчинение отдельного лица церкви. Это было вполне логично: перед Богом все равны, и никто не может решить, кто избран, кто отвергнут. Раз церковь есть община, она должна пользоваться самоуправлением, невозможность же спасения вне церкви дает ей безусловный авторитет над отдельными членами и сообщает право выборным её представителям следить за чистотою жизни общины. Религиозный демократизм Кальвина, требовавшийся теологической логикой, даже противоречил его политическому аристократизму, как противоречила введенная им в Женеве теократия принципу независимости церкви от государства, логически вытекавшему из тех же идей. Не менее замечательно, что Кальвин связал с основным своим принципом и спорные в то время догматы. Напр., в споре об евхаристии, разделявшем лютеран и цвинглиан на две враждебные стороны, он занял самостоятельное положение, среднее между мистицизмом Лютера и рационализмом Цвингли. объявив, что верующие воспринимают духовно, но действительно тело Христово, получают же при этом благодать лишь в случае своего предызбрания к спасению.

Послав свою книгу французскому королю с посвящением, в котором делались возражения на обвинения католиков, Кальвин прожил некоторое время при герцогском дворе в Ферраре, где ему оказывала расположение склонная к протестантизму герцогиня Рената, родом французская принцесса (дочь Людовика XII). Между тем в самое короткое время книга успела произвести в протестантском мире очень сильное впечатление. Возвращаясь в том же году в Базель, Кальвин по дороге приехал в Женеву, где в то время Фарель никак не мог создать сколько‑нибудь прочный церковный порядок. Будучи уже знаком с сочинением Кальвина, Фарель стал упрашивать его остаться в Женеве. Сначала Кальвин не соглашался, так как предпочитал кабинетную деятельность ученого и литературную пропаганду протестантизма тревогам, соединенным с ролью общественного деятеля и с борьбою на арене политической жизни. Фарель тогда «именем Бога возвестил» ему, что на него «падет проклятие Божие, если он откажется помочь в деле Господа и возлюбит себя больше, нежели Христа». Кальвин наконец согласился и вместе с Фарелем ввел в Женеве новое церковное устройство (articles de 1537) при содействии городского совета, на который он стал оказывать сильное влияние. Дело не обошлось без оппозиции. Два нидерландских анабаптиста вздумали возбудить народное сопротивление, но были изгнаны под страхом смертной казни. С другой стороны, поднялась оппозиция людей, отторгшихся от католицизма во имя стеснявшейся им личной свободы: они с неудовольствием смотрели на установление еще более сурового режима Фарелем, Кальвином и другими чужеземцами. Правительство требовало от граждан присяги новой формуле веры, но многие отказывались присягать, усматривая в этом требовании новое порабощение; им стали грозить изгнанием, но угрозу трудно было привести в исполнение, так как число сопротивлявшихся было слишком велико.

Партия противников новой церкви стала искать помощи у Берна, где были тоже недовольны отступлением женевцев от швейцарских религиозных порядков. В феврале 1538 г. выборы в городской совет дали перевес оппозиции. Новое правительство приказало причащать на Пасху по бернскому обычаю, но Фарель, Кальвин (обозвавший новый совет «чёртовой коллегией») и их приверженцы отказались повиноваться. Тогда им запретили проповедовать, они не послушались. Фарель и Кальвин отказались также дать причастие своей пастве, как недостойным. Результатом этого было то, что синдики созвали народное собрание, и неуступчивые проповедники были изгнаны из Женевы. Кальвин поселился в Страсбурге, где сделался проповедником в общине французских эмигрантов. Благодаря ему, эта община получила такое образцовое устройство, что ей прямо удивлялись местные немецкие проповедники. Кальвин (принявший страсбургское гражданство и женившийся на вдове одного обращенного им анабаптиста) сошелся с немецкими богословами (между прочим, с Меланхтоном), и они втянули его в интересы немецкой реформации. В это время Кальвин сильно хлопотал об устройстве соглашения между всеми протестантами, чтобы иметь перевес над католиками. Он даже готов был на некоторые уступки, лишь бы только усилить свой лагерь. Трехлетнее пребывание в Германии сильно расширило умственный горизонт Кальвина. Его интересует теперь не та или другая местная церковь, а судьба протестантизма во всей Европе. В Женеве между тем продолжалась религиозная и политическая борьба, принявшая характер настоящей анархии и грозившая внешними опасностями. В 1540 г. на выборах одержали победу сторонники изгнанных реформаторов. С Кальвином они вступили в переписку и переговоры об условиях его возвращения. В общих своих основах реформа Кальвина была принята снова. В 1541 г. Кальвин с торжеством, как победитель, возвращается в Женеву и с этого момента до самой смерти (1564) в течение более двадцати лет господствует в Женеве. Незадолго до возвращения он еще раз прославился на весь протестантский мир, и вот по какому случаю. В Лионе с папского одобрения шли совещания прелатов и изгнанных из Женевы католиков о способах возвращения этого города к католицизму. Кардиналу Садолету, когда-то секретарю Льва X, человеку гуманистического образования, благородного характера и большой терпимости, было, между прочим, поручено составить воззвание к женевцам. Садолет с большим мастерством справился со своею задачею: его послание произвело впечатление, и католики подняли голову. Тогда Кальвин в шесть дней написал ответ Садолету, считающийся одним из самых блестящих произведений теологической полемики XVI века: он читался с восторгом не только в Женеве, но и во всей протестантской Европе и даже заслужил похвалу Лютера, относившегося вообще не особенно дружелюбно к Кальвину. После этого его авторитет все более и более возрастает среди протестантов всей Европы. Город, в котором он жил, превратился в убежище протестантов из разных стран и сделался школой, где можно было получить высшее богословское образование в протестантском духе. Наплыв иностранцев, благоговевших пред реформатором, был так велик, что они одни составляли значительную силу, на которую Кальвин мог опираться для борьбы со всякой оппозицией. С усилением религиозных преследований во Франции только увеличивалось число бежавших оттуда эмигрантов: Кальвин сам их звал в Женеву, добивался для них прав гражданства (напр., в 1555 г. в один день было принято триста новых граждан), оказывал им покровительство, и эти люди становились главными агентами его диктатуры.

Литература: Кроме соч. проф. Р. Ю. Виппера, указанного на стр. 11, см. Georg Weber. Geschichtliche Darstellung des Calvinismus im Verhältniss zum Staat in Genf und Frankreich. – Roger. Histoire du peuple de Geneve depuis la reforme. – Kampschulte. Johann Calvin, seine Kirche und sein Staat in Genf. Кроме того, есть биографии Кальвина, написанные Paul Henry, Stähelin'ом, Doumergue'ом(1900–1903 r.), Bosserf'ом(1907) и др. См. также Schmidt, Leben der Väter der reformirten Kirche. – Cheneviere. Farel, Froment, Viret. – Jacquemot. Viret, reformateur de Lausanne. – См. для истории реформации в Женеве до Кальвина Pietschker. Die lutherische Reformation in Genf, для последующей эпохи Choisy. L'état chretien calviniste au temps de Theodore de Beze.

[2] Aug. Lang в книге «Zwingli und Kalvin» (1913) старается всячески выставлять пункты сходства между ними.

[3] Это название производят от немецкого Eidgenossen (швейцарцы) голландского husgenoot (=Hausgenossen). К числу патриотов принадлежал и знаменитый Боннивар («Шильонский замок»).

[4] А. M. Петрункевич. Маргарита Ангулемская и её время. – Мте James Darmsteter. Reine de Navarre, Marguerite d'Angoulème.

[5] Вопрос о том, на каком языке был написан текст, возбудил большие споры. Несомненно, что французское издание (Institution de la réligion chrétienne) играло большую роль в выработке французской прозы.

XVI. Характер и историческое значение кальвинизма

Положение Женевы в протестантском мире. – Международная роль Кальвина. – Противоположность и сходство между кальвинизмом и католицизмом. – Контроль духовенства над обществом. – Моральный ригоризм и оппозиция ему. – Отрицание индивидуальной свободы. – Сервет, его учение и процесс в Женеве. – Беза.

Как ни интересен сам по себе пример, представляемый женевскою диктатурою Кальвина, но его историческое значение было бы не больше значения временной диктатуры Савонаролы во Флоренции в конце XV в., если бы Женева не сделалась «протестантским Римом», а Кальвин не превратился в «женевского папу». Как ни важны в истории возникновения и развития кальвинизма местные женевские отношения и роль самого Кальвина в истории этих отношений, с точки зрения общей истории реформационной эпохи гораздо больший интерес имеют не внутренние дела Женевы, а её положение в протестантском мире, не то, что сделано было Кальвином для этого города, а то, что им было совершено на более широкой арене европейской истории. Превращение Женевы в духовный центр протестантизма, а Кальвина в его духовного вождя, – вот главный факт, заслуживающий нашего внимания.

Небольшая городская республика на границе католических стран, в которых происходила сильная католическая реакция, держалась по отношению к ним независимо. Впрочем, соперничество между ними было лучшею гарантией её политической свободы. Религиозные выходцы из разных стран находили в Женеве свой приют; из неё выходили страстные и стойкие проповедники протестантизма; отсюда же посылались поощрения сопротивляться силою католическим государям. Уже в начале сороковых годов Меланхтон думал, что в случае завоевания Германии турками Женева будет главным оплотом реформации. Пока еще жив был Лютер, т. е. до середины сороковых годов, первенство в протестантском мире принадлежало Виттенбергу, но после смерти Лютера самым влиятельным авторитетом для протестантов был Кальвин, а место Виттенберга заступила Женева, хотя только к концу своей жизни (1559) Кальвин добился учреждения здесь академии, в которой могли бы получать богословское образование будущие проповедники. Правда, он прежде этого читал лекции, привлекавшие сотни слушателей, часто из отдаленных стран. Самая жизнь в городе, где царствовала весьма суровая церковная дисциплина, была уже своего рода школой. С другой стороны, женевские типографии работали на все страны, где не было возможности печатать протестантские книги, но было не мало охотников их читать. Наибольшее значение Женева имела, конечно, для соседней Франции: большинство селившихся здесь эмигрантов были французы; во Францию же устремлялось отсюда и больше всего неустрашимых проповедников, вывозилось или выносилось протестантских книг. Самого Кальвина с Францией связывали национальные симпатии: французских единоверцев своих он укреплял в вере во времена гонений своими письмами, к ним посылал он своих учеников. В середине XVI в. реформационное движение в разных странах приняло кальвинистическое направление, и при этом всегда устанавливаются связи с Женевою новых протестантских церквей. На противоположных краях католического мира, и в Польше и в Шотландии, действуют одновременно ученики Кальвина, Ян Лаский и Джон Нокс (Knox). В сношениях с Кальвином находятся влиятельные лица не одного французского протестантизма, и не из одной Франции обращаются к нему за разрешением богословских вопросов. Когда в Англии происходила реформация, Кальвин писал письма и к юному королю Эдуарду VI, и к его воспитателю и правителю государства герцогу Соммерсету, и к архиепископу кентерберийскому Кранмеру. Вообще, думая действовать на государей, Кальвин писал к ним письма, посвящал им свои сочинения (королям датскому, шведскому, польскому и др.); польского короля Сигизмунда II Августа он убеждал произвести реформацию в своем государстве. Если вновь образовавшиеся протестантские церкви обращались к нему за советами и решениями спорных вопросов, за проповедниками и организаторами, то и среди старых протестантов его голос был весьма авторитетен: в 1556 г. он, например, даже ездил во Франкфурт, чтобы положить конец тамошним церковным распрям. Одних писем Кальвина осталось около 4 тысяч.

Для папы и императора, для католического духовенства и вообще для католиков Кальвин был самым ненавистным еретиком, Женева – самым ужасным гнездом ереси. Во многих отношениях кальвинизм был настоящею противоположностью католицизму. Можно сказать, что одновременно католицизм на тридентском соборе (1545 – 1563), а кальвинизм в Женеве получают значение двух непримиримых систем: если на соборе спорные религиозные вопросы решались в смысле диаметрально противоположном протестантизму, то и кальвинизм развивал догматические принципы протестантизма в духе, наиболее враждебном католицизму. Кальвинисты относились крайне резко к католическим догматам, к папству, к внешней стороне культа, в которой видели простое идолопоклонство: чувственному, эстетическому характеру католического богослужения Кальвин противопоставлял голые стены храмов, без всяких изображений и украшений, молитвенные собрания с длинными проповедями и без всякой пышности. Им были отменены все праздники, кроме воскресенья, которое должно было почитаться, как иудейская суббота. На богослужебную музыку он смотрел, как на поблажку человеческой слабости. Но была и другая сторона дела: имённо в общекультурном и в социальном отношениях между обеими системами было, наоборот, сходство и столь большое сходство, что в некоторых из этих отношений кальвинизм может рассматриваться, как своего рода сколок с средневекового католицизма, как усугубление его принципов. Стоит припомнить, каковы были тенденции средневекового католицизма по отношению к государству и светскому обществу, по отношению к отдельной личности, к её внутренней и внешней свободе, для того, чтобы признать в кальвинизме как бы новое издание тех же принципов. Своим более универсальным характером сравнительно с чисто национальным духом лютеранства и цвинглианства кальвинизм напоминает католический космополитизм: насмешливое сравнение Женевы с Римом и Кальвина с папой имело серьезное основание. Если Лютер (да и Цвингли фактически) подчинял церковь государству, то в Женеве установлялось, наоборот, такое тесное между ними единение, что церковь грозила поглотить государство: теократический принцип католицизма возрождался здесь с новою силою. Протестантское духовенство в Женеве получило право руководить всею жизнью светских людей, что было восстановлением старых отношений между клиром и мирянами. Отдельный человек должен был подчиняться самой строгой дисциплине: нравственный ригоризм женевской жизни был недалек от средневекового аскетизма, хотя исходные пункты обоих были разные. Дело дошло до того, что Женева при Кальвине сделалась как бы одним большим монастырем: известно остроумное замечание Вольтера, что Кальвин открыл двери монастырей не для того, чтобы выпустить оттуда монахов, а чтобы, напротив, загнать туда людей. Наконец, совершенно же в духе средневекового католицизма Кальвин отрицал свободу человеческого разума, утверждая, что невежество верующего выше дерзости мудрствующего. Таким образом, основные черты католицизма с его теократическими и клерикальными тенденциями в области социально‑политической и с отрицанием индивидуальных потребностей и стремлений в сфере моральной и интеллектуальной возрождались в новых формах, и благодаря этому в середине XVI в. в Западной Европе произошло столкновение между двумя религиозными системами, одинаково стремившимися к господству над личностью и обществом.

«Единоспасающая» церковь, по учению Кальвина, должна была иметь устройство, предписанное апостолами и существовавшее в первые века христианства. Высшую власть в церкви он отдавал собранию верующих. Оно в принципе имело право назначать особых людей для совершения богослужения и охраны чистоты веры и нравов, т. е. община вручила эту свою власть магистрату. Право быть избранным в служители слова Божия ограничивалось требованием известного испытания в способности занимать эту должность. Таким образом у Кальвина, как у Цвингли, церковь получала республиканское устройство. Церковные власти, установленные в Женеве, были следующие: во‑первых, проповедники (или пасторы), которым, как служителям (министрам) слова Божия, принадлежали первенство в церковном управлении и действительное право избрания в этот сан (так как общине в данном отношении принадлежало только принципиальное и формальное право); за ними шли учители (доктора), бывшие, так сказать, экспертами по богословским вопросам; третье место занимали старейшины (сеньоры) из мирян, избиравшиеся из членов одного из правительственных советов по соглашению с проповедниками для административной деятельности; наконец, были еще диаконы, заведовавшие делами благотворения. Из пасторов и старейшин составлялся пресвитерий, или консистория, которая надзирала за правоверием членов общины, за исполнением ими религиозных обязанностей, т. е. за посещением богослужения и проповеди, причащением и т. д., за домашнею жизнью, за всем поведением граждан. Этой коллегии принадлежало право провинившихся отлучать от церкви. Проповедник, доказавший чистоту своей веры и своей жизни и способность поучать народ, через рукоположение (без значения таинства) становился избранным, хотя и совету, и народу давалось право его отвергнуть, если на то были основания. Чтобы такие проповедники могли быть независимы. Кальвин настаивал на необходимости хорошего их обеспечения, высказываясь даже в смысле возвращения духовным пастырям секуляризованной церковной собственности. Везде, где утверждался кальвинизм, его последователи стремились организоваться в самостоятельные общины, которые руководились всемогущими пасторами, хотя и при контроле со стороны народа. Кальвин реорганизовал и государственное устройство Женевы в аристократическом духе, отодвинув на задний план общее собрание граждан и сосредоточив всю власть в малом совете из 25 членов. Церковь и государство Кальвин представлял себе, как две стороны одной и той же вещи, одинаково необходимые для блага людей; но в практической жизни это было слияние церкви и государства, дававшее перевес церкви, так что в его политике был весьма сильным теократический элемент. Отводя светской власти принадлежащую ей сферу, Кальвин отрицал за нею всякое право над совестью и делами религии (в противность Лютеру), но в то же время он обязывал государство всеми способами, какие только находятся в его распоряжении, содействовать церкви, подчиняясь её руководительству и наказывая идолопоклонство и богохульство. Церковная организация Кальвина допускала к управлению светский элемент в лице старейшин, и это даже было приманкою для мирян, желавших играть роль в церковной жизни (напр., в Польше, где кальвинизм принимали паны и богатая шляхта). В сущности, однако, старейшины были только орудиями духовной власти, сосредоточенной в руках пасторов. Последние притом имели право кооптации, а, принося присягу в соблюдении своих обязанностей, обещали подчиняться и законам государства лишь с оговоркою относительно обязанностей к Богу. Пасторам вменялось в обязанность не только отправлять богослужение и поучать народ, но и блюсти за религиозною и моральною жизнью всего народа: они составляли особую коллегию (venerable compagnie), которая каждую неделю собиралась на заседания, имея во главе своей самого Кальвина, и здесь нередко намечались, обсуждались и вырабатывались для внесения в городской совет проекты мер чисто гражданского характера; по соглашению с пасторами избирались старейшины, судившие вместе с особой от них делегацией религиозные и нравственные проступки; в качестве членов консистории они имели право домашнего обыска, и в их распоряжении был тайный надзор за гражданами. Одним словом, все, что только мог бы придумать клерикализм, было дано кальвинистическому духовенству.

Мы уже видели, с какой точки зрения Кальвин требовал от членов церкви соблюдения правил строжайшей нравственности. Его церковное устройство заимствовало из католицизма все, что только способно было поддерживать церковную дисциплину – конфирмации, епитимии, отлучения и т. п. В суровом реформаторе была даже аскетическая черта, так как он смотрел на землю, как на юдоль печали и плача. Исходя из тех же начал, что и Цвингли, но усугубив их действие, Кальвин ввел в Женеве крайне строгую цензуру нравов и целую систему контроля над исполнением предписаний властей относительно религиозного и морального поведения. Индивидуальная свобода приносилась в жертву чисто монастырскому порядку жизни. Человек, по Кальвину, есть существо, от природы имеющее наклонность ко злу и неповиновению, а потому, учил он, человека нужно держать в строгости: задача светской власти, по его мнению, состоит в том, чтобы наказывать без послабления и жалости не за одни преступления уголовного характера, но и за оскорбления, наносимые Богу, за все разные виды безнравственности. Наказаниями, налагавшимися на виновных, были: смертная казнь, заключение в тюрьму, выставка у позорного столба, штрафы, изгнания, и так как консистория имела право предавать светской власти людей, провинившихся в сфере её компетенции, то de facto и ей принадлежало право наказывать не одним отлучением. Граждане Женевы обязаны были неукоснительно бывать в церкви, и непременно в своей приходской. Если кто-либо по случаю болезни три дня находился в постели, то должен был позвать пастора и причаститься. Окрестных поселян за исполнение католических обрядов сажали в тюрьму. В 9 часов вечера женевский житель должен был быть дома. Время от времени производились домашние обыски, и отбирались вредные и легкомысленные книги и тому подобные предметы. Посещение трактира без нужды влекло за собою штраф. Театры, балы и танцы изгонялись. Наказывались отлучением от церкви и светскими карами даже незначительные проступки против благопристойности и приличий. Оскорбление Бога было слишком растяжимое понятие, и под него можно было подвести массу самых разнородных поступков. Такой режим поддерживался при помощи настоящего шпионства, вносившего в жизнь общества немало и деморализации. Кроме фанатиков, которых было особенно много среди иностранцев, в Женеве были и люди, плохо мирившиеся с такими строгостями, и против них были направлены все усилия Кальвина. Положение, которое Кальвин занимал в Женеве, можно сравнить с диктатурой: так велико было его влияние на все дела республики. Но Кальвину приходилось бороться и со значительной оппозицией. Недовольных было много, между прочим, на прилив иностранцев, вступавших в конкуренцию с коренными жителями. Кары за такие провинности, как танцы, падали даже на высших сановников. Уже в 1547 г. образовалась в Женеве партия, желавшая большего подчинения консистории и коллегии пасторов городскому совету по цвинглианскому образцу, чем она вызвала к себе сочувствие в Берне и других цвинглианских кантонах. Члены этой партии стали проникать в городской совет, пользуясь чем, их единомышленники устраивали пасторам враждебные демонстрации или демонстративно нарушали моральную дисциплину, оскорбляли французов и т. и. На улицах происходили схватки, делались попытки восстания (последняя из них была подавлена в 1555 г.), составлялись заговоры на жизнь Кальвина или с целью его изгнания, но враги Кальвина сами подвергались за это казням и изгнанию.

Понятно, что свободного исследования кальвинизм не допускал: догматизм, характеризующий требования, которые предъявлялись человеческому уму средневековым католицизмом, был одною из характерных черт системы Кальвина. Образование, развитию которого содействовал он в Женеве, было исключительно религиозное; светские науки находились не в особенном почете: чтение легких литературных произведений (напр., рыцарских романов) запрещалось. В 1547 г. был предан пыткам, а потом смертной казни некто Грюэ. При обыске у него нашли собственноручные записки, в которых отвергалось бессмертие Души. Кальвин назывался метящим в папы шарлатаном, и доказывалось, что наказания должны налагаться за одни государственные и уголовные преступления. Отклонение от своей догмы Кальвин не допускал и всячески преследовал несогласных: его нетерпимость опять напоминает католицизм. Гуманистически образованный Кастеллион (Шатильон), один из наиболее симпатичных деятелей этой эпохи, понимал не так, как Кальвин, кое‑какие места св. писания, и женевский реформатор говорил, что скорее готов был бы сделаться папистом, чем Кастеллионом. Его даже изгнали из Женевы, и он поселился в Базеле, откуда продолжал полемизировать с Кальвином. Кастеллион в этот век религиозной нетерпимости выступил защитником свободы совести, и, конечно, Кальвин не мог его переносить, хотя сам вызвал его первоначально в Женеву. Самым громким делом, в котором проявилась нетерпимость Кальвина, было сожжение на костре знаменитого антитринитария первой половины XVI века Михаила Сервета[6].

Мы видели, что антитринитаризм зародился в умах некоторых сектантов еще в двадцатых годах XVI в. Одновременно с Кальвином явился и первый систематизатор антитринитаризма, Михаил Сервет, человек недюжинного ума, громадной учености и стойкого характера, соединявший в себе мистицизм в духе цвиккауских пророков с рационализмом итальянских мыслителей XVI в. и потому в истории антитринитаризма являющийся представителем эпохи, переходной между сектантством мистическим и рационалистическим.

Михаил Сервет (Мигель Серведо), родившийся в одном году с Кальвином, был родом испанец. Его готовили к духовному званию и начали учить очень рано. Блестящие способности доставили Сервету, когда ему было едва пятнадцать лет, место секретаря у духовника Карла V, что дало ему возможность побывать в Италии и Германии. Живя в разных местах, он изучал право и медицину (в которой он достиг больших знаний), математику и географию, но преимущественно он занимался религиозными вопросами, изучая сочинения реформаторов, а также отцов церкви, особенно живших до никейского собора. Сервету хотелось восстановить христианство в первоначальной апостольской чистоте. Особенно казалось ему сомнительным церковное учение о троичности Божества. Плодом этих занятий Сервета было сочинение, вышедшее в 1531 г. под заглавием: «De trinitatis erroribus». Издать его во Франции, где в то время жил его автор, было невозможно, и он для этого уехал в Германию. Здесь он побывал, между прочим, в Базеле, где Эколампадий тщетно старался склонить его на сторону правоверия. Сервет доказывал, что Иисус Христос был простым человеком, и что слово «Дух» употребляется в св. писании в различных смыслах. Отрицая троичность, он называл христиан тритеистами, т. е. трехбожниками. Книга быстро разошлась, но ее стали сжигать, как в католических, так и в протестантских странах. Сам Сервет должен был бежать из Германии и жить во Франции под вымышленным именем, занимаясь медицинской практикой. Эколампадий убеждал Сервета переработать свой труд, изменить его основные взгляды. Сервет обещал это сделать, но на самом деле стал проводить их еще последовательнее. В 1532 г. вышли в свет его «Два диалога о Троице». Сервет смотрит здесь на себя, как на пророка, и выражает уверенность в том, что другие реформаторы за ним последуют. После издания «Двух диалогов» он начал писать главное свое сочинение «Восстановление христианства» (Christianismi restitutio), обширный труд в 700 страниц, который он выпустил в свет только в 1553 г. В этом трактате он уже весьма резко нападает на реформаторов, которых щадил в прежних сочинениях, желая их склонить на свою сторону, себя же считает обетованным утешителем. Сущность учения сводилась к следующему: Бог един и сам в себе непознаваем, будучи доступен познанию лишь посредственно, а именно в двух модусах: в модусе самовозвещения, или Слове, и в модусе самосообщения, или Духе. Слово и Дух не ипостаси, не лица Божества: Слово (λόγος) есть Божественный разум, который воплотился в Иисусе Христе, а Дух есть душа мира; соединившись с тварным дыханием жизни, он составил душу Иисуса Христа. Христианская вера есть упование, что человек Иисус Христос есть сын Божий, умерший и воскресший ради нашего спасения. Сервет признает крещение и причащение, но смотрит на них с особой, мистической точки зрения: чрез крещение сообщается человеку дух Христов, чрез причащение – тело Христово; это – новое рождение и новое питание; внутренний человек чрез эти таинства делается состоящим из тех же элементов, из которых состоит преображенное тело и дух Христа. Крещение, по мнению Сервета, можно совершать только над взрослыми. К римской церкви он, подобно Кальвину, относился с крайнею враждебностью: он называет ее Вавилоном, Содомом, идолопоклонством, а католических священников – преемниками жрецов Марса, Изиды и Юноны. С протестантами он тоже полемизировал, доказывая необходимость добрых дел, молитвы и аскетизма, а не одной только веры. Между прочим, он обращается к Иисусу Христу с такою молитвою: «Иисусе Христе, сыне Божий, открой себя рабу Твоему, ниспошли мне дух Твой благой и слово Твое, направь ум мой и перо мое, да возвещу славу Божественности Твоей и истинную веру в Тебя. Сие есть дело Твое, говорить о котором меня побуждает какое‑то божественное вдохновение. Ты сам учил, что не нужно скрывать светильника под сосудом, и если я не стану проповедовать Евангелие, я совершу беззаконие». К себе он применял апокалипсические пророчества и видел в своей книге знамение против царства антихриста, которому скоро придет конец. «Восстановление христианства» не было еще напечатано, когда Сервет вступил в переписку с Кальвином, которому предложил несколько богословских вопросов и послал рукопись книги. Кальвин был страшно возмущен её содержанием и прямо заявил одному из своих сподвижников, что если бы Сервет попал в Женеву, то живым оттуда не ушел бы. Сервет в это время жил в Вьенне медицинской практикой, но под чужим именем. Он отпечатал свою книгу в большом числе экземпляров, не выставив на ней, впрочем, ни своей фамилии, ни названия типографии. Однако, вьеннский архиепископ притянул его к суду по подозрению в авторстве. Сервету удалось, впрочем, снять с себя подозрение, и так как прямых улик против него не было, то он был отпущен и остался жить в Вьенне. Тогда Кальвин через третье лицо сообщил католическому духовному суду письма Сервета, доказывавшие его авторство. Ученому вьеннскому врачу пришлось бежать из города. Суд приговорил как его самого, так и его книгу к сожжению. Сервет направился в Неаполь, где было много испанцев, и где он думал жить впредь медицинской практикой. Дорогой он остановился в Женеве, но был узнан и арестован по доносу самого Кальвина, находившегося тогда в борьбе с оппозицией и боявшегося, как бы Сервет с нею не соединился. Начался процесс, во время которого допрос нередко превращался в теологический диспут. Кальвин указывал на связь учения Сервета с политически опасным анабаптизмом, и это обвинение сильно повредило Сервету в глазах городского совета. В этом процессе столкнулись две диаметрально противоположные точки зрения: Сервет отстаивал свободу совести и указывал на пример древней церкви, которая только отлучала и изгоняла еретиков, Кальвин ссылался на законы византийских императоров, повелевавшие казнить еретиков смертью. Скоро в Вьенне узнали, что Сервет арестован в Женеве, и потребовали его выдачи, но женевский городской совет, побуждаемый Кальвином и с согласия других швейцарских церквей, решил предать еретика и богохульника казни посредством сожжения: не хотели даже уступить его католическому епископу, желавшему предать его такой же казни. Фарель, не живший в Женеве, нарочно даже приехал на казнь Сервета; Меланхтон также оправдывал сожжение богохульника. Казнь Сервета яснее всего доказывает, с какою полнотою и силою возродились в кальвинизме, бывшем столь радикальною формою протестантизма, культурные принципы средневекового католицизма. Кальвин первый в протестантском лагере порвал с просветительными стремлениями предыдущей эпохи. Не все, однако, одобрили Кальвина. Самым резким образом выступил против него по поводу сожжения Сервета Кастеллион (под псевдонимом Беллия) в особом сочинении, наделавшем в свое время много шума. Кальвин вынужден был оправдывать свою точку зрения в «Defensio orthodoxae fidei de sacra Trinitate contra prodigioses errores M. Serveti».

Реформаторы Женевы: Гийом Фарель, Жан Кальвин, Теодор Беза, Джон Нокс. "Стена реформаторов" в Женеве

Историческое значение кальвинизма заключается, таким образом, в его появлении в эпоху ослабления других форм протестантизма и усиления католической реакции, в его универсализме, в систематизации протестантизма, как вероучения, в новой организации, какую получал протестантизм, в его церковных учреждениях, в ригоризме и стоицизме, в которых воспитывались его последователи, но вместе с тем и фанатизме, характеризующем прежде всего самого Кальвина. Женевский закал направлялся не на одну религию, но и на политику. Кальвин положил начало политическому учению, получившему религиозную санкцию и сделавшемуся своего рода догматом веры в политических движениях второй половины XVI в. (и в XVII в. в Англии). Женевский реформатор насчитывал три государственные формы: монархию, аристократию и демократию. Первая (la seigneurie et domination d'un seul homme), по его словам, влечет за собою общее рабство (une servitude commune de tous), а последняя – анархию. Лучшею формою он признавал аристократию (la plus passable et la plus sûre est que plusieurs gouvernent aidans les uns aux autres), полагая, что власть должна принадлежать людям, выдающимся своими добродетелями, знаниями и опытностью: ведь и Бог приказал Моисею выбрать семьдесят мужей для управления Израилем. Отдавая светским властям безусловное право над подданными и требуя от последних безусловного повиновения, так как и дурные правители поставляются Богом иногда в наказание народу, по свидетельству св. писания, Кальвин делал, однако, исключение для тех случаев, когда за народную свободу заступаются собранные государственные чины, поставленные по воле Божией именно для того, чтобы охранять интересы народа, и когда государь требует чего‑либо противного велениям Божиим. Эти две оговорки должны были получить особое значение в эпоху, когда, с одной стороны, шла борьба между королевскою властью и сословно‑представительными учреждениями, и когда, с другой, католические государи преследовали протестантских подданных. Ещепри жизни Кальвина и вскоре после его смерти в отдельных странах – во Франции, в Шотландии, в Нидерландах – начиналась борьба подданных с государями, как нельзя более соответствовавшая этим оговоркам: кальвинизм давал религиозную санкцию этой политической оппозиции.

По смерти Кальвина руководящее значение в его церкви долгое время принадлежало его ученику Теодору де Безу (de Beze), более известному по своему латинизированному имени Безы. Происходя из знатной бургундской фамилии, получив блестящее юридическое и классическое образование, он отказался от богатства и почестей и вместе со своей невестой уехал в 1548 г. в Женеву, сделался преданнейшим учеником Кальвина (защищая, напр., и сожжение Сервета), был одно время профессором в Лозанне, потом в Женеве, где и занял место Кальвина после его смерти. В конце XVI и начале XVII в. он был в глазах кальвинистов патриархом реформации. Особенно сильно было его влияние на французские дела в эпоху религиозных войн.

Литература: О Сервете, о котором идет речь в этой главе, соч. Будрина, указанное в примеч. к гл. VII; в этом сочинении приведена литература предмета. В. М. Михайловский, Кальвин и Сервет. – Tollin. Lehrsystem M. Servets и его же Characterbild M. Servets. – R. Willis. Servetus and Calvin, а также голландское соч. van der Lindet. – А. Dig. Michel Servet et Calvin (1907). – О Кастеллионе: Mähl. S. Castellio, ein biographischer Versuch nach Quellen. – Buisson. S. Castellion, sa vie et son oeuvre. – И. B. Лучицкий. Проповедник религиозной терпимости в XVI веке. В 1913 r. Olivet переиздал написанный Кастеллионом «Traité des herètiques, à savoir si on doit les persecuter».

[6] Сервет первый до Везалия и Гарвея знал о деятельности легких и её влиянии на кровообращение.

XVII. Монархические реформации первой половины XVI века

(начало)

Королевские реформации

Прием, положенный в основу дальнейшего изложения. – Вопрос об отношении королей к реформации. – Различие между первой и второй половиной XVI века. – Франциск I и Сигизмунд Старый. – Секуляризация Пруссии.

В предыдущем мы познакомились с историей реформации в Германии и Швейцарии в связи с религиозными и социально‑политическими движениями в этих странах и с историей возникновения трех основных форм ортодоксального протестантизма, указав при этом на пункты сходства и пункты различия реформации в обеих странах и в трех главных её проявлениях. К дальнейшему рассмотрению реформации мы тоже применяем прием сравнения сходств и различий в её ходе и характере в отдельных странах, принимая в расчет те вопросы, которые необходимо ставить, изучая историю реформации в каждой стране, и исходя из той идеи, что местные видоизменения реформации зависели от исторических условий отдельных стран. Мы знаем, что она начиналась или сверху, по инициативе правительства, или снизу, по инициативе народа и даже вопреки усилиям правительства. В общем первый период реформационной истории характеризуется (кроме Швейцарии) правительственными реформациями, усиливающими монархическую власть, второй период – реформациями народными, получающими в политическом отношении характер оппозиции против королевской власти, в чем главным образом и состоит связь религиозной реформации с политическими вопросами XVI века. С другой стороны, мы знаем также, что в церковных преобразованиях этой эпохи решающее значение принадлежало вообще внецерковным сферам, а в частности и более всего – светской власти. Так как главною политическою формою Западной Европы была в ту эпоху сословная монархия, стремившаяся, однако, сделаться абсолютною, то весьма естественно прежде всего поставить вопрос, как отнеслись европейские короли к реформации, дававшей им, как мы это видели на примере немецких князей, возможность освободиться от папы, подчинить себе местное духовенство, забрать в свои руки церковные имущества и даже сделаться господами над совестью своих подданных. Римская курия давно уже стесняла свободу государей и вызывала против себя с их стороны оппозицию, да и мысль о секуляризации церковной собственности равным образом не была совершенно новой; кроме того, зарождавшийся абсолютизм и прежде стремился расширить сферу ведения государственной власти на все проявления общественной жизни. Понятно, что ввиду всего этого реформация для государей была удобным случаем осуществить свои политические стремления. Но в деле была и другая сторона: при известных условиях католические порядки могли представлять для королей и большие выгоды, а новые учения между тем заключали в себе зародыши политических смут и несогласных с королевскими стремлениями воззрений, так что в иных отношениях для государей было, пожалуй, выгоднее поддерживать католицизм. Отсюда двойственность отношений королей к реформации, та самая двойственность, которую мывидели уже в Германии, где одни из князей приняли протестантизм, другие остались верными старой церкви. И у тех, и у других существовали при этом свои политические мотивы, но несомненен и элемент религиозного убеждения одних в ложности католицизма, других, наоборот, в заблуждении протестантизма. Впрочем, хотя искренний протестантизм таких немецких князей, каковы саксонские курфюрсты этой эпохи, или католическая нетерпимость, например, Георга Саксонского, не подлежат сомнению, но и у католика Карла V, и у протестанта Морица Саксонского политические соображения все‑таки доминировали над религиозными. Можно сказать, что вообще католические государи первой половины XVI века в сравнении со своими преемниками второй половины того же столетия производят впечатление более политиков, чем фанатиков. Поэтому, рассматривая их отношение к реформации, приходится иметь в виду не столько их убеждения, сколько интересы. Перед началом реформационного движения элемент религиозного убеждения был вообще еще слаб. В это время совершалась секуляризация жизни индивидуума и государства, проявившаяся в гуманистической морали и науке и в светском характере теоретической и практической политики, далекой от какого бы то ни было фанатизма. Большая часть монархов первой половины XVI века получила воспитание именно в таком духе. Иное дело – вторая половина XVI века. Это была эпоха, когда столкнулись между собою два фанатизма: фанатизм воинствующего кальвинизма и фанатизм католической реакции, когда трудно было и отвлеченным мыслителям, и практическим деятелям соблюдать нейтралитет между Женевой и Римом. Если, однако, и тогда политические интересы, даже у таких фанатиков, каким был Филипп II, не могли стушеваться перед требованиями католической реакции, то тем более должны они были играть роль до наступления эпохи крайнего фанатизма. Сам Карл V, будучи врагом протестантизма, относился к нему неприязненно скорее с политической, а не с религиозной точки зрения, делая ему, когда того требовали обстоятельства, уступки или собственною властью решая религиозные вопросы вопреки папе, а также предписывая тридентскому собору примирительную программу. И часть немецких князей была отвращена от реформации больше или боязнью разного рода смут, или уступками, какие им делало папство.

Но то же, что случилось с немецкими князьями, могли повториться и с другими государями. Можно указать и на таких королей, которым незачем было стремиться к реформации, и на таких, которые, наоборот, сами ее вводили.

Король Франции Франциск I. Портрет работы Жана Клуэ, ок. 1530

Первое относится к королям, французскому и польскому. Франциск I (1515–1547) и Сигизмунд I (1506–1548), царствовавшие в первой половине XVI века, не имели ни малейшей надобности бросаться в реформацию, так как отношения их к папству были удовлетворительны. По болонскому конкордату с Львом X (1516 г.) французский король получил право замещения всех высших церковных должностей в государстве. Это вполне отдавало в его руки местное духовенство, за что он уступал папе прежние доходы с галликанской церкви, отмененные в XV в. буржской прагматической санкцией. Польский король имел те же права гораздо ранее и за более дешевую цену, так как Польше удалось выхлопотать себе право не платить многих поборов в Рим; немногие спорные пункты были тоже благополучно разрешены конкордатом Сигизмунда I с Климентом VII (1525). Таким образом, оба государя были достаточно независимы от папы и имели обширную власть над национальным духовенством. С другой стороны, оба видели в реформации опасное движение, грозящее внутренними смутами. Франциск I отнесся сначала к реформации индифферентно, но в 1525 г. папа Климент VII убедил его, что протестанты – бунтовщики против власти. Беспорядки, произведенные в Париже протестантами в 1535 г., заставили его принять против ереси самые крутые меры. В эдикте 1543 г. реформаты были названы «возмутителями и нарушителями общественного спокойствия, бунтовщиками против короля и правосудия, заговорщиками против государственного благоденствия, зависящего по преимуществу от сохранения чистоты католической религии». Французский король держался принципа: «un roi, une loi, une foi» (один король, один закон, одна вера) и находил, что «все эти секты служат не столько назиданию душ, сколько потрясению государств». На ту же чисто политическую точку зрения еще ранее его стал и Сигизмунд I, которому даже пришлось усмирять восстание в Данциге, получившее реформационный характер. На нововерие он смотрел очень просто: «перестали платить десятину духовенству, чего доброго – перестанут платить подати государству». Вообще, его эдикты против «лютеровой ереси» полны соображениями подобного рода. Эдикты 1520 и 1522 г., запрещавшие ввоз сочинений Лютера, указывают на их опасность для существующего порядка вещей и спокойствия государства (contra mores et instituta patrum... ac in perturbationem communis status): «что останется в жизни твердого и прочного, коль скоро каждому будет дозволено, по собственному разумению и произволу, судить и рядить о вещах божественных и даже человеческих» (tam de divinis, quam etiam humanis rebus)? Эдикт 1523 г. против ввоза, распространения и чтения лютеровых книг, грозивший костром всем ослушникам, также говорит: все это ведет только к смуте и происходит от неповиновения власти, «которая должна охранять единство и спокойствие у подданных ей народов, а это возможно лишь при том условии, если божеские и человеческие учреждения, утвержденные долговременным обычаем и всеобщим одобрением, будут охраняться и поддерживаться, мятежные же люди, желающие быть умнее, чем нужно, – наказываться». Еще эдикт того же года указывал на то, что «после нападения на религию захотят все мутить, а это, как свидетельствуют многие примеры, приводит к бунтам и к гибели государств». Подавляя протестантизм в собственных владениях, и Франциск I, и Сигизмунд I, однако, помогали реформации вне своих государств. Французский король вступал в союз с немецкими протестантскими князьями против Карла V; не без французских денег произошла и реставрация герцога вюртембергского, сопровождавшаяся введением лютеранства в его княжестве. Когда в 1546 г. папа Павел III склонял Польшу к вмешательству в шмалькальденскую войну, Сигизмунд I запретил своим подданным принимать в ней участие на том основании, что он связан одинаковыми узами дружбы с обеими враждующими сторонами, т. е. и с католическим императором, и с протестантскими князьями. Но самый замечательный факт в истории отношений Сигизмунда к реформации, это – его согласие на секуляризацию Пруссии. В 1525 г. гроссмейстер тевтонского ордена Альбрехт Бранденбурский задумал, оставив духовное звание, превратить владения ордена в светское наследственное герцогство в ленной зависимости от Польши. Сигизмунд I не обратил ни малейшего внимания на то, что Альбрехт, собственно говоря, был клятвопреступник, вероотступник и святотатец, и торжественным актом принятия присяги от нового герцога, приехавшего лично для этого в Краков, он санкционировал превращение духовного владения в светское герцогство.

Польский король Сигизмунд I. Портрет кисти Г. фон Кульмбаха, 1510-е

Секуляризация Пруссии имеет и другое значение: владения тевтонского ордена были первою страною вне тогдашней Германии (исключая Швейцарию) где произведена была реформация, не говоря уже о важной политической стороне этого факта[2]. Новый герцог утвердил прежние права своих подданных, а прусский сейм признал краковский договор, что также было одним из первых случаев участия сословно‑представительного собрания в реформации. Этим открывался доступ лютеранству на побережье Балтийского моря, что дополнялось принятием вскоре затем реформации в Дании и в Швеции.

Литература: Сочинения по истории скандинавской и английской реформации названы выше, на стр. 11. Отметим здесь еще новейшее сочинение D. Hague. The church of England before the Reformation. О влиянии реформации на политическую и социальную историю Англии речь идет ниже в главе XXXII. О секуляризации Пруссии см. Kolberg. Die Einfuhrung der Reformation im Ordenslande Preussen. H. Любович. Альбрехт, герцог прусский, и реформация в Польше (Журн. Мин. Hap. Просв. за 1885 г.). Из многотомного труда Fryхеll'я (Berättelser ur svenska historian) часть труда, относящаяся к правлению Густава Вазы, переведена по‑немецки Экендалем (Fryxell. Gustav Wasas Leben). Кроме того, см. проф. Г. В. Форстена. Борьба из-за господства на Балтийском море (т. I). – Дементьев. Введение реформации в Швеции.

[2] Этим создана была Пруссия, позднее соединившаяся с Бранденбургом. Впоследствии по стопам Альбрехта Бранденбургского пошли гроссмейстер меченосцев Плеттенберг (в Лифляндии) и Кеттлер (в Курляндии).

XVII. Монархические реформации первой половины XVI века

(продолжение)

Реформация в Дании

Реформация в Дании. – Христиан II. – Фридрих I и утверждение реформации в Дании.

Король Христиан II, зачинатель Реформации в Дании

Царствовавшие в это время короли датский и шведский находились в положении иного рода, чем короли французский и польский: им, наоборот, прямо выгодно было ввести у себя реформацию. В 1397 году состоялось, под главенством Дании, политическое объединение скандинавских государств, известное под названием Кальмарской унии, но в начале XVI века эта уния распалась, когда датский король Христиан II (1513–1523) возбудил против себя восстание сначала в Швеции, а потом и в самой Дании, при чем в Швеции королем сделался вождь восстания Густав Ваза (1523–1560), а в Дании – дядя Христиана II, герцог шлезвиг‑голштинский Фридрих I (1523–1533).

В Дании власть короля ограничивалась капитуляциями (Handfeste), которыми строго определялись его права. Государь не мог предпринимать ничего важного без согласия государственного совета и должен был блюсти весьма обширные права духовенства и дворянства. Уже Христиан II, стремившийся к усилению своей власти и с крайним неудовольствием смотревший на самостоятельность и могущество датской церкви, задумал было воспользоваться реформацией в интересах королевской власти. Находясь в родстве с курфюрстом саксонским и нашедши сочувствие в кружке лиц, ставших на сторону Лютера, он отправил ректора одной копенгагенской школы в Виттенберг, где тот должен был выбрать проповедника для Дании. Вскоре после этого прибыли в Копенгаген два немца (Мартин Рейнгард и Матвей Габлер) и начали здесь проповедь нового учения. Христиан II, кроме того, издал указ, запрещавший обращать внимание на папскую буллу против Лютера (1520), и даже пригласил к себе Карльштадта, который и приехал на короткое время в Копенгаген. Таким образом, Христиан II был одним из первых монархов, понявших, какие выгоды представляла реформация для усиления королевской власти. Но не ему пришлось довести это дело в Дании до конца. Самовластием своим в Швеции, где он тоже опирался на соперничество между духовенством и дворянством, особенно известной «стокгольмской бойней» 1520 г. (казнями знатнейших лиц из духовенства, дворян и горожан), он вызвал в Швеции целую национальную революцию, окончившуюся возведением на престол Густава‑Адольфа. Но и в Дании дворянство и духовенство были против него сильно возбуждены, и он был лишен престола, переданного его дяде Фридриху. Шлезвиг‑голштинский герцог, делаясь королем Дании, обязался в своем «Handfeste» не допускать в церквах лютеранской проповеди под страхом строгого наказания. В это время датское духовенство мечтало о создании национально‑католической церкви на тех же приблизительно основаниях, какие были приняты в церкви галликанской, но дворянство не желало усиления клира; в народе же, благодаря соседству и политической связи с герцогством Шлезвиг‑Голштинским, уже весьма популярными делались лютеранские проповедники. Между тем король и не думал исполнять своего обещания. Трудно что-либо сказать с уверенностью о религиозном настроении Фридриха I. Правда, он с большим сочувствием относился к новому учению, но не известно, что именно нравилось ему в этом учении, догматы или политическая сторона. Как бы там ни было, уже в 1526 г. король возбудил против себя неудовольствие духовенства несоблюдением постов и выдачею своей дочери замуж за герцога прусского, только что переменившего веру и секуляризовавшего владения тевтонского ордена. На сейме в Оденсе (1526–1527) Фридрих I сначала предложил духовенству требовать утверждения в духовном сане и пожалования прелатурами не у папы, а у архиепископа Дании и отчислять в государственную казну деньги, высылавшиеся раньше в римскую курию, а дворянство к этому прибавило требование не отдавать впредь земель под залог или в пользование церквам и монастырям. Епископы, с своей стороны, выразили желание, чтобы им дано было право наказывать отступавших от католических догматов. Король не согласился на такое требование, заявив, что «вера свободна», что «король не может заставить кого бы то ни было верить так или иначе», так как ему принадлежит власть над жизнью и имуществом, но не над душою: поэтому пусть каждый живет свободно и исповедует религию, какую желает». Сейм издал формальный эдикт о терпимости к лютеранству. Духовенство потерпело поражение, и Фридрих I вскоре затем начал назначать на епископские должности угодных ему лиц, действуя, как глава церкви, так как король же утверждал епископа в его сане. В 1529 г. протестантизм утвердился в самой столице. Фридрих I сумел воспользоваться настроением партий, чтобы сделаться господином положения. Он стал отдавать в ленное владение дворянам монастыри, насильно изгоняя из них монахов, но в то же время он не давал большой воли новым проповедникам, опасаясь настроения низших классов населения, продолжавших льнуть к Христиану II. Так подготовлено было полное введение реформации в Дании, относящееся уже ко времени, наступившему после смерти Фридриха I. Католики хотели возвести на престол старшего сына короля (Иоанна), протестанты – младшего, который после некоторой борьбы сделался королем под именем Христиана III (1534–1559). В его царствование рядом мер, не останавливавшихся перед насилием, и утвердилась реформация в Дании, где былое могущество и владение духовенства поделили между собою королевская власть и светская аристократия.

Реформация в Швеции

XVII. Монархические реформации первой половины XVI века

(продолжение)

Густав Ваза и шведская реформация. – Вестеросский сейм и его последствия.

Король Густав Ваза - проводник Реформации в Швеции

То же самое, в одно и то же время и таким же образом, произошло и в Швеции. К началу XVI в. здесь власть была в руках дворянства и духовенства; последнему в Швеции принадлежало более половины поземельной собственности. Густав Ваза был возведен на престол народным движением, и дворянство только против собственной воли согласилось на его избрание. У нового короля не было почти никаких средств, а между тем расходы предстояли большие: нужно было уплатить значительный долг Любеку за помощь в войне, да и юг Швеции оставался еще в руках датчан. Вот у Густава Вазы и явились те же мысли, что и у Фридриха I. Можно думать, что в первое время, по крайней мере, практические выгоды пленили его гораздо более, чем внутреннее содержание нового учения, и только постепенно он превратился в ревностного реформатора. Во всяком случае в основе его поведения лежала государственная мысль – сокрушить политическую силу духовенства и обогатиться его имуществами, хотя бы и поделившись ими со светской аристократией. Но Густаву Вазе это сделать нужно было еще таким образом, чтобы не возбудить против себя и других общественных классов, особенно крестьян, на которых он опирался в начале своей политической карьеры.

В двадцатых годах XVI в. лютеранство уже проникало в Швецию, и среди шведов уже явились свои проповедники, Олай и Лаврентий Петерсены и Лаврентий Андерсон (Andreae). Густав Ваза стал им оказывать покровительство, хотя католики и обращали его внимание на то, что новое учение могло принять демократический характер: принадлежность известных имуществ церкви не в смысле иерархии, а в смысле общины верующих (communio bonorum ecclesiae) легко было истолковать в смысле раздела их между членами общины (divisio bonorum inter membra ecclesiae). Затем Густав, сам думавший, конечно, не о такой секуляризации имуществ духовенства, начал помимо папы, одною собственною властью, назначать на епископские места, поручил шведским реформаторам сделать перевод Библии, а в 1527 г. созвал в Вестеросе сейм, с представителями городского и крестьянского сословий и решил поставить ребром на этом сейме вопрос об отношении между церковью и государством.

Прежде всего на этом сейме король потребовал увеличения своих средств и, встретив несочувствие, объявил, что отрекается от престола. Между сословиями начались распри, и дело кончилось тем, что они убедили короля отказаться от своего намерения и согласились на все угодные ему нововведения, пожертвовав ему духовенством. Сеймовый «рецесс» состоял из четырех статей: в первой предлагались меры к усмирению восстаний и открытию заговоров общими силами всех сословий; второю вменялось епископам помогать королю деньгами и передать ему свои замки и крепости, а также отдавалось в королевское распоряжение все церковное имущество, какое остается за вознаграждением духовных лиц, над монастырями же ставился королевский чиновник, который должен отбирать в казну излишек доходов с их имений и определять число монашествующих лиц; третьею статьею дворяне вознаграждались за военные издержки церковными и монастырскими ленами, отошедшими от них к духовенству и монастырям после 1454 г.; четвёртою, наконец, решено было не подымать более вопроса о религиозных спорах. Густав Ваза, таким образом поделившийся с дворянством имуществами церкви, в 1528 г. торжественно короновался, а сеймы 1544 и 1545 гг. сделали его власть наследственною. Сначала он довольствовался частью доходов с церковных земель, но потом он наложил на них более тяжелую руку, начав вместе с тем назначать священников помимо епископов и запретив последним (1533 г.) производить какие бы то ни было реформы в церкви без его согласия. В заключение всего он ввел в Швеции новую систему церковного устройства, учредив (1539 г.) должность королевского ординатора и суперинтендента с правом назначать и сменять духовных лиц и ревизовать церковные учреждения, не исключая епископств (должность епископов была сохранена, но власть их была ограничена консисториями; епископы остались и членами сейма).

Густав Ваза на сейме в Вестеросе. Картина К. Г. Хеллквиста, 1875

До реформации шведское духовенство (включая и финляндское) получало 170 т. марок, а после – лишь 25 т., т.е. доходы его уменьшились почти в семь раз. Реформация вводилась в Швеции мирными средствами, и никто за веру казнен не был; даже очень редко подвергали удалению от должностей. Когда, однако, тяжелые налоги возбудили в народе неудовольствие, этим воспользовались некоторые духовные лица и дворяне, чтобы поднять мятеж, но он был скоро подавлен, как было подавлено и восстание далекарлийских крестьян, оказавших сопротивление продаже церковных колоколов. Таким образом, и в Швеции реформация была произведена королевскою властью, которая и здесь должна была, однако, поделиться частью церковных имуществ со светской аристократией.

За примером Дании и Швеции последовала Англия.

Королевская реформация в Англии

XVII. Монархические реформации первой половины XVI века

(окончание)

Важность истории английской реформации. – Её причины. – Генрих VIII. – Уничтожение папского главенства и установление королевской супрематии. – Реформация Генриха VIII и Эдуарда VI. – Англиканская церковь. – Мысль о королевской реформации в Польше.

За примером Дании и Швеции последовала Англия. История реформации в Англии представляет особый интерес. Во‑первых, в Англии образовалась особая протестантская церковь, чисто национально‑государственная, известная под названием англиканской, или епископальной, – церковь, представляющая собою нечто среднее между католицизмом и евангелическими церквами, возникшими на континенте. Во‑вторых, церковь эта, возникшая по королевской воле и сохранившая в полной силе епископат, получила монархический и аристократический характер, сделавшись поэтому фактором усиления королевской власти. В‑третьих, рядом с королевской реформацией в Англии произошла реформация народная, результатом которой был пуританизм, бывший местною разновидностью кальвинизма и развивший из себя сектантство. В‑четвертых, между этими двумя реформациями произошла борьба, соединившаяся с борьбою между королевскою властью и парламентом, и пуритане в политическом отношении явились защитниками принципа свободы, а в XVII в. даже выделили из себя республиканскую партию индепендентов. Наконец, секуляризация церковной собственности, произведенная в Англии, в значительной степени содействовала социальному перевороту, происходившему в стране с конца средних веков. Здесь мы соответственно с задачею этой главы ограничимся пока только историей возникновения королевской реформации в Англии.

Король Генрих VIII, основоположник Реформации в Англии. Портрет работы Г. Гольбейна

В начале XVI в. в Англии были весьма сильны национально‑политическая оппозиция против Рима и социальная оппозиция светских классов общества против духовенства. Существование этой оппозиции необходимо иметь в виду, дабы английская реформация не могла казаться делом одного личного произвола, слишком бросающегося в глаза при поверхностном знакомстве с фактами[1]. Заметим еще, что одни причины реформационного движения были светские (национальные, политические и социальные) другие – религиозные (моральные и интеллектуальные), и что в Англии начала XVI в. решительно преобладали первыя: настоящее религиозное движение в Англии началось гораздо позднее отторжения страны от римской церкви, так что последний факт имел подкладку более политическую, чем религиозную. Благодаря усилению королевской власти в Англии с вступлением в 1485 г. на престол династии Тюдоров[2], в политике в это время решающий голос принадлежал королю, чем и объясняется отпадение Англии от Рима по воле короля при поддержке послушного ему парламента, бывшего тем не менее в этом деле выразителем национально‑политической оппозиции Риму и социальной оппозиции духовенству. Царствовавший тогда в Англии король Генрих VIII (1503–1547), в начале и в конце своего правления держал себя различным образом по отношению «к католической церкви. В первый период его отношение к реформации было совершенно такое же, как и у современных ему французского и польского королей, только с большею еще ревностью к защите католицизма. Между прочим, он писал письма немецким князьям, убеждая их, что лютеранская ересь опасна не только для церкви, но и для государства, а в самой Англии он сдерживал парламентскую оппозицию против курии и клира, вытекавшую из побуждений мирского характера. Наоборот, во второй период он идет по стопам королей датского и шведского и немецких протестантских князей, не только уже не одерживая парламента, но прямо пользуясь его настроением, чтобы утвердить над английскою церковью, вместо папской власти, свою собственную.

При жизни своего старшего брата Артура Генрих VIII готовился своим отцом к духовному сану, чтобы стать со временем архиепископом кентерберийским. Поэтому его учили теологии, занятия которою он не оставлял и впоследствии, сделавшись наследником престола и наконец королем. В 1521 г. он даже написал против Лютера «Защиту семи таинств» (Assertio septem sacramentorum), где между прочим доказывал божественное установление папской власти. За это Лютер обрушился на него с неприличною бранью, бывшею тогда в ходу в качестве полемического приема, но папа Лев X дал королю‑богослову титул «защитника веры» (defensor fidei) и написал ему льстивое письмо, где говорилось, что его сочинение написано под наитием Св. Духа. Генрих VIII сделался поэтому, так сказать, личным врагом реформации, преследуя всех, кто сколько‑нибудь впадал в ересь. В Англии существовал строгий закон de haeretico comburendo, изданный еще в эпоху подавления движения, вызванного Виклифом, и строго применявшийся еще в начале царствования Генриха VIII, когда самое имя Лютера было неизвестно: например, в одном 1511 г. и притом в одном только кентском церковном округе было сожжено пять еретиков, а остальные, арестованные вместе с ними, спаслись от смерти лишь раскаянием. Причина перемены в отношении Генриха VIII к католицизму заключалась в размолвке этого своенравного и своевольного короля с папой по поводу задуманного им бракоразводного дела[3]. Еще до вступления на престол Генрих VIII с разрешения папы Юлия II женился на вдове своего брата, Екатерине Арагонской, тетке императора Карла V, но потом он захотел с нею развестись, чтобы жениться на её красивой фрейлине Анне Болейн. Бывший в то время папою Климент VII, не желая отменить диспенса Юлия II и обидеть императора, но и не желая также вооружить против себя Генриха VIII отказом, тянул дело целые годы, хотя Генрих VIII для оказания давления на папу заручился письменными мнениями разных университетов в свою пользу. Мало того: в Рим был отправлен адрес от имени всей английской нации, подписанный семидесятью духовными и светскими лордами и одиннадцатью членами палаты общин и указывавший на необходимость второго брака короля, так как у короля не было наследника мужского пола (была только дочь Марии, впоследствии королева); адрес даже заключал угрозу в случае отказа решить дело иным образом. Одновременно с этим (1530) конвокация (собрание английского духовенства) постановила, что брак Генриха VIII с Екатериной незаконен, и что диспенс Юлия II не имеет силы. В 1531 г. Дело передано было парламенту с мнениями заграничных университетов и более, чем ста трактатами разных ученых, и было решено в пользу развода, при чем выставлялось на вид, что папа своим отказом вредит интересам английской нации. Генрих VIII еще не предвидел тогда, куда заведет его борьба с папой: вызвав острую национально‑политическую оппозицию против папства, он, так сказать, силою вещей был доведен до разрыва с Римом. Король получил развод от конвокации и архиепископа кентерберийского и вступил в новый брак. Папа ответил на это отлучением Генриха VIII от церкви.

При тогдашних обстоятельствах это было равносильно приглашению объявить независимость Англии от папы. Благодаря личному делу своего короля, Англия, быть может, раньше получала то,чего, вероятно, достигла бы только позднее, когда и в ней к старой национально‑политической оппозиции присоединился бы религиозный протест. При Генрихе VIII отторжение Англии от Рима не сопровождалось какою‑либо ясною идеею о реформе церкви: в стране не нашлось человека, который мог бы сыграть роль Лютера, Цвингли или Кальвина. Правда, были люди, помогавшие Генриху VIII в его церковной политике: Томас Кромвель и Кранмер, заменившие королю его прежнего фаворита кардинала Вольсея, первый в качестве канцлера, второй в качестве архиепископа кентерберийского, но оба они были лишены творческой идеи и не имели около себя кружка лиц, который ясно сознавал бы цели и средства религиозной реформы. Сам король сначала думал только об ограничении папской власти в юридическом и финансовом отношениях. Первые попытки в этом смысле были сделаны в 21‑й год (1529–1530) царствования Генриха VIII, когда парламентским статутом было запрещено духовным лицам приобретать папские диспенсации и лиценции о соединении нескольких бенефиций в одних руках и жительстве не на месте своего служения. Далее, статут 23 года уничтожил аннаты и объявил, что в случае папского интердикта никто не смеет приводить его в исполнение. Затем и парламент 1532–33 г. в одном из своих статутов определил, что Англия – самостоятельное королевство, что король – верховный её глава в делах светских, и что для религиозных дел ей достаточно собственного духовенства, а посему Риму нечего вмешиваться во внутренние дела Англии: кто стал бы обращаться в Рим и исполнять папские приказания, подлежал бы за это наказанию. Парламент 25 года царствования Генриха VIII постановил, что противящийся папе не должен считаться еретиком, отменил все апелляции к папе и уничтожил всякое его влияние на назначение архиепископов и епископов в Англии.

Так постепенно развивалось законодательство, ограничивавшее права папы, а рядом с этим шли одно задругим ограничения поборов курии, хотя в статутах и делались заявления, что король и его подданные остаются верными и смиренными чадами св. церкви. Наконец, в исходе 1533 г. был поставлен в королевском совете вопрос о самом папстве. Этот вопрос обсуждался королевскими советниками не с догматической или канонической точки зрения, а на основании соображений чисто политического свойства. Спрошенные (1534) по этому вопросу Оксфордский и Кембриджский университеты ответили, что по св. писанию римский епископ в Англии не имеет никакой особенной власти сравнительно с другими иностранными епископами. Церковные собрания кентерберийского и йоркского округов тоже составили постановления в подобном смысле, и такие же заявления были сделаны отдельными епископами, капитулами, деканами, приорами и т. и. Королевские прокламации объявили об этом во всеобщее сведение, а в 1536 г, парламентом уже прямо запрещалось под страхом наказания защищать папскую юрисдикцию в Англии. Было даже постановлено потребовать в этом смысле присягу от всех духовных и всех светских чиновников. Вместо молитвы за папу, было введено прошение: «ab episcopi romani tyrranide libera nos, Domine!» С другой стороны, уже в 1531 г. Генрих VIII потребовал от духовенства, чтобы его признавали «единственным покровителем и верховным главою (supremum caput) церкви и клира в Англии». Конвокация кентерберийского округа была смущена таким требованием и лишь после долгих колебаний согласилась признать короля протектором, господином и даже, насколько позволяет закон Христов, главою церкви (et quantum per Christi legem licet etiam supremum caput ipsius, т. е. церкви). С последнею оговоркой приняла новый королевский титул и йоркская конвокация, заявив сначала, что в светских делах король и без того глава, в духовных же – главенство его противно католической церкви. В 1534 г. парламент особым актом о верховенстве (act of supremacy) объявил, что король, а в нем и его преемники, есть единственный верховный на земле глава англиканской церкви и должен пользоваться и всеми титулами, почестями, достоинствами, привилегиями, юрисдикцией и доходами, свойственными и принадлежащими верховному главе церкви, и что ему с его наследниками предоставляются право и власть производить время от времени визитации, реформировать, исправлять, укрощать и подавлять все те заблуждения, ереси, злоупотребления и беспорядки, которые того требуют. Особым распоряжением 1535 г. было предписано в каждый воскресный и праздничный день проповедовать народу и учить в школах, что король есть глава церкви в Англии; в этом же смысле статутом 1536 г. была установлена особая присяга для духовенства и светских чиновников. Таким образом в Англии реформация началась схизмою, так как на первых порах, кроме перемены главы церкви, все остальное – догматы, обряды, церковное устройство продолжало оставаться католическим. Но перед королем‑богословом, признанным главою церкви, теперь открывалась возможность самому реформировать религию и произвести секуляризацию монастырской собственности. Переворот усиливал власть короля: услужливые богословы и св. писанием, и творениями св. отцов, и историей, и ссылками на законы страны доказывали, что верховенство в англиканской церкви должно было принадлежать королю; так, например, епископ герефордский Фокс написал: «De vera differentia regiae potestatis et ecclesiasticae». Гардинер – «De vera obedientia» и т. п.

Канцлер Томас Кромвель, главный практический проводник Реформации в Англии. Портрет работы Г. Гольбейна, 1532-1533

Генрих VIII сделался, таким образом, в 1534 г. наследником папской власти в Англии. Эта власть была не только политическая, что обозначалось термином «юрисдикция», но прежде всего религиозная. Уже конвокации тридцатых годов высказывали недоумение по поводу притязания короля сделаться главою церкви; духовенство соглашалось на это лишь с оговорками, ограничивавшими такое главенство одними светскими делами. Король думал, однако, иначе, и вопрос о том, каким образом светская власть может распоряжаться в чисто духовных делах, и в какие отношения, будучи сама чужда благодати священства, должна она встать к подчиненной ей иерархии, наделал не мало хлопот королевским сторонникам, как только явилась надобность точнее определить церковное верховенство короля. Своим главенством Генрих VIII хотел пользоваться самым широким образом, и вот в Англии по воле короля, как главы церкви, и с согласия послушного парламента, происходит сначала секуляризация монастырской собственности[4], потом и настоящая церковная реформация. Первая произвела целый переворот в поземельных и социальных отношениях Англии, но Генрих VIII не удержал всей конфискованной собственности в своих руках, раздав значительную её часть новому дворянству, и это создало целый класс очень влиятельных защитников происшедшей в Англии церковной перемены. Главным помощником короля в этом деле был его канцлер и «генеральный викарий» по церковным делам, «молот монахов», как его называли, Томас Кромвель, человек деспотического нрава и поклонник Макиавелли. Генрих VIII в эту эпоху сам, как известно, обнаружил много произвола и жестокости. Между прочим, он казнил свою вторую жену Анну Болейн, а потом еще четыре раза вступал в брак: с одной из жен разводился, другую казнил, и только шестая жена пережила своего мужа. Деспотизм, соединенный с религиозным террором, проявился и в реформации, произведенной Генрихом. Казнили всех, не хотевших признать законность развода и второго брака короля или его верховенство в делах веры. За непризнание согласным со св. писанием первого брака Генриха VIII был казнен восьмидесятилетний епископ рочестерский Фишер (1535); был казнен и Томас Мор, отказавшийся принять королевскую супрематию. Когда Генрих VIII умирал, в Англии был настоящий церковный хаос, так как новый глава церкви внес в решение вопросов веры свой личный каприз. Раз Англия отторглась от Рима на том основании, что св. писание имеет более важное значение, чем папа, этот принцип нужно было применять и к другим сторонам церковной жизни. Архиепископ Кранмер, сочувствовавший лютеранству, хотел произвести в англиканской церкви соответственные изменения, но ни король, ни высшее духовенство не обнаруживали к этому склонности. Сам король‑богослов вмешивался в дело реформы, и в его царствование издано было четыре распоряжения о том, во что должны веровать его подданные: это были прежде всего «Десять статей» 1536 г., затем «Наставление христианина», или епископская книга того же года, далее «Шесть статей» 1539 г. и наконец «Необходимое учение и наставление христианина», или королевская книга 1544 г., все более или менее с католической окраской. Например, «Шесть статей» содержали в себе учения: 1) о пресуществлении, 2) о причащении под одним видом, 3) о безбрачии духовенства, 4) об обязательности обетов целомудрия, 5) о действительности частных месс и 6) о необходимости тайной исповеди. Около времени издания этих статей Генрих VIII по политическим соображениям вступил в переговоры с немецкими протестантами: в Лондон в 1538–1539 гг. явилось из Германии посольство, переговаривавшееся с Кранмером и другими теологами относительно общего вероучения, но аугсбургское исповедание не было принято. При всем своем тяготении к католическим догматам и обрядам Генрих VIII не был, однако, постоянен в своих решениях, а послушный парламент скреплял его изменчивые постановления: сам король находился то под влиянием противников папства (Кромвеля, Кранмера), то под, влиянием тайных папистов (еп. винчестерского Гардинера, кардинала Реджинальда Поля), и сообразно с этим менялись его взгляды. В общем, до падения Кромвеля (казненного в 1540 г.) королевская политика имела более антикатолический характер, но «Шесть статей» уже особенно утверждали католические понятия и учреждения и даже монашеские обеты – после уничтожения монастырей. «Шесть статей» вводились с такою жестокостью, что их прозвали «кровавыми». Преследовались одинаково и паписты, и настоящие протестанты. Когда Генрих VIII умер (1547), англиканская церковь по вероучению своему была еще католической и этим отталкивала от себя протестантов, хотя и не признавала власти папы, что вооружало против неё католиков.

Наследовал Генриху VIII его сын (от третьей жены), малолетний Эдуард VI (1547–1553), за которого правил сначала в звании протектора дядя его Сомерсет[5], а потом отнявший у последнего власть герцог Нортумберланд. Оба регента, поставленные в необходимость вмешиваться в церковные дела, обращались за советами к Кранмеру, теперь уже более не таившему своей склонности к протестантизму. Сам молодой король, обнаруживший раннее умственное развитие, был на стороне реформации, не желая, однако, как и Кранмер, никаких насилий в делах веры. В его царствование и была устроена англиканская церковь, существующая с легкими изменениями доселе в том виде, какой получила около 1550 года. Верховенство короля было сохранено, но «Шесть статей» были отменены и заменены новыми «Статьями веры» (articles of faith, 1552), к которым следует еще прибавить утвержденный парламентом «Общий служебник» (common prayer book). При Кранмере догматическое учение англиканской церкви было приближено к лютеранскому, и только при королеве Елизавете в нем сделаны были изменения в кальвинистическом смысле, но в общем англиканская церковь носит на себе следы компромисса между католицизмом и протестантизмом: она сохранила епископат, семь таинств, пышный культ, но в то же время отвергла папство, истолковала в протестантском духе многие вопросы веры и ввела народный язык в богослужение. Утверждение этой правительственной реформации принадлежит царствованию королевы Елизаветы (дочери Анны Болейн) в 1558–1603 гг., но перед этим сделана была попытка католической реакции при её сестре Марии (дочери Екатерины Арагонской), царствовавшей с 1554 по 1558 г.[6].

Таковы были три (датская, шведская и английская) монархические реформации. Упомянем еще, что среди польских протестантов в царствование Сигизмунда II Августа (1548–1572), когда реформационное движение в Польше достигло наибольшей силы, была в ходу мысль – убедить этого короля последовать примеру Генриха VIII, и были моменты, когда эта мысль была довольно близка к осуществлению, если бы только Сигизмунд‑Август был другим человеком.

[1] Даже теперь еще решаются говорить в таком смысле католические писатели вроде Gasquet, автора книги «England under the old religion» (1912).

[2] Новый труд Innes'а «England under the Tudors» (1906).

[3] Эта романическая и дипломатическая история рассказывается обыкновенно очень подробно при изложении истории английской реформации. Из особых сочинений см. Freidmann. Anne Boleyn. – H. А. Осокин. Процесс Екатерины Арагонской по новым документам.

[4] См. капитальный труд проф. А. H. Савина (1906) «Английская секуляризация», изданный потом и по-английски; W. H. Tawney. The agrarian problem in the XVI century (1912).

[5] О нем в 1900 году вышла в свет книга: Pollard. England under Protector Somerset.

[6] Герцог Нортумберланд уговорил молодого короля назначить своей преемницей внуку младшей сестры Генриха VIII Иоанну Грей, бывшую замужем за его сыном, но Иоанна Грей была низвергнута Марией.

XVIII. Народные реформации второй половины XVII века

(начало)

Народная реформация

Правительственные и народные реформации. – Национальные движения. – Секуляризационные стремления и дворянство. – Распространение кальвинизма в середине XVI в. – Сравнение разных стран, где во второй половине XVI в. было реформационное движение. – Эпоха распространения кальвинизма. – Общие замечания о реформации в Польше, Франции, Нидерландах.

В Германии, где народное религиозное движение предшествовало принятию нового учения князьями, шедшей снизу реформацией воспользовались князья; в Дании, Швеции и Англии самая инициатива реформации принадлежала государям, хотя при этом они опирались на известные общественные классы и на сословно‑представительные учреждения, пользуясь или национальной оппозицией против Рима, или антагонизмом, существовавшим между светскими сословиями, особенно дворянством и духовенством. Сами государи были представителями политической оппозиции против Рима, опиравшейся на оппозицию национальную и социальную. Одних этих факторов, как показывает история трех названных стран, было совершенно достаточно, чтобы без религиозной реформы поставить целые народы с их правителями в новые отношения к Риму: на таких примерах, как отторжение от католицизма Англии и скандинавских государств, лучше всего познаются светские причины, содействовавшие религиозной реформации. В этих странах преобразования в самой церкви последовали за изменениями в политическом положении церкви. В последнем отношении особенно важен пример Англии, где отторжение от Рима прямо предшествовало настоящей реформе церкви. Но если без национального и общественного содействия реформация была прямо немыслима, то понятно, что реформационные движения могли начаться и действительно начинались и снизу, то увлекая за собою государственную власть, то, наоборот, сталкиваясь с нею, даже если сама эта власть была протестантская, когда народная реформация была отлична от правительственной. Последний случай мы наблюдаем в Германии, где народная реформация, получившая сектантский характер, подавлялась реформацией правительственной, которая была лютеранскою. Такое же явление, и притом в более резком виде, мы встречаем в Англии, в которой столкнулись между собою королевский англиканизм с народным пуританизмом. Особую категорию отношений мы наблюдаем, наконец, в тех странах, где подданные (или часть подданных) делались протестантами, а правительства оставались католическими, как это было в немецких католических княжествах, в габсбургских владениях с Чехией и Венгрией, во Франции и Польше, в Шотландии и Нидерландах. Целые нации или отдельные классы могли принимать участие в реформационном движении без своих правительств и даже вопреки их желанию.

Что было обще и государям, и народам или отдельным сословиям, включая сюда и духовенство, в истории реформационного периода, так это национальный принцип, который сближал государей с их подданными, а иногда и светские сословия с духовенством в одном общем деле. Национальный характер реформационного движения не подлежит сомнению вообще, но особенно любопытно то, что духовенство в эту эпоху само участвовало в движении, даже помимо религиозных мотивов, заставлявших отдельных представителей этого сословия принимать новое учение. В этом отношении особенно любопытны факты, указывающие на стремление католического духовенства некоторых стран к национальной независимости от Рима на началах галликанской церкви. Такое стремление мы замечаем, например, в Дании, о чем было уже сказано в своем месте. В Польше при Сигизмунде II Августе мысль о «костеле народовом» была также в ходу у высших представителей клира с примасом королевства архиепископом гнезненским Яковом Уханским во главе. Это даже возбуждало сильные опасения в Риме, несмотря на то, что Яков Уханский и другие епископы были во вражде с протестантами. Та сравнительные легкость, с какою английский клир променял главенство папы на главенство короля, свидетельствуя вообще о разложении католицизма в этой стране, указывает, между прочим, и на то, что английское духовенство было более национальным, чем римским. Национальный характер реформации явствует еще из переводов Библии на народные языки[2] и из введения их в богослужение.

Но важными реформационными факторами были еще нерасположение к духовенству со стороны светских сословий и секуляризационные стремления эпохи, особенно сильные, кроме тогдашних правительств, у дворянства. Предводитель рыцарского восстания Франц фон Зиккинген думал наложить руку на церковные владения. Польская шляхта указывала на церковные земли, как на фонд, которым должно располагать государство: принимая протестантизм, она сама производила в малых размерах секуляризацию в своих имениях, завладевая имуществом приходских церквей и заставляя крестьян платить себе десятину. В более широких размерах делали то же самое немецкие князья, между прочим по примеру Альбрехта Бранденбургского, и духовные владельцы, что вызвало известный reservatum ecclesiasticum 1555 г. Мы видели, что немецкие князья делились секуляризованными землями с дворянством. В обоих скандинавских государствах происходило то же самое. Наконец, и в Англии секуляризованная монастырская собственность не удержалась в королевских руках, а разошлась по рукам дворянства, чем создан был целый класс новых собственников, которые материально были заинтересованы поддерживать установленную королевскою властью церковь. Одним словом, в той или другой форме везде, где государственная власть производила секуляризацию церковных имений, она делилась ими с дворянством. Вопрос о церковной десятине, от которой землевладельческие классы, конечно, нередко стремились отделаться, тоже играл не малую роль в эту эпоху.

Как ни важны были национально‑политические и социально‑экономические причины реформации, они не объясняют всего в истории реформационного движения: оно все‑таки было прежде всего движение религиозное, и элемент чувства и убеждения играл в ней видную роль. Как двадцатые и тридцатые годы XVI в. были эпохой религиозного возбуждения с характером лютеранским, цвинглианским и анабаптистским, так в середине XVI века распространяется кальвинизм, выставивший энергичных религиозных бойцов и одушевивший массы непоколебимым фанатизмом. В двух странах, где государственная власть осталась строго католическою и преследовала протестантов, именно в Шотландии и в Нидерландах, кальвинистическая реформация, отличавшаяся религиозным фанатизмом, сопровождалась политическими революциями и приняла общенародный характер. В двух странах, наоборот, этой реформации не удалось получить национального значения, именно во Франции и в Польше, где протестантизм выступил с более сословным характером, преимущественно дворянским и отчасти городским, так как государственная власть и народные массы остались в обеих странах католическими. Вся разница в том, что во Франции протестантизм отличался большим религиозным фанатизмом, чем в Польше, и что у французов в политическом отношении на главном плане стояла оппозиция королю, тогда как у поляков вражда к духовенству. Наконец, сильное религиозное движение, по существу своему кальвинистическое, произошло и в Англии, где этому движению особенно пришлось играть видную политическую роль. Мы нарочно здесь сопоставляем Шотландию с Нидерландами и Францию с Польшей. В первых двух странах одинаково победила реформация (за исключением одной части Нидерландов), но эта победа была куплена ценой гражданских смут: в обеих странах произошли революции, в которых нашли применение кальвинистические политические принципы. Последние действовали и во Франции в эпоху религиозных войн, имевших также свою политическую сторону, и это позволяет нам сближать Францию с Шотландией, Нидерландами, да и с Англией, поскольку везде мы встречаемся с фактом борьбы подданных и представительных учреждений (в Англии в XVII в.) с королями, но в другом отношении Франция может быть поставлена рядом с Польшею, так как в обоих государствах короли и народная масса остаются католическими, а протестантизм в обоих же принимается главным образом только дворянами и горожанами, играет роль лишь короткое время, а затем сходит со сцены. В обеих странах побеждает католическая реакция в XVII в.: и там, и здесь у протестантов были отняты все права.

Гранью между эпохами королевской и народной реформаций вне Германии и Швейцарии может служить тот самый 1555 г., который имеет столь важное значение в истории немецкой реформации, также получившей монархический характер: к этому времени протестантизм утвердился в Дании и Швеции, и выяснился характер англиканской церкви. С другой стороны, около того же времени кальвинизм делает громадные успехи в Польше, во Франции, в Шотландии, а несколько позже в Нидерландах. Для того, чтобы убедиться в нашем праве смотреть на середину пятидесятых годов XVI в., как на эпоху наиболее сильного распространения кальвинизма, сопоставим даты и факты.

Мы не будем здесь говорить о распространении кальвинизма в западной Германии («реформатская церковь» преимущественно в Рейнской области и Гессене): здесь он не играл особенно важной роли, так как был встречен враждебно не только католиками, но и лютеранами; его последователи не были даже включены в условия аугсбургского религиозного мира.

В Польше настоящее реформационное движение среди шляхты началось только около 1550 года, и лишь в пятидесятых годах на сеймах организуется протестантская партия. Долгое время в польской шляхте происходило колебание, к какому исповеданию ей примкнуть. Она не сочувствовала лютеранству за его немецкое происхождение и его монархический характер. Она мало также симпатизировала и более демократическому учению братьев чешских (гуситов), нашедших, однако, все‑таки последователей. Зато кальвинизм пришелся как нельзя более к стремлениям польской шляхты: его аристократическо‑республиканский характер и допущение им в церковное управление светского элемента в виде старейшин (сеньоров) снискали ему особенное расположение шляхты, которая, господствуя в это время на сеймах и уже подчинив себе крестьян и горожан, стремилась, кроме того, лишить высшее духовенство его привилегий и поставить в зависимость от себя приходских священников. Кальвин еще в самом начале царствования Сигизмунда II Августа посвятил ему свое толкование на «Послание к евреям». Он вообще обратил внимание на Польшу, где шло религиозное брожение, и вступил в переписку с поляками, между которыми в середине пятидесятых годов была даже мысль пригласить его самого приехать в Польшу. На польских протестантских съездах этого времени все еще было, однако, вопросом, какое исповедание принять. В качестве устроителя церкви в Польшу давно уже (с 1552 г.) поляки звали своего соотечественника кальвиниста Яна Лаского, одного из заметных на Западе реформаторов, жившего долго за границей. Лаский был устроителем реформации в Фрисландии, помогал Кранмеру в Лондоне, где был одно время предстоятелем протестантской общины иностранцев, хлопотал в Германии об унии между лютеранством и реформатством. Его звали к себе и Густав Ваза, и Альбрехт Прусский, к которому он лишь потому не поехал, что тот не согласился на его требование дать независимость церкви от государства и уничтожить некоторые лютеранские обряды. В 1554 г. Лаский обратился к польскому королю, сенату и шляхте с приглашением произвести реформацию, а вскоре затем и сам явился в Польшу, где и сделался (1556 – 1560) организатором кальвинистической церкви («гельветического исповедания»). После его смерти среди польских кальвинистов начался, однако, антитринитарский раскол, да кальвинизму и не удалось вытеснить ни лютеранства (в городах), ни гуситства. Принятие кальвинизма частью польской шляхты произошло, таким образом, во второй половине пятидесятых годов, как раз в то время, когда на сеймах шла ожесточенная борьба между духовенством и шляхтою из-за церковных судов, канонического («иноземного») права и десятины, которым шляхта не хотела подчиняться. Но присущей кальвинизму религиозной ревности не было в Польше. Здесь – не без влияния со стороны итальянского гуманизма – развился религиозный рационализм, выразившийся в антитринитарском сектантстве, имевшем также аристократический оттенок.

Та же вторая половина пятидесятых годов была временем значительного усиления кальвинизма и во Франции. В 1555 г. здесь существовала едва ли не одна только правильно организованная протестантская община, а в 1559 г. их было уже около двух тысяч, и впервые собрался в Париже (тайный) синод «гугенотов», как стали называть во Франции последователей кальвинизма. Это был год смерти Генриха II, когда королевская власть перешла к его сыновьям Франциску II (1539–1560 г.) и Карлу ІХ (1560–1574 г.), а за молодостью одного и несовершеннолетием другого – к временщикам и опекунам. К этому времени уже готовы были элементы для образования протестантской партии, к которой примкнули принцы крови (Бурбоны), дворяне и горожане, недовольные усилением королевской власти. Благодаря связи религии с политикой, здесь нашли дальнейшее развитие и политические идеи Кальвина. Что касается до церковной организации французских кальвинистов, то уже синод 1559 г. выработал целый план её, который должен был охватить всю Францию. Отдельные общины соединялись в «коллоквии», а эти последние – в провинции со своими консисториями и общими собраниями представителей. По этому типу организовалась впоследствии и политическая партия французских кальвинистов.

Несколько позднее, именно во второй половине шестидесятых годов, произошел взрыв народной реформации и вместе с ним политическая революция в Нидерландах, где религиозные и политические идеи кальвинизма, равным образом, играли весьма большую роль. Уже около того времени, когда Карл V передал власть Филиппу II (1555 г.), число последователей реформации в Нидерландах было так велико, что одних выселившихся нововеров было около десяти тысяч. Церковное устройство Кальвина совершенно подошло к нидерландскому федеративному строю, но против его догмата о вечном предызбрании и против его нетерпимости возникала оппозиция. В начале XVII в. ею даже был вызван раскол в нидерландском кальвинизме.

Литература: Для Шотландии, кроме сочинений, указанных на стр. 11–12, см. Lorimer. Precursors of Knox. – M'Crie. Life of John Knox. – Brandes. John Knox. – Имеющая романический характер история Марии Стюарт вызвала целую литературу, о которой см. заметку проф. В. И. Бузескула на стр. 132–133 второго тома «Лекций по всемирной истории» Петрова (стр. 141–142 по второму изданию 1904 г.), а также ст. Riess'а в «Hist. Zeitschr.» (1911). Монография Минье о Марии Стюарт переведена по‑русски; кроме того, по‑русски есть о ней еще книжка Г. Е. Афанасьева, а также в кн. М. Юрьева. «Спорные вопросы западноевропейской исторической науки». – Новейший труд. – Fleming. Mary Queen of Scots (from her birth to her flight into England).

[2] К указанным раньше переводам прибавим английский, сделанный Тиндалем (1538).

XVIII. Народные реформации второй половины XVII века

(окончание)

Джон Нокс и Реформация в Шотландии

История шотландской реформации. – Мария Стюарт и новая революция.

Джон Нокс - вождь Реформации в Шотландии

К истории религиозно‑политических движений во Франции и Нидерландах мы еще должны будем возвратиться, а здесь подробнее рассмотрим лишь кальвинистическую реформацию в Шотландии, начало которой также относится к 1555–1559 годам.

Королевская власть в Шотландии в средние века была очень слаба: с одной стороны, феодальная аристократия отличалась в этой стране особым духом независимости, с другой – чувством свободы проникнут был и простой народ. Царствовавшая здесь династия Стюартов находилась в постоянной борьбе со своими подданными. Последние то и дело восставали против своих королей, которые, стремясь возвысить собственную власть, не останавливались ни перед какими средствами. Шотландские революции реформационного периода были лишь продолжением прежних восстаний, но с утверждением кальвинизма борьба шотландцев с королевскою властью получила религиозный характер войны избранного народа Божия с идолопоклонническими государями и сопровождалась поэтому усвоением с континента политических идей кальвинизма.

В 1542 г. умер шотландский король Иаков V, оставив только что родившуюся дочь Марию. Регентшей государства сделалась её мать Мария из известной французской фамилии Гизов. Маленькая Мария Стюарт воспитывалась во Франции, где и вышла замуж за дофина, впоследствии короля Франциска II. Овдовев в конце 1550 г., она летом следующего года прибыла в свое королевство совсем еще молодой женщиной. В это время в Шотландии уже совершился протестантский переворот. Еще при жизни её отца из Германии и Англии к шотландцам стало проникать реформационное учение, но его последователей тогда же начали преследовать и казнить. Многие тогда оставили родину, и в их числе были историк и поэт Джорж Бьюканан (Buchanan) и профессор богословия Джон Нокс (Knox). Между тем в регентство Марии Гиз в Шотландии происходили смуты, и велась война с Англией. Правительство призвало на помощь французское войско, а после отражения английского нашествия удержало его для целей внутренней политики. Впрочем, по разным соображениям королева‑мать перестала стеснять протестантов: многие английские протестанты в эпоху реакции, происшедшей в Англии при Марии Тюдор (1553–1558), даже нашли приют в Шотландии. В эти‑то годы и выступил на сцену организатор кальвинистического движения в стране Джон Нокс. Во время одной схватки в Шотландии он попал в плен к французам, и французское правительство продержало его полтора года на галерах, но потом он уехал в Англию, где Кранмер дал ему должность священника. Воцарение Марии Тюдор заставило его переселиться в Женеву. Он быстро сошелся с Кальвином и усвоил его церковные воззрения. В сравнении с англиканскою церковью кальвинизм гораздо более соответствовал его стремлениям и воззрениям: Ноксу нравилась его республиканская организация, нравилась суровая простота его культа, чуждая всякого «суеверия» и «идолослужения». Нокс – вообще одна из крупных личностей протестантизма. Это была натура, родственная Кальвину, фанатическая, в моральном отношении весьма строгая, в основе своей честолюбивая. Эти черты соединялись в Ноксе с теократическим рвением ветхозаветного пророка и с любовью к свободе, отличавшей шотландскую нацию. Неограниченная власть где бы то ни было – в церкви ли, в государстве ли, все равно – была противна всему существу Нокса, и он думал, что если государи и высшие классы не хотят исполнять священной своей обязанности – уничтожить суеверие и идолослужение, то обязанность эта переходит к общине. В 1554 г. его пригласили в проповедники общины английских протестантов во Франкфурте, сблизившейся с кальвинистами. Здесь, однако, он не ужился, опять уехал в Женеву со многими последователями, утверждавшими, что каждая община по‑своему может устраивать свое богослужение. Приехав в 1555 г. в Шотландию, Нокс нашел здесь уже не малопоследователей реформации и среди дворян, и в народе. Здесь он стал проповедовать новое учение, а главное – организовал его сторонников для общей церковной жизни и для предстоявшей им борьбы, придав своей проповеди характер самой ожесточенной ненависти к католицизму и самого энергичного протеста против безнравственности двора и клира. Потом он опять уехал в Женеву, откуда письмами продолжал руководить своими единоверцами.

Мария Стюарт. Картина Франсуа Клуэ, ок. 1559-1560

В конце 1557 г. несколько протестантских вельмож (в их числе побочный брат королевы, впоследствии граф Муррей) заключили между собою «ковенант», обязавшись отречься «от сонмища Антихриста с мерзостным суеверием его и идолослужением», дабы установить евангельскую общину Иисуса Христа. С религиозным мотивом у них соединялся и политический – недовольство регентшей, которая посредством брака своей дочери с французским дофином хотела как бы слить Шотландию и Францию воедино и, следуя французской политике, снова стала притеснять протестантов. К этому союзу стали присоединяться массы, и тогда «лорды конгрегации», как назывались инициаторы движения, потребовали у правительницы и парламента восстановления «божественной формы первоначальной церкви», богослужения на родном языке по англиканскому «Общему служебнику» и права приходам выбирать своих священников, дворянству отдельных епархий – епископов. Парламент на это не согласился, регентша же, хлопотавшая по смерти Марии Тюдор о возведении своей дочери Марии Стюарт на английский престол вместо Елисаветы, которую папа объявил незаконнорожденною, соединилась со сторонниками католической реакции на континенте для подавления ереси и в Шотландии. Это заставило шотландских протестантов обратиться за помощью к Елизавете. Это было в 1559 г. Нокс снова возвратился в Шотландию, и вот началась бурная народная реформация с иконоборческим характером, с разрушением и разграблением монастырей. Против «Христовой конгрегации» правительница выставила военную силу. Произошло междоусобие, в которое вмешалась Франция, чтобы овладеть Шотландией, идти на Англию и низвергнуть там Елизавету в пользу Марии Стюарт, сделавшейся в том же самом году и французской королевой. Такой оборот дела заставил английскую королеву оказать помощь ковенантерам, к которым присоединились и некоторые шотландские католики, боясь господства французов. «Лорды и общины шотландской церкви» решились тогда отнять власть у регентши, и Нокс составил мемуар, в котором доказывал цитатами из ветхого завета, что низлагать идолопоклоннических правителей – дело, угодное Господу. Образовалось временное правительство, одним из членов его был Нокс. В следующем однако году (1560) враждующие партии при уступчивости, обнаруженной со стороны Франции, и при вмешательстве Англии примирились. По так называемому эдинбургскому договору французские войска были выведены из Шотландии, парламент (или, вернее, конвент), состоявший в громадном большинстве из сторонников реформации, ввел в Шотландии кальвинизм и произвел секуляризацию церковной собственности, распределив большую часть церковных земель между дворянством. Мария, жившая в это время еще во Франции, отказалась утвердить это решение, и её дяди Гизы, управлявшие Францией при Франциске II, уже думали о насильственном подавлении происшедшего в Шотландии переворота, когда смерть Франциска II отняла у них власть. Шотландская церковь, получившая название пресвитерианской, заимствовала из Женевы суровый режим кальвинизма и очень высоко поставила у себя духовенство, управлявшее ею на своих синодах. Благодаря участию в шотландском реформационном движении дворянства, сильно поживившегося на счет церковной собственности, эта республиканская организация отличалась и аристократическим характером.

Католичка и, по воспитанию своему, француженка, Мария, приехав на родину вскоре после переворота, попала в самое невозможное положение. Нокс и другие деятели реформации не только обличали её «идолослужение» и молились в церквах об её освобождении из «плена Сатаны», но и мешали ей пользоваться католическим богослужением. В 1565 г. она вышла замуж за лорда Дарнлея и имела от него сына Иакова, но вскоре разошлась с мужем, который затем погиб во время взрыва и пожара в его доме. После этого она вышла замуж за лорда Ботвеля, хотя его прямо обвиняли в убийстве Дарнлея. Произошло новое восстание» результатом чего было низложение Марии Стюарт и возведение на престол её малолетнего сына под именем Иакова VI. Сама Мария должна была бежать в Англию (1568), к своей сопернице Елизавете, и та задержала ее в плену. В этом восстании политические страсти соединились с религиозными: пока Мария царствовала, строгие законы против католиков не исполнялись, и Нокс даже жаловался на увеличение идолослужения. Поэтому в перевороте 1567 г. он принял весьма деятельное участие. Теперь новый регент (Муррей, брат королевы) созвал парламент, снова утвердивший в Шотландии господство пресвитерианской церкви и издавший ряд законов против католиков. Воспитание маленького короля было поручено горячему кальвинисту Бьюканану, страстному противнику Марии Стюарт, бывшему историком шотландской реформации (Rerum scoticarum historiam) и автору политического трактата (De jure regni apud Scotas) в духе народовластия.

Кальвинизм проник и в Англию, где его последователи, гонимые светскою властью и официальною церковью, получили название пуритан, так как «очищали» свою церковь от остатков католицизма, сохранившихся в англиканизме.

Англиканская церковь и пуританизм

XIX. Столкновение двух реформаций в Англии

Особенность истории реформации в Англии и её важность. – Католическая реакция в Англии при Марии Тюдор. – Значение этой реакции. – Разделение англичан на сторонников установленной церкви и на пуритан. – Воспитание Елизаветы и её отношение к религии. – Причины утверждения англиканизма в Англии. – Англиканская церковь. – Общий её характер и причины пуританской оппозиции. – Индивидуализм и государственность в реформации. – Преследования нонконформистов при Елизавете. – Пуритане и броунисты. – Противоположность англиканизма и индепендентства.

На общем фоне религиозной реформации XVI в. её история в отдельных странах имеет свои особенности, и нередко эти особенности получают резко индивидуальный характер. Реформация сверху, принимавшая монархический характер, и реформация снизу, получавшая характер оппозиции против королевской власти, представляют из себя явления, повторяющиеся в истории разных стран, но только в одной Англии мы наблюдаем своеобразное явление возникновения двух отдельных одна от другой реформаций, из которых ни одной не удается одолеть другую, и борьба которых играет важную роль как в религиозной, так и в политической истории страны. Монархические реформации первой половины XVI в. в политическом отношении усиливали власть государей, т. е. действовали в том же направлении, как и другие исторические факторы, благодаря которым происходило почти повсеместное усиление в Западной Европе королевской власти. Иное мы видим в кальвинистическом движении второй половины XVI века, соединившемся и в Шотландии, и во Франции, и в Нидерландах с борьбою сословно‑представительных учреждений против начинавшего развиваться абсолютизма. В Англии как раз наблюдается совместное существование этих двух направлений: в первой половине века, – в одно время с реформацией в немецких княжествах, в Дании и в Швеции, – совершается королевская реформация с резко выраженным характером правительственного происхождения, но в народе тогда еще не было настоящего религиозного движения; зато во второй половине века, когда кальвинизм делал свои успехи в странах, бывших с Англией в ближайшем соседстве, вступая при этом на путь политической оппозиции, и Англию не миновало его влияние, результатом чего было возникновение пуританизма. Подобно тому, как в Шотландии, во Франции и в Нидерландах во второй половине XVI века столкнулись между собою, с одной стороны, католические правительства, с другой, протестантские подданные, так и в Англии произошло столкновение между двумя реформациями – правительственною и народною, – столкновение, получившее, однако, особенно острый и притом прямо политический характер лишь в XVII веке. В этом возникновении двух реформаций в Англии и в долговременной их борьбе заключается особенность только её истории, придающая ей своеобразный характер. Оставляя пока в стороне политическую сторону вопроса, мы рассмотрим, как утвердился в Англии англиканизм, как возникло пуританское движение, и в какие отношения стали эти две религиозные системы. Все это характерно не только для Англии, но и для других стран, поскольку мы наблюдаем здесь отношение государственной церкви к иноверию и обратное отношение иноверия к государственной церкви.

Окончательное торжество церкви, основанной в Англии при Генрихе VIII и Эдуарде VI, относится к царствованию Елизаветы, т.е. ко второй половине реформационного века (1558–1603), но перед её вступлением на престол англиканизму пришлось выдержать серьезное испытание при Марии Католической, царствовавшей, правда, недолго, всего пять лет (1553–1558), но успевшей начать реставрацию католицизма. Эта королева даже получила прозвание Кровавой за жестокость, с какою при ней преследовали протестантов. Дочь Екатерины Арагонской, она видела в протестантизме не только ересь, но и враждебную силу, наделавшую много зла и её матери, и ей самой. Для её планов было очень благоприятно, что Англия, страдавшая от религиозного террора её отца, не успела еще привыкнуть к основанной им церкви и оставалась еще почти совсем католическою. И вот Мария воспользовалась своим титулом «главы церкви», чтобы, опираясь на свое верховенство, восстановить католицизм. Она действительно приступила к этому делу, начав заменять епископов, назначенных Кранмером, католиками и пустив в ход другие подобные меры. Выборы в парламент, и без того довольно благоприятные королеве, совершались под давлением правительства; оппозиционные кандидаты были устранены разными произвольными средствами, а из верхней палаты были удалены епископы, отличавшиеся преданностью реформации. Затем парламент принял без сопротивления билль, объявлявший брак Генриха VIII с Екатериной Арагонской за законный. Сильное католическое большинство приняло также и предложение уничтожить церковные преобразования, введенные Кранмером при Эдуарде VI, причащение под обоими видами, дозволение священникам жениться, богослужение по новому служебнику, устранение икон и мощей, как предметов поклонения. Конвокация прославляла за это королеву, как новую «Девору», новую «Юдифь». С другой стороны, своим браком (1554) с сыном Карла V Филиппом Мария теснее сближалась с католиками на континенте.

Мария Тюдор, королева Англии (1553-1558). Художник Антонис Мор, 1554

Вскоре после своей свадьбы она назначила особую комиссию из католиков для искоренения ереси, уничтожения всех нововведений, какие были сделаны по смерти её отца, полного восстановления старого культа и отнятия должностей у женатых священников. Комиссия эта до истечения еще полного года со дня смерти Эдуарда VI успела сделать свое дело. Затем после переговоров с папой, которого убеждали не настаивать на возвращении конфискованных церковных имуществ, Мария провела в парламенте и другое дело: папская власть над Англией была формально восстановлена, хотя при этом владельцам бывших монастырских имений было гарантировано спокойное ими обладание. Без этого парламент, как это было ясно самой королеве, не согласился бы признать папскую власть, так как среди его членов было много лиц, обогатившихся при секуляризации, и они боялись, что за восстановлением папской юрисдикции последует и возвращение монастырям их имений. Потом были восстановлены старые законы против еретиков, и началась репрессия протестантизма посредством казней. Но в Англии в это время уже было не мало искренних протестантов, которые или бежали на континент, в Германию и в Швейцарию, и основывали там свои общины, или упорно отказывались отречься от своей веры. В самой Англии начались розыски виновных в ереси и сожжения еретиков. Церковным судам была большая работа, благодаря страшно развившемуся шпионству. Среди погибших были Роджерс, сотрудник Тиндаля по переводу Библии, Кранмер и другие деятели предыдущего периода. Твердость мучеников за веру производила впечатление на народ, а эмигранты с континента наводняли Англию летучими листками, в которых королева предавалась проклятию, как новая «Иезавель». Самым беспощадным из таких памфлетов был написанный в Женеве Ноксом «Трубный глас против чудовищного правления женщины». Эти произведения читались в народе, сея в нем первые семена будущего пуританизма. Марии уже противопоставляли её сестру, дочь Генриха VIII от Анны Болейн, Елизавету, а потому католические фанатики советовали королеве казнить ее, как еретичку. За поводом дело не остановилось бы, так как имя Елизаветы часто повторялось при открытии заговоров против Марии. Не одно только возобновление религиозного террора было причиной народного неудовольствия. Когда королева объявила о намерении своем вступить в брак с Филиппом, многие стали бояться уничтожения в Англии её внутренней свободы, её парламента, стали бояться за самую даже независимость Англии от Испанской монархии. Еще до бракосочетания своего с Филиппом Мария должна была подавить разные восстания, а это повлекло за собою также казни. В конце 1555 г. королева настояла в парламенте на том, чтобы (как того требовал и папа Павел IV) была возвращена церкви, по крайней мере, та часть монастырских имуществ, которая оставалась еще за короной; принятое незначительным большинством голосов постановление парламента в этом смысле поселило сильную тревогу во владельцах секуляризованной монастырской собственности, наконец, внешняя политика Марии, вполне подчинявшаяся видам Испании, лишила Англию в войне с Францией города Кале, которым англичане владели со времен столетней войны. Не встретив поддержки в парламенте, правительство стало налагать произвольные подати, а когда их кто-либо отказывался платить, и суд становился на сторону сопротивлявшегося, правительство нападало на независимых судей.

Реакция при Марии Кровавой показала, как, в сущности, было непрочно церковное здание, выстроенное её отцом и братом. В самое короткое время и с согласия парламента все нововведения были отменены, и католицизм был восстановлен со своими строгими законами против еретиков. Но в нации были элементы, которые не мирились с этой реставрацией: то были, во‑первых, владельцы секуляризованной собственности, во‑вторых, протестанты. Одни сделались сторонниками англиканизма за доставленные им выгоды, другие – последователями зарождавшегося пуританизма по убеждению в идолопоклонстве католической церкви. С другой стороны, эта реакция, связав дело католицизма с внутреннею тираниею и ненациональной внешней политикой, отвратили англичан от католицизма. Поэтому преемнице Марии было легко произвести реставрацию англиканизма, хотя многие не могли примириться ни с королевскою властью в делах веры, ни с остатками римских «суеверий» и «идолослужения», сохранившимися в англиканской церкви. Быть может, разделение английской нации во второй половине XVI в. на сторонников установленной церкви и на пуритан есть одна из лучших иллюстраций того, что в деле принятия реформы одними руководили соображения, более или менее посторонние религиозному убеждению, другими – искание религиозной истины, хотя чисто практические соображения должны были бы отвращать их от такого искания. Англиканская церковь, при создании которой Генрихом VIII и Эдуардом VI, как и при её реставрации Елизаветой, не действовал никакой самостоятельный религиозный принцип, а первую роль играли мотивы нерелигиозного свойства, при известных условиях могла еще сделаться национальной, т. е. найти поддержку в народе, могла еще утвердиться в его жизни, как церковь государственная, но она не была достаточно «очищена», чтобы удовлетворить настоящих протестантов, не была проникнута настолько, как кальвинизм, внутреннею религиозностью, чтобы действовать на ум и чувство отдельного человека. Одним словом, англиканская церковь была создана скорее для удовлетворения известных потребностей государства, чем для удовлетворения духовных запросов индивидуума. Государственные соображения в очень значительной мере принимались в расчет и при организации других протестантских церквей, вводилась ли реформация законною властью или революцией, но нигде так мало не действовал фактор религиозного убеждения и чувства, как при учреждении и восстановлении англиканской церкви. Между тем Англия под конец тоже была задета религиозным движением века, и, конечно, тем, кого католицизм более не удовлетворял, предстояло выбирать между англиканизмом и пуританизмом, между церковью, в основание которой были положены известные интересы, удобства, выгоды, задние мысли, и церковью, которая с необыкновенною последовательностью развивала в своем учении и осуществляла в своем устройстве слово Божие, как его понимали реформаторы XVI века. Уже при Генрихе VIII обнаруживалось различие между королевской реформацией и настоящими протестантскими стремлениями, но, собственно говоря, противоположность между реформацией, произведенной в интересах государства, и реформацией, имевшей свое начало в религиозных потребностях личности, обнаружилась вполне только при Елизавете, когда именно, с одной стороны, утвердился англиканизм, окончательно принявший характер государственной церкви, а с другой, распространился пуританизм, отвечавший на запросы индивидуального религиозного сознания.

В царствование Марии протестанты смотрели на Елизавету, как на свою единоверку, католики – как на самую зловредную еретичку. Её положение при сестре было не только трудное, но и весьма опасное, хотя, по требованию Марии, Елизавета отреклась от протестантизма, посещала католическую мессу и держала себя в высшей степени осторожно по отношению к возникшей против Марии оппозиции, на нее возлагавшей все свои надежды, как на наследницу бездетной сестры, даже как возможную её заместительницу еще при её жизни. После открытия одного заговора Елизавету подвергли даже допросу и посадили в Тауэр, а сторонники католической реакции, поддерживаемые в этом отношении советами Карла V, прямо требовали головы еретички. Вождь католиков, канцлер‑епископ Гардинер говорил, что секиру нужно положить к самому корню дерева ереси, так как бесполезно только обрывать её листья и обрубать ветви. У Елизаветы, однако, нашелся защитник в лице мужа Марии, который не желал, чтобы вследствие бездетности его жены после её смерти престол достался шотландской королеве Марии Стюарт, так как это обозначало бы переход Англии под французское влияние. Филипп, сам сделавшийся в это время испанским королем, подумывал даже о браке с Елизаветой в случае кончины Марии. Его вмешательству Елизавета и была обязана тем, что ее возвратили ко двору. Впрочем, и после этого, живя, главным образом, в уединении Гетфильдского замка, она находилась под сильным надзором, постоянно подозреваемая и сама постоянно опасаясь за свою судьбу. Елизавета получила, как известно, блестящее классическое образование, читала, переводила и даже комментировала греческих и латинских авторов, хорошо была знакома со св. писанием (с новым заветом в подлиннике), с отцами церкви и сочинением Меланхтона «Loci communes theologici», но, кроме того, она прошла еще суровую жизненную школу, в которой приобрела сдержанность, расчетливость в поступках, умение притворяться и ладить со всеми, с кем было нужно. В её отношении к религиозному вопросу на первом плане стояли тоже политические соображения, а не убеждение. Ее воспитывали в новой вере, но в царствование своей сестры она прикидывалась ревностною католичкою, даже высказывала неудовольствие по поводу того, что её обращению плохо верили, а перед смертью Марии всячески успокаивала ее относительно будущего католической церкви в Англии. По-видимому, она оставалась верною католицизму и по своем вступлении на престол, так как короновалась с соблюдением католического ритуала. Мало того: английские протестанты, которые после её вступления на престол стали возвращаться на родину, начали скоро разочаровываться в новой королеве и упрекать ее в приверженности к католицизму. Когда уже вполне была восстановлена церковь её брата, и с собственного же согласия королевы, и алтари при богослужении были заменены простыми столами, в придворной церкви была сохранена вся католическая обстановка. В сущности, Елизавета не была ни католичкою, ни протестанткою и потому не хотела видеть в Англии ни папизма, ни пуританизма. Это не значило, чтобы у неё не было никакой религии: она оставалась христианкою, но в глубине души не придавала большого значения вероисповедным отличиям и вообще не понимала ни фанатизма религиозных преследователей, ни фанатизма гонимых за веру. В эпоху страшной католической реакции на континенте она даже мечтала об образовании международного невероисповедного союза, который отказался бы от вмешательства в дела веры. В этом отношении королева, из протестантки сделавшаяся католичкой и из католички опять протестанткой, довольно хорошо характеризовала и религиозное настроение большинства английской нации, беспрекословно подчинявшегося церковным переменам, которые производились в тридцатых, сороковых и пятидесятых годах XVI в. её правителями. Сравнительно с Шотландией и с государствами континента, «веселая Англия» королевы Бетси была мало задета религиозным движением. В английской культуре той эпохи чувствовался более дух Возрождения, чем дух реформации, и о величайшем писателе елизаветина века в Англии, Шекспире, трудно сказать, был ли он католиком или протестантом. При таком настроении королевы и большинства нации религиозный вопрос должен был решаться на основании соображений, посторонних религии, взятой самой в себе. Так оно вышло, и церковь Эдуарда VI, бывшая результатом компромисса между католическими и протестантскими тенденциями под влиянием соображений политического свойства, как нельзя более годилась для того, чтобы сделаться учреждением государственным и национальным.

Портрет королевы Елизаветы английской. Художник Маркус Герартс Младший, 1590-е

Со строго католической точки зрения Елизавета не была законною дочерью Генриха VIII: папа протестовал против её вступления на престол, католические епископы не хотели ее короновать, и лишь одного из них кое‑как убедили совершить над нею обряд. Уже на похоронах Марии епископ винчестерский сказал в своей надгробной речи, что покойная королева оставила наследницу, которой нужно повиноваться, потому что «живая собака все‑таки предпочтительнее мертвого льва». Шотландская королева и вместе с тем жена французского дофина, Мария Стюарт предъявила притязание на английский престол, как правнучка Генриха VII, и присоединила к своим титулам титул королевы Англии и Ирландии. Одним словом, католическая реакция на континенте была против Елизаветы, и против неё была католическая партия в самой Англии. Начались даже заговоры против новой королевы. Политический расчет заставил Елизавету стать поэтому на сторону протестантизма, но она отнюдь не могла быть сторонницей пуританского духа. У неё была известная склонность к богослужебной эстетике, к иконам, к разукрашенным алтарям, к торжественным обрядам и процессиям, к церковной музыке. По-видимому, она симпатизировала и некоторым католическим догматам, да и сама она не раз уверяла католических посланников, что верует совершенно так же, как их государи. Каковы бы ни были её убеждения, ей все‑таки приходилось вступать в сделки со своею совестью, раз того требовали политические обстоятельства.

Дав во время коронации клятву охранять католическую церковь, Елизавета не исполнила этой клятвы, если только она не разумела под этим именем церковь англиканскую, которая тоже называлась католическою. В первый же парламент, собранный при ней, правительство внесло предложение восстановить англиканскую церковь. Лорды и общины немедленно объявили королеву рожденною от законного брака и возвратили короне все права, которые Мария уступила папе и иерархии. Елизавета отказалась только от титула «главы церкви», как от титула иерархического, заменив его, однако, равносильным титулом «верховной правительницы церковных и светских дел». Для заведования первыми установлена была верховная комиссия, которой, однако, не было дано права объявлять ересью учения, не противоречащие Св. писанию и первым четырем вселенским соборам. Лица, занимавшие церковные и гражданские должности, должны были принести присягу на верность новому закону. Католическое богослужение заменялось англиканским по исправленному всеобщему служебнику (Common prayer book). Католические епископы стояли за сохранение папской власти и римского культа, но королева заявила им, что «она и дом её будут служить Господу», а не папе. Большинство епископов отказало в присяге, королева у пятнадцати епископов отняла их должности, некоторых отдала под надзор и даже подвергла тюремному заключению. Так же она поступила и с другими лицами (напр., профессорами университетов и прелатами), отказавшимися признать её супрематию. Затем были назначены новые епископы, снова секуляризованы монастыри, восстановленные при Марии, и введены 42 «статьи веры», утвержденные парламентом при Эдуарде VI. В новую сессию парламента была внесена исправленная и принятая конвокацией редакция этих статей (39 статей), которая и была им утверждена с объявлением, что отступление от них будет считаться ересью и подвергаться наказанию. Англиканская церковь вообще сохраняла название «вселенской» (католической), в том смысле, что видимые национальные церкви суть части единой церкви невидимой, вселенской. Каждая национальная церковь имеет видимого главу в лице государя, но невидимый глава церкви вселенской есть Христос: папа узурпировал права государей и присвоил себе божественное достояние. Благодаря соединению церкви и государства под одним главенством, государство делается христианским; все подданные одинаково должны принадлежать к этому единению, противящиеся же ему, как больные члены тела, отсекаются. Национальная церковь свята, ибо имеет божественное происхождение от апостолов, получивших от Христа Дух Святой, переданный ими посредством рукоположения епископам, как правителям церкви; последние имеют поэтому сообщаемые Св. Духом силы благодати и передают их священникам и мирянам. В учении об епископском преемстве и благодатном характере иерархии англиканская церковь стоит ближе к католицизму и существенно отличается от других протестантских исповеданий. Соединив в учении о таинствах католический взгляд на спасающую силу церкви (но без исключительной в этом отношении силы таинств) с протестантским догматом об оправдании верою, англиканизм, так сказать, занял среднее положение между старою и новыми церквами. Решения духовных соборов (конвокаций) англиканской церкви могли получать силу только по утверждении их парламентом (т. е. королем, лордами и общинами); епископы сохранили свои места в верхней палате, но не в качестве духовных сановников, а как распорядители имений, которыми были дотированы их кафедры. Формально епископа выбирал капитул, но на основании королевской грамоты, в которой прописывалось имя кандидата. Высшее духовенство было непосредственно подчинено королевской власти, низшее – высшему, церковный суд – королю и тайному совету. За общиной никаких прав не признавалось в назначении священников. «39 статей» были составлены в протестантском духе, «Служебник» – скорее в католическом, так как богослужение было в большинстве случаев лишь переделкою католической мессы и других церковных служб.

Таков был в общих чертах характер англиканской церкви. Рассматривая ее, нужно иметь в виду следующие её особенности, объясняющие нам, почему против неё должна была возникнуть пуританская оппозиция.

Во‑первых, мы видели, что англиканская церковь была результатом компромисса между католицизмом и протестантизмом. Она заимствовала многое из реформации, но сохранила католические понятия видимого главы церкви и облагодатствованной иерархии в лице епископов, а также многие подробности культа. В этих отношениях англиканская церковь была совершенною противоположностью кальвинизму вообще, как господствовавшему тогда виду реформации, а в частности утвердившейся в соседней с Англиею Шотландии церкви пресвитерианской: одна была церковь монархически‑аристократическая, другая – республиканско‑демократическая, так как признавала самоуправление религиозной общины и отвергала епископат. Англиканский культ в сравнении с шотландским был тоже мало «очищен» от католических примесей.

Во‑вторых, народное реформационное движение в Англии принимало индивидуалистический характер. Это выразилось с наибольшею силою в индепендентстве XVII в., зародившемся, однако, во второй половине царствования Елизаветы. Между тем англиканизм во имя своего чисто государственного характера требовал единообразия церковной жизни в стране. «39 статей» сделались обязательным символом веры; культ должен был происходить по установленному служебнику, получившему даже название «Книги общей молитвы» (Common prayer book); особым «актом об единообразии» (act of uniformity) требовалась внешняя «сообразность» (conformity) всех с установленными порядками. Хотя при этом теоретическим мнениям и предоставлялась свобода, но она не могла быть действительною, раз, например, религиозное мнение католика или пуританина именно в том и состояло, чтобы «сообразоваться» с англиканизмом противно воле Божией и голосу совести. Характерно, что все, не желавшие признать того, что требовалось актом об единообразии, были названы «нонконформистами».

В‑третьих, англиканская церковь вводилась не только королевскою властью, но и парламентом. И при Генрихе VIII, и при Эдуарде VI, и при Марии с Елизаветой парламент санкционировал религиозные перемены. Между тем среди английских протестантов образовалось направление, признававшее право на церковное самоуправление не за целою страною, а за отдельными общинами.

Впрочем, почти во всех указанных отношениях англиканская церковь мало чем отличалась от других протестантских церквей. Если не de jure, то de facto главами местных церквей были и лютеранские государи, а лютеранское духовенство, как и англиканское, получало бюрократический характер. Проводя реформу, и лютеранские государи опирались на сеймы, да и в реформатских городовых республиках, и в Шотландии протестантизм тоже вводился советами и парламентом. Наконец, акт единообразия вполне совпадает по своей идее со всеми религиозными преобразованиями, какие только вводились князьями, королями, сеймами и городскими советами в других протестантских странах. Другими словами, была ли реформация правительственною или народною, монархическою или республиканскою, она принимала государственный характер и требовала себе подчинения от индивидуума. В Англии, благодаря особенному происхождению её новой церкви, эта общая черта реформации выразилась только рельефнее, чем в других странах, так что в этом смысле англиканская церковь может служить образцом реформации, в которой первая роль принадлежала государству. Но реформация имела свой источник и в религиозных потребностях индивидуума, а потому государственному протестантизму какого бы то ни было происхождения мы имеем право противополагать протестантизм индивидуального убеждения. Его представителем, например, был еще Лютер, прежде чем сделаться организатором государственной церкви, в курфюршестве саксонском. Индивидуализм проявился с большею силою и в анабаптизме первой половины XVI в. Подавление анабаптистского индивидуализма государственным протестантизмом было, в сущности, тем же, чем впоследствии было подавление пуританизма англиканизмом. История английской двойной реформации тем и любопытна, что здесь особенно резко развились противоположности королевской и народной реформации, государственного и индивидуального протестантизма и пришли между собою в столкновение, осложнившееся в XVII в. политическим столкновением между королевскою властью и парламентом. Аналогию последнему столкновению представляют собою во второй половине XVI в. шотландская и нидерландская революции, а также попытка ограничения королевской власти во Франции путем восстановления генеральных штатов.

Вообще, аналогии с континентом в значительной мере помогают нам понять религиозную историю Англии при Елизавете. Обнаруживая известную широту религиозных воззрений, во всяком случае будучи чужда фанатизма и даже способна на компромиссы, Елизавета тем не менее постоянно преследовала нонконформистов, – одинаково и папистов, и пуритан, – и даже бывали отдельные случаи применения к ним смертной казни. Сотрудники королевы объясняли такое её поведение политическими мотивами: гонимые ею католики и пуритане были её политическими врагами, но она вовсе не имела намерения насиловать совести своих подданных. При всем интересе, какой представляет собою психологическая сторона вопроса, нужно помнить, что самое положение Елизаветы, как высшей церковной власти в стране, при существовании акта об единообразии заставляло ее поддерживать установленную церковь и смотреть на всех нонконформистов, как на ослушников государственного закона. Это было тоже своего рода «cujus regio, ejus religio». Собственно говоря, только паписты были настоящими политическими врагами Елизаветы, составляли против неё заговоры и вступали в сношения с внешними врагами Англии. Это составляло политический мотив борьбы против религии, одно исповедание которой должно было делать человека склонным к государственной измене, как это думали весьма многие англичане, приучившие себя смотреть на принадлежность к установленной церкви, как на доказательство патриотизма. Наоборот, пуритане никаких заговоров не составляли, убивать королеву не думали, с иностранными врагами государства не сносились, и тем не менее они также подвергались преследованиям, которых нельзя было оправдывать ссылкою на политическую необходимость. Пуританизм, который в XVII в. стал играть важную политическую роль, при Елизавете сохранял чисто религиозный характер, но это не мешало пуританам быть в глазах королевы все‑таки ослушниками её воли, мятежными подданными, не хотящими повиноваться парламентским статутам. Многие пуритане не были даже враждебны подчинению церкви короне и только хлопотали об очищении культа и уменьшении формализма, введенного официальным служебником. Лишь преследования, которым их стали подвергать, сделали их оппозицию более принципиальной. На них, конечно, должно было действовать и то, что происходило в Шотландии, во Франции, в Нидерландах, где их единоверцы вели борьбу за право своей совести. Шотландский пресвитерианизм сделался образцом и для английских кальвинистов и своим республиканским церковным устройством, и своим упрощенным богослужением, и своею» суровою моральною дисциплиною. У кальвинистов других стран пуритане учились и стойкости в отстаивании своих религиозных убеждений. Когда обстоятельства заставили Елизавету сделаться заступницей кальвинистов на континенте, их английские единоверцы возносили о ней пламенные молитвы к Богу, даже сидя в тюрьмах за свой религиозный «нонконформизм», а один пуританин, которому отрубили в виде наказания руку, взял в другую руку шляпу и, махая ею, закричал: «Боже, храни королеву!»

В второй половине царствования Елизаветы, в восьмидесятых годах XVI в., среди пуритан возникло новое направление, получившее особое значение только в XVII в. под названием индепендентства. Это была секта, приверженцы которой назывались первоначально броунистами по имени основателя секты Броуна. Исходя из того принципа, что каждый человек имеет право на религиозную свободу, что такою же свободою должна пользоваться каждая конгрегация, состоящая из лиц одних и тех же религиозных воззрений, сектанты отвергали зависимость религиозных общин от каких бы то ни было светских или духовных властей. Поэтому они не признавали в делах веры не только королевской или епископской власти, но и власти пресвитерианского национального синода. Республиканские и демократические принципы были последовательно проведены в церковной жизни броунистов: их общины были вполне независимы от какой бы то ни было духовной власти, откуда позднейшее название индепендентов, т.е. независимых: в каждой общине господствовало полное равенство, общие дела решались большинством голосов. Общины сами выбирали своих проповедников, не требуя от них специальной подготовки, но и смещая их, когда были ими недовольны. Взаимные отношения общин были также основаны на началах равенства, ибо ни одна другой не подчинялась: когда, напр., какая-либо конгрегация делалась слишком многочисленною, так что её члены не в состоянии были собираться в одном помещении для общего богослужения, для которого, нужно заметить, не полагалось никаких определенных форм, то разделялась на две части, совершенно независимые одна от другой. Единственное наказание, какому мог быть подвергнут член общины, состояло в исключении из общины. Равным образом, если одна конгрегация замечала, что члены другой ведут непохвальный образ жизни или отступают от самых оснований христианской веры, то имела право только делать ей внушения и прекращать общение с нею.

Англиканизм и броунизм были две противоположности, на которых с особою наглядностью наблюдается раздельное действие политических (в широком смысле слова) и религиозных причин реформации XVI в., противоположности, в данном случае совпавшие с противоположностями реформации королевской и народной, государственной и индивидуалистической. В сравнении с этою последнею противоположностью само пресвитерианство, сохранявшее все основные черты кальвинизма, было чем-то средним, промежуточным, во многих отношениях даже более близким к англиканизму. Преследования, которым подвергались безразлично все пуритане, сближали пресвитериан и индепендентов, которые были подвергнуты страшному гонению при самом своем появлении в Англии (уже в 1583 году было казнено два приверженца этой секты), но в XVII столетии пресвитерианские и индепендентские элементы пуританизма резко разошлись между собою, и главным пунктом разногласия между ними сделался вопрос о свободе совести.

Литература: Tytler. England under the reigns of Edward VI and Mary. – Frere. The Marian reaction in its relations to english clergy. – Для эпохи Елизаветы Английской см. B. Соколов. Елизавета Тюдор. – Его же. Иерархия англиканской церкви. – А. Потехин. Очерки из истории борьбы англиканства с пуританством при Тюдорах. – Murphy (?). Konigin Elisabeth von England. – Philippson. – Westeuropa im Zeitalter von Philipp II, Elisabeth und Heinrich IV. – Wrigth. Elisabeth and her times. – Wiesener. La jeunesse d'Elisabeth d'Angleterre. – Beesly Edw. Spencer. Queen Elisabeth. – Сочинения по истории пуританизма и индепендентства указываются при указании на литературу по истории английской революции.

Принципы протестантизма

XX. Принципы протестантизма

Итоги реформации. – Протестантизм и его принципы. – Католицизм, гуманизм, протестантизм. – Принцип свободы совести. – Кастеллион и Доле. – Свобода мысли и рационализм в реформации. – Социнианизм в Польше. – Протестантское государство. – Социальные и политические вопросы. – Политическое учение лютеран. – Политическая литература у кальвинистов. – Влияние реформации на оживление католицизма.

Рассмотрение реформации в собственном смысле нами окончено: мы познакомились с разными видами реформации и с историей её в разных странах. Нам предстоит теперь поставить вопрос об общих её результатах, как прежде мы ставили вопрос об её причинах. На одних её результатах, каковым, например, является распадение католического единства Западной Европы и появление новых церквей, останавливаться нечего, так как они очевидны сами собою; о других, каковы освобождение протестантских государей от папской власти, подчинение им местного духовенства, обогащение их от секуляризации церковных имуществ и т. п., мы тоже распространяться не станем, потому что факты этого рода были уже указаны и сопоставлены раньше. С другой стороны, мы видели, что для каждой страны в отдельности, в зависимости от местных условий, реформация имела далеко не одинаковое значение, но и в этом отношении все наиболее важное было уже указано, а какие могут быть еще сделаны дополнения, для этого найдется место в дальнейшем изложении событий. Но есть некоторая такая еще область, по отношению к которой недостаточно ограничиться итогами реформации с указанных точек зрения: это – область общих принципов, внесенных реформацией в культурную и социальную историю.

Каждое крупное историческое движение имеет свои принципы. Иногда эти принципы прямо и ясно формулируются участниками или свидетелями движения, иногда они составляют, так сказать, скрытую подкладку фактов последнего – и именно в мотивах отдельных действий или в настроениях действующих лиц. Реформация была одним из таких исторических явлений: масса фактов, его составляющих, объединятся своею односторонностью, и в нем мы должны поэтому искать некоторую совокупность принципов, которая и есть протестантизм, взятый с культурной или политической стороны. Каждый культурный или политический принцип есть известная идея, но эту идею нельзя рассматривать отвлеченно, раз она играет роль исторического фактора, определяя мысль, чувство и волю деятелей движения, ставя цели их деятельности, придавая ей характер и направление; раз, далее, такая идея существует рядом с другими идеями, родственными ей или враждебными, и рядом с другими факторами, например, интересами, вступая с ними во взаимодействие и испытывая при этом разные с их стороны изменения, и раз, наконец, не все деятели данной эпохи суть представители одних и тех же идей, или, будучи их представителями, не всегда делают из них логические выводы и бывают последовательны в их применении. Реформационное движение было прежде всего движением идейным, и принципы протестантизма оказали гораздо более заметное влияние на тогдашнюю историю, чем принципы гуманизма. Протестантизм не оставался мыслью и словом, а переходил в дело; под его знамя становились другие исторические факторы, так как он овладевал умом, чувством и волею людей и, так сказать, их до известной степени перевоспитывал. Рассматривая протестантизм не с точки зрения каких‑либо абсолютных идей, а с относительной, т. е. с исторической точки зрения, мы должны естественно поставить вопрос, насколько принципы протестантизма соответствовали культурно‑социальному состоянию общества, чтобы быть им принятыми, и насколько принятое могло осуществиться по условиям места и времени. Вместе с этим должны взять свой предмет в сравнении с другими принципиальными явлениями того же порядка – с католицизмом, который, как известно, сам обновился под влиянием реформации, или с гуманизмом, уже ранее проявившимся в разных сферах умственной деятельности общества. Чтобы во всем объеме и во всей полноте решить поставленную задачу, нужно было бы написать отдельное сочинение, но иногда бывает важно дать вопросу известную постановку, даже и не решая его вполне: этому и посвящена настоящая глава. Еще одно общее замечание. Современный историк отдален от событий реформационной эпохи на целые века: ему виден процесс реформации от начала до конца, он суммирует и обобщает отдельные его явления, сводит в формулы свои обобщения, анализирует взаимные отношения культурных направлений и социальных сил, т. е. для него реформация есть предмет созерцания и исследования, и он может в более чистом виде схватить основные принципы движения. В ином положении были деятели эпохи: они стояли в середине событий, часто не зная сами, что созидают и что разрушают, к чему приведут те или другие их поступки. Поэтому они могли формулировать принципы движения иногда только в частных положениях, разрозненными одни от других, с большими противоречиями, из которых самое главное состояло в том, что начатая во имя индивидуалистического принципа свободы совести реформация в наибольшем количестве своих проявлений была отрицанием этого принципа.

Начнем с вопроса о взаимных отношениях католицизма, гуманизма и протестантизма.

Исходные пункты протестантизма находились в полной противоположности с католицизмом, хотя новые принципы и не были целиком введены в жизнь: здесь были одни против других принципы церковного авторитета и индивидуальной свободы, формальной набожности и внутренней религиозности, традиционной неподвижности и прогрессивного развития. Так дело представляется с отвлеченной точки зрения, но в действительности реформация слишком часто была только переменою формы, а не принципа: мы видели, напр., что во многих отношениях кальвинизм был только сколком с католицизма. В самом деле, реформация нередко лишь заменяла один церковный авторитет в делах веры другим или авторитетом светской власти, установляла для всех обязательные внешние формы и, установив известные начала в церковной жизни, делалась по отношению к этим началам силою консервативною, не допуская дальнейшего их изменения. Таким образом, вопреки основным принципам протестантизма, реформация в действительности нередко сохраняла старые культурно‑социальные традиции. Протестантизм, взятый с принципиальной своей стороны, был религиозным индивидуализмом и в то же время попыткою освобождения государства от церковной опеки. Последнее удалось в большей степени, чем проведение индивидуалистического принципа: государство не только освобождалось от церковной опеки, но само подчиняло себе церковь и даже становилось на место церкви по отношению к своим подданным прямо вопреки индивидуалистическому принципу реформации. Своим индивидуализмом и освобождением государства от теократической опеки протестантизм сходится с гуманизмом эпохи Возрождения, в котором, как известно, сильны были индивидуалистические и секуляризационные стремления. Общим у Ренессанса и реформации были именно стремление личности создать себе собственный взгляд на мир и критическое отношение к традиционным авторитетам, соединенное с развитием индивидуализма в формах рационализма и мистицизма; освобождение жизни от аскетических требований и реабилитация инстинктов человеческой природы, выразившиеся в отрицании монашества и целибата духовенства, эмансипация государства, секуляризация церковной собственности и т. д. Но, сходясь между собою в этих отношениях, протестантизм и гуманизм расходились в других, будучи один явлением преимущественно светской культуры, другой – культуры религиозной: гуманисты исходили из идеи земного благополучия личности, реформаторы – из идеи загробного спасения. В своих стремлениях первые опирались на классиков, вторые – на св. писание и отцов церкви; одни радовались возрождению античной образованности, другие стремились возвратить церковь к первым векам христианства. В одном направлении индивидуализм принимал характер рационалистический, в другом – мистический. Где сильно было светское Возрождение, там не было реформации, и наоборот, где реформационное движение широко охватывало нацию и глубоко в нее проникало, там гуманизму наносился удар[2]. Оба направления, конечно, сближались: немецкий гуманизм, отличаясь в этом отношении от итальянского, довольно индифферентного к религии, соединялся обыкновенно с богословскими занятиями, и некоторые его представители сделались деятелями реформации, что придавало последней (у Цвингли, у Меланхтона и др.) менее фанатический характер. Сближение между реформацией и гуманизмом мы замечаем и в рационалистическом сектантстве, о котором еще будет идти речь. Но иногда оба движения, наоборот, расходились до резкой противоположности: немецкое мистическое сектантство, кальвинизм, позднее индепендентство отличались пренебрежением и даже прямою иногда враждебностью к светской науке и литературе. Реформация иногда прямо заявляла себя реакцией против светского направления жизни, которое обвинялось ею в язычестве. Лютер говорил, что без реформации весь мир сделался бы эпикурейским. Сектантский ригоризм самим реформаторам казался возрождением монашеского аскетизма. Характером реакции против развития светской культуры особенно отличался кальвинизм, поставивший общество под надзор духовенства, подчинивший его церковной дисциплине и объявивший войну мудрствующему разуму: в кальвинизме прямо развились принципы, противоположные гуманистическому индивидуализму и гуманистической секуляризации мысли и жизни. Одним словом, протестантизм, как и всякое сложное историческое явление, заключал в себе противоречия и непоследовательности, но общим своим религиозным характером он более подходил к тогдашнему культурному состоянию Европы, чем светский гуманизм. Возрождение последнего произошло лишь в «просвещении» XVIII в., которое восприняло в себя, однако, и многие элементы из протестантизма, поскольку в них обоих лежали зародыши индивидуализма и секуляризации, оттиравшиеся на задний план другими присущими им принципами. Напр., индифферентный или слишком рассудочно относившийся к религии гуманизм оказался неспособным выработать индивидуалистический принцип свободы совести, все‑таки рожденный, хотя и с великими муками, реформацией, которая, в свою очередь, оказалась неспособною понять свободу мысли, возникшую в культуре гуманизма: только позднее совершился синтез этих наследий протестантизма и гуманизма. С другой стороны, в своей политической литературе, как известно, гуманизм не развил идеи политической свободы, которую, наоборот, защищали в своих сочинениях протестанты (в XVI в. кальвинисты, в XVII – индепенденты), но протестантские политические писатели не могли отрешить государственную жизнь от вероисповедной окраски, что, наоборот, было в духе гуманизма: и опять лишь позднее произошло слияние политических воззрений реформации и Ренессанса. Религиозная и политическая свобода новой Европы обязана своим происхождением преимущественно протестантизму; наоборот, свободная мысль и светский характер культуры ведут начало от гуманизма. Обновленный католицизм оказался по существу своему принципиальным противником свободы совести и свободы мысли, но он входил в сделки и с политическою свободою, и со светской культурой, когда считал это нужным для возвращения себе прежней власти над миром, между тем как протестанты, защищавшие политическую свободу, искренно верили во внутреннюю её правоту, а «философы» XVIII в. столь же искренно верили в истину научного знания. Сопоставляя эти культурно‑социальные принципы протестантизма, гуманизма и обновленного католицизма, мы должны признать общую прогрессивность двух первых, несмотря на все их недостатки даже с точки зрения требований их времени, и общий регрессивный характер католической реакции, вызванной, впрочем, самой реформацией.

Рассмотрим же судьбу идей свободы совести, свободы мысли, свободы светского государства и политической свободы в истории реформации.

Прежде всего следует отметить, что протестантизм породил принцип свободы совести, хотя реформация его и не осуществила. Исходным пунктом реформации был, как известно, религиозный протест, имевший в своей основе нравственное убеждение: все, сделавшиеся протестантами по внутреннему убеждению, встречали отпор со стороны католической церкви, а иногда и со стороны государственной власти, но мужественно и даже претерпевая мученичество, они отстаивали свободу своей совести, возводя ее даже в принцип религиозной жизни, как это делалось особенно индепендентами. В большинстве случаев, однако, принцип этот на практике искажался. Мы видели, напр., как отступил от него сам Лютер, торжественно сначала его провозгласивший перед лицом всего мира, но это был лишь частный случай более общего правила. Весьма часто гонимые ссылались на этот принцип лишь в видах самообороны, не имея достаточно терпимости, чтобы не делаться гонителями других, когда к тому представлялась возможность, и думая, что, как обладатели истины, они могут принуждать к ней других. Ставя реформацию под покровительство светской власти, сами реформаторы передавали ей права старой церкви над индивидуальной совестью. С другой стороны, завоевывая религиозную свободу, протестанты нередко завоевывали ее только для себя. Немецкие князья, протестовавшие на шпейерском сейме против вмешательства светской власти в религиозную область и ссылавшиеся при этом на тот принцип, что дела веры не могут решаться большинством, сами, однако, пользовались правом по‑своему решать, какой веры должны были держаться их подданные. Польская шляхта, фактически добившаяся для себя самой широкой религиозной свободы, не обращала никакого внимания на своих хлопов‑католиков, превращая их приходские церкви в протестантские и заставляя их себе платить десятину. Мы увидим еще, что по религиозным эдиктам, дававшим гугенотам свободу богослужения, во Франции дворянство получало в этом отношении более широкие права, чем горожане. Одним словом, в этих случаях свобода совести была лишь привилегией известных лиц и состояний, а не общим правом личности. Отстаивая, далее, свою веру, протестанты ссылались не столько на индивидуальное свое право, как это делал Лютер на вормском сейме, но, главным образом, на обязанность более повиноваться Богу, чем людям, но этим же самым повиновением Богу оправдывалось и их нетерпимое отношение к иноверию, которое они приравнивали к оскорблению Божества. Только позднее среди индепендентов утвердился принцип, по которому Христос, искупив всех людей своею кровью, сделался единственным господином над совестью людей. Реформаторы даже признавали за государством право наказывать еретиков, в чем вполне сходилась с ними светская власть, видевшая в отступлении от господствующего вероисповедания ослушание её велениям. Правда, на первых порах вопрос об отношении к несогласным в вере приводил реформаторов в немалое смущение: не мог же, например, Лютер ссылаться на те же самые принципы, на основании которых католическая церковь его самого объявила еретиком. Поэтому он останавливался перед мыслью о казни еретиков и охотнее подводил ересь под понятие богохульства, наказуемого и гражданскими законами, а еще больше напирал на политическую неблагонадежность таких еретиков, какими были анабаптисты. Такое отношение даже Меланхтон, однако, находил «глупо мягким», а Кальвин не отступил перед сожжением Сервета. Известно, что большинство протестантских богословов, включая в их число и Меланхтона, стали в этом деле на сторону Кальвина. Ученик Кальвина, сделавшийся потом его преемником, и теоретически защищал право светской власти наказывать еретиков в особом трактате «De haereticis а civili magistratii puniendis». У протестантов разных толков вообще не было взаимной терпимости: лютеране и кальвинисты только и делали, что враждовали одни с другими. Особенно нетерпимость Развита была в кальвинизме и вообще во второй половине XVI в. Вот один пример: когда Ян Лаский должен был со многими кальвинистами удалиться из Лондона в царствование Марии Кровавой, им не позволяли высадиться такие лютеранские города, как Копенгаген, Рошток, Любек, Гамбург, лишь в Эмдене после скитаний несчастные беглецы могли, наконец, ступить на твердую землю. Религиозный индифферентизм гуманистов, конечно, соединялся с терпимостью к иноверию, но в нем не было уважения именно к свободе религиозной совести, и с этой точки зрения могло оправдываться насилие над чужою верою, если не в смысле наказания за ересь или богохульство, то во имя политической необходимости. В протестантизме воззвания к свободе совести у гонимых соединялись с нетерпимостью у власть имущих, в гуманизме широкая терпимость – с непониманием настоящей свободы совести. Нужно было соединение свободы совести с терпимостью, нужно было устранение религиозной нетерпимости и политического неуважения к чужой совести, чтобы мог возникнуть чистый принцип религиозной свободы.

Из общего правила были, конечно, исключения, и чем меньше их было, тем больше заслуга тех, которые представляли собою такие исключения. В истории Кальвина мы уже упоминали о Кастеллионе[3], как об авторе трактата, протестовавшего против сожжения Сервета. Гонимый на своей французской родине за свободное отношение к католицизму, он должен был ее покинуть и стал искать такого уголка, где его не тревожили бы за его религиозные мнения. Судьба свела его в 1540 г. в Страсбурге с Кальвином, и это впоследствии привело его в Женеву, но не на долгое время. Кальвину не могла нравиться широкая терпимость Кастеллиона, и он покинул этот город. После этого он поселился в Базеле, где с течением времени стал преподавать греческий язык. Когда он издал свой «Трактат об еретиках, а именно: о том, можно ли их преследовать, и как должно с ними обращаться», написанный по поводу сожжения Сервета, Кальвин и Беза всячески старались повредить своему оппоненту, не останавливаясь даже перед доносами в базельский городской совет. Свою книгу Кастеллион издал под псевдонимом Мартина Беллиа, откуда защищавшиеся им положения получили название беллианизма. Его учение было проникнуто глубочайшим уважением к правам человеческой личности. Свобода есть самая основа нашей жизни, и отнять у человека сознание своей свободы все равно, что отнять у него чувства. Кто казнит за то или другое мнение, тот не истину защищает, а убивает человека. Мысль можно защищать только мыслью: это – дело ученых, а не палачей. Сам Кастеллион был глубоко верующим человеком, но он учил уважать и чужую веру, исходя из идей милосердия и справедливости. Другим таким же представителем веротерпимости был тоже француз Доле, один из видных гуманистов первой половины XVI века, сожженный в Париже в 1546 г. по обвинению в богохульстве. Уже двадцатитрехлетним юношей он смело протестовал против совершенного на его глазах сожжения тулузского профессора Катюрса, обвиненного в сочувствии к лютеранству. То же самое преступление и ему было поставлено в вину судившими его католиками. Но и протестанты были настроены по отношению к нему так же враждебно, называя неверием его проповедь терпимости к чужим религиозным мнениям.

Перейдем теперь к другому выводу. Реформация неприязненно отнеслась к свободе мысли, хотя и содействовала её развитию. Мы знаем, например, как враждебно говорили о деятельности разума и Лютер, и Кальвин, и это опять‑таки не было случайностью. Вообще в реформации теологический авторитет ставился выше деятельности человеческой мысли, и обвинение в рационализме было одним из наиболее сильных в глазах реформаторов. Не предвидя того, к чему поведут заявления о свободе совести и правах разума, Лютер на вормском сейме еще отстаивал и эту свободу, и эти права, но когда на основании тех же принципов стали высказывать свои взгляды анабаптисты и антитринитарии, Лютер отшатнулся от начал, приводивших к таким результатам. То же самое, в сущности, было и с другими протестантами, когда перед боязнью ереси они забывали права чужой совести и отрицали права собственного разума. Между тем самый протест реформаторов против требования католической церкви верить, не рассуждая, заключал в себе признание известных прав за индивидуальным пониманием, и было в высшей степени нелогично признавать свободу исследования, а за его результаты наказывать. Элемент научного исследования был внесен в теологические занятия еще теми гуманистами, которые с интересом к классическим авторам соединяли интерес к св. писанию и отцам церкви и прилагали гуманистические методы к богословию. Для самого Лютера изучение Библии при помощи новых приемов было целым рядом научных открытий. Поэтому, несмотря на общий принцип подчинения разума авторитету св. писания, необходимость его толкования требовала деятельности разума, и рационализм, несмотря на вражду к нему теологов и мистиков, тем не менее проникал в дело церковной реформы. Свободомыслие итальянских гуманистов редко направлялось на религию, но, стремясь освободить разум от теологической опеки, они даже изобрели особую уловку, утверждая, что истинное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. В XVI в.мысль направилась главным образом на решение религиозных вопросов, и мистическая идея о внутреннем откровении, как мы увидим в другом месте, была лишь предшественницей того позднейшего учения, в котором сам разум являлся откровением Божества и рассматривался поэтому, как источник религиозной истины. Мы еще познакомимся с тем, как английское сектантство в соединении с другими культурными факторами привело в исходе XVII в. к так называемому «христианскому деизму», объявившему себя «естественной религией», или верой «свободных мыслителей»; но уже в антитринитаризме анабаптистского происхождения и в серветизме в первой половине XVI в. мы наблюдаем сильную примесь религиозного рационализма.

Этот религиозный рационализм реформационной эпохи с особою силою развился в антитринитаризме второй половины XVI века, который нашел приют в Польше, благодаря фактически установившейся там религиозной свободе. В середине XVI в. в Швейцарии было уже несколько антитринитариев из итальянских беглецов, каковы: Камилло Ренато, Франческо Негри, Пьетро Паоло Верджерио, Бернардино Оккино, Лелио Социни, Маттео Грибальдо, Джорджио Бьяндрата (Бландрата), Джентиле (Гентилий), Паоло Альчиати (Альциат), а впоследствии некоторых из них мы встречаем в Польше. Все они находились еще под влиянием анабаптизма и только уже в Польше, под влиянием самого видного из антитринитариев второй половины XVI в. Фавста Социна это учение порвало связь со свойственным анабаптизму мистицизмом и сделалось совершенно рационалистической религией.

Фавст Социн

Фавст Социн родился в Сиене в 1539 г. и получил гуманистическое образование, хотя и предназначался к занятию правом. Обладая острым умом и живя в эпоху религиозных споров, он предался разрешению богословских вопросов. Ему достались бумаги его дяди Лелия Социна, известного антитринитария, когда тот умер, и чтение их не мало содействовало развитию в Фавсте Социне антитринитарских идей. Живя некоторое время при дворе тосканского великого герцога Франческо Медичи, он усвоил самые утонченные манеры придворного быта, сделавшиеся впоследствии одной из приманок, которые снискали ему расположение польской шляхты. Первое его сочинение «Объяснение первой части первой главы Евангелия от Иоанна», написанное по‑латыни, появилось в 1562 г. Боясь преследований инквизиции за высказанные здесь мысли, Социн переселился в Базель и там занялся изданием своих новых трактатов «Об Иисусе Христе Искупителе» и «О состоянии первого человека до грехопадения», доказывая в последнем сочинении, что Адам уже был создан смертным, а вовсе не сделался таковым вследствие грехопадения. Приехав в Польшу в 1579 г., он поставил своею задачею объединить всех польских антитринитариев, разбившихся в это время на несколько толков. Достигнуть этого было довольно трудно, потому что часть сектантов была анабаптистской, Социн же не хотел перекрещиваться для вступления в их общество. Тем не менее своим влиянием на умы, своею терпимостью к противоположным мнениям он сумел преодолеть препятствия, тем более, что сектанты сами чувствовали потребность сплотиться в. виду двойной опасности – от католиков и от протестантов. Польские гуситы, лютеране и кальвинисты прямо исключили антитринитариев из сандомирского соглашения 1570 г., в которое вступили между собою для общей борьбы с католицизмом. Деятельность Социна в Польше была кипучая: он составлял сочинения экзегетического и дидактического содержания, вел обширную переписку с единомышленниками, разъезжал по стране, подвергая опасности свою жизнь вследствие уже сильной в это время католической реакции, и все это служило одной цели – антитринитарской пропаганде. В 1598 г. краковские студенты даже напали на его жилище, захватили его бумаги и книги и сожгли их на площади при криках собравшейся толпы. Ему самому грозили смертью на костре, если он не отречется от своей ереси. Он не отрекся, и его собрались немедленно потопить в Висле. Уже двигалось к реке шествие, но, к счастью для Социна, в окно своего дома увидел толпу один профессор: он спас Социна и дал ему возможность бежать из Кракова. До самой своей смерти, в 1604 году, он, несмотря на подобные преследования, продолжал свое дело, и когда он умер, то значение его в реформации последователями его было определено в таком двустишии:

Пал Вавилон высокий: Лютер разрушил в нем крышу,

Стены Кальвин, но Социн сокрушил и основы[4].

Социн завершил развитие антитринитаризма в Польше, уложив его в систему, которая была представлена в так называемом Раковском катехизисе, изданном по‑польски в 1605 г. и по‑немецки в 1608. Дальнейшие издания этого катехизиса делались уже по изгнании социниан из Польши, при чем эти позднейшие издания очень интересны заявлениями о необходимости полной религиозной свободы и об изменяемости вероучения сообразно с движением времени. Социнианизм объединил большое количество польских сектантов; к нему присоединились и многие иностранные антитринитарии, бежавшие в Польшу от преследований на родине. Центром социнианизма сделалось местечко Раков, принадлежавшее Сенинскому. Владелец Ракова принял учение Социна и превратил свое местечко в столицу социниан. Раков сделался «сарматскими Афинами»: здесь была высшая школа с тысячею студентов в лучшее время её существования, и среди них были и католики, и протестанты, и шляхтичи, и плебеи; здесь существовала типография, выпускавшая социнианские издания; здесь же собирались ежегодные синоды социниан, решавшие не только религиозные дела, но и светские, так как последователи учения только в крайних случаях прибегали не к своему суду. Но это процветание было непродолжительно: вслед за тем, как нафанатизированная иезуитами толпа рассеяла антитринитарскую общину в Люблине (1627), и для Ракова пришла очередь, когда он достался католическому шляхтичу, который превратил «сарматские Афины» в жалкую деревню. В Литве центром антитринитаризма был Несвиж. Здесь, между прочим, это движение коснулось отчасти и православного населения речи Посполитой.

Если антитринитарское движение зародилось в немецких землях в анабаптистском, мистическом сектантстве, то не эта его форма пришлась по характеру полякам. Недаром главными деятелями сектантского движения в Польше были итальянцы, уже раньше влиявшие на нее своей культурой; поляки издавна были предрасположены к принятию итальянских идей, отличавшихся более скептическим и рационалистическим характером. Вообще немецкая реформация со своим сектантством имела совсем иной психологический источник, чем социнианизм, распространившийся в Польше. Еще до появления Лютера отдельные лица провозглашали тезис «об оправдании посредством веры», сделавшийся исходным пунктом и краеугольным камнем лютеранской, цвинглианской и кальвинистической теологии. Вопрос о том, как спастись от первородного греха, был мучением всей жизни Лютера до той поры, когда он узнал, что «праведный от веры жив будет». С другой стороны, в Германии давно уже развивался и действовал на умы мистицизм, подготовлявший собою сектантство, и в последнем развилось учение «о внутреннем откровении», о непосредственном божественном действии на душу человека, стоящем выше буквы «внешнего откровения». Между «оправданием» посредством внутреннего акта веры по действию на душу благодати и «божественным озарением» этой души свыше существует глубокая связь: оба учения выросли на одной и той же психологической почве религиозного настроения духа. Иной характер религиозное движение, охватившее часть интеллигенции, имело в Италии: и там в эту эпоху стали заниматься религиозными вопросами, но интересовались ими больше с философской стороны, нередко даже без специально христианского оттенка, и холодный анализ разума не допускал здесь никакого мистического озарения. Лютер не сомневался в бессмертии души: его мучил лишь вопрос о том, как оправдаться перед Богом, чтобы достигнуть спасения в загробной жизни, в которой он был твердо уверен. В Италии между тем вопрос о личном бессмертии был предметом сомнений (вспомним одного Помпонацци, современника папы Льва X), и это сомнение, а не «оправдание», сделалось исходным пунктом всей социнианской теологии. Мы упомянули уже, что в сочинении «О состоянии первого человека до грехопадения» Фавст Социн отверг церковное учение о создании Адама бессмертным, и стал, наоборот, учить, что все люди родятся смертными. Как Лютер утверждал, что «оправдывает» человека вера во Христа, так Социн говорил, что эта вера делает человека бессмертным. Не из христианского чувства греховности, не из боязни перед страшными последствиями первородного греха вытекла вся его догматика: это чувство и самое понятие о первородном грехе имели мало силы над умом итальянца: в нем зародилось сомнение, действительно ли человек по природе своей бессмертен после грехопадения. Социн ответил на этот вопрос отрицательно и чисто рационалистическим путем, вопреки вековой традиции всего христианства, создал свое оригинальное учение. По его представлению, человек смертен по природе, а вследствие грехопадения уничтожается и в загробной жизни; цель христианства в том и состоит, чтобы избавить его от этой второй смерти: «христианская религия есть путь, свыше открытый для достижения вечной жизни». Признавая Св. писание единственным авторитетом, Социн толковал его, однако, очень широко, различая в нем существенное и несущественное, буквальное и иносказательное, откуда критический рационализм всей системы, порвавшей с действительным, историческим христианством. Поэтому Социн и его последователи отвергали догмат о троичности Божества, не находя его буквально формулированным в Св. писании и не соглашаясь с ним, кроме того, по чисто рационалистическим соображениям. С тем же чисто диалектическим творчеством собственной мысли Социн учил, что целью пришествия Христова было сообщение человеку бессмертия в загробной жизни, как произвольного дара Божия. Это наделение человека новым качеством произошло через воскресение Иисуса Христа: оно, говорил Социн, есть гарантия нашего собственного воскресения. Чтобы это последнее утверждение имело смысл, Социну нужно было признание Искупителя за простого человека: отличайся Христос от остальных смертных своею божественностью, в его воскресении не было бы указанной гарантии. С другой стороны, с рационалистической же точки зрения Социн не допускал ни воплощения Божества, ни неслиянного и нераздельного соединения двух естеств в Богочеловеке. Впрочем, многие социниане видели в Иисусе Христе все‑таки более, чем простого человека, признавали его сверхъестественное рождение, полную его святость и совершенную безгреховность, а также сообщенное ему Богом за «послушание даже до смерти» могущество и требовали божеского поклонения Христу. Более крайние из них шли дальше, не видя в Христе ничего больше, кроме простого человека. Крестная смерть для них была не искупительной жертвой, а простым переходным моментом к воскресению, в котором заключается гарантия воскресения всех людей. С этой же точки зрения причащение они принимали за простой символ, а крещение считали за излишнее для спасения.

Мы еще увидим, какая судьба в середине XVII века постигла социниан в Польше. Гонения, которым они здесь подверглись в эпоху католической реакции, заставили их перенести свое местопребывание в Нидерланды, где они и продолжали издавать богословские сочинения в духе своей системы. Социниане и в последующие эпохи остаются при вере в боговдохновенность св. писания, в котором, однако, они признавали за действительное откровение то, что не противоречило разуму. Правда, их общий взгляд на взаимные отношения св. писания и разума отличается неопределенностью, но на практике они все более и более последовательно защищали права разума. В одном из позднейших изданий «Раковского катехизиса» прямо рекомендовалось не вводить ничего, что было бы противно разуму (ne quid statuatur quod ipsi sanae rationi repugnet seu contradictionem involvet). В качестве исторического фактора социнианизм, утративший после своего падения в Польше значение, как церковная организация, оказал большое влияние на позднейший религиозный рационализм. Другим аналогичным явлением в истории реформации был английский деизм XVII века, в котором, как мы это увидим в своем месте, тоже был очень силен рационалистический элемент.

От вопросов о свободе совести и свободе мысли переходим к вопросам о взаимных отношениях церкви и государства и о политической свободе, намеченным в начале этой главы.

Взаимные отношения церкви и государства в католицизме понимались в смысле главенства первой над вторым. В реформации мы наблюдаем стремление изменить старые отношения между церковью и государством. Теперь церковь или подчинялась государству (лютеранство и англиканство), или как бы сливалась с ним воедино (кальвинизм), но в обоих случаях происходило, что и государство имело конфессиональный характер, и церковь являлась учреждением государственным. Освобождением государства от церкви и сообщением ей характера учреждения национально‑политического нарушались принципы католического теократизма и универсализма (отчасти сохранившиеся, однако, в кальвинизме). Какая бы то ни было связь между церковью и государством порывалась только в сектантстве. В XVIII в. даже среди католических государей было сильно стремление сделать из церкви чисто государственное учреждение, превратить духовенство в своего рода чиновничество (реформы «просвещенного абсолютизма», французская «constitution civile du clerge», а позднее наполеоновский конкордат). Можно сказать, что в общем реформация дала государству преобладание и даже господство над церковью, сделав из самой религии одно из орудий государственной власти.

В какие бы отношения между собою ни становились церковь и государство в эпоху реформации, во всяком случае эти отношения были соединением религии и политики. Все различие заключалось в том, что принималось за цель и, что – за средство. В общем, если в средние века политика должна была служить религии, то, наоборот, в новое время очень часто религию заставляли служить политике. Ранее, чем в известных формах протестантизма церковь должна была подчиниться государству, уже некоторые гуманисты (например, Макиавелли) видели в религии своего Рода instrumentum imperii. Католические писатели не без основания указывают, что это было возвращением к языческому государству: в христианском государстве религия не должна быть политическим средством. На ту же точку зрения становились и сектанты. Самое существо сектантства не позволяло ему организоваться в какую‑либо государственную церковь, и тем самым оно должно было приводить к постепенному разъединению религии и политики. Лучше всего это проявилось в английском индепендентстве XVII века, но вполне осуществился принцип отделения церкви от государства в североамериканских колониях Англии, из которых возникли Соединенные Штаты. Отделение религии от политики приводило к невмешательству государства в верования своих подданных. Это был логический вывод из сектантства, которое видело в религии прежде всего дело личного убеждения, а не орудие государственного властвования. С этой точки зрения религиозная свобода явилась неотъемлемым правом личности, и в этом смысле религиозная свобода отличается от веротерпимости, вытекающей из уступок, делаемых государством, которое само определяет и границы этих уступок. Во всяком случае реформация, произведшая религиозные расколы в отдельных государствах, поставила тем самым на практическое разрешение вопрос о границах власти государства и границах свободы граждан в религиозной сфере.

Наконец, реформация оказала большое влияние на постановку и решение социальных и политических вопросов в духе принципов равенства и свободы, хотя она же содействовала и противоположным общественным тенденциям. Мы знаем, что мистический анабаптизм в Германии, Швейцарии и Нидерландах был и проповедью социального равенства; наоборот, рационалистический антитринитаризм в Польше был характера аристократического: многие польские сектанты шляхетского звания даже защищали право истинных христиан иметь «подданных» или рабов, ссылаясь на Ветхий Завет, а сам Социн осторожно не затрагивал этого вопроса. Все в данном случае зависело от среды, в которой развивалось сектантство. То же самое можно сказать о политических учениях протестантов: лютеранство и англиканизм отличались монархическим характером, цвинглианство и кальвинизм – республиканским. Часто говорят, будто протестантизм всегда стоял на стороне свободы, а католицизм всегда на стороне власти, но это неверно, так как роли католиков и протестантов менялись, смотря по обстоятельствам, и те же самые принципы, которыми кальвинисты оправдывали свое восстание против «нечестивых» королей, были в ходу и у католиков, когда они имели дело с еретическими государями. Это вообще наблюдается в иезуитской политической литературе, но особенно резко проявляется во Франции во время религиозных войн. Но что имеет преимущественную важность для понимания дальнейшего политического развития Западной Европы, так это развитие в кальвинизме идеи народовластия, которая раньше не чужда была легистам, защищавшим государство от папской власти, и некоторым гуманистам, хотя большинство их стояло за принципат, а позднее была в ходу у иезуитов, бывших готовыми усваивать все, что можно было употребить на пользу церкви. Несмотря на то, что не кальвинисты были изобретателями этой идеи и что не одни они развивали ее в XVI в., никогда ранее она не получала одновременно такой теоретической обосновки и такого практического влияния, как именно в XVI в., и ни для кого не имела такого религиозного значения, как для кальвинистов (а в XVII в. для индепендентов). Они верили в её истинность, тогда как иезуиты, становясь на ту же точку зрения, видели только одну её выгодность при известных обстоятельствах.

Лютер одно время во имя свободы сопротивлялся и духовной, и светской власти, но вообще он отстаивал только внутреннюю свободу, а не внешнюю, говоря, напр., по поводу крестьянского восстания, что евангелие освобождает душу, не касаясь внешних сторон жизни. Организуя свою церковь, он не удержался потом и на этой точке зрения, подчинив внутреннюю свободу церковному авторитету, а церковь – князьям. Он допускал вообще лишь одно пассивное сопротивление, исходя из той идеи, что обязанность христианина – терпеть. Государство, по его мнению, имело даже право вмешиваться в дела веры в случае проповеди возмутительных учений или учений несогласных с ясными текстами св. писания и в случае раздоров по поводу догматов, беря при этом на себя обязанность решать, что согласно со словом Божиим и что нет. Пересмотром всех главных политических вопросов с точки зрения новых начал занимался также и Меланхтон в Loci communes theologici[5] и в Epitome philosophiae moralis. Вообще он развивал следующие положения: власть происходит от Бога; Новый Завет не установляет никакого определенного государственного устройства, но требует вообще повиновения властям предержащим, государство есть хранилище законов и охрана религии; государям принадлежит право преобразования церкви (jus reformandi, о котором Меланхтон написал и особую статью); нечестивым повелениям светской власти повиноваться не следует. Последняя оговорка устраняла безусловность повиновения, но то, что было нечестиво для подданного, могло казаться именно благочестивым для правителя, которому Меланхтон в то же время давал право преследовать богохульство; но богохульство правитель мог усматривать как раз в том, что для его подданных должно было казаться настоящим пониманием писания. Католики для протестантов были идолопоклонники, а протестанты для католиков – еретики: и те, и другие охотно подводили то, в чем упрекали своих противников, под понятие богохульства.

Филипп Дюплесси-Морне

Лютеранство допускало только пассивное сопротивление. Мы видели, что под известными условиями Кальвин допускал и активное сопротивление и даже в некоторых случаях его требовал только не со стороны отдельной личности, а со стороны государственных чинов королевства. И вообще своим республиканским церковным строем и предоставлением церкви большей независимости по отношению к государству кальвинизм был более благоприятен, чем лютеранство, для политической свободы. Случилось к тому же еще и так, что кальвинизм распространился среди подданных католических (следовательно, «нечестивых») королей, и что стремление последних к абсолютизму вызывало в отдельных сословиях политическую оппозицию, соединившуюся с оппозицией религиозной. Мы видели это на примере Шотландии, увидим еще на примерах Франции и Нидерландов, а в XVII в. и на примере Англии, где в данном случае роль католицизма играл англиканизм. Политическая борьба во всех этих странах и сопровождалась появлением политических сочинений в оппозиционном духе. Во Франции первым из них по времени (1573) был труд Франсуа Готмана (Hotman), под заглавием «Franco Gallia», где сделана была попытка доказать историей, будто во Франции королевская власть всегда была ограничена правами народа. При этом, ссылаясь на Полибия и Цицерона, автор приводит ту мысль, что лучший образ правления есть смешанный из монархии, аристократии и демократии, и что из этих трех форм вторая имеет значение посредствующего звена между первою и последнею. Книга содержит в себе, кроме того, и теоретические доводы в пользу того, что люди должны управляться разумом, собранным от многих. Нужно, однако, заметить, что аналогичные воззрения на французскую монархию, как на ограниченную народными правами, высказывал и епископ Клавдий Сейсель (Claude de Seyssel), на книгу которого «La grande monarchie de France» (1519) Готман делает ссылки. Через несколько лет после «Франко‑Галлии» (1580) вышла в свет книга «Тяжба против тиранов» (Vindiciae contra tyrannos) Дюплесси‑Морне[6]. Автор этого произведения прямо вооружается против Макиавелли, научающего королей приобретать самыми не законными средствами тираническую власть[7], и выдвигает на первый план теорию договора между правителем и народом. По учению Морне, государственная власть возникает из народного избрания, в доказательство чего он ссылался на Библию (избрание Саула): короли суть исполнители воли Бога (Его вассалы), но избираются они народом. По природе люди свободолюбивы, не терпят (impatientes) рабства, а власть устанавливают только для собственной пользы; цель верховной власти (imperii) – польза народа, и само достоинство короля есть не льгота, не привилегия, а обязанность, призвание (non vacatio, sed vocatio). Поэтому правитель должен подчиняться законам, изменение же старых законов, установление новых и контроль за их исполнением принадлежит народу. Впрочем, под народом автор разумел не весь народ, бывший для него «зверем» (bellua), а высшие сословия в лице их представителей. Народ в таком значении слова у него имеет более власти, чем король, так как первый есть хозяин корабля, а второй только кормчий. Король, нарушающий законы, есть тиран по своему поведению (tyrannus exercitio), хотя бы он не был незаконно захватившим власть деспотом (tyrannus absque titulo). Как Морне, так и другие кальвинистические писатели, рисуя такого «тирана», брали черты из знакомой им политической действительности. Тиран отделывается от неприятных ему сановников, придумывая, будто против него составляются заговоры, преследует справедливых и серьезных людей, избегает собрания государственных чинов (сеймов или штатов), держит наемные войска и шпионов, истощает имущества подданных: заимствуя многое у античных авторов, особенно у Аристотеля, Морне (подобно другим кальвинистическим писателям) имел в виду и практику тогдашнего абсолютизма, и макиавеллево возвеличение князя с тираническим характером. Отношения короля и народа он понимал в смысле взаимного договора и говорил, что не исполнение первым законов освобождает второй от присяги. Уча об активном сопротивлении, он обставлял его, однако, известными оговорками, чего не было у иезуитов, оправдывавших даже цареубийство (regicidium) частным лицом, когда дело шло о короле‑еретике. Он говорил, что к отказу в повиновении нельзя прибегать по поводу всех проступков короля, и что нужно всегда подумать, как бы лекарство не стало хуже болезни. Поэтому он рекомендовал прежде всего обратиться к поступающему незаконно правителю с увещанием и ограничивал право вооруженного восстания инициативою оптиматов, «товарищей» народного опекуна: отдельное лицо не может иметь этого права, а потому ему остается только удалиться из страны, если государь, например, заставляет его принять другую веру. Весь народ равным образом должен покорно терпеть, если за него не вступятся оптиматы, и если только правитель есть не законный государь, превысивший свои законные права, а тиран, беззаконно захвативший власть. Под это понятие оптиматов, которые не только имеют право, но и обязаны оказывать вооруженное сопротивление тирании, подводятся у Морне и большая часть (plures) властей, и высшие сословия в лице своих представителей, и даже отдельные сановники. Сочинение Морне было после труда Марсилия Падуанского первым систематическим трактатом, написанным в духе народовластия; главная его особенность – идея договора между правителем и народом.

Около того же времени (в 1578 г.) Стефан де ла Боэси (de la Boetie), талантливый восемнадцатилетний юноша, написал в защиту политической свободы страстный памфлет под заглавием «Против одного или речь о добровольном рабстве» (Contr' un ou de la servitude volontaire). Кроме Франции, подобная же литература существовала и у кальвинистов других стран. Из них особенно замечательно сочинение шотландского ученого и поэта, противника Марии Стюарт и воспитателя её сына Иакова (VI по Шотландии), Бьюканана «О праве королевской власти у шотландцев» (De jure regni apud Scotos). Подобно французским кальвинистическим трактатам, написанным в эпоху вооруженной борьбы гугенотов с королевскою властью, и трактат Бьюканана был написан в оправдание политической революции, которую кальвинисты произвели в Шотландии. И у этого писателя мы находим определение короля не как господина, а как стража общества (custos societatis), и учение о том, что закон выше короля (lex rege potentior est); и он делает характеристику тирана, пользуясь классическими писателями и современными примерами среди католических государей; и он понимает отношения между королем и народом в смысле договора, видя в коронации (inauguratio) наследственных королей как бы народное избрание. На Бьюканане, получившем классическое образование, сильно сказались и политические идеи гуманизма, что можно видеть, между прочим, из учения о тираноубийстве, которое было в ходу в Италии эпохи Возрождения, – черта, отличающая его от Ланге и других кальвинистов. Впрочем, в противоположность Макиавелли с его пессимистическим взглядом на человеческую природу, Бьюканан приписывает душе человека нечто высокое и благородное (sublime quoddam et generosum insitum), в силу чего человек охотно повинуется только тому, кто властвует с пользою (utiliter). Это «sublime quoddam et generosum» было результатом религиозного воодушевления, да и самый вопрос о незаконном правлении и сопротивлении ему возникал главным образом на почве религиозных отношений эпохи. Так это, кроме Франции и Шотландии, случилось еще в Нидерландах, где абсолютизм и фанатизм Филиппа II вызвали целую революцию. Один из её вождей, Филипп Марникс де Сент‑Альдегонд обыкновенно рассматривается лишь как практический деятель, но он был еще и политическим писателем, стоявшим на той же самой точке зрения, которая была общею у Ланге и Бьюканана. Все эти политические писатели второй половины XVI века, присоединяя к ним и иезуитов, которые тоже проповедовали право восстания против тиранов, получили название монархомахов, впервые данное им в сочинении шотландца Барклая, жившего во Франции, «De regno et regali potestate adversus Buchananum, Brutum. Boucherium et reliquos monarchomachos libri sex» (1600). Завершителем этих теорий в XVI в. был северогерманский публицист Альтгузий, тоже писавший около 1600 г.Прибавим, что, уча о договоре между народом и государем, монархомахи имели в виду реальные политические явления своего времени, например, избирательные капитуляции, бывшие в употреблении в Германии, скандинавских государствах, Польше, или договорный характер законодательных постановлений в сословно представительных учреждениях. Наконец, установление мирных условий между государями и религиозными партиями совершалось тем же путем.

Если гуманистическая свободная мысль и светская культура были затерты религиозным движением реформации, относившимся иногда с фанатическою нетерпимостью к разуму и к светской науке и литературе, то свобода религиозная и политическая, находившаяся в большем и меньшем пренебрежении у гуманистов, была сильно выдвинута передовыми протестантами. В наиболее сильной степени её развитие совершается в английском индепендентстве XVII в., через которое главным образом протестантские начала и переходят в «просвещение» XVIII в.

Мы рассмотрели все главные проявления реформации, протестантизма и сектантства в XVI веке, но к числу результатов Реформации нужно еще отнести оживление самого католицизма, следствием которого была так называемая католическая реакция, направившаяся, собственно говоря, против реформации, но гибельно подействовавшая и на светское Возрождение. Хотя и на эту реакцию и позволительно смотреть, как на особый вид реформации рядом с реформацией протестантской и сектантской, но с общей точки зрения это было явление, явно стремившееся возвратить культурно‑социальную жизнь Европы к средневековым началам. Так как, далее, в середине XVI в., когда организовалась эта реакция, начались страшные религиозные войны, окончившиеся лишь в середине XVII в., то мы й можем выделить рассмотрение всех этих фактов в особый отдел «католической реакции», как первой сильной преграды, поставленной со стороны католицизма культурно‑социальному развитию на основании принципов ренессанса и реформации.

Литература: Ср. т. I, гл. 24, где говорится о взаимных отношениях гуманизма и реформации. Многие из затронутых здесь культурных явлений, кроме общих сочинений, рассматриваются в историях религии, философии и политических учений. Еще M. Carriere. Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit in ihrer Beziehunger zur Gegenwart. – Laurent. La rèforme. – Ritschel. Dogmengeschichte des Protestantismus. – Бэрдз. Реформация XVI в. в её отношении к новому мышлению и знанию. – Berger. Die Kulturafgaben der Reformation (есть русск. пер.). – E. Troltsch. Die Sociallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912). – W. Diltheys. Schriften. Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Rennaissance und Reformation. – Jules Jolly. Histoire du mouvement intellectuel au XVI siècle et pendant la première partie du XVII. – D. Nisard. Rennaissance et Reforme. – Блюнчли. История общего государственного права и политики. – Чичерин. История политических учений. – Его же. Политические мыслители древнего и нового мира. – P. Janet. Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale. – Маассен. Девять глав о свободной церкви и о свободе совести. – М. Рейснер, Государство и верующая личность (сборник статей, 1906). – Franck. Reformateurs et publicistes de l'Europe. – Weill. Les theories sur le pouvoir royal en France pendant les guerres de religion. – Doreste. Etude sur François Hotman. – Treumann. Die Monarchomachen (pyc. пер. под заглавием «Тираноборцы», 1906). – M. M. Ковалевский. От прямого народоправства, т. II. – И. И. Любович. Марникс де С. Альдегонд, как политический писатель. – Р. Ю. Виппер. Политические теории во Франции в эпоху религиозных войн (Журн. Мин. Hap. Просв.) – Mialy. Origine des idées politiques liberales en France. Les publicistes de la Rèforme sous François II et Charles IX (1913). – fi. m. Гессен. Проблема народного суверенитета в политической доктрине XVI в. (Изв. Спб. Политех. Инст. 1913 и отдельно). – И. Любович. Люблинские вольнодумцы XVI в. – И. И. Стороженко. Вольнодумец эпохи Возрождения (Доле). – Лекки. История рационализма. – Для социнианизма см. мой «Очерк реформационного движения в Польше», а также книги проф. Любовича, где рассказана история выделения польских антитринитариев из кальвинской церкви (до Социна). Специально этот предмет в книгах: Focii. Der Socinianismus. – Trechsel. Die protestantischen Antitrinitarier. – Будрин. Антитринитарии XVI в. (Теология социниан). – Левицкий. Социнианство в Польше и юго-западной Руси. – Об Окино книга Benrath'а.

[2] Более подробное развитие этой мысли в 24 главе I тома. Взаимные отношения возрождения и реформации – вопрос очень сложный. Новейшие работы по этому вопросу P. Wernle (Renaissance und Reformation, 1912) и E. Troeltsch'а (в «Hist. Zeitschr.» за 1913 r.). См. статью. А. Г. Вульфиуса no поводу этих работ в № 2 «Научного Исторического Журнала» (1913).

[3] Сочинения о нем указаны в примечании к главе XVI.

[4] Alta ruit Babylon: destruxit tecta Lutherus, Muros Calvinus, sed fundamenta Socinus.

[5] Отдел этого труда, озаглавленный: De magistratibus civilibus et dignitate rerum politicarum.

[6] Книга появилась под псевдонимом Юния Брута. Недавно считали её автором Губерта Ланге.

[7] Макиавелли опровергал еще один публицист протестантского лагеря, Gentillet, в книге «Adversus Nic. Machiavellum Florentinum».

Католическая реакция

Эпоха католической реакции

XXI. Общий взгляд на католическую реакцию

Общие соображения о реакциях вообще и о католической реакции в частности. – Силы католического мира и их состояние. – Дезорганизация католицизма. – Причины реакционного настроения в обществе. – Сущность той реакции, которая началась в сороковых годах XVI в. – Характер нового католицизма. – Тридентский собор. – Инквизиция и цензура. – Реакция в Италии. – Политическая история реакции. – Католическая реакция и политический абсолютизм.

Реформация вызвала католическую реакцию. Это явление относится к числу тех весьма часто повторяющихся в истории случаев, которые многими писателями возводятся в закон истории, хотя до сих пор в очень мало еще разработанной теории исторического процесса нет ни одной попытки осветить с общефилософской точки зрения постоянно наблюдаемую в истории смену развития новых культурно‑социальных явлений диаметрально противоположной тенденцией возвращения назад. Реакции, стремящиеся задержать новые движения или совсем их прекратить в истории, случаются вообще очень часто, но большею частью они касаются отдельных сторон культурно‑социальной жизни и иногда даже не носят названия реакций. Та реакция, о которой теперь будет идти речь, представляет собою явление не только весьма заметное, но даже до известной степени охватывавшее всю историческую жизнь Европейского Запада в известную эпоху. Таких общих реакций новая история знает только две. Одною из них именно и была та, которую называют католическою. Сущность её заключается в следующем: средневековой католицизм находился сам в разложении, а против него, так сказать, извне возникли светская оппозиция и религиозный протест, нашедшие свое выражение в Возрождении и реформации, но последняя оказала влияние на расшатанный католицизм, заставив его реформироваться и вызвав его на борьбу с протестантизмом, которая направилась против всего, что и в гуманизме противоречило традициям средневекового католицизма. В борьбе с католическою реакцией шло вообще все дальнейшее культурно‑социальное развитие, переработавшее прогрессивные начала гуманизма и протестантизма в так называемое «просвещение» XVIII в. Это новое историческое движение в свою очередь оказало большое влияние на общественные преобразования XVIII в., преобразования сверху, путем власти («просвещенный абсолютизм») и преобразования снизу, путем свободы (французская революция). Оно, как известно, окончилось новой бурной эпохой, за которою наступила эпоха второй реакции, направившейся против революции, против просвещенного абсолютизма, против просвещения XVIII в., а затем совершенно логически против реформации и против гуманизма. Одним словом, в истории Западной Европы, взятой в целом, за движениями, обозначаемыми названиями Возрождения и реформации, наступила эпоха католической реакции, ослабление которой знаменуется новыми движениями вперед, «просвещением», просвещенным абсолютизмом, революцией 1789 г., возникающими как бы для того, чтобы снова склониться перед реакцией. Собственно говоря, это – два параллельные течения вистории Европы, в которых действуют силы инноваторские и силы консервативные, всегда существующие в обществе, но не всегда находящиеся в одних и тех же взаимных отношениях. Разложение всякой культурно‑социальной системы характеризуется, с одной стороны, выступлением сил, стремящихся внести в жизнь новые начала, с другой, полной дезорганизацией сил консервативных, что прекрасно иллюстрируется успехами гуманистического и реформационного движений при совершенном внутреннем расстройстве католицизма. Тогда‑то и наступает движение вперед, но его успехи заставляют обыкновенно сплотиться силы консервативные в то самое время, как одна часть общества, сначала сочувствовавшая переменам, отвращается от них, если они принимают неожиданный или нежелательный для неё характер, а другая часть общества разочаровывается в движении, если оно не исполняет всех возлагавшихся на него надежд и упований: напуганные с обманувшимися или примыкают к реакции, или, по крайней мере, отступаясь от движения, тем самым его ослабляют. Таким образом происходит историческая эволюция, возникая из действия сил движущих и сил задерживающих и слагаясь из отдельных моментов, в которые берут перевес то одни, то другие силы. Поэтому и в эпохи движения вперед задерживающие силы не бездействуют совершенно, и когда наступает настоящая реакция, она оказывается уже имеющею корни и значительную подготовку в периоде движения, а с другой стороны, и в эпохи реакций действуют не одни задерживающие силы, так как силы движущие, хотя и ослабленные, продолжают производить свою работу, и если их работа не имеет успеха в данное время, то ею все‑таки подготовляется будущее наступление новой эпохи движения.

Эти общие соображения были необходимы для того, чтобы установить ту точку зрения, с которой мы должны смотреть на эпоху католической реакции. Это было выступление консервативных сил католицизма, имевшее известный успех, не только благодаря внутреннему оживлению и лучшей организации этих сил, но и благодаря тому, что одна часть общества была напугана реформацией, другая в ней разочаровалась.

К сороковым годам XVI в., когда началось возрождение католицизма, едва только возникла еще кальвинистическая организация протестантизма, сильное распространение которой относится уже к следующим десятилетиям, когда организовались силы самого католицизма. К этому времени целые еще страны или вовсе не были, или были только слабо затронуты реформационным движением, да и там, где оно произошло, оно не одержало полной победы. Германия и Швейцария, бывшие родиной протестантизма, оставались каждая на половину верными католицизму; в скандинавских государствах лютеранство утвердилось не сразу; английская реформация была делом правительства, а народ оставался еще в значительной мере католическим. И позднее в Нидерландах только часть провинций отторглась от католической церкви, во Франции и Польше главным образом лишь дворяне и горожане (да и то далеко не все) принимали протестантизм, а в Шотландии и Англии, отпавших окончательно от католицизма в 1559 г., продолжали еще существовать католические партии, не говоря уже о том, что народонаселение Ирландии осталось верным старой церкви, так как новая вера шла из ненавистной ему Англии. Наконец, южно-романские страны почти не были затронуты реформационным движением. В Италии, где образованное общество воспитывалось под влиянием более или менее индифферентного к религии гуманизма, а народ был предан католицизму, который сам вырос на итальянской почве, существовали лишь отдельные кружки среди интеллигенции, состоявшие из последователей лютеранства и цвинглианства, да среди высших сановников церкви было несколько лиц, желавших реформы церкви на основании св. писания. В Испании католицизм и национальный патриотизм, так сказать, даже срослись между собою в одно фанатическое чувство, благодаря вековой борьбе с маврами, и Испания с родственною ей Португалией сделались главным оплотом католической реакции.

Таковы были силы католического мира, но в нем господствовала деморализация и дезорганизация. То, что называли порчей церкви, было одной из причин реформационного движения, питавшегося справедливыми нареканиями на безнравственность духовенства и его нерадение к исполнению своих обязанностей. Этот факт в ходячих взглядах на реформацию даже выдвигается на первый план, как главная её причина, хотя это неверно: если уж должно было бы по этой причине возникнуть реформационное движение, так это в Италии, но оно здесь проявилось столь же мало, как и в Испании, где, наоборот, клир отличался более моральным характером. Во всяком случае, однако, пока своим поведением духовенство давало повод протестантам нападать на церковь, у реформации было одним шансом больше, а значение этого шанса увеличивалось, благодаря тому, что в противодействии протестантизму деморализованный клир мог отстаивать только свои светские интересы, почти совсем не заботясь об интересах самой религии и церкви. Мало того: среди него могли быть случаи отпадения от католицизма ради чисто мирских стремлений, вроде секуляризации. Конечно, было и между духовными лицами много таких, которые душою были преданы католицизму, свято хранили его традиции и ревностно исполняли свои обязанности, но не такие лица задавали тон общей политике церкви. Сами папы начала реформационной эпохи продолжали чисто мирскую политику своих дореформационных предшественников. Вообще до сороковых годов XVI в. папы руководились по‑прежнему более политическими, чем церковными интересами. Помня Констанцский и Базельский соборы, желавшие ограничить папскую власть, они не хотели созывать вселенского собора, которого требовали не только протестанты (в начале), но и католики, видевшие необходимость реформы. Когда был наконец созван Тридентский собор (1545–1563 гг.), они колебались еще между прежним направлением, приводившим их в столкновение из-за итальянских дел с католическими государями, и новым направлением, которое, наоборот, требовало союза с последними в интересах церкви. Вместе с папством находилось в упадке и монашество, и старые органы борьбы с «ересью» более не годились уже для успешной борьбы вследствие деморализации и невежества, с особою силою обнаружившихся во время знаменитого рейхлиновского спора. Наконец, церковь давно нуждалась в реформе, которая была тем настоятельнее теперь, что многих толкало в протестантизм видимое нежелание духовной власти произвести самые необходимые преобразования, и что развивавшемуся и систематизировавшемуся протестантизму нужно было противопоставить твердое католическое учение, само находившееся в неудовлетворительном состоянии, благодаря существованию нерешенных высшим авторитетом спорных пунктов.

Все это вместе взятое позволяло протестантизму развиваться и распространяться без всяких почти препятствий со стороны церкви, если не считать отлучений, проклятий и обращений к светской власти. По тем же причинам и реакционное настроение, существовавшее у многих в светском обществе, сравнительно мало приносило выгоды церкви, а такое настроение, несомненно, было: революционный характер движения напугал многих немецких князей и отвратил их от реформации, да и другие государи смотрели на нее с той точки зрения, что она опасна в политическом отношении; демократические и коммунистические учения, выступившие под религиозным знаменем, были часто причиною реакционного настроения в правящих и имущих классах; самые неудачи реформации, – в Германии, например, где реформация не привела ни к полному национальному освобождению от курии, ни к большему политическому единству, ни к лучшим государственным и общественным порядкам, – охлаждали прежнее к ней рвение и заставляли менее враждебно смотреть на католицизм; реформационное разноверство, богословские споры, появление крайних сект смущали многих католиков, не желавших поэтому покидать старую церковь с её прочно установленными учениями ради хаоса новых верований, отвращавшего от себя первоначально самого Кальвина; наконец, насилия, которые господствующий протестантизм позволял себе над религиозною совестью католиков, прямо вызывали оппозицию, которая даже при своей пассивности должна была составлять один из элементов реакции, раз последняя получила бы организацию.

Реформация застала старую церковь совершенно врасплох, и организация католической реакции против реформации сразу возникнуть не могла, тем более, что её инициаторам пришлось еще бороться со всем, что составляло причины деморализации и дезорганизации клира, да и сами эти инициаторы явились не тотчас же, а когда реформация приняла уже весьма внушительные размеры. Для того, чтобы воспользоваться реакционным настроением разных общественных элементов, усилить это настроение, сплотить склонные к нему социальные силы, направить их к одной цели, католическая церковь должна была сама подвергнуться некоторой починке, дисциплинировать клир, заставить папство отказаться от чересчур светской политики, создать новые средства для борьбы, вступить в более тесный союз с католическими государями, противопоставить «еретической» реформации свою легальную реформацию. Все это мало-помалу и произошло, начавшись в сороковых годах XVI века, когда на помощь реакции был основан новый орден иезуитов, ставших главными её деятелями (1540), учреждено было верховное инквизиционное судилище в Риме (1542), одновременно организована была строгая книжная цензура и был созван Тридентский собор (1545), произведший позднее католическую реформацию. Католицизм организовался для борьбы какраз в то время, когда протестантизм развился в направлениях, враждебных одно другому, вступивших между собою в борьбу и не поддававшихся попыткам примирения и соединения, благодаря исключительности официальных церквей и теологической нетерпимости: во второй половине XVI в. в Германии боролись между собою лютеранство и реформатство (раньше цвинглианство, позднее кальвинизм), в Польше – лютеранство, исповедание чешских братьев, кальвинизм и антитринитаризм, в Англии – англиканизм и пуританизм и т. и. Это несогласие между собою нововеров было также на руку католической реакции.

Протестантская и сектантская реформация заставила старую церковь произвести реформацию в самой себе, но католицизм нового времени, который был моложе и протестантизма, и сектантства XVI в., значительно отличался от католицизма дореформационного. Перед началом реформации католицизм был чем‑то окоченевшим в официальном формализме, теперь он получил жизнь и движение. Это не была церковь XIV и XV вв., которая не могла ни жить, ни умереть, а деятельная система, приспособляющаяся к обстоятельствам, заискивающая у королей и народов, всех заманивающая, кого – деспотизмом и тиранией, кого – снисходительной терпимостью и свободой; это не бессильное учреждение, которое ищет помощи извне, не имея внутренней силы, всюду обращается с просьбой о реформе и излечении, не обнаруживая искреннего желания исправиться и обновиться, а стройная организация, которая пользуется в обществе, ею же перевоспитанном, большим авторитетом и, умея фанатизировать массы, руководит ими в борьбе с протестантизмом. Педагогика и дипломатия были двумя великими орудиями, которыми действовала эта церковь: моделировать личность на свой фасон и суметь заставить ее служить чужим целям так, чтобы она сама этого не замечала, были два искусства, особенно отличающие деятельность главных представителей возродившегося католицизма. Одной прежней церковной кафедры и громов папского отлучения было мало для власти над новым обществом: его нужно было еще так воспитать, чтобы оно не шло слушать других проповедников, кроме католических, чтобы оно не оставалось равнодушным к отлучению; нужно было еще эксплуатировать человеческие слабости, чтобы был интерес оставаться католиком и служить римской церкви, и нужно было оказывать человеку поблажки, когда в этом была какая-либо выгода. Эта новая политика имела и новый орган – орган иезуитов. Вот почему мы должны будем остановиться более подробно на иезуитах и иезуитизме, ограничившись лишь беглым очерком других факторов возрождения и реакции католицизма.

Папа Павел III. Портрет работы Тициана, 1545-46

Начало реакции относится к понтификату Павла III (1534–1549), в первые годы которого сделались кардиналами благочестивые, склонные к реформе церкви и думавшие почти одинаково с Лютером об оправдании посредством веры Контарини и Садолет. Последний даже находился в переписке с реформаторами (напр., с Меланхтоном). В это время сделался кардиналом и Караффа, отличавшийся благочестием и сознанием необходимости преобразований в церкви, но не разделявший склонности к усвоению протестантского догмата об оправдании. В курии возникла даже мысль о возможности примирения с протестантами при помощи кое‑каких уступок, и была организована особая комиссия для составления проекта преобразований (consilium de emendanda ecclesia), обнародованного потом в 1538 г.: в нем совершенно прямо указывалось на то, что упадок церкви был причиной отпадения от неё протестантов. Примирительные попытки ни к чему, конечно, не привели, и одним из главных сторонников неуступчивости был упомянутый кардинал Караффа. Между тем Павел III, чтобы предупредить Карла V, который желал в это время соглашения с лютеранами, созвал собор в Триденте (1542), но он вскоре был отсрочен (1543) и открыт только в 1545 году. Не рассказывая истории этого собора, продолжавшегося с большими перерывами до 1563 г.[2], переносившегося в Болонью, мы ограничимся одним выяснением общего его значения. Идея соборной реформы церкви была вообще популярна в первой половине XVI в., но это была идея старая, во имя которой в первой половине XV в. созывались соборы в Пизе, Констанце и Базеле. Воспоминание об этих соборах было крайне неприятно для папства реформационной эпохи, ибо созывались они в силу той идеи, что вселенский собор выше папы, и что причина порчи церкви заключается в неограниченности папской власти. Кроме того, и в требовании Карла V созвать собор папы видели для себя большую опасность, так как собор мог бы сделаться послушным орудием в руках властолюбивого императора. Значение Тридентского собора в том прежде всего и заключается, что на нем возобладало направление строго папистское – и в смысле папского главенства в церкви, и в смысле господства церкви над государством, – направление, которое было диаметрально противоположно и прежней соборной идее XIV–XV в., и государственным стремлениям эпохи, и,разумеется, самому протестантизму. Произошло это благодаря тому, что большинство на соборе было итальянское, что нации, на нем присутствовавшие, имели неодинаковые интересы, и что в последний период его заседаний уже действовала главная сила возрождавшегося католицизма – иезуиты. С другой стороны, на этом соборе была пересмотрена вся церковная догматика, были решены спорные её вопросы, и все учения церкви уложены в систему, но все это было сделано так, что везде преобладала тенденция – как можно резче противопоставить католическое учение протестантскому в то время, как Карл V предлагал, наоборот, такую программу, которая сглаживала бы различие между обоими вероисповеданиями. Этот строго реакционный характер Тридентский собор получил, однако, не сразу. В первое время на нем преобладали даже иные течения, вместе с чем обнаружились все те внутренние несогласия, какие были в лоне самой церкви: догматические определения, которыми занялся собор, вызвали споры разных схоластических школ, а с ними и антагонизм монашеских орденов, державшихся разных направлений; между епископами и генералами этих орденов равным образом происходили несогласия из-за монахов, не хотевших подчиняться епархиальной власти; расходились далее интересы отдельных наций, интересы духовной и светской власти, интересы епископата и папы. Но к концу заседаний все было решено при сильном влиянии иезуитов к наибольшей выгоде для папства и католических традиций.

Настоящим папой реставрации католицизма сделался Караффа, занимавший престол св. Петра под именем Павла IV от 1555 до 1559 г., восстановитель инквизиции и организатор цензуры. Он пытался даже взять дело реформы в свои руки помимо собора, который и не заседал, пока он был папой. Собор возобновился и окончился уже при его преемнике Пии IV, когда старые тенденции окончательно возобладали, и собор имел уже строго католический, резко антипротестантский характер. Своими постановлениями он не только определил, во что должны были веровать католики, но и принял целый ряд мер для того, чтобы сделать духовенство более образованным, нравственным, дисциплинированным, преданным интересам церкви, и чтобы устранить из церковной жизни все, что подавало повод к особому соблазну даже среди католиков, например, торг индульгенциями. После этого католическая церковь получила характер неподвижности в противоположность протестантизму, в котором продолжалось внутреннее развитие. В течение трех веков, до ватиканского собора 1869–1870 г., провозгласившего догмат папской непогрешимости, в католической церкви не созывалось более общего собора. Задачею католицизма, кроме борьбы с протестантизмом, сделалось теперь поддерживать систему, созданную тридентским собором, преследуя, даже среди строго верных церкви богословов, малейшее отступление от раз навсегда утвержденных понятий. Эта неизменность могла быть только результатом искусно направленной к тому деятельности и сочетания разных репрессивных мер, придуманных в эту пору, с мерами педагогическими и дипломатическими, в которых особыми мастерами были иезуиты.

Папа Павел IV (Джанпьетро Караффа), один из главных поборников католической реакции

В 1564 г. Пий IV утвердил тридентские постановления, заявив, что право их толкования принадлежит исключительно папе, под угрозою церковного наказания всякому, кто вздумал бы создавать к ним собственные комментарии[3]. Постановления эти встретили, однако, протесты со стороны императора Фердинанда I, испанского короля Филиппа II и французского правительства, принявших их лишь с оговорками, главным образом в виду заявлений о папском полновластии над государством и в виду их несогласованности с местными законами. Духовенство равным образом не везде дружелюбно к ним относилось и даже их оспаривало, как это случилось, напр., в Польше, где высший клир принял их лишь через тринадцать лет (1577) после того, как дал на них свое согласие король Сигизмунд‑Август (1564). Главными деятелями в проведении тридентских реформ в жизни отдельных стран были опять‑таки иезуиты. Со стороны протестантов тридентский собор был встречен полемикою, начатою еще в первые годы его заседаний Кальвином (Acta synodi tridentinae cum antidoto, 1547), но продолжавшеюся и после его закрытия (Examen concilii tridentini лютеранского богослова Хемница и др.).

Тридентский собор возродил католическую церковь, но на основании возвращения к старым началам. Еще раньше, чем составлены были его постановления и стали входить в жизнь в католических странах, папство уже начало беспощадную реакцию в Италии. Главным её орудием был «sanctum officium», как официально называлась инквизиция, имевшая свою верховную конгрегацию, организованную по образу испанской инквизиции с неограниченною властью в делах веры. В главе этого страшного учреждения стал Караффа, разославший шпионов по всей Италии, так как отдельные итальянские правительства приняли инквизицию, не везде даже подчинив ее своему надзору (1542). В 1543 г. без одобрения sancti officii запрещено было печатать книги, а в 1559 г. был составлен знаменитый Index librorum prohibitorum, в который попали не только протестантские сочинения, но и все книги, не подходившие к духу строгого католицизма. Начались розыски и гонения. Одни спасались от них бегством, чтобы не попасть в тюрьму или на костер, другие спешили подчиниться церкви, но и при всем том было совершено не мало казней еретиков. В этих гонениях нанесен был удар не только религиозному разномыслию, но и светскому гуманизму, нанесен был страшный удар всей итальянской культуре. В итальянском обществе не было большого религиозного энтузиазма, при котором могли бы проявиться не одно мученичество за веру, но и борьба за свободу совести, не было и свободного общественного духа, давно подавленного деспотизмом князей и усыпленного льстивою придворною литературою, так что фанатическая реакция не вызвала против себя ни малейшего политического движения. Мало того: итальянцы продолжали гордиться тем, что клир всех стран подчиняется итальянскому владыке, живущему в Риме, и видели в могущественном папстве даже условие, необходимое для того, чтобы их отечество было политически независимо и могущественно. Понемногу Италия из передовой страны, в которой ранее, чем где‑либо, проявились первые признаки наступления нового времени, сделалась одною из тех стран, где господствовал безраздельно нетерпимый католицизм, убивавший всякое живое культурное и общественное движение и уничтожавший результаты, которые были уже произведены такими историческими движениями, как Возрождение и реформация. Италия, впрочем, не была единственною страною, которою овладела реакция: последняя охватила еще государства Пиренейского полуострова, католические земли Германии, Польшу, присоединив к главному своему церковному центру – Риму, три центра политических: Мадрид на юго-западе, Вену в центре и Варшаву на северо-востоке католического мира.

Католическая реакция имеет длинную и сложную историю, но сущность этой истории всегда и везде была одна и та же. В культурно‑социальном отношении это была история теологического и клерикального подавления независимой мысли и общественной свободы, – подавления, в котором с представителями возрожденного и воинствующего католицизма соперничали иногда, но далеко не с такою ревностью и таким успехом, представители протестантской нетерпимости и протестантского ригоризма. У католической реакции была и своя политическая история, сводившаяся к подчинению внутренней и внешней политики целых государств реакционному направлению, к образованию из них большого международного союза, к возбуждению в его членах вражды против протестантских стран, даже к вмешательству во внутренние дела этих последних. Главными политическими силами реакции были с середины XVI в. Испания Филиппа II (1555–1598) и его преемников, с последней четверти того же века – Австрия, которая особую роль играет в первой половине XVII в., наконец, с исхода XVI столетия – Польша, сделавшаяся операционным базисом католической церкви и против православия. Из этих трех государств два принадлежали Габсбургам: Испания – старшей линии, которая вела свое происхождение от Филиппа II, сына Карла V, Австрия – младшей линии, происходившей от брата Карла V и его преемника на императорском престоле (1556–1564) Фердинанда I. Габсбурги сделались поэтому главными представителями католической реакции и в эпоху религиозных войн второй половины XVI в., когда на первом плане стояла Испания, и в первой половине XVII в., когда велась громадная общеевропейская война, известная под названием тридцатилетней, когда австрийские Габсбурги стремились к тому, чтобы поднять свое значение в Германии и во всей Европе в союзе с католическою реакцией. Последняя делала попытки завладеть и Францией, но соперничество французских королей с Габсбургами, ставшими во главе реакционной международной политики, уже одно было препятствием к тому, чтобы эта страна могла вообще долго находиться в одном лагере с Испанией и Австрией. От традиционной политики соперничества с Габсбургами во Франции бывали лишь временные отступления. Уже Франциск I, все свое царствование боровшийся с Карлом V, начинает прибегать к протестантским союзам (с немецкими князьями); той же политики держится Генрих II; в конце XVI и начале XVII в. ее прямо возводит в систему Генрих IV, и её же в первой половине XVII столетия придерживается в царствование Людовика XIII Ришелье, благодаря которому Франция приняла участие в тридцатилетней войне не на стороне католиков. Не нужно, далее, забывать, что католическая реакция началась как раз в то время, когда возникло и стало распространяться реформационное движение в странах, которые до того времени лишь слабо были им затронуты: в Шотландии, во Франции, в Нидерландах; движение это не могло уже совершаться вне всяких международных осложнений, и политический интерес заставлял сближаться между собою единоверные государства. В Шотландии, когда там совершалась реформация, боролись между собою французское и английское влияния; во внутренние дела Франции в эпоху религиозных войн вмешалась Испания; реформация в Нидерландах была в то же время восстанием против Испании, в котором оказались заинтересованными и французские протестанты, и английское правительство. Как Испания во второй половине XVI в. была главною силою католического лагеря, так Англия при Елизавете играла роль защитницы протестантизма на континенте, вследствие чего на эту страну были направлены особенные усилия католической реакции и Филиппа II. Реакция делает некоторые успехи и в Швеции; между прочим, один из внуков Густава Вазы (Сигизмунд III, избранный на польский престол, еще будучи шведским королевичем) принимает католицизм и мечтает об его реставрации в стране, опираясь на Польшу, уже перешедшую при нем в реакционный лагерь. До усиления реакции в середине XVI в. религиозные междоусобия не получали международного характера: например, и в тех смутах, которые происходили в Германии в первой половине XVI в., иностранное вмешательство было едва заметно, но новые смуты в той же Германии в первой половине XVII в. повели к большой международной войне, в которой приняли участие главные силы католического мира, с одной стороны, а в качестве защитников протестантизма выступили, между прочим, и Дания, и Швеция. Наконец, при Кромвеле Англия еще раз играла роль защитницы протестантизма. Хотя после вестфальского мира религиозные войны кончаются, но и в эпоху Людовика XIV противоположность католической и протестантской политики выразилась в той оппозиции, какую делала Франции Голландия, особенно когда во Франции начали преследовать протестантов, а в Англии Иаков II Стюарт замыслил реставрацию католицизма.

В этой политической борьбе католицизма с протестантизмом до некоторой степени мы наблюдаем и борьбу абсолютизма с политической свободой, не только в отдельных странах – в Шотландии, Франции и Нидерландах, но и на более широкой арене общеевропейской политики: с середины XVI в. до середины XVII в. католические габсбургские государства, а во второй половине XVII в. реакционная Франция Людовика XIV, с одной стороны, с другой же Англия и Голландия, в которых протестантизм и политическая свобода соединили свои интересы, могут рассматриваться, как представительницы католического абсолютизма и протестантской свободы. Конечно, не следует обобщать эти факты безусловно, так как, абсолютизм был силен и в немецких протестантских княжествах, а в Польше эпоха католической реакции была временем и наибольшего, хотя и в высшей степени уродливого развития политической свободы. Впрочем, и случайного ничего в указанном явлении не было: католическая реакция и политический абсолютизм, так сказать, заключили между собою союз в виду выгод, какие из него вытекали для государственной власти и для церкви, а в Голландии XVI в., равно как и в Англии XVII в. политическая свобода вышла победительницей из борьбы с абсолютизмом при сильном содействии передового протестантизма, выставившего уже известные нам политические теории.

Литература: По истории католической реакции вообще см. Maurenbrecher. Geschischte der katholischen Reformation. – Philippson. Les origines du catholicisme moderne. La contrerévolution religieuse (есть русск. перев., изд. в 1902 г.). – Его же соч. о Филиппе II, Генрихе IV и Елизавете в Allgemeine Weltgeschichte Онкена. Сюда же относятся некоторые труды по истории реформации вообще и в частности по истории подавления протестантизма в Италии и Испании, названные выше (на стр. 14). Важны также труды по истории папства: Ранке. Римские папы, их церковь и государство в XVI и XVII – Brosch. Geschichte des Kirchenstaats (в собрании Геерена, Уккерта и Гизебрехта). – Pastor. Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters (обширный труд, в котором VI том доведен лишь до середины XVI K.).Creighton. А history of the Papacy during the period of the Reformation. – Об отдельных папах соч. Hofler'а (Адриан VI), Lorentz'а (Сикст V), Hubner'а (тоже). Для истории Тридентского собора: Sickel. Zur Geschichte des Concils von Trient. – Maynier. Etude historique sur le Concile de Trente. По инквизиции Liorente. Histoire critique de l'inquisition d'Espagne. Особенно «. C/i. Lea. Hist. of Inquisition (есть франц. пер. и рус. пер. в двух томах в издании Брокгауза‑Ефрона), на основании которой написана книжка Ланглуа «Инквизиция по новейшим трудам» (пер. М. Васильевскаго). Специально испанской инквизиции Ли посвятил еще четыре тома. В 1914 г. вышла в свет «История инквизиции в Испании» C Г. Лозинского. Для католической реакции в Польше, кроме соч. Жуковича, Любовича и Кареева, см. еще Ф. Вержбовский. Начало католической реакции в Польше. – Его же. Христофор Варшевицкий и его сочинения.

[2] Всех съездов собора было три: 1545–1547, 1551–1552 и самый главный с начала 1562 по конец 1563 г. Недавно венская «Leo Gesellschaft» издала под ред. Свободы сборник статей о Тридентском соборе (Das Konzil von Trient, sein Schauplatz, Verlauf und Ertrag).

[3] По окончании собора nana Пий IV обнародовал еще «Тридентское исповедание веры» (Confessio fidei tridentinae).

XXII. Орден иезуитов

Орден иезуитов

Общее значение иезуитов. – Разложение монашества. – Новые монашеские ордена. – Отличие от них иезуитов. – Игнатий Лойола. – Основание Societatis Jesu. – Распространение ордена. – Его внутреннее устройство и орденская дисциплина. – Деятельность иезуитов. – Иезуитская педагогия, мораль и политика.

Орден иезуитов играет слишком видную роль в истории реставрации католицизма и его реакции против всех передовых культурно‑социальных явлений, чтобы на нем не остановиться подробнее, тем более, что, возникши в южнороманских странах, он приобрел весьма скоро общеевропейское значение, как организованная сила католической реакции. Общий дух этого ордена в высшей степени характеристичен для возродившегося католицизма, а его деятельность постоянно замечается и в деле реформации самой католической церкви, произведенной на тридентском соборе, и в перевоспитании светского общества в строго католическом духе, и в той внутренней и внешней политике западных государств, которая имела отношение к борьбе католицизма с протестантизмом, начиная от аугсбургского религиозного мира (1555 г.) и кончая миром вестфальским(1648 г.).

Игнатий Лойола

Иезуиты не были единственным новым орденом, основанным в эту эпоху для надобностей католической церкви, так как старые ордена не соответствовали новым задачам, какие ставило церкви распространение протестантизма. Вообще католицизм не раз прибегал к созданию новых монашеских орденов или реформировал старые, когда представлялась необходимость какой-либо борьбы: например, в XIII в. в эпоху альбигойства и вальденства, были созданы нищенствующие ордена доминиканцев и францисканцев. Старые ордена часто, однако, приходили в упадок, так как общая порча церкви касалась и их. Доминиканский орден, славившийся своею ученостью, отстал от просвещения своего века, и победа гуманистов над его представителями в знаменитом рейхлиновском споре указывала на то, что не этому ордену было бороться с новыми, враждебными церкви движениями. Другие ордена состояли из невежественных монахов, своею алчностью и часто зазорным поведением возбуждавших против себя насмешки, негодование и ненависть, так что оппозиция против католицизма даже приняла преимущественно антимонашеский характер: гуманисты были принципиальными противниками аскетизма и врагами схоластического характера монашеской учености; моралисты и публицисты эпохи преследовали монахов сатирой и обличениями, и в том же смысле действовали предшественники реформации; народ, наконец, был недоволен праздностью и корыстолюбием монахов, а монастырское землевладение уже обращало на себя взоры дворянства и правительств, как возможная добыча. Не надо забывать и того, что из монашества подчас возникала и оппозиция против папства, как это было, например, в XIV веке, когда с развращенной курией вступили в борьбу минориты. Сама реформация в лице Лютера вышла из августинского монастыря, который быстро опустел после первых протестов Лютера, а примеру августинских монахов в Виттенберге последовали и монахи других орденов. Где не сами они уходили, там их выгоняли насильно, когда началась секуляризация монастырской собственности. Новые воззрения на монашеские обеты стали проникать и в католическую среду, и все это вносило еще большее разложение и расстройство в жизнь монастырей. Но в католических нациях были элементы, не тронутые ни гуманизмом, ни реформацией, да и в самих монастырях не было недостатка в людях, верных обетам аскетизма и преданных интересам церкви. Реформация во многих из них даже оживила католические чувства, а церковь не могла отказаться ни от принципов аскетизма, ни от той помощи, какую оказывали ей разные ордена, и вот, результатом этого было преобразование старых и основание новых орденов, так что реформация, наносившая удар монашеству там, где она утвердилась, содействовала, наоборот, его возрождению в странах, оставшихся за католическою церковью. В 1528–29 гг. часть францисканского ордена получила новое устройство и сделалась известной под названием капуцинов (от капюшона остроконечной формы). Хотя последние пришли было в столкновение с курией, тем не менее на них была возложена задача проповедовать простонародью, от которого они не отличались ничем – ни своею неопрятностью, ни грубостью понятий, ни резкостью и часто неприличностью выражений; из Италии капуцины распространились по Франции, Испании, Германии, Швейцарии. Около 1540 г. возникли и другие ордена. Не перечисляя их всех, отметим урсулинок, взявших на себя воспитание детей в строгом католицизме (учр. 1538 г., утвержд. 1544); театинцев, учрежденных для воспитания будущих священников в строгих нравах, – орден, к которому принадлежал кардинал Караффа (папа Павел IV); ораторийцев или тринитариев (братство св. Троицы) – для поддержания благочестия в духовенстве. Упомянем еще вообще, что разные другие религиозные братства и общины брали на себя заботы о бедных и больных, поддержку в простом народе нравственности, обучение детей и т. п., так что монашество, позабывшее было материальные и духовные нужды народа, которым оно служило в былые времена, опять стало брать на себя труды по общественной благотворительности, народному образованию и моральному воспитанию масс, что весьма сильно содействовало возрождению католицизма и развитию аскетических стремлений в самой церкви. Вся история второй половины XVI в. и следующего столетия наполнена примерами появления новых братств и общин с благочестивыми целями или отдельных личностей, прославившихся святостью жизни и подвигами благотворения, вроде итальянца Карла Борромея (1538–1584), савойца Франсуа де Саля (1567–1622), француза Венсана де Поля (Saint Vincent de Paul, 1576–1666) или испанца Иосифа Каласансе (1556–1648), основателя ордена пиаров (fratres scholarum piarum), поставивших своею задачею бесплатное обучение детей.

Все это была, однако, реставрация средневековой старины: совершенно новые явления мы встречаем только в ордене иезуитов. Хотя многие из орденов, возникших в XVI в., имели своею задачей поддерживать католицизм против разрушительного действия реформации, тем не менее ни один не делал из этого прямой своей задачи, как иезуиты: все остальные ордена были учреждаемы со специальными целями – или проповеди простонародью, или образования духовенства, или обучения детей и т. и., тогда как деятельность иезуитов отличалась крайним разнообразием, получила характер универсальный. С другой стороны, многие другие братства имели чисто местное значение, утвердившись, главным образом, в одной какой-либо стране, а иезуиты распространились по всем европейским государствам, покрыв сетью своих учреждений всю Западную Европу и даже начав играть важную роль в странах внеевропейских – в роли миссионеров и колонизаторов. Но что особенно важно, средневековой аскетизм в ордене иезуитов был, так сказать, заменен дипломатическим искусством нового времени, благодаря чему возрожденный католицизм и получил совершенно новый характер. Родоначальниками ордена были преимущественно испанцы (с португальцами) и итальянцы; можно сказать, что до фанатизма преданная католической церкви Испания поставила ордену его цель служить этой церкви, тогда как Италия, в которой папство давно сделалось по своему характеру учреждением мирским, и где особое развитие получили не стеснявшаяся средствами политика («макиавеллизм»), тонкое дипломатическое искусство, индифферентная к истине софистика, – создала систему средств, которыми орден достигал своих целей. Всякими, дозволенными и недозволенными, средствами иезуиты содействовали внутреннему возрождению в католицизме его средневековых начал, закрепляли связи между католиками разных стран и св. престолом, содействовали организации сил католицизма для борьбы с ересью, возвращали в лоно церкви отпавших её членов, вознаграждали убыли католицизма новыми приобретениями, направив свою деятельность и на православный Восток[2] и на внеевропейские страны. При этом они занимали самые разнообразные положения в церкви, государстве и обществе, выступая в роли духовников и советников государей, политических и дипломатических агентов, светских и простонародных проповедников, воспитателей и наставников юношества и организаторов, начальников, учителей публичных школ, ученых и писателей, благотворителей и христианских миссионеров в других частях света. Поэтому среди членов ордена находилось место для людей разных способностей, настроений и характеров, и деятельность их разнообразилась до бесконечности в зависимости от личных качеств самих деятелей и тех людей, с кем приходилось иметь дело, от самого свойства той или другой политической, педагогической, литературной или всякой иной задачи, от той, наконец, культурно‑социальной среды, в какой приходилось действовать. И вместе с тем орден имел организацию, в которой были соединены принципы католической иерархии с такими началами, на каких обыкновенно бывают основаны военная дисциплина и бюрократическая тайна или весь строй и все поведение тайных обществ.

Основателем ордена был испанский дворянин Игнатий (Иниго) Лойола (1491–1556), но настоящим его организатором, без которого орден, быть может, и не получил бы такого значения, был преемник Лойолы Диего Лайнес (ум. 1565 г.), один из видных деятелей тридентского собора, при котором (1558 г.) иезуиты окончательно приняли написанный Лойолою устав (Constitutiones) собъяснениями (declarationes) нового своего начальника, и членам ордена разрешено было вести светский образ жизни.

Лойола в ранней юности был пажом при дворе Фердинанда Католика, но праздная жизнь придворного кавалера ему надоела, и стремление к подвигам и приключениям, воспитывавшееся в то время, между прочим, и чтением рыцарских романов, увлекло его в военную службу. Тридцати лет от роду он участвовал в войне Карла V с Франциском I, во время которой однажды ядро раздробило ему правую ногу; пришлось подвергнуться мучительной операции, после которой он остался все‑таки хромым. Во время продолжительного лечения Лойола предался чтению житий святых, которое направило его страстную и деятельную натуру к новой цели – служить св. церкви в качестве духовного рыцаря, так как святые подвижники, жизнеописания которых он читал, увлекли его воображение и своим героизмом, и своею славою. Это было, однако, религиозное настроение, весьма отличное от того, которое несколько раньше сделало Лютера монахом: если немецкий реформатор, идя в монастырь, заботился прежде всего о своем личном спасении, то целью стремлений Лойолы было служение церкви, как он только и мог его, конечно, понимать при своем строго католическом воспитании и рыцарском настроении, нисколько не сомневаясь в том, что это богоугодное дело доставит ему небесную славу. Указанный переворот в жизни Лойолы произошел в том самом году (1522), когда в Германии уже начиналось реформационное движение, и весьма естественно, что для рыцаря католицизма борьба с ересью должна была впоследствии сделаться одною из главных задач. Случилось это, впрочем, не сразу. Вскоре по выздоровлении Лойола отправился в Монсеррат, где был чудотворный образ Богоматери, повесил при этой иконе свой меч и с посохом в руках простоял целую ночь у неё на страже, подобно тому, как это делали романтические рыцари, оказывая тем почет дамам своего сердца. Затем он задумал идти на богомолье в Святую Землю в подражание прежним паломникам и крестоносцам, но это ему удалось не тотчас же, по причине заразной болезни, свирепствовавшей на Востоке. На некоторое время он поступил в один доминиканский монастырь, где удручал свою плоть аскетическими подвигами, – по преданию, жил даже в какой‑то пещере, – и до такой степени расстроил свое здоровье, что его стали посещать галлюцинации религиозного характера: ему являлись Христос, Св. Дева; он видел отверстые небеса и мучения грешников в аду. В 1523 г. он, питаясь подаянием, добрался наконец до Иерусалима с планом обращения турок в христианство: это было временем развития турецкого могущества, угрожавшего всему христианству, и не мудрено, что у Лойолы явилась мысль соединить паломничество в Палестину с миссионерством среди магометан. План был совершенно фантастический: Лойола не знал по‑турецки, совсем не был знаком с учением Магомета, да и в христианском богословии оказался весьма слабым. Палестинские францисканцы, к которым он явился, отнеслись к нему с величайшим недоверием и постарались его выпроводить на родину. Лойола понял тогда необходимость образования и стал учиться в разных испанских школах грамматике, философии, богословию, навлекая на себя своим странным поведением подозрение инквизиции, два раза подвергавшей его даже заключению и допросу и чуть было не приговорившей его к сожжению. Тридцати слишком лет от роду Лойола отправился в Париж, чтобы закончить в этом городе свое образование, продолжая жить в крайней нищете и питаться милостыней. Здесь он сблизился с савойцем Лефевром, испанцами Франциском Ксавьером, Алонзо Сальмероном, Диего Лайнесом и Николаем Бобадильей, а также с португальцем Симоном Родригесом, которых и склонил к мысли об основании ордена для обращения в лоно истинной церкви неверных и еретиков, ибо протестанты в это время (1534 г.) уже заставляли сильно о себе говорить. К этому маленькому обществу скоро (1537 г.) присоединилось по одному французу (Жан Кодюр), женевцу (Ле Же) и нидерландцу (Паскаль Бруэ), так что с самого начала намечался уже интернациональный характер будущего ордена. Сделанная затем Лойолою новая попытка отправиться в Турцию не удалась. По случаю бывшей в то время войны сам он и сопровождавшие его товарищи задержались в Венеции, где народ начал смотреть на них, как на святых, а подозрительные власти наоборот – как на людей опасных: здесь они совершали полные самоотвержения подвиги, посвятив себя уходу за больными, страдавшими самыми отвратительными болезнями, а своею экзальтацией Лойола и ранее уже обращал на себя внимание испанской инквизиции, так что в случившихся в Венеции с маленькой компанией неприятностях не было ничего удивительного. Еще ранее члены будущего ордена дали торжественный обет в случае неудачи миссионерства в Палестине отдать себя в полное распоряжение папы и в 1538 г. привели в исполнение этот обет, когда для них вполне выяснилось, что наилучшим образом они могли бы служить церкви, борясь с протестантизмом, и когда их мысль об основании Иисусовой дружины (phalanx Jesu, позднее societas Jesu) достаточно созрела, чтобы осуществиться. Тогдашний папа, Павел III, долго колебался согласиться на их просьбу разрешить основание нового ордена. Он сам находил странности в поведении Лойолы и притом не соглашался с некоторыми пунктами проектированного устава, а кроме того, его отговаривали от согласия представители других орденов, вообще ревниво относившихся друг к другу и не благоволивших к основанию новых орденов. С другой стороны, однако, будущие иезуиты, живя в Риме, своим аскетизмом, проповедничеством, делами благотворения из собираемой милостыни, успели уже настолько прославиться, что португальский король просил у Лойолы миссионеров для Индии, и в Португалию на этот зов отправились Ксавиер и Родригес. Только осенью 1540 г. Павел III, увидевший в конце концов во всем этом перст Божий («digitus Dei hic est»), буллою «Regimini militantis» утвердил орден, первым пожизненным генералом которого вскоре был избран сам Лойола, еще до основания ордена, как и товарищи его, принявший сан священника.

Так как члены «Societatis Jesu» отдавали себе в безусловное распоряжение папы, как наместника самого Бога на земле, то на новый орден посыпались вскоре всякие блага и привилегии. В 1540 г. число членов «Общества Иисуса» было определено шестьюдесятью, но в 1543 г. ему дано было право иметь неограниченное число членов. Далее, в сороковых же годах, при Павле III, члены ордена получили право повсеместной – на улицах и в церквах – проповеди и повсеместного исполнения церковных треб (исповеди и причащения), а также право отпущения грехов в некоторых таких случаях, которые были папскими (causae papales), и были освобождены от подчинения епископам, и генерал иезуитов был объявлен подвластным помимо каких бы то ни было инстанций самому папе. Далее, при том же папе началось освобождение членов ордена от некоторых монашеских обетов и обязанностей, продолжавшееся и при преемниках Павла III. Сначала именно им было дозволено не собираться на те церковные службы («часы»), которые священник может прочесть в своей комнате; потом были установлены в ордене духовные и светские коадъюторы, т.е. такие члены, которые, вступая в орден, не давали бесповоротного обета ему служить. Папа Юлий III сделал исключение из обязанности соблюдать обет нестяжания для тех членов, от которых польза церкви требовала жизни среди богатых людей, и разрешил учреждениям ордена владеть недвижимою собственностью, сохраняя тем не менее привилегии нищенствующих орденов (1550 г.), а потом освободил высших его сановников от обета безусловно повиноваться приказаниям, касавшимся миссионерства (1555 г.). Наконец, уже по смерти Лойолы иезуиты, как они стали называться около этого времени, были освобождены от монастырской жизни, и общество перестало быть обыкновенным монашеским орденом, получив характер небывалого еще в католической церкви учреждения – обширной международной духовно‑политической корпорации, со своеобразными устройством и дисциплиной, приемами и целями деятельности, моральными и политическими учениями.

Орден иезуитов распространил свои учреждения и навербовал себе членов в разных странах Европы весьма быстро. Вот некоторые цифры, которые свидетельствуют о том, как он возрастал в течение двух веков своего существования до уничтожения его во второй половине XVIII столетия. Число его членов, равнявшееся только одной тысяче в год смерти Лойолы, доходило в начале тридцатилетней войны, т.е. через две трети века до тринадцати тысяч: значит, средним числом в каждые десять лет число его членов увеличивалось на две тысячи; около 1750 г., когда против ордена началось гонение, в нем насчитывалось уже двадцать две тысячи членов. В 1574 г. иезуиты обладали 125 учебными заведениями, в 1608 г. – 306, в 1616 г. – 372, в 1681 г. – 578, т.е. в сто сорок лет со времени основания ордена в нем средним числом прибавлялось по четыре новых учебных заведения в год. Ранее всего иезуиты утвердились в Италии, Португалии и Испании, в последней стране несмотря на то, что ни Карл V, ни даже Филипп II сначала особенно дружелюбно к ним не относились. На Италию и Пиренейский полуостров приходилось и наибольшее количество первоначальных «провинций» ордена, которых на общее число 12 (вскоре 14) было в Италии 3, а в государствах Пиренейского полуострова 7 (в 1556 г.), тогда как особая польская провинция образовалась только в 1574 г., разделилась же на польскую и литовскую лишь в 1608 г. В 1626 г. число провинций ордена доходило уже до 39 (с 16 тысячами членов). Вне Италии, Португалии и Испании иезуиты имели большой успех в католических землях Германии, где они утвердились довольно рано, особенно в Баварии и Австрии: Бобадилья и Ле Же уже в конце сороковых годов XVI века действовали в Баварии. Здесь иезуиты завладели Ингольштадтским университетом. В начале пятидесятых годов они основались и в Вене; тамошний университет тоже подчинился их влиянию. Из немецких иезуитских школ вышли многие деятели тридцатилетней войны. Около того же времени и все еще при жизни основателя своего ордена иезуиты сделали попытку утвердиться во Франции, но встретили отпор со стороны высшего духовенства, парламента и Сорбонны. Высший клир все еще был проникнут идеями галликанизма, тогда как иезуиты стояли на ультрамонтанской точке зрения, парламент усматривал политическую опасность со стороны этого ордена, Сорбонна находила его излишним и даже вредным для монашества в виду того, что иезуитам дозволено было вести светский образ жизни. Лишь при Карле IX основали иезуиты во Франции весьма быстро прославившийся collège de Clermont. В эпоху же религиозных войн они были желанными союзниками для фанатических католиков. В конце XVI века политические покушения (на жизнь Генриха IV) привели было к временному удалению иезуитов из Франции, но в начале XVII века они были возвращены, так как Генрих IV думал воспользоваться их услугами в политических интересах Франции и даже сделал одного иезуита своим духовником. Первая мысль о приглашении иезуитов в Польшу для воспитания молодежи была высказана еще на варшавском синоде 1561 г., но тогда она встретила возражение в том смысле, что в стране найдутся и свои наставники. Впервые призвал их в свою епархию вармийский (Ermland) епископ, позднее кардинал, Гозий, один из наиболее видных представителей католической реакции, которого за его деятельность на тридентском соборе протестанты прозвали «богом папистов», и который внушал Сигизмунду‑Августу крайне реакционные меры против еретиков. Еще на тридентском соборе он вошел в сношения с Лайнесом по поводу приглашения иезуитов в Польшу. В 1564 г. прибыла их партия в вармийскую епархию, а в следующем году в Брунсберге была открыта иезуитская коллегия. После этого и в чисто польских епархиях (вармийская была населена немцами и не подчинялась архиепископу гнезненскому, который был примасом Польши) стали основываться иезуиты, прежде всего в соседней епархии плоцкой, где епископ Носковский (1566 г.) основал иезуитскую школу (в Пултуске). Как известно, Стефан Баторий и Сигизмунд III оказывали особое покровительство ордену.

Не довольствуясь деятельностью в католических странах, иезуиты направили ее и на иноверные земли. В Дуэ, Реймсе и Риме существовали иезуитские школы для молодых англичан католического вероисповедания. В восьмидесятых годах XVI века в самой Англии проживало около трехсот тайных иезуитов. В семидесятых годах иезуиты проникли в Швецию ко двору Иоанна III; из них особенно прославился Антонио Поссевино, имя которого упоминается и в русской истории. Известны также иезуитские покушения на православие и в польско‑литовской Речи Посполитой, и в Московском государстве. В начале XVII века орден утвердился (правда, ненадолго) даже в Турции (иезуитская коллегия в Галате). Мы не говорим уже о миссионерской деятельности иезуитов во внеевропейских странах (в Ост‑Индии и Японии, где действовал Ксавиер, в Китае, в Абиссинии, в Мексике и южной Америке, где они даже основали в начале XVII века целое государство – Парагвай – в зависимости от испанского короля). Все эти «провинции» с их разнообразными учреждениями и многочисленными членами были тесно связаны между собою весьма искусною организацией, в которой царствовала строжайшая дисциплина.

Во главе ордена был поставлен пожизненный генерал, живший в Риме, где под влиянием иезуитов находились и разные религиозные учреждения. Между последними особенно были важны национальные коллегии (collegia nationalia) для подготовки католических миссионеров в протестантских землях, отданные в начале XVII века в заведование особой конгрегации распространения веры (congregatie de propaganda fide). Высшее инквизиционное судилище (congregatie sancti officii) также было под влиянием иезуитов. Таким образом, орден иезуитов со, своим генералом в Риме входил в состав центральных учреждений католицизма, возникших для борьбы с протестантизмом. Самый орден был основан на началах строгой централизации. Генералу принадлежала безусловная власть над отдельными членами ордена, но при самом генерале начальники провинций (провинциалы) назначали особого адмонитора, дабы контролировать его действия, и четырех (или шесть) ассистентов в качестве совещательной коллегии. Таким образом, сам генерал был ограничен в своих действиях необходимостью сообразоваться с приставленными к нему лицами, а общее собрание, или генеральная конгрегация ордена, в которой принимали участие только высшие чины, и которой принадлежала законодательная власть, имела право и сместить генерала в случае важных проступков с его стороны. Во главе отдельных провинций стояли провинциалы, назначавшиеся генералом обыкновенно на три года точно так же, как и другие начальствующие лица, находившиеся во главе отдельных учреждений (ректоры, супериоры). Все они были обязаны посылать генералу периодические отчеты. Под управлением генерала, провинциалов и низших властей находилось целое иерархически расчлененное общество, и для достижения высших ступеней нужно было обыкновенно пройти длинную школу, так сказать, дрессировки в послушании ордену. Молодые люди отбывали сначала новициат в особых общежитиях, где изучался их характер, а сами они приучались жить только интересами ордена, отрываясь от всех мирских воспоминаний и связей, так что, например, для них даже родители становились «бывшими родителями». По окончании искуса эти послушники делались коадъюторами, служа ордену часто в роли прислуги или простых рабочих (светские коадъюторы). Следующею ступенью в иезуитской иерархии были схоластики («школьники»), занимавшиеся сначала сами изучением разных наук, а потом обучением им других; вступление в схоластики сопровождалось обетами монашества, а между 20 и 25 годами схоластики обыкновенно делались духовными коадъюторами ордена. которым уже поручались разные должности. Дальнейшую ступень составляли священники, в свою очередь разделявшиеся на две категории: трехобетных и четырехобетных профессов (professi trium votorum и profesi quattuor votorum). Первые из них давали обыкновенные обеты монашества, вторые присоединяли к ним еще обет отправляться по приказанию папы беспрекословно куда бы то ни было; они‑то и составляли зерно общества (congregatie professa), и из них же выбирались начальники провинций и отдельных более важных учреждений. Кроме пяти чинов, составлявших весь орден (послушники, схоластики, коадъюторы и профессы обеих категорий), у него были еще внешние члены, или так называемые аффилированные, с которыми не нужно смешивать еще настоящих, но тайных иезуитов, скрывавших свою принадлежность к ордену. Аффилированными к ордену лицами могли быть и духовные, и светские люди: между первыми встречались прелаты, между вторыми – даже государи, как, например, в эпоху тридцатилетней войны оба царствовавшие тогда императора (Фердинанды II и IIІ).

Для членов ордена существовали свои общежития с особыми начальниками: послушнические дома, коллегии, дома профессов. Все эти учреждения находились под постоянным и бдительным надзором. Члены ордена имели и свое особое платье, не походившее на монашеское, бывшее скорее костюмом светских ученых – черные кафтан, плащ и шляпу с загнутыми полями. Кроме того, орденские правила определяли и мелочи поведения – как ходить, как разговаривать, какое выражение лица принимать, как вести себя дома и в общественных местах и т. и. Внешность вообще играла большую роль у иезуитов: они предпочитали вербовать в свой орден обладателей приятной наружности, учили утонченным манерам, искательным и вкрадчивым приемам обращения, располагающей интонации голоса, потому что все это были средства уловлять людей в сети ордена. Ради этого аскетический идеал измождившего свое тело, сурового по своей внешности монаха был не в расчетах иезуитов. «Хотя, говорилось в их правилах, слишком большая забота о жизненных потребностях и достойна порицания, но отнюдь не стоит пренебрегать здоровьем и силою, предназначенными на пользу служения Богу. Следует избегать обременительной работы: она, утомляя тело, вредно действует и на дух. Непомерные умерщвления плоти, бдения, лишения, труды, очищения покаянием и т. д. могут влиять дурно на существо человека. Кто пользуется наилучшим положением в этом мире, тот полезнейший член ордена».

При своем устройстве иезуиты не могли принимать в орден первого встречного. Они изучали жизнь каждого, желавшего присоединиться к ним; изучали свойства его характера и требовали от него полной откровенности. Такой искус продолжался довольно долго, и того, кто оказывался годным, принимали в орден лишь по истечении известного срока (в «неофиты» можно было поступать 14‑ти лет от роду). Годным считался тот, кто особенно обещал отличаться безусловным повиновением, одною из главнейших обязанностей иезуита. Вот что говорит сам Лойола о послушании членов своего ордена: «Пусть другие религиозные братства превосходят нас воздержанием, бдением и лишениями в пище и одежде; по безусловному повиновению и отрешению от собственной воли и суждений братья нашего ордена далеко оставят других за собой»... «Вы обязаны, – говорил он еще, – слепо стремиться волею вашею к цели, выставленной вам высшими, и допустить склонить вас без всякого сопротивления по примеру Авраама, решившегося безусловно принести сына своего в жертву. Несовершенное повиновение имеет к собственному несчастию два глаза, совершенное же – слепо, но в этой‑то слепоте и заключается мудрость его и достоинство»... «Следует повиноваться слепо, развивал ту же мысль Родригес, – т.е. не доискиваться, почему нам дается известное приказание, а исполнять потому только, что этого требует высший, и долг повиновения предписывает такое отношение к делу». Одному неофиту Лойола сказал: «Volo et nolo non habitant in hac domo». Такие же предписания мы находим и в уставе ордена: «Каждый должен быть убежден, что с теми, которым суждено жить и выносить все беспрекословно, высшие над нами распоряжаются, как с трупами. Да ведает каждый, что желающий пребывать в повиновении должен уподобиться посоху в руках высших, управляющих им под руководством божественного Провидения, или явиться трупом, которому можно придать любое положение». Выражение «perinde ac cadaver» [«как труп»] – обозначало безусловное повиновение. Для того, чтобы никто не уклонялся от общей дисциплины и исполнения своих обязанностей, введено было тайное наблюдение за всеми, и члены ордена обязаны были доносить на своих товарищей своим начальникам, почему между отдельными иезуитами существовало постоянное недоверие. Вот что говорит об этом иезуит Мариана (1535–1624), автор книги «О недостатках Общества Иисуса»: Устав утвержден на цензуре и доносе, отчего желчь разливается по всему телу и производит повсеместную желтуху. Никто не смеет доверять собрату из боязни, чтобы тот его не выдал или не стал домогаться на чужой счет милости начальника или генерала». Поэтому вся жизнь иезуита подчинена была строгой дисциплине. Иезуит должен был отказаться от своих родственников, все письма, которые он получал, живя в общежитии, просматривались старшими, без особого дозволения ему запрещалось читать книги, выходить одному на улицу, хранить что-либо под замком. Цели и деятельность ордена известны были только старшим, и лишь один генерал мог знать все, хотя и за ним шпионили. «Никакой монарх в свете, говорится в одном свидетельстве середины XVII в., не может иметь таких сведений, как генерал иезуитов. Число ежегодных официальных донесений простирается до 1584, не считая частных сообщений и рапортов ректоров об учителях коллегий. Ежемесячные отчеты 37 провинциалов к концу года возвышаются до цифры 444; от начальников коллегий получается 2448 отчетов; от начальников резиденций – 1360; каждые три месяца 59 начальников новициата доставляют более 236 отчетов; наконец, по крайней мере два раза в год 1048 консультаторов присылают 2096 рапортов». При этом соблюдалась самая строгая тайна, и употреблялись иногда особые шифры.

Для исполнения всех тех обязанностей, какие орден налагал на своих членов, нужны были разные характеры, разные способности, и иезуиты в этом отношении каждому своему сочлену находили подходящее место. Поэтому в ордене встречались люди самых противоположных качеств: фанатики, готовые мучить других и сами идти на мучения, и расчетливые политики; добряки, служившие орудием в чужих руках, и бессердечные эгоисты, не останавливавшиеся ни перед какими средствами, и т. д. Разнообразная деятельность ордена, члены которого занимались самыми неодинаковыми профессиями, требовала и соответственных тому людей, но, кроме того, иезуиты должны были приспособляться и сами к обстоятельствам. Мы увидим еще, что на принципе приспособления к обстоятельствам были основаны в частности и этика, и политика иезуитов, но та же черта проходит и через всю их деятельность вообще: в качестве духовников это были самые покладистые руководители, облегчавшие людям возможность грешить, не тревожа своей совести, что особенно было важно по отношению к государям, делавшим иезуитов своими духовными отцами; в качестве педагогов они подлаживались к воспитанникам и, подметив их слабые стороны, эксплуатировали их в целях ордена. Где важны были благочестие и благотворительность, там иезуиты отличались этими качествами; где дорожили образованием, они устраивали школы и давали бесплатное обучение; на ученых людей они действовали своей эрудицией, своими литературными трудами, на народные массы – особою пышностью богослужения, внешнею занимательностью проповеди, в которую вставлялись смешные анекдоты, остроты, шутки и т. п. Как миссионеры, они приспособлялись даже к верованиям и обычаям язычников, делая уступки их суевериям, позволяя соблюдение их обрядов, скрывая подробности христианского учения, если замечали, что последние шокировали язычников, одним словом, довольствуясь нередко чисто внешним присоединением их к христианству. Все это и многие другие факты той же категории относятся к основному принципу деятельности иезуитов – не становиться в слишком резкую оппозицию к мнениям и привычкам того общества, на которое нужно было действовать, напротив, приспособляться, прилаживаться к нему, Ісогда нужно, потакать ему, поощрять даже его дурные наклонности, ибо и это могло быть направлено А. M. D. G. (ad majorem Dei gloriam, каков был девиз ордена).

Главными средствами, которыми действовали иезуиты, были педагогия и дипломатия, имевшие свои особые руководящие начала, главным образом в моральных и политических воззрениях ордена. Иезуиты основали громадное количество школ, с которыми часто не могли соперничать школы протестантские по собственному сознанию самих протестантов. Иезуиты были хорошими организаторами и в школьном деле. Они завели в нем образцовые внешние порядки, лучшие методы обучения, приспособив к возрасту учеников бывшее тогда в ходу классическое образование. В иезуитские школы даже протестанты нередко отдавали своих детей, видя все преимущества новых школ. Сам знаменитый Бэкон Веруламский находил, что лучшей системы образования юношества, как та, которая была в иезуитских классах, не могло существовать. Иезуиты, действительно, прилагали большое старание к развитию школьного дела в духе той «ratio studiorum», которая была интегральною частью их «конституции». Но вся их система была на деле простою дрессировкою ума без сообщения ему способности ксамостоятельному развитию: ученики иезуитов выучивались не только читать, но и говорить, писать, даже сочинять стихи по‑латыни, приобретали массу знаний в виде хронологических дат, знаменитых изречений, анекдотов, знакомились с философией и богословием по средневековым методам и воззрениям, но настоящей науки, не испорченной очищениями ad usum scholarum, в этой системе не было. Рука об руку с этим шло воспитание в духе безусловного повиновения и нерассуждения, соперничества между товарищами и взаимного шпионства, наушничества и потакания нравственным недостаткам, когда это казалось удобным или выгодным для воспитателей, для ордена или для церкви. Одним словом, это была система, которою калечились и ум, и нравственное чувство подрастающих поколений, потому что и в школу иезуитами вносились те же приемы, с какими они действовали в жизни, являясь при дворах государей духовниками, советниками, посланниками, интригуя при высокопоставленных лицах и вождях политических партий, сея раздоры между нациями, исповеданиями, классами общества, между государями и их подданными и т. п. И педагогия, и политическая деятельность иезуитов имели одни и те же руководящие начала в том, что всем следует пользоваться, ничем не нужно пренебрегать, если только это может служить «к вящей славе Божией».

Иезуитская мораль совершенно убивала личное начало в жизни человека. Лойолою был составлен особый план «духовных упражнений» (exercita spiritualia), посредством которых человек должен был доводить себя путем искусственной экзальтации до состояния, когда можно было вкушать высшее блаженство, отказываясь от собственных суждений, от собственной воли, сознавая себя лишь служебною частью целого. Слепое повиновение равным образом могло осуществляться лишь при полном отречении человека от своего я: младший должен был, как мы видели, стать как бы трупом, которому старший придает какое угодно положение. Индивидуальная совесть вынуждалась, так сказать, молчать перед коллективною совестью целого ордена, потому что требование послушания не знало никаких ограничений. Прежнее иерархическое повиновение «даже до смерти» имело свои пределы в тех случаях, когда старшие стали бы приказывать младшим совершение каких‑либо поступков, имеющих значение смертных грехов, у иезуитов же начальник брал на себя полную моральную ответственность за все поступки подчиненных, совершенные по его приказанию, так как у подчинённых не могло быть ни своего суждения, ни своей воли, ни, следовательно, своей совести, раз предполагалось, что то или другое совершается ad majorem Dei gloriam. Отсюда было недалеко до разрешения грешить с принятием греха старшим на самого себя и до знаменитого оправдания средств целью («цель оправдывает средства»), хотя оно и не было специальным иезуитским изобретением. Не меньшую знаменитость, чем это «правило», получила так называемая «reservatio mentalis», разрешавшая говорить неправду под тем условием, чтобы правду держать в уме, или думать при этом о чем‑либо постороннем, или же суживать смысл даваемого обещания и приносимой присяги и ставить их исполнение в зависимость от умалчиваемых условий. Тем же духом проникнута и иезуитская теория, известная под названием пробабилизма: грешит человек лишь тогда, когда сознательно совершает заведомый грех, но если относительно поступка существует лишь вероятность греха, то совершать его можно даже вопреки голосу совести. Иезуиты, учившие в своих школах искусству защищать диаметрально противоположные тезисы, в качестве духовников создали целую казуистическую теорию, которою оправдывались разные грехи, и в духе этой теории писались целые руководства для исповедников. Самое существо морали убивалось грубым утилитаризмом иезуитской этики, тем более, что и голос совести должен был молчать перед мнением какого‑либо авторитета или повелением папы, хотя бы он предписывал грех и осуждал добродетель. Эта легкая, покладистая и выгодная мораль была весьма сильным орудием в руках иезуитов. В богословском споре об оправдании они стали на точку зрения, диаметрально противоположную протестантской, признав свободную волю и собственные усилия человека в деле спасения: естественная свобода ведет к греху, отпускаемому лишь церковью, а при спасении собственными заслугами нужно духовное руководство со стороны той же церкви, – вот почему иезуитам удобно было принять теорию свободной воли и собственных усилий человека.

Иезуиты не оставили без своего внимания и области теоретической политики. По вопросам этого рода они написали несколько трактатов, сделавшихся в свое время знаменитыми. Цельной системы они не выработали, потому что их политические теории обусловливались не какими‑либо определенными принципами, а обстоятельствами места и времени. В этом отношении весьма любопытен пример польских иезуитов. Члены ордена явились в Польшу со строго монархическими принципами, в духе этих принципов учили и проповедовали, за что и пользовались, например, покровительством Стефана Батория. Так продолжалось до первого десятилетия XVII в., когда одновременно против Сигизмунда III и против иезуитов произошло в известной части шляхты значительное движение. Тогда иезуиты повернули фронт, сделались защитниками шляхетской «золотой вольности», которую, как они старались убедить шляхту, лучше всего можно было охранить только в союзе с самым строгим католицизмом. Знаменитый Петр Скарга еще около 1600 г. развивал в своих «Сеймовых проповедях» (Kazania sejmowe) идеал католической монархии, но вскоре после того, как обнаружились бессилие королевской власти и недовольство шляхты, иезуиты, делая новое издание этих проповедей, прямо выкидывают из них места, проникнутые идеей монархизма. Принципиально иезуиты были сторонниками папского главенства и в мирских делах, хотя и не все отваживались, по соображениям дипломатического свойства, заявлять об этом открыто и резко, и многие смягчали это учение указанием на то, что сама религиозная власть пап косвенно подчиняет их ведению и дела политические. Из иезуитских политических писателей следует, как наиболее замечательных выразителей тенденций ордена, назвать живших в одно и то же время Беллярмина (1542–1621), Суареса (1548–1617) и Мариану (1536–1624). Беллярмин (вернее Беллярмино), уроженец Тосканы, достигший сана кардинала и сам чуть не сделавшийся папою, был весьма видным полемистом против протестантов и защитником средневековых учений. Он возносил религиозную власть папы на такую высоту, что воля папы делалась у него главным критериумом истины, так как, по его словам, безусловно хорошо все, что ни повелевается папою, и безусловно греховно все, что папою запрещается. Папа Сикст V (1585–1590) был, однако, недоволен его учением о том, что у папы нет прямой, т.е. непосредственной власти в делах гражданских, а есть только власть косвенная. Суарес в последнем отношении шел далее и без оговорок, какие делал Беллярмин, утверждал, что папе принадлежит власть низлагать еретических королей и разрешать их подданных от присяги, за что трактат, в котором проводилось такое учение, был сожжен, между прочим, в Париже. Но особенно любопытно то, что иезуиты, подобно кальвинистам, явились защитниками идеи народовластия. В сочинении Беллярмина «Рассуждения о спорных вопросах христианской веры против еретиков нашего времени» (1586) есть особый трактат о римском первосвященнике, где развивается мысль такого рода: духовная власть основана Богом непосредственно, светская – чрез посредство естественного закона, по которому она принадлежит народу, облекающему ею по своему усмотрению тех или других людей. Эта теория, принятая еще Тридентским собором ради принижения светской власти, как происходящей от людей, перед властью духовною, имеющею происхождение божественное, была вообще официальным учением иезуитов, но дальнейшие из неё выводы могли быть различные. Беллярмин, например, все‑таки лучшею формою правления считает монархию, подчиняя ее косвенно (indirecte) папе. Суарес стоял на той же точке зрения, только резче выставляя папский авторитет в светских делах. И по его учению, Бог силою естественного закона связал существо общественной власти с собранием людей, предоставив человеческому усмотрению её формы: народ по собственному изволению переносит власть на те или другие лица, откуда происходят разные формы правления с лучшею между ними – монархией, которая у Cyapeca, однако, подчиняется папству.

Хуан де Мариана

Но иезуиты, подобно кальвинистам, должны были поставить вопрос о праве не повиноваться нечестивым правителям и сопротивляться тиранам, раз папа мог низлагать еретических государей и разрешать их подданных от присяги: мало-помалу и среди католиков стала развиваться мысль, особенно популярная во Франции в эпоху религиозных войн, по которой верховная власть неотъемлемо принадлежит народу, имеющему на этом основании право сменять королей, – учение, соединявшееся с призывами к цареубийству, каковые и были совершены над Генрихами III и IV. На ту же точку зрения, на какой стояли фанатики католицизма во Франции в своих проповедях и памфлетах, стал испанский иезуит Мариана, автор, между прочим, уже упоминавшейся книги «О недостатках Общества Иисуса». Около 1600 г, он издал трактат под заглавием: «De rege et regis institutione». В нем смешаны воедино самые преувеличенные представления о королевской власти с крайними выводами из теории народовластия. В силу последних Мариана допускает низложение королей народным восстанием, а в случае невозможности это сделать дозволяет прямо цареубийство, прославляя в своей книге всех известных истории убийц тиранов до Жака Клемана, убийцы Генриха III включительно. Двойственный характер этой одобренной орденом книги, благоприятной для абсолютизма верных католицизму королей и революционной по отношению к государям, которые были неугодны иезуитам, явствует из того, что она была посвящена испанскому королю Филиппу III и напечатана с одобрением королевской цензуры, во Франции же почитателями книги были враги Генриха IV. После его смерти многие стали даже говорить, будто книгу написал протестант, чтобы тем повредить ордену, и тогда генерал ордена запретил оправдывать цареубийство. Рассматривая разные формы правления, Мариана отдает предпочтение монархии. Если, говорит он, между прочим, нет правления, которое было бы хуже тирании, то это есть лишь доказательство превосходства монархии, так как извращение одних самых лучших вещей создает другие самые худшие. Изобразив (по Аристотелю) тиранию, ученый иезуит ставит вопрос о позволительности тираноубийства и, рассмотрев доводы pro и contra, соглашается с богословами и философами, утверждавшими, что похитителя власти может убивать всякий. В согласии с некоторыми кальвинистическими писателями, Мариана находит также, что законного короля, злоупотребляющего своей властью, нужно прежде всего увещевать; лишь в случае безуспешности увещаний Мариана разрешает убийство, при чем пускается в рассуждение о том, можно ли для этого прибегать к отраве ядом. Любопытно и то, что в эпоху, когда кальвинисты в Шотландии, Франции и Нидерландах, а потом и английские пуритане ставили имевший тогда не одно теоретическое значение вопрос о взаимных отношениях между королевскою властью и государственными чинами, и Мариана касается этого вопроса, но делает различие между такими странами, где установлены власти, ограничивающие правителя, и такими, где король собственною властью издает законы, к исполнению которых никто и не может его принудить. Демократические воззрения, защищаемые Марианою в применении к странам первой категории, не прилагались им к родной Испании, да иначе и трудно было бы посвятить книгу абсолютному испанскому королю. Сам демократизм иезуитских учений, в сущности, скрывал за собою теократические тенденции. И замечательно, что иезуиты одинаково пользовались почетом и влиянием и при дворах абсолютных монархов, и в домах анархической польской шляхты, потому что они эксплуатировали всякий политический порядок в интересах своего ордена.

Литература: Genelli. Des Leben des heil. Ignaz von Loyola. – Baumgarten. Ignatius von Loyola. – Gothein. Ignatius von Loyola und die Gegenreformation. – Reusch. Beitrage zur Geschichte des Jesuitenordens. – Druffel. I. von Loyola an der romischen Kurie. – Cretineau‑Joly. Histoire de Ia compagnie de Jusus. – Huber. Der Jesuiten Orden nach seiner Verfassung und Doctrin, Wirksamkeit und Geschichte charakterisirt (есть русский перевод). – Reusch. Beiträge zur Geschichte des Jesuitenordens (cp. статью А. 3–ва в авг. вып. «Веры и Разума» за 1891 r.). – Sugenheim. Geschichte der Jesuiten in Deutschland. – Lung. Geschichte der Jesuiten in Bayern. – Krasicki. De Societatis Jesu in Polonia primordiis. – Moraczewsky. Jesuici w Polsce. Кроме того, о польских иезуитах есть соч. кс. Залэнского под заглавием «Иезуиты ли погубили Польшу?» (Czy lezuici zgubili Polsks?). Последним важным трудом по истории иезуитов является книга Г. Бёмера (Bohmer), в 1913 г. переведенная на рус. язык. – Известно, что иезуиты имели отношение и к русской истории, о чем см. сочинения гр. Д. Толстого (Le catholicisme romain en Russie), Moрошкина (Иезуиты в России), Pierling'а (Rome et Moscou. – Un nonce de pape en Moscovie. – Le Saint siège, la Pologne et Moscou и др.), Любовича (К истории иезуитов в литовско‑русских землях в XVI веке). Об иезуитской педагогии и политических учениях вообще см. в сочинениях по истории воспитания и обучения и политических теорий, но есть несколько и особых работ, каковы: Ranke. Die Idee der Volkssouveränität in den Schriften der Jesuiten. – Michael. Die Jesuiten und der Tyrannenmord. – R. Die politische Publicistik der Jesuiten und ihrer Gegner in den letzten Jahrzehnten vor d. Ausbruch des dreissigjährigen Krieges. – Baumgarten. Das Schulwesen der Jesuiten. – Miczkowski. Szkoly jezuckie. О других орденах: Helyot. Histoire des ordres monastiques (1718), а также биографии отдельных деятелей вроде основателя ораторийцев Филиппа Нери (Copecelatro. The life of St. Philipp Neri), Венсана де Поля (Loth. St. Vincent de Paul. – Feillot. La misère en temps de Ia Fronde et S. V. de Paul. – E. De Broglie. S. V. de P. и др.). О янсенизме см. Sainte-Beuve. Histoire de Port‑Royal. – Reuchlin. Geschichte von Port‑Royal. Der Kampf des reform. und des jesuit. Katholicismus unter Ludwig XIII und Ludwig XIV.

[2] Иезуиты в русских землях Польско‑литовского государства и их попытки, направленные на тогдашнюю «Московию».

Иезуиты и католическая реакция

XXIII. Культурные следствия реакции

Средневековый католицизм и иезуиты. – Католическая реакция и общественная деморализация. – Оппозиция янсенизма. – Иезуиты и дух нового времени. – Оппозиция иезуитизма и борьба с ним протестантизма. – Культурное влияние католицизма и протестантизма в новое время. – Сохранение церковного землевладения и монашества. – Более высокий культурный уровень протестантизма. – Примеры католической реакции в Италии и Польше.

Католическая реакция, воплощением духа которой сделался иезуитизм, была попыткою восстановления средневековой церкви с её господством над личностью и обществом. Все, что характеризует культурные и политические отношения средневекового католицизма, является столь же характеристичным и для католицизма нового времени, хотя история внесла в него и совершенно новые черты – главным образом в системе средств, которыми он достигал своих целей. Универсализм, отрицавший самостоятельность национального начала, теократический дух, требовавший от государственной власти подчинения папству, клерикальное стремление поставить светское общество под опеку духовенства, – все это характеризует и иезуитскую политику совершенно так же, как и средневековой католицизм в его отношениях к отдельным нациям, государствам и сословиям. Что касается отдельной личности, то идеалом иезуитов было такое же её подчинение принятым церковью учениям с подавлением индивидуальной свободы в области мысли, какого требовала и добивалась по отношению к личности и старая церковь в средние века. В одном лишь иезуитизм отступал от прежней традиции: восстановляя все существенные её элементы, иезуитизм в области морали отступал от средневековых воззрений. Последние, как известно, заключались в аскетическом взгляде на жизнь с вытекавшими из него требованиями, но иезуиты подчинились духу нового времени, которое было в общем неблагоприятно для аскетизма, сделав это, однако, очень своеобразно, вне всякого сходства с другими антиаскетическими направлениями. С двух совершенно различных точек зрения монашество было отвергнуто и гуманизмом, и протестантизмом, одним – как противное человеческой природе, другим – как не имеющее основания в Св. писании. С своей стороны, иезуиты в принципе не отрицали аскетизма; они даже требовали его от неофитов, видя в нем воспитательное средство и предоставляя желающему предаваться подвигам благочестия, – но весь орден не был монашеским в строгом смысле слова, и, как мы видели, удручение плоти считалось в нем не только излишним, но даже могущим сделаться вредным для настоящего служения церкви. Вот почему в самом католическом мире высказывалось мнение, что иезуиты погубят монашество. Но особенно новая тактика отличается от старой тем оппортунизмом, представителями которого явились иезуиты, создавая легкую мораль, чтобы при её помощи заманивать в свои сети лиц разных званий и сословий, хотя, конечно, по всем казуистическим учениям, формальному взгляду на грех и «благочестивым обманам» (рiае fraudes), к которым они прибегали, у них были предшественники и в средних веках[1].Во всяком случае в нравственном отношении иезуитизм воскрешал не строгую этику средневекового аскетизма, а ту порчу церкви, против которой раздавался моральный протест лучших людей эпохи, так что в наиболее безнравственных своих проявлениях иезуитизм был непосредственным порождением деморализации, характеризующей католическое духовенство в эпоху перехода от средних веков к новому времени. Искание новой морали гуманистами, как ни бесплодно оно подчас бывало, и моральный дух, проникающий собою протестантизм, были явлениями, указывавшими на то, что Ренессанс и реформация заключали в себе элементы нравственного возрождения, тогда как реакция, наоборот, готова была достигать своих целей, принося им в жертву общественную нравственность. И, действительно, иезуиты везде, где они забирали в свои руки воспитание и вообще духовное руководительство, вносили деморализацию в общество, особенно в высшие его сферы, в правящие классы и интеллигентные слои. Таким характером своей деятельности они нередко прямо возбуждали моральный протест со стороны лучших представителей самого католицизма. В этом отношении особенно замечательно возникновение особого антииезуитского направления в католицизме в XVII в., когда орден окончательно превратился в политическое учреждение с богатыми поземельными владениями и большими денежными капиталами, которые он приумножал разными промышленными, торговыми и банкирскими предприятиями, и вполне развил свои учения о пробабилизме, мысленных оговорках и т. п. Это оппозиционное иезуитизму направление получило название янсенизма по имени Корнелия Янсения (Янсена), бывшего сначала профессором в Лувене, потом ипрским епископом и умершего в этом сане (1638 г.). Янсений написал книгу под заглавием «Августин», противопоставив в ней учению иезуитов строгую этику бл. Августина, вдохновлявшего и реформаторов. Вследствие этого учение Янсения получило характер католического пуританизма. Существовало даже некоторое сходство между янсенизмом и протестантизмом в вопросе об оправдании, так как Янсений выдвигал на первый план благодать Божию, веру и внутреннее душевное расположение и потому был противником формалистики, которую поддерживали иезуиты, учившие, что человек спасается собственными заслугами и, между прочим, делами внешнего благочестия. По смерти Янсения его друзья напечатали этот труд (в 1640 г.), который создал ему немало последователей. Самыми видными янсенистами были аббат сен‑сиранского монастыря (во Франции) Дювержье де Горанн (Duvergier de Hauranne) и некто Антуан Арно. Оба они сильно содействовали распространению янсенизма во Франции, где у него образовался особый центр (парижский женский монастырь Пор‑Рояль). К числу янсенистов принадлежали и такие люди, как Паскаль и Расин. Известно, что Паскаль в своих остроумных «Провинциальных письмах» (Lettres provinciales, 1656), выходивших сначала брошюрками, а потом выпущенных отдельной книгой, разоблачил иезуитскую безнравственность. Такими же врагами иезуитизма, какими во Франции были янсенисты, сделались в Польше пиары (fratres scholarum piarum), основывавшие школы, в которых они держались принципов, противоположных иезуитской морали.

Корнелий Янсений

Оппозиция многих католиков против иезуитизма вытекала не из одних моральных побуждений, да и не одному протестантизму, против которого орден направлял, главным образом, свою деятельность, нужно было отстаивать себя в борьбе с иезуитами. Католическая реакция, которой они служили, имела вообще более широкое значение, чем одно противодействие реформации: это была реакция против всего духа нового времени, поскольку он воплощался не только в протестантизме, но и в гуманизме, не только в стремлениях индивидуума, но и в стремлениях государства. Свобода совести и свобода мысли, светская культура и светское государство имели в иезуитах принципиальных противников, а потому иезуиты сделались главными борцами против религиозной терпимости, против свободного исследования, против общественной самодеятельности, против независимой от церковных интересов политики. Поэтому‑то все новое и жизненное и стояло в оппозиции иезуитизму. Когда в XVIII в. возродились светская культура («просвещение») и светская политика («просвещенный абсолютизм») нового времени, борьба с иезуитизмом приняла в самых католических странах очень острый характер, и дело дошло до изгнания иезуитов из отдельных государств, а потом и до уничтожения самого ордена. Реакция против философских идей и общего направления политики XVIII в., наступившая после падения империи Наполеона и принявшая характер не только феодально‑абсолютистический в отношениях социальном и политическом, но и клерикальный в отношении культурном, была как нельзя более благоприятна для восстановления ордена иезуитов, который и в XIX в. стал играть ту же роль реакционного фактора, какая ему принадлежала и раньше. Рассматривая в целом все фазисы католической реакции против Возрождения, реформации, «просвещения» XVIII в., просвещенного абсолютизма и французской революции и всюду обнаруживая деятельность иезуитов, знакомясь с тою враждою, какую орден встречал по отношению к себе со стороны защитников разных национальных, политических, социальных и культурных интересов, мы не можем, конечно, придавать исключительного значения той полемике, которую вели против иезуитов протестанты. Притом по самому существу обеих враждующих сторон, как представительниц двух противоположных религиозных систем, эта полемика должна была принимать преимущественно богословский характер. Наконец, сами протестанты обнаруживали догматическую нетерпимость и клерикальные тенденции, имевшие в протестантских странах столь же пагубные культурные следствия, как и католическая реакция. Нужно было бы проследить историю богословских споров в Германии второй половины XVI в., распрей в ней лютеран и кальвинистов, религиозных преследований в самих протестантских княжествах или познакомиться с фактами культурной отсталости в пресвитерианской Шотландии[2], чтобы прийти к тому заключению, что и протестантизм мог в культурном отношении мало чем отличаться от реакционного католицизма. Тем не менее сравнение в культурном отношении стран, подпавших католической реакции, с теми, в которых утвердился протестантизм, показывает, что отрицательные стороны последнего не имели такого гибельного влияния, как католическая реакция. До известной степени это обстоятельство позволяет нам обобщить относящиеся сюда явления, чтобы в наиболее верных принципам своим проявлениях протестантизма видеть элементы и факторы культурного прогресса, а в стремлениях католицизма – элементы и факторы регресса. Конечно, это обобщение не может претендовать на безусловную верность. Из общих правил есть, понятно, исключения: не в одном протестантизме заключались прогрессивные силы новой истории, да и в нем самом были регрессивные стороны, а кроме того, и жизненные условия отдельных стран могли парализовать то хорошее или то дурное, что приносили с собою общеевропейские исторические течения. Поэтому для сравнения культурного значения католицизма и протестантизма удобнее брать не отделенные одна от другой страны, например, католическую Испанию и протестантскую Голландию, но католические и протестантские части одних и те же государств, или одни и те же государства в разные эпохи. Историки давно уже выставляли на вид, что в протестантских частях Германии обнаруживалось гораздо более умственной жизни и движения вперед, чем в католических, и что с усилением в Германии католической реакции и иезуитского влияния (с последней четверти XVII в.) произошло в ней и общее культурное понижение. Такое же наблюдение делалось над католическими и протестантскими кантонами Швейцарии. Еще резче бросается в глаза разница между двумя частями Нидерландов, из которых одна осталась католическою и подчинилась реакционному направлению Испании (Бельгия), а другая сделалась протестантской и отвоевала свою свободу (Голландия). Бельгия страшно отстала от Голландии в культурном отношении и до времен французской революции была страной клерикального консерватизма, между тем как в Голландии в XVII в. расцвела промышленная и умственная деятельность, сделавшая ее одною из наиболее передовых стран тогдашней Европы. Стоит также сравнить Польшу XVI века, когда в ней сильно было влияние гуманизма, и развивалось реформационное движение, с Польшею XVII и XVIII вв., Польшею эпохи иезуитов, католической реакции, преследования диссидентов, умственного застоя, общественной деморализации и политической анархии, Во Франции в эпоху действия Нантского эдикта (1598–1685) протестантская: часть населения славилась особенно трудолюбием и духом предприимчивости.

Впрочем, для таких контрастов можно указать и на общие причины, так или иначе связанные с реформацией. Уничтожив. церковное землевладение и праздное монашество, реформация возвратила гражданскому обороту громадное количество земель, подлежавших «мертвой руке», создала класс новых собственников на этих землях, отдала обществу массу рабочих рук, избавив его от монашеского паразитизма. Католические страны в XVI – XVIII веках продолжали испытывать на себе все неудобные стороны церковного землевладения и многочисленного монашества, отмененных в протестантских странах реформацией. Мало того: реакция в некоторых странах (например, в Испании и в Неаполе) прямо сопровождалась увеличением площади церковных владений и числа духовных и монахов, равно как умножением праздников, сокращавших годовое рабочее время. Все это не могло не отражаться невыгодно на экономической жизни католических стран, где, кроме того, и дух населения, опекаемого священниками и монахами, не мог проявить такой энергии, какою отличались более свободные, менее стесняемые и менее обираемые протестанты. Конечно, нельзя в одном католицизме видеть причину культурной отсталости, а в одном протестантизме – причину прогресса, как нельзя думать, что большая культурность содействовала принятию протестантизма, и что верными католицизму оставались страны более отсталые (вспомним культурную Италию и «варварскую» Шотландию); многое тем не менее заставляет признать, что протестантизм все‑таки соответствовал более высокому культурному уровню, и как религия, и как вообще историческое явление. В религии это был протест против господства внешнего над внутренним, формы над содержанием, чувственного над духовным, обрядности над моралью, протест против суеверий и нравственной порчи. В своей культурной стороне реформация была одним из проявлений того индивидуализма, того личного начала, которое нужно считать главным фактором прогрессивного исторического процесса. Как ни страдал протестантизм противоречиями, он в сравнении с духом католической реакции, воплотившимся в иезуитизме, был явлением неизмеримо более прогрессивным, особенно если мы возьмем его в основных его принципах, а не в полных, непоследовательных и противоречивых его применениях. Во всяком случае он выводил человеческую личность на новую дорогу, воспитывал ее к самоопределению и самостоятельности; тогда как иезуитизм убивал личность, дрессируя ее для служения целям, ей посторонним. Протестантизм был продуктом пробудившейся совести, иезуитизм заглушал её голос своими казуистическими успокоениями. Протестантизм оживлял деятельность мысли, иезуитизм зарывал ее в ворох мертвой учености. Протестантизм оживлял чувство национального и политического патриотизма, иезуитизм не знал родины и не научал ее любить. Южнороманские страны, католическая Германия с Австрией и Баварией во главе, Польша, – вот страны, в которых реакция одержала полную победу, и откуда делались попытки католической реакции у соседей – в Нидерландах, Англии с Шотландией, во Франции, в протестантской Германии, в Швеции, и везде мы наблюдаем упадок культуры. Последний замечался и во Франции, когда она изменяла веяниям нового времени и подчинялась духу реакции, как это было в эпоху религиозных войн во второй половине XVI века и в эпоху отмены Нантского эдикта во второй половине XVII столетия.

Лишенная политического единства, раздробленная на мелкие владения, бывшие большею частью под властью деспотических государей, и даже входя некоторыми своими частями в состав Испанской монархии, Италия, которая и раньше не выработала у себя духа общественной свободы, весьма быстро испытала на себе всю тяжесть католической реакции. С 1550 г. начались в папской области казни «еретиков» при помощи костра, виселицы и плахи; в том же духе действовала римская инквизиция в других частях Италии. Напрасно, например, неаполитанцы выхлопотали у Филиппа II освобождение от испанской инквизиции: ее с успехом заменила инквизиция римская. В Милане Филипп II тоже должен был отказаться от введения испанской инквизиции, но это нисколько не мешало тому, чтобы и здесь без всякой пощады гнали еретиков. Одно время некоторою свободой в религиозном отношении пользовалась Венеция, где было довольно значительное число протестантов, и бойко шла торговля протестантскими книгами. Например, в период от 1543 по 1549 год было продано здесь сорок тысяч экземпляров протестантского сочинения «Del beneficio del Cristo». Около 1560 г. и тут еретиков стали топить по ночам в лагунах. В Ферраре протестантам покровительствовала герцогиня Рената, но папское бреве потребовало у её мужа искоренения ереси, и здесь тоже начались преследования протестантов. Папы второй половины XVI века, отказавшись от исключительно светской политики своих предшественников, давали тон этой реакции, особенно усилившейся после Тридентского собора. Таковы были Пий V, Григорий XIII, современник Варфоломеевской ночи (1572–1585), Сикст V[3], Климент VIII (ум. 1605 г.). Вместе с этим изменилось отношение Рима и к классическому Возрождению, для которого он был одним из главных центров. Несколько долее поддерживались гуманистические занятия при других дворах, но Возрождение вообще везде уступало место реакции. Одним из признаков этой реакции был «Освобожденный Иерусалим» Торквато Тассо (1544–1595), старавшийся внушить уважение к средневековым традициям, одною из наиболее выдающихся её жертв – Джордано Бруно, сожженный на костре в Риме в 1600 г.[4].

Пример Бруно, философа‑пантеиста и ученого, жившего во второй половине XVI в., весьма характеристичен для этой эпохи. В Италии его времени гуманистическая философия, возобновлявшая идеи Платона и Аристотеля, уже уступала место возрожденной иезуитами схоластике, и Бруно был последним представителем свободной философской мысли в Италии. Восприняв все культурные элементы гуманистической эпохи и став в самое резкое отношение к реакции, господствовавшей в Италии, он сначала покинул свою родину, чтобы в протестантской Европе иметь более свободы, но он горько ошибся в своих расчетах: ему везде жилось тяжело, всюду его гнали и католики, и протестанты, и он возвратился в Италию, но лишь для того, чтобы в Венеции быть схваченным инквизицией и выданным в Рим, где его предали пламени костра, как атеиста и нарушителя монастырских обетов (в молодости Бруно был доминиканцем). Фанатики хотели даже совершенно истребить память о нем и об его сочинениях. До известной степени они достигли этого, так как позднее пришлось почти совсем вновь открывать этого философа. Как вообще беспощадна была итальянская реакция по отношению к книгам, ей не нравившимся, можно судить по следующему факту: из громадного количества экземпляров «Del beneficio delCristo», бывших в обращении в XVI в., к нашему столетию уцелело так мало, что одному историку литературы лишь с большим трудом удалось отыскать один его экземпляр. Такая же судьба, как Бруно, чуть было не постигла и знаменитого Галилео Галилея (1564–1642). Его учение о вращении земли вокруг солнца инквизиция объявила ересью, а учение о вращении её вокруг своей оси – ложным и опасным, хотя и не еретическим: великого ученого привлекли к суду инквизиции, заставили отречься от своих заблуждений и до конца жизни держали под надзором[5].

О католической реакции в Испании и Германии придется еще упоминать в другой связи. Что касается до Польши, то католическая реакция в этой стране, подчинявшейся в XVI в. и влиянию гуманизма, и влиянию реформации, достойна внимания, как один из наиболее рельефных примеров того, как иезуиты овладевали целым обществом, в котором были задатки развития в ином духе. В эпоху религиозных войн и сильного фанатизма, как католического, так и протестантского, Польша представляла собою страну, в которой, хотя бы и для одного сословия только, существовала столь широкая религиозная свобода, что лишь здесь нигде не терпевшийся и всюду преследовавшийся антитринитаризм имел возможность организоваться в целую церковь. Было время, когда в Риме даже отчаивались относительно возможности удержать Польшу в лоне католической церкви, и иезуитам, начавшим действовать в этой стране лишь по прошествии четверти века со времени основания их ордена, в некоторых отношениях представлялась задача не совсем легкая. Не то было трудным, что нужно было искоренять «ересь»: протестанты не составляли большинства нации, были притом разделены в вероисповедном отношении на четыре лагеря, не отличались особой энергией и не проявляли в общем никакого фанатизма, с которым приходилось бы считаться. Если шляхтич битьем гнал народ в реформированную им церковь, то это делалось не из фанатизма, а потому, что пан считал себя собственником костела и мог делать с ним что хотел, смотря и на холопов, как на людей, отданных ему в полную власть. На эти массы, бывавшие часто лишь немыми свидетелями «профанации» церквей, на шляхетское разноверство, на властолюбие шляхты иезуиту можно было даже очень удобно опереться, – только стоило немножко разнуздать в массе сидевшего в ней зверя, дискредитировать реформацию именно её разноверством и втереться в доверие господствующего сословия, льстя его слишком бросавшимся в глаза инстинктам. И опять не то было трудно, что приходилось действовать в стране, где правительство давало молчаливое и даже формальное согласие на религиозную свободу: правительства меняются, а законы – дело рук человеческих. Самое трудное, по-видимому, представляли из себя весь дух молодого польского общества, его индифферентизм и склонность к вольномыслию, его антипатия к клерикализму, и (что было еще важнее) общее настроение польского духовенства, более заботившегося о своих десятинах и местах в сенате, чем о вере, бывшего даже готовым вступать в компромиссы с нововерами, если дело только не касалось доходов и власти, более ревностно хлопотавшего о национальном соборе, чем о борьбе с «ересью» и даже сопротивлявшегося принятию тридентских постановлений. Предстояло переделать старых католиков в католиков нового образца, созданного совокупными усилиями ордена и тридентского собора, а для этого нужно было воспитать подраставшие поколения в ином духе, чем воспитывались их отцы, и найти другие средства, чтобы подействовать на тех, кого воспитывать было слишком поздно, – одним словом, предстояло направить и на шляхту, и на духовенство орудия педагогии и дипломатии, а у иезуитов обе системы были уже готовы: они и явились в Польшу опытными воспитателями и искусными мастерами политических дел. Первым делом нужно было всех перевоспитать в духе нетерпимости, а потом водворить нетерпимость и в законодательстве и, опираясь на двойную силу общества и государства, нанести удар тем еретикам, которых нельзя было пронять ни увещанием, ни проповедью, ни лестью, ни обещаниями, ни страхом перед разнузданною толпой. Начать иезуитам предстояло с высшего духовенства, затронув его интересы и показав ему, что лучше всего оно сохранит свое положение под защитою папского Рима, – и с детей, воспитав их так, чтобы они не были похожи на своих отцов: иезуитам действительно удалось и организовать католическую партию с епископами, которой раньше не существовало, и создать новое поколение добрых католиков, готовых не останавливаться и перед прямыми насилиями над «еретиками» и их «синагогами сатаны». Понятное дело, что при всем этом везде и во всем нужно было мешать предприятиям нововеров и более всего препятствовать им закрепить формальным законом фактически установившуюся в Речи Посполитой религиозную свободу.

Успех реформационного движения в Польше при Сигизмунде‑Августе вообще обусловливался в значительной мере слабостью оказанного со стороны духовенства отпора. Польский епископат середины XVI в. был более или менее сам затронут реформационными стремлениями и вольномысленным духом, а потому в нем не было убеждения в истинности и правоте защищавшегося им дела, когда ему приходилось ех officio выступать в роли судей и карателей. Чуть не всех епископов современники самих подозревали в склонности к ереси. Примас Яков Уханский обвинялся в тайном лютеранстве, да и на самом деле он вел себя не так, чтобы не вызывать никаких подозрений. У него даже был свой собственный план реформы церкви посредством национального собора. Епископы готовы были идти на прямые компромиссы с протестантами. Например, на сейме 1556 г. они предложили шляхте содержать при своих домах протестантских проповедников, но только под условием утверждения их епископами. На сейме 1565 г. Уханский серьезно советовал своим товарищам идти на уступки требованиям шляхты, чтобы путем компромисса сохранить часть своих прав и привилегий. Со стороны светского общества энергичного противодействия протестантизму не было оказано: крестьянская масса была пассивна; горожане в большинстве случаев были недовольны появлением ереси, но сидели смирно; органы администрации не хотели приводить в исполнение приговоров церковного суда, когда таковые еще постановлялись, и исполнение их поручалось светским властям. Что касается до шляхты, то и католическая её часть во многом действовала заодно с протестантами и помогала им или, по крайней мере, не препятствовала защищать религиозную свободу.

Иезуиты в Речи Посполитой начали свою деятельность с педагогии. В XVI в. Краковская академия и подведомственные ей школы сильно отстали от подобных учреждений на Западе, и шляхта не раз жаловалась на духовенство, что оно плохо учит, а между тем стремление к образованию составляло одну из самых почтенных черт тогдашнего польского общества. За вармийской, а потом плоцкой епархией в деле открытия иезуитских коллегий последовали и другие епархии, и даже сами протестанты стали отдавать в эти коллегии своих детей. Впоследствии только одни социниане могли своей Раковской академией и другими подобными учреждениями соперничать с иезуитами на педагогическом поприще. Иезуиты подметили в обществе некоторые признаки возможной реакции и их эксплуатировали, особенно в той части шляхты, которую начинал пугать антитринитаризм. Уже во второй половине шестидесятых годов бывали случаи возвращения в католицизм «по причине разнообразия сект и проклятий, которые они одна на другую налагают». Многие помещики уже тогда прогоняли из своих имений протестантских проповедников и водворяли в «профанированных» костелах католических священников. Со времени введения иезуитов такие обращения делаются чаще и систематичнее. Понятно, что кто проходил новую школу, был уже иным человеком: иезуиты даже прямо подстрекали своих учеников ко всяким насилиям над диссидентами. На жалобы познанских протестантов, у которых школьники поджигали церкви, иезуиты отвечали, что их ученики заслуживают всякой похвалы за ревность к вере; один такой пожар в Познани, произведенный школьниками, сделался даже предметом особой защитительной брошюры, написанной иезуитами. Кроме школы, иезуиты действовали проповедью, публичными диспутами (часто поддельными), печатной пропагандой (первое польское иезуитское сочинение: Postylla catoliczna Вуйка (1575 г.) и т. п. До иезуитов почти вся польская печать была в руках нововеров. Протестантские сочинения были численнее католических: последних перед 1570 г. можно насчитать два‑три десятка только, а в 1572 г. протестантских типографий было больше, чем католических. В первой четверти XVII в. с иезуитами в развитии литературной деятельности могли потягаться разве одни социниане, вообще не мало потрудившиеся на этом поприще.

Но в польском шляхетском обществе долго еще не было уважения к свободе совести, по крайней мере, по отношению к членам своего сословия. Варфоломеевская ночь чуть было не оттолкнула поляков от Франции и вызвала против неё ряд памфлетов. Знаменитый впоследствии Ян Замойский, которому «лучше было не родиться, чем не быть католиком», и который «готов был отдать полжизни, чтобы видеть католиками других» и тот был за свободу в делах веры и соглашался скорее умереть, чем потерпеть, чтобы один хоть поляк насильно был вынужден принять католицизм». В 1573 г. шляхта даже заключила генеральную варшавскую конфедерацию, содержавшую в себе «во избежание какого‑либо междоусобия по причине несогласия в религии» торжественное и клятвенное объявление подписавшихся, что они будут соблюдать религиозный мир, не будут друг друга преследовать, а также не станут помогать в этом никакой власти или её органам и даже будут защищать преследуемых за веру. И первый иезуитский покровитель из польских королей, Стефан Баторий не был королем, какой был бы желателен крайним представителям католической реакции: он был против насильственного искоренения «ереси», которого добивались иезуиты. Говорят, что когда ему советовали сделать так, чтобы в Польше был один закон и одна религия, он отвечал, что его дело царствовать над народами, а не над религиозными убеждениями: «rex sum populorum, non consdentiarum». Дав присягу в соблюдении варшавской религиозной конфедерации, он старался и на деле оградить протестантов от начинавшихся насилий, хотя и косо смотрел на дальнейшие успехи разноверства в Польше. Тем не менее его царствование (1575–1586) было временем, когда в Польше окончательно консолидировался иезуитский католицизм. В Пиотркове в 1577 году собралось польское духовенство и приняло тридентские постановления, которых тринадцать лет не хотело принять. Это был отказ польского клира от идеи национальной церкви, это было объявление, что протестантизму уже уступок более делаться не будет. Пиотрковский синод протестовал и против варшавской конфедерации и предал проклятию лиц, признающих религиозную свободу. Все, что только могло поддержать в Польше политическое значение и моральный авторитет клира, было одобрено, принято и утверждено на синоде 1577 г.: для Речи Посполитой он был тем же, чем Тридентский собор для остальной Европы. С другой стороны, иезуиты продолжали воспитывать польское юношество в духе повиновения католической церкви. Сами разноверцы начинали уже бояться усиления «неизвестной доселе секты иезуитов», исподтишка и исподволь опутывавшей польское общество. Понятно, что иезуиты не могли оставить в покое и самого Стефана Батория: они ему твердили, что воспитывают молодежь в духе преданности монархии и порядку. Знаменитый проповедник Петр Скарга, уже иезуит из поляков, подобно некоторым другим, выступающим около этого времени на сцену, в своих проповедях отстаивал идею прочной королевской власти и громил земских послов, проводивших теорию шляхетской вольности. Сигизмунд III (1587–1632), сам воспитанник иезуитов (знаменитого Поссевино), и во внутренней, и во внешней политике стоял в рядах католической реакции, окружив себя иезуитами, перенесши столицу в правоверную Варшаву, сделав из неё такую же опору католицизма, какою на другом конце Европы был Мадрид. В начале XVII в. реакция была в полном разгаре: в городах у диссидентов отбирали или разрушали церкви, лишали разноверцев должностей, наносили им публичные оскорбления, и в то время, как все уменьшалось число протестантов от переходов в католицизм, среди католиков развивалась нетерпимость и т. д. В 1617 г. в Крайове вводится Index librorum prohibitorum [Список запрещённых книг], в 1618 установляется строгая цензура. Особенно много потерпели в эту эпоху антитринитарии, отвергнутые другими диссидентами и изгнанные наконец из пределов государства, чем создавался опасный прецедент и для прочих разноверцев. Это было «начало конца», конца печального для польских протестантов, которые, не помешав удару, нанесенному одной «ереси», укрепляли руку, имевшую поразить и другие. С одной стороны, антитринарии подвергались нападениям, с другой – делались попытки законодательным путем уничтожить эту форму иноверия в Польше. В 1627 г., например, насилие нафанатизированной толпы положило конец существованию люблинской социнианской общины; в 1638 году социнианская столица, Раков, лишилась своей церкви, школы и типографии; в 1656 году три тысячи крестьян напали на Сандеч, где разграбили и сожгли дома социниан и многих предали смерти; подобные явления были в Чаркове и других местах. На сеймах 1632 и 1648 г. католики уже прямо заявляли, что готовы жить в мире со всеми диссидентами, но только не с теми, которые заблуждаются относительно св. Троицы, и потому требовали исключить их из пользования веротерпимостью: их и официально в 1648 г. не хотят называть диссидентами, как это делалось раньше, а называют прямо еретиками. В 1647 г. сейм приговорил к сожжению социнианскую книгу «Confessio fidei christianae» Шлихтинга, самого же автора, успевшего бежать за границу, – к бесчестию и конфискации; особый сеймовый декрет под страхом такого же наказания запрещал печатать и распространять социнианские книги. На сейме 1658 г. духовенство потребовало применения к еретикам, «отнимающим у Сына Божия предвечность», которые «начали распространяться с недавнего времени» (non а longis temporibus, – это после столетней давности!), – старого статута Ягеллы 1424 г., изгонявшего из страны гусистов. Сеймовая конституция 1658 г. под страхом смертной казни запрещала исповедание и распространение «ереси», а упорным, которые не желали бы перейти в католицизм, давала трехлетний срок для распродажи своих имений и выселения из пределов государства. Сейм 1659 г. сократил на год прежний трехлетний срок. Этого добились иезуиты, зорко следившие вместе с тем, чтобы социниане отнюдь за это время не производили «оказательства» своей ереси.

На чужбине (преимущественно в Голландии) ученые социниане писали свои апологии и мартирологи, предостерегая поляков от испанской инквизиции и австрийского деспотизма. Впоследствии идеи польских социниан были отчасти усвоены английскими деистами и немецкими рационалистами, но большинство изгнанных и бежавших из Польши сектантов денационализировалось весьма быстро и примкнуло к протестантизму. А в Польше и остальным диссидентам пришлось плохо. Сейм 1669 г. под страхом смертной казни или изгнания запретил отпадение от католицизма и постановил, что только католик может быть польским королем. Через двадцать лет после этого один случай показал, в каком положении была тогда в Польше умственная свобода. Литовский шляхтич Казимир Лещинский, читая «Естественное богословие» Генриха Альстеда, нашел, что его доказательства бытия Божия составлены весьма неумело и скорее могут достигнуть противоположной цели; в насмешку над неостроумным автором он приписал на поле книги: «ergo non est Deus». На него донесли, как на безбожника, и познанский епископ привлек его к суду. Ни шляхетская вольность, ни заступничество короля Яна Собеского, ни покорное подчинение подсудимого епископам не могли его спасти: сейм приговорил его к экстирпации языка и сожжению на костре. Антидиссидентские постановления следовали одно за другим, все более и более ограничивая права некатоликов: при переходе в XVIII в. реакция была совершенной победительницей. В 1696 г. в pacta conventa Августа II вносится запрещение вводить в сенат и принимать на важные должности вообще некатоликов. В 1716 г. шляхте запрещается строить протестантские церкви в своих имениях, а во время домашнего богослужения не дозволялись ни пение, ни проповедь. Исключались из этого правила посланники иноземных государей, но на богослужении в их жилищах посторонние лица не имели права присутствовать. Конституцией 1717 г. у протестантской шляхты отнято было право заседать в посольской избе, в комиссиях и в трибуналах и составлять кондеферации для своих религиозных целей. Единственный протестантский член сейма 1717 г. Пиотровский был исключен из числа земских послов по настоянию одного постороннего сейму каноника (Ancuta), автора вышедшей через год книжки «Полное право католической религии в Королевстве Польском и Великом княжестве Литовском».

Известно, что умственная жизнь и светская литература сильно пали в Польше XVII в. сравнительно с XVI столетием. На Речь Посполитую в эпоху католической реакции мы имеем право вообще смотреть, как на один из лучших примеров того, как гибельно отзывалась эта реакция на всех проявлениях исторической жизни в странах, имевших несчастье подчиниться в умственном отношении иезуитам. Только новые культурные веяния XVIII в. стали выводить Польшу из застоя, созданного в ней реакцией.

[1] Казуистику разрабатывали еще в XV веке доминиканцы, основавшие и теорию пробабилизма.

[2] Факты собраны в известной «Истории цивилизации в Англии» Бокля.

[3] M. Balzani. Sisto Quinto (1913).

[4] Cecchi. T. Tasso e la vita italiana nel secolo XVI – Berti. Vita di G. Bruno.

[5] Gebler. G. Galilei und die römische Curie. – Reusch. Der Prozess Galilei's.

XXIV. Католическая политика, Филипп ІІ и Елизавета Английская

Филипп II

Общий взгляд на эпоху международной борьбы между католицизмом и протестантизмом. – Смысл этой борьбы в культурной истории Европы. – Габсбурги и Франция. – Католическая политика и роль в ней Испании. – Отношение между папством, иезуитами и Филиппом II. – Испанский католицизм. – Силы Испании. – Испанская инквизиция. – Личный характер Филиппа II. – Филипп II и Англия. – Отношения между Англией, Шотландией, Францией и Испанией при Елизавете и Филиппе II. – Казнь Марии Стюарт и непобедимая армада. – Неудачи Филиппа II в конце его царствования. – Упадок Испании.

Портрет Филиппа II. Художник С. Ангиссола, ок. 1564

Католическая реакция действовала не только литературной полемикой с протестантами или теми педагогическими и дипломатическими средствами, которыми так хорошо в её целях пользовались иезуиты, не только жгла людей и книги в отдельных католических странах и добивалась в них издания законов, запрещавших самое существование «еретиков», но располагала еще и силами католических государств и международных союзов, заключавшихся для вооруженной борьбы с протестантизмом во всей Европе. За непродолжительными и, в сущности, имевшими местный характер религиозными междоусобиями в Швейцарии и Германии в первой половине XVI в. наступает эпоха страшных религиозных войн, получивших международный характер, – эпоха, охватывающая собою целое столетие и распадающаяся, на «век» Филиппа II Испанского, главного деятеля международной реакции во второй половине XVI столетия, и на времена тридцатилетней войны в первой половине XVII века. Едва окончилась шмалькальденская война и заключен был аугсбургский религиозный мир, признавший за лютеранизмом право на существование в Германии (1555), едва окончилась со смертью Марии Тюдор (1558) католическая реакция в Англии и в этой стране стал утверждаться англиканизм, едва религиозно‑политическая революция (1559) ввела кальвинизм в Шотландии, как начинаются религиозные войны во Франции, а затем восстание Нидерландов против Филиппа II. Католики отдельных стран протягивают друг другу руку, возлагая свои надежды и в Шотландии, и в Англии, и во Франции на могущественную Испанию. Её фанатический и деспотический король становится во главе международной реакции, пользуясь не только собственными средствами, какие доставляла ему громадная монархия, но и поддержкою католических партий в отдельных странах, и всякого рода помощью папского престола, на котором сидели теперь фанатики реакции. Конечно, это заставляло и протестантов разных государств сближаться между собою: кальвинисты в Шотландии, во Франции, в Нидерландах и английские протестанты считали свое дело общим. Современница Филиппа II на английском престоле, королева Елизавета, которую папа объявил незаконнорожденною, права которой на корону оспаривали в пользу Марии Стюарт, и против которой составлялись католические заговоры в самой Англии, сама была всем этим вынуждена оказывать содействие протестантам в Шотландии, в Нидерландах, во Франции. Реакционным попыткам Филиппа II был дан отпор. В 1588 г. потерпела крушение его «непобедимая армада», посланная на завоевание Англии; в 1589 г. во Франции вступил на престол Генрих IV, умиротворивший страну после внутренней смуты и в одном и том же году (1598?) давший свободу вероисповедания протестантам и заключивший мир с Испанией, которая вмешалась было в религиозную войну во Франции; наконец, и Нидерланды успешно вели борьбу с Филиппом II и вскоре после его смерти принудили его преемника заключить перемирие. Но едва окончились эти войны, раздиравшие крайний запад Европы, как в другой её части начала готовиться новая религиозная борьба. Генрих IV, еще в восьмидесятых годах XVI в. предлагавший Елизавете Английской устройство общего протестантского союза, мечтал о нем и в конце своей жизни, обратив теперь взоры на Германию, где раздоры между католиками и протестантами грозили уже междоусобием. Только насильственная смерть от руки католического фанатика (1610) положила конец его планам относительно новой борьбы. В это время только что (1609) в силу перемирия, заключенного на двенадцать лет, прекратилась война между католической Испанией и протестантской Голландией, чтобы в скором времени возобновиться опять, а в Германии уже заключались протестантская уния (1608) и католическая лига (1609), которым через десять лет после того пришлось вступить между собою в вооруженную борьбу. Последнее случилось как раз в то время, как снова начались враждебные действия между Испанией и Голландией, во Франции гугеноты произвели новое восстание, а на северо-востоке шла война между протестантской Швецией и католической Польшей. Польский король Сигизмунд III из шведской династии Ваза, лишившийся вследствие своей приверженности шведской короны, оспаривал последнюю у дяди своего Карла IX и двоюродного брата Густава‑Адольфа, помышляя о реставрации католицизма в Швеции.

Таким образом в международной политике второй половины XVI и первой половины XVII века мы видим разделение европейских государств на два вероисповедных лагеря. Из них и большею сплоченностью, и более агрессивным характером отличался лагерь католический, во главе которого стояли Габсбурги, сначала испанские (во времена Филиппа II), потом австрийские (в тридцатилетней войне). Если бы в XVI в. Филиппу II удалось сломить сопротивление Нидерландов, приобрести Францию для своего дома, а Англию с Шотландией превратить в одну католическую Британию, если бы в XVII веке осуществились стремления императоров Фердинанда II и Фердинанда III подавить протестантизм в центре Европы, а Сигизмунд III справился с Швецией и с Москвою и употребил часть тех сил, какие действовали в России в так называемое смутное время, для борьбы на западе Европы в интересах католицизма, – победа реакции была бы полною. Но и у протестантизма явились защитники в лице таких государей и политических деятелей, как Елизавета, Вильгельм Оранский, Генрих IV и Густав‑Адольф, и в лице целых народов, национальной независимости которых грозила католическая реакция. Действительно, борьба принимала такой характер, что и Шотландии в царствование Марии Стюарт, и Англии при Елизавете, и Нидерландам при Вильгельме Оранском, и Швеции при Карле IX и Густаве‑Адольфе приходилось отстаивать свою независимость, тогда как в католическом лагере господствовало стремление к политической гегемонии над Европой, бывшее у Габсбургов наследием средневековой империи, на восстановление которой столько было положено труда Карлом V. Таким образом католицизм, соединявшийся в габсбургских владениях с подавлением духовной и политической свободы, стремился в международной политике к подавлению национальной независимости, и, наоборот, протестантизм, содействовавший в таких государствах, как Голландия и Англия, культурному развитию и политической свободе, связывал свое дело с делом национальной независимости. Вот почему можно сказать, что с точки зрения современного историка, изучающего общую эволюцию культурно‑социальных направлений, международная борьба между католицизмом и протестантизмом была и борьбою между культурной реакцией, абсолютизмом и порабощением национальностей, с одной стороны, и культурным развитием, политической свободой и национальною независимостью, с другой. Конечно, при более детальном изучении всех войн той эпохи и даже при поверхностном знакомстве с каждою из них в отдельности мы обнаруживаем и иные причины их происхождения. Некоторые из этих причин сами по себе могли действовать даже сильнее, чем религиозный интерес, но все эти причины (династические, национальные, политические, экономические и т. п.) не имели такой принципиальной связи между собою, какую обнаруживали на протяжении столетия и в разных странах все эти попытки искоренения протестантизма.

Мы уже говорили, что главными деятелями международной реакции были испанские и австрийские Габсбурги, наследовавшие от Карла V его обширные владения, его стремление к гегемонии в Европе, его политическую связь с католицизмом, но вместе со всем этим соперничество с Францией. Династическое соперничество Габсбургов с Валуа, а впоследствии и с Бурбонами, выразившееся в первой половине XVI века в войнах Карла V и Франциска I, было фактором, усложнявшим международные отношения католицизма и протестантизма. Габсбурги и Франция находились в противоположных лагерях, когда во Франции политические соображения брали перевес над интересами католицизма. Могущество Габсбургов грозило политическому равновесию: с Франциска I и Генриха II, которые вступали в сношения с протестантскими князьями Германии против Карла V, до открытого участия Франции в тридцатилетней войне в союзе с протестантами, т. е. в течение целого века мы наблюдаем антигабсбургскую тенденцию французской политики, по необходимости делавшуюся протестантскою, за исключением моментов господства во Франции реакционного направления. Конечно, для Испании было особенно важно поддержать во Франции католическую реакцию, чем и объясняется испанское вмешательство в религиозные войны, происходившие во Франции. Своею антигабсбургскою политикою Франция одна из первых эмансипировала международные отношения от вероисповедного характера, который им навязывала борьба католицизма с протестантизмом. Впрочем, отдельные факты такого рода представляет нам и политика самого Филиппа II: и он, например, противодействовал французскому католическому влиянию в Шотландии, когда последняя делалась протестантскою, что равным образом указывает на небезусловность политических комбинаций, основанных на вероисповедных началах.

На службе у католической реакции обессилили себя все державы, которые действовали в её интересах на поприще международной политики. Ранее всего это почувствовала на себе Испанская монархия при Филиппе II, обширные предприятия которого, связанные с задачами католической реакции в разных странах, в соединении с внутренним духовным и политическим гнетом привели государство к упадку. Во время тридцатилетней войны точно так же нанесла и себе, и всей Германии удар Австрия, как в XVIII в. погубила себя и Польша своею связью с католической реакцией. После тридцатилетней войны, т.е. во второй половине XVII в. наследие габсбургской политики переходит к Франции, которая с крайним абсолютизмом и католической реакцией внутри соединяла тогда стремление к европейской гегемонии. Таким образом католическая политика представляла из себя целую систему подавления всякой свободы – политической, религиозной, национальной, а на службе у этой политики были в разное время разные государства. Наоборот, протестантизм при столкновении с этой системой защищал свободу, как это случилось и во второй половине XVII в., когда против Людовика XIV боролись протестантские Голландия и Англия, своею второю революцией утвердившая у себя и политическую свободу, и свободу религиозную. Мы сделали бы, однако, ошибку, если бы приписали возникновение этой системы только второй половине XVI в. вообще и Филиппу II в частности: настоящим её родоначальником был все‑таки Карл V с его представлением государства, как абсолютной монархии, опирающейся на католическую церковь и не знающей национальных различий, а элементами, из которых складывалось такое представление, были и политическое учение Макиавелли, столь популярное у государей XVI в., и религиозно‑политический деспотизм с инквизицией в роли государственного орудия, установившийся в Испании еще при деде и бабке Карла V, и сама средневековая идея космополитической Священной Римской империи. Филипп II только продолжал действовать в духе своего отца, с большим, пожалуй, фанатизмом и в более определенных видах католической реакции, едва только начавшейся при его отце. Вообще во второй половине XVI в. католическая политика становится более фанатичной, и наступление католической реакции делает её вероисповедный характер более интенсивным.

Как мы уже видели, папство изменило свою политику и искало союза с католическими государями. Во второй половине XVI в. наиболее желанным для них союзником был именно Филипп II[2]. Хотя он и не любил чужого, даже папского вмешательства во внутренние дела Испании, и протестовал против буллы Пия V (1566–1572) In coena domini, подвергавшей анафеме нарушителей папских прав, тем не менее папы всячески ему помогали. Безусловное подчинение папства политике Филиппа II началось еще при Пии IV. Пий V одобрял меры Филиппа II в Нидерландах; а Григорий XIII посылал ему деньги для войны с Англией и Нидерландами; то же делал и Григорий XIV, употребив на это большие средства, собранные его предшественником Сикстом V. Впрочем, те же папы, которые помогали испанскому королю, посылали деньги и католической партии во Франции в период религиозных войн. Дело в том, что в курии существовала, кроме испанской, и французская партия. Избранный этою партией Климент VIII даже искал себе опоры во враге Филиппа II, Генрихе IV, когда последний принял католицизм. Общей политикой папства было поддерживать равновесие между католическими державами, так что им было крайне неприятно соперничество между Испанией и Францией, мешавшее совокупному действию обеих держав в борьбе с протестантами, хотя это же соперничество охраняло курию от окончательного порабощения Испанией. Иезуиты также оказывали большую помощь Филиппу II, несмотря на то, что он сначала относился к ним недружелюбно. При помощи иезуитов он овладел, например, Португалией (1580); они содействовали ему и в его попытках овладеть Францией и были ревностными его помощниками в подавлении Нидерландов и борьбе с Англией; наконец, они сильно способствовали искоренению протестантизма и поддержке католицизма в той части Нидерландов, которая осталась верной Габсбургам. Первые генералы ордена были притом испанцы. Когда в генералы бйли выбраны сначала один нидерландец (Меркуриан), а затем неаполитанец Клавдий Аквавива (1582–1615), испанские иезуиты были этим крайне недовольны. Филипп II и доминиканская инквизиция, имея на своей стороне и папу Климента VIII, соединились с ними против этого деспотического генерала; но дело кончилось тем, что Аквавива, одолевший своих противников, прямо перешел от испанского союза к дружбе с Францией. Таким образом и курия, и иезуиты только в конце его царствования охладели к чисто испанским интересам.

В общей истории Европы на долю отдельных народов выпадала далеко не одинаковая роль. В той реакционно‑католической политике, общий очерк которой нам нужно было предпослать более подробному рассмотрению религиозных войн во второй половине XVI в., первенствующею державою была Испания, Можно сказать, что в Испании и нация, и король прямо были созданы для того, чтобы играть эту реакционную роль. Испания XVI столетия в культурном отношении жила еще совершенно в средних веках: католицизм господствовал здесь так же безраздельно, как в остальной Европе разве в эпоху крестовых походов, Известно, что испанская нация в течение целых семи веков боролась с мусульманами, отвоевывая у них каждую пядь земли, совершенно отожествив свое национальное существование с принадлежностью к католической церкви. Сама церковь продолжала здесь быть воинствующею, делая одно дело с нацией, религиозный энтузиазм которой доходил до настоящего фанатизма. Эта‑то нация и дала Европе орден иезуитов, дала Филиппа II. В XVI веке католический фанатизм соединился здесь с крайним политическим деспотизмом. Королевскому абсолютизму начало было положено еще Фердинандом Арагонским и Изабеллой Кастильской. Уже при них, в конце XV века, одним из могущественнейших орудий для подавления свободы в стране сделалась знаменитая испанская инквизиция, послужившая в сороковых годах XVI в. образцом для организации центрального инквизиционного судилища и в Риме: это учреждение было в Испании не только судом по делам ереси, но и по делам политического характера, орудием утверждавшегося абсолютизма. И Карл V особенно хлопотал о водворении абсолютизма в Испании, оставив без изменения те политические формы, какие нашел при своем вступлении на престол в Нидерландах и в Германии. Но этот государь не был еще так тесно связан с испанским народом, как его сын, который почти с самого начала своего царствования (1559 г.) не покидал Испании, бывшей при том его родиной. Карл V передал Филиппу II власть вполне уже упроченною, и новый король мог пользоваться самым широким произволом, опираясь на инквизицию. Духовенство в испанских владениях было ему подчинено, но он хотел еще владычествовать и над самим папством. Фанатизм, характеризующий всю его политику, отнюдь не доводил его до каких бы то ни было уступок папам; упомянутая выше булла In coena Domini была им запрещена во всех испанских владениях, несмотря на угрозы папы по адресу Филиппа II. Фанатический народ и деспотический государь были как бы предназначены именно к тому, чтобы выступить в качестве реакционной силы в международной политике.

От своего отца Филипп II получил, кроме Испании, итальянские владения (Сицилию, Неаполь, Милан), Бургундию, Нидерланды и богатые американские колонии. Это обширное государство в одной Европе имело около 20 миллионов жителей, тогда как во Франции было лишь около 10 миллионов, а в Англии около 5 миллионов. У него были громадные средства, лучшая в то время армия, самые искусные полководцы, первый в мире флот (нанесший при Филиппе II в 1571 г. поражение туркам при Лепанто). Все это само по себе и без той помощи, которую оказывали испанской политике папство, иезуиты и католики разных стран, давало перевес Испании над её политическими противниками и позволяло её королю, увеличившему свои владения присоединением Португалии, мечтать о гегемонии в Европе. С такими средствами Филипп II, унаследовавший государственную идею своего отца, мог действительно помышлять и о полном объединении своих владений, и о подчинении своей политике остальной Европы, и о том, чтобы, истребив ересь в своем государстве, утвердить господство католицизма и в других странах.

В Испании подавление «ереси» не представляло больших затруднений. И самих еретиков мало было в Испании, и народ сочувствовал казням (auto da fe) «еретиков». Инквизиция, захватывавшая для допросов гораздо более людей, чем нужно было для охраны чистоты католической веры, находилась в полной зависимости от короля и действовала в королевских интересах. Члены инквизиционного трибунала назначались монархом, имения осужденных конфисковывались. Кроме ереси, был еще другой грех, за который можно было попасть в руки инквизиторов, – тайная склонность к мусульманству; тот, кого в этом заподозревали, должен был доказывать, что четыре поколения его предков были чистыми испанцами, т.е. никто из них не вступал в браки с маврами или морисками, насильно обращенными в христианство при Фердинанде Католике и Изабелле Кастильской. но остававшимися всегда в сильном подозрении у правительства и инквизиции. Общие гонения на морисков, усмирение их восстания, вызванного этими гонениями, и последовавшее затем жестокое изгнание этого народца свидетельствуют также о том, на что был способен испанский фанатический деспотизм.

Что касается до протестантизма, то среди образованных классов испанского общества он нашел некоторое количество приверженцев. Уже сама связь, установившаяся между Испанией и Германией с избранием Карла в императоры, содействовала распространению в Испании сочинений Лютера. В середине XVI в. здесь существовали уже тайные протестантские общины в Севилье, Вальядолиде и некоторых других местах. В 1558 г. властями было открыто случайно одно из таких протестантских сообществ. Инквизиция тотчас же произвела массу арестов, и Карл V, бывший тогда еще в живых, потребовал самого строгого наказания виновных. Сожжение осужденных инквизицией еретиков происходило в присутствии Филиппа II, его побочного брата Дон Жуана Австрийского и сына Дона Карлоса. При этом король вынул меч и поклялся защищать инквизицию, её слуг и её решения, прибавив, что «если бы и его сын впал в ересь, он сам принес бы дров на костер, чтобы его сжечь». Даже примас испанский, архиепископ толедский, Варфоломей Карранза, на руках которого скончался Карл V, был арестован (1559) за склонность к лютеранству, и только папское заступничество спасло его от костра. Такими энергичными мерами в самом же начале своего царствования Филипп II сразу очистил Испанию от «еретиков». Отдельные жертвы были, впрочем, и в следующие годы.

По своему мрачному фанатизму и по другим своим свойствам Филипп II как нельзя более годился для той роли, которую ему пришлось играть и по своим национальным и политическим традициям. Холодный, сосредоточенный и сдержанный, не способный к непосредственным порывам и недоступный никакому мягкому чувству, нелюдимый, надменный и напыщенный, он был настоящим мизантропом. Поэтому он никогда и никому не внушал к себе расположения: когда в 1548 г. он предпринял, по желанию отца, путешествие по Европе, то «весьма мало понравился итальянцам, возбудил отвращение к себе во фламандцах и ненависть в немцах», как сказано было в одном дипломатическом донесении. Все бессердечие Филиппа II особенно проявилось в трагической судьбе его старшего сына Дона Карлоса, столь неосновательно идеализированного Шиллером. Болезненный и взбалмошный, малоспособный, но уже обнаруживавший задатки жестокости, инфант жил не в ладах с отцом, который боялся со своей стороны, что его наследник окажется неспособным продолжать исполнение его политических и церковных планов. Однажды принц признался своему духовнику в злоумышлении на жизнь отца. Узнав об этом, Филипп II в ночь на 20 января 1568 г. лично арестовал сына и холодно отвечал на его дикие ругательства, что теперь будет обращаться с ним не как отец, а как король. Через полгода после этого Дон Карлос умер в тюрьме, доведенный до полного отчаяния своим отцом, который не сдавался ни на какие мольбы несчастного. Известно, что он решил себя уморить сначала голодом, но потом неумеренно набросился на пищу и ледяное питье, что и было, кажется, причиною его предсмертной болезни. С мрачной жестокостью Филипп II соединял страшное упорство в достижении своих целей. Он был лишен выдающихся способностей, у него не было ни умственной живости, ни любви к знанию, но он все‑таки отличался большим трудолюбием, входил сам во все мелочи управления, прекрасно знал, что где делается, и насквозь видел каждого своего сановника или генерала. Поэтому он был весьма добросовестным исполнителем, лишенным какой бы то ни было творческой мысли: его политика была, в сущности, политикой Карла V и вытекала из требований, которые ему, как католическому государю, предъявляла тогдашняя реакция. Весьма добросовестно исполняя предписания церкви насчет молитв, посещения мессы, постов, исповеди, он не менее аккуратно следил за тем, чтобы и во всей Испании господствовало такое же строгое отношение к религии, и прибегал для поддержки католицизма и своего деспотизма к шпионству, интригам, тайным убийствам и казням. На свою роль в европейской политике он смотрел, как на выполнение миссии свыше, и не жалел средств для осуществления своих планов. С этою целью он широко пользовался и церковными доходами в своем государстве к неудовольствию пап и клира, которые, однако, опасались слишком идти с ним в разрез, видя в Испании главную политическую силу реакции. Можно положительно сказать, что Филипп II не только духовно убил, но и материально разорил Испанию своими предприятиями, направленными к подавлению протестантизма и утверждению испанского владычества.

Филипп II деятельно вмешивался в дела других государств. Мы остановимся здесь пока на одном вмешательстве его в дела Англии и Шотландии, так как о других фактах подобного рода речь будет идти при рассмотрении истории других стран.

Королева Елизавета Тюдор, 1590-е

Отношения Филиппа II к Англии начались еще, когда он был наследником испанского престола. Карл V, мечтавший одно время о передаче своему сыну императорской короны, думал вознаградить себя за постигшую его в этом деле неудачу на счет Англии, женив Филиппа на Марии Тюдор, искавшей себе опоры в той реакции, которую она начала в Англии. Брак этот был бездетен, да и сам Филипп не долго оставался в Лондоне, а в 1558 г. Мария умерла. На престол вступила Елизавета, и в Англии произошла реставрация англиканизма как раз в то время, когда в Испании подавлялась ересь страшными auto da fe. В царствование новой королевы Англия пришла во враждебное столкновение с Испанией. Во‑первых, как мы видели, политические обстоятельства принудили Елизавету сделаться защитницей протестантизма не только у себя, но и в других государствах, а это, конечно, должно было особенно вооружить против неё всех вождей католической реакции. Во‑вторых, между Испанией, сильной своим флотом, и Англией, которая при Елизавете тоже начинала морскую политику, возникло соперничество и на этом поприще. Наконец, Елизавета отвергла руку Филиппа II, не желавшего выпускать Англию из своей политической комбинации, и гордый испанец не мог ей этого простить. Сначала Елизавета держала себя весьма примирительно по отношению к курии, к Испании и к своим собственным католическим подданным. Она даже нередко высказывалась в католическом смысле, манила католиков надеждой на свой брак с одним из габсбургских принцев, вовсе не думая на самом деле накладывать на себя брачные узы, и защищала англичан‑католиков от нетерпимости англиканских прелатов, по крайней мере, относилась к католикам терпимее, нежели к пуританам, в которых ее пугал демократический дух. Политика требовала именно такого отношения к Испании и к католицизму: с одной стороны, Филипп II был единственным союзником Англии против Франции и Шотландии, а с другой – в северных и западных графствах Англии, в Уэльсе и Ирландии было очень много католиков, с которыми тоже приходилось считаться. Поэтому Елизавета с большим искусством лавировала в начале своего царствования между противоположными направлениями, остановившись для самой Англии на англиканском компромиссе между католицизмом и протестантизмом и избегая резкостей во внешней политике. Главный советник Елизаветы Вильям Сесиль, впоследствии лорд Бёрлей (Burghley), которому некоторые новейшие историки склонны приписывать все главные деяния царствования Елизаветы во внешней политике, склонял королеву к более решительному протестантизму, желая сделать из Англии его оплот и руководящее государство во всей Европе. Еще ближе стоял к протестантизму любимец королевы, граф Лейстер, мечтавший даже сделаться её супругом. Прежде всего заставили Елизавету оказать помощь соседним протестантам шотландские дела, когда Мария Стюарт объявила себя королевой Англии и Ирландии, присоединив этот титул к своему и своего мужа титулу королевы и короля Франции и Шотландии. Благодаря поддержке Елизаветы, в Шотландии была ослаблена королевская власть, и введен протестантизм (1560), а также расторгнут и её союз с Францией. Но и после этого Мария Стюарт оставалась постоянной угрозой для Елизаветы. Будучи строгой католичкой, она вскоре после своего второго брака вступила в весьма деятельные сношения с Филиппом II (около 1565 г.) и стала стремиться к реставрации католицизма в Шотландии и Англии: ей уже представлялась будущая католическая Великобритания под её абсолютною властью. Агент папы и французских дядей Марии, герцогов Гизов, врагов протестантизма, пьемонтец Давид Риччио, сделался в качестве её секретаря главным её посредником в сношениях с Испанией, с курией и с Францией, где уже разгорелась религиозная борьба. Между тем ей самой не удалось удержаться на престоле, и пришлось искать спасения от возмутившихся подданных бегством в Англию (1568). Елизавета задержала ее навеки у себя, стеснив её свободу настолько, чтобы вызвать к себе с её стороны страстную ненависть, но не настолько, чтобы лишить ее всякой возможности составлять заговоры для своего освобождения. Длинный ряд таких заговоров открывается заговором герцога Норфолька, желавшего освободить Марию, жениться на ней и сделаться королем сначала Шотландии, а потом и Англии. Мария Стюарт с самого начала обращалась за помощью и к Филиппу II, и к французскому королю Карлу IX, но один был занят войною с маврами и подавлением нидерландского восстания, другой вел войну со своими протестантскими подданными. Испания и Франция дали, однако, свое согласие на предприятие Норфолька, надеявшегося на более деятельную помощь с их стороны и соединившего свой честолюбивый план с недовольством английских католиков. Между тем отношения Англии и Испании сделались весьма натянутыми: испанские корабли, везшие деньги в Нидерланды и зашедшие в английские порты от пиратов, были задержаны по приказанию Елизаветы, а Испания поступила таким же образом с английскими кораблями. Как раз в это время заговор был открыт, и оказалось, что в числе его участников были даже некоторые ближайшие советники Елизаветы, склонявшие ее к мирным переговорам с Испанией. Одновременно с этим на севёре в Англии началось католическое восстание, в котором участвовали местная аристократия и народ; толпы под знаменем распятого Христа истребляли признаки протестантизма в церквах и восстановляли католический культ (1569). Это восстание было уже подавлено, когда папа объявил, что он освобождает подданных Елизаветы от присяги, данной ими еретичке. Вместе с этим и Норфольк, сначала помилованный королевой, снова вступил в переговоры с курией и Испанией, дав им обещание принять католицизм. Филипп II опасался в это время брака Елизаветы с французским принцем, грозившего соединением Франции и Англии против Испании, и обещал военную помощь заговору. Особенно нравилась тогда католикам мысль взять в плен или даже убить Елизавету. Испанский король сам думал, что это было бы наиболее простое средство, и даже подвергал его обсуждению своих советников. Новый заговор был, однако, открыт, и Норфольк теперь поплатился за него головою (1572). С этого момента, когда во Франции как раз свирепствовало междоусобие и вскоре произошла Варфоломеевская ночь, а в Нидерландах господствовал террор герцога Альбы, прежние сносные отношения между Елизаветою и католическим миром сделались совершенно невозможными. После подавления первого восстания парламент объявил государственной изменой нападение на законность королевы и государственным преступлением всякую попытку ниспровергнуть англиканскую церковь (1571). Католиков, продолжавших свои заговоры, стали преследовать весьма строго, но это только еще больше их раздражало против Елизаветы и протестантизма. Так как все свои надежды они по‑прежнему возлагали на Марию Стюарт, то протестантские богословы, юристы и обе палаты парламента стали все громче и громче требовать предания казни пленной шотландской королевы, как самого опасного врага Англии и епископальной церкви. Важно было и изменение в международном положении Англии. Известие об избиении французских протестантов в ночь св. Варфоломея возбудило страшное негодование в Англии и Шотландии. Принимая французского посла, Елизавета явилась на аудиенцию в трауре и объявила послу, что в этом деле видит со стороны Франции измену, и что она, иностранная королева, не может полагаться на людей, подвинувших своего государя на убийство собственных подданных. Потребность в самообороне подсказывала Елизавете необходимость оказывать помощь континентальным протестантам, боровшимся против католических государей, тем более, что и папа, и испанский король возбуждали против неё её католических подданных. Между прочим, вИрландии в защиту католицизма то и дело подымались восстания против английского владычества. В середине семидесятых годов был даже составлен план основания самостоятельного ирландского королевства с побочным братом Филиппа II, Доном Жуаном Австрийским во главе. Он был сделан около этого времени испанским наместником в Нидерландах, и Мария Стюарт предлагала ему свою руку и даже обещала шотландский престол в том случае, если бы её, тогда еще малолетний, сын Яков VI не был достаточно ревностным католиком. Филипп II в то время еще не решался на исполнение такого плана, требовавшего открытой войны с Англией, но его лондонский посланник (Мендоза) был au courant всех католических заговоров против Елизаветы. В этих заговорах стали участвовать и иезуиты, особенно после того, как в Дуэ, Реймсе и Риме были основаны католические училища для подготовки насадителей католицизма в Англии. Для большинства англичан в эту эпоху королева Елизавета и установленная церковь сделались как бы символами национальной независимости, а протестантская политика королевы до известной степени примиряла с нею даже гонимых ею пуритан. Чем далее, тем все более и более разгоралась борьба, в которой Испания и Англия защищали стремления и интересы двух враждебных вероисповеданий. Елизавета стала помогать во Франции гугенотам, в Нидерландах – гёзам, как назывались защитники национальной, политической и религиозной свободы страны против деспотизма и фанатизма Филиппа II, а католики продолжали по‑прежнему составлять заговоры против Елизаветы. Между прочим, они обратили снова свои взоры на Шотландию, после того как Яков VI, достигнув совершеннолетия (13 лет в 1581 г.), отстранил регентство и приблизил к себе тайного католика Обиньи, действовавшего в интересах папы и католического союза. В Шотландии, по новому плану, должна была образоваться армия под начальством одного из Гизов, главных деятелей католической реакции во Франции, и отсюда вторгнуться в Англию. Мария Стюарт одобрила этот план. Заговор был, однако, открыт, благодаря бдительности Уолсингема (Walsingham), главного раскрывателя заговоров этой эпохи в Англии, державшего на службе у себя массу агентов и шпионов. Елизавета известила кальвинистических лордов Шотландии о грозящей опасности, и те захватили молодого короля, заставив Обиньи (графа Леннокса) бежать во Францию (1582). В следующем году Якову VI удалось освободиться от своих пресвитерианских опекунов, он окружил себя католическими лордами, друзьями своей матери, вошел в сношения с Гизами и даже написал папе письмо, в котором уверял «его святейшество» в преданности и просил у него помощи против врагов; виновники нападения, сделанного на него в предыдущем году, были казнены, имения их конфискованы. Английские католики опять стали питать надежду на появление герцога Гиза с испанскими и французскими войсками на кораблях кастильского флота, хотя Филипп II все еще не решался действовать столь энергичным образом. И этот новый план нападения на Англию сделался известным Елизавете: испанский посланник, посвященный во все его подробности и сносившийся с Марией Стюарт, был выслан из Лондона, и дипломатические сношения между обоими государствами прервались. Для англичан это было как бы новым доказательством того, что дело протестантизма должно быть их национальным делом, и парламент объявил, что в случае насильственной смерти Елизаветы Мария Стюарт и её потомство будут лишены прав престолонаследия в Англии. С своей стороны Елизавета помогла пресвитерианским лордам в Шотландии взять верх, а в 1586 г. Яков VI вынужден был даже заключить оборонительный союз с Англией. Незадолго перед этим (1585) Елизавета оказала вооруженную помощь восставшим нидерландцам под предводительством графа Лейстера, потом послала флот под начальством Дрека (Drake) в Вест‑Индию.

Мария Стюарт. Картина Франсуа Клуэ, ок. 1559-1560

Решительная политика Елизаветы в середине восьмидесятых годов нашла сильную поддержку в нации и в парламенте. В 1586 г. был открыт новый план убиения королевы. Главными его участниками были некто Севедж, видевший в этом убийстве, по внушению реймсской католической семинарии, богоугодное дело, и дворянин Бабингтон, и о нем знала Мария Стюарт. Уолсингем сумел перехватывать её переписку с Бабингтоном. На этот раз сама Мария Стюарт сложила голову на плахе (1587).

Это были годы наибольшего ожесточения в борьбе между католицизмом и протестантизмом: в Нидерландах после формального отложения одной их части от испанской монархии (1581) и после убиения (1584) главного защитника их свободы, Вильгельма Оранского, велась по‑прежнему война, во Франции свирепствовало междоусобие, превратившееся в так называемую «войну трех Генрихов» (1588 – 1589), и временно торжествовала католическая лига. Внутренние смуты во Франции, относившейся к Филиппу II враждебно, развязывали ему руки для того, чтобы, не боясь союза Англии с Францией, отомстить Елизавете за все, что только мог ей он поставить в вину: за помощь, оказанную ею Нидерландам, за смерть Марии Стюарт, главной надежды английских и шотландских католиков. Теперь Филипп II счел время удобным для того, чтобы привести в исполнение уже давно существовавший план завоевания Англии для возвращения её католицизму. Он не смотрел на то, что нидерландское восстание не было еще подавлено, и что армия, которая сражалась против мятежников, не могла быть поэтому употреблена в дело, хотя многие советовали ему подождать, по крайней мере, до того времени, когда его войско и флот лучше утвердятся в некоторых прибрежных пунктах восставших Нидерландов. К лету 1588 г. был готов громадный флот из 130 кораблей с 30 тысячами людей, чтобы двинуться на Англию и соединиться с таким же войском из Нидерландов. Успеху этой «непобедимой армады» должно было, по-видимому, содействовать и общее положение дел в Европе: во Франции торжествовали Гизы и католическая лига, послушные союзники Филиппа II, Нидерланды, за исключением трех‑четырех прибрежных провинций, были тогда под его властью, в Германии усиливалась католическая реакция, поддерживаемая императором Рудольфом II, папа Сикст V, объявивший Елизавету лишенною покровительства законов и поручивший Филиппу II приведение в исполнение над нею приговора, оказал ему значительную денежную помощь. Успех в Португалии, которую Филипп II подчинил себе незадолго перед тем, еще более окрылял его надежды. Казалось, что Англия была на краю гибели, тем более, что испанский король сумел до поры до времени отклонить подозрения Елизаветы переговорами, но и здесь, как в Нидерландах, он встретил сопротивление со стороны народа, решившегося защищать свою свободу до последней крайности. Елизавета тоже проявила в эту трудную годину настоящее величие духа. Наскоро англичане составили ополчение, укрепили берега, вооружили на частные и общественные пожертвования около 160 небольших, но более подвижных, чем испанские колоссы, кораблей. При помощи бурь этот флот весьма скоро сокрушил «непобедимую армаду», из которой лишь 30 кораблей вернулись под начальством герцога Медины‑Сидонии в Испанию[3]. Собственно говоря, в этой экспедиции Филипп II поставил на карту все свое военное могущество: это был решительный момент в истории Западной Европы, так как гибель «непобедимой армады» была ударом для папской политики, стремившейся к национальному, политическому и религиозному порабощению Западной Европы. Поражение «непобедимой армады» благоприятно было и для английской свободы, которой суждено было впоследствии получить мировое значение, и для независимых Нидерландов, равным образом сыгравших не малую роль в истории Европы, и для Франции, где представители реакции тоже понесли поражение. Последние годы царствования Филиппа II были годами постоянных неудач, которым соответствовало и уменьшение его материальных средств; в Нидерландах северные (отложившиеся в 1581 г.) провинции расширили свои владения на счет южных, где удерживалось испанское владычество; во Франции католическая партия была побеждена, и в последнем году жизни Филиппа II Испании пришлось заключить с Францией мир; в 1596 г. англичане напали у Кадикса на испанский флот и одержали над ним победу, испанская же экспедиция к берегам Ирландии окончилась без всяких результатов; само папство в лице Климента VIII стало более благоприятствовать французской политике.

С конца царствования Филиппа II начинается и внутренний: упадок Испании, который с особою силою обнаруживается после его смерти. Продолжительные войны и тяжелые налоги разорили страну; Англия и Голландия отняли у неё преобладание на морях; промышленность и торговля упали; деспотизм и инквизиция подавили всякую свободу и умственную жизнь. Выиграла только одна католическая церковь, которая имела в стране до 60 архиепископств, чуть не семьсот епископств, более 11 тысяч монастырей с 60 тысячами монахов (46 т.) и монахинь (14 т.) и около 300 т. белого духовенства, владела громадною поземельною собственностью, распоряжалась массою разнообразных учреждений и оказывала безусловное влияние на духовную жизнь нации.

Литература: Прескотт. История царствования Филиппа II. – Ranke. Die Osmanen und die spanische Monarchie im XVI und XVII Jahrhundert. – Philippson. Westeuropa im Zeitalter von Philipp II. – Weisz. L'Espagne depuis Philippe II jusqu'à l'avenement des Bourbons. – Forneron. Histoire de Philippe II. – Morel-Fatio. L'Espagne au XVI et au XVII siècles. – Brix. Geschichte der spanischen Armee. – Сircourt. Histoire des morisques. – Ranke. Don Carlos. – Gachard. Don Carlos et Philippe II. – De-Mouy. Don Carlos et Philippe II .Maurenbrecher. Don Carlos. – M. Budinger. Don Carlos' Haft und Tod. Соч. по истории реформации в Испании указаны выше. Кроме того, см. ниже сочинения по истории нидерландской революции, а также указанные раньше соч. по истории Англии при Елизавете. К последним нужно еще прибавить Kretzschmer. Die Invasionsprojecte der katholischen Mächte gegen England zur Zeit Elisabeths.

[2] P. Herre. Papsthum und Papstwahl im Zeitalter Philipps II (1907).

[3] Недавно англ. историк Hale написал о Непобедимой армаде книгу, в которой доказывает, что главной причиной неудачи была неспособность Медины‑Сидонии.

Борьба Нидерландов с Испанией

XXV. Нидерландская революция

Историческое значение нидерландской революции. – Состояние Нидерландов до начала царствования Филиппа II. – Первые действия Филиппа II. – Вильгельм Оранский. – Народное недовольство в Нидерландах. – Начало протестов. – Компромисс. – Гезы. – Реформационное движение и реакция. – Восстание, – Гентская пацификация, Утрехтская уния и низложение Филиппа II. – Роль Вильгельма Оранского. – Голландская республика.

Филипп II. Портрет работы Тициана, 1551

Нам уже известно, что религиозная реформация в отдельных странах сопровождалась нередко важными политическими переворотами, и что эпоха реформации с последовавшей за нею католической реакцией была в то же время эпохой развития абсолютной монархии и падения сословно‑представительных учреждений. В истории взаимных отношений между государственною властью и подданными в Западной Европе реформационному периоду принадлежит особое место благодаря тому, что попытки католических государей стеснить веру своих подданных значительно обостряли политический антагонизм, развившийся на другой почве. Это случилось именно во второй половине XVI в., когда кальвинизм распространился по Шотландии, Франции и Нидерландам, где протестантам пришлось вступить в борьбу с католическими государями, и где во время этой борьбы развилась политическая литература, заключавшая в себе проповедь идеи народовластия. Во Франции, как мы увидим, политические стремления протестантов потерпели поражение, и с новой династией Бурбонов (с 1589 г.) утвердился абсолютизм; в Шотландии политический вопрос оставался нерешенным, когда Яков VI по смерти Елизаветы (1603) сделался, под именем Якова I, королем Англии, и дальнейшая шотландская история тесно сплелась с историей Англии. В этой последней стране в XVI в. еще не возникало вопроса о взаимных правах королевской власти и подданных, так как в силу особых причин этому вопросу суждено было стать на очередь лишь в XVII в., в середине которого и произошли одновременно шотландская и английская революции. Во второй половине XVI в. отложившиеся от Испании Нидерланды были единственной страной, где в эту эпоху восторжествовали свободные политические начала протестантизма, а впоследствии и большая религиозная свобода. Если борьба Англии с Испанией имеет важное значение в истории попытки Филиппа II утвердить в Западной Европе испанскую гегемонию, то в борьбе Нидерландов с Испанией мы видим главным образом применение к внутренней государственной жизни принципов, диаметрально противоположных политической идее Филиппа II. Это была первая в новой истории революция под лозунгом политической свободы, имевшая своим результатом образование свободного государства, которое притом сделалось в XVII в. оплотом не только протестантизма, но и религиозной и политической свободы. В XVI в. благодаря католической политике дело протестантизма в Англии отождествилось с вопросом о её национальной независимости, но только в XVII столетии здесь произошло слияние протестантской религии и политической свободы: в Нидерландах одновременно и национальная независимость, и политическая свобода, и протестантская религия объединились в сознании населения, поднявшегося на защиту всего того, что оно считало в нем элементарными правами свободы индивидуальной. В борьбе Нидерландов с Испанией столкнулись не две враждебные державы, которые разъединялись, как Испания и Франция, противоположными политическими интересами, или, как Испания и Англия, – принадлежностью к двум повсюду боровшимся между собою вероисповеданиям: здесь пришли в столкновение два разных политических принципа – принцип абсолютизма и принцип народовластия (в той форме, какую он только и мог получить в тогдашнем обществе). Мы увидим, что те же самые принципы пришли в столкновение во Франции в эпоху религиозных войн, и в Англии в эпоху революции XVII в. В этом и заключается общеевропейское значение нидерландского восстания против Филиппа II.

Нидерландами назывались 17 отдельных маленьких областей, в конце средних веков принадлежавших в качестве ленных владений частью Франции и бургундским герцогам из дома Валуа, частью Германии. Филипп Смелый, герцог бургундский (1363–1404), сын короля Иоанна, приобрел Фландрию, Артуа и Франшконте, его внук Филипп Добрый (ум. 1467) – Намюр (1428), Брабант, Лимбург (1430), Геннегау, Голландию, Зеландию, часть Фрисландии и Люксембург (1433). Через сына Филиппа Доброго, Карла Смелого (ум. 1467), его дочь Марию Бургундскую, жену императора Максимилиана, и их сына Филиппа Красивого, эти земли достались Карлу V, который присоединил к ним еще другую часть Фрисландии, Овер‑Иссель, Утрехт, Гельдерн и Цютфен. Карл V составил из этих земель, совпадающих, главным образом, с теперешними Бельгией, Голландией и Люксембургом, самостоятельную имперскую землю, пользовавшуюся полной автономией по отношению к империи, но не тронул их внутреннего устройства. Каждая провинция была маленьким самостоятельным целым, и каждая соединялась с другими подобными провинциями скорее посредством личной унии и во всяком случае более федеративною, чем государственною властью. Страна была богатая, и этим она была обязана прежде всего своему счастливому географическому положению, способствовавшему развитию в ней промышленности и торговли. Жители провинций и по роду занятий, и по экономическому быту, и по социальному своему строю представляли собою значительное разнообразие, но везде отличались большою предприимчивостью. Здесь были землепашцы, и скотоводы, и рыболовы, и мореходы, и ремесленники, и купцы. Карл V получал отсюда немало доходов. Богатству страны и зажиточности населения соответствовала и довольно высокая духовная культура, поддерживавшаяся многочисленными высшими и низшими школами, в которых рано возобладало гуманистическое направление. В социальном отношении на западе, особенно во Фландрии и Брабанте, преобладала могущественная феодальная аристократия, владевшая громадными поместьями; в других частях, особенно в северных приморских городах, благодаря развитию промышленности и торговли, большое значение имели города, в которых образовалась богатая буржуазия; внутри страны на севере (во Фрисландии) строй жизни был чисто демократический, крестьянский.

Сообразно с различиями в социальном быту отдельных местностей и политическое их устройство было различное: в одних местах власть была в руках поземельной или денежной аристократии, в других, наоборот, правление получало более демократический характер. Везде, однако, оно было основано на началах свободы, хотя и с преобладанием форм средневекового феодального, муниципального и даже старонародного быта. Нидерландцы были очень привязаны к этим учреждениям и дорожили своим самоуправлением и своими привилегиями. Самою замечательною из этих привилегий была так называемая брабантская «joyeuse entrée», присяга, которую при вступлении на престол давал владелец страны в том, что без согласия дворян и горожан он не станет расширять власти духовенства, не будет судить своих подданных иначе, как в законном суде и по законам страны, не вздумает раздавать должностей иностранцам и т. д., в случае же нарушения этих обещаний подданные могли протестовать и считать себя свободными от принесенной ими присяги. Особенно была важна законодательная власть с правом вотирования налогов, находившаяся в руках отдельных «штатов», которые не отказывали Карлу V в его «просьбах», как официально назывались правительственные предложения. Хотя Карл V в общем и оставил неприкосновенными эти привилегии, но он держал Нидерланды строго, особенно по отношению к вормскому эдикту, который только здесь главным образом и исполнялся в его царствование. Местные штаты ревниво оберегали свои права не только от захватов со стороны государя, но и от расширения власти «генеральных штатов», или общего нидерландского сейма, имевшего поэтому чисто конгрессивный характер. В царствование Карла V произошло лишь одно серьезное политическое столкновение, когда жители Гента отказались платить большой налог, установленный фландрскими штатами. Дело дошло до восстания, и оно было подавлено с большою жестокостью. Карл V хотел на Генте показать пример другим городам, роптавшим на тяжелые жертвы, которые от них требовались для того, чтобы государь мог вести совсем для них ненужные войны. Пример, действительно, оказал свое действие. Между тем Карл V без нарушения областных привилегий начал понемногу устраивать общее управление страной, опираясь на партикуляризм отдельных провинций и на противоположность интересов аристократии, буржуазии и демократии. Сами нидерландцы видели в Карле V как бы земляка, гордились тем, что он считает себя фламандцем, и прощали ему очень многое ради выгод, какие вытекали для них из соединения с его обширной империей, бывшей громадным рынком для их промышленности и торговли и взявшей на себя военную защиту их родины. В отношении к протестантизму Карл V был неумолим, а новое религиозное учение еще при нем проникло в Нидерланды. Устрашенные казнями нескольких проповедников, последователи нового учения должны были таиться, не могли организоваться, не могли устроить публичного отправления богослужения. Анабаптистская пропаганда давала правительству повод оправдывать преследования и казни политическими соображениями. Карл V подумывал даже ввести в Нидерланды испанскую инквизицию, но его тем легче удалось отговорить от этого, что и обыкновенные епископские суды делали свое дело по отношению к ереси весьма исправно. Особенно много было сожжено еретиков в последние десять лет царствования Карла V. В 1550 г. он велел даже предавать казни всех распространителей «ереси» и всех присутствовавших в протестантских богослужебных собраниях, с отдачею доносчикам половины конфискованного у казнимых имущества, и лишь по чужому совету он назвал «духовными судьями», а не инквизиторами четырех особых сановников, которым было предписано заведовать процессами еретиков. В это время такое количество людей было сожжено, потоплено, живьем зарыто в землю, обезглавлено, что протестантские историки говорили даже о целых пятидесяти тысячах погибших.

В 1555 г. в Брюсселе Карл V передал Филиппу II власть над Нидерландами. Одним из первых распоряжений нового государя было возобновление эдикта 1550 года, так что, собственно говоря, религиозная политика Филиппа II в Нидерландах была предначертана еще его отцом. Покидая Нидерланды, чтобы навсегда поселиться в Испании, Филипп II сделал их правительницей свою побочную сестру Маргариту Пармскую[2], усердную католичку, духовником которой одно время был сам Лойола. При правительнице был учрежден особый государственный совет, постоянными членами которого были назначены граф Эгмонт, наместник Фландрии и Артуа, принц Вильгельм Оранский, наместник Голландии, Зеландии и Утрехта, владетель маленького нассауского княжества в Германии, и адмирал нидерландского флота граф Горн с некоторыми другими местными вельможами. Другие наместники областей, приезжая в Брюссель, тоже могли заседать в совете. Для Филиппа II названные лица были люди подозрительные, и этим объясняется, что ни одного из них он не сделал правителем государства, как того все ожидали. Маргарита Пармская с своей стороны, чтобы самой занять выдающийся пост правительницы, поселяла в Филиппе II недоверие к нидерландской знати. Рядом с государственным советом были два другие: один для судебной части и финансов, другой – так называемая консульта – для всех важнейших дел, Во главе консульты был поставлен кардинал Гранвелла, в сущности и бывший фактическим правителем, человек умный и энергичный, но вместе с этим раболепный и жадный. Он был готов исполнять все приказания своего повелителя и давал понять всякому, что собственно он, а не другой кто, поставлен править Нидерландами. Филипп II присягнул соблюдать все законы страны и привилегии отдельных провинций и городов, но на первых же порах у него произошло столкновение с подданными. Перед отъездом в Испанию он собрал генеральные штаты, которые дали ему денег, но выразили желание, чтобы испанские войска по заключении мира с Францией (в Шато‑Камбрези в 1559 г.) были выведены из Нидерландов; это требование поддержали также гр. Эгмонт, Вильгельм Оранский и другие вельможи. Филипп II был крайне раздосадован, ссылался на то, что ведь и сам он испанец, – так и его, что ли, хотят выгнать, – и предложил Эгмонту и Вильгельму принять начальство над испанскими отрядами. Те, однако, отказались, и королю осталось лишь обещать, что испанцы будут удалены, как только получат недоданное жалованье. Уже в этом первом столкновении наметились вожди оппозиции, между которыми главную роль суждено было играть Вильгельму Оранскому.

Портрет Вильгельма Оранского Молчаливого. Художник А. Кей

Когда Филипп II покидал Брюссель, Вильгельму было всего двадцать шесть лет, но он уже был одним из самых влиятельных представителей нидерландской аристократии. Происходя из нассауского княжеского рода, давшего Германии одного императора, он унаследовал родовое княжество в Германии, владел в Нидерландах большими землями и, между прочим, получил еще княжество Оранжское, что делало его одним из самых богатых вельмож в стране. Его предки давно уже служили в Нидерландах – сначала бургундским, потом габсбургским государям. Самого Вильгельма особенно любил Карл V. Он взял его к себе, поручив своей сестре Марии Венгерской, тогдашней правительнице Нидерландов, обучить его католической вере[3], и впоследствии не раз отличал его ответственными и почетными поручениями: например, он был послан Карлом V известить немецких князей об отречении его от престола и убедить их выбрать в императоры Фердинанда. Своему сыну Карл V особенно рекомендовал пользоваться услугами Вильгельма, и Филипп II, по заключении мира с Францией, дал ему важное поручение в Париж. Здесь он узнал от французского короля (Генриха II), видевшего в Вильгельме вполне доверенное лицо своего государя, что у него с Филиппом II состоялось соглашение общими силами истребить ересь. Уже тогда Вильгельм разгадал намерения Филиппа II. Это был человек обширного ума, предусмотрительный и осторожный, но вместе с тем энергичный и «спокойный среди свирепых волн» (saevis tranquillus in undis), как гласил выбранный им самим девиз. Несомненно, отличаясь большим честолюбием, он ставил себе всегда только благородные цели. Наконец, это был блестящий рыцарь, который даже славился своим красноречием, несмотря на полученное прозвание «Молчаливого». Таким образом, независимо от своего происхождения и своего общественного положения, Вильгельм Оранский по личным качествам был призван играть политическую роль в стране, где свободные учреждения вошли в нравы населения. По первоначальному воспитанию он должен был сочувствовать протестантизму, и впоследствии он всегда отличался веротерпимостью. Рано овдовев после первого брака, он женился на дочери Морица Саксонского, на внучке Филиппа Гессенского, жившей при дворе своего дяди Августа, курфюрста саксонского: новая его родня была, следовательно, протестантская, антигабсбургская. Сначала он старался ладить с Гранвеллой, но вскоре рассорился, когда увидел, что кардинал был оставлен в Нидерландах для того, чтобы положить конец старой системе управления. Вообще вся нидерландская аристократия, при Карле V игравшая роль, теперь отодвинутая на задний план, была недовольна новыми порядками, заведенными Филиппом II.

Испанские войска были удалены из Нидерландов только в 1561 г. правительницею и Гранвеллою, боявшимися народного раздражения, так как постой иностранного войска противоречил старинным привилегиям и дорого обходился населению, потерпевшему к тому же от голода, да и сами полуголодные наемники своим буйным поведением вызывали неудовольствие мирных жителей. Филипп II этим распоряжением был, однако, страшно недоволен и даже писал, что раздражение можно было бы и уничтожить, хотя бы пришлось для этого отрубить несколько голов. Не успели спровадить испанцев, как пришло известие, что король уговорил папу Пия IV учредить в Нидерландах десять новых епископств, тогда как прежде их было только четыре, и что в каждой епархии будет по два инквизитора. Старшим архиепископом (мехельнским) и вместе с тем «великим инквизитором» при этом назначался иноземец Гранвелла, что прямо противоречило законам страны (между прочим, брабантской joyeuse entrée). Вследствие этой меры духовенство теряло часть доходов, которыми оно должно было теперь делиться с новыми товарищами. С своей стороны аристократия и буржуазия боялись, что новые епископы, большею частью иноземцы, дадут перевес в штатах испанским стремлениям среди духовенства, и что введение инквизиторов будет только предисловием к установлению в стране настоящей испанской инквизиции. Вильгельм Оранский, Эгмонт и Горн, как члены государственного совета, решились поэтому послать Филиппу II протест, поставив вопрос так, что или Гранвелла, нарушающий закон страны, должен был быть удален, или они, верноподданные короля и ответственные члены государственного совета, должны были быть освобождены от этой своей должности. В то же время Гранвелла писал Филиппу II, что в стране правительством недовольны лишь немногие честолюбцы. Впрочем, и это новое церковное устройство, план которого напрасно приписывали Гранвелле, в существенных чертах было задумано еще Карлом V, и Филипп II, выполнявший все предначертания своего отца, не обратил никакого внимания на протест вельмож. Новые церковные суды начали делать свое дело, тем более, что реформационное движение уже усиливалось, особенно среди городских жителей французской (валлонской) части Нидерландов, во Фландрии и Брабанте под влиянием религиозного движения во Франции и вспыхнувшей там войны (1562) между протестантами и католическим правительством. Когда в Валансьене приговорили к сожжению двух кальвинистических проповедников (Фаво и Мальяра), и их уже привязали к столбу, собравшийся на зрелище этой казни народ их освободил; после этого Фаво даже продолжал свою проповедь, но был вторично схвачен и сожжен. Начало религиозного движения, получившего в соседней Франции политический характер, заставило Филиппа II и Гранвеллу усилить строгости. Кроме того, у Гранвеллы родилась даже мысль послать нидерландские войска во Францию на помощь католикам против гугенотов, но сделать это без генеральных штатов было невозможно, созвать же их правительница не решалась. Сам Филипп II высказался против этого, и правительство ограничилось денежною помощью французским католикам, невзирая на возражения штатов отдельных провинций. Тогда вожди аристократической оппозиции отправили к Филиппу II посла, еще раз напрасно писали ему и наконец заключили между собой тайный союз, когда до них дошли слова Гранвеллы о необходимости снять с плеч несколько голов. С своей стороны кардинал приглашал короля явиться лично в Нидерланды с сильным войском для подавления мятежных правителей провинций и других магнатов. Филипп II отвечал недовольным, что приедет сам и разберет дело. Между тем и Маргарита Пармская, оскорблявшаяся самовластием Гранвеллы, дала знать брату, что дела так дальше идти не могут. Это заставило Филиппа II под благовидным предлогом удалить (1564) кардинала, которого он сделал впоследствии вице‑королем неаполитанским и председателем кастильского совета[4]. Устраняя Гранвеллу, король, однако, не уступал по существу дела. Он требовал новых казней еретиков и принял для Нидерландов тридентские постановления, многие из которых противоречили местным вольностям. В 1565 г. в Мадрид был отправлен Эгмонт с просьбою дать настоящую власть государственному совету, состоящему из национальных членов, подчинив ему тайный совет правительницы, и отменить инквизиционные суды. Филипп II отвечал уклончиво, обманув своим ласковым приемом доверчивого Эгмонта, а правительнице написал, что ни на то, ни, особенно, на другое согласиться он не может, хотя бы ему и пришлось положить сто тысяч жизней. Стали только воздерживаться от публичных казней: еретиков попросту топили в бочках с водою.

Приближался взрыв, и, как выразился Вильгельм Оранский, нидерландцам предстояло «увидеть начало прекрасной трагедии», узнав ответ короля. Брожение было всеобщее: многие, в особенности иностранцы, покидали страну; в народе распространялись летучие листки революционного содержания, брабантские штаты предъявили протест. Самым важным фактом, вызванным новыми строгостями, было (1566) составление многими дворянами особого союза для сопротивления инквизиции с взаимным обещанием или «компромиссом», акт которого был составлен кальвинистом Филиппом Марниксом де Сент‑Альдегондом, списан в большом числе экземпляров и покрыт массою подписей и дворян, и горожан, и католиков, и кальвинистов. В этом документе говорилось, что кучка честолюбивых и жадных иностранцев сумела, под видом рвения к католической религии и необходимости сохранения народного единства, убедить всемилостивейшего короля не ослаблять эдиктов против ереси и ввести противную божеским и человеческим законам инквизицию, которая варварством своим превосходит всякую тиранию и должна разорить страну, так как может повести к умалению королевской власти и к народным возмущениям. «Принимая во внимание свое призвание и долг, лежащий на всех верноподданных его величества, а в особенности на дворянах, которые, как сказано было в компромиссе, служат его помощниками с целью содействовать ему своими скорыми и добровольными услугами в поддержке его власти и величия, и заботясь о благе страны», – подписавшиеся под документом нашли нужным и для личной безопасности своей, и для безопасности своих имуществ «составить законную и святую конфедерацию и союз (conféderation et alliance), обещая и взаимно обязуясь торжественною клятвою препятствовать всеми своими силами, чтобы эта инквизиция не была принята и не была введена ни открыто, ни под какою‑либо другою формою», напротив, «искоренять ее, как мать и причину всякого беспорядка и несправедливости». Конфедераты клялись далее, что в их союзе нет посягательства ни на славу Божию, ни на королевскую власть, так как намерение их – сохранить короля в его государстве, удержать порядок и сопротивляться всякому народному восстанию, заговорам и мятежам, – и обещались жертвовать жизнью и имуществом, чтобы гарантировать безопасность конфедератов от гонений и преследований. Составитель этого замечательного документа воспитывался в Женеве, куда он был послан учиться своими родителями, склонными к кальвинизму, и где он приобрел основательное богословское образование, восприняв и известные нам политические воззрения. Впоследствии Марникс де Сент‑Альдегонд сам сделался политическим писателем в духе новых идей и в своих сочинениях защищал и восстание Нидерландов, и низложение Филиппа, с презрением отзываясь при этом о «политической грамматике Макиавелли». Таким образом хотя оппозиция против Филиппа II в Нидерландах и была по существу своему политического происхождения, так как протест подымался против нарушения законов страны и в защиту индивидуальной свободы против тирании, тем не менее главным пунктом протеста была религиозная реакция, а первым выразителем народного недовольства выступил кальвинист женевской школы, весьма последовательно и в дальнейшей своей деятельности, и как один из вождей восстания, и как литературный его защитник, применявший к жизни выработавшиеся у кальвинистов политические принципы. К компромиссу не примкнули ни Вильгельм Оранский, ни Эгмонт. Последний был верный королю католик, желавший только примирительных мер. Он даже настоял, чтобы еще раз написали Филиппу II, потому что опасался, как бы конфедерация патриотов не зашла слишком далеко.

Между тем конфедераты остановились на проекте подать правительнице коллективное прошение об уничтожении инквизиции, устроив при этом внушительную демонстрацию. В начале апреля 1566 г. триста съехавшихся в Брюссель дворян отправились целой процессией во дворец Маргариты и подали ей петицию, составление которой приписывается разным лицам (в их числе Людовику Нассаускому, брату Вильгельма Оранского, и Марниксу де Сент‑Альдегонду). «Никогда, говорилось в этом прошении, не отрешались мы от верности своему королю, да и теперь весьма далеки от этого. Однако, мы предпочитаем скорее подвергнуться опасности навлечь на себя немилость своего государя, нежели оставить его в неведении относительно дурных последствий, угрожающих нашему отечеству вследствие насильственного введения инквизиции и настоятельной поддержки эдиктов». Так как ни вельможи, ни генеральные штаты не взяли на себя труда предупредить правительницу, то вот они, дворяне, и решились сделать это, с одной стороны, опасаясь народных волнений, а с другой – боясь, что, пожалуй, в Нидерландах скоро не останется ни одного человека, у которого не конфискуют имущества. «Если же, сказано было в конце документа, на смиренное прошение наше не будет обращено внимания, то мы берем Бога, короля, правительницу и всех её советников в свидетели того, что мы сделали все для нас возможное, какие бы несчастные последствия ни произошли от этого». Маргарита была смущена очень этой демонстрацией, но один из её советников сказал, что нечего ей бояться какой‑то толпы нищих (gueux). Это название «гёзы» было усвоено участниками подачи прошения: они даже стали ходить по улицам в одежде нищенствующих монахов и выбили для ношения на шее медаль с портретом короля на одной стороне и с изображением на другой нищенской сумы и двух вложенных одна в другую рук и с надписью: «во всем верные королю (en tout fidèles au roy) до нищенской сумы (jusque à porter la besace)». Правительница обещала смягчение (moderation) эдиктов, и проект его с новыми представлениями был послан в Испанию, но народ эту «модерацию» называл «мордерацией» [от франц. mordre – «кусать, жалить»]. Лица, занимавшие высокие правительственные места, вообще были недовольны шагом, сделанным конфедератами, находя его мятежным, но народ везде приветствовал их появление криками: «vivent les gueux»! Движение быстро перешло в народные массы и приняло религиозный характер. Тогда и конфедераты сделались смелее и потребовали у правительницы, чтобы она дала полномочие Вильгельму Оранскому, Эгмонту и Горну уладить их дела с королем, и чтобы были созваны генеральные штаты. В то же время, однако, они успокаивали народ, убеждая его вести себя смирно и ждать созвания генеральных штатов.

Этим движением не замедлили воспользоваться протестантские проповедники. Религиозные собрания протестантов стали совершаться открыто на полях, и на них являлись конфедераты, приходили тысячные толпы народа, среди которых были и конные вооруженные люди, и продавцы протестантских книг и т. п. Собрание обыкновенно баррикадировалось опрокинутыми повозками, срубленными деревьями и досками. Здесь пелись псалмы, произносились проповеди, и массы горожан и поселян делались кальвинистами, так что реформированная религия прямо становилась выражением национальной и политической оппозиции. Правительство не решалось разгонять сборища вооруженной силой, и скоро движение приняло уже совсем грозный характер: как буря, пронеслось по всей стране иконоборство, поразившее современников своею быстротою и трудностью открыть виновных. Дворяне оказались бессильными утишить народное волнение. Многие из них тогда даже отпали от союза гёзов, тем более, что правительница сделала кое‑какие уступки. Это было началом целой революции, но на первых порах правительству все‑таки удалось справиться с движением.

Герцог Альба. Портрет работы Тициана

Филипп II в это время послал в Нидерланды своего полководца, герцога Альбу. При известии об этом Вильгельм Оранский удалился в свои германские владения и убеждал Эгмонта тоже уехать. Но он остался на родине, не желая, чтобы его имения были конфискованы, и вовсе не думая, что с ним случится что-либо дурное, так как он был преданный королю слуга, католик и даже наказывал кальвинистов. Он не хотел верить предположению Вильгельма Оранского, что Филипп решился уничтожить вождей народа, «отрубить у тела голову, чтобы оно не могло более двигаться». Известие о назначении Альбы заставило выселиться из страны, и многих других; в числе уехавших был и Марникс де Сент‑Альдегонд, начавший за границей свою литературную полемику против религиозного фанатизма и политического деспотизма герцога Альбы. Вскоре после своего приезда в Нидерланды с испанским войском Альба сменил Маргариту, и в стране начался настоящий террор. Совершены были казни, при чем погибли Эгмонт, Горн и другие влиятельные магнаты; был учрежден вместо законных судов «совет о мятежах», прозванный кровавым советом, и в него назначены некоторые испанские члены: совет этот всегда находил виновным того, кого Альбе хотелось погубить, иногда просто для того, чтобы взять в казну или прямо себе имение приговоренного к смерти. Политический символ веры нового правителя был прост, в духе самого Филиппа II: лучше, говорил он, страна разоренная, но верная Богу и королю, чем богатая, но еретическая и преданная дьяволу; юристы осуждают только за доказанные преступления, но государственные дела так вестись не могут; нужно, чтобы каждый постоянно трепетал, как бы его собственный дом сегодня же на него не обрушился, потому что только этим можно заставить человека заплатить деньги за прощение его преступлений. Палачам и тюремщикам было много дела при таком правителе: тюрьмы наполнялись дворянами, горожанами, поселянами; совершались настоящие коллективные юридические убийства; тела казнимых оставлялись на виселицах, деревьях, кострах, колесах; имущества казнимых и эмигрировавших конфисковались; сама эмиграция была, однако, запрещена, и попытка к выселению наказывалась смертью. Местные вспышки против испанцев, отдельные партизанские попытки тоже сурово подавлялись. Кончилась неудачей и попытка, сделанная Вильгельмом Оранским, хотя ему оказали помощь гугеноты. Герцог Альба поставил своей задачей ввести в Нидерландах абсолютизм и, не обращая внимания на законы страны, стал установлять косвенные налоги. Купцы прекращали торговлю и закрывали лавки, но Альба грозил вешать тех, которые не откроют лавок. Этот террор, начавшись в 1567 г., продолжался несколько лет. Даже ходатайство императора Максимилиана II за Нидерланды, по просьбе немецких курфюрстов, ни к чему не привело: на его совет по восстановлении спокойствия в стране дать ей религиозный мир, которым она, как часть империи, имела право пользоваться, Филипп II отвечал, что никто не может вмешиваться в его дела, и что все католики должны были бы скорее благодарить его за усмирение подданных, оскорбляющих религию, а не вступаться за бунтовщиков. В нидерландском деле начинали уже заинтересовываться правительства Франции и Англии и их подданные обоих исповеданий, а сам Филипп II смотрел на Нидерланды, как на страну, из которой удобнее всего было бы нанести удар Англии, тем более, что Елизавета позволяла скрываться в английских гаванях судам «морских гёзов», нападавших на испанские корабли и грабивших их.

Международные отношения вообще сильно усложняли ход нидерландских дел, но мы не будем останавливаться на этом предмете, чтобы лишь в общих чертах рассказать, как началось освобождение Нидерландов. Вильгельм Оранский в качестве германского владетельного князя имел право содержать войско и флот. Он воспользовался этим правом, чтобы на свои и нидерландских патриотов средства, а также и на гугенотскую субсидию снарядить флот «морских гёзов». Последние в апреле 1572 г. овладели крепостью Брилем, жители которой присягнули на верность Вильгельму, как королевскому наместнику в Голландии. Это было началом нового восстания, скоро распространившегося по многим северным провинциям. Инсургенты заявляли, что восстают только против Альбы, и даже присягали на верность королю и его наместнику (штатгальтеру) Вильгельму Оранскому. Такой образ действий был принят и дордрехтским съездом голландских дворян и горожан. Так и началась формальная война нидерландцев с Испанией. В том же самом году, несколько месяцев спустя, произошла во Франции Варфоломеевская ночь, внесшая еще более ожесточения в борьбу нидерландских патриотов и испанских войск. В следующем году Филипп II, недовольный действиями Альбы, прислал на его место правителем Дона Луиса Реквезенс‑и‑Зунига, остававшегося в Нидерландах до 1576 г. Вскоре по приезде в Нидерланды новый правитель писал королю следующее: «До прибытия своего сюда я не понимал, каким образом мятежники могут содержать такие значительные флотилии, но теперь я вижу, что люди, сражающиеся за свою жизнь, семейства, имущества, за свою ложную религию, одним словом, за дело, которое считают своим, довольствуются одним скудным продовольствием, не требуя никакого жалованья».

Начавшаяся в 1572 г. война продолжалась более тридцати пяти лет (до 1609 г.) и окончилась уже по смерти Филиппа II перемирием на двенадцать лет, за которым, однако, последовало возобновление войны опять более, чем на двадцать пять лет (1621–1648). Таким образом, в общей сложности Нидерланды отстаивали свою независимость от Испании около шестидесяти пяти лет, а если включить сюда и перемирие, во время которого нужно было готовиться к продолжению борьбы, то последняя тянулась целые три четверти века (1572–1648), не считая первых попыток восстания. Но не всем Нидерландам удалось сделаться независимыми от Испании, и лишь одна освободившаяся часть сделалась протестантской: в религиозном отношении с федерацией самостоятельных провинций произошло то же самое, что с немецкой федерацией княжеств и вольных городов й швейцарской федерацией кантонов, т.е. Нидерланды распались на католическую и протестантскую части. Вильгельму Оранскому пришлось бороться против духа нетерпимости, обуявшего в эту эпоху в Нидерландах и кальвинистов, и католиков. Так как протестантизм был особенно силен только на севере, где и испанские войска терпели поражения от «морских гёзов», а на юге, где и испанцы держались в открытом поле крепче, «ересь» проявлялась лишь спорадически, то сменившему Альбу правителю удалось более мягкой политикой приобрести доверие южных провинций и положить начало розни между обеими частями Нидерландов, которая коренилась и в разном составе их населения, романского на юге, германского на севере, и в том, что северные провинции были большею частью новыми приобретениями габсбургского дома. Только однажды вследствие возмущения испанских наемников, фландрское и брабантское дворянство обращалось за помощью к Голландии и Зеландии, освободившихся от испанского владычества: результатом этого была гентская пацификация, или договор южных провинций с северными, по которому устанавливался тесный союз между договаривающимися, требовалось удаление испанцев и созвание генеральных штатов, отменялись эдикты против ереси, и объявлялась неприкосновенность католицизма, где его еще продолжали исповедовать, а Вильгельм Оранский признавался штатгальтером Голландии и Зеландии. Но этот союз не был прочен, и главным образом потому, что католики южных провинций видели в северных кальвинистах и лютеранах еретиков, а фландрская и брабантская знать с завистью смотрела на увеличивавшееся значение Вильгельма. Следующие два испанские правителя, Дон Жуан Австрийский (1576–1578) и Александр Пармский, сын Маргариты (1578–1589), ловкой политикой и уступчивостью сумели достигнуть расторжения этого союза. Северные провинции, видя ненадежность своего союза с южными, их нерешительность и постоянные колебания, особенно же двусмысленное поведение фландрской и брабантской знати, в январе 1579 г. заключили между собой так называемую утрехтскую унию, благодаря которой семь провинций (Голландия, Зеландия, Гельдерн, Цютфен, Утрехт и фризские области Овер‑Иссель и Гронинген) положили начало особому федеративному государству. Самый акт унии был еще составлен во имя короля, но в 1581 г. соединенные провинции и формально отложились от Испании. Утрехтская уния по внешним делам образовывала из семи провинций как бы единое государство, но по, делам внутренним каждая область, каждый город пользовались полной автономией, чем и разграничивалась главным образом компетенция генеральных и местных штатов. Что касается до религиозных дел, то они были оставлены на усмотрение отдельных провинций и городов, но каждому предоставлялось открыто исповедовать свою веру и иметь свое богослужение без малейшего стеснения своей совести. Нужно еще обратить внимание на то, что низложение Филиппа II в отделившихся от Испанской монархии провинциях совершилось в силу принципа, развивавшегося политическими писателями из кальвинистов, в частности в брошюрах Марникса де Сент‑Альдегонда. Этот политический деятель одно время вместе с Вильгельмом Оранским даже хлопотал о передаче суверенитета герцогу Франциску Анжуйскому (ранее Алансонскому), брату французского короля Генриха III, и по этому поводу вел с ними переговоры; на это даже последовало согласие самого Генриха III. Хотя французский принц и не оправдал возлагавшихся на него надежд, замена им Филиппа II облегчила дело низложения, на которое долго не могли решиться соединенные провинции. 23 января 1581 г. был скреплен в Бордо акт, дававший Нидерландам (собственно Брабанту и Фландрии) нового государя, но только 26 июля генеральные штаты опубликовали акт низложения Филиппа II. «Не народ, гласил этот документ, создан для государя, а государь для народа, ибо без народа не было бы и государя. Государь существует для того, чтобы править своими подданными по закону и справедливости и любить их, как отец детей, охранять их, как пастух стадо. Если же он поступает с ними не так, а как с рабами, то тем самым перестает быть государем и становится тираном, и подданные, когда не остается другого средства, т. е. когда никакими представлениями о своих страданиях они не могут получить от тирана никакого обеспечения свободы, жизни и собственности для себя и своих семейств, имеют право, по законному решению своих представителей на генеральных штатах, его покинуть». За этим теоретическим вступлением, как бы выхваченным из кальвинистической политической литературы, перечислялись факты, доказывавшие, что в Нидерландах Филипп II вел себя, как тиран. В силу этого генеральные штаты и постановили, «лишив его всякого права на власть в Нидерландах, перестать признавать его государем и освободить этим своим актом всех должностных лиц, начальников, господ, вассалов и жителей от присяги повиновения и верности, данной ими Филиппу II, королю испанскому». На севере власть была передана Вильгельму Оранскому, а во Фландрии и Брабанте принял власть Франциск Анжуйский. Вильгельм убеждал и Голландию с Зеландией признать власть этого принца. В 1584г.герцог умер, вскоре после чего был убит (Бальтазаром Жераром) и Вильгельм Оранский. Еще ранее (1580) он был Филиппом II объявлен вне закона и подвергался неоднократным покушениям вследствие наград, которые были публично обещаны убийце испанским королем (25 т. крон, потомственное дворянство и прощение за самые тяжкие преступления, буде такие были им совершены).

Вильгельм Оранский был истинным основателем республики нидерландских Соединенных Штатов. Между отдельными провинциями было мало единодушия, и Вильгельму Оранскому стоило больших трудов примирять разные интересы и стремления и религиозные разногласия католиков и протестантов. Не мало хлопот доставляло ему и противодействие не доверявших и завидовавших ему магнатов, которые призывали одного из австрийских Габсбургов, Матфия, и герцога Анжуйского и вступали в переговоры с Александром Пармским. Как австрийский эрцгерцог, приезжавший в Нидерланды, так в особенности французский принц, задумавший занять французскими гарнизонами крепости Фландрии и Брабанта, вовсе и не помышляли о свободе Нидерландов. Наоборот, Вильгельм Оранский, пользовавшийся неограниченным доверием в Голландии и Зеландии и облеченный диктатурой по военным делам унии, держал себя с величайшею умеренностью и, не желая, чтобы его заподозрели в стремлении к личному господству, сначала признавал себя лишь наместником Матфия (как прежде Филиппа II), а потом убеждал все провинции признать герцога Анжуйского. В 1582 г. генеральные штаты убедили Вильгельма Оранского принять на себя главное начальство на все время войны и сделали его наследственным графом Голландским с правом на наследственное же управление войском и флотом всего союза и заведование его внешними сношениями, но с сохранением всей законодательной власти, права войны и мира и установления налогов за генеральными штатами и с условием, по которому генеральные и местные штаты могли низложить штатгальтера в случае нарушения им законов страны. Эта конституция, заключавшая в себе сочетание монархических и республиканских начал и зародыш позднейшей борьбы двух партий, была утверждена в 1583 г., но в 1584 г. рука убийцы положила конец жизни Вильгельма. До самой смерти герцога Анжуйского Вильгельм Оранский поддерживал с ним хорошие отношения, звал его вернуться в Нидерланды и долго не соглашался на принятие титула графа Голландского. Он сам участвовал в составлении статей, которыми конституция 1583 г. ограничивала права, соединенные с этим званием. После его смерти эти права были переданы его сыну Морицу, как штатгальтеру (или статгоудеру) основанной его отцом республики. Мориц, как замечательный полководец, вполне заместил своего отца в деле обороны страны от испанцев; да и политические обстоятельства во второй половине восьмидесятых годов сложились так, что Филипп II потом до самой своей смерти должен был заниматься больше отношениями своими к Франции и Англии, и это  было также очень благоприятно для нидерландской независимости. В 1609 г. голландцы, как стали называться жители свободных Нидерландов, заключили с Испанией перемирие на 12 лет, бывшее, собственно говоря, признанием со стороны Испании своего поражения.

Несмотря на то, что в новой республике происходила сильная внутренняя борьба политических партий и религиозных сект, Голландия в XVII веке сделалась значительной политическою силой, страною весьма богатою, благодаря своей промышленности и торговле, и развитию своего флота. Она даже овладела многими колониями своих бывших притеснителей. Вместе с этим она сделалась убежищем для гонимых других стран за свои религиозные и политические убеждения; сюда уходили, например, польские социниане, английские пуритане, французские гугеноты. Эта политическая и духовная свобода много содействовала и культурному преуспеянию Голландии, в то самое время, как другая часть Нидерландов, оставшаяся за Испанией Бельгия, наоборот, испытывала на себе последствия католической реакции.

Литература: Bonn. Spaniens Niedergang während Preisrevolution des XVI Jahrhundert. – Häbler. Die wirthschaftliche Blute Spaniens im XVI Jahrhundert und ihr Verfall. – Wenzelburger. Geschichte der Niederlande (в Geschichte der europäischen Staaten Геерена, Уккерта и Гизебрехта). Более новые истории Голландии и Бельгии написаны Вlоk'ом и Pèrеппе'ом. – Frеетап. History of the federal government. – Henne. Histoire du regne de Charles Quint en Belgique. – Juste. Les Pays-Bas sous Charles Quint – Соч. Шиллера(Geschichte des Abfalls der vereinigten Niederlande von der spanischen Monarchie) имеет только литературные достоинства. Научному изучению начало положено трудом Мотлея«История нидерландской революции» (The rise of the Dutch republic и History of the united Nitherlands). Знаменитые труды Мотлея страдают, однако, некоторыми недостатками, восполняемыми Juste'oмв Histoire de la révolution des Pays-Bas sous Phllippe II (1555–1572) и Histoire du soulèvement des Pays‑Bas contre la domination espagnole (1574–1576). – Holzwarth. Der Abfall der Niederlande. – Borgnet. Philippe II et la Belgique, resume politique de l'histoire de la revolution. – Kervyn de Lettenhove. Leş Huguenots et les Gueux. – Kloses-Vuttke. Wilhelm I von Oranien. – Juste. Guillaume le Taciturne. – Rahlenbeck. L'inquisition et la rèforme en Belgique. – E. Marks. Studien zur Geschichte des niederländischen Aufstandes. – F. Rachfahl. Wilhelm von Oranien und der niederländische Aufstand (1907). По‑русски к этой эпохе относится указанное выше сочинение. И. Л. Любовича о Марниксе де Сент‑Альдегонде (см. стр. 223), в котором есть краткий обзор старой литературы предмета.

[2] Rachfahl. Margaretha von Parma, Statthalterin der Niederlande.

[3] Вильгельм, как сын князя, бывшего членом шмалькальденского союза, был воспитан в протестантизме.

[4] Philippson. Ein Ministerium unter Philipp II (Kardinal Granvella am spanischen Hofe).

Гугенотские войны

XXVI. Религиозные войны во Франции и Нантский эдикт

Общее значение религиозных войн во Франции. – Причины долговременной смуты. – Протестантизм во Франции. – События начала шестидесятых годов и генеральные штаты. – Религиозный вопрос по законам 1560, 61 и 62 гг. – Религиозные войны и эдикты о терпимости. – Сен‑Жерменский мир. – Колиньи и Екатерина Медичи. – Варфоломеевская ночь. Генрих III. – Лига и штаты 1576 г. – Феодально‑муниципальная реакция и учение о народовластии. – Вопрос о престолонаследии и «война трех Генрихов». – Генрих IV король. – Заговоры на жизнь Генриха IV и его отношение к католицизму. – Генрих IV и гугеноты.

Портрет Екатерины Медичи. Художник Франсуа Клуэ

История религиозных войн во Франции, как и история нидерландской революции, входит в общую историю борьбы католицизма с протестантизмом времен Филиппа II, который, как известно, вмешался и во французскую смуту. Но эта смута имеет и другое значение. В общей политической истории эпохи мы имеем здесь один из случаев борьбы подданных против королевского абсолютизма, в которой, – что делает этот случай особенно любопытным, – оппозиция шла под знаменем идеи народовластия, провозглашавшейся не одними кальвинистами, но и католиками, хотя с этим стремлением к политической свободе в духе новых идей соединялась здесь феодальная и муниципальная реакция. Как реакцию эту, так и политическую оппозицию постигла неудача, и во Франции утвердился абсолютизм. Однако, победа католицизма в этой стране не сопровождалась католической реакцией, и французский абсолютизм, по крайней мере в большей части XVII в., отличался от испанского своим более светским характером. Что касается до утверждения абсолютизма, то, подготовленный всею предыдущею историею Франции, он сделался своего рода политическою необходимостью в виду анархии, в какую повергла Францию упомянутая феодальная и муниципальная реакция. Внутреннее умиротворение Франции дарованием протестантам свободы вероисповедания и установление в стране сильной государственной власти, но без реакционных стремлений в религиозном вопросе имели весьма большое значение в первой половине XVII в., когда была сделана новая попытка общеевропейской католической реакции.

В своем месте было уже указано на то, что первые серьезные успехи кальвинизм сделал во Франции во второй половине пятидесятых годов, в конце царствования Генриха II, умершего в 1559 г. От брака своего с Екатериной Медичи, поклонницы Макиавелли, написавшего для её отца своего «Государя», Генрих II имел четырех сыновей, из которых трое царствовали один за другим: это были Франциск II (1559–1560), муж Марии Стюарт, затем Карл IX (1560–1574), при котором была Варфоломеевская ночь, и наконец Генрих III (1574–1589), при жизни брата избранный в польские короли, но впоследствии бежавший из Польши во Францию. Четвертый сын Генриха II, Франциск, сначала носивший титул герцога Алансонского, а потом Анжуйского, умер, как нам известно, в 1584 г. Как Франциск II, так и Карл IX, по молодости своей не могли самостоятельно управлять государством, и власть сделалась предметом спора между властолюбивой интриганкой королевой‑матерью, герцогами Гизами, Франциском и Карлом, дядями (по матери) Марии Стюарт, жены Франциска II, и родственниками королевского дома Бурбонами, Антуаном, женатым на наследнице Беарна и Наварры Иоанне Д'Альбре, и его братом Людовиком Конде. Возникшее между Екатериной Медичи, Гизами и Бурбонами соперничество осложнилось еще тем, что одни (королева и Гизы) были католиками, другие – кальвинистами. Правление братьев Гизов, сделавшихся при Франциске II, женатом на их племяннице, всемогущими временщиками и продолжавшими играть роль при Карле IX, сильно оскорбляло французское дворянство, которое задумало теперь воспользоваться молодостью обоих королей для того, чтобы начать феодальную реакцию против усилившегося при Франциске I и Генрихе II абсолютизма. За дворянами пошли и некоторые города, недовольные утратой муниципальных вольностей. Политическая оппозиция этой эпохи выразилась и в стремлении (при Карле IX и Генрихе III) ограничить королевскую власть генеральными штатами, а для этого подходящие идеи давались тогдашними политическими идеями, которые проповедовались как кальвинистами, так и иезуитами. Борьба Гизов и Бурбонов за власть, перешедшая в восьмидесятых годах XVI в. в борьбу за престолонаследие, вследствие прекращения династии Валуа, таким образом осложнялась политическою оппозициею против королевской власти с характером феодально‑муниципальной реакции, с которою притом соединялись новые идеи народовластия. Внутренняя французская смута, имевшая таким образом своими причинами, кроме вражды двух религий, стремление аристократии и буржуазии уничтожить устанавливавшийся абсолютизм и борьбу Гизов и Бурбонов сначала за влияние на правительство, а потом и за самую корону, не могла, конечно, остаться в стороне от путей, по которым шла политика Филиппа II. При антагонизме, существовавшем между Францией и Испанией, Филиппу II было выгодно ослабление Франции внутренними распрями, общая же его политика, конечно, требовала от него вмешательства в французские дела и в интересах католицизма, тем более, что победа протестантизма во Франции грозила бы католицизму и власти Филиппа II в Нидерландах: и с этой, значит, стороны для Филиппа ІІ было небезразлично, что делалось в соседней стране. Таковы были причины религиозных войн во Франции; которых было четыре при Карле IX и четыре при Генрихе III. Нужно еще прибавить, что религиозному ожесточению во Франции много содействовали иезуиты, принимавшие весьма деятельное участие и в полемике с протестантами, и в придворных интригах, и в междоусобных войнах, во время которых они прямо проповедовали цареубийство. Имели свое значение и принятые французским правительством тридентские постановления, сильно мешавшие сторонникам религиозной свободы.

При Франциске I и Генрихе II протестантизм страшно преследовался во Франции: против кальвинистов были и королевская власть, и легисты, и Сорбонна, и народная масса, называвшая кальвинистов гугенотами[2], и не доверявшая новому учению по его связи с дворянскими стремлениями. Мы уже раньше указывали на то, что протестантизм принял во Франции аристократический характер, так как, кроме лиц разных сословий, переходивших на сторону нового учения по убеждениям, его приняла значительная часть дворянства, думавшего, между прочим, поживиться и на счет секуляризации церковной собственности во Франции по примеру своих собратий в протестантских странах. Переход дворян в кальвинизм давал последнему значение политической силы, которая могла вести вооруженную борьбу: уже на первых порах умножившиеся протестанты силою освобождали из тюрем своих единоверцев, иногда даже вырывая их из рук солдат, ведших их на казнь, и т. п. В 1560 году протестантская партия задумала захватить молодого короля, чтобы передать его под опеку Антуану Бурбону, но заговор этот («амбуазский») был открыт, и Гизы за участие в заговоре предали Людовика Конде обыкновенному суду, вопреки его праву, как принца крови, судиться лишь в парламенте; это было своего рода угрозой и для других дворян. Только смерть Франциска II и переход власти к Екатерине Медичи спасли принца Конде: он был немедленно выпущен на свободу. Хитрая итальянка хотела держаться у власти, не давая перевеса ни Гизам, ни Бурбонам, а потому и Гизы были ею оставлены при своих должностях. Малолетний король на престоле, иностранка‑королева во главе правления, занимающаяся интригами, заискивающая у всех партий, неспособная заставить одних не делать нападений на установленную религию, а других – уважать свободу совести своих сограждан, – все это было на руку феодальной реакции, формулировавшей свои идеи таким образом: «какой такой король? мы сами – короли, а этого короленка еще розгами можно сечь».

Такое время было благоприятно и для возрождения давно уже не собиравшихся генеральных штатов. И прежде, когда в государстве происходили смуты, Франция прибегала к генеральным штатам, которые одно время даже были в руках королевской власти могущественным орудием в борьбе с феодальным раздроблением. Теперь снова сочли нужным прибегнуть к этому средству. Первое собрание генеральных штатов происходило по мысли умного, честного и веротерпимого канцлера Лопиталя (L'Hospital или L'Hоpital), в Орлеане, в 1560 г.; в 1561 г. в Понтуазе состоялось еще собрание депутатов светских сословий, духовенство же собралось отдельно в Пуасси, где Лопиталь устроил религиозный диспут между католиками и протестантами. Канцлер действовал вообще в примирительном духе и убеждал орлеанские штаты «оставить дьявольские клички (ces mots diaboliques) лютеран, гугенотов, папистов и не менять христианского имени на другие». В собрании штатов духовенством требовалось преследование еретиков; в том же смысле высказывалась часть дворян, тогда как другая была за веротерпимость; в последнем отношении с нею были заодно и горожане, выразившие желание, чтобы преследования были прекращены до решения религиозных споров вселенским собором. Понтуазское собрание 1561 г. светских чинов еще решительнее выставило необходимость терпимости и даже поставило вопрос о продаже церковных имуществ для удовлетворения государственных нужд. Что касается до диспута в Пуасси, где выступили друг против друга Беза и кардинал Лотарингский (Карл Гиз), то на нем, конечно, никакого соглашения не состоялось. Единственным результатом штатов 1560 г. был так называемый орлеанский ордоннанс, которым Лопиталь осуществлял некоторые желания, высказанные в обширном проекте реформ, составленном штатами. И в 1560 г. представители сословий высказали и в 1561 г. еще раз повторили желание, чтобы генеральные штаты были учреждением постоянным, собирающимся в определенные сроки; в 1561 г. к этому очень решительно прибавлялось еще, что король должен делить свою власть с штатами. После этого, однако, штаты опять не собирались пятнадцать лет, но в семидесятых и восьмидесятых годах мысль о периодических генеральных штатах с прямым участием их в верховной власти сделалась во Франции еще более популярною.

В начале шестидесятых годов Лопиталь целым рядом мер думал уладить религиозный вопрос. Эдикт 1560 г. (édit de Romorantin) установлял епископскую юрисдикцию по делам ереси, дабы помешать введению во Франции инквизиции, и только одни парламенты могли изрекать смертные приговоры. Другим эдиктом (1561 г.) смертная казнь за ересь заменялась изгнанием кроме случаев нарушения общественного спокойствия. Кроме того, Лопиталь в частных случаях останавливал чрезмерно усердствовавших преследователей и смягчал участь обвиненных. Наконец, в 1562 г. правительство нашло нужным сделать новую уступку протестантам, под известными условиями узаконив их существование в государстве. Именно, по Сен‑Жерменскому эдикту 1562 года кальвинисты получили право отправлять свое богослужение, хотя и не иначе, как вне городов, и без права собирать синоды своей церкви. Они были, однако, недовольны этими ограничениями своей религиозной свободы, а католики негодовали на уступку ереси. Впрочем, этот эдикт не был приведен в исполнение, так как в том же самом году произошла первая религиозная война во Франции.

Адмирал Колиньи

В 1562 г. герцог Франциск Гиз с большою свитою проезжал через местечко Васси, где он и его приближенные услышали пение протестантских гимнов гугенотами, собравшимися в одном сарае для богослужения. Лица, сопровождавшие герцога, попробовали разогнать собрание, но, встретив сопротивление, напали на безоружных гугенотов и многих из них ранили и убили. После этого происшествия в Париже, отличавшемся в то время особенною преданностью католицизму, Гиза приняли с восторгом, и он совершенно завладел королем и регентшей. Тогда принц Конде собрал гугенотов в Ларошели, откуда они обратились за помощью к Елизавете Английской. Началась война, несколько раз прерывавшаяся и возобновлявшаяся. Силы противников были почти равные, перевес не склонялся ни на ту, ни на другую сторону, но тем ожесточеннее они боролись между собою, не останавливаясь перед избиениями невинных жертв и тайными убийствами и разоряя чужие церкви; все, что у кого‑либо было против других людей, теперь, при господстве анархии, могло беспрепятственно проявиться в кровавом сведении счетов. В то самое время, как дворяне боролись с государственною властью, крестьяне подымались против своих сеньоров. В этой борьбе погибли один за другим Антуан Бурбон, Франциск Гиз, убитый одним гугенотом, принц Конде. Вскоре этих вождей обеих враждующих партий сменили новые: Генрих Гиз (сын Франциска) и адмирал Колиньи из протестантской фамилии Шатильонов, честный и убежденный кальвинист, подобно Вильгельму Оранскому сражавшийся не против короля, а против овладевших королем лиц. Он сделался главным руководителем молодого Генриха Наваррского, сына Антуана Бурбона, поставленного теперь во главе протестантов. В это французское междоусобие самими же враждующими сторонами были впутаны впоследствии иностранцы: Елизавета Английская и Филипп II Испанский, нидерландские гёзы и немецкие ландскнехты, швейцарские (католические), итальянские и испанские наемники. Сила протестантов была настолько значительна, что правительство вынуждалось делать им уступки, хотя само оно было бессильно поддерживать мир. Поэтому гугеноты стали требовать у короля передачи им нескольких крепостей, где они могли бы чувствовать себя в безопасности: гугеноты договаривались с королем, как совершенно самостоятельно воюющая сторона. Первая война окончилась миром в Амбуазе в 1563 г. По амбуазскому эдикту допущена была свобода протестантского богослужения, но с некоторыми сословными ограничениями, – весьма характерная черта для французского протестантизма: высшее дворянство, имевшее право уголовного суда в своих имениях (hauts justiciers), могло строить в них протестантские церкви не только для себя и своей домашней челяди, но и для всех подвластных их суду (justiciables), тогда как богослужение у низшего дворянства могли посещать лишь их домашние, для всех же остальных гугенотов из недворян назначался в каждом округе один город, в окрестностях которого только и допускалось протестантское богослужение. Этот эдикт был подтвержден после второй войны (1567–1568) по миру в Лонжюмо. Третья война (1569–1570), бывшая особенно удачною для гугенотов (Колиньи шел прямо на Париж), окончилась миром в Сен‑Жермене (Sain‑Germain en Laye), по которому кальвинистам давалась свобода совести и право домашнего богослужения во всем государстве, право публичного культа в имениях высшего и низшего дворянства, с запрещением, однако, всякого богослужения, кроме католического, в Париже, его окрестностях и в каком бы то ни было местопребывании короля; далее им предоставлялось право занимать всякие должности и поступать в университеты и другие школы; протестантам позволялось еще при тяжбах с католиками отводить известное число (4, 6, 8) судей в той палате парламента, которая решала дело; вместе с тем, однако, они должны были уплачивать на старых основаниях десятину католическому клиру. В обеспечение всех этих прав гугеноты получили на два года четыре крепости (Ларошель, Монтобан, Коньяк и Лашарите). Это было дальнейшее развитие амбуазского эдикта, и все позднейшие переговоры о мире в следующие войны велись на основах этого договора. Сам Нантский эдикт, заключивший эпоху религиозных войн через 28 лет после этого, был в существенных своих чертах составлен по образцу амбуазского эдикта. Но и с Сен‑Жерменским договором случилось то же самое, что и с прежними договорами: католики не хотели подчиняться условиям мира, и потому как только гугеноты клали оружие, то немедленно подвергались нападениям со стороны фанатиков, подстрекаемых извне, правительство же с Екатериной Медичи во главе становилось то на одну, то на другую сторону.

В самом деле, за «вечным и неотменимым» сен‑жерменским эдиктом в довольно непродолжительном времени последовала новая война, вызванная знаменитою Варфоломеевскою ночью. Гугеноты одержали победу, между прочим, благодаря немецким солдатам и английским деньгам. Сен‑Жерменский мир крайне раздражил папу Пия V и Филиппа II, испанского короля – тем более, что успех французских протестантов поощрял к сопротивлению его нидерландских подданных, поднявших около этого же времени знамя восстания и весною 1572 г. имевших уже значительный успех. Франция опять переходила, кроме того, в противный Габсбургам лагерь; сближалась с немецкими князьями, с Англией, с недовольными нидерландцами. При дворе Гизы потеряли прежнее свое значение, и двадцатилетний Карл IX приблизил к себе адмирала Колиньи (1571), сделав его даже своим советником. Католики были крайне недовольны новою политикою правительства. В массах городского населения раздражение против гугенотов было весьма сильно: местами уже происходили вспышки фанатизма, но насилия против протестантов строго наказывались. В это время уже была значительная партия католиков, желавших веротерпимости: она старалась противодействовать возобновлению религиозных войн, и за это ее назвали «политиками». Карл IX, не отличавшийся устойчивостью характера, между тем совсем подпал под влияние Колиньи, советовавшего ему держаться национальной, антииспанской политики и даже оказать вооруженную помощь Нидерландам. Молодой король носился еще с мыслью отнять у Испании Милан и Наварру к югу от Пиренеев, чтобы возвратить эту страну Генриху Бурбону, за которого он хотел выдать замуж свою сестру Маргариту. Католики, во главе которых стоял брат короля Генрих Анжуйский, вместе с послами Испании и папы, старались противодействовать этим планам, но не имели успеха. Внешние обстоятельства были, однако, неблагоприятны для этих планов. Хотя брату Вильгельма Оранского, Людовику Нассаускому, овладевшему Монсом в Бельгии, была оказана небольшая военная помощь, но испанцы взяли верх; немецкие лютеране и думать не хотели о союзе с нидерландскими и французскими кальвинистами; Елизавета Английская, с своей стороны, не желала усиления Франции на счет Бельгии; турки, прежние союзники Франции, после поражения при Лепанто (1571) не имели уже прежней силы, Екатерина Медичи, понимавшая, что протестанты всегда будут составлять лишь партию в государстве, что народ останется не только католическим, но и враждебным протестантизму, недовольная, кроме того, потерей влияния на сына, стала противодействовать Колиньи. Совершенно основательно она видела в нем своего личного врага: он сам не скрывал своих неприязненных чувств к королеве и даже советовал Карлу IX устранить от дел и ее, и Генриха Анжуйского. По его мнению, нужно было выбирать между внешней или внутренней войной; первая в его глазах была предпочтительнее, а между тем Генрих Анжуйский, любимец матери, легко мог бы возбудить вторую. Этот выбор для Карла IX был равносилен выбору между «еретиком» и матерью. Королева наконец победила. 9 августа 1572 г. Карл IX объявил, что мира с Испанией он не нарушит. «Дай Бог, воскликнул Колиньи, узнав об этом решении, – дай Бог, чтобы не возникла другая война, которой король не будет в состоянии избежать!» Эти слова были истолкованы в смысле угрозы. Между тем на свадьбу Маргариты с Генрихом Бурбоном собралось в Париже несколько тысяч протестантского дворянства. Екатерина, увидевшая в этом большую опасность, задумала отделаться от адмирала посредством убийства, но выстрел из-за угла его только ранил (22 августа). Королева‑мать стала бояться мести с его стороны, да и собравшиеся в Париже гугеноты приняли по отношению к ней угрожающее положение. Тогда Екатерина, которой еще раньше испанские дипломаты советовали покончить с гугенотами одним ударом, решилась сразу истребить опасных для неё людей; при том она знала, что парижское население, преданное католицизму, доставит ей достаточное количество помощников. Таково было происхождение Варфоломеевской ночи: старое представление всего дела, будто оно было подготовлено заранее и притом по тайному соглашению с Испанией, приходится оставить в виду новых исторических работ по этому вопросу[3]. Слабохарактерного Карла IX убедили в необходимости задуманного дела и наскоро поручили парижскому купеческому старшине организовать шайки убийц. В ночь накануне дня св. Варфоломея (с 23 на 24 августа) и в следующие затем дни произошло в Париже избиение двух тысяч гугенотов. Подобная же расправа с еретиками совершилась в провинции, где по тайным приказам обезумевшего Карла IX (который также стрелял из дворцового окна в ночь на 24 августа) было перебито до 30 т. гугенотов. Генрих Бурбон и его кузен, принц Конде, спаслись только принятием католицизма. Вслед за этим ударом протестантизм был запрещен во Франции. В память события была выбита медаль с надписями: «Virtus in rebelles» и «Pietas excitavit justitiam». В Мадриде и Риме известие было встречено дикой радостью и торжественно отпраздновано. Папа Григорий XIII также выбил медаль со своим портретом на одной стороне и с изображением на другой ангела, держащего в руке крест и поражающего гугенотов, вокруг была надпись: «ugonottorum strages, 1572».

Утро Варфоломеевской ночи. Екатерина Медичи рассматривает тела убитых гугенотов у ворот Лувра. Картина Э. Деба-Понсана, 1880

За Варфоломеевской ночью последовала новая (четвертая в царствование Карла IX) религиозная война. Знамя восстания подняли на этот раз жители Ларошели и других городов, с которыми соединились остатки неистребленного в конец кальвинистического дворянства. Манифестом этого восстания сделался памфлет Готмана «De furoribus gallicis». Эта война была непродолжительна (1572 – 1573). Генрих Анжуйский, стоявший во главе католиков, уехал в Польшу, избравшую его в 1573 г. в свои короли; его младший брат, герцог Алансонский, ненавидевший его и мечтавший о браке с Елизаветой Английской, примкнул к «политикам»; само правительство испугалось притязаний Филиппа II на европейскую гегемонию. Среди таких обстоятельств Карл IX умер (1574), и ему наследовал с именем Генриха III герцог Анжуйский, тайком покинувший Польшу, чтобы занять французский престол. Это был совсем еще молодой человек, изнеженный и легкомысленный, но он не даром прошел школу своей матери. Католики думали, что герой Варфоломеевской ночи будет настоящим королем их партии, и собирались всецело подчинить его своему влиянию. В своих расчетах они, однако, ошибались. Новый король хотел удержать во всей неприкосновенности права своей короны, и он понимал, что полным истреблением гугенотов он только усилил бы Гизов. Принятый им образ действия состоял в том, чтобы не давать перевеса ни Гизам с католиками, ни Бурбонам с кальвинистами. С другой стороны, в это время происходило некоторое сближение между гугенотами и «политиками»: одни видели, что им не навязать своего вероисповедания всей Франции, другие сознавали, что протестантизма и не уничтожишь. Сходясь между собою относительно необходимости религиозного мира, обе партии вместе с тем желали созвания генеральных штатов.

Вступление Генриха III на престол совершилось во время нового междоусобия, когда во главе восстания стоял младший брат короля, в союзе с Бурбонами и при немецкой (пфальцграфа Рейнского) военной и английской денежной помощи. Новый мир, которым поспешили окончить войну, был выгоден для протестантов: утвердив прежние свои уступки, правительство согласилось на то, чтобы в парламентах были смешанные палаты для разбора тяжб между католиками и реформаторами, и чтобы последние могли съезжаться на синоды, но только в присутствии правительственного делегата. В обеспечение соблюдения договора правительство отдало гугенотам двенадцать крепостей. Оппозиционные принцы получили вознаграждение, Франциск Алансонский – Берри, Турень и Анжу в свое управление и пенсию в сто тысяч экю; принц Конде – Пикардию в управление и т. д. И после этого, как мы не раз еще увидим, королевская власть во Франции неоднократно откупалась от аристократической оппозиции раздачею денег, доходных мест или целых провинций в управление. Это свидетельствовало не только о слабости правительства, но и о корыстном характере оппозиции, которая действительно пользовалась религиозными смутами или народным недовольством лишь для того, чтобы начинать мятеж и потом продавать свою покорность за материальные выгоды.

Гугеноты и «политики», добившись от правительства уступок и обещания созвать генеральные штаты, показали католикам, как следует действовать с правительством. Уже кардинал Лотарингский в конце своей жизни (ум. 1574) настаивал на необходимости более прочной организации католиков. Уступки Генриха III еретикам заставили теперь папистов заключить между собою лигу, во главе которой стал Генрих Гиз. Король с своей стороны нашел нужным сблизиться с лигою, в надежде на то, что она поможет ему выйти победителем из борьбы, которая неминуемо должна была возникнуть между ним и генеральными штатами, где «политики» и гугеноты стали бы проводить неприятные для него меры. Лига, начавшая снова фанатизировать народ, победила на выборах в генеральные штаты, и такой исход выборов заставил «политиков» и гугенотов воздержаться от участия в собрании. Генеральные штаты 1576 г., заседавшие в Блуа, были настроены крайне фанатически: они требовали полного уничтожения протестантизма во Франции и отмены всех льгот, данных гугенотам по последнему миру. Правительство, пожалуй, готово было действовать в их духе в религиозном вопросе, но в политическом отношении рьяные католики желали того же самого, к чему стремились и кальвинисты, т. е. ограничения королевской власти. Например, штаты стали делать различие между законами короля и законами королевства, между временными распоряжениями государственной власти и постановлениями генеральных штатов, которые не могли бы никем быть отменяемы, кроме самих штатов, и не нуждались бы в королевском утверждении в случае единогласия сословий. Были даже голоса, требовавшие участия штатов в назначении членов тайного совета, т.е. министров короля. Третье сословие потребовало восстановления муниципальных вольностей, пришедших в упадок с усилением королевской администрации. Правительство особым ордонансом (ord. de Blois) удовлетворило разные другие просьбы сословий, но политические идеи, которые проповедовались на штатах, прямо заставили и короля, и его мать отшатнуться от лиги. Теперь все указывало на то, что за аристократической оппозицией, принявшей характер феодальной реакции, начиналась еще оппозиция и демократическая, представлявшая из себя муниципальную реакцию против королевского абсолютизма. Подобно тому, как делались преимущественно кальвинистами дворяне, и в их лагере получали все большую популярность политические идеи кальвинизма, таким же образом католицизм наибольшее количество защитников насчитывал в городах, где также, но только в католической оболочке, распространялись идеи народовластия. Городами с Парижем во главе преимущественно и держалась «святая» лига. Среди её членов вообще и особенно среди городского населения северной Франции было в большом ходу учение иезуитов о праве народов низлагать королей и убивать тиранов. Происходила даже (главным образом в восьмидесятых годах) в этом духе и литературная защита политической свободы против абсолютизма, так что одновременно с кальвинистическими трактатами на тему народовластия ту же идею в целом ряде памфлетов защищали и крайние католики[4]. Католическая демократия не хотела признавать иного истинного суверена, кроме Бога и его наместника на земле, папы, и отказывала в своем повиновении непослушным церкви монархам. Проповедники лиги объявляли таких государей тиранами, которых следует убивать. Идею народовластия усвоили и генеральные штаты этой эпохи. С другой стороны, однако, при Генрихе III возрождался феодальный и муниципальный быт средних веков с обычной своей анархией: губернаторы делались независимы от центральной власти и мечтали о княжеской самостоятельности; сеньоры восстановляли свои старые права над населением и присваивали себе право войны; муниципальные власти брали на себя начальство над милицией, отказывались в судебном отношении повиноваться парламентам, не хотели никому отдавать отчета по городским финансам, грабимые и притесняемые крестьяне бунтовали и требовали, чтобы им показали в Библии, где это сказано, чтобы их так можно было угнетать.

Портрет герцога Генриха Гиза

Автор изображения L. Fdez

Возрождению средневековой анархии и усилению ярости религиозной войны много содействовало то, что со смертью младшего брата короля (1584), при бездетности его самого, корона Франции должна была перейти к Генриху Бурбону, снова перешедшему в протестантизм. Католическая лига, поддерживаемая Испанией, никак, конечно, не могла допустить перехода французской короны к еретику. Глава лиги, Генрих Гиз, считавший себя потомком Карла Великого, стремился сам сделаться королем; чтобы получить поддержку нации, он обещал восстановление всего, что было в политическом быту Франции разрушено усилением королевской власти. Собственно говоря, лига окончательно организовалась лишь в 1585 г., когда в замке Жуанвиле был заключен формальный союз между Гизами и Филиппом II для подавления ереси в Нидерландах и Франции. После этого действительным главою католической Франции сделался Генрих Гиз. Генрих III потерял всякое значение. Католики и гугеноты, предводительствуемые двумя Генрихами (Гизом и Бурбоном), не обращали никакого внимания на третьего Генриха (короля), тоже принявшего участие в войне, которая и получила название «войны трех Генрихов». В 1588 г. в самом Париже произошло восстание. Его население организовалось в боевую силу под начальством так называемой «лиги шестнадцати», революционного правительства, состоявшего из 16 членов по числу городских кварталов (ligue des seize) и действовавшего по инструкциям Генриха Гиза. В городе шла агитация против «политиков» и короля, «оскорблявших Бога» уступчивостью еретикам; в тайных совещаниях лиги поговаривали прямо о низложении Генриха III. Король вынужден был даже принять некоторые меры для ограждения своей личной без опасности, но лигисты приняли их за угрозу и призвали в Париж Генриха Гиза. Несмотря на королевское запрещение, герцог явился на этот зов. Попытка Генриха III окружить свою резиденцию, Лувр, верными войсками вызвала знаменитый «день баррикад» (12 мая). Дело могло бы кончиться низложением короля, если бы этого захотел Генрих Гиз, но он потребовал только, чтобы его назначили наместником королевства (lieutenant géneral du royaume), чтобы созваны были генеральные штаты для утверждения его в этом сане, и чтобы Генрих Бурбон был объявлен лишенным прав на престол. Во время переговоров, вызванных этими требованиями, Генрих III бежал из Парижа, и столица государства осталась в руках Гиза. В октябре 1588 г. в Блуа открылись заседания генеральных штатов. В них господствовали католики, разделявшие политические воззрения католической демократии. Они требовали передачи штатам всей верховной власти и стояли за полное господство католицизма во Франции: штаты не прочь даже были поставить Генриха Гиза во главе государства. Король отделался тогда от опасного соперника посредством убийства (в дек. 1588 г.), но этим возбудил против себя новое восстание под предводительством парижской «лиги шестнадцати», успевшей сделаться для городов северной Франции настоящим правительством. С своей стороны, Сорбонна объявила, что вследствие вероломного поступка Генриха III во вред католической церкви французский народ освобождается от своей присяги на верность королю и получает право взяться против него за оружие. Таким образом через восемь лет после того, как Филипп II был низложен нидерландскими протестантами в силу учения о праве народов лишать власти дурных правителей, то же учение применялось теперь во Франции, но уже крайними католиками; только мотив у Сорбонны был иной – не тираническое поведение по отношению к гражданской свободе, а измена интересам католицизма. Это право доказывал и лигист Буше в трактате «О справедливом низложении Генриха III». В своем сочинении Буше как бы повторял только доводы кальвинистов в пользу той мысли, что государь получает свою власть от народа, что между государем и народом существует договор, и что в случае нарушения этого договора со стороны государя народ освобождается от присяги. Поэтому Буше доказывал, что генеральные штаты могут судить короля, что народу над королем даже принадлежит право жизни и смерти, и что даже всякий имеет право убить тирана, незаконно захватившего власть, и даже законного государя, тиранически пользующегося властью, если народные представители объявят его врагом общества. Трактат этот еще не был окончен, когда Буше получил известие об убиении самого Генриха III, и он прославил тогда в своем сочинении «вдохновленного Христом и движимого любовью» мстителя, возобновившего дело Юдифи над Олоферном и Давида над Голиафом.

Генрих III, почти всеми покинутый и отвергнутый после убиения Гиза, – и генеральными штатами, прекратившими свои заседания, и послами Филиппа II и Сикста V, оставившими его двор, – решился на мир с Генрихом Бурбоном. В Плесси‑ле‑Туре они заключили между собою договор, имевший тот результат, что оставшиеся верными королю католики соединились с гугенотами против мятежных папистов. Лига назначила своим главнокомандующим герцога Майенского. В то же время папа стал грозить королю отлучением, если он не оправдается, а Сорбонна объявила, что всякий может убить тирана, вредящего религии. Заключив союз, оба Генриха подошли к Парижу и осадили его, но вскоре король был убит доминиканским монахом Жаком Клеманом, подосланным, по-видимому, герцогинею Монпансье, сестрою Генриха Гиза. Молодому доминиканцу дали письмо к королю; со спрятанным под рясой отравленным ножом он пришел в неприятельский лагерь, попросил свидания с Генрихом III, вообще благоволившим к монахам, и нанес ему смертельную рану в живот. Через несколько часов Генрих III скончался, назначив перед смертью своим преемником Генриха Бурбона (1589).

В католическом лагере радость по поводу убиения «тирана» была большая, и в церквах поминали, как мученика, преданного казни цареубийцу. Сторонники «Беарнца» поспешили провозгласить его королем под именем Генриха IV. Католики, конечно, не хотели признать его права на корону. Сикст V объявил, что не допустит его царствовать даже в том случае, если бы он отказался от ереси; Филипп II даже двинул во Францию целое войско под начальством Александра Пармского; лига тоже продолжала бороться и в 1593 г. собрала в Париже генеральные штаты. Испанский посланник предложил им отдать французский престол дочери Филиппа II от его брака с 'Елизаветой Валуа с тем, чтобы будущая королева вышла замуж за одного из австрийских эрцгерцогов или за одного из Гизов. Это предложение не было, однако, принято, так как даже самые фанатические католики вовсе не хотели идти под власть испанского короля.

Генрих IV продолжал мужественно бороться за свое королевское право, опираясь на гугенотов и поддерживаемый Англией. Ему много помогали и всеобщее утомление, и боязнь испанских стремлений и раздробления Франции между вождями лигистов, и усиление партии «политиков», ведшей памфлетную пропаганду, которая раскрыла глаза нации на истинное положение дел. Но лишь переход Генриха IV в католицизм (1593) отворил перед ним ворота столицы (1594) и снял (1595) с него папское отлучение. В 1598 г. и Испания вынуждена была заключить мир с Генрихом IV. Мы еще вернемся к тому, как Генрих IV восстановил королевскую власть во Франции, окончательно подавив феодально‑муниципальную реакцию, здесь же ограничимся лишь рассмотрением отношения нового короля к католическому миру и его Нантского эдикта, которым он установил в своем государстве свободу протестантского вероисповедания.

Переход Генриха IV в католицизм был мерой чисто политического характера, так как «Париж стоил того, чтобы, пойти на мессу» (Paris vaut une messe). Понятно, что наиболее рьяные католики не доверяли искренности обращения короля[5] и составляли заговоры на его жизнь. Первый из них относится к 1593 г., но он был своевременно открыт. В 1594 г. 19‑летний воспитанник иезуитов Жан Шатель сделал покушение на жизнь Генриха IV, но только ранил его в верхнюю губу; так как следствие показало, что в деле были замешаны иезуиты, то их тогда изгнали из Франции. Впоследствии (1604), впрочем, они, были возвращены, потому что Генрих IV считал более удобным удержать иезуитов даже при дворе, чем подвергаться опасности тайного убийства. На жизнь Генриха IV составлялись и другие заговоры, и умер он от руки убийцы, действовавшего, как были, по крайней мере, убеждены французы, по внушению испанского правительства. Дело в том, что Генрих IV возвратил Францию к антигабсбургской политике, и крайние представители католической реакции смотрели на него, как на самого опасного врага. Для планов Генриха IV было весьма важно, что даже сам папа Климент VIII стал склоняться на его сторону, ища у него поддержки против испанских притязаний. Согласившись на развод Генриха IV с Маргаритой Валуа, папа даже выдал за него замуж свою племянницу Марию Медичи. У Испании с Францией и при Филиппе III продолжались натянутые отношения, Генрих IV оказал помощь Голландии и этим заставил испанского короля заключить с нею перемирие 1609 г. В конце своей жизни Генрих IV хотел соединить в одну большую коалицию немецких, нидерландских, скандинавских и итальянских противников испанско‑австрийского владычества. Сюлли, сподвижник Генриха IV и его первый помощник в управлении государством, сообщает в своих мемуарах целый план реорганизации Европы, будто бы имевшийся в виду королем. Сущность его заключалась в том, чтобы разделить всю Западную Европу на 15 государств (шесть наследственных монархий, пять монархий избирательных и четыре республики) с установлением религиозной равноправности и вечного мира между ними посредством решения международных споров на общеевропейском конгрессе. В настоящее время, однако, достоверность этого известия опровергается историками, исследовавшими вопрос[6]. Несомненно только то, что в 1610 г. Франция была накануне войны против главной представительницы католической реакции и притом в союзе с протестантами. Кинжал Равальяка нанес удар Генриху IV как раз в наиболее удобную для католической реакции минуту.

Генрих IV был первым государем нового времени, который ставил государственную идею выше вероисповедной исключительности и ограниченности и пытался устроить мирное сожительство граждан разных исповеданий в одном и том же государстве, хотя бы в этом деле он и имел предшественников в лице Лопиталя или «политиков», а изданный им нантский эдикт в существенных своих чертах лишь воспроизводил прежние эдикты о терпимости. В задуманном им деле он имел против себя одинаково и католическую, и протестантскую нетерпимость, но за него были лучшие люди обоих исповеданий. Сам он не делал между католиками и протестантами никакого различия при назначении на важные должности, так что современники даже удивлялись, видя кальвиниста Сюлли в качестве главного помощника католического короля. Переход самого Генриха IV в католицизм естественно должен был встревожить протестантов, хотя в их руках оставалось около 200 укрепленных мест. В 1594 г. они создали свою особую организацию, что‑то вроде гугенотской республики во французском королевстве, и некоторые из них мечтали даже о том, чтобы иметь особого «протектора», хотя бы его пришлось искать в Англии или Голландии. Когда Генрих IV отрекся от протестантизма, между ним и вождями гугенотов начались переговоры, во время которых последние требовали допущения ко всем должностям наравне с католиками, содержания протестантского духовенства и школ на государственный счет, разрешения публично отправлять реформированное богослужение повсюду, равного числа католических и кальвинистических членов в парламентах и других судах и предоставления себе двухсот укрепленных мест с гарнизонами, содержимыми, однако, на государственный счет. Соглашаясь на два первые требования, Генрих IV указывал вместе с тем, что в некоторых городах публичный протестантский культ положительно невозможен, так как вызвал бы немедленно католическое восстание, и что кальвинисты, составляя десятую часть населения, не могут претендовать на половину мест в парламентах. К этому он прибавлял, что и прежние эдикты никогда не давали протестантам такого количества крепостей, какого они теперь требовали. Недовольные гугеноты готовы были обратиться к посредничеству Англии и Голландии, но среди них самих не было единодушия: кальвинистическое духовенство не хотело подчиняться дворянам, которые, в качестве сеньоров, играли роль в церковном управлении, а с другой стороны, и между гугенотской аристократией и буржуазией происходили распри.

Литература: Кроме указанной на стр. 12–13 литературы по истории реформации во Франции и др. сочинений, относящихся к эпохе, Lacretelle. Hist. de France pendant Ies guerres civiles. – Bouillé. Hist. des ducs des Guises. – De Croze. Les Guises, les Valois et Philippe II. – Forneron. Les ducs des Guises et leur époque. – Lacombe. Catherine de Medicis entre Guise et Conde. – Reumont. Die Jugend Catharina's de Medici (cp. статью Кудрявцевав «Сочинениях» на основании этой книги). – Jules Tessier. L'amirai Coligny. – Jules de Laborde. Gaspard de Coligny. – E. Bersier. Coligny avant les guerres civiles. – Erich Marcks. G. von Coligny, sein Leben und das Frankreich seiner Zeit. – Taillandier. Recherches historiques sur L'Hospital – Dupre-Lasal. Michel de l'Hospiial. – Geuer. Die Kirchenpolitik L'Hospitals. – Amphux. M. de L'Hospital et la liberté de conscience au XVI siecle. – Atkinson. Michel de L'Hospital (англ.). – Klupffel. Le colloque de Poissy. – Schaeffer. Les huguenots du XVI siècle. – Baumgarten. Vor der Bartholomaeusnacht. – Remusat. La Saint‑Barthelemy. – H. While. Massacre of St. Bartholomew preceeded by а narrative of the religions wars. – De la Ferriere. La Saint-Barthelemy. – Labitte. De la democratie chez les predicateurs de la Ligue. – De Crue. Le parti des Politiques au lendemain de la Saint‑Barthelemy. – А. de Ruble. Antoine de Bourbon et Jeanne d'Albret – Challe. Le calvinisme et la Ligue. – Vitet. La Ligue. – Stähelin. Der Uebertrit Heinrichs zur römischen Kirche. Литература о генеральных штатах: А. Thierry. Essai sur l'histoire du tiers état. – Picot. Histoire des états generaux. Раньше Пико о том же писали Rathery, Thibaudeau и Boullée. См. также De Maulde de Claviere. Les origines de la révolution française au XVI siecle. La veille de la réforme, а также ст. Hauser'а. La réforme et les classes populaires en France au XVI siècle (в Revue d'histoire moderne et contemporaine за 1899 r.). Cp. новейший (1913) труд L. Romier. Les origines des guerres de religion.

[2] Название «гугеноты» объяснялось различным образом. Раньше думали, что оно происходит от имени какого‑то баснословного короля Гугона, бродившего по ночам, но потом утвердилось мнение, что «huguenots» есть испорченное немецкое «Eidgenossen», как в Женеве называли партию, сочувствующую более тесному единению с Швейцарским союзом (Eidgenossenschaft), но недавно было предложено выводить это слово из голландского hjuisgenoot или немецкого Hausgenosse в смысле сожителя, собрата.

[3] См. Philippson. Westeuropa, II, 255-259. – Кervyn de Lettenhove. Document relatifs à l'hist. du XVI siecle (I, 157 и след.) и второй том Huguenots et gueux, а также Baumgarten в Hist. Zeitschr. (N. F., XIV: Nachtrag zur Geschichte der Bartholomaeusnacht). Поленц думает, что план был задуман maximum за десять дней до исполнения.

[4] Анонимное (иезуита Райнальдса, писавшего под псевдонимом Россеуса) соч. De justa reipublicae christianae in reges impios authoritate. Памфлеты Буше: De justa Henrici tertii abdicatione а Francorum regno и Sermons. De la simulée conversion et nullite de l'absolution de Henri de Bourbon. Ср. то, что сказано выше (стр. 240 и след.) о «монархомахах».

[5] См. названное выше (стр. 338) соч. Буше, автора книги, написанной против Генриха III.

[6] Moritz Ritter. Die Memoiren Sullys und der grosse Plan Heinrichs IV. – Roit. Henri IV, les Suisses et l'Italie.

XXVI. Религиозные войны во Франции и Нантский эдикт

(окончание)

Нантский эдикт. – Судьба Нантского эдикта.

Наконец, обе стороны пришли к известному соглашению, и в 1598 г. был издан Нантский эдикт, почти целое столетие после этого (1598–1685) регулировавший положение французских кальвинистов. Он разрешил свободное отправление протестантского богослужения в дворянских замках (числом около 3500) с прежними ограничениями и в двух городах каждого сенешальства или бальяжа, равно как во всех городах и деревнях, где оно уже установилось раньше (до 1597 г.). Правительство брало, далее, на казенный счет содержание кальвинистического духовенства и школ. За протестантами признавались все те же права, что и за католиками: из-за веры, например, родители не могли лишать детей наследства, насилуя тем их совесть. В каждом парламенте учреждалась особая смешанная палата (chambre mipartie, chambre de l'édit) для рассмотрения спорных дел. Кальвинисты допускались к занятию всех должностей. Им разрешалось созывать религиозные собрания (консистории, синоды) и даже допускать на них иностранных единоверцев, но последние не могли появляться на политических собраниях, равным образом разрешавшихся кальвинистам. Двести крепостей и укрепленных замков, бывших в их руках, временно (на 8 лет, потом еще на 4 года) оставлялись в их распоряжении, как «places de surête», и король обязывался содержать на свой счет их гарнизоны и ставить во главе их только кальвинистов, пока не будут найдены другие средства для обеспечения свободы вероисповедания протестантов. По Нантскому эдикту во Франции законным образом установлялась полная равноправность католиков и протестантов – впервые в ту пору, когда в католических государствах преследовали протестантов, а в протестантских – католиков, но эта религиозная свобода имела чисто сословный оттенок не только в согласии с социальным строем самого государства, но и с сословным характером французской реформации. Эта свобода вводилась властью абсолютного монарха в стране, в населении которой господствовала нетерпимость. Большая часть парламентов долго отказывалась вносить в свои реестры Нантский эдикт. Население Парижа так‑таки и не допустило протестантского храма в стенах своего города. В целых бальяжах и во множестве городов протестанты подвергли бы себя большой опасности, если бы только вздумали публично отправлять свое богослужение. Терпимость французского государства к гугенотам сохранилась даже тогда, когда они в двадцатых годах следующего столетия, при министре, бывшем в то же время католическим кардиналом (Ришелье), дважды восставали против правительства, обращались даже к английской помощи и были побеждены. Правда, они были лишены своей республиканской организации, своих политических собраний, своих крепостей; но так называемый «эдикт милости» (édit de grâce, 1629 г.) тем не менее оставлял за ними их религиозные права и их равноправность с католиками в том размере, в каком их установлял Нантский эдикт. И это делал высокий сановник католической церкви относительно побежденных протестантов в том самом году, когда в Германии свирепствовала религиозная война, и католическая реакция одерживала полную победу. После двадцатых годов XVII в. гугеноты были уже совершенно мирными гражданами, и мало-помалу знатные фамилии, составлявшие прежде силу протестантизма, стали переходить в католицизм, так что реформированная религия сделалась религией мелких дворян и горожан, одним словом, «мещанской верой». Лишь внук Генриха IV (Людовик XIV) начал стеснять права своих реформированных подданных (1665), а потом и совсем уничтожил Нантский эдикт (1685), через 87 лет после его издания, спустя 56 лет после его вторичного подтверждения. В данном случае торжествовала не только католическая реакция, отнюдь не желавшая признавать во Франции существования протестантов, торжествовал и политический принцип: cujus regio, ejus religio. Веротерпимость установлялась во Франции абсолютною властью, видевшею, однако, в утверждавшейся ею свободе веры не естественное право личности, а дарование королевской милости (édit de grâce): потому‑то власть и считала себя в праве взять назад эту милость при общем сочувствии подданных – и это после того, как тридцатилетняя война заставила Германию отказаться от этого права государей над совестью подданных (по вестфальскому миру 1648 г.), а в Англии индепендентское движение положило начало свободе совести на более прочной основе, чем согласие государства, т. е. на учении о том, что государство вообще не должно и не может вмешиваться в дела веры.

Реформация и экономика

Дополнительная глава

Взгляд на экономическую историю Западной Европы в XVI веке

(начало)

Попытки связать историю реформации с экономической историей. – В чем заключается действительная связь между ними? – Судьба церковного землевладения в XVI веке. – Экономические перемены, не имеющие непосредственного отношения к реформации. – Успехи капитализма в XVI столетии. – Перемены в торговле.

В предыдущих главах нашею задачею было рассказать историю реформации XVI века, которая была, так сказать, главным историческим явлением этой эпохи. Мы видели, что явление это отличается большою сложностью: как причины, так и следствия реформации выходили за границы собственно религиозной жизни и церковных перемен. Исследуя факторы, которые произвели эпоху церковных преобразований и религиозных междоусобий и войн, историки останавливались на самых разнообразных объяснениях, но долгое время менее всего обращали внимания на экономическую сторону явления; однако, в данную минуту уже нельзя жаловаться на то, чтобы эта сторона оставалась в пренебрежении. Напротив, экономический фактор выдвигается на первый план, а многие думают даже о том, чтобы к одному этому фактору свести все объяснение событий, совершившихся в XVI в. К сожалению, фактическая разработка вопроса до сих пор оставляет еще желать весьма многого. Например, в то самое время, как исследованы самые иногда мелочные подробности теологических споров или дипломатических сношений реформационного периода, такой важный факт экономической истории той же эпохи, как секуляризация церковной собственности, только что начинает обращать на себя особое внимание историков. Нельзя не радоваться, что столь важные отношения, как отношения экономические, начали наконец приниматься в расчет при объяснении исторических движений, подобных реформации. Но у дела есть и другая сторона, которой нужно остерегаться. Мы говорим именно о попытках связать непосредственно с экономической историей объяснение всех явлений культурной и социальной жизни, как будто, например, различия между гуманизмом и протестантизмом, между мистицизмом и рационализмом, между реформацией и реакцией или в частности между системой Лютера или системой Кальвина, между антитринитаризмом Сервета и антитринитаризмом Социна могут быть объяснены исключительно с экономической точки зрения. В исторической жизни каждого народа одновременно совершается несколько процессов с разным содержанием и с разным, конечно, значением. Одним из таких процессов и была в XVI в. реформация. Понятно, что, имея свое собственное содержание, свои причины и свои следствия, – притом причины и следствия довольно разнообразные, реформация не могла быть порождением только одного какого‑либо фактора, но не могла также породить только один какой‑нибудь результат. Сказать, что вся реформация была следствием совершившегося в XVI в. экономического процесса – легко, но сказать не значит еще доказать. Можно, разумеется, привести и доводы в пользу того, что реформация XVI в. происходила под влиянием известного экономического процесса, но раз существуют факты, свидетельствующие об этом влиянии, никто, понятно, отрицать его не станет. Но из того, что экономический процесс оказывал свое влияние на реформацию, еще вовсе не следует, чтобы это влияние было единственным и исключительным. Совершающиеся в жизни народов исторические процессы всегда находятся между собою во взаимодействии. Известными своими сторонами экономическая эволюция, бесспорно, влияла на реформацию, но только известными сторонами и притом не всегда в одинаковой степени; другие же стороны этой эволюции прошли для реформации бесследно. И наоборот, одними своими сторонами реформация оказала свое действие на экономический процесс, другими же сторонами, наоборот, никакого. Например, секуляризация церковных имуществ, играющая такую роль в истории реформации, может быть рассматриваема и как важный факт в экономической истории, т.е. тут оба процесса соприкасаются, вступают во взаимодействие, влияют один на другой. Но появление антитринитаризма, в высшей степени интересное для историка религиозных движений XVI в., уже не имеет никакого отношения к экономическим переменам. Совершенно так же и история биржевых операций или государственных займов в XVI в., которую недавно так прекрасно осветил Эренберг в своем капитальном труде, не имеет никакого прямого отношения к теологическим спорам эпохи и ни малейшим образом не объясняет нам направлений тогдашнего религиозного мышления.

Итак, мы не отрицаем связи между религиозной и экономической историей XVI века. Мы только считаем нужным определить её границы и установить разные степени её близости. Более отдаленная, т.е. вообще посредственная связь может быть установлена в истории между какими угодно фактами, представляемыми жизнью одного и того же общества в одну и ту же эпоху. В числе причин реформации были и причины экономические, но не все экономические явления эпохи делались непременно причинами реформации. С другой стороны, реформация, несомненно, имела и экономические следствия, но не все её следствия имели исключительно экономический характер. Нужно всегда принимать в расчет, в какой именно сфере исторических явлений реформация непосредственно соприкасалась с экономическими отношениями. Когда, например, нам говорят о роли аграрных отношений в истории возникновения реформации, именно, когда нам говорят о желании светских сословий поживиться на счет церковного землевладения, о пререканиях, возникавших у землевладельцев с церковью из-за десятины, о недовольстве церковных крепостных разного рода оброками и барщинами, мы совершенно ясно понимаем, как известные экономические порядки повлекли за собою протест против данной церковной системы. Или еще, когда мы слышим, что, с другой стороны, реформация оказала влияние на аграрные отношения, благодаря совершенной ею секуляризации церковной собственности, мы тоже видим тесную связь между фактами обоих порядков. Другое дело, наоборот, отношение религиозной реформации к переменам в цеховой организации промышленности в XVI в. Между католическою церковью и цеховой организацией не было такой тесной связи, какая была между католицизмом и землевладением. Реформация непосредственно не затрагивала обрабатывающей промышленности, и последняя сама не имела прямого влияния на реформацию. Кроме указанного примера церковного землевладения и секуляризации, можно привести и другой, на котором легко проследить иного рода связь между судьбами реформации и экономической историей – связь более отдаленную, но не менее действительную. Реформация разделила всю Западную Европу на два лагеря и вызвала целый ряд религиозных междоусобий и войн. Историки уже давно говорили о необходимости подсчета, во что обошелся Европе религиозный фанатизм, разделявший разные части одного и того же народа или целые нации на враждебные лагери. Но есть и другой вопрос, который тесно связан с историей этих войн: откуда, в самом деле, брались те громадные материальные средства, которые позволяли западноевропейским государям собирать большие армии, снаряжать огромные флоты? Ход истории реформации на Западе, несомненно, был бы иной без грандиозных международных столкновений, сделавшихся в XVI в. возможными лишь вследствие важных перемен в денежном хозяйстве, – тема, вся широта которой лишь недавно стала вполне понятной историкам. Мы слегка и затронем ее в конце этой главы.

Особый интерес получает вопрос о связи религиозной реформации с экономической историей по отношению к классовым различиям западноевропейского общества XVI века. Никто не станет отрицать, что в основе классовых различий лежат экономические отношения, и что не только политические, но и религиозные партии в большей или меньшей степени отражают на себе эти различия. В разных местах настоящего труда мы указывали, что причины недовольства католическим духовенством и церковными порядками, имевшие очень часто экономический характер (обеднение дворянства, тяжесть десятины, обременение крестьян поборами), далеко были неодинаковыми в отдельных сословиях и классах, на которые распадалось тогдашнее общество. Мы имели также случаи наблюдать, что реформация принимала разный характер – то более аристократический, то, наоборот, более демократический. Если не классовые интересы сами по себе заставляли ту или другую часть населения становиться под знамя той или иной формулы, как это часто наблюдается в реформационную эпоху, то во всяком случае классовые различия оказывали свое, хотя бы и косвенное влияние на образование религиозных партий. Например, в эпоху религиозных войн во Франции гугенотская партия имела характер преимущественно дворянский, а католическая сила состояла преимущественно из городского простонародья, тогда как «политики» представляли собою, главным образом, зажиточную буржуазию.

Ошибочные суждения о взаимных отношениях двух историй могут быть двоякого рода. Если у некоторых современных историков замечается тенденция искать везде прежде всего действия экономических причин, то прежние историки, наоборот, склонны были выводить и чисто экономические факты из таких явлений, как реформация. Известно то место в «Истории Англии» Маколея, где на счет католицизма и протестантизма ставятся нищета одних стран Западной Европы и благосостояние других, как будто в данном случае не действовали еще и многие другие причины, не имеющие ничего общего с религией и вероисповедной политикой. «Прелестнейшие и плодоноснейшие области Европы, говорит Маколей, под владычеством римской церкви впали в нищету, между тем как протестантские страны, бесплодие и варварство которых служили некогда поговоркою, были превращены искусством и промышленностью в сады. Кто, зная, что такое Италия и Шотландия от природы, и чем они четыреста лет назад были на деле, сравнит теперь окрестности Рима с окрестностями Эдинбурга, тот будет в состоянии составить себе некоторое понятие о том, к чему ведет папское владычество. Упадок Испании, некогда первой между монархиями, а ныне дошедшей до крайних пределов унижения, возвышение Голландии, достигшей, несмотря на многие естественные невыгоды, такого положения, какого не достигало ни одно столь небольшое государство, служат уроком того же самого рода. Переходя в Германии из римско‑католического в протестантское княжество, в Швейцарии из римско‑католического в протестантский кантон, в Ирландии из римско‑католического в протестантское графство, замечаешь, что переходишь из низшей в высшую ступень цивилизации. По ту сторону Атлантического океана господствует тот же самый закон. Протестанты Соединенных Штатов оставили далеко за собою католиков Мексики, Перу и Бразилии. Католики Нижней Канады коснеют в бездействии, тогда как целый материк вокруг них кипит протестантскою деятельностью и предприимчивостью». Это обобщение способно, конечно, вызвать то впечатление, на которое и рассчитывал Маколей, делая свои сопоставления, но по отношению к нашей теме это не ответ на вопрос, а скорее новая задача для решения. Во‑первых, нужно отличать прямые экономические следствия реформации от следствий косвенных. К первым мы отнесем уничтожение церковного землевладения, сокращение числа духовных лиц, упразднение монастырей и самого монашества, уменьшение количества праздничных дней в году и т. и.; ко вторым – более высокую духовную культуру протестантов, которая в свою очередь отразилась и на их экономической деятельности. Во‑вторых, рядом с неодинаковыми религиозными формами действовали и неодинаковые формы политические, бывшие результатами, конечно, не того или другого вероисповедания. В‑третьих, наконец, особенно следует принять в расчет, что экономическая судьба отдельных стран зависела от многих местных или чисто мировых причин, не имевших ничего общего с религией или политикой. Не столько выводя экономические успехи известных народов из их протестантизма, сколько объясняя упадок других победою в них католической реакции, мы не должны забывать и того, что сама католическая реакция могла одержать полную победу лишь там, где общие условия были неблагоприятны для дальнейшего развития. Маколей упоминает о «многих естественных невыгодах» Голландии, совершенно умалчивая о тех «естественных выгодах», которые именно и создали цветущую Голландию новых веков. Возвышение одних стран и упадок других в экономическом отношении объясняется не тем, что одни страны приняли протестантизм, а другие остались верными католицизму: возвышение и упадок отдельных государств зависели и от причин чисто материальных, более всего от того значения, какое выпало на их долю в начинавшемся около этого времени мировом хозяйстве. В XVI в. на западе Европы совершалась в высшей степени важная экономическая эволюция, благоприятная для одних и неблагоприятная для других. Сама католическая реакция проявлялась во всей своей силе именно в тех странах, которые были обойдены новым движением истории, При всем том Маколей и слишком односторонне в конце концов обобщает факты. Если правильно, что католическая реакция приводила к экономическому упадку, – как это, впрочем, бывает со всякой реакцией, насильственно подавляющей свободное развитие жизни, то далеко еще не везде реформация влекла за собою экономические и культурные успехи. Быть может, даже наоборот: именно необходимы были прежде всего известные успехи в обоих отношениях, чтобы сделалась возможною реформация, если только она была действительно общественным движением, а не известною правительственною мерою. В экономической истории Запада в самой непосредственной связи с религиозной реформацией, как мы уже сказали, находится секуляризация церковной собственности. Не нужно забывать, что в руках духовенства и монастырей сосредоточено было громадное количество населенных имений, иногда чуть не треть или не половина всей территории. Там, где происходила секуляризация церковной собственности, совершался поэтому целый аграрный переворот, имевший важные экономические последствия. На счет духовенства и монастырей поживилось преимущественно дворянство, с которым государственная власть, производившая секуляризацию, большею частью делилась своей добычей. Новые владельцы очень часто по‑новому распоряжались доставшимися им землями, т.е. заводили на них иные, чем прежде, экономические порядки[2].

Секуляризация церковной собственности совпала по времени с двумя важными процессами в социальной истории Западной Европы. Во‑первых, повсеместно происходило обеднение дворянского сословия, которое, ища способов поправить свои дела, с одной стороны, налегло на крестьянскую массу, как это мы видели, например, в Германии в эпоху великой крестьянской войны, а с другой – стало усиленно стремиться кзавладению поземельною собственностью клира и монастырей. Во‑вторых, это была эпоха, когда начался переход от прежней, средневековой формы хозяйства к новой, которая была рассчитана на более обширное производство. Старые способы извлечения доходов из земли, конечно, легче всего могли удерживаться там, где собственность сохраняла прежних владельцев, и нигде именно до такой степени не господствовал хозяйственный консерватизм, как на церковных землях. Переход последних к новым владельцам должен был только содействовать переменам хозяйственного характера. В данном случае церковная реформация лишь помогала процессу, имевшему происхождение в самой экономической сфере.

Вообще экономические перемены совершаются не так быстро и заметно, как перемены чисто политического характера. Бывают, однако, времена, когда эволюция экономических отношений как бы ускоряется и, с одной стороны, более непосредственным образом, а с другой – и более разнообразными следствиями отражается на жизни. В иных случаях приходится даже прямо говорить об экономических революциях. Одна из таких революций, как известно, произошла в конце XVIII и в начале XIX веков, одновременно с революцией политической. Другую подобную же «революцию» мы имеем право приурочить к реформационной эпохе.

В самом конце XV столетия произошло событие первостепенной важности – открытие Америки. Одним из результатов этого события был небывалый наплыв в Европу золота и серебра, повлекший за собою упадок ценности монеты, а с ним, как его обратную сторону, и вздорожание предметов потребления. Это должно было, конечно, оказать влияние на всю экономическую жизнь XVI в. В самое короткое время количество денег увеличилось в двенадцать раз, и если прежде всегда жаловались на недостаток в монете, то теперь стали жаловаться уже на то, что деньги падают в цене. Одновременно всюду начинают отмечать, что цены на все предметы потребления сильно возрастают. В эпоху религиозных войн во Франции Екатерине Медичи была представлена записка под заглавием «Discours sur l'excessive cherté» [«Рассуждение о чрезмерной дороговизне»], в которой говорилось, что за шестьдесят лет цены на все предметы потребления поднялись в двенадцать раз, и это общее положение доказывалось целым рядом фактических подробностей. Нужно, однако, заметить, что цены на разные предметы возрастали далеко не одинаково, а потому, кроме обесценения монеты, нужно искать и других объяснений этого общего явления. Обнаружено, что, например, в той же Франции цены на съестные припасы росли в XVI веке гораздо быстрее, нежели цены на произведения обрабатывающей промышленности, и это объясняют тем, что сравнительно с сельским хозяйством городские промыслы сделали в эту эпоху большие технические успехи. Но и возрастание цен на предметы потребления говорило бы еще очень мало, если бы оно сопровождалось соответственным увеличением заработной платы. На самом деле этого‑то как раз и не было. Правда, росла и заработная плата, но далеко не так быстро, как цены на продукты. Например, во Франции в середине XVI века лет за тридцать‑сорок заработная плата земледельческих рабочих росла вдвое медленнее цены на продукты земледелия (возрастание цены на 30–40%, платы – на 15–20), а рост платы ремесленным рабочим тоже несколько отставал от роста цены на продукты обрабатывающей промышленности (20–30% и 25–35%). Разумеется, такое положение дел должно было отзываться весьма неблагоприятно на благосостоянии народной массы, и многие народные восстания XVI века были естественным результатом общего обеднения. Крестьянская война в Германии – самый рельефный пример подобного рода проявлений народного неудовольствия. Понятно, впрочем, что не для всех общественных классов это общее изменение цен имело одно и то же значение. Кроме рабочих, теряли при этом землевладельцы вследствие уменьшения доходности сельского хозяйства сравнительно с обрабатывающею промышленностью. Наоборот, особенно выигрывало купечество, а потому против этого класса, главным образом, и было сильно народное озлобление. Под влиянием этого процесса в городах все более и более происходила общественная дифференциация, хотя в общем города выигрывали сравнительно с деревнями, которые, наоборот, приходили в упадок.

Другим важным следствием открытия Америки и одновременно совершившегося открытия морского пути в Индию было расширение торговли и перемещение её путей. До конца XV в. средоточием торговли было Средиземное море. Главными её пунктами были Барселона, Генуя и особенно Венеция. Последняя вела торговлю с Востоком через Египет, но после завоевания Египта турками в начале XVI века этот торговый путь, и без того бывший трудным и небезопасным, сделался еще более неудобным, а между тем и португальцы, открыв для торговли с Индией новый путь вокруг мыса Доброй Надежды, сильно подорвали венецианскую торговлю. Хотя итальянцы еще около 1300 г. вели торговлю с Нидерландами, посылая свои корабли чрез Гибралтар, Атлантический океан и Ламанш, однако, в торговом отношении Атлантический океан до конца XV века играл самую незначительную роль. Открытие Америки и морского пути в Индию мало-помалу сделали названный океан новым Средиземным морем и выдвинули на первый план в торговом отношении страны, лежащие у этого океана. В средние века главный торговый путь от итальянских портов к Немецкому морю шел через Альпы и Германию: на этом пути по верхнему течению Дуная и среднему и нижнему течению Рейна преимущественно и процветали богатые торговые города. С падением прежней итальянской торговли эти города стали приходить тоже в упадок. Перемещение торговых путей отразилось неблагоприятным образом и на Ганзе, так как у неё явились конкуренты в виде, с одной стороны, Англии и Нидерландов, с другой – Дании и Швеции. Особенно от рассмотренного перемещения торговых путей выиграли Нидерланды, которые, развив собственную промышленность, кроме того, посредничали еще между старыми торговыми городами Германии, Аугсбургом и Нюрнбергом, и Лиссабоном. Но самую первую роль в торговле в XVI веке играли Португалия и Испания, и только к концу столетия их стали вытеснять Нидерланды, Франция и Англия. Оба государства Пиренейского полуострова положили начало и заведению внеевропейских колоний, получивших впоследствии в высшей степени важное экономическое и политическое значение. Наплыв в Европу драгоценных металлов и расширение торговли в высшей степени благоприятствовали развитию денежного хозяйства. Известно, что первыми капиталистами в средние века были купцы, ведшие иностранную торговлю. Чем более появлялось в обороте денег, чем большее количество продуктов поступало в продажу, и чем больший район охватывали торговые операции, тем шире развивался и коммерческий капитализм. XVI век был эпохою такого же роста коммерческого капитализма, каким для капитализма индустриального сделалось XIX столетие. В самом деле, в эту эпоху впервые происходит поразительная концентрация денежных капиталов. Вместе с тем в эту же эпоху и денежные люди начинают играть видную общественную и даже политическую роль.

В самых способах торговли в XVI веке совершились важные перемены. В прежние времена купец сам привозил свои товары для их продажи в тот или другой пункт, где обыкновенно и «гостил» лишь некоторое время, но затем купцы постепенно стали переходить к оставлению в средоточиях торговли своих постоянных агентов, и этим в торговое дело вносилась уже известная непрерывность. Число подобных агентов стало постепенно расти в таких местах, где все более сосредоточивались торговые обороты и умножались склады товаров. Рядом с этим происходила и другая перемена. В средние века в наиболее важных средоточиях торговли обмен совершался обыкновенно лишь в известные сроки. Это была система ярмарочной торговли, т.е. в известный город купцы съезжались и привозили свои товары лишь в определенное время года. По мере того, как в некоторых пунктах устраивались агентуры и постоянные товарные склады, прежнее значение ярмарок стало падать, или, что то же, в некоторых городах возникли постоянные ярмарки, Наконец, в связи с расширением и с большею непрерывностью торговых оборотов находится также еще один в высшей степени важный факт. Он заключается в том, что самые деньги сделались, так сказать, предметом торговли. Впервые это явление наблюдается еще в средневековой Италии, которая и была настоящей родиной банкирского дела. Расширение торговых оборотов и непрерывность торговых сделок вызвали к жизни новое учреждение – биржи, в которых уплаты по счетам стали происходить не в ярмарочные только сроки, а постоянно, и где купцы или их приказчики стали встречаться ежедневно для коммерческих или денежных сделок; сюда же стали стекаться разного рода известия, интересные для купцов, равно как и политические новости, сколько‑нибудь важные для торговых людей. Такие биржи возникли в нескольких городах, но самые знаменитые в XVI веке находились в Лионе и Антверпене. Благодаря росту торгового значения Нидерландов, антверпенская биржа стала играть особенно выдающуюся роль. Она получила настоящее международное значение, и на выстроенном для неё здании красовалась надпись: In usum negotiatorum cujuscunque nationis ac lingvae». Возникновение бирж внесло в торговлю элемент спекуляций и рискованных предприятий, которые еще более оживляли торговую деятельность, но зато очень часто вызывали и настоящие кризисы: денежные сделки или уже сразу сильно обогащали, или совершенно сразу же разоряли. Каждая биржа обыкновенно находилась в руках нескольких богачей, бывших настоящими королями биржи.

Разные исторические обстоятельства отражались на биржах весьма различным образом. Религиозные войны во Франции и Нидерландах, равно как государственное банкротство Франции и Испании, имевших дела с лионскою и антверпенскою биржами, значительно поколебали положение этих двух учреждений, и к концу XVI века их значение упало. Зато получили большое развитие Генуя и Франкфурт на Майне, которые и прежде имели важное значение в денежных делах, во второй же половине XIX века прямо стали отбивать практику у Лиона и Антверпена.

Литература: Этой главы не было в первом издании. См. Э. Зеворт. История нового времени (дополнения проф. И. В. Лучицкого), – Каутский. Век гуманизма и реформации (введение к его книге о T. Море, переведенное в «Сев. Вестн.» за 1889 г. и перепечатанное в «Очерках и Этюдах»). – Р. Виппер. Общество, государство и культура на Западе в XVI веке («Мир Божий», 1897). – М. Ковалевский. Секуляризация монастырской собственности в Англии и её ближайшие последствия («Русская Мысль», 1886). – Его же. Поворотный момент в истории землевладельческих и земледельческих классов в Англии («Истор. Обозрение», т. III). – Rogers. Economic interpretation of history. (См. особенно главу «The social effects of religions movements»). – Эшли. Экономическая история Англии. – Ehrenberg. Das Zeitalter der Fugger. Geldkapital und Kreditverkehr im XVI Jahrhundert. 1896. l Bd. Die Geldmächte des XVI Jahrhunderts. (Кроме истории Фуггеров, сведения о других немецких, итальянских и нидерландских домах и компаниях). II Bd. Die Weltborsen und Finanzkrisen des XVI Jahrhunderts. – Konrad Habler. Die Stellung der Fugger zum Kirchenstreite des XVI Jahrhundert (в Hist. Vierteljahrschr. за 1899) и его же Die Geschichte der Fugger'schen Handlung in Spanien. – Кроме того, см. многие сочинения, названные в главах XIII – XIX первого тома «Истории Западной Европы». – Книга Эренберга – одно из капитальнейших сочинений по экономической истории нового времени. Как мало, однако, экономическая история XVI века, особенно в области денежного хозяйства, связана с историей реформации, как таковой, видно из того, что о последней автор едва упоминает в своем труде. Заметим кстати, что Эренберг не желает, чтобы ему приписывали воззрения экономического материализма, хотя он и признает «за экономическими интересами eine liberaus grosse Bedeutung fur die Entwickelung der Menschheit». В pendant к книге Эренберга отметим, равным образом, и труд Sieveking'а для несколько более ранней эпохи «Genueser Finanzwesen vom XII bis zum XIV Jahrhundert». Ehrenberg'у принадлежит еще «Hamburg und England im Zeitalter der Konigin Elisabeth». Cp. B. Базаров и И. Степанов. Общественные движения в средние века и эпоху реформации. Более новые труды: Зомбарт. Происхождение современного капитализма. – /. М. Эволюция прибыли с капитала в связи с промышленностью и торговлею. – Его же. Лекции по истории хозяйственного быта.

[2] См. главу XXXII этого тома, где речь идет, между прочим, о результатах секуляризации в Англии.

Фуггеры

Дополнительная глава

Денежные операции. – «Век Фуггеров».

Замок Фуггеров в Киргхайме

Автор изображения - Tilman2007

В XVI веке чисто денежные операции получили особенно быстрое и значительное развитие. Мы уже видели, что до открытия Америки денег в обороте было мало. Какие у кого были деньги, те часто совсем не пускались в оборот, а хранились в виде кладов, что было даже положительной необходимостью во времена постоянных междоусобий и развития разбойничества. Периодичность торговых оборотов, связанная с ярмарочною системою, приводила к тому, что в отдельных местностях перемежались времена обильного притока денег и полного почти безденежья, и это отражалось весьма резко на неустойчивости товарных цен, Особенно был затруднителен обмен золота на серебро. Денежные операции, которые получили большое развитие в XVI веке, заключались, с одной стороны, в посредничестве между лицами, нуждавшимися в деньгах на какие бы то ни было предприятия – промышленные, торговые, военные и т. п., и лицами, у которых, хотя бы и в малых количествах, были лишние деньги. Задача банкиров заключалась в том, чтобы путем заключения мелких займов получать возможность выдавать большие ссуды, притом так, чтобы деньги не залеживались, и чтобы эти финансовые операции приносили возможно большую прибыль. В денежные операции этой эпохи вносился дух смелой предприимчивости и рискованных приключений, так что недаром сравнивают тогдашних финансовых дельцов с кондотьерами и конквистадорами, бывшими такими же счастливыми авантюристами, как и короли биржи. На торговых и денежных операциях уже с конца средних веков стали вырастать громадные состояния. Такое, например, происхождение в XIV веке имело замечательное богатство фамилии Медичи и во Флоренции. В XV веке во Франции своими колоссальными средствами поражал Жак Кёр, сын кожевника, не получивший почти никакого образования, но проявивший необычайную энергию и даже гениальность в ведении разнообразных торговых и финансовых предприятий. Его коммерческий и банкирский дом мог соперничать даже с домом Медичи. В XVI столетии первенствующее положение в денежном мире заняла аугсбургская фамилия Фуггеров. Недаром новейший историк «денежного капитала и кредитных оборотов в XVI столетии», Эренберг, назвал свою книгу об этом предмете «Век Фуггеров».

Предки Фуггеров были мастерами аугсбургского ткацкого цеха, ведшими, кроме того, торговлю полотном. Генеалогию этой фамилии можно проследить до XIV века, но настоящее её возвышение относится лишь ко второй половине XV столетия, когда отдельные её члены обогатились уже настолько, что стали выбирать себе жен из старинных и зажиточных дворянских семейств и сами начали получать дворянство. Император Максимилиан I заложил братьям Ульриху, Георгу и Якову Фуггерам графство Кирхберг и сеньорию (Herrschaft) Вейсенгорн за 70 т. гульденов, а позднее, по ходатайству папы Юлия II, они ссудили императору еще 170 т. гульденов на войну с Венецией. Ульрих Фуггер вел весьма разнообразную торговлю, – между прочим, даже художественные произведения Альбрехта Дюрера, продававшиеся в Италию, не могли миновать рук предприимчивого Ульриха. Другой брат, Яков, арендовал горное дело в Тироле и очень на нем нажился, благодаря чему мог, например, ссудить австрийским эрцгерцогам 150 т. гульденов. Так как Яков умер бездетным, и сыновья Ульриха тоже умерли, не оставив потомства, то все богатства обоих братьев достались детям третьего брата, Георга. Основателями денежного могущества фамилии и были сыновья последнего, Раймунд и Антон, современники Карла V, который возвел их в графское достоинство и передал им в лен обе ранее заложенные Фуггерам земли. После их смерти (1535 и 1560) фамилия Фуггеров разделилась на две линии, распавшиеся потом на отдельные ветви. Раймунд и Антон Фуггеры владели большими денежными суммами, громадным количеством всевозможных драгоценностей и обширными имениями в разных странах Европы и обеих Индиях. В доме Антона Фуггера, удивлявшем современников своим великолепием, останавливался Карл V во время имперского сейма в Аугсбурге (1530), и даже возникла легенда, будто хозяин за оказанную ему честь сжег долговые обязательства императора. В это время многие князья стремились породниться с фамилией Фуггеров. Их благотворительность, покровительство, которое они оказывали ученым и художникам, их собрания произведений искусства и книгохранилища тоже не мало содействовали их славе. Как быстро возрастали денежные средства Фуггеров, можно видеть из следующего. В 1511 г. активы их торговли не доходили до полных 250 т. гульденов, в 1527 г. их состояние оценивалось в 2 миллиона, а в 1546 г. – в 4.700.000, что равно теперешним 160 миллионам марок (около 80 миллионов рублей).

Особое политическое значение получили Фуггеры в качестве, так сказать, поставщиков денег для Габсбургов. Можно сказать, что без содействия Фуггеров Габсбурги были бы лишены возможности вести свою широкую политику. Уже Максимилиан I на рубеже XV и XVI вв., вечно носясь с грандиозными планами и вечно нуждаясь в деньгах, должен был прибегать к Фуггерам. Именно без помощи Якова (II) Фуггера Максимилиан I не мог бы предпринять ни своих итальянских походов, ни войны с Швейцарией. Когда у императора зародился странный план сделаться преемником папы Юлия II на св. престоле, опять Фуггеры должны были доставить для этого необходимые денежные суммы (1511). Избрание Карла V в 1519 г. тоже имело денежную сторону, притом игравшую в этом избрании далеко не последнюю роль. Молодой испанский король и его соперник, король французский, Франциск I, оба пустили в ход деньги и обещания денег: весь вопрос заключался в том, кто больше даст и чьи обещания будут надежнее, а к числу преимуществ, которые были у Карла V, относилось и то обстоятельство, что на его стороне были Фуггеры. В 1523 г. Яков Фуггер прямо писал императору: «Известно и вполне очевидно, что ваше величество не могли бы получить римской короны без моей помощи». В самом деле, на подкуп курфюрстов, их советников и т. и. Карл V истратил около 850 т. гульденов, из которых около 540 т. было им взято у Фуггеров. Избрание Фердинанда I в римские короли тоже не обошлось без фуггеровских денег. Войны обоих этих Габсбургов с Францией, с турками и с шмалькальденским союзом, равным образом, велись на деньги, дававшиеся Фуггерами. В 1524 г. они не оказали Карлу V своевременной помощи в войне с Франциском I, и вследствие этого предпринятый Карлом V поход в южную Францию окончился неудачею, что позволило французам отвоевать Милан. Быть может, если бы в 1527 г. Фуггеры скорее ссудили Карлу V необходимые суммы, его армия не стала бы разграблять Рим, чтобы хотя таким образом вознаградить себя за свои труды и выйти из состояния крайней нужды. И камбрейский мир 1529 г. император был вынужден заключить опять‑таки потому, что Фуггеры не дали ему тогда денег для продолжения войны. Есть основание думать, что если бы они ссудили Карла V суммой, необходимой для того, чтобы вполне удовлетворить жадность Морица Саксонского, то Мец, Туль и Верден остались бы за Германией. Во всяком случае, жалкая роль, которую сначала пришлось играть Карлу V в 1552 г. во время пассауских переговоров, прямо объясняется его безденежьем, но едва Фуггеры снабдили его 400 т. дукатов, как Карл V заговорил совсем иным языком. Таким образом Фуггеры держали в своих руках судьбы войны и мира, а вместе с тем до известной степени и судьбы Священной Римской империи и католической церкви. Оставаясь всегда верными Габсбургскому дому, они помогали также и Испании, за которою они даже особенно много потеряли денег. Во второй половине XVI в. они были уже не так богаты, как например, в 1546 г. С другой стороны, Фуггеры оставались верными сынами и римской церкви. Уже при папе Александре VI они завязали денежные сношения с римской курией. В начале XVI в. папство получало свои доходы из Венгрии и Польши при посредстве «societatis de Fucharis». За услуги, оказанные Фуггерами, Лев X передал им сбор аннат в Германии, Венгрии и Польше. В торге индульгенциями они приняли тоже посредническое участие. Не мудрено, что после того, как началась в Германии религиозная реформация, Фуггеры выступили сторонниками старой церкви. Не менее видную роль играли они и во второй половине XVI века, Вскоре после своего вступления на престол Филипп II ясно увидел, что и ему трудно было бы обходиться без этих денежных тузов. Поэтому и он занимал у них деньги под солидные обеспечения и в придачу к ним за разные торговые монополии и льготы.

Вообще новою денежною силою особенно охотно начали пользоваться государи, которые в эту эпоху переходят тоже к более широкой политике. В средние века не было больших международных войн на западе Европы. Их эпоха открывается лишь в конце XV столетия, когда начались так называемые итальянские войны. Внешняя политика XVI века ведется государями уже прямо на широкую ногу, а для этого им нужны были громадные средства. Особою предприимчивостью отличались в эту эпоху Карл V и Филипп II, обладавшие Америкой, откуда получалось столько золота и серебра. Обоим сразу нужны были большие суммы денег, и если бы в то время не существовало королей биржи, умевших собирать в своих руках большие массы денежного капитала, предприимчивая политика Габсбургов не имела бы возможности развиться. Имея нужду в деньгах, государи обращались за помощью к биржам, и лишь с течением времени переняли у банкиров способ составлять большие суммы из малых взносов путем публичной подписки на займы. Весьма естественно также, что, стремясь увеличить свои доходы, государи стали призывать к себе на службу крупных коммерсантов и банкиров. Не все, однако, обстояло благополучно в этих отношениях. Ведя неумело государственное хозяйство, занимая деньги под огромные проценты, тратя большие средства на войны и придворную роскошь, короли оказывались нередко настоящими банкротами. Случаи подобного рода несколько раз встречаются в истории XVI века. Например, Филипп II банкротился три раза – в начале, середине (1575 г.) и в конце (1596 г.) своего царствования. Во второй половине пятидесятых годов и Франция была в полном разорении, что и заставило обе державы прекратить войну (1559). От этих банкротств страшно потерпели и сами Фуггеры. С другой стороны, занимая деньги для своих нужд и предприятий как бы лично, монархи этой эпохи имели возможность обходиться до известной степени без новых налогов и, следовательно, не созывать сословно‑представительных учреждений.

Меркантилизм и государство

Дополнительная глава

Взгляд на экономическую историю Западной Европы в XVI веке

(окончание)

Новое государственное хозяйство. – Влияние новых экономических сил в области политики. – Изменение в экономических воззрениях.

В истории взаимных отношений государственной власти и общественных классов всегда наблюдается то явление, что чем более государственная власть нуждается в услугах какого‑либо класса, тем более подчиняется его видам в своей внутренней и даже внешней политике. В эпоху, о которой идет речь, впервые создается сколько‑нибудь правильное государственное хозяйство, которое требует от власти более или менее сознательной и целесообразной экономической политики, и вот теперь в известной мере тон экономической политике государства задают негоцианты и банкиры. Они были истинными родоначальниками так называемого меркантилизма, который вполне расцвел уже в XVII столетии. Основным правилом этой системы было убеждение, что богатство и благосостояние народов создаются деньгами, которые добываются лишь внешнею торговлею. Эта экономическая политика превратилась в своего рода теорию, которая выдвигала на первый план деньги и торговлю в ущерб труду и добывающей промышленности. Раз, однако, особым способом обогащения отдельных лиц сделалась отдача денег в долг за проценты, то должен был измениться и средневековой взгляд на денежный рост. Церковь осуждала взимание процентов и разрешала его лишь евреям, «которые продали Христа». Средневековое законодательство также запрещало отдачу денег в рост. Мало‑помалу государству, которое само стало платить проценты по ссудам, пришлось начать отмену своих строгих законов против роста, сначала допустив фиктивные покупки кредиторам на известный срок той или другой вещи, принадлежащей должнику, и дохода, ею приносимого, а потом допустив и самый рост не в виде вознаграждения за пользование капиталом, но за расходы по управлению кредитными учреждениями. Впрочем, когда было нужно, каноническое запрещение роста снова появлялось на сцену. Мы упомянули, что в первые же годы своего царствования Филипп II оказался банкротом. Богословы успокоили совесть короля ссылкою на греховность всяких форм денежного роста, и он, отобрав у своих кредиторов все обеспечения, какие были в их руках (разные государственные доходы), дал им все‑таки пятипроцентные государственные бумаги, которые при немедленной реализации едва давали четверть своей номинальной стоимости.

Вообще в рассматриваемую эпоху государственное хозяйство велось по образцу частных денежных предприятий. Подобно тому, как в частной жизни понятие богатства все более и более отожествлялось с понятием денег, и государственное богатство стало пониматься в смысле накопления как можно большего количества золота и серебра. Мало-помалу этот взгляд систематизировался в особой экономической теории, получившей название меркантилизма и господствовавшей до середины XVIII века. Меркантилисты стали признавать главною целью государственного управления указанное накопление денег, которое легче всего совершается путем внешней вывозной торговли, так как, вывозя товары за границу, страна обогащается ввозом заплаченных за эти товары денег; наоборот, ввоз товаров, как операция, сопровождающаяся вывозом денег, считался невыгодным. С этой точки зрения правительства, следовавшие меркантилистической политике, не обращали никакого внимания на интересы потребителей, но зато интересы предпринимателей в области производства товаров, вывозимых за границу, считались вполне совпадающими с интересами государственной казны. Новые экономические идеи создали целую литературу, в которой разрабатывались преимущественно вопросы о деньгах, торговле и кредите. Начало этой литературы относится к XVI веку, но полного своего развития она достигла лишь в следующем столетии. Впрочем, меркантилизм был не столько научной теорией, сколько своего рода практическим искусством, и во многих отношениях о меркантилизме приходится судить не на основании высказывавшихся в литературе взглядов, а на основании разных правительственных мероприятий. Возвращаясь к вопросу, поставленному в начале этой главы, прибавим, что между зародившимся в XVI в. меркантилизмом и протестантизмом, как главным явлением культурной истории того же столетия, не существует никакой внутренней связи – за исключением разве только того общего явления, что государство нового времени обнаружило тенденцию господствовать и над хозяйственною, и над религиозною жизнью общества. Этот вывод тоже не может служить в пользу теории экономического материализма, которая хотела бы и религиозную реформацию, и вырабатывавшееся в ней новое религиозное миросозерцание представить лишь непосредственными следствиями экономического процесса.

Причины Тридцатилетней войны

XVII век

ТРИДЦАТИЛЕТНЯЯ ВОЙНА

XXVII. Реакция в Германии и происхождение Тридцатилетней войны

(начало)

Борьба католицизма с протестантизмом в первой половине XVII в. – Общий взгляд на историю Германии с 1555 по 1648 г. – Протестантская Германия во второй половине XVI века. – Раздоры католиков и протестантов из-за духовных владений. – Габсбурги и протестантизм в их владениях. – Иезуиты в Германии и начало реакции. – Фердинанд Штирийский и Максимилиан Баварский. – События в габсбургской монархии при Рудольфе II и Матвее и сравнение их с событиями в других странах. – Начало чешского восстания

Эпохой издания Нантского эдикта в один год со смертью главного вождя католической политики в почти полувековое его царствование, за которою скоро последовали: кончина главной его соперницы, освободившая английский престол для шотландской династии Стюартов, признание преемником Филиппа II самостоятельности части восставших против него Нидерландов и убиение французского короля, который начал свою политическую карьеру в качестве главы протестантской партии, – этой эпохой можно окончить второй отдел реформационного периода, начавшегося с аугсбургского религиозного мира, вообще с той поры, когда произошло быстрое распространение кальвинизма и параллельно с этим возникла и организовалась католическая реакция. Папство, Филипп II, Гизы потерпели неудачу в своих стремлениях, направленных против протестантизма в Шотландии, Франции, Нидерландах и Англии, несмотря на иезуитские интриги, на террор Альбы, на Варфоломеевскую ночь, на непобедимую армаду. В первой половине XVII в. реакция делает новую попытку подавить протестантов, но на этот раз главною сценою борьбы делается Германия, главными представителями католицизма – австрийские Габсбурги, а на защиту протестантизма выступает Швеция, т. е. в первой половине XVII в. на новой сцене и с новыми действующими силами повторяется все та же борьба католицизма и протестантизма, которая во второй половине XVI в. происходила в странах более отдаленного Запада, конечно, с отличиями, вытекавшими из местных причин и особых обстоятельств исторического момента. О связи между обеими эпохами религиозных войн сказано было выше, и мы не будем возвращаться к этому предмету.

История Тридцатилетней войны, как международной борьбы, в которой участвовала почти вся Западная Европа и выступали не только религиозные противоположности, но и политические интересы разных стран, и вместе с тем как история происходившего в Германии междоусобия, в котором играли роль не одна распря между католиками и протестантами, а и столкновение князей с императором, и своекорыстные стремления отдельных княжеств, отличается крайнею сложностью, тем большею еще, что эта последняя борьба двух враждебных вероисповеданий, втянувшая в войну многие страны с их особыми интересами и сделавшая её театром Германию, подготовлялась издавна и притом не только в связи со сложными и без того отношениями между разными европейскими государствами, но и в связи с довольно запутанными отношениями, существовавшими в самой Германии. Одно это должно было бы заставить нас ограничиться лишь общим очерком этой войны, так как малейшая попытка войти в большие подробности неминуемо повлекла бы за собою необходимость слишком расширить рамки нашего изложения. Но есть и другие причины, которые позволяют нам предпочесть общий обзор более подробному рассказу. Судьба религиозной реформации и вместе с этим политического устройства Германии была решена уже в первой половине XVI века, так что вся дальнейшая история Германии заключалась уже в постановлениях аугсбургского мира 1555 г., узаконившего разделение и Германии на католическую и протестантскую, и преобладание в ней княжеской власти; в сущности, ни события второй половины XVI в., ни Тридцатилетняя война не изменили этого положения, хотя католической реакции и тут удалось одержать не мало побед над протестантизмом. К середине XV в. выяснился и характер немецкой реформации, когда в других странах только что начиналось кальвинистическое движение, благодаря чему в истории реформационного движения до пятидесятых годов XVI в. главный интерес сосредоточивается на Германии, после этого времени – на государствах более отдаленного Запада. Политические и социальные движения под знаменем религиозных идей равным образом распределяются так, что в Германии они относятся преимущественно к двадцатым годам XVI в., в других государствах – лишь ко второй половине этого столетия. В Германии оставался не решенным только один вопрос – об отношении между императором и князьями, но ему суждено было – по условиям немецкой политической жизни – решаться не общественными силами, а самими правительствами, а это‑то именно и произошло во времена Тридцатилетней войны, почему в немецкой усобице первой половины XVII в. почти не было того политического элемента, который отразился на кальвинистической политической литературе в Шотландии, Франции и Нидерландах, так как политическая оппозиция возникла, главным образом, только в Австрии, да в ненемецких Венгрии и Чехии. Если уже указывать на страну, представляющую наибольший интерес в этом последнем отделе реформационного периода, то такою страною будет Англия, где только в первой половине XVII в. происходит религиозно‑политическое движение, аналогичное тем, какие были в Германии в первой половине XVI в., в Шотландии, Франции и Нидерландах – во второй половине того же столетия; здесь именно получает развитие новая форма протестантизма (индепендентство) и совершается борьба в его собственных недрах (англиканская церковь, пресвитерианство и индепендентство), перед которою бледнеют богословские споры в Германии и Нидерландах и раздоры лютеран с кальвинистами в первой стране или двух фракций кальвинизма в другой[2], а одновременно с этим происходит и такое столкновение нации с королевскою властью, в сравнении с которым не могут идти ни события немецкой политической истории в первой половине XVI в., ни политическая борьба в Шотландии и Франции и даже в Нидерландах. Вот почему главный интерес реформационного движения, сосредоточивавшийся в первой половине XVI столетия на истории Германии, во второй – на истории Шотландии, Франции и Нидерландов, в XVII веке сосредоточивается на истории Англии. Затем у Тридцатилетней войны остается её значение в общеевропейской международной политике, но решительное преобладание, даваемое нами внутренней истории перед внешнею, заставляет нас останавливаться на последней, главным образом, лишь по её отношению к внутреннему культурно‑социальному развитию, бывшему в занимающую нас эпоху преимущественно развитием религиозно‑политическим, Наконец, самый план, положенный в основу нашего изложения, не позволяет останавливаться особенно подробно на том, что в целом исторической эволюции не имеет первостепенного значения. Важно в немецкой истории особенно только то, что имеет отношение к истории веротерпимости, и лишь это заставляет нас предпослать истории Тридцатилетней войны очерк событий в Германии от аугсбургского мира до её начала.

Протестантизм продолжал усиливаться и распространяться в Германии после названного религиозного мира, но вместе с этим стала, между прочим, усиливаться и католическая реакция, преимущественно благодаря иезуитам, о которых император Фердинанд I (1556–1564) говорил, что лишь они одни были бы в состоянии спасти «жалкие остатки» (reliquia miserabilia) католицизма. Успеху этой реакции, доведшей и Германию до страшной религиозной войны, весьма много содействовало то, что происходило в самом немецком протестантском мире. Главные явления в истории немецкого протестантизма во второй половине XVI в. сводятся к деспотическому вмешательству князей в церковные дела, к утверждению в лютеранизме сухого формализма и нетерпимости и к мелочным богословским спорам и религиозным раздорам. «Cujus regio, ejus religio» открывало широко дверь княжескому произволу: пфальцские курфюрсты не один раз меняли религию, переходя из лютеранства в кальвинизм и обратно, и заставляли своих подданных следовать за ними; князья вводили у себя несколько отличные одна от другой формулы веры, переходя от одной к другой, принуждая население принимать эти формулы и запрещая у себя полемику против установленного церковного порядка, который, однако, ничем не гарантировался от новых изменений; если князья входили в соглашения между собою, то на подданных это отражалось новыми религиозными притеснениями. Рядом с княжеским произволом действовала теологическая нетерпимость. Гуманистическое направление, какое принимала духовная культура немецкой нации, еще ранее начинало уже уступать место направлению схоластическому, которое проникло в лютеранскую теологию, но теперь мертвый формализм все более и более начинал господствовать над умами, направлявшими свою деятельность на разрешение религиозных вопросов, суживая последние, внося в их разработку схоластицизм, выдвигая на первый план мелочи; помимо же теологических вопросов, мало чем интересовались в это время, так что уже тогда и в самом протестантском мире начиналось то понижение культуры, которое окончательно было произведено католической реакцией и тридцатилетним междоусобием.

Портрет Мартина Лютера. Художник Лука Кранах Старший, 1543

При таком направлении церковная кафедра служила не столько делу религиозно‑нравственного просвещения народа, сколько теологической полемике с противомыслящими, да и вообще споры между теологами разных оттенков овладевали общественным вниманием, благодаря развитию богословско‑полемической литературы, приучая, конечно, и светское общество к формализму, мелочности и нетерпимости. Последняя была особенно велика в лютеранском лагере. Вражда, какою еще Лютер встретил цвинглианство, была теперь перенесена на кальвинизм, который стал распространяться также и в Германии, несмотря на то, что аугсбургский мир давал равноправность с католиками лишь одним лютеранам, прямо исключив из неё реформатов. По смерти Лютера Меланхтон сделался главным представителем лютеранизма, но его уступчивость кальвинистам не только в безразличных формальностях, но и в толковании евхаристии вызвала против него и «филиппистов» (т.е. его последователей, так как его имя было Филипп) оппозицию правоверных лютеран. Центром последней сделался Иенский университет, во главе фанатиков которого стал некий Флаций: эта полемика иенских и виттенбергских богословов, вполне соответствовавшая вражде эрнестинской и альбертинской саксонских княжеских линий, подданными которых были противники, еще более усилилась, когда Меланхтон отступил от учения Лютера о благодати, допустив, что собственное влечение человеческой воли содействует её получению (синергизм). В этой и других подобных распрях принимали участие и князья, и имперские города, – напр., с Бременом за склонность его к кальвинизму, который и был там введен, некоторые города разорвали свои торговые договоры. Когда курфюрст пфальцский Фридрих III принял кальвинизм («Гейдельбергский катехизис», 1563), лютеране на имперском сейме потребовали исключения его из числа государей, которым мир 1555 года гарантировал защиту от религиозных врагов, а ортодоксальные богословы стали особенно неистовствовать против «филиппизма», или «скрытого кальвинизма» (криптокальвинизма), продолжавшего существовать и по смерти Меланхтона (1560) и даже утвердившегося в курфюршестве саксонском (Corpus doctrinae Philippicum sive Misnicum, т.е. Мейсенский). Эти богословы разъяснили ничего не понимавшему в теологии курфюрсту Августу, что он губит душу свою ересью, и вот началась в Саксонии страшная лютеранская реакция против яда кальвинизма с изгнаниями, тюремными заключениями, пытками и т. п., ибо курфюрст «хотел, как сам он объявил, держать лишь таких слуг, которые исповедуют ту же веру, что и он». Лютеранским раздорам соответствовали кальвинистические в Пфальце, где суровый женевский режим вызвал против себя оппозицию, встретившую сочувствие в Англии и Шотландии[3], и где фанатики обвиняли своих противников в социнианизме. После того как умер курфюрст пфальцский Фридрих III, введший у себя кальвинизм, а его преемник, Людвиг, возвратил свое княжество лютеранизму, главные богословские представители последнего составили «формулу согласия» (Concordienformel) в духе строгой ортодоксальности и предложили ее принять князьям и городам, но на нее не соглашались отдельные священники и богословы в княжествах и городах, ее подписавших, как и некоторые князья и города. Это не помешало обнародовать формулу в Дрездене (1580) с подписями 86 государей и городских правительств, а введению её сопровождаться новыми преследованиями несогласномыслящих. Вскоре Людвиг пфальцский умер, и опекун малолетнего его преемника снова перевел его княжество из лютеранства в кальвинизм; затем и саксонский курфюрст, женившись на дочери князя ангальтского, который отверг формулу, стал менее ревностно ее поддерживать, за что лютеранские фанатики стали осыпать его бранью. Таковы были отношения в протестантском мире в первые же десятилетия после религиозного мира. Для католической реакции было как нельзя более на руку такое состояние протестантизма, и если тем не менее последний продолжал распространяться, то, с одной стороны, это указывало на еще большее разложение, господствовавшее в католицизме, а с другой – объяснялось существованием некоторых выгод, сопряженных с переходом в протестантизм. Кроме того, раздоры в протестантском лагере объясняют нам недружное его действие в начале Тридцатилетней войны, новые же переходы в протестантизм были одною из причин особого ожесточения католиков. С самого религиозного мира между католическими и протестантскими чинами империи происходили именно пререкания из-за секуляризации. Дело в том, что аугсбургский мир утвердил лишь те её случаи, которые были совершены до пассауского договора (1552 г.), но относительно других определенного постановления не было, и только император личным своим распоряжением объявил, что духовный князь, переходящий в протестантизм, утрачивает вместе с саном и соединенные с ним владения: вот католики и настаивали на этом правиле, утверждая, что протестант не может быть епископом или аббатом, а протестанты говорили, что епископы и аббаты владеют землями не как духовные сановники, а как имперские князья, которым никто не может помешать переходить в протестантизм. Отсюда возникла масса споров, так как церковные земли то и дело переходили в руки протестантов. Но распри до войны еще не доходили; только неудовольствие накоплялось среди одних на существование статьи, мешавшей, хотя чисто теоретически, распространению протестантизма, среди других – на частые нарушения этой статьи.

Брат Карла V, выбранный после него в императоры[4], и сын последнего Максимилиан II (1564–1576) были миролюбивы и веротерпимы, – первый, наученный опытом старшего брата, второй, возбудив даже предложение о возможности своего перехода в аугсбургское исповедание. По всей вероятности от этого шага Максимилиана II воздерживали не религиозные причины: священная Римская империя немецкой нации была связана с католическою церковью; сам Максимилиан, как Габсбург, как двоюродный брат Филиппа II, женатый на дочери Карла V и выдавший свою дочь Анну за испанского короля, подчинялся шедшему из Мадрида политическому влиянию; далее, католики указывали ему на то, что отступление от святой церкви ведет за собою раздоры, ссылаясь на религиозные войны, на распри лютеран с кальвинистами; наконец, и та политическая борьба, какую в его время вели протестанты вне Германии против своих государей, не могла, конечно, располагать императора в пользу разрыва с церковью. Тем не менее он отличался веротерпимостью и даже ходатайствовал перед Филиппом II за более мягкую политику в Нидерландах, а курфюрсту саксонскому советовал быть снисходительнее по отношению к криптокальвинистам. Благодаря такому отношению габсбургских государей к религиозному вопросу, протестантизм распространялся в собственных их владениях, и продолжай преемники Фердинанда I и Максимилиана II действовать в их духе, габсбургская политика раздвоилась бы: одним из следствий католической реакции было то, что она перетянула австрийских Габсбургов на сторону испанских. Но и другие германские государи этого времени отличались веротерпимостью, и даже в Баварии герцог Альбрехт, зять Фердинанда, дозволял протестантское богослужение и сам слушал проповеди одного лютеранского пастора, долго жившего при дворе Максимилиана II, – в той самой Баварии, которая раньше была против реформации, а позднее сделалась главою католической лиги. Вообще католики до усиления иезуитской реакции отличались в Германии меньшею нетерпимостью, чем сами протестанты: и на первых Габсбургах младшей линии это положительно сказывалось, и везде строгий католицизм держался так плохо, что всей Германии пророчили со временем переход в протестантизм, отвращавший теперь многих своею нетерпимостью и своими раздорами.

Распространение нововерия в габсбургских владениях – факт вдвойне интересный: он свидетельствует о терпимости государей, а с другой стороны, имеет близкое отношение к возникновению Тридцатилетней войны. В Чехии, выбравшей в свои короли (1526) Фердинанда, уже раньше существовало близкое к протестантизму иноверие (гуситство), даже сильно поднявшее голову во время шмалькальденской войны, а при Максимилиане II большинство дворян и горожан уже не были католиками. И в Венгрии, тоже принявшей габсбургского короля в лице Фердинанда, при нем и при его сыне большие успехи сделали лютеранство среди немецких колонистов и кальвинизм – среди самих мадьяр, среди магнатов, мелкого дворянства и городов. Ко времени вступления на престол Рудольфа II (1576) почти все дворянство и почти все города Нижней и Верхней Австрии также исповедовали протестантскую веру. В Штирии, Каринтии, Крайне равным образом было много протестантов. Максимилиан II положительно удостоверял ненарушимость свободы аугсбургского богослужения в эрцгерцогстве Австрии и утраквистского в землях чешской короны, а в Штирии, Каринтии и Крайне сделал то же самое его брат Карл, которому достались эти земли[5], отец Фердинанда Штирийского, одного из героев Тридцатилетней войны.

Император Рудольф II. Портрет работы М. Роты, конец 1570-х

Со вступлением на престол Рудольфа II (1576) отношение императорской власти к иноверию изменилось. При этом вялом и апатичном государе, занимавшемся только астрологией и алхимией, католическая реакция была уже в полном ходу, подготовленная предшествовавшей деятельностью иезуитов, которые перед этим имели в своем распоряжении целую четверть века, пользуясь всеми средствами для борьбы с протестантами и для воспитания будущих борцов за интересы католицизма. Сначала Бавария, где они овладели Ингольштадтским университетом, потом Австрия, в которой они захватили столичный университет, под их влиянием пошли по дороге крайней реакции. В Баварии началось гонение на все протестантское, и дозволенная для мирян чаша была опять отнята у народа, а протестантские депутаты не были более допускаемы в заседания ландтага (1563). В Ингольштадтском университете воспитались и два главные деятеля Тридцатилетней войны, двоюродный брат Рудольфа II Фердинанд Штирийский (впоследствии император) и Максимилиан Баварский (впоследствии глава католической лиги), еще в молодых годах поклявшиеся истреблять протестантизм. В 1596 г. 18‑летний Фердинанд сделался штирийским князем, съездил в скором времени после этого в Италию, посетил Лоретто, где перед знаменитой иконой Богоматери дал клятву в вечной ненависти к еретикам и, приехав в Грац, запретил протестантское богослужение, прогнал проповедников, отнял должности у лютеран, заставил своих подданных или переходить в католицизм, или выселяться, говоря, что свобода вероисповедания, данная его отцом местному дворянству, была личной уступкой покойного, отнюдь для него самого необязательною. Так смотрел на дело и Рудольф II, еще ранее начавший искоренение протестантизма в Австрии, Чехии и Венгрии. В Австрии протестантские члены ландтагов (верхнеавстрийского и нижнеавстрийскаго) даже заключили между собою союз (1603) для защиты своей свободы, на что католики ответили своим союзом (1605). В Чехии, кроме католицизма, допускался только утраквизм, согласный с базельскими компактатами. В Венгрии произошло даже национальное восстание, и мадьяры обратились с просьбою о защите к туркам. Сами габсбургские принцы нашли нужным отнять у Рудольфа правление в пользу его брата Матвея, и так как сословные чины отдельных частей монархии становились также на сторону последнего, то, чтобы удержать за собою хоть Чехию, Матвей дал ей знаменитую грамоту величества.

Император Матвей

Таким образом в самом габсбургском доме в Австрии произошел разлад, и католическая реакция от этого проигрывала. Рудольф II вынужден был (1608) формально уступить Матвею все свои владения, кроме Чехии, и объявить его своим наследником в последней, а Матвей, с своей стороны, должен был подтвердить религиозные и политические права венгерского дворянства и дать (1609) австрийским протестантам грамоту («резолюцию»), по которой все жители эрцгерцогства Австрии получали свободу вероисповедания, а дворяне сверх того и свободу богослужения в своих имениях. Чехов Рудольф II удержал за собою только обещанием отдать на рассмотрение их сейма религиозный вопрос; сначала он не соглашался было на сделанные ими предложения, но чехи приготовились к восстанию, и Рудольф II уступил, подписав составленный сеймом акт, получивший название «грамоты величества» (1609). Этим законом католики, утраквисты (под которыми разумелись в Чехии и протестанты других исповеданий) и чешские братья сравнивались в правах с католиками без различия сословий, в обеспечение же этого акта чехи‑протестанты получили право выбрать комитет из 24 дефенсоров (по 8 от трех сословий), которые не только управляли бы их религиозными делами (и Пражским университетом), но и могли бы созывать представительное собрание своих единоверцев, собирать войско и взимать налоги для его содержания. В этих событиях, происходивших в габсбургских владениях в самом начале XVII в., нельзя не видеть аналогии с тем, что совершалось в других государствах во второй половине XVI в., где католические правительства толкали протестантских подданных на путь политической оппозиции, и где реформационное движение сопровождалось сопротивлением сословно‑представительных учреждений королевскому абсолютизму. В частности, религиозная свобода и тут, как и во Франции, получала сословный характер; для обеспечения же прав, данных чешским протестантам грамотою величества, Рудольф II вынужден был им дать особую гарантию,признав целую политическую их организацию, согласившись на учреждение сословного комитета дефенсоров. Чешское движение приняло особенно оппозиционный характер. В конце концов чехи отложились от Рудольфа II, сделав королем своим Матвея (1611), хотя и ошиблись в расчете, думая, что он передаст правление протестантам. Рудольф II, всеми покинутый, умер в 1612 г. Курфюрсты избрали в императоры Матвея, царствование которого собственно в габсбургских землях прошло в пререканиях с областными чинами, стремившимися отстоять свободу от абсолютизма, так как Матвей думал утвердить его в своей монархии, предпринимая и меры, направленные к стеснению религиозной свободы. Для спасения владений габсбургского дома от грозившего монархии распадения австрийские эрцгерцоги назначили Матвею опекуна в лице Фердинанда Штирийского, как наиболее способного из всех габсбургских принцев, но он начал применять и в Чехии те меры, которые уже с успехом проводились им в Штирии. Известно, что в 1618 г. он приказал в Чехии разрушить одну протестантскую церковь, а другую закрыть после ряда других мер, указывавших на крайне реакционные намерения правительства. Это заставило дефенсоров созвать представителей чешских протестантов на совещание о средствах, к каким нужно было бы прибегнуть для защиты религии. Решили сначала жаловаться правительственному совету, оставленному Матвеем в Праге; после отказа с его стороны послали жалобу самому королю, но ответ его заключал в себе порицание протестантскому съезду за его поведение и запрещение его повторять с угрозою принять строгие меры против повторения незаконных поступков. Дефенсоры тем не менее созвали второй съезд, и тогда произошла знаменитая «дефенестрация» двух членов совета, Мартиница и Славаты, которых подозревали в том, что ими были внушены королевские распоряжения и ответ на жалобу съезда. После этого протестантский съезд принял на себя права чешского сейма и, уверяя Матвея в своих верноподданнических чувствах, стал оправдывать перед ним свои поступки тем, что действовал‑де он таким образом не против него, а против нарушителей их религиозных прав. Во главе этой оппозиции стояли магнаты и дворяне, – при чем от протестантов не отставали и католики, – а затем к восстанию, начатому аристократией, примкнули и горожане. В самом начале чешской революции, сделавшейся, как известно, началом Тридцатилетней войны, умер (1619) Матвей, и почти одновременно курфюрсты выбрали в императоры Фердинанда Штирийского (28 августа 1619), а чешский сейм низложил его с престола Чехии и передал королевскую власть (сильно ограниченную в пользу сейма) курфюрсту пфальцскому Фридриху V. Таким образом в начале XVII в. и австрийские Габсбурги своим католическим фанатизмом и стремлением к абсолютизму довели часть своих подданных до открытого восстания и даже до отложения от их власти, и если чешские события, приведшие при Рудольфе II к грамоте величества, были как бы повторением того, что происходило во Франции в эпоху религиозных войн, то в восстании 1618 г. Чехия шла уже по стопам Нидерландов, низложив австрийского Габсбурга и выбрав на его место другого государя совершенно так же, как четырьмя десятилетиями раньше поступили нидерландские генеральные штаты, когда объявили испанского Габсбурга лишенным власти и призвали для своей защиты Вильгельма Оранского, сильно ограничив власть нового правителя. Но чехи, боровшиеся за религиозную и политическую свободу, не были так счастливы, как голландцы: союзников и помощников у них не было, тогда как Фердинанд II мог рассчитывать на помощь Испании[6]и Польши, на нейтралитет Франции, правительство которой (Людовик XIII) не хотело воспользоваться затруднительным положением Габсбургов, ибо видело в чехах мятежных подданных и врагов католической церкви; сверх того Фердинанд был выбран в императоры, что заинтересовало в чешском деле Германию, а здесь тогда уже существовала грозная католическая сила в виде лиги князей под главенством Максимилиана Баварского. Начавшаяся война не могла быть локализирована в одной Чехии: она должна была сделаться сначала общегерманской, потом общеевропейской.

Литература по истории Германии во второй половине XVI в.: Zurdeutschen Geschichte vom Religionsfrieden bis zum dreissigjährigen Krieg. – Ritter. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Gegenreformation und des dreissigjährigen Krieges. – Losche. Geschichte des Protestantismus in Oesterreich. – Loserth. Geschichte der Reformation und der Gegenreformation in den innerosterreichischen Ländern im XVI Jahrhunderts. – Bucholtz. Gesch. der Regierung Ferdinands. – Maurenbrecher. Maximilian II und die deutsche Reformation. – Reitzes. Zur Geschichte der religiosen Wandlung Maximilians II.–Hollzman. Kaiser Maximilian bis zu seiner Thronbesteigung. – Gindely. RudolflI und seine Zeit. – Heppe. Gesch. des deutschen Protestantismus и его жеDie Restauration des Katholicismus in Fulda, auf dem Eichsfelde und in Wurzburg. – Lowe. Die Stellung Ferdinands I zum Trienter Konzil. – Sugenheim. Bayerns Kirchen und Volkszustände im XVI Jahrhundert. – Wimmer. Die religiosen Zustвnde in Bayern um die Mitte des XVI Jahrhunderts. – А. Knopfler. Die Kelchbewegung Bayerns unter Herzog Albrecht N. – Aretin. Geschichte des Kurfiirsten Maximilian L – Callinich. Kampf und Untergang des Melanchthonismus in Sachsen. – Preger. Mathias Flacius Illyricus und seine Zelt. – Goschel. Die Concordienformel nach Geschichte, Lehre und Bedeutung. – Frank. Die Theologie der Concordienformel. – Для истории конца XVI в. и начала XVII см. Muffat. Die Verhandlungen der protestantischen Fursten in den Jahren 1590 und 1591 zur Grundung einer Union. – M. Ritter. Geschichte der deutschen Union von den Vorbereitungen des Bundes bis zum Tode Kaisers Rudolfs II. – Hurter. Geschichte Kaisers Ferdinands II und seiner Eltern. – А. Gindely. Geschichte der Ertheilung des böhmischen Majestätsbriefes. – Stieve. Die Politik Bayerns. – Die Reichsstadt Kaulbeuren und die bayerische Restaurationspolitik. – M. Lossen. Die Reichsstadt Donauworth und Herzog Maximilian. – Stieve. Der Ursprung des 30-jährigen Krieges. Der Kampf um Donauworth. – Egloffstein. Der Reichstag zu Regensburg im Jahre 1608. – Ritter. Sachsen und der Julicher Erbfolgestreit – B. Händtke. Deutsche Kultur im Zeitalter des dreissigjährigen Krieges (1906). – История Чехии Палацкого, Gaisler'а(польск.), Томка(перев. с чешского), Задерацкого(русск.). Peschen'а(Geschichte der Gegenreformation in Bohmen), Bachmann'а, Denis (см. в примеч. к след. главе) и др.

[2] В Голландии Арминий, проф. Лейденского университета, начал смягчать суровое учение Кальвина (догмат о предопределении, теократические стремления, религиозную нетерпимость), но встретил отпор в другом профессоре того же университета Гомаре, рьяном кальвинисте. В Голландии образовались партии арминиан и гомаристов, разделившиеся и в политическом отношении и ведшие между собою ожесточенную борьбу.

[3] Фанатики и там называли менее суровых кальвинистов эрастианцами, по имени гейдельбергского профессора и врача Эраста.

[4] W. Bauer. Die Anfänge Ferdinands I (1907).

[5] Фердинанд I отдал Максимилиану II Венгрию, Богемию и Австрию, которые не должны были одна от другой отделяться, второму сыну – Тироль с юго-западными владениями в Германии, а третьему сыну (Карлу) – Штирию, Каринтию, Крайну и Герц. Рудольф II и Матвей, царствовавшие после Максимилиана II, были его сыновья, а Фердинанд II – сын Карла Штирийского от брака с Изабеллою Баварской, теткою Максимилиана Баварского. Это примечание необходимо для понимания последующего.

[6] Испанскими Нидерландами в это время правил эрцгерцог австрийский Альбрехт (ум. 1621), младший брат Рудольфа II и Матфия, следовательно, кузен Фердинанда II.

XXVII. Реакция в Германии и происхождение Тридцатилетней войны

(окончание)

Максимилиан Баварский

Бавария при Максимилиане I. – Нападение на Донауверт. – Уния и Лига в Германии.

Максимилиан Баварский

Пока происходило подавление протестантизма при Рудольфе II и Фердинанде Штирийском в габсбургских владениях, в католической Германии также усиливалась реакция, пример которой, как мы видели, был подан Баварией. Выше был уже назван двоюродный брат Фердинанда II Максимилиан Баварский, учившийся у иезуитов в Ингольштадтском университете. Еще очень молодым человеком (20лет) он побывал в Риме, чтобы представиться папе и поговорить с ним о делах церкви, а когда ему исполнилось 24 года (1597), отец его, Вильгельм V, уже начавший реставрацию католицизма в Баварии, передал ему управление этим герцогством. Молодой князь Максимилиан I оказался искусным правителем, улучшив администрацию, поправив финансы, набрав войско из своих подданных, а не из наемных, что было удобнее, но вместе с этим подчинил всю жизнь страны как полицейскому надзору своим правительственным уставом (Landrecht‑Polizei Gerichte und Malefiz Ordung 1616 г.), так и иезуитской опеке; при нем быстро гегемония в католической Германии перешла к Баварии от Австрии. Скоро он стал внушать опасения протестантам. Лютеранский город Донауверт, некогда принадлежавший Баварии, но давно уже (с императора Альбрехта I) сделавшийся имперским, имел в своих стенах независимый от местной власти католический монастырь, подчинявшийся епископу аугсбургскому. Аббат этого монастыря возобновил крестные ходы по улицам, отмененные его предшественником во избежание неприятностей, и венский Reichshofrath, конкурировавший с имперским судом, без всякого права предписал городским властям не мешать этим процессиям под страхом наказания, но однажды (1606) между католиками, пришедшими из окрестностей, и протестантскими жителями города во время подобного хода произошла драка, вследствие чего Максимилиан захватил (1607) город и поставил в нем свой гарнизон. Это депо послужило предметом раздора между протестантскими и католическими чинами на собравшемся в 1608 г. имперском сейме. В том же году протестантские князья заключили между собою унию, сделав её директором и главнокомандующим её войсками курфюрста пфальцского Фридриха VI (14 мая), а через два месяца (10 июля) в Мюнхене была заключена Максимилианом с соседними духовными князьями католическая лига, к которой, спустя шесть недель, присоединились духовные курфюрсты, потом и Фердинанд Штирийский, в следующем же году лига признала протектором своим испанского короля, который обязался давать ей денежную субсидию, хотя фактическим распорядителем её сил был по‑прежнему Максимилиан Баварский, положивший начало союзу. Таким образом, в начале XVII века Германия возвращалась к политике, которая привела ее к шмалькальденской войне, и между обеими враждебными силами, т.е. между унией и лигой, чуть было не вспыхнула общая война тогда же по следующему поводу. В 1609 г. умер бездетным владелец территории, состоявшей из трех герцогств (юлихского, клевского и бергского) и двух графств (маркского и равенсбергского). Из-за наследства начались споры, но младший брат Фердинанда (тогда еще герцога штирийского) Леопольд захватил Юлих и стал просить помощи у духовных курфюрстов и Испании, но уния, увеличившаяся присоединением новых членов, решилась этому воспрепятствовать, точно так же, как и Генрих IV, не желавший допустить усиления Габсбургов; поэтому уния и Генрих IV соединились вместе, а у французского короля союзниками были голландцы и герцог савойский, да Яков I Английский обещал еще свою помощь. Война уже началась нападением трех князей (ансбахского, пфальцского, баденскаго) на соседних духовных владетелей, и французская армия двинулась уже на Юлих, но на этот раз суждено было разгореться пожару. Перед самым отъездом Генриха IV в Германию кинжал Равальяка положил конец его жизни, а Мария Медичи, правительница Франции в малолетство Людовика XIII, изменила направление политики мужа; Яков I помощи не оказал; глава унии скончался, и враждующие стороны заключили перемирие, а юлихские владения достались курфюрсту бранденбургскому и пфальцграфу нейбургскому; эти два князя не поладили между собою и начали новую войну, в которую вмешались было Испания и Голландия, но она скоро прекратилась (1614). В 1613 г. был последний имперский сейм перед Тридцатилетней войной. Избрание чехами в 1619 г. в короли молодого Фридриха V Пфальцского, главы унии, и обращение Фердинанда II за помощью к главе лиги, Максимилиану Баварскому, которому за содействие в борьбе с чехами и с курфюрстом пфальцским обещались всякие блага и между ними курфюршество пфальцское, – были ближайшими поводами того, что чешская революция 1618 г. сделалась началом Тридцатилетней войны.

Источник: http://rushist.com/index.php/kareev-2

Content

User Windows Кареев Н.И. История Западной Европы в Новое время. Том 2