О религии Льва Толстого

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА «ПУТЬ»

____

«Пословица говорит: об умерших говори доброе или молчи. Я думаю, что наоборот, надо не говорить дурного о живых, потому что это может сделать им больно и испортить их отношения к живым; но о мертвых, о которых принято говорить льстивую ложь, ничто не мешает говорить полную правду» (Л. Толстой в «Круге Чтения», 6 ноября, 2, II, стр. 434).

Да послужат эти мудрые слова эпиграфом к настоящему сборнику статей о религии Л. Н. Толстого. Этому сборнику одинаково далеки как условно панегирические, так и условно апологетические задачи. Его участники испытывали потребность прежде всего понять религиозное самосознание Толстого из него самого, с тем чтобы далее оценить его при свете собственного религиозного мировоззрения. Таким образом, ими руководил при этой работе исключительно религиозный интерес. Судьба Толстого, как проповедника религиозного жизнепонимания в нашем обществе, поистине беспримерна и исключительно печальна: наряду с повальным, прямо эпидемическим поклонением пред его именем, как будто не допускающим даже прав критического анализа, каким-то фетишизмом, наблюдается поразительное, прямо кощунственное равнодушие к религии вообще, а в частности и к тем религиозным ценностям, которыми жил Толстой. Эта канонизация непримиримого иконоборца, с культом реликвий, с явным желанием превратить биографию в житие, окутать ее дымкой легенды, красноречивее всего свидетельствует о том, как далеки самым его излюбленным идеям, существу его религиозной проповеди теперешние официальные его почитатели. И чем серьезнее и значительнее будем мы представлять жизненное дело Толстого, тем неуместнее и фальшивее покажется нам вся эта шумиха, это захваливание и зацеловывание вместо обсуждения его дела по существу, — ведь право же, Толстой заслуживает этого.

В этом смысле задача настоящего сборника — представить соображения для критического анализа религиозного мировоззрения Толстого — продиктована почтительным к нему вниманием со стороны всех, принявших участие в сборнике. Правда, среди них нет ни одного, кто мог бы считать себя религиозным последователем Толстого, но нет и ни одного, кто не признавал бы религиозной значительности его жизненного дела. Религия Толстого не есть наша религия. Отвержение им веры во Христа как Сына Божия, Спасителя и Искупителя, и в Его Церковь, живое тело Христово, проводит непроходимую грань между религией Толстого и нашим пониманием христианства. И надо не сглаживать, но полнее выявлять это различие во всей его глубине во имя религиозной сознательности, ясности и определенности в наше время всяких подделок и смешений. Но насколько бесспорно то, что религия Толстого не есть христианство, столь же неоспоримо, что он жил этой своей религией, и, надо сказать больше, жил только религией, и это в наши дни, в нашем «просвещенном» обществе, погрязающем в беспросветном религиозном индифферентизме. Это, конечно, не была жизнь во Христе, но это была, хотя и с болезненными вывихами, все-таки жизнь в Боге. И именно это-то и придает жизненному делу Толстого такую религиозную значительность и возбуждает к нему религиозный интерес. Он есть живой свидетель религии, стоящий пред лицом всего мира, носитель некоего, хотя и низшего, «естественного», но все же религиозного откровения, подобно тем великим мужам, которым дано было возвещать людям о Боге вне христианского откровения. В его отталкивании от христианства, в глухоте к его зову выражается религиозная ограниченность Толстого и его противление Христу, печать духа антихристианского, но в его постоянном устремлении к Богу, в его живом богоощущении выражается его подлинное, религиозное призвание.

Живая религиозная личность Толстого со всеми своими бесчисленными противоречиями, остается загадкой, которую каждый по своему разгадывает, по необходимости внося в это разгадывание и содержание своего собственного духовного опыта. Вот почему, между прочим, в разных статьях этого сборника, при общности основных религиозных мотивов, отражается и различие индивидуального восприятия личности Толстого, и было бы прямо бессмысленно стремиться к тому, чтобы стереть эти индивидуальные черты, в которых выражается непосредственность личного переживания.

Насколько мы, живущие, стараемся искренно разобраться в религиозном мировоззрении Толстого, отделить в нем правду от лжи, добро от зла, временное от вечного, мы продолжаем, в меру сил своих, и его собственное религиозное дело. Исповедуя бессмертие души и ответственность каждого за все сделанное им в этой жизни, мы не можем отрешиться от мысли, что такая работа не остается безразлична и для самого отшедшего, и для той неведомой нам жизни, которая составляет удел его в ином мире. И насколько нам, живущим, удается раскрывать себе и другим его заблуждения, соблазняющие людей, приносящие вред их душе, мы тем облегчаем и его отягченную этим сознанием совесть, а насколько мы принимаем в свою душу добро, им в мире посеянное, то и в его душе это добро возрастает. Нам кажется, что такое отношение более соответствует и собственному религиозному миропониманию Толстого, нежели модное поклонение ему, соединяющееся с внутренним равнодушием.

Поэтому именно в борьбе с толстовством как религиозною доктриной и выражается наше почитание Толстого, а выяснением ее односторонности, ограниченности, наконец, противохристианского ее устремления мы хотим служить его же великой задаче — религиозного пробуждения современного общества.

В этих чувствах и мыслях возлагаем мы этот словесный венок, посвященный памяти Толстого, со знамением креста на бескрестную его могилу.

_________

С. Н. Булгаков. Л. Н. Толстой

I. На смерть Толстого[1]

Когда в осеннее сумрачное утро вагон с останками Л. Н. Толстого тихо приблизился к станции, гроб приняли на руки яснополянские крестьяне и медленно понесли по родным холмам и долам к месту последнего упокоения. И казалось, что вместе с ними усталого путника, достигшего, наконец, своего ночлега, принимает в материнское лоно, своими объятиями мягко заслоняя зловеще чернеющую вдали яму, вся эта родная природа: и эта мерзлая, кочковатая земля, и задушевные, кругом темнеющие, леса, и задумчивая матовая даль. И было особенно острое, до жути ясное чувство, насколько могуча была в нем природная и народная стихия, насколько слитно жил он и с этими крестьянами, и с этими полями и лесами. Как будто в нем осознала себя душа этой природы, приоткрыла глаза от своей растительной дремы. В нем жила первобытная душа русской природы и русского народа, такая, какою она была и в отдаленную, дохристианскую эпоху, когда славяне «умыкиваху у воды жен», приносили жертвы Перуну, Велесу и Стрибогу, зажигали Ярилины костры. В эту новь пало затем семя христианства, но она все-таки сохранила изначальную свою природу, осталась подпочвой нашей истории. В Толстом словно обнажились ее породы, и как будто в ней все говорило, встречая бескрестные похороны: он наш, а мы его…

Да, Лев Толстой — это сама наша первобытная стихия, с ее раскрытыми и нераскрытыми задатками, со всем ее хаосом и мощью. Она получает несравненное выражение в его художественном творчестве, но лишь потому, что жила в нем самом. И потому сам он производил совершенно особое впечатление: в нем было нечто глубинное, потустороннее, но это была потусторонность не божественного мира, а природной души, великого Пана… Можно ли выразить в слове наши чувства при утрате Толстого, когда едва ли не с молоком матери начали мы всасывать в себя те самые органические соки, проводником которых было и его творчество, когда оно близко и неотделимо от нас, как семья, как родина, как родная природа. Поэтому немного найдется русских людей, которые не имели бы в себе частицы Толстого, даже его не зная.

Однако в живой индивидуальности гения эти стихийные начала народной души соединились совершенно особенным образом и в этой неповторяемости дали того Толстого, которого знает весь мир. Если бы он остался только художником, и тогда он принадлежал бы к величайшим писателям всех времен и народов. Но влияние его и слава опираются теперь прежде всего на религиозную его проповедь, которая находится в несомненном и явном антагонизме с его художественным творчеством. Подобно Гоголю и Достоевскому, Толстой всю свою писательскую деятельность подчинил интересам религии. И здесь обнаружилась в нем уже христианская стихия русской души, искание «единого на потребу», жажда вечности и Бога. В Толстом мы имеем пред собой колоссальной важности исторический факт, полный глубочайшего смысла: величайший гений эпохи, притом не только своего народа, но и всего человечества, все напряжение своих сил отдает исканию религиозного смысла жизни, приносит на алтарь религии. И эта борьба великого духа за религиозные ценности исполняет невольным трепетом сердца во всем мире, будит от религиозного сна отяжелевшие им души. Так клекот орлов в синеве небес, так крики проносящихся высоко над нами птиц пробуждают в душе тоскующее, беспокойное чувство, зовут с собою ввысь, о чем-то напоминают. Толстой стоит пред миром как живой символ религиозных исканий, как свидетель религии, в нашу эпоху небывалого торжества механического мировоззрения, апофеоза внешней «культуры», поклонения вещам и идолам. В борьбе с этими враждебными силами он бросает на чашку весов всю колоссальную тяжесть своего гения, и то, что у другого, быть может, было бы принято за юродство и темноту или встретило бы только пренебрежение, в его устах получало огромное значение, заставляло прислушиваться к себе. С религиозным радикализмом, для которого не существует идолов и авторитетов, Толстой ставит вопрос о ценности культуры пред лицом религии, или о религиозном смысле культуры. Это тот же самый вопрос, над которым надорвался Гоголь, которым всецело захвачены были Достоевский и Вл. Соловьев, который мучает и наше поколение. Нас давит чудовищный автоматизм новейшей культуры, мы стали ее рабами, униженно целующими свои цепи. Нас кругом обступило множество условных ценностей, которые получили значение безусловных. Наука, искусство, право, хозяйство, политика, техника, прогресс — вот те самодовлеющие ценности, по которым выверяется теперь курс жизни. Вся их условность и относительность познается лишь в исключительные минуты жизни, — тогда, когда в ней проносится дыхание вечности или приближается ледяная рука смерти. Относительно этих ценностей мы не даем воли скептической трезвости и пытующему сомнению, которое так превозносим в других случаях; быть может, мы руководимся при этом не чем иным, как инстинктивным страхом, что прорвавшееся пламя испепелит ветхую храмину и оставит нас оголенными от всего условного и фальшивого. Но в эту чащу бесстрашно врезался русский богатырь. Над всей современной культурой он ставит гигантский вопросительный знак, он спрашивает там, где это казалось невозможным или неуместным, и уже одним этим вопрошанием обнаруживает условность этих ценностей. В этой постановке вопроса о религиозном оправдании культуры имеется нечто непререкаемое для религиозного сознания, и в ней одной, независимо от содержания ответа, уже заключается положительное религиозное деяние.

Толстой поставил, далее, пред христианской совестью отнюдь не легкий, но всегда мучительный для нее вопрос об оправдании государства с лежащим в его основе насилием, и притом не о таких уродливостях и явных жестокостях, которые не мирятся и со здоровой государственностью, каковы смертная казнь, физические наказания и пытки, но вообще о правде права, о допустимости правового насилия, о религиозной санкции войска, суда, тюрем, полиции, призванных защищать и охранять правовой строй. Для весьма многих государство и теперь окружено мистическим нимбом и считается, как встарь, необходимой принадлежностью Церкви. В современной же религии человекобожия явным образом воскресает античный культ государства как организации культурного человечества, а право откровенно объявляется критерием морали, лишь вместо величества цезаря подставлено величество народа. Наконец, третьи, утеряв прежнее спокойствие, с смущением и растерянностью стоят пред религиозной проблемой государственности. С безумным дерзновением и гениальной однобокостью Толстой вовсе отверг государство как зло и преступление. Принял ли он на свою религиозную и просто человеческую совесть и всю тяжесть этого отвержения, вывел ли он отсюда и для личной, и для общественной жизни все неисчислимые последствия, в этом справедливо можно сомневаться, и этим значительно обесценивается и самое его нападение на государственность. Тем не менее есть некоторая религиозная неотразимость в этом нападении, и где-то в глубине души, даже при самом решительном непринятии учения Толстого о государстве, остается смутная тревога, гнездится сознание некоторой высшей правды этого учения, и уж во всяком случае становится невозможным наивный апофеоз государственности. Толстой сеял здесь семена в далекое, далекое будущее, но семена эти неистребимы историческими непогодами, и уже потому, что посеяны-то они впервые не им, а христианским Благовестием на той горе, с которой раздавались заповеди блаженства, учение о прощении обид, о неосуждении, о непротивлении злом.

Заслуживает упоминания при этом, что в конечном идеале с Толстым совпадает здесь не кто иной, как Достоевский, убежденный государственник, а равно и Вл. С. Соловьев, несмотря на его энергичную полемику с толстовством, насколько оба они становятся на безусловно-религиозную, а не на исторически-относительную почву. Достоевский в «Братьях Карамазовых» (в главе «о церковном суде» устами Ивана и старцев) рисует идеал церковного анархизма, полного растворения и упразднения государства и права в атмосфере церковной любви и единения. Соловьев же последним в истории представителем государственности, всемирным императором, делает в «Трех разговорах» Антихриста, чем приводится к религиозному абсурду все государственное начало, раз оно способно сделаться прямым орудием Антихриста. Христианство в своей истории облеклось, к худу ли, или к добру, тяжелыми доспехами государственности или, лучше сказать, оно приняло на себя эти старые, языческие еще, доспехи, лишь начертав на них крест. Однако в своих наиболее интимных и глубоких чувствах оно остается все-таки вне-государственно, начиная от Апокалипсиса и первых христиан (о которых недаром говорил государственник-патриот Цельс, что, если бы все стали христианами, государство сделалось бы добычей варваров), продолжая пустынниками Египта, Сирии, Палестины, Франциском и западным монашеством, нашими русскими пустынниками, странниками, юродивыми, «Божьими людьми». И этого не выдумал Толстой, а только по-своему применил это наблюдение в своей практической программе неделания и неучастия. В своем стремлении к опрощению он страшно упростил и эту жизненную задачу, а потому не в силах оказался ее разрешить, ибо разрубить узел не значит его распутать. Но все-таки вопрос так и остается вопросом для мыслящих христиан, для религиозной совести.

Наибольшую религиозную непререкаемость имеет, однако, другой мотив учения Л. Н. Толстого — его обращение к личной совести и к личной ответственности каждого. В механизме культуры с ее вещным характером и люди рассматриваются лишь в свете вещной закономерности. Они и сами, наконец, начинают верить этому и считать себя за вещи, сделанные каким-то безличным мастером — силою вещей. Нужно заставить человека освободиться от этого марева, почувствовав свою духовную личность, свободную и потому ответственную пред Богом. Это есть то, что можно назвать духовным рождением личности, и что происходит на самом пороге духовной жизни. Религиозному пробуждению в нашей среде, скованной духовным параличом мнимой культурности, могущественно содействовал Толстой, и столько же своей проповедью, сколько и обаянием своей личности. Вот в каком смысле он, на этот раз в полном согласии и с церковным христианством, является проповедником «личного самоусовершенствования».

На вопрос о религиозном смысле культуры Толстой ответил отрицательно: культура есть зло, ибо отвлекает от «единого на потребу» и представляет собою в действительности лишь служение пороку, тщеславию, лжи, сплошное идолопоклонство. И потому надо духовно извергнуть из себя культуру и внешне от нее освободиться. Отсюда толстовская проповедь опрощения, неделания, неучастия, вообще всяких не. Чтобы правильно оценить эту мысль, надо различить в ней два момента: общерелигиозный и чисто толстовский. Душа человека дороже целого мира, и в сравнении с жизнью души не существует никаких безусловных ценностей, все они должны быть взвешиваемы пред религиозной совестью. Однако этим еще не предрешается то отрицание культуры, которое находим у Толстого. Оно связано с отрицанием истории как совокупного творчества людей и с религиозным индивидуализмом, проистекающим из его отвержения идеи Церкви. Единственною реальностью здесь являются лишь отдельные души с тем, что в них совершается; между ними не признается ни мистического, ни исторического единства вне чисто этического общения. При таком воззрении нет места пониманию культуры как совокупного и преемственного творчества людей, отверждающегося в культурной традиции, в хозяйственной и государственной жизни. И вот на титанически поставленный вопрос получается невероятной упрощенности ответ. Как это несоответствие понять? Здесь в душе Толстого обнажается иная порода и наряду с религиозной проявляется совсем другая стихия народной души, в противоречии и в причудливом соединении с первой. Это стихия нигилистическая и анархическая, наследие степного кочевья и вольницы, задержанная аморфность. Она особенно сильна в нашей интеллигенции, но она сильна также и в Толстом, и именно на этом пункте встретились и соприкоснулись они. И, странным образом соединяясь и чередуясь, обе эти столь чуждые и различные стихии одновременно окрашивают собой учение Толстого о культуре.

Пред Толстым во всю его долгую жизнь стоял один чисто русский вопрос: «что делать?» как праведно жить? Отсюда проистекает та сторона его писательской деятельности, в которой выразилось его нравственное служение и религиозное призвание — быть голосом общественной совести. За последние десятилетия не было выдающегося события русской жизни, на которое он, худо ли, хорошо ли, не отозвался бы словом или делом. Однако не всегда достаточно взвешивают, чего стоят эти отклики тому сердцу, из которого они вырываются. Но и в них большею частью тоже отражалась двойственность и противоречивость стихий, боровшихся в самом Толстом, иногда они более будоражили и волновали совесть, нежели ее проясняли. Бичующие слова его часто бывали мучительны для совести, но ведь об известных вещах и надо мучиться, и правда часто бывает мучительна. И в этой власти будить засыпающую совесть заключается то, что объединяет в положительном отношении к Толстому многих людей разных вер и разных настроений.

Однако преклонение пред мощным обличителем неправды идет у многих и дальше. За последнее время входит в обычай сопоставлять Толстого с основателями великих исторических религий. Подобные сопоставления являются глубоко ошибочными, это даже не преувеличение, а просто ложь. Толстой есть религиозный искатель, который всецело поглощен интересами религии и заражает ими всех, попадающих в сферу его влияния. Но ему самому дано было знать тревогу исканий гораздо больше, нежели покой и радость религиозной жизни, тихого роста души на недвижной основе. Он не пророк и не святой, он только великий искатель, которому свойственно однако все человеческое и «слишком человеческое», с исключительными подъемами, но и с очевидными слабостями и ограниченностью. В его религиозном учении, т. е. в том, что именно называется «толстовством», из двух противоречивых стихий его души, религиозной и нигилистической, безусловно преобладает вторая, разрушительная. Для него так и остается недоступна как мистическая, так и метафизическая сторона христианства, которое он понимает преимущественно как религиозно окрашенную этику. В его богословских сочинениях поражает, на ряду с крайней рассудочностью, хотя и при отсутствии подлинной научности, какой-то религиозный эклектизм, механическое соединение элементов разных религий, и как будто вовсе отсутствует восприятие личности Христа в ее единственности; отсюда и отрицание Его богочеловечества.

Потому считать религию Толстого христианской было бы глубоко ошибочно (как это с резкостью и определенностью было указано, между прочим, в предсмертном сочинении Вл. Соловьева «Три разговора»). Именно это отношение Толстого к христианству вызывало и вызывает тяжелую религиозную распрю около его имени. Отъединение Толстого от церковного христианства в основных вопросах веры есть, конечно, глубокая скорбь для всех искренних сынов Церкви, быть может, кара для них и предостережение…

Величие религиозной личности Толстого, но вместе и ее противоречивость и незавершенность, именно и выражается в том, что сам он никогда не мог успокоиться и установиться на своем учении, но постоянно выходил за его узкие рамки. В известном смысле можно сказать, что сам Толстой никогда не был и не мог быть только толстовцем, никогда не вмещался в толстовстве, в которое хотели бы загнать Толстого окружавшие его прямолинейные фанатики его же доктрины. Оно было для него временной формой успокоения, камнем под изголовьем, условным символом веры, сам же он продолжал жить во всю ширь своей личности и со всеми ее противоречиями, как Толстой, а не как толстовец. И ведь никогда же не надо забывать, что в нем, кроме догматического вероучителя, жил дивный прозорливец искусства, томился огненный дух, вечно мятущийся, вечно трепетный и вопрошающий. И эту наиболее драгоценную черту души Толстого, эту неумолчную тревогу исканий, с ослепительной яркостью символизировали последние его дни. Покинув родное гнездо в самую, быть может, трудную, а вместе и роковую минуту своей жизни, снова он устремляется туда, где бывал двадцать лет тому назад, еще в полном разгаре духовного своего кризиса, в историческую Оптину пустынь, собирается посещать старца. Чего он ищет накануне смерти, о чем он теперь вопрошает? Эту тайну своей души он не открыл миру и унес в могилу. Но то, что его потянуло именно в Оптину, кажется так неожиданно от Толстого с его непримиримостью ко всему церковному. И разве толстовцу нужна беседа со старцем, разве он подумает о ней? Нет, но это сделает Толстой, этот умирающий Лев, который в глубине души своей никогда не успокаивается на своем собственном учении, всегда мучается горней мукой в стремлении к Богу. Никому неведомо, что зарождалось в душе Толстого в эти последние дни. Но получается впечатление, как будто опять начиналась в нем новая, трудная душевная работа, и, возможно, еще раз ставились под вопрос старые верования. Об этом возможны только догадки и предположения, и в этой интимнейшей стороне своей душа его осталась закрыта даже для самых близких. И в этой непонятости и неразгаданности, в этом роковом одиночестве — удел гения и крест Толстого. Он был всю жизнь окружен семьей, пламенными поклонниками, друзьями. Но могла ли даже им открыться вполне душа Толстого? И когда подлинный лик ее закрывался личиной прямолинейного догматического рационалиста, ее принимали за то, что скрывалось за ней. Чувство глубокой тайны должна внушать жизнь великого мятущегося духа. За последние годы Толстой сделался предметом особенного поклонения «всего мира», и, конечно, нашей интеллигенции, что так выпукло проявилось при праздновании его 80-летия. Но и тогда, и теперь много ли среди этих почитателей найдется таких, кому действительно близок его внутренний мир, святая святых души его, его религия? Многим ли из них она даже интересна? И, конечно, от того, пред кем распахивались глубины человеческого сердца, не могло утаиться то, что очевидно всякому непредубежденному наблюдателю. И это впечатление — одиночества в человеческой толпе и глубокой от него грусти — только усилится, если подумать еще об интимной обстановке жизни Толстого. Он не изнемог до конца, и в темном, но верном предчувствии надвигающейся смерти он снова отправился в путь, уже последний путь. И эта смерть в пути символически озарила сокровенную жизнь его духа с его неутоленным алканием. Не о таковых ли сказано примиряющее слово в Благовестии: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф. 5, 6).

II.Толстой и Церковь[2]

Больно касаться этого вопроса, но именно в нем не должно быть ни двусмысленности, ни недоговаривания. Между Толстым и людьми Церкви одновременно существовало и сильнейшее отталкивание, доходившее до взаимной вражды, и, вместе с тем, безотчетное притяжение, какая-то близость. Догматически отношения здесь очень просты и ясны. В своем вероучении Толстой, несомненно, отпал от Церкви (притом одинаково и от православия, и от католичества, и даже от ортодоксального протестантизма). Торжественного «отлучения» могло и не быть, но это само по себе ничего не изменяет в существе дела[3]. Вера в Христа как Богочеловека, в искупление, в триипостасность Божества, в действенность церковных таинств и молитв, все эти основы церковного учения радикально отвергались Толстым и притом нередко в такой форме, которая не могла не производить на верующих самого тягостного впечатления. Грубые и иногда злобные кощунства над предметами православных верований рассыпаны в религиозных сочинениях Толстого, особенно выделяются в этом отношении «Царствие Божие внутри вас» и «Воскресение». Конечно, они продиктованы не духом любви и терпимости и не могут не оскорблять религиозного чувства людей Церкви. Собственное религиозное мировоззрение Толстого, не играя словами, также трудно назвать христианским. Не только своим упорным и настойчивым отрицанием основного верования христианства — во Христа как Сына Божия, но и во всей своей религиозной метафизике, в учении о Боге, о душе, о спасении, Толстой остается чужд христианству и к последним годам жизни все дальше от него отходит. С христианством его сближает только этика, да и то в своеобразном и весьма упрощенном истолковании, однако в христианстве этика имеет не самостоятельное, а производное значение, подчинена догматике, и, оторванная от этой последней, получает совсем иной смысл. Религиозность Толстого имела сознательно эклектический характер, и всего легче это увидать, заглянув в столь излюбленные Толстым его сборники: «Круг чтения» или «Путь Жизни» (его последняя работа). В религиозном своем мировоззрении Толстой является беспримесным представителем просветительского рационализма, как он вырабатывается начиная с XVII века, с его чудобоязнью и отрицанием сверхъестественного откровения и откровенной религии. Вера в естественную религию, открывающуюся в каждом человеке, с особенной же ясностью в религиозных мыслителях, но в существе своем всюду тожественную, вполне разделяется Толстым с другими просветителями. Отсюда проистекает его метод нанизывания изречений разных мыслителей, который, при кажущемся эклектизме, в действительности вполне соответствует этому основному его религиозному убеждению. Отсюда же проистекает и его манера отбрасывать все индивидуальное и конкретное в исторических религиях, в частности и в христианстве, и выводить за скобку общее, но потому и абстрактное. В этой абстрактности и рационалистичности религии Толстого не лежит ли разгадка и того, что она так плохо мирилась в нем с его искусством, которое было мистически богаче и красочнее, нежели эта дистиллированная религия? По крайней мере, автор «Севастопольской обороны» и «Войны и Мира» умеет рассказать о православии нечто совсем иное, нежели автор «Царствия Божия». Как бы то ни было, но христианство имеет для Толстого значение только одной из многих форм религиозного самосознания человечества, принципиально вполне равнокачественных. Отсюда это постоянное, утомительное повторение ряда имен религиозных учителей: Будда, Магомет, Конфуций, Иисус, Сократ… Сюда присоединяются и другие имена, вплоть до наших современников, так что сама собою напрашивается и еще прибавка к этому перечню: и Толстой. Ее уже и делают неумеренные почитатели, забывающие, что от великого до смешного один шаг. Однако гораздо хуже то, что, по-видимому, от этой прибавки, сознательно или бессознательно, не всегда бывал свободен и сам Толстой. Во всяком случае только крайне низкий уровень религиозной сознательности в нашем обществе объясняет распространенное отношение к этим религиозным разногласиям как к каким-то пустякам или недоразумениям. Церковное учение и «толстовство» (как и многие другие разновидности крайнего рационализма), действительно, между собою непримиримы, между ними возможна только борьба и никаких компромиссов. Разумеется, это не распространяется в такой степени на вопросы этики, где наблюдается менее разногласий, больше согласия.

И несмотря на все это, нефанатизированное, беспристрастное сознание не может относиться к «еретику» Толстому как к «язычнику и мытарю», т. е. как к совершенно чужому для Церкви. Даже и отлученный, Толстой остается близок к Церкви, соединяясь с Ней какими-то незримыми, подпочвенными связями. Может быть, здесь сказывается обаяние художника, прежде умевшего подойти к интимной стороне православия, да и позднее хотя бессильно к нему тянувшегося (вспомним его путешествия в Оптину, его попытки подойти к народной вере, описанные въ «Исповеди»). Сердце не чувствует его окончательно оторвавшимся от связи церковной, в этом отрыве видится скорее какое-то временное недоразумение, которое вот-вот может выясниться, завеса упадет, и Толстой сам лучше поймет себя, нежели доселе. Такое чувство не оставляло меня при жизни Толстого и — странно сказать — не вполне оставляет и теперь, хотя в эмпирически осязательной форме этого прояснения и не совершилось. Даже и теперь трудно отказаться от чувства как бы церковной связи с ним, и, думается мне, это чувство не приходит в противоречие с духом Церкви и любви церковной. Таковы чувства. Но есть и объективные основания, по которым Церковь не может рассматривать Толстого только как, напр., Ария или другого ересиарха. Ведь нельзя забывать, что деятельность Толстого относится к эпохе глубокого религиозного упадка в русском обществе. Своим влиянием он оказал и оказывает положительное влияние в смысле общего пробуждения религиозных запросов. Оно уподобляется в этом смысле влиянию тех мыслителей древности, которые были «детоводителями ко Христу» и «христианами до Христа», или же религиозных проповедников в странах нехристианских. Грустно приравнивать наше просвещенное общество к языческому, но ведь оно в действительности таково. Изображения некоторых из этих бессознательных служителей Христовых Церковь помещает даже в притворах храмов, наряду с иконами. И там, где есть место Сократу, Платону, Аристотелю, Птоломею, Омиру, не окажется ли места и Толстому, не в самом храме, но при входе в храм, к которому он приблизил некоторых своим общерелигиозным влиянием.

Но скажут: разве можно вероотступника приравнивать к тем, кто жил до Христа и лишен был возможности познать Его? Да, разница эта огромна, и сближение, конечно, не должно быть отожествлением. К великому плюсу присоединяется здесь и великий минус, но нам не дано ведать тайны сердца и подводить итог; это будет сделано одновременно лишь с тем, когда будут подводиться окончательные и скорбные итоги нашей жизни. Но не более ли отвечает христианскому чувству поискать и своей собственной вины в притуплении религиозной прозорливости у Толстого? Ведь христианство есть не одна философия, не одно учение, но прежде всего жизнь по вере. Какова же наша жизнь? Если мы продолжаем требовать безошибочности в исповедании веры, то таковы ли наши требования от жизни и столь же ли они неумолимы и здесь? И вот, когда среди нас появляется человек, горящий ревностью о вере, и видит кругом себя тепло-прохладность, равнодушие, язычество, не выталкивается ли он тогда из нашей среды как пробка, погруженная в воду? Ведь Толстой отделялся от нас не одним только тем, что веровал иначе, чем мы, но и тем, что стремился к жизни по вере. «Ревность по доме Твоем снедает меня» (Пс. 68, 10). Когда делается сравнение Толстого с древними еретиками, то ведь забывают, чему изменяли эти последние, от какого общения любви они отрывались, забывают, что православие запечатлевалось тогда кровью мученичества или гонением (вспомним жизнь св. Афанасия, этого столпа вселенского православия, гонения иконоборчества и т. д.), а не государственными привилегиями, как теперь, и мы поймем, насколько эти сравнения пристыжают и нас. Я как нельзя более далек от того, чтобы сделать безответственным в ложных с церковной точки зрения мнениях самого Толстого, который далеко не всегда умел отличать временное от вечного. Недостатки церковной жизни не могли же к этому побудить людей с большой религиозной зрячестью, — напр., Достоевского, Гоголя, Вл. Соловьева. Но, вместе с тем, это остается все-таки и нашей виной, нашим грехом, что мы не могли удержать в своей среде Толстого. Можем ли мы уверенно утверждать, что в нем проявился бы его антицерковный фанатизм, если бы вся церковная жизнь была иною? И если Толстого мало разбирающиеся в церковных вопросах называют иногда истинным христианином, имея в виду именно его практические стремления, то это смешение понятий имеет свои основания. И потому не раздражение или озлобление, но покаяние и сознание всей своей виновности пред Церковью должно вызывать в нас то, что Толстой умер в отчуждении от Нее. Толстой оттолкнулся не только от Церкви, но и от нецерковности нашей жизни, которою мы закрываем свет церковной истины.

Толстой похоронен был без церковных обрядов, согласно своим убеждениям и своему желанию. Как ни больно было для людей церковных пережить эти «гражданские похороны» великого русского человека (всю эту горечь и боль я испытал сам, идя за гробом Толстого), но было бы неизмеримо больнее и хуже, если бы случилось иначе и — путем компромиссов — были бы как-нибудь устроены похороны церковные. Ибо это не была бы любовь и примирение, но ложь, от которой при жизни столь отвращался Толстой. Это была бы, вместе с тем, кощунственная профанация величественного христианского погребения, которым Церковь напутствует своих сынов в иной мир. Весь «чин» погребения, плод вдохновения одного из величайших христианских поэтов, Иоанна Дамаскина, имеет в виду принадлежащих к Церкви и разделяющих ее верования (главным образом в искупление). Теперь мы привыкли к этой лжи, ибо по церковному обряду хоронят лиц, заведомо не имевших церковной веры и лишь не подвергнутых церковному «отлучению». Толстой дал нам и здесь горький урок правдивости и последовательности.

Совершенно в таком же смысле должен быть разрешен и разрешился вопрос о служении православных панихид о нем. Как ни прискорбно для всех церковно верующих появление «гражданских панихид», но все-таки это лучше профанации церковных. Ведь и чин панихиды, представляющий сокращение погребения, также имеет в виду лишь принадлежащих к Церкви и разделяющих ее верования[4]. И именно потому православные панихиды в отношении к Толстому неприменимы как заведомая ложь, которая становится безразлична только при состоянии полного религиозного нигилизма, а следовательно, и глубокой чуждости Толстому.

Однако неприменимость панихидного чина вовсе не значит, что вообще невозможна церковная молитва о душе новопреставленного раба Божия Льва. А такая потребность, несомненно, существует, ибо есть немало людей искренно церковных, которые, хотя и келейно, но ведь не в разрыве же с Церковью, а сокровенно-церковно удовлетворяли и удовлетворяют этой своей духовной потребности. Дать ей церковно-общественное выражение мог бы только особый «чин» молитвы о лице, хотя и связанном с Церковью неизгладимой печатью крещения, но в своем сознании от Нее отрекшемся. Я убежден, что широта любви церковной[5] дает место такому чину, но где же тот авторитетный орган, который мог бы теперь принять на себя эту ответственную инициативу, не порождая новой взаимной вражды и недоразумений? Если на это могла бы решиться соборная власть церковная или же прямо собор, то, конечно, лучше и не брать на себя подобной инициативы теперешней организации этой власти. Но, конечно, слово примиряющее, ободряющее, призывающее хотя к уединенной, если не общественной, молитве об усопшем, могла бы произнести и теперешняя церковная власть, особенно после того как она проявила так много внимания к умирающему. И здесь Толстой оказался как бы историческим зеркалом, средством самодиагноза. Когда испытывается потребность в движении, то сильнее чувствуется тот «паралич» церковной жизни, который констатировал Достоевский вместе с рядом других независимых и искренних сынов Церкви. Жизнь дает нам горькие уроки, и Толстому суждено было стать орудием такой исторической кары. И поэтому нам надо отнестись к происшедшему не с фанатическим ожесточением, а с строгой самопроверкой и чувством исторической ответственности. Но больше всего приходится жалеть самого почившего, которому так и не удалось прорваться за магический круг враждебности к Церкви, — увы! — им самим около себя очерченный…

III.Человек и художник

Толстой был великим художником слова, и, как таковой, долгое время он естественно считал высшим призванием своим служение искусству. Но когда он вступил на путь нового, религиозного самоопределения, пред ним стала задача высшая, чем это служение, он почувствовал, что отныне он должен перестроить свою жизнь, стать художником своей собственной души. И перед этой религиозной задачей, которая одинаково становится пред всяким, в ком совершилось религиозное пробуждение, независимо от степени одаренности, и его художественный дар, страшный своею ответственностью, должен был стать под религиозный самоконтроль, сделаться орудием Высшей Воли. Человеческое по-прежнему стремилось идти своим собственным путем, но божеское искало подчинить себе это человеческое. Жизнь превратилась в аскетическое противоборство этих двух начал. Религиозная личность вступает в борьбу с человеческой гениальностью и усиливается либо поднять ее до себя и растворить в себе, либо совсем умертвить. Такую аскетическую драму мы не раз наблюдаем в жизни величайших художников: Гоголь, Достоевский, Толстой, художник Иванов, не говоря о наших современниках.

Художник, пока живет в счастливой непосредственности и наивности своего творчества, «поет как птица, живущая в зеленых ветвях», поет, пока поется и потому что поется. Он отдается при этом стихии своего таланта и несется с нею, куда влечет его вольное вдохновение. Он или смеется молодым, заразительным смехом, или радуется красоте мира и его краскам, или заносит свой сатирический бич, отнюдь не подвергая при этом сомнению своего права на сатиру и своего призвания к обличению, или он в простоте сердечной повествует пленительные «преданья русского семейства», либо величественную отечественную эпопею, или он раскрывает роковую силу страстей, опускаясь на самое дно человеческой души. Законы искусства, неумолимая логика художественного восприятия и творчества владеют художником, эстетические образы заполняют его душу. Он всецело отдается свободному искусству. Любимец муз, он служит только музам, одному лишь чистому искусству. И в душе его живет уверенность в том, что этим служением он дает человечеству то, чего никто не может дать помимо него. Он чувствует себя священнослужителем искусства, жрецом красоты, и своим не обманывающимся художественным чутьем он сознает, что он не заблуждается в этом; если только он художественно не лжет, если он не подчиняет чему-либо чуждому своего искусства, то он действительно приносит людям звуки, краски, слова из мира иного, из «отчизны пламени и слова». Чрез себя, своим творчеством, он дает выход этим теснящимся в душе его нездешним образам, он снимает преграду двух миров.

Ihr drängt euch zu! Nun gut, so mögt ihr walten,

Wie ihr aus Dunst und Nebel um mich steigt;

Mein Busen fühlt sich jugendlich erschüttert

Vom Zauberhauch, der euren Zug umwittert.

(Faust. Zueignung)[6].

И напряженное вдохновенье разрешается сладкой мукой творчества.

Ein Schauer fasst mich, Thräne folgt den Thränen,

Das strenge Herz, es fühlt sich mild und weich;

Was ich besitze, seh’ich wie im Weiten,

Und was geschah, wird mir zu Wirklichkeiten.

(Там же)[7].

Великий художник есть вещун, ясновидец иного мира. Он говорит от себя, но не свое.

Тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель!

Вечно носились они над землею, незримые оку и т. д.

Всякое подлинное искусство в этом смысле мистично, как таинственная глубина жизни, ибо оно опускается до этой глубины. Но, вместе с тем, оно есть только эта первобытная, натуральная мистика твари, — травки, былинки, цветка.

С природой одною он жизнью дышал,

Ручья разумел лепетанье,

И говор древесных листов понимал,

И чувствовал трав прозябанье.

Была ему звездная книга ясна,

И с ним говорила морская волна.

(Баратынский. На смерть Гёте).

Так было сказано русским поэтом о величайшем мистике-тайновидце твари, но это же может быть приложено к искусству вообще. Искусство есть орган самоощущения души мира, всей тварной природы, как красоты. Как личность, художник вырастает, становясь этим органом души мира, вещуном искусства, но настолько же он и умаляется именно как личность, становясь проводником внеличного, или в человеческом смысле даже безличного начала. В художественном творчестве вместе с сверхчеловеческим подъемом и страшным напряжением таким образом сочетается пассивность и безличность. Что-то должно замолкнуть, быть задавленным в личности, которая представляет собой известную полноту волевых, интеллектуальных, этических импульсов, чтобы она могла сделаться органом чисто эстетического восприятия и отображения мира. Чистый эстетизм, свойственный искусству, индифферентен ко всем остальным критериям: для него не существует высокого и низкого, нравственного или безнравственного, чистое искусство стоит по ту сторону добра и зла. Художник обречен на перевоплощение в разные шкуры, как бы ни были они разноценны, даже отвратительны с общечеловеческой точки зрения. Он должен побывать в душе своего героя, как бы в ней ни было темно и грязно, и притом, что особенно важно, не как моралист и обличитель, но как художник, с способностью, как теперь говорят, «вчувствования» во все, там ему открывающееся и поражающее его художественное воображение. И он успокаивается как художник лишь тогда, когда сознает, что достиг полного «вчувствования» и способен возвести в перл создания то, чему, может быть, не должно бы быть и места под солнцем. Души Елены Безухой и Лизы Калитиной, Клеопатры и Марии Египетской, Плюшкина и маркиза Позы, Скупого Рыцаря и Филарета Милостивого одинаково интересны и достойны внимания художника, его эстетического «вчувствования», как и формы Венеры Милосской наравне с уродами Гойа или химерами на Соборе Парижской Богоматери. Направляет художественное внимание стихия таланта, а не личность. Как человек, художник невольно становится придатком своего таланта, подобно певцу, превращающемуся в футляр своего голоса. Этим и создается материал для религиозной драмы, развертывающейся на почве внутренней коллизии между художником и личностью.

Естественная мистика природы не есть религия, хотя иногда и оказывается для нее благоприятной почвой, также и мистика искусства может быть очень далека от религии и даже соперничать с ней, хотя может и подчиниться ей. Мистика есть слепой инстинкт религиозности, еще не осознавшей своего Логоса, не ощутившей Божества. Лишь религия вносит определенное что в темное как мистики. Только она поворачивает человека лицом к Божеству и тем пробуждает в нем из стихийной мистической аморфности религиозную личность. Вот почему, между прочим, в своей расплывчатой неопределенности мистика остается религиозно абстрактной, религия же конкретна. Нет религии вообще, а есть лишь определенные религии, и притом каждая с особым богоощущением, своей догматикой, культом. Напротив, мистика существует только вообще, и вот почему многие, так легко и охотно кокетничая с мистикой, в сущности лишь отгораживаются ею от религии. Религия относится к мистике как высшее к низшему, она неизбежно стремится ею овладеть, введя ее в свое русло, причем, в свою очередь, и мистика легко может поднять бунт против религии во имя свободы в своей аморфности, способна поэтому определяться внерелигиозно, а постольку и антирелигиозно. На этой-то почве и зарождается возможность конфликта в душе художника. Последний творит свободно и непосредственно, пока в нем дремлет религиозная личность, но пробуждение ее приносит с собой новый, для искусства внешний и чуждый, религиозный критерий, по которому уже поверяется вся жизнь без исключений, а в частности и художественное творчество. Благо тому художнику, в душе которого оба критерия, эстетический и религиозный, не столкнутся враждебно, но гармонически соединятся и тем взаимно усилят друг друга Тогда осуществляется свободный союз искусства и религии. В таком случае пред свободным художеством становится высший, религиозный идеал искусства, и тогда вершины искусства озаряются религиозным сиянием. Как возможно это слияние искусства и религии, и почему оно оказывается возможно, это остается тайной личности, раскрывающейся в росте души художника, ее можно лишь радостно и благоговейно созерцать, но бесплодно было бы пытаться ее объяснить или рационализировать. Но именно таково искусство в высших своих проявлениях: такова была греческая скульптура и архитектура в язычестве, такова средневековая готика и византийское зодчество, Данте и Беато Анжелико, Микель Анджело и Рафаэль (в Сикстине), таково творчество Гёте и Достоевского, который, очевидно, не знал разлада художника с человеком и в последних своих произведениях («Братья Карамазовы», «Сон смешного человека») явил образец душевного здоровья, результат гармонии религиозной личности с художником (и это несмотря на пресловутую эпилепсию, отсутствие которой богатырю Толстому все-таки не дало желанной гармонии и здоровья духа).

Но не так благополучно было это у Гоголя и не так у Толстого, судьба которых, при всем огромном различии между ними, в этом отношении представляет так много сродного. Оба они, когда серьезно заболели религией, когда наступил для них религиозный кризис в жизни и искусстве, осудили свое художественное творчество как греховное. Это осуждение не имеет ничего общего с утилитарными или эстетическими оценками отдельных художественных произведений по тем или другим частным мотивам. Оба они изнутри ощутили его греховным, когда почувствовали себя пред лицом судящего Бога, пред Которым распахиваются глубины сердца. Их творчество предстало тогда пред ними как идолопоклонство, как отпадение от Бога. Они так и не сумели примирить в душе своей человека и художника, и тогда в ней прозвучал грозный приговор над их художественным творчеством: «если правый глаз соблазняет тебя, вырви его и брось от себя… и если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя» (Мф., 5, 29-30). О, дорого, как око и как рука, художнику его искусство, и, как они, есть оно драгоценный дар Божий, и, может быть, подобно Гоголю, не перенесет он этого отсечения. Но от этого драгоценного дара Божия надо отречься во имя Бога, принеся его в жертву к алтарю. И вот начинается это отречение, эта мучительная борьба со своим искусством, агония художника. В изнеможении от нее Гоголь сжигает свою рукопись «Мертвых Душ» и кается как в тяжелом грехе в своем художественном творчестве, заменяя его отнюдь не гениальным, как бы ни относиться к нему по существу, проповедничеством в стиле «Переписки с друзьями». Так же и Толстой отрекается от своего художественного творчества, хочет убить в себе художника, хотя до конца это художественное самоубийство и никогда ему не удается. От недосягаемой художественной высоты «Войны и Мира» он переходит к составлению многословных, однообразных, скучных, с редкими лишь проблесками гениальности, богословских и моралистических трактатов, из которых большинство совершенно не читается уже теперь и скоро будет окончательно забыто. То резонерство, которое раньше было только эпизодическим придатком к его художественным произведениям, теперь выдвинулось на первый план, заслонило собою искусство. Для этого же нового жанра у Толстого не хватало ни подлинного религиозного вдохновения, ни философского дарования, ни логической выдержки и научного метода. Ведь достаточно сравнить чисто богословские сочинения Толстого, хотя бы об Евангелиях, с научными исследованиями того же направления, которыми так богата теперешняя протестантская экзегетика, чтобы убедиться, как они неинтересны и слабы именно с точки зрения научного рационализма по сравнению с этими исследованиями, а ведь последние выходят из под пера не мирового гения, а заурядных тружеников науки. Расстояние между художественными и богословскими произведениями Толстого по силе дарования никак не меньше, чем между художественным творчеством Гоголя и «Перепиской с друзьями», и различие это скрадывается лишь тем, что почти всюду у Толстого все-таки прорывается художник, а также исключительно жгучим характером затрагиваемых им вопросов (о голоде, о порке, о смертной казни).

«Великий писатель земли русской, вернитесь к литературе»! Так взывал в предсмертном письме своем Тургенев, который едва ли как следует понимал всю серьезность коллизии в душе Толстого и смотрел на нее только глазами художника. Но пожелание Тургенева могло бы быть исполнено в том лишь случае, если бы конфликт был изжит и Толстой ощутил бы в себе способность своим художественным творчеством служить Богу. Но он этого, очевидно, так и не ощутил, и роняемые им крохи художественного творчества (как бы ни были они драгоценны) он считал делом второстепенным, как будто стыдился их, хотя в них и просвечивает иногда новое, умудренное и просветленное отношение к миру. Он подчиняет искусство утилитарным целям, сознательно делает его тенденциозным. В неразрешенности этого конфликта, в неослабевающей остроте этого неизбывного противоречия не лежит ли психологический источник и всей теории опрощения с проповедью неделания!

Tantum religio potuit suadere malorum[8], скажет по этому поводу поклонник искусства, чуждый религиозного миропонимания. Напротив, при религиозном отношении к жизни в этом самоубийстве художника, в Гоголе, жгущем свою рукопись, и в Толстом, заменяющем перо сапожным шилом и пишущем вместо «Анны Карениной», «Царствие Божие внутри вас», видится полное глубокого смысла и внутренне необходимое религиозное борение человеческого духа. Это болезнь, но болезнь избранных натур, не к смерти, а к жизни. Душа человека дороже целого мира и тем более дороже его художественного творчества, и, если действительно нужно принести это творчество в жертву для спасения души, пусть будет принесена эта жертва. Ведь просто последовать зову Тургенева, по-старому возвратиться к искусству при новых требованиях к себе, для Толстого означало бы падение, а вернуться к нему по-новому он не умел. Первобытная невинность потеряна вместе с непорочностью наготы, которая теперь была бы бесстыдством. Здесь тягостно и прискорбно то, что в душе Толстого вообще мог возникнуть такой именно конфликт, ибо по существу в нем вовсе нет необходимости, он есть нечто вполне индивидуальное, нечто такое, чего могло бы и не быть. Однако раз этот конфликт налицо, он должен быть изжит до конца, и из него должны быть извлечены все практические выводы.

Так понимаем мы со стороны внутренних мотивов литературную эволюцию Толстого — от великого художника до посредственного богослова и морализирующего публициста. Это бесспорное понижение литературного типа субъективно было для него религиозно-аскетическим подвигом, отсечением соблазняющего члена, жертвой Богу. Однако нельзя умолчать, что возможно и иное, менее благоприятное для Толстого объяснение этой эволюции, не только из аскетических, но и совсем из других мотивов, из своеобразной духовной гордости, для которой недостаточным уже казалось призвание даже первоклассного художника, а нужно было еще высшее служение — религиозного пророка, почти основателя религии. По совести я не могу сказать, чтобы это понимание совсем не находило никаких точек опоры в том, что нам известно о духовном облике Толстого за эти последние годы. Спасаясь от одного соблазна, он естественно мог подпадать другому, гораздо более опасному. Ибо, конечно, религиозная проповедь его имеет более притязательный, а постольку и горделивый, характер, нежели художественное творчество. Про эту сторону деятельности Толстого приходится сказать, что и он, великий, притязал здесь на большее, нежели имел и к чему был призван. Но человеческому суду не дано разделять пшеницу от плевел в душе ближнего, и‚ как бы ни была запутанна, сложна и противоречива личная психология Толстого, а также и Гоголя, несомненно, что в качестве одного из основных мотивов, хотя, конечно, отнюдь не единственного, в их литературной судьбе был аскетический. И любопытно наблюдать, как с годами у Толстого становится все заметнее стремление в литературной деятельности заслониться от индивидуального творчества тем, что сверхиндивидуально или безлично. Как известно, последние годы жизни его были посвящены составлению сборников изречений из разных мыслителей, т. е. собиранию преимущественно не своих, хотя и разделяемых им мыслей: сначала это «Круг чтения», из которого вторичной перегонкой извлекается «Путь Жизни», впервые выходящий только теперь посмертным изданием. Это канонические книги толстовства, его библия и катехизис. Но в литературном отношении это сплошная мозаика.

Величественное зрелище самопожирания художественного гения исполнено непреходящего религиозного смысла. Но на этом пути аскезы, раз вступил на него Толстой, по неумолимой логике не предстояло ли ему сделать и последний шаг, который совершил, по-видимому, Гоголь? Не предстояло ли ему, отрекшись от искусства, преодолеть в себе, наконец, и писателя вообще? Не приближался ли Толстой в конце своей долгой жизни к последним ее вершинам, когда молчание, уже одно только молчание, способно выражать тайну зримого и слышимого почти на грани двух миров? Умолкнувший Толстой в этой немоте своей дал бы потрясающее свидетельство свободы духа, и вместе с тем это, конечно, была бы для него высшая религиозная победа над собою, окончательное отсечение той руки, которая действительно соблазняла его. И у него самого — я убежден в этом — не могло не быть этого сознания. Но этой победы над собой ему не дано было одержать, он до последних дней так и остался «писателем». Он не сломал своего пера, подобно Гоголю. Не помог ему в этом и его «уход».

Когда в душе Толстого повелительно зазвучал, наконец, голос: transcende te ipsum, — превзойди себя, выйди из себя, — и он, внимая этому зову, рванулся из мира с его соблазнами к великой простоте и тишине последнего молчания, он сам оставил необрезанной одну нить, которая, может быть, всего крепче и привязывала его к «миру», делала его пленником этого «мира». А потому, когда «мир» погнался за ним, то он мог найти его, держась именно за эту нить. И этой последней нитью была не привязанность к друзьям и семье, естественная и трогательная, ибо над нею он уже одержал победу своим отъездом, и не старческая немощь, ибо она бессильна была погасить работу его духа, нет, это было непобежденное писательство, соблазн литературного учительства, тот самый, в борьбе с которым и был выдвинут весь арсенал опрощения. А эмпирически это была положенная в карман неоконченная статья (кажется, по поводу смертной казни), которую он потом корректировал или заканчивал в Оптиной. Но именно это-то для полного освобождения ему и надо было оставить в Ясной Поляне, на добычу «всего мира». Толстой, в величайшую минуту жизни, слыша уже зов Божий, в Оптиной пустыни диктует статью, — это зрелище полно для меня глубокой грусти и не есть свидетельство духовной силы, но, скорее, слабости. Для тех, кто иначе понимает весь процесс духовного развития Толстого, в этой верности его своему труду при таких обстоятельствах видится, напротив, черта величия и силы. Другие, может быть, посмотрят на это гораздо проще, как на средство отвлечься от страшной душевной боли привычной работой. Мне же видится здесь символ незавершившейся борьбы духа за свое освобождение. Так или иначе, но мир догнал своего пленника, а догнав — снова окружил его своим кольцом. Клетка захлопнулась, и началась астаповская агония… Занавес опускается. А то, что происходило за этим занавесом, в эти последние часы, ведомо одному Богу, так не будем же нецеломудренной рукою его приподнимать.

Излюбленной и часто повторяемой мыслью Толстого за последнее время, по-видимому, была та, что, хотя религиозный идеал вполне и не достижим, но надо постоянно стремиться к его достижению, — мысль глубоко верная и вполне христианская. И именно при свете ее и надо оценивать духовную драму Толстого. Веление «отвергнуться себя» ради Бога, которое становится пред всякой религиозной совестью, для Толстого приняло, конечно, вполне индивидуальную форму. Он услышал в нем призыв отвергнуться себя как художника и культурного человека, и глубокие порывы его души, мучительные усилия воли внутренне определились таким образом понятым велением. И каковы бы ни были победы и поражения в этой борьбе и ее конечный исход, — как путь, она ведет к определенной цели, полна глубокого религиозного смысла и понятна лишь в свете руководящей своей заповеди. И можно сказать с этой точки зрения, что задушевнейшее желание самого Толстого исполнилось, хотя и иначе, чем сам он того хотел. Ему так и не удалось окончательно превзойти в себе писателя и всецело перейти на путь религиозного действия. Но своей жизнью, освещаемой ослепительным рефлектором небывалой мировой славы, своей религиозной драмой он дал людям нечто более захватывающее и поучительное, чем все его великие художественные произведения и все его богословские трактаты, дал — свою жизнь.

Сергей Булгаков.

В. В. Зеньковский. Проблема бессмертия у Л. Н. Толстого

____

Прошел уже год со смерти Л. Н. Толстого, но не успели еще остыть те чувства, которые пробудила она в русском обществе, не затянулась та рана, которую она нанесла его духовному организму. Острое чувство печали, жуткая боль все еще не заглохли во многих сердцах, и настроение духовной сиротливости продолжает окрашивать все думы и воспоминания о том, чей голос звучал еще так недавно. И невольно кажется, что у свежей могилы еще не место объективному анализу духовного наследства, оставленного великим покойником, невольно хочется лишь благодарных воспоминаний, тихих молитв и сосредоточенного погружения в то доброе, что легло в душу от его творчества. Но вместе с тем, именно теперь, когда еще с невольной скорбью предносится взору одинокая могила Толстого, чувствуешь острую нужду отдать себе отчет в том, каково было истинное значение его. Хочется формулировать то, что сложным чувством подымается из глубины души, хочется — хоть для себя — отдать подлинный последний долг отошедшему от нас в иной мир: всей полнотой душевных сил коснуться его личности, благословить в нем доброе, выпрямить его неровности, помолиться о его грешном.

Велика и могуча была душа Толстого: несравненный художественный талант соединялся в нем с сильным, бесстрашным умом‚ с редким даром мистической жизни, с глубокой, беспощадной к себе правдивостью и искренностью. По силе его дерзновенного протеста против современной культуры он по праву должен быть назван гением; по глубине его внутренних запросов, по мучительной жажде правды он стоит рядом с величайшими представителями человечества, — и в то же время он подлинный сын своей эпохи, еще более, чем Ницше, могучий представитель современного индивидуализма. Дух времени, против которого он боролся с таким ярким талантом, почил на нем больше, чем он думал: его жизненный жребий состоял столько же в разрушении, сколько и в воссоздании христианства. В мучительной работе духа, в тяжком борении с самим собой созрела и развилась в нем религиозная личность, и величайшая заслуга Толстого, его незабываемое значение в современной культуре лежит именно в его смелой, проникновенной, часто гениальной борьбе за религиозное миропонимание, за религиозное отношение к жизни. Религиозное творчество — вот то главное, в чем расцвел гений Толстого; оно ценнее, важнее, чем все остальное, что он дал культуре. В религиозном творчестве Толстого — вся сила и вся слабость его, вся тайна его души, вся ее загадочная судьба. И тот, кто не знает Толстого как религиозного мыслителя и человека, тот не знает самого глубокого, самого подлинного в нем, тот не знает Толстого.

Оценка и анализ религиозной личности Толстого, конечно, очень трудны, так как и нам самим не под силу религиозно понять и оценить современную культуру. Упадок религиозного самосознания так велик, что, вне Церкви, лишь таким героям духа, как Толстой, удается сбросить с себя сладкий обман современного мироотношения и собственными усилиями усвоить реальность и смысл религиозного пути жизни. Но в этой героической борьбе сколько доброго, ценного теряют люди, сколько потерял Толстой! В том-то и заключается религиозная трагедия нашего времени, что многие, многие души оставлены на произвол, что они забыли, где свет, отвыкли от религиозного мироотношения, что тяжкими страданиями, страшными муками они должны заплатить за то, чтобы добраться до высот религиозных переживаний, что, утомленные путем и долгой борьбой, они не доходят до конца. Под бременем духовной усталости, часто уносимые волной индивидуализма, религиозные искатели нашего времени — и среди них прежде всего Толстой — частичку усвоенной ими правды выдают за всю правду, успокаиваются, задерживают других, мешают им…

Вот и говоришь о Толстом, как о живом человеке… Так оно и должно быть! Мы ведь имеем право говорить о покойниках только потому, что они живы, что своей мыслью о них, своей работой над покинутым ими делом, мы помогаем им творить какое-то иное дело в иной стране…

——

Самое характерное в духовной личности Толстого то, что он был мистиком. Той непосредственной интуицией, которая открывает нам правду, недоступную обычному познанию, он угадывал, прозревал и познавал то, мимо чего проходит современная культура. В самых ранних произведениях своих Толстой идет своим путем, противополагая шаблонным точкам зрения на жизнь самостоятельно пережитую и прочувствованную им правду. Важнейший момент в этом мистическом развитии Толстого был тот, когда он с полной ясностью ощутил призрачность и беспочвенность безрелигиозной жизни. Это, как известно, далось ему очень не рано, после долгих и мучительных исканий, но зато, пережив фазу безрелигиозности, не умом, а всей полнотой мистических сил познав, что лишь в религиозных переживаниях человек обретает твердую почву, Толстой уже навсегда остался религиозным человеком. И никто не заподозрит правдивости и искренности его религиозных переживаний: Толстой действительно имел религиозный опыт, в нем действительно была религиозная жизнь, и недаром от огня, горевшего в его сердце, зажглось немало других сердец.

Толстой был мистик. Но его мистические запросы, поскольку о них можно судить по внешним данным, коренились не в чувстве, а в уме. Толстому нужно было прежде всего и больше всего понять действительность, осмыслить свою жизнь, — и в этом искании смысла жизни пожалуй можно видеть центральное, основное стремление его души. Бывают, конечно, иные мистические натуры, для которых самое важное не понять и осмыслить жизнь, а найти разрешение тех глубоких замыслов чувства, тех запросов его, которые имеют свое начало в «сердце», но не в уме. У нас нет основания думать, что Толстой был вполне чужд этим мистическим запросам чувства, но несомненно, что не они определили его духовную жизнь. Вся его духовная личность сложилась в работе над запросами ума, в искании смысла жизни — и с естественной неизбежностью это привело его к религиозному миропониманию. Такова логика мистического развития тех, в ком доминируют запросы ума.

Уже в этом вырисовывается для нас отчасти индивидуальность Толстого. Мы увидим в свое время, что некоторые основные пункты его религиозной системы остались слабо развитыми в силу указанной его мистической узости. Толстой, правда, нашел для себя разрешение своих мистических запросов, но, будучи однобокой, чисто умовой натурой, он остался однобоким и в своих формулах, — а при резкости и даже деспотичности своего ума он доходил до таких крайностей, которых не может простить ему самая широкая терпимость, и которых по истине он должен был стыдиться. Но оставим это.

Толстой пришел к религии, руководимый тем естественным Богосознанием, которое зажигается в каждой мистической натуре. Отсюда именно и объясняется любопытная черта в религиозной жизни Толстого: ему совершенно чуждо понятие Откровения. Оно было психологически ему не нужно, так как с упорством индивидуалиста Толстой признавал правду лишь там, где она выступала как самостоятельно пережитой опыт. Доверия к чужому религиозному опыту — не говоря уже о той нежной любви, которой он достоин, — Толстой не знал и не хотел знать. Эмпиризм ап. Фомы воскрес в Толстом в душной атмосфере индивидуалистической психологии, — и наложил на него печать мрачной и узкой, порой даже вульгарной и грубой, нетерпимости к чужому религиозному опыту.

Мистицизм, эмпиризм и индивидуализм — вот основные черты религиозной личности Толстого. Он менее всего рационалист, хотя он упорно претендует на это и хотя его любят так характеризовать: на самом деле, рационализм, вырастающий на основе мистических переживаний, никогда не чуждается Откровения. И западное, и восточное богословие оставило нам много религиозно-философских построений, опирающихся на Откровение, на исповедание Церкви. У Толстого же мы найдем рационализм лишь в отрицательной части его религиозной системы, в его критике церковного христианства. И кто захочет углубиться в смысл и значение этой критики, тот увидит, что ссылки на разум, отрицание всего непостижимого появляются лишь там, где это нужно Толстому. Его же собственные религиозные концепции на каждом шагу имеют дело с непостижимой реальностью, — и «рационального», в строгом смысле этого слова, у него почти нет и следа. Он дает нам то, что пережил в собственном мистическом опыте, не всегда продумывая до конца свои формулы: отсюда и противоречия Толстого, с которыми нам еще придется отчасти иметь дело. Повторяю, что «рационализм» Толстого не идет дальше ссылок на здравый смысл там, где это нужно ему. Оттого и его критика церковного христианства часто картинна, энергична, но очень редко глубока.

Подлинная сила Толстого в его мистических переживаниях, — и если на это мало обращают внимания, то в этом много виноват сам Толстой. Его больше знают в отрицательных, чем в положительных его выводах, и Толстой много дал к этому поводов. Он больше разрушал, чем созидал, хотя его подлинная душевная работа совсем не требовала того разрушения, на которое Толстой потратил столько энергии. Знаете ли вы такую картинку? Когда в храме бывает тесно, иные люди, чтобы охранить себя от толчков и опасности задохнуться, начинают сами работать локтями и толкать других. Да простится мне это грубое сравнение, но оно невольно приходит мне в голову, когда я думаю о том противоречии у Толстого, которое так больно всякому религиозному человеку. Толстой нередко с подкупающей теплотой зовет нас на высоты религиозных переживаний, но сколько и злого, жестокого, ненужного издевательства над церковным христианством содержат его писания! Толстому тесно в Церкви, душно, — и вот он толкает других, чтобы самому выбраться на свежий воздух… Грустно, грустно думать об этом. Признаюсь, сколько я ни думал, в чем корни той ненависти и злобы, которая часто слышится в его речах против церковного христианства, я никогда не мог понять их. Я глубоко сознаю, что Толстому было душно в Церкви, я понимаю, что он пытался индивидуально прочувствовать, индивидуально апперцепировать учение Христа; — я понял бы и критику, понял бы резкость и остроту его гнева, но злобы и преднамеренного, грубого издевательства — например, над таинствами, — не могу понять. Пусть мистика таинства казалась ему обманом. Но как он мог забыть или пройти мимо тех, для кого эти таинства являются источником глубочайших переживаний? Как могла подняться его рука, чтобы написать то, что жестокой, мучительной болью отозвалось во многих сердцах? И эту боль нанесла та рука, которую так хотелось любить!… Да простит ему Господь.

Тайна нашей религиозной жизни не в одних мистических переживаниях, но еще и в том доверии к чужому религиозному опыту, в той любви к нему, которая связывает верующих в Церковь. Всякое религиозное сознание церковно по своей психологической природе (что видно и на примере самого Толстого, создавшего свое особое понятие о Церкви), — и индивидуальный религиозный опыт всегда должен быть восполняем Церковью. Каждый из нас может и должен свободно прийти к Богу, — своим путем, так как каждый из нас есть новое событие, новый факт в религиозной сфере; каждый из нас должен индивидуально апперцепировать всю полноту религиозной реальности, но эта индивидуальная апперцепция лишь там находит свое истинное осуществление, где она восполняется церковным религиозным опытом. И как странно, что Толстой, доводивший до крайности свое учение о подчинении личности общечеловеческому делу, ограничил его лишь этической областью, а в сфере религиозного познавания не преодолел индивидуализма и остался его рабом!…

Я хочу проанализировать постановку и решение проблемы бессмертия у Толстого. Кто знает религиозную систему Толстого, тот знает, какое место в религиозных его переживаниях занимает проблема смерти и бессмертия. Я хочу отделить у Толстого глубокое от поверхностного и надеюсь показать, что в церковном учении Толстой нашел бы завершение тех выводов, которые он извлек из своего мистического опыта.

————

Чтобы подойти к тому, как ставил и решал Толстой проблему бессмертия, мы должны отметить, что к религиозному миропониманию он пришел тогда, когда понял, что жизнь может иметь смысл лишь в том случае, если этот смысл не отрицается и не погашается смертью. Ярко рисует нам Толстой в своей «Исповеди» то мучительное состояние, когда он сбросил сладкий обман погруженности в себя, когда смерть и бессилие человека раскрыли перед его сознанием бездну, поглощающую всякую жизнь. Реальность видимого мира, реальность чувственных и жизненных радостей потускнели при свете смерти; нравственная деятельность потеряла всякий смысл, когда стала проблематичной реальная устойчивость того, что создает эта деятельность. Толстой мистически ощутил необходимость преодолеть смерть, почувствовал, что деятельность человека, лишенная связи с непреходящей реальностью, теряет свою ценность; лишь те цели могут отныне зажечь его волю, которые в своем осуществлении становятся выше смерти, выше времени.

Перспективы неуничтожаемой, не подчиненной смерти и времени жизни — вот чего жаждала душа Толстого. Основной вопрос, определивший все дальнейшее мистическое развитие Толстого, был таков: есть ли в человеке связь с бесконечным? И пока Толстой не пережил религиозного кризиса, пока он не почувствовал непререкаемую реальность Бога, этот вопрос лишь раздражал его, лишь мутил его душу. Вне религиозного миропонимания не могла быть ни поставлена, ни решена загадка о смысле жизни; веры в Бога, веры в то, что кроме чувственной и временной реальности, есть высшая, не подлежащая уничтожению реальность, требовала его душа. И Толстой нашел веру, пережил глубокий религиозный опыт, ощутил Бога, — и этот новый опыт дал ему возможность существовать. Новая жизнь, которая зародилась в нем от этой веры в Бога, состояла в том, чтобы найти связь с Богом, которая сообщила бы его жизни непреходящий смысл. И хотя Толстой на этом пути пошел за Христом, но и учение Спасителя и Его личность он понял по-своему, в свете тех религиозных переживаний, которые были ему доступны. Толстой не присоединился к Церкви в ее понимании жизни и учения Спасителя, но, по-своему поняв Евангелие, вступил даже в горячую и ожесточенную борьбу с «церковным христианством».

Проблема бессмертия в общехристианском исповедании всегда имела одно решение. Согласно определенным словам Спасителя, соответственно Евангельским фактам, вся Церковь христианская верует в бессмертие личности, в грядущее восстановление цельного человека, в воскресение плоти. Это дивное откровение, разрешающее все мучительные, тревожные запросы нашего чувства и ума, делает человека ответственным за его жизнь, придает смысл бытию его как личности, зовет его к церковному общению в любви и мире. В нем — наша главная надежда, в нем действительное спасение наше; оно неиссякаемый источник нравственных и религиозных переживаний…

Как же Толстой понимает это учение Спасителя? Вот что мы читаем в трактате «В чем моя вера»: «Никогда Христос не только ни одним словом не утверждал личное воскресение и бессмертие личности за гробом, но и тому восстановлению мертвых в царстве Мессии, которое основали фарисеи, придавал значение, исключающее представление о личном воскресении». «Христос, читаем дальше, встретившись с верованием временного, местного и плотского воскресения, отрицает его и на место его ставит Свое учение о восстановлении вечной жизни в Боге[9]». Он говорит: «Восстановление из мертвых бывает не плотское и не личное… соединяясь с Богом, достигшие восстановления из мертвых перестают быть личностями». И дальше: «Христос учит спасению от жизни личной». Совершенно отрицая воскресение плоти (см. особенно резкие и грубые слова об этом в «Крит. догм. богосл.»), Толстой следующим образом разъясняет свое понимание учения Христа.

Христос, по толкованию Толстого, противополагает личной жизни не загробное существование, — а жизнь общую, связанную с жизнию всего человечества, «жизнь сына человеческого»[10]. Кто исполняет заповеди Христа, жизнь того переносится в «сына человеческого» и таким образом становится вечной, не подлежащей смерти. По учению Христа, как его толкует Толстой, бессмертны не отдельные личности, а человечество, сознавшее себя «сыном Божиим», — оно восторжествует над всеми и будет восстановлено в Боге.

Дальше Толстой замечает: «Верование в будущую личную жизнь есть очень низменное и грубое представление, свойственное всем диким народам… и вошедшее со стороны в церковное учение». «Может быть, учение о вечной личной жизни и справедливее, — замечает, противореча себе, Толстой, — но это представление, навеки закрепляющее личность, не соответствует учению Христа, учившего об отречении от личной жизни и перенесении ее в жизнь «сына человеческого». Наконец, вот строки, дающие ключ ко всему этому толкованию: «В том, что моя личная жизнь погибает, а жизнь всего мира по воле Отца не погибает и что одно только слияние с ней дает мне возможность спасения, в этом я уже не могу усомниться. Но это так мало в сравнении с возвышенными религиозными верованиями в личную будущую жизнь! Хоть мало, но верно»[11].

Уже из этих немногих слов ясно, что то, что мы узнали о бессмертии, есть не учение Христа, а собственное учение Толстого — «хоть малое, но верное». Толстой, как видим, составил себе свое особое представление о сущности бессмертия и согласно своему общему стремлению переделывать учение Христа так, как это ему нужно, он допускает произвольное толкование слов Спасителя и вводит понятие бессмертия сына человеческого, которое впрочем вводится им мимоходом, нигде им не разработано — и в дальнейшем развитии религиозной системы Толстого не сыграло никакой роли (особенно см. его позднейший трактат «Христианское учение»). Понятие это было введено Толстым лишь для того, чтобы спасти свое отрицание личного бессмертия и воскресения плоти, чтобы отстоять свое толкование учения Спасителя о вечной жизни, — и это и показывает нам, что Толстой в своей религиозной системе опирался исключительно на собственный религиозный опыт, а из Евангелия брал то, что соответствовало этому опыту. Не беспристрастное исследование и изучение Евангелия определило религиозную мысль Толстого, а та индивидуальная апперцепция Евангелия, которая сложилась у него под влиянием лично пережитого опыта. Что это так, в этом убеждает нас все дальнейшее развитие религиозного творчества Толстого, которое есть несомненно глубокая, самостоятельная попытка создать религиозную систему без Откровения. Основной замысел Толстого совпадает поэтому с теми попытками построения «естественной религии», которые характеризуют внехристианское религиозное сознание. Толстой как бы продолжает работу, начавшуюся в различных религиозных умах, и для него учение Христа есть один из источников религиозной правды, но вовсе не единственный.

Не будем смущаться решительностью заявлений Толстого о том, что Христос «никогда» не учил о личном бессмертии, оставим на время обычное понимание учения Спасителя, но спросим себя, чему же учит, по Толстому, Христос? Разбираясь в этом вопросе, мы отчетливо чувствуем, что учение Христа, в истолковании Толстого, не может быть понято без общей религиозной системы самого Толстого. То неопределенное учение о бессмертии, с которым мы только что познакомились, и которое Толстой приписывает Христу, станет нам понятным лишь при углублении в религиозный опыт Толстого. Поэтому мы и оставляем в стороне вопрос о правильности толкования Евангелия Толстым и обращаемся к характеристике его учения о бессмертии, к его религиозному опыту. Не Толстой как истолкователь христианства интересует меня здесь, а Толстой как религиозный мыслитель. Я хочу выяснить, почему Толстой пришел к тому оригинальному толкованию учения Спасителя, с которым мы только что познакомились? Какие мотивы легли в основу его учения о бессмертии? И если нам удастся показать, что и собственный религиозный опыт Толстого не вмещался в рамки его теории бессмертия, то эта внутренняя беспочвенность его учения ясно обнаружит, насколько оно было далеко от глубокого учения Христа, насколько он был произволен в своем толковании.

В человеке, как и во всем конкретном, таинственно, неисследимо сплетается индивидуальное и общее, своеобразное и универсальное. И то, и другое беспредельно в своем содержании, и то, и другое одинаково реально, неразрывно связано между собой.

Но общее, универсальное мы скорее замечаем, мы легче познаем, индивидуальное же не всеми усваивается во всей своей полноте. Можно быть мистически очень чутким к человеческой душе — и отзываться лишь на то, что есть в мире и в человеке неиндивидуального, общего. Как раз именно те люди, в которых на первый план выдвигаются мистические запросы ума, останавливаются на том, что повторяется у всех, на той искре Божией, которая просвечивает во всем живом. Пантеизм, чувство божественности, разлитой во вселенной, прозрение Бога во всем, Им созданном, — вот вершина этой мистической апперцепции действительности. Для людей этого склада индивидуальность есть лишь форма проявления высшего начала, лишь случайное условие для существования того общего, что есть в ней. Индивидуальное не воспринимается как неотъемлемая, неистребимая и вечная сторона жизни; лишь то, что познается повторяющимся во всем индивидуальном и потому как бы независимым от своей формы, предстает им как истинная, вечная реальность. Яркий исторический пример такого восприятия действительности являет нам Платон в своем учении о том, что истинная реальность принадлежит не индивидуальному, а общему («идеям»).

Есть однако и другое отношение к действительности, которое признает полную реальность индивидуального и утверждает его непреходящую ценность. Но в живом переживании реальность и ценность индивидуального доступна лишь тем, кто способен к глубокому чувству, у кого душа полна мистических запросов сердца. Кто подлинно любил что-нибудь живое, тот знает, что дорого ему именно индивидуальное, своеобразное, а совсем не те «общие» черты, которые встречаются у других. Сознание ценности индивидуального как такового есть первая ступень в приближении нашем к нему, есть первое проникновение в его тайну, и хотя нас радует в индивидуальном все «доброе», «прекрасное», «глубокое», т. е. черты, сближающие его с другими индивидуальностями, но все же дорога нам именно эта, несравнимая, незаменимая индивидуальность.

Индивидуальное в людях поэтому столь же реально, как и общее, но обе эти стороны конкретного бытия могут постигаться раздельно. Одни из нас больше чувствуют непреходящее значение универсального, другие (напр., все эстетически воспринимающие мир), наоборот, в индивидуальном чувствуют глубочайшую реальность.

Обращаясь к Толстому, мы замечаем, что ему почти совершенно было чуждо сознание ценности индивидуального. Мы говорим «почти», так как нельзя сказать, что Толстой никогда не знал этого чувства. Оно однако сыграло очень небольшую роль в работе его религиозной мысли и лишь внесло в нее противоречия.

Будучи тонким психологом, Толстой глубоко чувствовал универсальное в человеческой душе, но ее своеобразное, неповторимое мало останавливало его внимание. В результате долгого и глубокого проникновения в душевную жизнь он создал свою особую теорию души, которая как бы кристаллизует в формулах то, что выдвигалось его мистическими переживаниями.

Исходным пунктом для Толстого было то, что он обобщил под названием «истинной жизни в человеке». Понятие это этического корня и восходит оно к тому факту, что человек стремится с одной стороны к «личному» благу, с другой стороны к «общему» благу. Невозможность этически удержаться на жизни ради личного блага[12] показала Толстому, что путь служения другим открывает более реальные перспективы нравственной деятельности. Отречение от личного блага дало Толстому возможность почувствовать ценность «чужого», общего блага, — и для него, в пределах его собственного сознания, раскрылась новая, глубокая жизнь. Эта новая жизнь как бы реализовала тяготение к безличному, которое издавна было свойственно Толстому (особенно характерна в этом отношении фигура Каратаева в «Войне и Мире»); для Толстого открылись новые переживания, открылась реальность и ценность неличного, универсального, стало возможно погружение в жизнь человека: Толстому стал доступен новый и своеобразный мир, не имевший связи с чувственной реальностью, мир добра. В этом мире не царствует время, — и как мы можем раскаиваться в поступке, который давным-давно забыт всеми, и следы которого давно исчезли, так вообще новая духовная жизнь носит не относительный, а безусловный характер, не подчинена времени и не считается с ним. Отрываясь от погружения в свою личность, мы таким образом открываем в себе возможность новой жизни — служения добру, и поскольку это служение определяется не чувствами, а разумом, поскольку мы определяемся в своей нравственной деятельности не тем, что нам дорого и приятно, а чистой идеей добра, мы сознаем себя не подчиненными времени. Добро никогда не перестает быть добром, оно не может быть добром сегодня, а злом завтра — и в этом смысле оно стоит вне времени. Вот почему и та нравственная жизнь, в которой мы подымаемся над нашей личностью, связана с особым переживанием вневременности. И не только содержание добра имеет свою ценность независимо от времени, но и наша деятельность, посвященная осуществлению этого добра, приобретает ценность, не подчиненную времени. Таким образом, среди потока переживаний наша нравственная жизнь, поскольку она определяется чистой идеей добра, возвышается особым, присущим ей характером вневременной ценности и этим отделяется от них.

Новая жизнь, развивающаяся с пробуждением разумного сознания, указанным переживанием безусловности, вневременности резко отделяется от всего потока душевных переживаний, — настолько резко, что Толстой даже отказывается выводить одну из другой. Когда человек пробудится для разумной жизни, в нем как бы рождается новое существо с своими особыми законами. Законы этой новой жизни, возникающей в пределах личности, состоят в том, что новая жизнь не имеет никакого отношения ко времени и ко всему тому, что связано с временем, что она определяется не тем, что несет радость одному или другому человеку, а тем, что включает в себя все человечество. И если обычная душевная жизнь есть, так сказать, функция личности, так как главное ее содержание определяется личными замыслами и потребностями, то новая жизнь уже не имеет в себе черт личности, так как ее содержание составляет общее благо, общее добро. Субъектом этих новых переживаний уже не является прежняя личность; новое «я», вневременное, не личное, должно быть определено в иных терминах.

Здесь, в этом учении, и заложен ключ к огромной части религиозного творчества Толстого. Мистически пережив вневременный характер разумно-нравственной жизни, Толстой выделил эту жизнь из общего потока личного бытия, придал ей характер самостоятельности и непроизводности и в ней усмотрел «истинную», реальнейшую жизнь. Вневременный характер этой жизни совершенно отделяет ее от того, что зовем мы душой; новая духовная жизнь по самому существу, по основному своему признаку, не подлежит времени, т. е. вечна. Проблема, поставленная Толстым, в сущности, решена. Человек обретает в самом себе бесконечное, вечное, вневременное бытие, обретает реальную опору, реальный путь существования. Ни вихрь времени, ни власть смерти не касаются этой жизни; поднявшись до нее, отказавшись от так называемого личного блага, мы обретаем новую радость; вся тревожная борьба за счастье свое или близких не имеет места на этих высотах. Разумная жизнь, определяемая чистой идеей добра, приобщает нас к вечности и дает нам глубокое, неотнимаемое блаженство.

Все это было для Толстого не идеей, а фактом, глубоко пережитым им. Его жизненный кризис состоял в том, что ему раскрылся этот факт, — и все для него теперь осветилось иначе. Возможность новой, истинной, вечной жизни, действенное приобщение к Богу, которое непосредственно связано с ней — вот основа, на которой строил Толстой всю религиозную систему, исходя из которой он толковал христианство.

Извлечем же выводы, которые следовали непосредственно из той формулы, в которую Толстой облек свое мистическое переживание вневременных моментов душевной жизни.

Как рисуется нам человек в свете нового факта?

«Человек находит в себе, — говорит Толстой[13], — три различных отношения к миру: одно отношение своего разумного сознания, другое отношение своего животного и третье отношение вещества, входящего в тело его животного»[14]. Эти три отношения, и особенно первое и второе, не находятся в генетической и существенной связи: в то время как отношение животного, составляющее так называемую душевную жизнь, подчинено времени и пространству, отношение разумного сознания не подчинено им. Единственная связь его с временем и пространством состоит в том, что оно в них обнаруживается, так как душа есть орудие, которым пользуется разумное сознание. Поэтому высшая жизнь, открывающаяся в человеке, сама по себе не имеет ни начала, ни конца, хотя и начало и конец имеют и должны иметь те условия, в которых она открывается. Нельзя поэтому сказать, что высшая жизнь рождается из низшего, личного сознания; отношение высшего и низшего сознания, разумного и животного есть отношение художника к материалу работы, работника к орудию.

Здесь, на земле, вневременное, непространственное разумное сознание связано с животной личностью, связано с телом. Но есть ли в этой связи что-нибудь метафизически неразрывное? Нет, — отвечает Толстой. Смерть тела неизбежна, неизбежна гибель животной личности, содержание которой исключительно определяется ее связью с телом; разумное же сознание, по самой природе своего бытия, не может быть ограничено ни временем, ни пространством. Таким образом, нет принципиальной, метафизически стойкой связи между теми формами бытия, которые мы находим в человеке. Скорее непонятно, как разумное сознание соединено с животной личностью, чем возможно утверждать их принципиальную, неразрывную связь. Вот почему Толстой отвергает воскресение плоти.

Чистейший спиритуализм в характеристике высшего бытия, открывающегося в человеке, не был для Толстого выводом, идеей, он был для него формулой, вытекающей из его непосредственного, мистического опыта. Прочтите внимательно трактат «О жизни», и вы убедитесь, что, отрывая разумное сознание от душевной жизни, от тела, Толстой говорил лишь то, что находил в живом переживании. Был ли Толстой прав в самом переживании своем, не был ли он в нем узок, об этом мы поговорим впоследствии.

Обратимся снова к разумному сознанию, постараемся психологически его характеризовать. Напомним, что его основное содержание выполняется универсально этической деятельностью, определяется чистой идеей добра. Есть ли это разумное сознание ряд не связанных между собой универсально-этических переживаний, или же они связаны с каким-нибудь центром? Иначе говоря, присущ ли этому высшему сознанию, этой истинной и вечной жизни, порой в нас зажигающейся, характер самостоятельного бытия, или она мыслима лишь в связи с душевной жизнью? Лична или безлична она, одна и та же во всех людях, или в каждом своя? Есть ли эта «высшая жизнь» самое подлинное в нашей индивидуальности, самое индивидуальное в ней, ее ядро и центр, или она есть частица Божества, его ипостась, его частичная реализация, его проявление в нас?

Эти вопросы существенны и неустранимы для того, кто хочет мыслить ясно и последовательно; не мог их избежать и Толстой. Но в его личных мистических переживаниях, бледных именно с этой стороны, он находил мало материала, к тому же и противоречивого. Высшее разумное сознание переживалось Толстым лишь в его этической стороне, т. е. как разумно-этическая деятельность и непосредственное, хотя и не определяемое разумом, но все же безличное чувство любви. Содержание высшей жизни открывалось Толстому лишь в универсальной, безличной окраске, — невольно это переносилось и на самую основу высшей жизни. Но были у Толстого и иные переживания. С той же непобедимой силой, с какой он чувствовал универсальное в человеке, в себе, он чувствовал порой и метафизическую стойкость индивидуальности. Но эти переживания принадлежат уже к позднейшему периоду религиозной жизни, когда Толстой определился в своем отношении к христианству, — и оттого они не оказали влияния на его философию религии. Явившись слишком поздно, они так и остались одиночными и бесплодными. Пантеизм и универсализм в Толстом был первоначальной и прочно залегшей концепцией, — и в ней растворялась индивидуальность, в ней исчезало все личное, особенное, и если загадка индивидуальности оставалась для него всегда загадкой, часто очень мучительной, то это было неизбежным следствием узости тех формул, к каким пришел раньше Толстой.

Переходя к более подробному анализу затронутых вопросов, остановимся сначала на элементах пантеизма у Толстого.

Выделение разумного сознания из общего потока душевной жизни, сгущение его в особую «высшую жизнь» основывалось, как мы видели, на чувстве вневременности некоторых переживаний; все же, что подчинено времени и ограничено им, тем самым не входит в состав высшей жизни, открывающейся в человеке. Уже отсюда видно, что высшая жизнь как бы непроизводна, так как ее основной признак не есть ни развитие, ни видоизменение того, чем характеризуется душевное бытие личности. Эта невыводимость «высшей жизни» из душевной жизни личности не устраняется, а подкрепляется, по Толстому, существованием как раз именно обратной зависимости. Телесная и душевная жизнь отдельного человека только ведь потому и переживаются нами как наша единая и цельная жизнь, что они одушевлены разумным «я», придающим им характер целостности и стойкости. На эту тему о непроизводности и изначальности разумного «я», о его значении для самосознания написаны Толстым блестящие и превосходные страницы (см. трактат «О жизни», особенно стр. 125—131). Начало индивидуальности реализуется впервые лишь благодаря разумному «я», которое возвышается над потоком бытия, — и без него индивидуальность была бы пустым, бессодержательным понятием. Факт индивидуальности, как видим, Толстой сознавал во всей его глубине и объеме, но как только он переходит к ближайшему анализу этой высшей жизни, составляющей, по его собственному признанию, ядро и основу индивидуальности[15], так его мысль, конечно, под влиянием этического универсализма, соскальзывает в плоскость безличного, поглощающего индивидуальность пантеизма. То, что является самой сутью, основой, началом индивидуальности в мире явлений, в мире пространства и времени, — вне их оказывается лишенным характера индивидуальности. Почему? Потому, что содержание этого разумного «я» понималось Толстым исключительно этически.

«Существо, открываемое человеку его разумным сознанием, — читаем мы в трактате «Христианское учение», — есть желание (!) блага, относимое не к чему-либо отдельному, а ко всему существующему». Сначала человек относит это желание блага к самому себе, к своему телу, но с ростом разумного сознания он понимает, что «истинное «я» человека есть не его тело, а желание блага в самом себе, желание блага всему существующему». Хотя этому признаку истинной жизни с одной стороны и присущ характер индивидуальности («своеобразия»), так как это желание блага желается не само собой, а «разумным я», но в то же время это разумное «я» не может быть, по Толстому, охарактеризовано как личность, как отдельная, несравнимая и своеобразная индивидуальность. Толстой всюду резко противополагает понятие личности понятию разумного «я» (это одна из коренных, до утомления повторяемых им мыслей) и даже предостерегает от рокового заблуждения, возникающего при смешении их («О жизни», стр. 74). Личность, по его мнению, есть ограничение, — а та безграничная, не знающая конца и предела жизнь, которую мы находим в разумном «я», не может поэтому быть охарактеризованной, как жизнь личная. — Здесь несомненно сказывается философская близорукость Толстого. Способность выходить за пределы себя и усваивать универсальное содержание отличает не одну лишь этическую, но и теоретическую и эстетическую сферу души, — но это не устраняет понятия личности из психологии. В пределах «низшей» душевной жизни, в пределах личной, индивидуальной души есть много моментов выхода за пределы личности, но это содержание переживаний не отрывает их от личности, как субъекта и основы их, не дает права выделять их в особую, а тем более непроизводную жизнь. Разум с его общеобязательными суждениями и ценностями, с присущей ему безусловностью продолжает все-таки принадлежать той же психической системе, которую зовем мы личностью. В том и состоит метафизическая и психологическая тайна личности, что, осуществляя в потоке своего личного бытия универсальные ценности, она не перестает от этого быть личностью, индивидуальностью. Для Толстого же вопрос стоял упрощеннее: усмотрев универсальное, общечеловеческое содержание разумного сознания, он выделил его из состава личности, сгустил его в особую жизнь, — и оно у него конечно потускнело, стало безличным. В самом деле, что это за «желание блага», если нет субъекта, который его переживал бы? Если этим субъектом признать разумное «я», то приходится признать тождество этого разумного «я» во всех людях.

Пришлось этот шаг сделать и Толстому. Сначала для него разумное «я», совпадающее у всех людей, сливалось с понятием «сына человеческого», бывшего для него реальным носителем разума; но потом это понятие исчезло у Толстого, и его мысль шагнула дальше. Разумное «я», открывающееся в человеке, по своему содержанию не только тождественно у всех людей, но оно совпадает и с тем, что есть в Высшем Существе — в Боге. Этот ход мыслей, непосредственно приводящий к пантеизму, был неизбежен для Толстого, раз он отрывал разумное сознание от личности. Вот что действительно мы читаем в трактате «Христианское учение»: «Существо[16], которое открывается человеку его сознанием (самосознанием — В. З.), рождающееся (!) существо есть Бог». Таким образом, «человек в своем отдельном теле[17] сознает духовное и нераздельное (?) существо Бога». Вот еще отрывок из метафизики Толстого, чрезвычайно напоминающий стоиков: «причина, которая для каких-то недоступных человеку целей, заключила себя — желание блага всему существующему, любовь — в отдельные существа, — есть тот же Бог, которого человек сознает в себе». Такова пантеистическая метафизика Толстого. Выделение вневременных и универсальных переживаний, сгущение их в особую жизнь, сначала безличную («желание блага, желаемое само по себе»), подыскание потом субъекта для этой высшей жизни, который оказывается общим у всех людей, признание «сына человеческого» как реального носителя этого универсального разума, перенесение этого субъекта в Бога и наконец признание, что Бог, Единое духовное существо, «разделилось», раздробилось в отдельные души — таковы этапы философской работы Толстого, скрывающейся за его религиозными формулами…

Теперь в свете философии Толстого понятно его учение о бессмертии, поскольку оно определялось только что развитым строем мыслей. Бог, проявляющийся в разумном сознании каждого, есть Бог, разделившийся (буквальные слова Толстого); бессмертный, сделавшись смертным, т. е. проявляясь в условиях, подчиненных смерти, постепенно все шире раскрывается в человеке, — и когда ему становится тесно в пределах личности, эти условия исчезают, человек «умирает», а та высшая жизнь, которая раскрылась в нем, продолжает развиваться в других формах[18]. Истинная разумная жизнь вечна, бессмертна, бесконечна, так как она и есть Бог, источник всего живого, вневременная сущность. Бессмертие поэтому не связано с личностью, оно безлично: бессмертно в нас разумное сознание, которому не может быть приписан признак личности, бессмертна в нас любовь ко всему живому, тот универсальный разум, который может раскрыться в нас. Если же не может быть признана бессмертной вся личность человека, так как субъектом бессмертия является тождественный во всех людях Разум, то тем менее можно говорить о восстановлении тела, о его воскресении. Личность есть преходящая форма проявления Бога, и лишь это приобщение к Богу через разумную жизнь и дает право каждому индивидуально искать бессмертия. Но если бессмертие не касается личности, то самый замысел бессмертия, та тоска и тревога, которыми ознаменовывается пробуждение разумной жизни, личны, индивидуальны? Да, бессмертие есть проблема личности — с этого начал и с этого никогда не сходил Толстой; но в своем увлечении пантеизмом он признал бессмертным то, что в личности выступает как безличное, универсальное, божественное.

Мистик универсализма, — вот кем выступает перед нами в этом своем учении Толстой. Но не будем пока критиковать и дополнять его: предоставим это ему самому. Толстой был слишком чутким и глубоким человеком, чтобы не задыхаться в этих узких рамках, в которые он втиснул мятущуюся в тоске о бессмертии душу. Он сам не удержался на позиции пантеизма — и, не поняв, не восприняв подлинного учения Христа, смог повернуться лишь в сторону агностицизма…

Еще в «Критике догматического богословия» читаем мы: «Тем-то и возмутительно (!) христианское учение[19], что оно заставляет (!) ставить вопросы, на которые нет и не может быть ответа». Как невольно отразилась в сердитом и даже злобном тоне этих слов неудовлетворенность Толстого своим собственным учением! Недаром он утешает себя, что хоть оно мало, но зато «верно», недаром меланхолически замечает, что личное бессмертие может быть было бы справедливее… Но вот слова Толстого более определенные: «Убеждают в необходимости будущей жизни не доводы, а то, когда идешь в жизни рука об руку с человеком, и вдруг человек этот исчезает там, в нигде, и ты сам останавливаешься перед этой пропастью и заглядываешь туда».

В сущности, в этих словах дано все, что говорит нам об индивидуальном бессмертии естественный, внецерковный религиозный опыт. Если вечность, вневременность универсального может быть пережита всяким, кто сознает в себе разумную жизнь, то индивидуальное бессмертие есть проблема, которую неустранимо пред нами ставит опыт, но которую он сам решить не может. Надо еще добавить: те, кто думают о своем бессмертии, смогут, пожалуй, удовлетвориться пантеистическим признанием, что бессмертно все «разумное, доброе» в нас. Скажу больше: человек, чем глубже общается он с мировой жизнью, с Высшей Реальностью, тем полнее он будет переживать жажду полного слияния с Абсолютом, тем пламеннее будет стремиться утонуть в беспредельном существе Бога, тем глубже будет тяготиться своей личностью, как ограничивающей его чувство. Уже в любви одной души к другой мы всегда найдем эту невыразимо манящую жажду исчезнуть в другой душе, слиться с ней без конца, без дум, перестать быть отдельным существом. Да, все это так, и проблема моего личного бессмертия, решенная в пантеистическом смысле, не будет тревожить меня. Но если мне дорого другое существо, то дорого в нем не то безличное, общечеловеческое, что есть в нем, а оно все целиком, во всей неуловимой, неизъяснимой прелести своей индивидуальности, во всей зовущей тайне своей своеобразной, единственной и неповторимой личности. Сердце мое с неискоренимой мистической устойчивостью тоскует именно об индивидуальном бессмертии, именно о воскресении полного человека, и до чего же нужно было быть погруженным в себя, в свою душевную жизнь, чтобы писать, как это писал Толстой, что воскресение плоти есть грубое, дикое представление! До кого дошла эта дивная весть, драгоценнейшее обещание Спасителя, тот поймет его правду по той мистической тоске о вечной жизни, которая загорается в нас неугасимым огнем при смерти дорогого и близкого нам существа.

Учение об индивидуальном бессмертии, о воскресении плоти — это дивное Откровение, наполняющее невыразимой радостью нас всех, когда слышим мы ликующее «Христос Воскрес!» — есть неизъяснимо глубокое учение. В нем ключ ко всей метафизике мира, в нем разрешение всех проблем, — и какой поэтому бедностью мистической жизни, бедностью философского чутья веет с тех страниц Толстого, где он, правда не без вздохов грусти, отказывается от вести о воскресении плоти! Признать его Толстой не мог потому, что оно не было, да и не могло быть пережито в его мистическом опыте, — и хотя есть много, много данных в защиту индивидуального бессмертия, но как живой факт оно раскрывается лишь в церковном общении: воскресение плоти есть Откровение, а живая реальность его усвоивается лишь живущими в Церкви (вспомните: «Воскресение Христово видевше…»).

Толстой в сущности не раз сознавал, что отрицать индивидуальное бессмертие нет основания, но и признать его ему мешало — да простится это слово о покойном — гордость, нежелание отказаться от узости и внять Откровению. Если к этому присоединить односторонность его мистической жизни, мало дававшей места голосу сердца, то будет понятно, что единственная позиция, на которую мог стать Толстой, когда в нем заколебался пантеистический взгляд на человека, был агностицизм. Уже в превосходных страницах в трактате «О жизни», Толстой, показывая, что истинная индивидуальность выступает в разумном «я», дает нам такую характеристику этого разумного «я», которая совершенно не вместима в рамки пантеизма, а неизбежно ведет к утверждению метафизической стойкости индивидуальности, к философскому плюрализму. Ведь характеристика «я», как неповторимого своеобразия, как особенного отношения к миру, рисует нам разумную жизнь не в ее общечеловеческой стороне, а именно в ее индивидуальной основе. Конечно, этим мыслям, а не мистическим запросам чувства, почти нигде не выраженным, нужно приписать то, что Толстой, утверждавший тождество Бога и разумного я, потом переходит к агностицизму. «Человек не может (!) не спрашивать, — пишет Толстой, критикуя самого себя, — для чего Бог, существо духовное, единое и нераздельное, заключил себя в отдельные существа и в тело отдельного человека?» Это возражение против пантеизма, которое еще Платон развил в глубокомысленную богословскую концепцию, Толстой разрешает ссылкой на непостижимость высшей воли. Впрочем, в другом месте («Христианское учение», стр. 18) он пытается метафизически обосновать «разделение Бога» (довольно часто встречающееся выражение у Толстого) тем, что лишь таким образом возможно самосознание. Заметим только, что проблема самосознания Бога была разработана еще Аристотелем, — и лишь слабостью философского дарования можно объяснить шаткость этого пункта в системе Толстого. Часто кажется при чтении богословских трактатов Толстого, что он никогда не умел подняться до последовательного и ясного мышления и лишь формулировал те (часто противоречивые) переживания, которые он имел… Ведь если «разделение» Единого Бога делает возможным самосознание Его, — то не следует ли отсюда вечность этого раздробления Бога на отдельные существа? И вот в той же главе читаем мы строки, как будто выражающие именно эту мысль: «Наша любовь к тому, что доступно нам, — говорит Толстой, — составит в будущей жизни одно целое существо, которое будет близко нам, как наше собственное тело». Кто это «мы», которым новый коллективный организм будет близок, не берусь решать; индивидуальное ли я (равное в то же время Богу), или нет, не знаю, — но не защищает ли эта мысль (комментирующая, по Толстому, глубокие слова Спасителя: «У Отца вашего обителей много») философский плюрализм?

И все же последнего шага Толстой не решается сделать. Признать вечность индивидуальности, которая даже, как мы видели, отчасти и постулируется им, Толстой потому не мог, что заранее отверг весть Спасителя о воскресении.

Пусть обратится читатель к попыткам Толстого отстоять свое отрицание воскресения, оставаясь на почве Евангелия; пусть вдумается в то разложение пантеизма и переход к философскому плюрализму, который мы только что видели, и чем иным, как нерешительностью мысли и упорством чувства, объяснит он отношение Толстого к проблеме личного бессмертия и воскресения плоти? И какой уступкой, — после трактатов «В чем моя вера», «Критика догматич. богословия», — покажутся ему те строки, которыми заканчивается «Христианское учение», и которые дышат агностицизмом. «Будет ли божественная сущность и после смерти продолжать действовать в раздельности?» спрашивает он, и отвечает: «достоверного об этом мы ничего не знаем»… Да, не дошла до сердца Толстого весть Евангелия!

Разложение пантеизма обнаруживается у Толстого не только защитой вечности индивидуальности, но и в другом еще направлении. Поглощая личность, растворяя индивидуальное в универсальном, пантеизм отказывает Богу в личном существовании. Мы уже указывали замечание Толстого, решительно необъяснимое, что признание Бога личностью было бы ограничением. Но и у самого Толстого были яркия переживания, о которых он говорит, что чувствовал Бога как Существо. Соединимо ли это с пантеизмом?

————

Пантеистический мистицизм, которым начал Толстой как богослов, является одной из неизбежных форм, в которые отливается естественный религиозный опыт, — особенно тех, кто в своей мистической жизни живет лишь запросами ума. И невозможно отрицать относительную правду пантеистического мистицизма: мир действительно есть творение Божие, и в нем для проникающего взора всегда просвечивает Божие сияние. Но в мире так же изначально, вечно и индивидуальное: Божество Единое, и в то же время Троичное, являет нам ту же тайну неисследимого сплетения универсального и индивидуального, общего и личного, какую мы находим и в душе человеческой. Тайна собственной индивидуальности проходит для многих незамеченной, — и, глухие к собственной душевной жизни, они не воспринимают и Откровения о начале индивидуальности в сфере Высшей реальности. Неслучайно поэтому то, что Толстой прошел не только мимо тайны индивидуальности в человеке, но и мимо Откровения о Троице…

Оторвав в человеке высшую жизнь от потока душевных явлений, Толстой ограничил бессмертие лишь этой высшей сферой, — и отрицание индивидуального бессмертия было для него совершенно неизбежным логическим выводом. Даже учения о переселении душ, — этой единственной, хотя и неудачной попытки внецерковной мысли отстоять стойкость индивидуальности, — не мог принять Толстой (см. «Христианское учение», стр. 100), так как оно приписывает индивидуальности бессмертие. Но не сам ли Толстой так хорошо показал, что истинный смысл индивидуальности раскрывается именно в разумном «я»? Не сам ли он, забыв свое учение об исчезновении личности в Боге, под конец сознался в том, что судьба начала индивидуальности загадочна?

Агностицизм, которым кончил Толстой, есть беспощадный и бесповоротный приговор его собственной религиозной системе. Правда, Толстой сам сознается, что его учение о бессмертии в нас нравственно-разумного «я» — «малое», — но отвечает ли оно в сущности на тот вопрос, с которого начал Толстой? Устанавливает ли оно связь конечного с бесконечным, личности с Богом? Нет, нет! Трагедия личности, та ее тоска об осмысленном существовании, то ее стремление к вечности, которыми началась религиозная жизнь Толстого, не находят себе разрешения в религиозной системе Толстого. Жажда бессмертия, возникающая в пределах личности, для того только и просыпается, по Толстому, в нас, чтобы мы вышли за пределы личности; она манит к себе, она волнует личность лишь для того, чтобы сердце наше, с разбитыми надеждами на личное бессмертие, навсегда отвернулось от любви ко всему личному, индивидуальному, чтобы научилось оно любить лишь Бога в мире и презрело всю эту дивную красоту индивидуального, Богом же созданного!…

Слияние с Богом до потери личности, как я указывал, может быть желанным лишь для той стороны нашего существа, которая обращена к Богу. Для себя я могу удовлетвориться им, я даже жажду и жду этого слияния — да придет оно! Но другие люди, которых я люблю? С их исчезновением никогда не помирится сердце, и единственный ответ, который разрешает мне требования моего сердца, есть Откровение о личном бессмертии, о воскресении плоти. И кто только услышит весть эту, тот пойдет в Церковь, чтобы опытно постигнуть силу и правду этой вести.

Отчего же Толстой не пошел в Церковь? Отчего не внял он словам Спасителя?

Не каждому из нас дано вместить все, не каждому из нас дано в полноте вместить всю сумму запросов ума и сердца, на которые отвечают религия и наука. Как в знании, так и в вере бывают широкие и ограниченные запросы — и в этом нет беды. Есть люди, для которых центральное в учении Христа — учение о том, как жить, — и для них все Откровение о будущей жизни не является живой, животворящей перспективой; есть другие, которые еще уже усваивают учение Христа: не только отвергают они метафизику, но и из этики остановятся лишь на чем нибудь одном. Пусть! Да будет позволено каждому индивидуально и самостоятельно идти за Христом, как он разумеет. Но именно в силу этой индивидуальной ограниченности каждого мы и находим восполнение в Церкви, которая в полноте хранит всю сокровищницу Откровения; индивидуальная апперцепция учения Христа вполне законна до тех пор, пока она не выдает части за целое, пока свое, ограниченное толкование она не выдает за всю полноту Откровения. А это именно и случилось с Толстым. Если ему было радостно и легко жить с тем, что он нашел в Евангелии — слава Богу; но когда он, опираясь исключительно на лично пережитой религиозный опыт, попытался им осветить всю систему религиозных проблем, он дал и произвольное толкование Евангелия, и пантеистическое учение о Боге и мире, и свою теорию о бессмертии разумной жизни. Не Толстой впервые почувствовал вневременный, бессмертный смысл нравственной жизни: не говоря уже о восточных религиях, в Европе Аристотель, с его учением о вечности «деятельного разума», стоицизм, средневековье, примыкавшее к Аристотелю, особенно Аверроес, наконец пантеистические системы нового времени, — все защищали ту же религиозно-философскую концепцию, что и Толстой. Но никто из защитников пантеизма не выдавал его за учение Христа, Толстой же — и это замечательно и, если хотите, трогательно в нем — не мог отойти от Христа, хотя на самом деле верил совсем не в то, о чем учил Христос.

Конечно, кое-где можно найти намеки на то, что Толстой, уже ставши на почву агностицизма, в своих колебаниях доходил до признания индивидуального бессмертия, — но чего никогда не мог он понять, даже мистически — это воскресения плоти. Для Толстого проповедь о воскресении Спасителя осталась, как для эллинов, безумием… Со своим крайним спиритуализмом Толстой не мог понять метафизического смысла факта Воскресения Христа, не мог он оценить всю глубину и ценность того, что дает этот факт для размышляющего сознания. Предпосылки, из которых исходил Толстой, сделали с ним то же в вопросе о воскресении плоти, что делает зачастую современная наука вообще с религиозными проблемами. Как многие ученые с упорством слепых и глухих не видят и не слышат ничего, кроме того, что позволяют им видеть и слышать их мнимо безусловные принципы, так и Толстой, односторонне спиритуалистически понимавший духовную жизнь человека, доходил до недопустимых натяжек, лишь бы, оставаясь с Евангелием, отвергать воскресение.

Вспомним учение Толстого о вечной жизни, раскрывающейся в разумном сознании. Мы видели, что всецело отрывая ее от потока душевной жизни личности, Толстой вовсе не решает своей нравственной проблемы — связать конечное с бесконечным, так как бессмертие принадлежит у него не тому, что тоскует и жаждет его, не конечному, не ограниченному, не личности, а тому, что бессмертно по самой своей природе, как вневременное бытие, что безлично, универсально, тождественно во всех людях. Бессмертие поэтому и не может быть задачей человеческой деятельности, так как то, что жаждет бессмертия (личность), его не получает; единственное же разрешение проблемы, предлагаемое Толстым, заключается в утверждении не того, что конечное связано с бесконечным, а того, что, помимо конечного, в нас есть бесконечное. Оно вне времени и в этом смысле всегда есть, но если нам хочется актуально чувствовать себя неподвластными смерти, то мы и должны «развивать» в себе высшую жизнь, т. е. помогать ей осуществляться в личной жизни. Решается поэтому, как видим, не тот вопрос, который возникает в нравственных переживаниях личности; ведь личность, и только она, спрашивает себя: что мне делать, чтобы моя деятельность имела неуничтожаемый и разумный смысл? На этот вопрос не дает никакого ответа Толстой, хотя его дал Христос в учении о спасении. Добавлю: лишь та нравственная деятельность может быть признана «разумной», которая делает возможным и нужным мое усилие, усилие моей личности. Бессмертие же, о котором учит — в своих уклонах в сторону пантеизма — Толстой, в сущности, недостижимо, потому что оно и без стремления к нему есть, было и всегда будет присуще тому бесконечному, что есть в нас. Не личность спасается, по Толстому, а нужно спастись от личности… Да, это единственный исход для Толстого: нужно запросы личного бессмертия, запросы моего участия в бесконечности подавить, устранить; без этого, Толстой это чувствовал, его учение не может удовлетворить и его самого. Но если нравственная деятельность всегда возникает как проблема личности, как служение лично пережитой и лично дорогой цели, — то очевидно, что учение Толстого не разрешает той трагедии, которую он сам пережил до религиозного переворота. Лишь личное бессмертие действительно делает неизбежным мою личную нравственную работу, лишь оно одно зажигает нравственную энергию.

Но отделение разумной жизни от жизни личности не только этически бесцельно, оно непроводимо и психологически. Вневременность характеризует не только разумно нравственные переживания: она еще резче нами чувствуется в логических операциях. И если Платон, — с которым вообще есть немало пунктов сближения у Толстого, — высоко ценя этот вневременный характер высшей теоретической жизни, настолько резко отделял ее от опыта, от действительности, что иногда даже проникался презрением к действительному миру, — то уже реакция Аристотеля показала, что логические функции нашего ума только на предметах опыта и могут обнаружить свою ценность. Христианство, при всей своей духовности, также не отрывало людей от земли и учило не спасению от личности, от плоти (как этому, напр., учили гностики[20], а преображению плоти, спасению и воскресению ее. В этом смысле христианство всегда тяготело к земле, к действительности, оно признает даже, если хотите, относительную правду материализма.

Но Толстой, с характерной для него философской близорукостью, пытался оправдать отделение разумной жизни, отрывая ее от живого потока душевного бытия, — сам не замечая того, что противоречит себе. Если она непроизводна, и если это позволяет ее отрывать, не нарушая ее реальности, от личности, то как понять, что личность переживает как свою задачу то, что на самом деле возникает не в ней? Я соглашусь с непроизводностью всего содержания разумной жизни (не только этической, но и теоретической), — но всякая высшая функция не может быть оторвана от личности, которая ее чувствует и переживает как свою. И как возможно самосознание без высшей функции разума? Толстой сам превосходно развил эту мысль; как же не понял он, что то, что реально обусловливает самосознание, лишь в нем себя и реализует? Чем будут содержания разумного сознания без того «я», которое их переживает?

Если древняя психология кое-как мирилась с разделением души на три части, то теперь, после того как успехи психологического анализа если не раскрыли нам природу души, то все-же показали всю целостность и единство душевной жизни, — читать у Толстого его психологические выводы трудно без того, чтобы не вздохнуть о нем. Для нас бесспорно, что не только «дух», высшие духовные функции неразрывно связаны со всей полнотой душевной жизни, — но что они (через душу) связаны и с телом. Цельное существо человека, как оно есть, несмотря на тройственный свой состав, метафизически едино, — и учение о бессмертии, в свете всего того, чему учит анализ души, философски может быть оправдано лишь как учение об индивидуальном бессмертии, лишь в христианском смысле, — т. е. как воскресение цельного человека.

Ложный спиритуализм философски ослепил мысль Толстого, а этический универсализм помог ему удовлетвориться его односторонней концепцией. Однако психологическая и этическая неудовлетворительность[21] учения Толстого не разрешают религиозной стороны нашего вопроса: может быть, Толстой неправ психологически и этически, но, может быть, он прав религиозно, следуя своему толкованию «учения Христа». Может быть, его толкование учения Спасителя, будучи само по себе неудовлетворительно, все-таки соответствует действительному смыслу Евангелия?

Я не буду шаг за шагом разбирать богословскую аргументацию Толстого, так как для меня несомненно, что он никогда не интересовался Евангелием объективно. Мы видели до сих пор, что отношение Толстого к бессмертию определялось его личными запросами, его пониманием человека, его метафизикой. Религиозно же, как верный ученик Христа, Толстой никогда не ставил нашего вопроса, — и характерным выражением этого служит поразительный факт, что то учение о спасении и восстановлении сына человеческого, с помощью которого Толстой кое-как истолковал Евангельское учение о воскресении, в дальнейшем развитии религиозной системы Толстого не сыграло никакой роли. Поэтому вопрос о правильности истолкования Толстым учения Спасителя о бессмертии, после того, как нам выяснились противоречивость и неопределенность тех предпосылок, из которых исходил Толстой, не имеет уже значения. Если толкование Толстого фактически им самим было отвергнуто — тем, что он перешел на почву агностицизма, — если это толкование совершенно не решает тех вопросов, с которыми приступал к нему сам Толстой, то не показывает ли это всю произвольность позиции его? Единственные основания, которые Толстой выставлял в защиту своего понимания учения Спасителя о судьбе личности, были не слова Евангелия, а тот новый смысл их, который Толстой предлагает в них видеть. И если смысл, который он усмотрел в словах Спасителя, не только внешне, но и внутренне неприемлем, в силу своей неудовлетворительности и противоречивости, — не следует ли отсюда, что Толстой остался просто глух к Откровению об индивидуальном бессмертии? Если бы мы взялись разбирать толкование Толстого чисто филологически, перед нами бы вскрылась изумительная неосторожность и предвзятость его. Сведущие в филологии люди, читая толкования Толстого, могут лишь разводить руками: до того необоснованны у него его отрицания установившегося понимания слов Спасителя!

Я полагаю, что и такая работа не была бы лишней, особенно при распространенном у нас отсутствии сведений о сущности филологического метода, но я думаю, для широкой интеллигенции Толстой был близок не в своих толкованиях Евангелия, а в своем собственном учении. Правда о Евангелии, увы, мало трогает нашу интеллигенцию, — и в Толстом ее захватил не толкователь учения Христа, а живой, проникновенный проповедник той религиозной правды, которую он пережил в своем мистическом опыте. Вот почему разбором внутреннего опыта Толстого, анализом того, как у него ставилась проблема бессмертия, я и ограничил свою статью.

————

Я не сужу Толстого за его неудачныя попытки пуститься в чуждую ему область филологии и экзегезиса; наоборот, я готов преклониться перед той работой, которую он проделал. Я понимаю и то, что он не усвоил учения Христа, не принял в себя благой вести о воскресении; мне дорога религиозная жизнь Толстого такой, какой она была, дорого чувствовать в нем то же, что и в других религиозных людях — тихое чувство сыновнего доверия к Отцу Небесному, стойкое служение религиозной правде. Но мне грустно, невыразимо грустно думать, что эта могучая душа поддалась соблазну индивидуализма и отреклась от своей матери — Церкви, что она с энергией, достойной лучшего применения, старалась разрушить то, что ее самое напитало.

Толстой думал, что он воссоздавал христианство, — но он его и разрушал. Прости ему, Господи! И когда я думаю, что Толстой вырос в родной, бесконечно дорогой мне атмосфере православия, я начинаю понимать, что история души Толстого — от ее первой фазы безрелигиозности до последних блужданий и ненужно-злобной борьбы против Церкви — есть суровый и грозный урок нам всем. Я не знаю, осталась ли бы неукротимая, стихийно-своевольная душа Толстого в Церкви — даже в эпоху раннего христианства; скорее я склонен думать, что он при своем психологическом укладе и тогда бы откололся от всех. Увы, это загадочно и странно — и в то же время так обычно: это все тот же инстинкт власти, тот же деспотизм и гордость, которые были всегда присущи иным душам. Пусть так. Но одного нельзя забыть: это — успеха проповеди Толстого. У нас до сих пор есть много людей, которые считают Толстого за истинного последователя Христа, — и ничем иным, как страшным упадком религиозного самосознания, нельзя объяснить этого. И хочется у могилы Толстого молиться о том, чтобы скорее прошел соблазн толстовства, хочется молиться об упокоении души покойного. А успокоиться она не сможет раньше, чем исчезнут те цветы зла, семена которых он сеял. Во имя того доброго, что зажигал покойник порой в нашей душе, во имя того, что сделал он для отрезвления нашего общества от его безрелигиозности, во имя того смирения, которое подчинило его могучую натуру неисповедимым путям Божиим, да простит ему Господь!…

В. В. Зеньковский.

Кн. Евг. Трубецкой. Спор Толстого и Соловьева о государстве[22]

На религиозно-философском обществе лежит печальный долг помянуть двух великих усопших — только что скончавшегося Л. Н. Толстого и почившего десятью годами раньше В. С. Соловьева. Невольно хочется соединить эти два имени в одном общем поминовении: объединяются они, разумеется, не одним случайным совпадением дат, а общей религиозной задачей, которую каждый из них решал по-своему: это — практическая жизненная задача осуществления Царствия Божия на земле. За невозможностью в пределах небольшого реферата рассмотреть вопрос во всей его необозримой широте и сложности, я ограничусь одной лишь его стороной, — специальным вопросом о государстве, о том, как надлежит отнестись к нему с религиозной, христианской точки зрения. Известно, что именно по этому вопросу Соловьев и Толстой пришли к диаметрально противоположным взглядам. Но, будучи полнейшими антиподами в других отношениях, оба сходились между собой в одной общей черте, в одном общем религиозном требовании, которое лучше всего может быть выражено словами Евангелия.

«Ищите прежде всего Царствия Божия и правды его, а остальное приложится вам».

Оба были убеждены, что Царствие Божие должно стать всем во всем человеческом обществе, что нет того интереса, нет той сферы человеческой жизни, которая могла бы оставаться ему внешней или чуждой. Оба относились к Царствию Божию как к той евангельской жемчужине, ради которой купец отдал все, что он имел. Но, исходя из этой общей посылки, оба пришли к диаметрально противоположным выводам. Соловьев в ранний и средний период своей деятельности высказывал взгляд, от которого, как мы увидим, он отрешился впоследствии: он требовал включения государства в Царство Божие. Наоборот, Толстой настаивал на необходимости совершенного его упразднения.

Теократия или анархия, святая государственность, подчиненная церкви, или полное отрицание государства — так ставился вопрос, служащий предметом этого спора. Огромная его важность явствует из того, что мы имеем здесь дилемму религиозного сознания, которая с первого взгляда кажется неустранимой. Если Царствие Божие в самом деле не допускает рядом с собой какой-либо нейтральной сферы — внебожественной общественности, то с религиозной точки зрения как будто и в самом деле не может быть иного отношения к государству, кроме этих двух: или оно должно влиться в состав богочеловеческого союза, стать звеном всемирной теократии, или же, если оно неспособно стать вместилищем истинной, божественной жизни, оно должно исчезнуть с лица земли. Возможно ли с религиозной, в частности с христианской, точки зрения какое-либо третье решение?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны внимательно рассмотреть оба термина только что формулированной дилеммы. И прежде всего нетрудно убедиться в полной несостоятельности теократического взгляда Соловьева.

Включение государства в Царствие Божие представляется невозможным прежде всего потому, что Царствие Божие есть совершенно свободный союз между Богом и человеком; между тем, государство по самому своему понятию есть союз принудительный. Теократическое государство по самому существу своему не мирится с требованием свободы совести, которое с христианской точки зрения представляется непременным условием истинной религиозной жизни: ибо в нем и через него человек входит в состав богочеловеческого союза не как верующий, а как подданный. Одно из двух: или теократическое государство включает в свой состав только граждан какого-либо определенного вероисповедания — в таком случае о свободе вероисповеданий в нем не может быть и речи, — или же оно допускает в себе лиц всевозможных вероисповеданий; но если так, то оно совершает еще более жестокое насилие над совестью своих граждан: совершенно очевидно, что какой-нибудь еврей, мусульманин или просто неверующий не может добровольно, по внутреннему убеждению, осуществлять дело Христово на земле. «Свободная теократия», о которой мечтал Соловьев, — одна из самых противоречивых фантазий, какие когда-либо зарождались в человеческой голове. Не совмещаясь с идеалом христианской свободы, теократия не соответствует и требованию полноты религиозной жизни. Из того, что единение человека с Богом должно быть всецелым и полным, следует не то, что государство должно стать частью Царства Божия, а как раз наоборот, что в этом Царстве для него нет места. Религиозный идеал требует не включения государства в теократическую организацию, а напротив, исключения его из Царствия Божия. Христос в своем царстве хочет видеть в людях друзей, а не подданных. Он хочет господствовать не как принудительная власть, а как истина. Но тем самым теократия осуждена с христианской точки зрения. Идеал Царствия Божия не теократичен, а анархичен: ибо вместе с миром в нем окончательно исчезает всякая мирская власть.

С этой точки зрения мы можем признать ту относительную долю истины, которая заключается в «новом жизнеописании» Толстого. Его оценка государства, несмотря на ее несовершенство, все-таки заслуживает предпочтения перед оценкой теократическою. Он прав в своем утверждении, что Царствие Божие безгосударственно, что государство несовместимо с идеалом христианского совершенства.

Но здесь, как и всюду, рассуждения Толстого обесцениваются основным его заблуждением — отрицанием того самого религиозного содержания, которое составляет отличие Царствия Божия от всего мирского, временного. Поэтому самое учение о непротивлении злу в связи с отрицанием государства у него оторвано от его положительного смысла.

В учении Христа Царствие Божие есть мистический порядок, в котором совершенно и окончательно побеждается зло, и человек становится едино с Богом. Сущность этого порядка коротко и ясно выражается предсмертными словами Христовыми: «Отче святый, соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты мне дал, чтобы они были едины, как и Мы» (Ин. 17, 11).

В этом мистическом единстве Царствия Божия заключается окончательный смысл всех нравственных требований Евангелия, в том числе и заповеди «непротивления злому». В этом царстве, где у человека нет своей жизни, отдельной от Бога и от других людей, никто не должен утверждать себя, как обособленную личность, а потому все должны прощать личные обиды, не противиться злому, а подставлять левую щеку тому, кто ударит по правой. Но если во имя всеединства, ради любви к Богу, я не должен сопротивляться делающему мне зло, то та же заповедь, очевидно, неприложима к тем случаям, когда зло причиняется другим людям. Тот же долг любви, тот же идеал всеединства, который в одних случаях заставляет меня подставлять щеку под удар, в других случаях требует, чтобы я силой воспрепятствовал убийству или покушению на честь женщины.

Ошибка Толстого — в том, что он утверждает заповедь непротивления злу, как безусловное нравственное начало, которое выражает собою сущность и смысл христианского учения о Царствии Божием. Между тем, в подлинном христианском жизнепонимании этому принципу принадлежит значение подчиненное и ограниченное. Он не есть цель сам по себе, а лишь средство для утверждения мистического начала всеединства в человеческих отношениях.

Злом с христианской точки зрения является не всякое насилие как таковое, а только то, которое противно духу любви. Став на эту точку зрения, Соловьев в «Трех разговорах» успешно доказывает несостоятельность тех возражений Толстого против государства, которые ссылаются на заповедь непротивления злу. Доводы «генерала» в первом разговоре тут, очевидно, имеют существенное значение. Существование башибузуков, поджаривающих на огне христианских младенцев, оправдывает необходимость мирской организации, которая обуздывает человека-зверя силою вещественного оружия.

Говоря словами Соловьева, безусловно неправым должно быть признано самое начало зла, как таковое, а не те или другие способы борьбы с ним, как меч, война и принудительные меры государственной власти. Словом, Соловьеву нетрудно доказать против Толстого, что государство не есть зло: по сравнению с тем хаотическим состоянием общества, где, говоря словами Гоббеса, «человек человеку волк», оно представляет собою даже относительное благо. Но для религиозного оправдания государства этого недостаточно: ибо религиозный идеал требует безусловного совершенства. В указаниях Толстого на несовместимость государства с идеалом христианского совершенства есть чрезвычайно много положительного и ценного.

Какова бы ни была относительная польза, приносимая государством, совершенно очевидно, что оно несовместимо с полнотою обладания Бога человеком. Чтобы всею душою и всеми помыслами принадлежать к Царствию Божию, как того требует религиозный идеал, человек должен отрешиться от всяких забот о завтрашнем дне и жить, как птицы небесные. Но что такое государство, как не олицетворенная забота о завтрашнем дне? Может ли оно вообще существовать, если евангельский идеал будет осуществлен во всей полноте, без всякого снисхождения к человеческой слабости?

Доведение евангельских требований до конца, вообще, ведет к упразднению государства. Мы видели, что принудительные меры, принимаемые государством, не суть зло, но они необходимо предполагают человеческое несовершенство. Возможна ли принудительная власть в обществе, где всякий готов отдать другому последнюю рубашку, и где никто не считает дозволительным судиться с ближним? Но и этого мало: спрашивается, возможна ли полнота жизни в Боге для тех христиан, которые по должности своей вынуждены принимать насильственные меры против других? Можно себе представить государство без смертной казни. Но мыслимо ли государство, которое бы не было готово защищать себя вещественным оружием против врагов внутренних или внешних? Готовность к войне для государства является условием существования. Но, спрашивается, возможно ли совершенство религиозной жизни для христианина-воина или администратора? Не очевидно ли, с другой стороны, что воспретить христианам занятие этих должностей — значит тем самым потребовать уничтожения государства?

Все эти вопросы, выдвигаемые Толстым, с христианской точки зрения вполне законны и даже необходимы. Но правильно поставить вопрос еще не значит дать правильный на него ответ.

Тут к указанной раньше ошибке Толстого присоединяется еще другая. Игнорируя мистический смысл христианского жизнепонимания, он вместе с тем основывает все свои суждения об этом жизнепонимании на отдельных текстах Евангелия, взятых вне связи с целым, и оставляет в стороне то самое, что для христианина должно служить высшим руководящим началом, — цельный образ Христа, который не находит себе исчерпывающего выражения в отдельных Его изречениях.

Царствие Божие не укладывается в рамки государственной организации именно потому, что оно есть порядок мистический, между тем как государство — порядок естественный. Поэтому и самое требование упразднения государства с христианской точки зрения получает совершенно иной смысл, нежели у Толстого. Слова «да приидет Царствие Твое», которые выражают собою конечный идеал христианства, означают не только конец государства, но и конец мира: ибо в них высказывается требование совершенного преображения всего земного, человеческого, пресуществления его в божественное. Для осуществления этого требования нужно не только упразднение государства как отдельного мирского союза, но упразднение мира как обособленной и отличной от Царствия Божия сферы. Государство должно исчезнуть вместе со всею внебожественной действительностью, к которой оно относится как часть к целому.

В своем существовании государство органически связано с тем естественным порядком, в котором еще нет полной внутренней победы добра над злом. В нем зло не уничтожается в самой своей сущности, а ограничивается извне, сдерживается в своих проявлениях вещественным оружием и вещественными оковами. В этом заключается весь смысл существования принудительной организации государства; но в этом же — объяснение того, почему государство не может претвориться в Царствие Божие, или войти, как звено, в его состав.

Следует ли отсюда, что в нашем земном настоящем, с христианской точки зрения, возможно только отрицательное отношение к государству? Поразительно, что как Библия, так и Евангелие бесконечно далеки от такого прямолинейного максимализма.

Соловьев отмечает двойственное и с первого взгляда будто противоречивое отношение Библии к мирской власти. С одной стороны, Иегова порицает желание еврейского народа иметь царя, Он говорит Самуилу: «Не тебя устранили они, а Меня устранили они от царствования над ними». Несовместимость между Царствием Божиим и царством мирским, человеческим тут подчеркивается как нельзя более резко: или Царь Небесный, или царь земной, — земное царство есть то, в котором Бог не царствует. И не смотря на это, Бог тут же велит Самуилу исполнить желание народа и дать ему царя. Ввиду несовершенства рода человеческого, Бог благословляет то самое царство мирское, которое в идее Царствия Божия подлежит упразднению.

То же самое мы видим и в Евангелии. Когда Христос говорит о своем царстве, Он прямо противополагает его тому царству мирскому, которое борется внешней физической силой принуждения: «Царство Мое не от мира сего: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям: но царство Мое не отсюда» (Ин. 18, 36). И тут же Царствие Божие изображается как царство истины, которое властвует не насилием, а убеждением. «Пилат сказал Ему: Итак Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что я Царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин. 18, 37). Слова Спасителя апостолу Петру ясно предрекают грядущую гибель той внешней принудительной организации, которая орудует мечом крови: «Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26, 52).

И однако рядом с этим поражает благосклонное отношение Христа и Евангелия к государству. Между Евангелием и учением Толстого тут существует целая пропасть. Признавая грехом для христианина платить государству подати, Толстой, сам того не замечая, осуждает Христа. Положительное предписание — платить динарий, воздавать «кесарево кесареви» — выражает собою нечто большее, чем терпимость по отношению к государству: Христос прямо вменяет в обязанность христианам участвовать в заботах о его сохранении. Рядом с этим, своим отношением к мытарям Он показывает, что можно «сидеть у сбора пошлин» и тем не менее следовать за Спасителем (Мф. 9, 9).

Еще более разительный контраст заключается между евангельским и толстовским отношением к военной службе. Воспрещал ли Христос верующим в Него воинское служение, хотя бы в языческом государстве? Ничего подобного Он не требовал от Капернаумского сотника, у которого Он исцелил слугу. И прямо наперекор Толстому, который полагает, что христианство несовместимо с военной службой, Спаситель признал этого воина одним из лучших христиан: «Истинно говорю вам, и в Израиле не нашел Я такой веры» (Мф. 8, 10). В Евангелии есть еще более поразительное место, где прямо говорится об обязанностях воина: «Никого не обижайте, не клевещите и довольствуйтесь своим жалованьем» (Лк. 3, 14). В контексте проповеди покаяния эти слова особенно знаменательны. Евангелие не велит воинам каяться в их воинском звании; а между тем устами Иоанна оно дает ответ на их вопрос о жизненном пути: «Спрашивали Его и воины: а нам, что делать?» (Лк. 3, 14).

Ответ на поставленные Толстым вопросы этим, однако, не исчерпывается. Ибо, спрашивается, нет ли в отношении Евангелия к государству внутреннего противоречия? Как совершенно справедливо утверждают и Толстой, и Соловьев, — религия не может быть только чем-нибудь для человека; она или все, или ничего. Как можно с этой точки зрения понять благосклонное отношение Евангелия к тому мирскому царству, где Христос не царствует? Если безусловная цель Божия — все соединить с собою, быть всем во всем, то как возможно с этой точки зрения терпимое, а тем более положительное отношение к внебожественной действительности?

Нетрудно убедиться, что мы имеем здесь лишь кажущееся, а не действительное противоречие. Если Бог должен стать всем во всем, то в этом заключается не начало, не исходная точка, а цель мирового процесса; но эта цель, очевидно, не может быть отрицанием самого процесса. С точки зрения конечной цели всего менее возможно отвергать те ступени бытия, хотя бы и несовершенного, которые ведут к ней в последовательном восхождении. Мы имеем здесь ту самую трудность, которая заключается в понятии процесса во времени и внебожественной действительности вообще. — Бог заключает в себе полноту бытия, от века совершенного: как совместить с этим возможность процесса, т. е. бытия несовершенного, а только совершающегося, становящегося во времени. Если Царствие Божие есть цель всего существующего, то как возможен мир, где его нет, как возможно вообще существование внебожественной действительности? В христианском вероучении это противоречие разрешается в понятии Бога как начала и конца всякого существования: все от Него и все к Нему. В самом мировом процессе Он обнаруживается как имманентное его содержание, постепенно раскрывающееся и имеющее раскрыться во всей полноте в конце времен.

Вопрос об отношении Царствия Божия к государству — не более как часть общего вопроса об отношении Бога абсолютного и совершенного к миру становящемуся и несовершенному. И ответом на этот вопрос является не то или иное отдельное положение христианского учения, а все христианское миропонимание в его целом. Центральная мысль этого миропонимания именно в том и заключается, что Бог всемогущий и совершенный не подавляет своим всемогуществом бытия относительного, несовершенного, а напротив, — снисходит к нему и привлекает его к себе. Безграничное по своей природе Слово Божие свободно налагает на себя ряд ограничений во времени, является в оковах конечного бытия. Всемогущий Царь Небесный принимает зрак раба. Совершенный входит всем своим существом в процесс усовершенствования. Богочеловечество рождается во времени, растет, развивается: оно само сравнивает свое царство с зерном горчичным, которое, будучи первоначально меньше всех зерен, к концу времен вырастает в большое дерево. С точки зрения поверхностного рационалистического понимания все эти утверждения представляют собою ряд безысходных противоречий. А между тем в сознании религиозном все эти кажущиеся противоречия находят себе разрешение столь же необходимое, сколь и естественное.

Два коренных требования лежат в основе всякого религиозного сознания. Оно покоится на вере в Бога, как вечную, неподвижную основу всего: это значит, что Бог в Существе своем бесконечно выше наших тревог, радостей и страданий. С другой стороны, всякое религиозное сознание предполагает, что нет ничего действительного, что бы не имело отношения к Богу, что Бог есть смысл всего, что есть, а, стало быть, и всего относительного, конечного, временного. Одним словом, вера в Бога как Абсолютное непременно предполагает, что Он находится в двояком отношении к нам и к нашей действительности. Он одновременно и бесконечно далек от нас и бесконечно к нам близок, бесконечно возвышен над нами и вместе с тем живет в нас, участвует в наших муках и радостях, свободно ограничивает себя ради нас и свободно преодолевает эти границы, претворяя наши страдания в радости и наше несовершенство в полноту.

Смысл всего становящегося — в этом росте Царствия Божия, в этом постепенном преодолении границ «зерна горчичного». С этой точки зрения кажущиеся противоречия в отношении Библии и Евангелия к государству разрешаются сами собою. Тут мы имеем одно из тех необходимых самоограничений во времени Слова Божия, которые оправдываются вечною целью Царствия Божия. С одной стороны, несовершенство натурального человечества делает для Христа необходимым отказ от царства: но с другой стороны, и для этой внебожественной действительности Царство Божие является целью; поэтому с религиозной точки зрения далеко не все равно, какой в ней водворится порядок, правильное ли государство, которое ограничит междоусобия и обеспечит возможность мирного общения людей, или же дикое своеволие, оргия взаимного истребления.

В конце времен восторжествует добро всецелое и полное: тогда зло не будет противолежать добру как внешняя граница: в этой внутренней и вместе внешней победе и заключается идеал Царствия Божия. Та смешанная действительность, где зло сосуществует с добром, еще не есть Царствие Божие. Но для последнего не безразлично, что делается у его преддверия, приближается ли к нему та среда, где ему надлежит расти. С христианской точки зрения неизмеримо лучше то состояние человечества, где зло сдержано хотя бы внешней силой, материальными, вещественными преградами, нежели то, где господство зла безгранично и не сдержано ничем. Вот почему Самуил благословил царя Израильского, и сам Христос велел христианам платить кесарю тот динарий, на который содержались римские легионы.

Евангелие ценит государство не как возможную часть Царствия Божия, а как ступень, ведущую к нему в историческом процессе. Кто хочет, чтобы человеческая жизнь когда-нибудь претворилась в рай, тот должен благословлять ту силу, хотя бы и внешнюю, которая, говоря словами Соловьева, до времени мешает миру превратиться в ад. В известном видении Иакова путь к царствию небесному явился в виде лестницы между небом и землею. Ложный максимализм нашего времени с мнимо религиозной точки зрения отвергает посредствующие и низшие ступени этой лестницы во имя ее вершины; это значит во имя христианского идеала отвергать христианский путь; так поступает максимализм не христианский, а беспутный.

В настоящее время встречаются иногда христиане, которые во имя формулы «или все, или ничего» с презрением относятся ко всему относительному, в том числе и к государству. Это — точка зрения тех, кто хочет быть более христианами, чем сам Христос. — Не таково религиозное отношение к действительности. С одной стороны, оно выражается в идеальном призыве — «будьте совершенны, как Отец Ваш Небесный»; с другой стороны, с точки зрения этого идеала безусловного совершенства, должно ценить всякое, даже относительное усовершенствование. Один и тот же евангельский дух выразился и в признании девственной жизни высшею ступенью личной добродетели, и в благословлении брака в Кане Галилейской. Тот же Христос признает недостойным Себя человека, который ради Него не откажется от отца и матери, и благословляет семейное начало. Это значит, что по пути к совершенству есть высшие и низшие ступени. Кто верит в путь Христов, тот не должен отрицать ни те, ни другие. Признание относительных ценностей не только не противоречит религиозному идеалу, но прямо им требуется. Если совершенное Богоявление составляет действительный конец мирового процесса, то этим оправдан весь процесс — и несовершенное его начало и отдельные относительные его стадии. Тем самым оправдано и государство. Христианскою должна быть признана не та точка зрения, которая требует немедленного его упразднения, а та, которая считается с несовершенством человеческого рода, а потому воздает «кесарево кесареви». Вопреки брандовской формуле «или все, или ничего», с христианской точки зрения «что-нибудь» всегда лучше, чем «ничего». Если один всемогущий Бог может быть всем, то отсюда не следует, чтобы человеку было дозволительно быть ничем; если он не в силах быть святым, то это не значит, чтобы ему не стоило быть добрым гражданином.

Таким образом, мы получаем некоторый ответ на вопрос, поставленный в начале этого чтения. Отношение к государству с религиозной точки зрения не должно быть ни теократическим, ни анархическим. Соловьев в своем утверждении святой государственности так же неправ, как и Толстой в своем отрицании государства. Государство — не более как форма существования натурального, непреображенного человечества, и в этом качестве ему принадлежит некоторая относительная ценность.

Но этим, однако, еще не разрешается окончательно задача, поставленная спором Соловьева и Толстого: ибо ценность государства нуждается в более близком и точном определении. Мы должны уяснить себе его место и назначение в христианском обществе.

По этому поводу мы находим ряд замечательных мыслей в «Трех разговорах», т. е. именно в том предсмертном произведении Соловьева, в котором он окончательно отказался от прежней своей теократической точки зрения. Замечательно, что здесь, в своей апологии государства, против Толстого Соловьев становится на светскую гуманитарную точку зрения. Характерно, что самая речь в защиту государства влагается Соловьевым в уста не представителю религиозного идеала — г-ну Z, а светскому «Политику», дипломату, который с своей исключительно гуманитарной точки зрения относится к религии отрицательно. Он оправдывает государство аргументами чисто натуралистическими, — естественной необходимостью, — невозможностью без него устроить человеческое общежитие[23]. И Соловьев в своем предисловии признает «относительную правду» такого взгляда. В «Трех разговорах» он учит, что государство вообще есть область относительной правды и что за пределами относительного кончается его задача. Его назначение — не в том, чтобы быть земным явлением безусловного, хотя бы и явлением неполным, частичным, а в том, чтобы осуществить «предварительные условия проявления» высшей безусловной истины. Для этого оно должно частью истреблять мечом те внешние проявления зла, которые доступны ударам вещественного оружия; частью же оно должно послужить общей культурной средой, где до времени должны совместно развиваться как добрые, так и злые исторические силы[24]. Замечательно, что именно в организации этой смешанной среды и в обеспечении мира между ее составными частями «Три разговора» видят высшее, что может дать государство; «Политик», который так понимает его задачу, тут же присовокупляет, что он считает дело созидания государства «завершенным в общих чертах»[25]. Это заявление остается без возражений со стороны представителя безусловной религиозной точки зрения и, стало быть, выражает взгляд самого Соловьева. Но это еще не все. Мысль «Трех разговоров» вообще заключается в том, что задача государства — в осуществлении временного перемирия между добрыми и злыми историческими силами. Как только кончается это перемирие, положительная миссия государства тем самым оказывается исчерпанною. С этой минуты государство не только бесполезно, но и прямо вредно: оно служит уже не Христу, а антихристу.

Эта новая оценка государства, очевидно, выражает собою полный переворот в воззрениях Соловьева, переход от теократического понимания «Царствия Божия» к анархическому. С одной стороны Царствие Божие безгосударственно: в этом отношении Соловьев, по-видимому, кое-чему научился у своего противника; с другой стороны государство рисуется ему как область внебожественная и, следовательно, внецерковная, не подчиненная какому-либо вероисповеданию.

Раньше Соловьев думал, что разрешение религиозной проблемы государства заключается в подчинении его Церкви. Наоборот, в «Трех разговорах» оно представляется ему в виде самостоятельного, чисто человеческого и мирского учреждения. С первого взгляда кажется непонятным, каким образом такое государство может служить целям религии. А между тем, в этом парадоксальном утверждении заключается одна из глубочайших мыслей «Трех разговоров». Именно в качестве учреждения внеконфессионального государство может быть ценно с религиозной точки зрения. Одно из коренных религиозных требований заключается в том, чтобы отношения человека к Богу были совершенно свободны, т. е. независимы от какого-либо внешнего давления. Чтобы союз человека с Богом был свободен, требуется, во-первых, чтобы человек не был привлекаем к нему какими-либо побуждениями корысти и страха, а во-вторых, чтобы принудительный государственный аппарат совершенно не вмешивался в область веры. Первое, чего требует от государства религиозный, христианский идеал, заключается в том, чтобы оно не оказывало одностороннего покровительства какой-либо одной вере или исповеданию, а обеспечивало общую свободу; во имя религиозных мотивов оно не должно полагать этой свободе никаких ограничений: ибо свобода всех религиозных мнений составляет необходимое предварительное условие явления Безусловной Истины. С этой точки зрения в государстве не должно быть никакого господствующего вероисповедания: ибо с господствующим вероисповеданием всегда связываются известные мирские выгоды, которые несовместимы с идеалом совершенной свободы человека в Боге. Религиозный идеал требует не подчинения государства Церкви и тем более — Церкви государству, а как раз наоборот — полного их взаимного освобождения.

Чтобы быть действительной и совершенной выразительницей Царствия Божия, Церковь должна стать царством не от мира сего; для этого она должна окончательно отрешиться от всякой юридической связи с государственной властью. В ней не должно оставаться места для какого-либо принудительного властвования. В этом и заключается та правда религиозного анархизма, о которой говорится в Евангелии: «Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют над ними; о между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою» (Мф. 20, 25-26). Этими словами Евангелие утверждает анархию не в порядке мирском, а в Царствии Божием. Оно не требует немедленного упразднения государства. Оно хочет не того, чтобы отношения принудительного властвования исчезли из мира, лежащего во зле, а лишь того, чтобы эти отношения и основанные на них иерархические различия не вторгались в Церковь, чтобы они стали ей окончательно посторонними и внешними.

Разумеется, окончательный идеал заключается не в этом раздвоении между Церковью и государством, не в этом взаимном отрешении и освобождении духовной и мирской сферы. В идее Церковь есть универсальное Царствие Христово, которое должно стать всем во всем; в действительности она — только особый дом Божий среди других — не божиих строений. В пределах земного своего существования Богочеловечество есть ограниченное явление. И в этом противоречии между идеалом и действительностью заключается аномалия нашего несовершенного земного существования. Но разрешение этого противоречия — не в теократии и не в мирской монархии, не в поглощении государства и не в его уничтожении. Разрешение заключается в совершенном и окончательном упразднении внебожественной действительности как такой, — в том совершенном объединении мира и Бога, которое составляет конец мирового процесса, в грядущем всеобщем воскресении.

В этом и заключается окончательный ответ на вопрос, поставленный спором Соловьева и Толстого. Оба они искали Царствия Божия и правды его; оба они поняли его как всеединство, в котором человек должен без остатка принадлежать Богу, как целостную жизнь, в которой должно исчезнуть раздвоение нашего земного существования. И в этом оба были правы; правы они были и в том, что это объединение людей в Царствии Божием должно совершаться уже здесь на земле. Ибо Царствие Божие в одно и то же время и близко и далеко от нас. В совершенстве своем оно — за пределами нашей действительности, но в зародышном, зачаточном виде, оно уже внутри нас и‚ стало быть, — здесь.

Но в своем искании Царствия Божия запредельного и имманентного, оба писателя, хотя и каждый по своему, впали в одно и то же заблуждение. Оба они ошиблись в определении грани между запредельным и здешним: оба попытались утвердить совершенство Божеского Царства в формах непросветленного, здешнего существования. И на этом оба потерпели крушение.

Злейший враг всякой религиозной мысли есть тот имманентизм, коего сущность заключается в утверждении здешнего, земного как безусловного. В чистом своем виде он выражается в совершенном и полном отрицании запредельного; для религиозной мысли такой имманентизм не опасен: гораздо страшнее для нее те компромиссные, смешанные формы имманентизма, где утверждение здешнего прикрывается теми или другими религиозными формулами, где трансцендентное, Божественное незаметно для неискушенного глаза заслоняется той или другой земной величиной. Этому имманентизму заплатили ту или иную дань почти все религиозные мыслители, а в их числе — Соловьев и Толстой.

На все попытки воплотить Царствие Божие в форме внешней, принудительной организации Толстой совершенно справедливо отвечает текстом Евангелия — «Не придет Царствие Божие приметным образом и не скажут: вот оно здесь или вот оно там. Ибо вот: Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 20-21). Этот текст действительно изобличает ложность теократии и, следовательно, бьет по Соловьеву. В качестве порядка мистического, Царствие Божие не может найти себе адекватнаго внешняго выражения в порядке естественном. Оно может прийти приметным образом только в той преображенной, одухотворенной действительности, где как духовный, так и телесный мир становится прозрачной оболочкой и совершенным воплощением Божественного. До всеобщего преображения, которое откроется в конце веков, — Царствие Божие не находит себе адекватных внешних форм, не исчерпывается никаким внешним делом, не наполняет внешней действительности и постольку остается внутренним.

Но этим изобличаются ошибки не только Соловьева, но и Толстого; ибо, если Царствие Божие не приходит приметным образом, то оно не осуществится ни в форме третьего Рима, ни в противоположной форме всеобщего отказа от уплаты податей, от воинской повинности и от повиновения государству. Оно не есть ни теократия, ни мирская анархия. Ложь той и другой заключается в попытке осуществить всеединство Царствия Божия в том естественном порядке, который по самому существу своему обречен на раздвоение. Анархия Толстого отказывается от сопротивления злу в мире, где злу принадлежит сила; этим она не утверждает Царствия Божия, а только разнуздывает злые силы. Не утверждает Царствия Божия и государство: ибо оно не побеждает зла изнутри, а только ограничивает его внешней силой пробуждения.

Совершенство Царствия Божия находит себе полное, адекватное выражение только в совершенной победе над злом, в совершенном и всеобщем одухотворении. Чтобы победить раздвоение духовного и мирского, Богочеловечество должно преодолеть раздвоение духа и плоти. Эта окончательная победа выражает собою предел и конец здешнего существования. Ибо Царствие Христово — не от мира сего.

Кн. Евгений Трубецкой.

В. И. Экземплярский. Гр. Л. Н. Толстой и св. Иоанн Златоуст в их взгляде на жизненное значение заповедей Христовых

____

Я люблю заповеди Твои… все повеления Твои — все признаю справедливыми… Откровения Твои, которые Ты заповедал, — правда и совершенная истина (Пс.  118, 127-138).

Взаимное непонимание великими современниками друг друга — явление обычное во все времена. Случайных жизненных столкновений, несущественных разногласий, при единстве основ жизнепонимания, бывает достаточно для того, чтобы это непонимание переходило в прямую враждебность. Но когда великих людей отделяют века, тогда, обычно, исчезает всякая нетерпимость, является полная готовность объективно оценивать деятельность и учение своих предшественников, и даже замечается усиленное желание находить в этой деятельности и учении черты сходства со своим мировоззрением и со своим путем практического служения человечеству. Граф Л. Н. Толстой дал достаточно примеров такого именно отношения к религиозной проповеди своих современников и предшественников. Разбираться в горячем споре Л. Н. Толстого с современными проповедниками христианства еще не пришло время. Глубокое же и искреннее уважение Льва Николаевича к древним великим учителям человечества сквозит почти во всех его сочинениях последних десятилетий.

Конфуций, Лао Тсе, Зороастр, Сократ, Эпиктет и другие — все это не мертвые имена в устах Л. Н. Толстого, но живые выразители одной всемирной религиозной идеи… Но есть целый ряд учителей человечества, которых отделяет от нас полторы тысячи лет, и к которым тем не менее у Льва Николаевича пробивается такое резко отрицательное отношение, как будто они являлись непосредственными противниками самого дорогого, самого родного ему в его проповеди. Это — ряд великих отцов и учителей Церкви, особенно начиная с IV века. В них Лев Николаевич Толстой видит систематических извратителей христианской идеи вселенской любви; и, терпимо не замечая коренных несогласий своей системы с религиозными учениями других религий, гр. Толстой горячо негодует по поводу несущественных разногласий в понимании святыми отцами отдельных стихов Евангельского нравственного учения, сравнительно с пониманием самого Льва Николаевича. Для последнего великие церковные учители IV—V веков находятся в одной плоскости с современными ему богословами, и сам Л. Н. Толстой был, по-видимому, искренне убежден, что, как теперь наше казенное богословие едва ли не главные усилия направляет на защиту всего, противного духу Христова учения, но фактически царящего в жизни, так точно такую же печальную задачу поставляли себе и древние учители Церкви. И подобное недоразумение имело грустные результаты. Не будет, думаем, оскорблением памяти усопшего Льва Николаевича сказать, что он был недостаточно знаком с творениями великих церковных учителей. Но еще менее эти творения знакомы читателям сочинений гр. Толстого, и для них все историческое христианство могло представляться в виде процесса постоянного приспособления к преданиям человеческим, что так сурово, и часто справедливо, гр. Толстой обличал в направлении современного богословия. А между тем это не так, и в отношении того, что в проповеди самого Льва Николаевича является самым ценным для сознания современного христианского человечества, в лице учителей древней церкви гр. Толстой имел предшественников неизмеримо более близких, чем великие восточные мудрецы… Потребовалось бы целое богословское исследование, чтобы выяснить вопрос о сравнительном понимании Евангельского нравственного учения святыми учителями Церкви и Л. Н. Толстым. В настоящем очерке я позволю себе в нескольких штрихах сопоставить взгляд гр. Толстого и св. Иоанна Златоустого по одному из важнейших для того и для другого вопросу — о жизненном значении Евангельского учения, в частности — заповедей Нагорной проповеди. Выбираю св. Иоанна потому, что это величайший из учителей Церкви конца IV-го и начала V-го века, с одной стороны; а с другой — потому, что Л. Н. Толстой чаще других называет имя этого великого христианского проповедника и нередко, особенно в первых своих богословских сочинениях, не без недоброжелательства, как имя человека, много содействовавшего будто бы извращению истинного христианства.

Религиозная проповедь гр. Л. Н. Толстого вызвала самое различное отношение к себе — от благоговейного преклонения до злобных проклятий. Но есть одна сторона в религиозно-нравственном учении великого писателя, которая не могла не заставить преклониться пред нею самых убежденных противников Толстовского понимания христианства. Это — горячая вера и убежденная защита Л. Н. Толстым жизненного значения Евангельского нравственного учения. Лев Николаевич с присущей ему гениальной проницательностью не мог, конечно, пройти мимо того явления нашей жизни, которое неизбежно поражает сознание каждого, внимательно прочитавшего Евангелие. Явление это — совершенный разлад между евангельскими требованиями, признаваемыми при том святыми и истинными, и наличной жизнью христианского общества. С присущей Льву Николаевичу искренностью и честностью, он не мог закрыть глаза пред лицом раз открывшейся ему жизненной неправды, равно как не мог удовлетвориться и тем примиряющим путем, которым стремится притупить остроту сознания этого разлада господствующее направление современного богословия. Напротив, этот именно путь, думается, отчасти и содействовал тому, что гр. Толстой навсегда ушел из Церкви и с такою страстностью и односторонностью критиковал всё от нее исходившее. И чтобы яснее выступила занятая Л. Н. Толстым в интересующем нас вопросе позиция, мы в двух словах охарактеризуем основы того решения вопроса об отношении Евангелия к жизни, какое всеми путями защищает господствующее направление современного богословия.

Перед лицом поражающего разлада между евангельским учением, высоким и чистым, и современным укладом христианской жизни, основанном на лжи и насилии, всегда был велик соблазн признать евангельское учение мечтой, утопией, признать, что возвещенные им новые начала человеческих отношений неприложимы к жизни. Для неверующей мысли этот соблазн легко разрешался отвержением Евангелия как основы жизни. Но в трудном положении оказывалось христианское богословие. Признать, что евангельская проповедь непригодна для жизни, значило отречься от Христа как Учителя человечества. Признать нормальным самый факт режущего разлада между учением Христа и жизнью христиан не дозволяла совесть, для которой невозможно верить в одно, а жить по-другому. Признать же, наконец, что евангельское учение жизненно в собственном смысле слова, т. е. — что согласно с ним может и должна устрояться как личная, так и общественная жизнь, это значило в принципе разрушить все устои современной культурной жизни и проповедовать юродство Христа ради. И вот, нашлась дорога, обходящая, по видимости, эти затруднения: освятить от имени божественного учения устои современной жизни и особенно жизни общественной. Так именно оказалось возможным путем искусственного подбора мест из новозаветного, а преимущественно ветхозаветного Откровения оправдывать весь строй, господствующий в жизни христианских народов, со всеми его ужасами, противными не только христианскому, но и языческому сознанию. Так именно и наша русская богословская мысль запятнала себя попытками доказать совершенное согласие с основами евангельского учения и крепостного права, и телесных наказаний, и роскоши богатых, и смертной казни, и насилия над совестью людей, и многого, многого другого…

И ясно, что такой путь примирения Евангелия и жизни мог только оттолкнуть от себя и Л. Н. Толстого, и всякого, добросовестно ищущего истины. Нужно было искать новые пути устроения христианской жизни и созидания Царства Божия на земле, и русская богословствующая мысль в этом именно направлении уже внесла ценный вклад в сокровищницу постижения христианской истины человечеством. Гр. Л. Н. Толстой, в частности, в раскрытии своего взгляда на отношение Евангелия к жизни всегда исходил из отрицания господствующей в официальном нашем богословии тенденции к оправданию существующих форм жизни и человеческих отношений и поставлял себе в прямую задачу доказывать, что Евангелие Христово жизненно в собственном смысле слова, что Христос Спаситель учил людей правде жизни именно для того, чтобы они исполняли Его учение здесь и теперь. Признавая бесконечную высоту Евангельского идеала жизни, благодаря которой между идеалом и жизнью всегда будет неизмеримое расстояние[26], Л. Н. Толстой тем не менее нашел возможным признать этот идеал истинно жизненным, а те заповеди или частные нормы поведения христианина, которые указаны Господом, особенно в Его нагорной беседе, такими, которые могут и должны осуществляться в жизни и явиться в своем осуществлении путем к водворению на земле среди людей Царства Божия. А что же делать с вековыми человеческими обычаями и преданиями? Что делать со всем тем, что противоречит идее равенства и братства людей как детей одного Небесного Отца, что подавляет христианскую свободу, что несовместимо с законом любви и прощения? Отвергнуть все это, если вы верите во Христа и Его Евангелие, или отвергнуть Христа и Евангелие, если вы верите в жизнь мира и в ее правду — таков был ответ гр. Толстого. Он высоко поднял знамя, на одной стороне которого было написано: «ищите Царствия Божия и правды Его», и этот святой девиз привлек сердца людей, тоскующих по Боге и правде, к великому русскому писателю, а последний обессмертил свое имя горячей и преданной любовью к добру, пониманием его великой внутренней силы и святости.

Учение Л. Н. Толстого, так недавно еще ушедшего от нас, достаточно знакомо русскому обществу. Подробно излагать это учение не буду, но отмечу те основные положения, которыми определяется взгляд гр. Толстого на отношение Евангелия к жизни. Первое утверждение в этом случае — утверждение жизненности евангельского идеала нравственного совершенства. «Христов идеал — приводит Лев Николаевич слова, типичные для современного христианина, — недостижим, поэтому не может служить нам руководством в жизни; о нем можно говорить, мечтать, но для жизни он неприложим»[27]. Действительность, как уже было упомянуто, видимо подтверждала подобные соображения: всеми признавалась высота и чистота Христова учения, но жизнь утверждалась на других основах. Но с этим-то рассуждением и не соглашается прежде всего гр. Толстой. «Это рассуждение, говорит он, с самого начала неверно; неверно прежде всего то, чтобы идеал бесконечного совершенства не мог быть руководством в жизни, и чтобы нужно было, глядя на него, или махнуть рукой, сказав, что он мне не нужен, так как я никогда не достигну его, или принизить идеал до тех ступеней, на которых хочется стоять моей слабости… Идеал совершенства, данный Христом, не есть мечта или предмет риторических проповедей, а есть самое необходимое, всем доступное руководство нравственной жизни людей… В каком бы ни находился человек положении, всегда достаточно учения идеала, данного Христом, для того, чтобы получить самое верное указание тех поступков, которые должно и не должно совершать. Но надо верить этому учению вполне, этому одному учению, — перестать верить во все другие… Христианское учение идеала есть то единое учение, которое может руководить человечеством. Нельзя, не должно заменять идеал Христа внешними правилами, а надо твердо держать этот идеал перед собой во всей чистоте его и, главное, верить в него»[28]. Итак, Евангелие возвещает жизненную истину. «Христос учил истине, и если истина отвлеченная есть истина, то она будет истиною и в действительности. Если жизнь в Боге есть единая жизнь истинная, блаженная сама в себе, то она истинна, блаженна здесь на земле при всех возможных случайностях жизни. Если бы жизнь здесь не подтверждала учения Христа о жизни, то это учение было бы не истинно»[29]. И сам Христос «понимал свое учение не как какой-то далекий идеал человечества, исполнение которого невозможно… Он понимал свое учение, как дело, такое дело, которое спасет человечество. И Он не мечтал на кресте, а кричал и умер за свое учение, и также умирали и умрут еще много людей. Нельзя говорить про такое учение, что оно мечта»[30]. Конечно, христианский идеал бесконечного совершенства не может быть всецело достигнут человеком как существом ограниченным. Но вся жизнь последнего должна определяться стремлением приближаться к этому идеалу, осуществлять его, и в этом только случае самый идеал будет жизненным. «Совершенство, указываемое христианам, — бесконечно и никогда не может быть достигнуто, и Христос дает свое учение, имея в виду то, что полное совершенство никогда не будет достигнуто, но что стремление к полному бесконечному совершенству постоянно будет увеличивать благо людей, и что благо это поэтому может быть увеличиваемо до бесконечности… Истинная жизнь, по прежним учениям, состоит в исполнении правил закона; по учению Христа, она состоит в наибольшем приближении к указанному и сознаваемому каждым человеком в себе божескому совершенству… Только этот идеал полного бесконечного совершенства действует на людей и подвигает их к деятельности. Умеренное совершенство теряет свою силу воздействия на души людей. Учение Христа только тогда имеет силу, когда оно требует полного совершенства, т. е. слияния божеской сущности, находящейся в душе каждого человека, с волей Бога, — соединения сына с Отцом… Жизнь человеческая есть составная из жизни животной и жизни Божеской. И чем больше приближается эта составная жизнь к жизни Божеской, тем больше жизни. Жизнь по учению христианскому есть движение к Божескому совершенству». «Учение Христа руководит людьми указанием им того бесконечного совершенства, к которому свойственно произвольно стремиться всякому человеку, на какой бы ступени несовершенства он ни находился»[31]. И, по мысли гр. Толстого, в Нагорной проповеди выражен Христом и вечный идеал, к которому свойственно стремиться людям, и та степень его достижения, которая уже может быть в наше время достигнута людьми»[32]. И заповеди Нагорной проповеди[33], по гр. Толстому, суть только как бы «заметки на бесконечном пути совершенства, к которому идет человечество», и заповеди эти не какой-либо недостижимый идеал, но обязательная норма жизни, которая указывает «степень, ниже которой вполне возможно не спускаться в достижении идеала»[34]. Много спорили с Л. Н. Толстым относительно правильности понимания им частного смысла этих заповедей, но общий смысл их бесспорен, конечно, одинаково и для православного богослова, и для гр. Толстого. Все согласны с тем, что в человеческом обществе, живущем по закону Христову, не должно быть гнева, развода, клятвы, насилия, вражды национальностей… Сущность и жизненный интерес спора сосредоточивался не на том, можно ли оставить в Евангелии Матфея 5, 22 слово «напрасно» или как понимать слова стиха 32: «кроме вины любодеяния», — но на том: эти заповеди могут ли и должны ли стать действительным руководством в жизни современного христианского общества, или же должны считаться нормами недостижимо-идеальными, осуществление которых возможно лишь в каком-то новом совершенном обществе, в каком-то неизвестном будущем. И гр. Л. Н. Толстой с истинным духовным мужеством взял на себя задачу доказать, что эти заповеди — не утопические мечтания, но истинно жизненные правила поведения; что и теперь, когда в жизни царят тьма и злоба, эти заповеди в своем осуществлении должны явиться источником света в жизни и путем к ее совершенствованию. В этом именно, пункте учение Льва Николаевича поднимается на высоту истинно христианского воодушевления, и защита высшей разумности и спасительности учения Христова останется навсегда памятником того, насколько человеческая совесть способна постигать духовную силу добра. Для Льва Николаевича центр тяжести в отрицательных, по его терминологии, заповедях Нагорной проповеди и заключается в учении Господа о непротивлении злу или злому. Поэтому и свою мысль о том, что заповеди Христовы исполнимы здесь и теперь, гр. Толстой утверждает главным образом на доказательстве того, что исполнение заповеди о непротивлении возможно для современного человека, и направлена эта заповедь не к тому, чтобы увеличить его страдания, но напротив, к повышению его блага и истинной радости. Подобный же смысл имеют и другия заповеди Христа Спасителя: они отвечают вполне внутреннему стремлению нашего сердца и должны явиться не обременением нашей жизни, но спасти ее от гибели. «Христос не призывает к худшему от лучшего, а напротив — к лучшему от худшего. Он жалеет людей… Он говорит, что ученики Его будут гонимы за Его учение и должны терпеть и переносить гонения мира с твердостью. Но Он не говорит, что, следуя Его учению, они будут терпеть больше, чем следуя учению мира; напротив, Он говорит, что те, которые будут следовать учению мира, те будут несчастны, а те, которые будут следовать Его учению, те будут блаженны… Разбирая отвлеченно вопрос о том, чье положение будет лучше: учеников Христа или учеников мира, нельзя не видеть, что положение учеников Христа должно быть лучше уже потому, что ученики Христа, делая всем добро, не будут возбуждать ненависти в людях. Ученики Христа, не делая никому зла, могут быть гонимы только злыми людьми; ученики же мира должны быть гонимы всеми, так как закон жизни учеников мира есть закон борьбы, т. е. гонение друг друга»[35]. «Исполнение учения Христа трудно. Христос говорит: кто хочет следовать Мне, тот оставь дом, поля, братьев и иди за Мной, Богом, и тот получит в мире этом во сто раз больше домов, полей, братьев и, сверх того, жизнь вечную. И никто не идет. А в учении мира сказано: брось дом, поля, братьев, уйди из деревни в гнилой город… живи безобразной жизнью, кончающейся всегда мучительной смертью, и ты ничего не получишь в мире этом и не получишь никакой вечной жизни. И все пошли… и никто не находит, что это трудно… Можно бы поверить, что исполнение учения Христа трудно и страшно, и мучительно, если бы исполнение учения мира было очень легко и безопасно, и приятно. Но ведь учение мира много труднее, опаснее и мучительнее исполнения учения Христа. Были когда-то, говорят, мученики Христа, но это было исключение; их насчитывают у нас 380 тысяч — вольных и невольных за 1800 лет; но сочтите мучеников мира — и на одного мученика Христа придется 1000 мучеников учения мира, страдания которых в 100 раз ужаснее. Одних убитых на войнах нынешнего столетия (XIX) насчитывают тридцать миллионов человек. Ведь это всё мученики учения мира… Не мучеником надо быть во имя Христа, не этому учит Христос. Он учит тому, чтобы перестать мучить себя во имя учения мира»[36]. «Христос призывает людей к ключу воды, которая тут подле них… Стоит только поверить Христу, что Он принес благо на землю, поверить, что Он даст нам, жаждущим, ключ воды живой, и придти к нему, чтобы увидеть.., как безумны наши страдания, когда спасение наше так близко… Поколения за поколениями мы трудимся над обеспечением своей жизни посредством насилия и упрочения своей собственности. Счастье нашей жизни представляется нам в наибольшей власти и наибольшей собственности. Мы так привыкли к этому, что учение Христа о том, что счастье человека не может зависеть от власти и имения, что богатый не может быть счастлив, представляется нам требованием жертвы во имя будущих благ. Христос же и не думает призывать нас к жертве, Он, напротив, учит нас не делать того, что хуже, а делать то, что лучше для нас здесь, в этой жизни… Он говорит, что человек, живущий по Его учению, должен быть готов умереть во всякую минуту от насилия другого, от холода и голода, и не может рассчитывать ни на один час своей жизни. И нам кажется это страшным требованием каких-то жертв: а это только утверждение тех условий, в которых неизбежно живет всякий человек. Ученик Христа должен быть готов во всякую минуту на страдания и смерть. Но ученик мира разве не в том же положении? Мы так привыкли к нашему обману, что все, что мы делаем для мнимого обеспечения нашей жизни: наши войска, крепости, наши запасы, наши одежды, наши лечения, все наше имущество, наши деньги, кажется нам чем-то действительным, серьезно обеспечивающим нашу жизнь. Мы так привыкли к этому обману мнимого обеспечения своей жизни и своей собственности, что и не замечаем всего, что мы теряем из-за него; а теряем мы все — всю жизнь. Вся жизнь поглощается заботой об этом обеспечении жизни, приготовлением к ней, так что жизни совсем не остается. Ведь стоит на минуту отрешиться от своей привычки и взглянуть на нашу жизнь со стороны, чтобы увидеть, что все, что мы делаем для мнимого обеспечения нашей жизни, мы делаем не для того, чтобы обеспечить нашу жизнь, а только для того, чтобы, занимаясь этим, забывать о том, что жизнь никогда не обеспечена и не может быть обеспечена… Учение Христа о том, что жизнь нельзя обеспечить и надо всегда, всякую минуту, быть готовым умереть, несомненно лучше, чем учение мира о том, что надо обеспечить свою жизнь; лучше тем, что неизбежность смерти и необеспеченность жизни остается та же при учении мира и при учении Христа, но сама жизнь, по учению Христа, не поглощается уже вся без остатка праздным занятием мнимого обеспечения своей жизни, а становится свободной и может быть отдана единой, свойственной ей цели — благу себе и людям»[37].

Мы привели лишь небольшие отрывки из тех сочинений гр. Л. Н. Толстого, где он защищает жизненное значение учения Христова. И во множестве других мест он предусматривает возражения против исполнимости заповедей Христовых и нередко с несокрушимой силой обнаруживает в этих возражениях неверие в силу добра. Вот некоторые примеры такой защиты жизненности заповедей Христовых.

«Всякое учение истины — мечта для заблудших. Мы до того дошли, что есть много людей, которые говорят, что учение это (Христово) мечтательно, потому что оно несвойственно природе человека. Несвойственно, говорят, природе человека подставить другую щеку, когда его ударят по одной, несвойственно отдать свое чужому, несвойственно работать не на себя, а на другого. Человеку свойственно, говорят, отстаивать себя, свою безопасность, безопасность своей семьи, собственность, другими словами — человеку свойственно бороться за свое существование… Но стоит на минуту отрешиться от той мысли, что устройство, которое существует и сделано людьми, есть наилучшее священное устройство жизни, чтобы возражение о том, что учение Христа несвойственно природе человека, тотчас же обратилось против возражателей. Кто будет спорить о том, что не то, что мучить и убивать человека, но мучить собаку, убить курицу и теленка противно природе человека. А между тем все устройство нашей жизни таково, что всякое личное благо человека приобретается страданиями других людей, которые противны природе человека… Не будем только утверждать, что привычное зло, которым мы пользуемся, есть неизменная божественная истина, и тогда ясно, что естественно и свойственно человеку: насилие или закон Христа… Стоит только понять раз, что всякая радость моя, всякая минута спокойствия при нашем устройстве жизни, покупается лишениями и страданиями тысяч, удерживаемых насилием; стоит раз понять это, чтобы понять, что свойственно всей природе человека, т. е. не одной животной, но и разумной и животной природе человека; стоит только понять закон Христа во всем его значении, со всеми его последствиями, для того чтобы понять, что не учение Христа несвойственно человеческой природе, но все оно только в том и состоит, чтобы откинуть несвойственное человеческой природе мечтательное учение людей о противлении злу, делающее их жизнь несчастною[38]. «И кто ударит тебя в правую щеку… подставь левую»… Эти слова представлялись мне требованием страданий, лишений, несвойственных человеческой природе. Слова эти умиляли меня, мне чувствовалось, что было бы прекрасно исполнить их. Но мне чувствовалось тоже и то, что я никогда не буду в силах исполнить их только для того, чтобы страдать… Теперь мне стало ясно, что Христос ничего не преувеличивает и не требует никаких страданий для страданий… Он говорит: «не противьтесь злому, и делая так, вперед знайте, что могут найтись люди, которые, ударив вас по одной щеке и не встретив отпора, ударят и по другой; отняв рубаху, отнимут и кафтан; воспользовавшись вашей работой, заставят еще работать; будут брать без отдачи. И вот, если это так будет, то вы все-таки не противьтесь злому. Тем, которые будут вас бить и обижать, все-таки делайте добро»… И когда я понял эти слова так, как они сказаны…, я понял, что Христос нисколько не велит подставлять щеку и отдавать кафтан для того, чтобы страдать, а велит не противиться злому и говорить, что при этом придется может быть и страдать. Точно так же, как отец, отправляя своего сына в далекое путешествие, не приказывает своему сыну не досыпать ночей, не доедать, мокнуть и зябнуть, если он скажет: «ты иди дорогой, и если придется тебе и мокнуть и зябнуть, ты все-таки иди»… Я верю, что жизнь моя по учению мира была мучительна, и что только жизнь по учению Христа даст мне в этом мире то благо, которое предназначил мне отец жизни. Я верю, что учение это дает благо всему человечеству, спасает меня от неизбежной погибели и дает мне здесь наибольшее благо[39]. — «Ученик Христа будет беден, — предусматривает Л. Н. Толстой возражения против исполнимости заповедей Христовых. Да, он будет пользоваться всегда всеми теми благами, которые ему дал Бог… Беден — это значит: он будет не в городе, а в деревне, не будет сидеть дома, а будет работать в лесу, в поле, будет видеть свет солнца, землю, небо, животных; не будет придумывать, что ему съесть, чтобы возбудить аппетит, будет иметь детей, будет жить с ними, будет в свободном общении со всеми людьми… Болеть, страдать, умирать он будет так же, как и все (судя по тому, как болеют и умирают бедные — лучше, чем богатые), но жить он будет несомненно счастливее… «Но никто не будет кормить тебя, и ты умрешь с голоду», говорят на это. На возражение о том, что человек, живя по учению Христа, умрет с голоду, Христос ответил одним коротким изречением: трудящийся достоин пропитания… Для того, чтобы понять это слово в его настоящем значении, надо прежде всего отрешиться от привычного нам представления о том, что блаженство человека есть праздность. Надо восстановить то свойственное всем неиспорченным людям представление, что необходимое условие счастья человека есть не праздность, а труд… Работа производит пищу, пища производит работу — это вечный круг: одно следствие и причина другого… При теперешнем устройстве мира люди, не исполняющие законов Христа, но трудящиеся для ближнего, не имея собственности, не умирают от голода. Как же возражать против учения Христа, что исполняющие Его учение, т. е. трудящиеся для ближнего, умрут с голода?.. Среди язычников христианин будет так же обеспечен, как и среди христиан. Он работает на других, следовательно, он нужен им, и потому его будут кормить. Собаку, которая нужна, и ту кормят и берегут, как же не кормить и не беречь человека, который всем нужен? Но бедный человек, человек с семейством, с детьми не нужен, не может работать, — и его перестанут кормить, скажут те, которым непременно хочется доказать справедливость зверской жизни. Они скажут это, они и говорят это, и сами не видят того, что они сами, говорящие это,.. поступают совсем иначе. Эти самые люди, те, которые не признают приложимости учения Христа — исполняют его. Они не перестают кормить овцу, быка, собаку, которая заболеет. Они даже старую лошадь не убивают, а дают ей по силам работу; они кормят семейство ягнят, поросят, щенят, ожидая от них пользы; так как же они не найдут посильной работы старому и малому, и как же не станут выращивать людей, которые будут на них еще работать?»[40]

Как было отмечено, главное внимание в учении Господа гр. Толстой уделяет заповеди о непротивлении злу или злому (Мф. 5, 39.). Понимание Л. Н. Толстым этой заповеди вызвало наиболее горячие нападки на его учение как со стороны верующих, так и не верующих. Естественно, что и развивается этот пункт в сочинениях Льва Николаевича преимущественно в форме полемической. Не буду следить за ходом этой полемики[41].

Отмечу лишь самое существенное по вопросу, именно о жизненном значении принципа непротивления злу насилием. Это самое существенное, на мой взгляд, состоит в разрешении вопроса об одиночестве христианина, готового в своей жизни исполнять учение Христово, в той видимой гибели, которая неизбежно грозит ему, как гражданину другого, враждебного миру царства. «Положим, говорит Л. Н. Толстой, что учение Христово дает блаженство миру, положим, что оно разумно, и человек на основании разума не имеет права отрекаться от него; но что делать одному среди мира людей, не исполняющих закон Христа? Если бы все люди вдруг согласились исполнять учение Христа, тогда бы исполнение его было возможно. Но нельзя одному человеку идти против всего мира. «Если я один среди мира людей, не исполняющих учение Христа, говорят обыкновенно, «стану исполнять его, буду отдавать то, что имею, буду подставлять щеку, не защищаясь, буду даже не соглашаться на то, чтобы идти присягать и воевать, меня оберут, и если я не умру с голода, меня изобьют до смерти, и если не изобьют, то посадят в тюрьму или расстреляют, и я напрасно погублю все счастье своей жизни и всю свою жизнь». Возражение это основано на том же недоразумении, на котором основывается и возражение о неисполнимости учения Христа… Христос предлагает свое учение о жизни как спасение от той губительной жизни, которою живут люди, не следуя Его учению, и вдруг я говорю, что я бы и рад последовать Его учению, да мне жалко погубить свою жизнь. Христос учил спасению от гибельной жизни, а я жалею эту погибельную жизнь… Итак, что же я должен делать, если один понял учение Христа и поверил в него, один среди не понимающих и не исполняющих его: что мне делать? Жить, как все, или жить по учению Христа? Я понял учение Христа в Его заповедях и вижу, что исполнение их дает блаженство и мне, и всем людям мира. Я понял, что исполнение этих заповедей есть воля того начала всего, от которого произошла и моя жизнь. Я понял, кроме того, что чтобы я ни делал, я неизбежно погибну бессмысленною жизнью и смертью со всем окружающим меня, если я не буду исполнять этой воли Отца, и что только в исполнении ее — единственная возможность спасения. Делая как все, я наверно противодействую благу всех людей, наверно делаю противное воле Отца жизни, наверно лишаю себя единственной возможности улучшить свое отчаянное положение. Делая то, чему Христос учит меня…, я содействую благу всех людей…, делаю то, что хочет от меня тот, кто произвел меня, и делаю то, что одно может спасти меня. Горит цирк в Бердичеве, все жмутся и душат друг друга, напирая на дверь, которая отворяется внутрь. Является спаситель и говорит: «отступите от двери, вернитесь назад; чем больше вы напираете, тем меньше надежды спасения. Вернитесь, и вы найдете выход и спасетесь». Многие ли, один ли я услыхал это и поверил, все равно; но услыхавши и поверивши, что же я могу сделать, как не то, чтобы пойти назад и звать всех на голос спасителя? Задушат, задавят, убьют меня может быть; но спасение для меня все-таки лишь в том, чтобы идти туда, где единственный выход… Цирк горит час, и надо спешить, и люди могут не успеть спастись. Но мир горит уж 1800 лет, горит с тех пор, как Христос сказал: Я огонь низвел на землю; и как томлюсь, пока он разгорится, — и будет гореть, пока не спасутся люди… И поняв это, я понял и поверил, что Иисус не только Мессия, Христос, но что Он точно и Спаситель мира. Я знаю, что выхода другого нет ни для меня, ни для всех тех, которые со мною вместе мучаются в этой жизни. Я знаю, что всем, и мне с ними вместе нет другого спасения, как исполнять те заповеди Христа, которые дают высшее, доступное моему пониманию благо всего человечества. Больше ли у меня будет неприятностей, раньше ли я умру, исполняя учение Христа, мне не страшно… Я умру так же, как и все, так же, как и не исполняющие учения; но моя жизнь и смерть будут иметь смысл и для меня и для всех. Моя жизнь и смерть будут служить спасению и жизни всех, — а этому-то и учил Христос. Исполняй все люди учение Христа, и было бы царство Бога на земле; исполняй я один — я сделаю самое лучшее для всех и для себя. Без исполнения учения Христа нет спасения»[42]. «Есть религиозные учения, которые обещают людям, следующим им, полное и совершенное благо в жизни не только в будущей, но и в этой. Есть даже такое понимание и христианского учения. Люди, понимающие так христианское учение, говорят, что стоит только человеку следовать учению Христа: отрекаться от себя, любить людей, — и жизнь его будет непрестающей радостью. Есть другие религиозные учения, которые в жизни человеческой видят нескончаемые, необходимые страдания, которые человек должен переносить, ожидая наград в будущей жизни. Есть такое понимание и христианского учения: одни видят в жизни постоянную радость, другие — постоянное страдание. Ни то, ни другое понимание неверно… Жизнь по христианскому учению в его истинном смысле не есть ни радость, ни страдание, а есть рождение и рост истинного духовного я человека…, есть постоянное увеличение его сознания любви. И так как рост души человеческой — увеличение любви — непрестанно совершается, и непрестанно совершается в мире то дело Божие, которое совершается этим ростом, то человек, понимающий свою жизнь, как учит понимать ее христианское учение, как увеличение любви для установления Царства Божия, никогда не может быть несчастлив и неудовлетворен. На пути его жизни могут встречаться радости и страдания, но… человек, живущий христианской жизнью, не приписывает своим радостям большого значения, не смотрит на них, как на осуществление своих желаний, а только как на случайные, встречающиеся на пути жизни явления, как на то, что само собой прикладывается тому, кто ищет Царства Божия и правды его и на страдания свои смотрит не как на то, чего не должно быть, а как на столь же необходимое в жизни явление, как трение при работе, зная, напротив, что как трение признак совершающейся работы, так и страдания признак совершающегося дела Божия»[43].

Каждый, лично знакомый с сочинениями Л. Н. Толстого, знает, чтó составляет их главную силу и убедительность, — это особенная наглядность доказательств и поражающая способность великого мыслителя видеть и указывать такие явления и переживания в нашей жизни, которые, при всей их близости и известности, остаются для нас незамеченными. Понятно поэтому, что в нашем кратком изложении взгляда Л. Н. Толстого на жизненное значение заповедей Христовых нет той выразительности и силы, с какими это значение показывается им во множестве замечательных мест его сочинений. Но с другой стороны, в нашем изложении показана только одна сторона того знамени, с каким шел в жизни великий усопший проповедник, та сторона, на которой начертан призыв: ищите Царства Божия и Его правды, — призыв святой равно для всех, исповедующих учение Христово, пред которым преклоняется совесть каждого, и за проповедь которого, защиту и уяснение о Л. Н. Толстом сохранится благодарная память в человечестве. Эта именно сторона учения гр. Толстого действительно может послужить и тому великому делу, служение которому он ставил целью своей жизни — увеличению любви в человечестве. Но знамя гр. Толстого имело и обратную сторону, где были начертаны слова не любви, но злобы и непонимания, где был начертан роковой призыв: долой от Церкви с ее верою в живого триипостасного Бога, Христа воскресшего и душу человека лично бессмертную. Л. Н. Толстой умер отлученным от Церкви. Но не будь этого внешнего акта отлучения, все равно этот обратный девиз его жизни и деятельности ставил его вне Церкви, вне соборного познавания истины Христовой. Остается верить и желать, чтобы то святое семя истинной любви и преданности добру, которое посеяно Львом Николаевичем, росло и приносило плод свой и заглушило постепенно те семена неприязни и раздражения, которые могут только тормозить дело Божие на земле… Для нашей цели нет нужды в настоящем очерке следить за гр. Толстым в его движении по пути и со знаменем отрицания, и мы можем ограничиться сделанным нами кратким изложением его проповеди истинного добра и любви. Только один пункт в отрицательном учении гр. Толстого должен быть отмечен нами, когда речь идет о вере самого графа в жизненное значение заповедей Христовых. Пункт этот — убеждение самого Льва Николаевича, что одним из важнейших тормозов на пути реализации учения Христова в жизни является догматическая вера Церкви в грехопадение прародителей[44], искупление Господом Иисусом Христом вины человека и дарование миру благодати Св. Духа[45], а особенно вера в будущее воскресение и личную загробную жизнь[46]. Ошибочность этого суждения гр. Л. Н. Толстого ясна будет сама собой, когда мы будем излагать учение одного из учителей исторического христианства. Теперь мы и переносимся мыслию за 1500 лет назад и попытаемся показать, как смотрел на отношение Евангелия к жизни величайший церковный проповедник. И мы увидим, что на высоко поднятом его словом и страдальческой жизнью знамени с одной стороны был начертан тот же святой призыв, что и у Л. Н. Толстого: ищите Царства Божия и правды Его, а на другой — слова всецелой преданности учению Церкви. Само собою предполагается, что взгляд св. Иоанна Златоустого на отношение Евангелия к жизни и свидетельства его веры в жизненное значение заповедей Христовых мы изложим лишь отрывочно и по возможности параллельно изложенному уже взгляду на этот предмет Л. Н. Толстого.

Как для гр. Толстого был ясен разлад Евангельских заповедей и устоев наличной жизни христиан, и этот разлад заставлял его тяжко страдать, так подобное же можно сказать и относительно великого церковного учителя. Ему пришлось проповедовать в таких культурных центрах, как Антиохия и Константинополь. В последнем особенно святитель должен был столкнуться с укладом жизни своих пасомых, а в значительной мере и пастырей, который до противоположности расходился с заветом евангельской любви. Живое сознание этого разлада и боль от этого сознания постоянно вызывали св. Иоанна на горячую и воодушевленную проповедь, обличающую неправый путь человечества, называющего себя христианским, и призывающую к жизни по заповедям Христа. «Если бы, — говорит в одной беседе святитель, характеризуя отношение жизни современных ему христиан к евангельской ее норме, — кто со стороны пришел бы к нам, и хорошо узнал и заповеди Христовы и расстройство нашей жизни, то не знаю, каких бы еще мог он представить себе других врагов Христа хуже нас; потому что мы идем такою дорогой, как будто решились идти против заповедей Его»[47]. «Я вижу, что многочисленные чада церкви повержены ныне долу, подобно мертвому телу. И как в теле недавно умершем, хотя можно видеть и глаза, и руки, и ноги, и шею, и голову, однако ни один член не исправляет своего дела, так и здесь присутствующие. Здесь все — верные, но вера их бездейственна. Мы погасили ревность, и тело Христово сделали мертвым. Страшно выговорить это; но гораздо страшнее видеть на самом деле. По имени мы братья, а по делам враги; все называемся членами одного тела, а чужды друг другу, как звери»[48]. И св. Иоанн убежден, что такое несогласие жизни и веры христиан унижает самые догматы Церкви и тормозит дело Божие на земле. По мысли святителя, те самые догматы, которые, по мнению гр. Толстого, могли усыплять совесть христиан, эти самые догматы и требуют от верующих следования заповедям Христа. «Великое дело — жизнь, возлюбленные… То и ослабляет важность нашей жизни, то и низвращает все, что никто нисколько не думает о жизни; это унижает веру. Мы говорим, что Христос есть Бог, предлагаем множество и других догматов, между прочим говорим и то, что Он заповедал всем жить праведно; но, на самом деле, это у немногих»[49]. «Когда язычник увидит, что ты любомудрствуешь о царстве и тем не менее прилеплен к настоящему, боишься геенны и трепещешь здешних бедствий…, он станет укорять тебя и скажет: если желаешь царства, почему не презираешь настоящего; если ожидаешь Страшного Суда, то почему не презираешь здешних бедствий; если надеешься на бессмертие, почему страшишься смерти? Когда он увидит, что ты, ожидая неба, боишься потери денег, бываешь весьма рад каждой малой монете и за монету отдаешь душу, тогда и подумай: ведь это, это именно и соблазняет язычника»[50]. «Ведь когда язычник увидит, что тот, кому заповедано любить и врагов… обращается с одноплеменниками, как с дикими зверями, он назовет наши слова пустыми бреднями. Когда увидит, что христианин трепещет смерти, как примет слова о бессмертии?»[51] «Будем верить Божественному Писанию и, следуя тому, что в нем сказано, будем стараться хранить в душах своих здравые догматы, а вместе с тем и вести правильную жизнь, чтобы и жизнь свидетельствовала о догматах, и догматы сообщали жизни твердость»[52]. «Будем жить так, чтобы не хулилось имя Божие… Если бы мы соблюдали заповеди Христовы, если бы мы благодушно переносили обиды и насилия, если бы мы, будучи укоряемы, благословляли, если бы, терпя оскорбления, воздавали добром, то никто не был бы столь диким, чтобы не обратиться к истинной вере… Если бы мы были такими, то сколько вселенных мы обратили бы?.. Теперь они (язычники) видят жизнь порочную, души земные, видят, что мы столько же пристрастны к деньгам, как и они, и даже еще больше, перед смертию так же, как и они, трепещем, боимся бедности…, одинаково любим власть и силу… Итак, ради чего они станут веровать? Ради знамений? Но их уже больше нет. Ради жизни праведной? Но она уже погибла. Ради любви? Но ее и следа нигде не видно… Воспрянем, станем бодрствовать, покажем на земле житие небесное… и на земле станем совершать подвиги»[53].

В таких чертах св. Иоанн изображает разлад жизни современных ему христиан и евангельских заповедей, исповедуемых устами. Как видим, перед великим проповедником стояла такая же проблема, как и перед гр. Л. Н. Толстым и каждым современным богословом: закон Христов или закон человеческий, закон борьбы за свое существование или закон служения другим, любовь или эгоизм. Не только своим словом, но всею своею жизнью и смертью св. Иоанн доказал, что для него жизнь — Христос, и в своих беседах этот святитель с одушевлением и убежденностию показывал слушателям, что только путь Христов есть путь, достойный человека, путь труда, но и радости; подвига, но и награды; самоотречения, но и спасения жизни. Для верующей души проповедника духовный невидимый мир был такою же живой реальностью, как и мир видимый, и естественно, что в своих беседах он обращался к слушателям, как к христианам, верующим в будущую жизнь и личное воскресение. Но св. Иоанн, этот великий сердцеведец, не ограничивался речью о небесном, но раскрывал нередко перед своими пасомыми и мысль о великом значении заповедей Христа для нашей здешней жизни, причем в этом случае суждения св. Иоанна во многом предупредили взгляды Льва Николаевича Толстого. Как последний, так и св. Иоанн согласно убеждены, что осуществление заповедей Христовых еще здесь и теперь должно явиться залогом истинной свободы и радости человека. По мысли св. Иоанна, мы имеем «возможность получить и настоящие блага и достигнуть будущих, если бы как должно повиновались заповедям Христа… Христос все узаконил надлежащим образом и показал, что служит к нашей славе, и что — к нашему позору. И, конечно, Он предписал не с тем, чтобы сделать учеников Своих смешными, но заповедал все это потому, что не злословить, когда слышишь злословие, и не делать зла, когда терпишь его, — это возвеличивает нас пред всеми… Гораздо лучше на злоречие отвечать добром, хвалить оскорбляющих и благодетельствовать злоумышляющим на нас. Потому Христос и дал такую заповедь. Он щадит[54] учеников Своих и ясно знает, что делает человека малым и великим. А если он щадит и знает, то зачем ты упорствуешь и хочешь идти иным путем? Ведь побеждать посредством зла есть один из диавольских законов… Потому-то я и скорблю, что мы не исполняем на деле сказанного, хотя и должны приобрести от этого величайшие выгоды»[55]. «Бог все делает, чтобы склонить нас любить Его… Но мы непреклонны и жестокосерды. Сделаемся же, наконец, кроткими и возлюбим Бога, как любить должно, чтобы мы могли с полным удовольствием наслаждаться добродетелью… В этом, именно в этом заключается небесное царствие, в этом — наслаждение благами, удовольствие, веселие, радость, блаженство, а вернее — что бы я ни сказал об этом, ничто не в состоянии будет изобразить его, но один только опыт может с ним познакомить… Итак, станем повиноваться и наслаждаться любовью Его. И тогда еще здесь мы узрим царствие, поживем ангельскою жизнью и, пребывая на земле, будем иметь у себя нисколько не меньше, чем обитающие на небе, а после переселения отсюда светлее всех предстанем престолу Христову»[56].

Мы уже видели, что Л. Н. Толстой, настаивая на исполнимости заповедей Христовых, отмечает с особою силою естественность их исполнения человеком, совершенное соответствие этих заповедей нашей природе. На этой же почве нередко утверждается и св. Иоанн Златоуст. «Тогда как то, говорит святитель, чтó Он (Христосъ) повелевает делать, для желающих легко и удобоисполнимо, а что запрещает, тяжело и трудно, мы, пренебрегая Его повеления, делаем то, что воспрещено»[57]. «Что тягостного нам заповедано? Горы ли рассекать. Или летать по воздуху? Или переплыть Тирентское море? Совсем нет. Нам заповедан столь легкий образ жизни, что не нужно никаких к тому орудий, — нужна только душа и расположение… Что трудного в заповедях Христовых? Ни к кому не питай ненависти, никого не злословь: противное гораздо тяжелее»[58]. «Любить ближнего, как самого себя. Что может быть легче этого? Ненавидеть тяжело и сопряжено с беспокойством: а любить — легко и удобно. Подлинно, если бы Господь сказал: вы, люди, любите зверей, — такая заповедь была бы трудна; но когда Он заповедал людям любить людей же, к чему и однородность, и единство происхождения, и естественное влечение служат великим побуждением, то какая может быть здесь трудность? Это бывает и у львов, и у волков, и их родство природы располагает к взаимной приязни»[59]. И св. Иоанн часто сравнивает в своих беседах два закона: закон нашего эгоизма и страстей и закон Христов, и наглядно показывает, как легок и радостен для нас второй, и как неестествен, бессмыслен и деспотичен первый. Вот, например, в каких словах св. Иоанн изображает противоположность благого закона Христова и закона нашей страсти к сребролюбию. «Ни один господин, как бы жесток он ни был, не даст таких строгих и жестоких повелений, как страсти. Посрами твою душу, говорят они, без нужды и причины; оскорбляй Бога; не знай природы; будет ли это отец или мать, отложи всякий стыд, восстань против них. Таковы повеления сребролюбия. Приноси мне в жертву, говорит оно, не тельцов, а людей…, приноси в жертву не сделавших никакой неправды; убей и того, кто окажет тебе благодеяние. И опять: будь враждебен ко всем, будь общим врагом всех — и самой природы и Бога… Если увидишь, что бедный умирает с голоду, не давай ему ничего, но, если возможно, сними с него даже самую кожу… Разве не такие законы предписывает сребролюбие? Будь дерзким и постыдным…, преступным и бесчестным, неблагодарным и бесчувственным, безжалостным… больше зверем, нежели человеком. Разве не это вещает оно? И мы слушаемся его. Но Бог дает противоположные заповеди. Будь дружен со всеми, будь кроток, всеми любим, никого напрасно не оскорбляй, чти отца, чти мать, помогай нуждающимся, не будь дерзким, ни наглым. И нет никого, кто бы слушался этого… До каких пор будем блуждать по стремнинам? До каких пор будем ходить по терниям? До каких пор будем прободать себя гвоздями и благодарить за это? Мы подчиняемся жестоким мучителям и отвращаемся от милосердного Владыки, который ничего не говорит оскорбительного, ни грубого, ни жестокого, ни неразумного, но заповедует все нужное, прибыльное и доставляющее нам великую пользу»[60].

На этой мысли об естественности для человека Христовых заповедей, как мы видели, утверждается св. Иоанном и та мысль, вполне разделяемая также гр. Толстым[61], что заповеди Христовы «тяжки не суть» и бремя этих заповедей — бремя легкое. И эту последнюю мысль св. Иоанн раскрывает не раз в своих беседах, доказывая, что заповеди Христовы, исполнение которых кажется нам трудным и даже невозможным, в действительности имеют целью не возложить на нас новое бремя, но облегчить нашу жизнь. «Приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии и Аз упокою вы», приводит св. Иоанн слова Христа Спасителя и говорит по поводу этих слов: «не тот или другой приходи, но прийдите все, находящиеся в заботах, скорбях и грехах: прийдите не для того, чтобы я подвергнул вас истязанию, но потому, что Мне нужно ваше спасение. Я, говорит, упокою вы… возьмите иго Мое на себе и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем; и обрящете покой душам вашим. Иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть. Не бойтесь, говорит Он, услышав об иге: оно благо. Не страшитесь, услышав о бремени: оно легко… Если ты боишься и содрогаешься, слыша об иге и бремени, то этот страх не от свойства самой вещи, но от твоей лености. Если ты будешь иметь желание и решительность, то все будет для тебя удобно и легко… Если добродетель представляется тебе тяжкою, то знай, что порок еще тягостнее. Это-то самое давая разуметь, Господь не прямо сказал: возмите иго Мое, но наперед: приидите труждающиися и обремененнии, показывая тем, что и грех тяжел, и бремя его не легко и не удобоносимо… То же доказывает опыт. Ничто так не обременяет душу, ничто так не ослепляет мысль и не преклоняет долу как сознание греха; напротив, ничто так не воскрыляет и не возносит горе душу, как приобретение правды и добродетели. Смотри, может ли что быть труднее того, как не иметь ничего? Или подставлять щеку? Не бить бьющего и умереть насильственною смертью? Но если мы исполнены любомудрием, то все это и легко, и удобно, и радостно. Чтобы рассеять ваше недоумение, рассмотрим… каждую из указанных трудностей. Возьмем первую. Не иметь ничего для многих кажется тяжким. Но скажи мне, что более трудно и тягостно: об одном ли чреве заботиться, или обременяться бесчисленными заботами? Одной ли одеждой одеваться и не искать ничего более, или, обладая великим богатством, и день и ночь беспокоиться, бояться, трепетать… тщетно мучиться… Равным образом и подставить щеку, если ты рассудителен, легче, нежели ударить другого, потому что здесь начинается брань, а там оканчивается. Ударом ты в другом воспаляешь огонь, а терпением и свой пламень потушаешь… Даже и смерть бывает лучше жизни… Если ты не веришь словам моим, послушай тех, которые видели лица мучеников во время их подвигов, как они, будучи бичуемы и строгаемы, радовались и веселились; радовались, даже лежа на сковородах, и веселились более, чем возлежащие на ложах, убранных цветами»[62].

Во многих своих беседах св. Иоанн Златоуст показывает, что если исполнение заповедей Христовых не может в этой жизни освободить христиан от скорбей и страданий, и даже последние неразрывно связываются с жизнью по вере[63], то все и наиболее тяжкие страдания — общий удел всех людей, но и в этом случае ученик Христов переносит свои страдания несравненно легче, чем ученик мира. В этом пункте замечается прямое совпадение мысли св. Иоанна и гр. Толстого. «Многие из нерадивых, говорит святитель, думали иметь некоторое извинение, указывая на чрезмерную тяжесть заповедей, на великий труд, на бесконечное время и невыносимое бремя, но… ничего подобного мы не можем представить в оправдание… Поистине и время кратко, и труд мал. На земле подвизаешься, а на небе венец; от людей принимаешь мучения, а от Бога получаешь честь; два дня бежишь, а на бесконечные века награда. А сверх этого должно еще представлять и то, что, хотя бы мы и не решились потерпеть для Христа некоторые скорби, все-же совершенно необходимо будем терпеть их, только иным образом. Если ты и не умрешь за Христа, то не будешь же бессмертен, если и не отвергнешь для Христа богатство, то не возьмешь его с собой по смерти. Он требует от тебя того, что и без требования отдашь… Он желает, чтобы ты добровольно сделал то, что должен будешь сделать и по необходимости; требует только одного того, что приходит и случается и по естественной необходимости».[64] «Мы, если и не положим за Него (Христа) душ своих, то по закону природы непременно должны будем положить, спустя немного времени поневоле расстанемся с жизнью. Так и с деньгами… Так и со смирением: если мы не будем смиренными для Него, то смиряет нас скорбь, несчастья, притеснения… Возлюбим Его по мере сил своих, отдадим все из-за любви к Нему — и душу, и имущество, и славу, и все прочее с радостью, с готовностью, с усердием, не считая этого полезным для Него, но для нас самих. Таков, действительно, закон любви: любящие считают счастьем для себя, когда страдают за любимых»[65]. И если, таким образом, по взгляду святителя, смерть, скорби и лишения равно составляют удел всякого человека, то следующий Христу имеет несравнимое преимущество: благое иго Христовых заповедей помогает ему нести свое жизненное бремя легко, свободно и радостно. «Никто не свободен, кроме того, кто живет для Христа: он стоит выше всех бедствий, и если он сам не захочет сделать себе зла, то никто другой никогда не в состоянии ему будет сделать это. Он неприступен, не терзается от потери имения, потому что знает, что «ничтоже внесохом в мир сей, ниже изнести что можем»; не уловляется честолюбием или славолюбием, так как знает, что наше житие на небесех; порицающий его не причиняет ему скорби, и биющий не приводит в раздражение. Одно у христианина несчастие — оскорбить Бога; а прочее, как то: потерю имущества, лишение отечества, самую крайнюю опасность, он и не считает за бедствие; даже то самое, чего все страшатся — переход отсюда туда — для него приятнее жизни»[66]. «Нельзя, поистине нельзя выразить словом того удовольствия, какое случается испытывать страждущим за Христа. Они радуются более среди бедствий, нежели во время благоденствия. Если кто возлюбил Христа, — тот понимает, что я говорю»[67]. «Для человека с таким настроением ничего не значит и то, что кажется страшным в настоящей жизни: он не боится ни меча, ни крепости, ни зубов зверей, ни пыток, ни рук палачей, ни другой какой-либо неприятности житейской»[68]. И если в приведенных словах святителя о внутренней свободе христианина св. Иоанн преимущественно утверждается на чувстве любви, соединяющей верующего с его Спасителем, то и вообще святитель верит, что добродетель, как она выражается в исполнении заповедей Христовых, в себе самой заключает залог истинной свободы и радости. «Спаситель, показывая, как полезна добродетель и в здешней жизни и как вреден порок, говорит: всяк убо, иже слышит словеса Моя сия, и творит я, уподобится мужу мудру… В чем же состоит эта сила добродетели? В том, что с нею живут безопасно, не колеблются ни от каких несчастий, стоят выше всех гонителей. Что может сравниться с этим? Добродетельный… один стяжал такую безопасность, в пучине настоящей жизни наслаждаясь великою тишиною. Сниде дождь, приидоша реки, говорит Спаситель, возвеяше ветры, и нападоша на храмину ту, и не падеся; основана бо бе на камени. Здесь дождем, реками и ветрами он иносказательно называет человеческие несчастья и злоключения, как то: клеветы, наветы, скорби, смерть, погибель ближних, оскорбления от других и всякое другое зло, какое только бывает в настоящей жизни. Но душа праведного, говорит Он, ничем не побеждается. Причина этого в том, что она основана на камне. Камнем здесь Христос называет твердость Своего учения. И поистине: заповеди Его гораздо тверже камня: помощию их праведник становится выше всех волн человеческих… и ты всему посмеешься, если захочешь тщательно исполнять заповеди Христовы. Стоит тебе только оградиться любомудрыми этими наставлениями, — тогда ничто тебя не сможет опечалить. Какой вред тебе может причинить тот, кто захочет коварствовать против тебя? Отнимет у тебя имение? Но еще прежде его угрозы тебе повелено презирать богатство… Ввергнет ли тебя в темницу? Но еще прежде темницы тебе заповедано так жить, чтобы уже распяться миру. Злословит ли тебя? Но Господь освободил тебя и тут от печали… и настолько сделал тебя непричастным досаде и огорчению, что даже повелел молиться за врагов. Гонит ли тебя…, убивает ли тебя и заколает? И чрез это опять приносит тебе величайшую пользу, поскольку готовит для тебя мученические награды, ускоряет твой путь в безмятежное пристанище… Сказавши, что путь добродетели тесен и прискорбен, Спаситель тотчас, чтобы ободрить своих слушателей к трудам, показывает на этом пути великую безопасность и великое услаждение»[69]. «Никому, никому нельзя жить без печали, равно как и без всякого удовольствия. Этого бы не вынесла и природа наша… Если же один больше радуется, а другой больше скорбит, то происходит это от самого человека… Если же хотим всегда радоваться, то много имеем к тому случаев. Если утвердимся в добродетели, то ничто уже нас не будет печалить… Много труда стоит утвердиться в добродетели; но зато она много радует совесть и столько производит внутреннего удовольствия, что никаким словом и выразить нельзя»[70].

До сих пор мы стояли на чисто принципиальной почве при изложении взглядов св. Иоанна на жизненное значение заповедей Христовых. Мы видим, что горячая вера святителя в будущую жизнь[71], небесные награды, наследственную греховность человеческой природы не помешали этому великому учителю Церкви веровать и исповедовать, что Христос Спаситель учил людей для того, чтобы они исполняли Его учение, что это учение — не мечта[72], но основа истинной жизни и радости, и что заповеди Христовы воистину имеют обетования жизни и будущей, и настоящей. Теперь, в дополнение к сказанному, я позволю себе отметить и некоторые частности во взгляде св. Иоанна на то, что исполнение заповедей Христовых всегда является залогом истинного блага для следующего этим заповедям. Ограничусь, впрочем, указанием взгляда святителя по одному лишь вопросу о том, что христианская кротость и непротивление злу есть великая жизненная сила. Как мы видели, это центральный вопрос для гр. Л. Н. Толстого в понимании им христианского учения и защите его жизненного смысла. С другой стороны, и противники гр. Толстого с горячностью ухватились за критику учения графа по этому вопросу, при чем нередко не столько критиковали гр. Толстого, сколько самый принцип непротивления злу силой. Этот принцип объявлялся и неразумным, и вредным, и даже преступным… Тем интереснее услыхать по этому вопросу голос великого учителя Церкви вселенской. Исходная точка зрения св. Иоанна по интересующему нас вопросу та, что заповедь о непротивлении злу и о прощающей любви дана нам Господом, и потому не только для нас обязательна, но и направлена к нашему благу. «Проповедуй слово Божие посредством кротости. Оскорбил ли тебя кто? Молчи, благословляй, если можешь… Но, скажешь, чем более обидчик видит кротости, тем более нападает…, делается неукротимым. Это предлог твоего малодушия; напротив, тогда он делается неукротимым, когда ты мстишь. Если бы Бог знал, что вследствие немстительности оскорбители делаются неукротимыми, то не заповедал бы ее, а сказал бы: мсти за себя; но Он знает, что она приносит более пользы. Не полагай законов противных Богу; Ему повинуйся; ты не лучше Сотворившего нас. Он сказал: переноси оскорбления; а ты говоришь: я отмщу оскорбителю, чтобы он не сделался неукротимым. Так ты более Бога печешься о нем? Это — слова страсти, строптивости, гордости, противления заповедям Божиим… Когда Бог повелевает, мы не должны полагать законов, противных Ему… Сказал ли он худо о тебе? Ты похвали его. Поносил ли? Ты превозноси. Замышлял ли зло? Ты окажи благодеяние… Но, скажешь, неоднократно испытав мое терпение, он сделался хуже. Это касается не тебя, а его… Чем сильнее он оскорбляет, тем в большей кротости имеет нужду»[73]. И св. Иоанн предвидит самые крайние последствия из соблюдения заповеди непротивления, какими можно было бы оправдать ее нарушение, и с убежденностью доказывает невозможность такого оправдания. «Спаситель присовокупляет: Аз же глаголю вам не противитися злому… Что же скажешь ты? ужели нам не должно противиться лукавому? Должно, но… как повелел сам Спаситель, то есть готовностью терпеть зло. Не огнем, ведь, погашают огонь, но водою… Спаситель требует высшего любомудрия, повелевая обиженному не только молчать, но и подставить обижающему и другую щеку… И Он не только предписывает, чтобы мы переносили великодушно одни заушения, но чтобы не смущались и всяким другим страданием… Вот почему Он… здесь упомянул об ударе по щеке, который считается особенно позорным. Давая эту заповедь, Спаситель имеет в виду пользу и наносящего удары, и терпящего их… Наоборот, мщение производит совершенно противные следствия. Оно обоим причиняет стыд, ожесточает их еще больше, воспламеняет гнев… Хотящему судитеся с тобою, и ризу твою взяти, отпусти ему и срачицу. Спаситель хочет, чтобы мы показывали такое же незлобие не только когда нас бьют, но и когда хотят отнять имение, потому опять предлагает столь же высокое правило, предписывая не только отдать сопернику то, что он хочет взять, но и оказать большую щедрость. Что ж? Неужели, скажешь, мне ходить нагим? Не были бы мы наги, если бы в точности исполняли эти повеления; напротив, еще были бы гораздо лучше всех одеты. Во-первых, потому, что никто не нападает на человека, имеющего такое расположение духа, а, во-вторых, если бы и нашелся кто настолько жестокий и немилосердный…, то без сомнения еще более бы нашлось таких, которые человека, восшедшего на такую степень любомудрия, покрыли бы не только одеждами, но, если бы было возможно, и самою плотию своею. А если бы кому довелось и нагим ходить ради такого любомудрия, то и в этом не было бы стыда… Нимало не худо так обнажаться, но постыдно и смешно так одеваться, как мы одеваемся ныне, т. е. в драгоценные одежды… Итак, не будем почитать невозможными повеления Господни. Они и полезны, и весьма удобны к исполнению, если только мы будем бодрствовать. Они так спасительны, что не только нам, но и обижающим нас приносят величайшую пользу… Вот что значит та соль, каковою Спаситель желает быть ученикам Своим… Вот что значит и тот свет: он светит и самому себе, и другим»… В таком духе толкует все заповеди нагорной беседы св. Иоанн Златоустый[74]. И неоднократно он обращается к заповеди Господа о непротивлении злому и показывает величие и силу христианской кротости, не имеющей границ в своем обнаружении. «Чтобы из современной жизни — говорит святитель — тебе видеть, что можно смягчить всякого человека, враждующего против нас, то спрошу я: что свирепее льва? Однако его укрощают люди: сильнейший и лютейший из зверей делается смирнее всякой овцы… Итак, какое будем мы иметь оправдание, какое извинение, если, укрощая зверей, будем говорить о людях, что никак не можем их смягчить и расположить к себе? Между тем для зверя не естественна кротость, а для человека не естественна жестокость… Если же ты и после этого еще упорствуешь, скажу тебе, что если враг твой болит неисцельно, тем больше у тебя труда и ухода за неизлечимо больным… Поэтому будем заботиться не о том, чтобы нам не потерпеть от врагов ничего худого, но о том только, чтобы самим не сделать никакого зла. Тогда мы действительно не потерпим никакого зла, хотя бы подверглись бесчисленным опасностям… В самом деле, что остается, на что указывая, не хочешь ты примириться со врагом? Или враг твой покусился на твою жизнь, замыслил убить тебя? Если злоумышленника, который простер злобу свою даже до этого, причислишь к благодетелям и не перестанешь молиться за него и умолять Бога о милосердии к нему, — это дело вменится тебе в мученический подвиг»[75]. «Если кто изострит на тебя меч и руку свою обагрит в твоей гортани, то не сделает тебе никакого вреда, а себя самого убьет»[76]. «Между людьми раздраженными обыкновенно считают победителем того, кто более нанес обид; но этот-то в самом деле и остался побежденным жесточайшею страстью и обиженным; а кто равнодушно перенес обиду, тот победил и одержал верх… Итак, не всегда будем искать победы. Конечно, оскорбивший обыкновенно одерживает победу над оскорбленным; но это худая победа, так как она причиняет погибель победителю… Как в обыкновенном сражении падение считается поражением, так у нас — победою. Мы никогда не бываем победителями, когда делаем зло; напротив, всегда побеждаем, когда терпим зло… Не тревожься, не беспокойся: Бог дал тебе силу побеждать не сражаясь, но чрез одно только терпение. Не ополчайся, не выходи сам, — и ты одержишь победу; не сражайся, — и ты получишь венец, ты гораздо сильнее самого могущественного из твоих противников»[77]. И такое победное значение начало непротивления злу силой имеет, по мысли св. Иоанна Златоустого, не только в личной жизни верующих[78], но и в жизни целого христианского общества — Церкви, о чем наглядно проповедует вся история. «Когда проповедь (Евангелия) распространялась.., все было полно смущения. Когда одиннадцать, единственно они, выстроились на борьбу против вселенной, произошла против них непримиримая у всех война…, если только нужно назвать это войною, а не чем-либо иным, более тягостным, чем война. В самом деле, на войне боевые стороны находятся в одинаковых условиях; как то, так и другое войско и поражает, и поражается, а тогда не так было, но один свободно нападал, а другие только подвергались нападению, поражать же для них было невозможно, равно как и защищаться от коварствующих, потому что так повелел Предводитель боевого строя: посылаю вас яко овцы посреди волков, и не только повелел выходить против коварствующих, но даже доставлять им удовольствие бесчинствовать, потому что обращение правой щеки и посылание овец среди волков намекают не на иное что, как на то, что им дано в удел страдание, чтобы победный знак сделался блистательнее. Как? Так, что, будучи в числе одиннадцати, они преодолели вселенную, — что достигли этого страдая, а не причиняя страдания, будучи поражаемы, а не поражая, подвергаясь казням, а не коварствуя…, будучи изгоняемы, а не изгоняя, будучи преследуемы, а не преследуя, будучи убиваемы, а не убивая, — и что, как овцы, назначенные на заклание, они изменили до кротости овец всех волков, беснующихся, дышащих убийством, бывших свирепее зверей. Когда слово распространялось и благочестие посевалось, отовсюду разгорались костры, вражда и войны…, кто принимал слово, обращался для всех в общего врага, изгонялся из отечества, терял имущество и подвергался опасности относительно… самой жизни… Видишь ли, как скорбь утверждает Евангелие»[79]. И в дальнейшей истории Церкви святитель с гордостью отмечает, что она росла без насилия и мщения, но, напротив, возрастала и возвеличивалась среди гонений от неверных. «С того времени, как пришел Христос, были неверные цари, были и верные, но из неверных большая часть ввергала верующих в пропасти, в костры, в бездны, в моря, предавала бешенству зверей… И хотя верующие были терзаемы всеми способами, но вера возрастала еще более. А благочестивый царь ни один никогда не решался наказывать и мучить кого-либо из неверующих, принуждая его отстать от заблуждения, — и, однако, заблуждение и так само собою проходит и исчезнет»[80]. Непозволительно христианам ниспровергать заблуждения принуждением и насилием, но заповедано убеждением, словом и кротостию совершать спасение людей»[81].

Можно было бы и еще отметить черты согласного понимания евангельских заповедей и устроения христианского быта у великого учителя Церкви и Л. Н. Толстого. Так они согласно смотрят на основы права собственности, в частности на то, что земля не должна входить в частное владение[82], одинаково отрицают клятву в христианской жизни[83], согласно смотрят на преимущества бедности[84], на ненормальности жизни в городе[85], преимущества рабочей трудовой жизни[86], на характер христианской жизни, как бы по природе страннической[87] и т. д. Подробно, однако, останавливаться на этих чертах сходства этических воззрений двух проповедников христианского учения нам не представляется нужным. Много у них есть общего, много и различного. Мы ограничиваемся указанным согласием сравниваемых проповедников христианского нравственного учения по вопросу о жизненном значении заповедей Христовых. Как бы ни было велико различие св. Иоанна и гр. Толстого во всех остальных отношениях и в понимании частных заповедей Господа, но согласие двух столь различных моралистов в понимании такого великого жизненного вопроса имеет самое существенное значение для нашего времени, и потому заслуживает быть отмеченным.

Графа Толстого отделяет от св. Иоанна Златоустого полторы тысячи лет, но решают они один и тот же, центральный для христианской совести, вопрос о жизни по вере Христовой. И, конечно, удивительно здесь не то, что решается один и тот же вопрос: без сомнения, если бы прошли десятки тысяч лет, вопрос этот все равно неотступно стоял бы перед совестью людей и требовал бы своего разрешения. Удивительно то, что граф Л. Н. Толстой, проповедуя, что Христос Спаситель учил людей для того, чтобы они исполняли Его учение и на основе этого учения построяли свою жизнь, — проповедуя это, Л. Н. Толстой был искренно убежден, что он предлагает новое, сравнительно с церковным, понимание отношения Евангелия к жизни. Что же это такое? Русская церковь всегда была единомысленна с греческой; творения святых отцов церкви, и особенно св. Иоанна Златоуста, тщательно изучались в России, и авторитет их стоял всегда высоко. Согласно со св. Иоанном учили и все великие церковные учители. И вдруг гр. Толстой как бы откровение какое возвещает миру, что Христос учил людей для того, чтобы Его последователи исполняли Его учение. И не один граф Толстой так думал. Широкие интеллигентные круги русского общества также приняли его слово за новое откровение. Но и этого мало: наше богословие в лице очень и очень многих его представителей с величайшей горячностью начало опровергать и этот пункт в учении гр. Толстого, и с особенною любовью и ревностью, достойными лучшей участи, начало доказывать, что без убийства, побоев, войны, клятвы и т. д. мир существовать не может. Конечно, голос нашего богословия, при том далеко не единодушный, не есть голос Церкви вселенской. Но все-же нередко самые удивительные вещи выдавались нашими богословами за церковное учение, а их сан и ученые дипломы легко могли заставить читателей поверить тому, что и действительно разные богословские измышления выражают церковное сознание. Верил же этому сам Л. Н. Толстой… Получается поражающая картина. Пятнадцать веков назад великий христианский проповедник со всею силою убежденности доказывал, что заповеди Господа, как они выражены в Нагорной беседе, могут и должны быть исполняемы в Церкви Христовой. Ревностно обличал св. Иоанн неправый путь жизни человечества и призывал горячо и неустанно вступить на путь последования Христу. Прошли полторы тысячи лет, и эту самую мысль также горячо и неустанно защищает граф Толстой, но уже не столько обличая членов Церкви, сколько самую учащую церковь. Конечно, произошло страшное недоразумение: гр. Толстой смешал голос Церкви с голосом отдельных ее представителей. Но все же нельзя закрывать глаза на то явление, что и пятнадцать веков спустя после св. Иоанна, а верней — 19 после проповеди в мире Евангелия, находятся люди, которые от лица Церкви доказывают и убеждают, что евангельские заповеди, как бесконечно высокие, неприложимы к нашей жизни во всей их чистоте. На первый взгляд может показаться, что христианское самосознание как бы понизилось. Но верится, что это не так, и полторы тысячи лет не прошли бесплодно для христианизации человеческого сознания. В самом деле, в лице св. Иоанна и других святителей древней Церкви мы имеем великих христианских учителей, мысль которых высоко-высоко поднималась над уровнем широких кругов их современников. Поэтому и произошло так, что жизнь далеко отстояла от возвещаемой учителями церкви истины, и эта жизнь, человеческий эгоизм и плотяность не только не были, по-видимому, побеждены призывом великих церковных учителей, но укоренялись, и прямое нарушение заповедей Христовых вошло в самый быт жизни христианской как нечто законное, извиняемое немощностью человеческой природы и устоями человеческих общежитий. Поэтому также остро, а может быть и еще острее ставится для нашего сознания проблема о разладе между жизнью и идеалом. Но однако самая проблема ставится уже не только с высоты церковной кафедры, но и из недр народного сознания.

Говорил один граф Толстой, но отвечали ему тысячи сердец. Велико и теперь расстояние жизни христианского общества от ее евангельской нормы, больше, быть может, чем во дни св. Иоанна. Но совесть народная, эти глаза сердца, уже видят это расстояние, плачут от сознания своего убожества, готовы иногда осудить себя, иногда отвергнуть, и даже с ненавистью, идеал, но совесть современного сознательного христианина уже не может лгать и не захочет лгать. Она может простить гр. Толстому его заблуждения и Богу предоставить суд над его кощунством. Но эта совесть никогда не признает учителями истины тех, которые говорят от имени Христа, но говорят не то, чему Он учил. И в этом отношении проповедь Л. Н. Толстого не пройдет бесследно. Толстой не учитель Церкви. Та «часть истины», которая прошла через его сознание[88], уже с первых веков христианства заключена в творениях великих провозвестников церковного учения, и заключена во всей полноте, потому что утверждается на живом камне, который есть Христос, Единородный Сын Божий. Но гр. Л. Н. Толстой — это живой укор нашему христианскому быту и будитель христианской совести. Дремлет эта совесть… Высоко поднимаются храмы христианские и много их по лицу земли, — этих символов того, что победил Галилеянин. Но вне стен этих храмов жизнь течет по своим законам, глубоко враждебным тому, что возвещается в Евангелии, и приносятся непрестанные жертвы богам иным. И усыпляется совесть этим мнимо-христианским бытом, и сладко сознание, что можно считать себя последователем Христа, сделав Его крест украшением своей жизни, но не нося на себе тяжести этого креста. Дремлет совесть, и не нарушает покоя ее слабый голос церковных проповедников. Этот голос не только легко заглушается шумом мира, но нередко и сам сливается с ним и начинает учить, следуя «заповедям, преданиям человеческим». Много, слишком много есть в нашей повседневной проповеди от лица Церкви такого, что делает эту проповедь лишенной внутренней силы и убедительности; уныло звучат слова наши о любви к Богу, о жизни в Нем одном, о следовании заповедям Его. Не будит эта проповедь дремлющих сердец, не влечет к себе душу, погибающую в суете мира… Но раздалось это же слово о жизни в Боге и по Его закону из уст великого писателя родной земли, и к нему прислушивается мир; как удары призывного колокола несутся его слова по миру и ударяют в сердца, будят дремлющие силы человеческого духа и зовут их могучим призывом на дело Божье. Правда, и эти слова еще непонятны и часто неприятны миру, но все-таки есть что-то, что делает эти непонятные слова родными для человека, привлекающими сердца людей своею искренностью, личной выстраданностью, какою то общечеловеческой правдой. И в лучах этой правды ясным делается весь ужас современного уклада христианской жизни и виднеется, хотя сквозь туман ошибок и заблуждений, новая обетованная земля, на которой царствует воля Божья.

«Не увидать той обетованной земли, куда ввел других, — хотя бы содействовал сколько нибудь введению других, — есть неизменный закон истинной жизни». Так говорил сам Л. Н. Толстой, и тихою грустью веет от слов этих. Но для всех, ищущих обетованной земли, тоскующих по ней, дороги эти самоотверженные вожди человечества, хотя бы они вели людей в землю обетования и не прямою дорогой, и благодарная память о них не умирает.

Василий Экземплярский.

Киев, 26 августа 1911 г.

С. Н. Булгаков. Простота и опрощение

I.

Кризис жизнепонимания, приведший, в конце концов, к опытам опрощения и породивший т. наз. «толстовство», постиг Л. Н. Толстого в начале 80-х годов. Его отражение дают нам три важнейших произведения этой эпохи: 1) «Так что же нам делать?» 2) «Исповедь». 3) «В чем моя вера?» В этих произведениях вскрываются различные мотивы, которые приводили к одному стремлению, — уйти из города, из культуры, сесть на землю, опроститься, слившись с земледельческим людом в труде, в религиозном осмыслении жизни, в свободе от дурмана цивилизации. В каждом из этих произведений проповедь опрощения поворачивается особой стороной. В первом вскрывается преимущественно ее социальный мотив, во втором — религиозный, в третьем — догматический.

В статьях «Так что же нам делать» (вместе со статьей о Московской переписи) с потрясающей силой и искренностью Толстым изображаются его усилия узнать мир городской бедноты и стать ему полезным, а также его неудачи на этом пути. В сущности то, что здесь описывается, уже многократно излагалось и излагается в экономической литературе, сухим языком фактов и цифр. Здесь эта жестокая жизненная правда раскрыта в неизгладимых образах, нельзя этих страниц перечитывать, не переживая как бы страшного суда над своей жизнью. Нищета, порок, падение глядят здесь на вас своими мертвыми глазами и терзают слабую и греховную совесть. «Что сделал ты для нас?» — говорят они нам. «Да и победимо ли это зло?» — следом встает и другой вопрос. Нет спора, что с ним можно и должно вести борьбу, и оно отступает пред социальной помощью, но скоро ли оно отступит да и отступит ли когда-нибудь совсем? Но даже если бы и совсем отступило, разве уничтожится этим все прошедшее зло? Разве слезы ребенка, о которых не хочет забыть Иван Карамазов и ради будущей гармонии, разве ужасы детской проституции или нищенства, гниение в сифилисе, алкоголизм, мор, голодовки, даже если все это и будет когда-либо побеждено в истории, разве же может совершенно изгладиться из памяти? Ведь это цена прогресса, ведь все это роковым образом связано с цивилизацией. Ведь путь истории и культуры совершается по трупам, цена его — слезы, пот и кровь. Все это фатально и непоправимо так. Все связано со всем, в прошлом, настоящем и будущем, и все за всех и во всем виноваты. Возможно ли, сознавая это, оставаться в этой цивилизации, чувствовать себя в истории, или же надо сделать salto mortale, куда-то выпрыгнуть из нее, отрясти прах от ног своих? Однако исполнимо ли это? Ведь это не так просто, как написать на эту тему ряд книг и брошюр, или, поселившись в своем имении, заняться паханьем земли и шитьем сапогов. Есть ли отсюда выход? Или же остается принять жизнь как она есть, со всем ее грехом, с сознанием неизбывности своей вины, но вместе и тяжести своего долга?

Толстой испытал такой же жгучий стыд своего существования, какой испытывается многими, когда приходится войти в соприкосновение с миром, который обычно отделен глухою стеной, и пережить при этом жуткое чувство своего бессилия. Перед Толстым как будто впервые встает в это время социальный вопрос. Как же он справляется с ним?

Следует отметить поразительное несоответствие между первой и второй частью «Так что же нам делать». Если первая часть потрясает и мучит своей жизненной правдой, то во второй части она словно забывается или куда-то исчезает. Здесь сразу начинается собственная политическая экономия Толстого, упрямая отсебятина, которую трудно читать без чувства раздражения против своенравия и капризов знаменитости, не желающей считаться ни с логической принудительностью, ни с вековой научной работой. При этом несогласие с ним научной политической экономии (о которой он, вообще говоря, имеет представления очень односторонние, а то и прямо неверные) им объясняется или «глупостью», или «злонамеренностью»[89]. «Вопрос экономической науки следующий: какая причина того, что одни люди, имеющие землю и капитал, могут порабощать тех людей, у которых нет земли и капитала? Ответ, представляющийся здравому смыслу, тот, что это происходит от денег, имеющих свойство порабощать людей». За то, что наука не признает теории денег Толстого, она обвиняется в сознательном стремлении «поддерживать суеверие и обман в людях и тем препятствовать человечеству в его движении к истине и благу». Так «кающийся дворянин» незаметно для себя принимает более удобную и привычную позу обличителя. Он не считается с мучительной экономической необходимостью, в силу которой при известной густоте населения часть его не вмещается в земледелии и должна обратиться к промышленности, и для него не существует проистекающая отсюда историческая миссия капитализма. Развитие индустриализма, которое, как порождение неотвратимой экономической необходимости, является, в известном смысле, отнюдь не менее естественным, чем земледелие, здесь объясняется всецело злоумышлением. В политической экономии Толстого возрождается ни больше ни меньше как физиократизм XVIII века, однако с опозданием на целый век. Спора нет, может быть это было бы и проще, если бы все могли оставаться в деревне, занимаясь земледелием. Но насколько возможно это? Или, наоборот, это давно уже стало невозможно, по крайней мере, при данном уровне земледельческой техники, и пока нечего и дразнить себя несбыточной мечтой? Толстой никогда не ставил этого вопроса во всей его экономической серьезности, он только сердился и видел одну недобросовестность в соображениях, колебавших его физиократизм. «Если у мужика нет земли, лошади и косы, у сапожника дома, воды (?) и шила, то это значит что кто-нибудь согнал его с земли и отнял или выманил у него косу, телегу, лошадь, шило; но никак не значит то, что могут быть земледельцы без сохи и сапожники без инструмента» (94). Так наивничает Толстой по вопросу о происхождении пролетариата, как будто мужик так и родится мужиком, прямо с землей, а сапожник с «домом, водой и шилом».

Поэтому происхождение городов он объясняет единственной причиной, значение которой, конечно, нельзя отрицать, но лишь в ряду других причин, именно скоплением богатств в руках непроизводителей и сосредоточением их в городах. Из этой упрощенной концепции оказалось нетрудно получить простой ответ на мучительный и, казалось, безответный вопрос: «так что же нам делать?» в духе нового физиократизма: «Прежде всего что мне самому нужно, мой самовар, моя печка, моя вода, моя одежда, — все, что я могу сам сделать» (115). Он доказывает далее на своем примере, что физический труд совсем не мешает и умственному, но содействует большему счастью жизни (116—18). И с высоты достигнутого равновесия душевных и физических сил Толстой объявляет: «Все, что мы называем культурой: наши науки и искусства, усовершенствования приятностей жизни — это попытки обмануть нравственные, естественные требования человека; все, что мы называем гигиеной и медициной — это попытки обмануть естественные, физические требования человеческой природы» (120). «Так что же выйдет из того, что десяток людей будет пахать, колоть дрова, шить сапоги не по нужде, а по сознанию того, что человеку нужно работать и что чем он больше будет работать, тем ему будет лучше? Выйдет то, что десяток или хоть один человек и в сознании, и на деле покажут людям, что то страшное зло, от которого они страдают, не есть закон судьбы, воля Бога или какая-нибудь историческая необходимость, а есть суеверие, нисколько не сильное и не страшное, а слабое и ничтожное» (138—9). Таким образом не на малое притязает этот пробный урок прикладного физиократизма. Ну а что же те бедные, которые были описаны вначале? Ведь, казалось бы, их следовало бы прежде всего посадить на землю или устроить как-нибудь иначе раньше, чем сесть на нее самому, да еще с такими мировыми задачами? Но они как-то незаметно забываются, а центр внимания переносится на вопрос, как мне освободиться от своей привилегированности и не участвовать в зле? Как мне обрести потерянное спокойствие совести и отрясти прах культуры от ног своих? Но — увы! — это невозможно. В костях своих, как наследственную болезнь, несем мы это прошлое, и эту культуру, и это соучастие в общечеловеческом добре и зле и, взяв от нее так много, считать, что можно от нее отречься, достаточно лишь сесть на землю, это значит впасть в моральное самообольщение. Трудная положительная задача оказалась подменена отрицательной, а потому облегченной и упрощенной. В дальнейшем развитии идей Толстого, его физиократизм приближается к экономической доктрине американского неофизиократа Г. Джорджа (так что «воскресающий» Нехлюдов излагает своим мужикам уже «Жоржу»). Таков социально-экономический мотив проповеди опрощения.

II.

Второй, религиозный, мотив опрощения связан был для Толстого с тем способом, каким он «добывал от мужика веру в Бога», (как выразился Достоевский[90] по поводу Левина). Об этом он сам рассказывает в «Исповеди». Во время религиозного кризиса, здесь описываемого, он начал сближаться с «верующими из бедных, простых, неученых людей», которые, хотя и имели «суеверия», но «они были необходимым условием этой жизни». «Все наши действия, рассуждения, науки, искусства — все это предстало мне в новом значении. Я понял, что все это одно баловство, что искать смысла в этом нельзя. Жизнь же всего трудящегося народа, всего человечества, творящего жизнь, представилась мне в ее настоящем значении. Я понял, что это — сама жизнь и что смысл, придаваемый этой жизни, есть истина, и я принял его»[91]. Дело в том, что народ «добывает свою жизнь», в этом и состоит смысл жизни, а «я не добывал свою жизнь» (56). Критерий труда для добывания жизни странным образом оказался руководящим при разрешении религиозного кризиса, и стремление слиться с народом прежде всего в его труде, чтобы затем соединиться и в вере, явилось отсюда естественным исходом. Своего Бога Толстой нашел у народа, и в этом своем религиозном народничестве, в качестве его придатка или логического последствия, пытался принять и православие[92]. Но, конечно, в конце концов из такого принятия православия могло выйти лишь то, что вышло: сначала затаенный, а потом и открытый против него бунт. С Толстым случилось здесь аналогичное тому, что Герцен в своем явно стилизованном и, очевидно, несоответствующем исторической истине рассказе приписывает И. В. Киреевскому. Последний в изображении Герцена стал будто бы поклоняться чудотворной иконе Богоматери лишь потому, что видел общенародное ей поклонение, от которого она «наполнялась силой»[93]. Итак, опрощение, соединение с народом в труде «добывания жизни», оказалось для Толстого тем мостом, которым он пришел к своей вере. Религия и опрощение сливаются для него поэтому неразрывно.

III.

Третий мотив опрощения у Толстого содержится уже в его собственном вероучении, основанном на своеобразном истолковании Евангелия. Нагорная проповедь приходит здесь у него на помощь физиократизму. Призыв Христа к последованию за Ним и обетование плодов, которые дает оно не только для жизни вечной, но также и для жизни здешней[94], ибо даже страдания и крест суть «иго благое» и «бремя легкое», Толстой перетолковывает в своем опрощенски-физиократическом духе. Помимо метафизического содержания для него «учение Христа имеет и самый простой, практический смысл для жизни каждого отдельного человека. Этот смысл можно выразить так: Христос учит людей не делать глупостей (Sic!). В этом состоит самый простой, всем доступный смысл учения Христа»[95].

«Не мучеником надо быть во имя Христово, не этому учит Христос. Он учит тому, чтобы перестать мучить себя во имя ложного учения мира… Христос говорит: не сердись, не считай никого ниже себя — это глупо. Будешь сердиться, обижать людей — тебе же будет хуже». «Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо… Все эти люди (живущие в городе) побросали дома, поля, отцов, братьев, часто жен и детей, отреклись от всего, даже от самой жизни, и пришли в город для того, чтобы приобрести то, что по учению мира считается для каждого из нас необходимым. И все они, начиная от фабричного, извозчика, швеи, проститутки до богача-купца и министра и их жен, все несут самую тяжелую и неестественную жизнь и все-таки не приобрели того, что считается для них нужным по учению мира». Для счастья нужны, «во-первых, связь человека с природой, т. е. жизнь под открытым небом, при свете солнца, на свежем воздухе, общение с землей, растениями, животными», во-вторых, «любимый и свободный труд и — труд физический, дающий аппетит и крепкий успокаивающий сон», в-третьих, «семья», в-четвертых, «свободное любовное общение со всеми разнообразными людьми мира», в-пятых, «здоровье и безболезненная смерть»[96]. И все это дает следование учению Христа, «который учит тому, чтобы люди выше всего ставили свет разума, чтобы жили сообразно с ним, не делали бы того, что они сами считают неразумным»[97]. А разумная жизнь есть жизнь, удовлетворяющая условиям счастья. Следование учению Христа дает не одно религиозное блаженство среди земных страданий, но и земное счастье, а счастье это связано с опрощением, которое есть разумная жизнь в «естественных» условиях!

IV.

Многомотивность проповеди опрощения затрудняет характеристику этого учения в целом, поскольку в нем переплетаются эти различные мотивы: социальный, религиозный, вероучительный. Наиболее бесспорен и силен, но вместе с тем наименее для нее характерен мотив социальный. Социальное покаяние, мучительное сознание своей привилегированности, ничем незаслуженной, всегда сверлит не совсем еще заснувшую совесть и ищет для себя хотя какого-нибудь исхода. Оно выражается и в разных попытках действительного или кажущегося служения народу, всяческого народничества — политического, культурного, экономического, причем каждый ищет наиболее целесообразного приложения своих сил. Социальное неравенство этим, конечно, не уничтожается и даже не сглаживается — к чему лицемерить, — однако страна и народ получают, что могут дать ей культурные классы своим трудом в пределах своих специальностей. Другая часть привилегированного сословия живет, не задумываясь над своим положением и не тревожа себя чувством социальной ответственности. Она и образует потребителей, наполняющих города и создающих спрос на предметы роскоши, праздности и забавы. Толстой, столкнувшись с городской беднотой, почувствовал преступность этой привилегированной жизни и сделал попытку выскочить из своей социальной среды, освободиться от этой социальной коры, севши на землю и взявшись за соху и сапожное шило. Однако, освобождение это касалось только видимости и было в значительной степени лишь перекостюмировкой. Несмотря на весь аппарат опрощения, он, конечно, не принял да и не мог принять наиболее тягостного из того, что есть в положении рабочего человека, именно отсутствие уверенности в завтрашнем дне, страх потери работоспособности или угроза безработицы, от которой пойдет по миру семья, будут голодать жена и дети. Этот реальный ужас бедности, этот ее гнет и унижение, которое одинаково чувствуется и в городе, и в деревне, и на мостовой, и среди полей, и есть, пожалуй, самое существенное, что отличает бедных от богатых. Этого никогда даже отдаленно не испытал Толстой, и постольку его опрощение всегда оставалось — sit venia verbo[98] — бутафорским, было до известной степени средством лечения, в роде шведской гимнастики или «физического труда». Конечно, это он всегда сознавал и сам. Однако речь идет здесь не о личной нерешительности или непоследовательности Толстого или хотя любого из нас. Пусть бы он был последователен и, действительно, отказался бы от всего. Но разве он сравнялся бы чрез это с теми, от которых отличаться не хотел? Вот он советует пахать землю, но мало ли безземельных? советует шить сапоги, но мало ли безработных? советует работать руками, но разве мало увечных? советует есть простую пищу, но мало ли голодающих? Где найти границу этой нивелировки, на чем остановиться? Да и кроме того, разве так легко отречься от себя? Разве и опрощающийся Толстой не уносит с собой всю вековую барскую культуру, свое образование, да, наконец, и свой гений? Мыслимо ли вообще сравняться с другими, когда в жизни все индивидуально и неповторяемо? Как бы ни велика была сила социального покаяния, но такой задачи неспособно разрешить никакое опрощение, ибо это есть ложно поставленная задача: стать как все невозможно, ибо каждый не есть как все. И стряхнуть с себя грех истории, социальный, а вместе и свой личный грех невозможно никаким опрощением, никаким внешним действием, он изглаживается лишь покаянием пред Богом, искупается лишь Божественною кровию. В опрощении есть ложный и опасный уклон фарисейской самоправедности, умывание рук неучастием.

Если социальный мотив опрощения можно признать правильным в исходном пункте и извращающимся лишь в дальнейшем развитии, то религиозный его мотив — искание Бога у мужика посредством мужицкого труда — нам представляется прямо ложным. Это народобожие есть плохо прикрытое религиозное бессилие, неспособность к вере при страстном стремлении к ней. Я думаю, что для Толстого это был лишь кратковременный переходный период. Правда этого мотива в том, что истинная вера добывается только жизнью, вынашивается в жизненных испытаниях, и что истинная вера требует новой жизни по вере. Но совершенно ложно было бы однако обратное заключение, что достаточно барину взяться за соху или шило, чтобы обрести отсутствующую веру, как будто не существует мужицкого атеизма! Когда Толстой метался, задыхаясь одинаково и от безрелигиозной жизни, и от религиозного бессилия, он естественно схватился и за этот якорь, и в ту минуту это, быть может, ему и помогло. Однако следует без всякого колебания сказать, что это внешнее обращение сразу же создало вывих в его отношениях к православию и вообще церковному христианству. Толстой если временно и принял православие, то не ради его самого, а лишь в качестве элемента своего народобожия. Православие для него в это время действительно имело значение атрибута народности, как принадлежность народного быта, хотя это приписывается обыкновенно славянофилам. Но такое отношение к православию есть, конечно, бессознательное над ним кощунство, которое позднее, освободившись от гипноза народобожия, Толстой заменил сознательным кощунством, им он как будто мстил православию за свою же собственную пред ним вину.

Наиболее важным и принципиально интересным является вероучительный мотив проповеди опрощения — ее связь с христианством. Известно, что Толстой опирается при этом почти исключительно на заповеди Нагорной проповеди, к которым он сводит почти все христианство. В учении об опрощении Толстым снова ставится и обостряется проблема христианского аскетизма. Огромное значение толстовства, как мировоззрения аскетического, состоит в обострении этой проблемы, заглохшей в общественном сознании в наш век утилитаризма, эвдемонизма и материализма. В этом пункте толстовство, по-видимому, наиболее сближается с христианством, притязая быть подлинным, очищенным от исторических наростов христианским учением, но в нем же оно глубоко отличается от христианства, несмотря на всю видимость этого сближения. Провести разграничительную линию между толстовством и христианством в этом вопросе представляется делом далеко не легким. Вместе с тем с этим учением неразрывно связан огромной важности вопрос о религиозной ценности культуры. Вот почему учение об опрощении мы считаем самой важной и интересной стороной мировоззрения Толстого, нервом всего его религиозного дела.

V.

В Евангелии, да и во всем Новом Завете постоянно повторяется одна мысль: не премудрым и разумным века сего открыты тайны Царствия Божия, но младенцам (Мф. 11, 25; Лк. 10, 21). Детям принадлежит Царствие Божие (Мф. 9, 14; Мк. 10, 14; Лк. 18, 16). «И сказал (Господь): истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царствие небесное» (Мф. 18, 3). «Кто не примет царствия Божия как дитя, тот не войдет в него» (Мк. 10, 15; Лк. 18, 17). Что значат эти слова? Сначала легче определить, чего они не значат. Господь, посылая учеников на проповедь, говорит им: «Вот, Я посылаю вас как овец среди волков: итак, будьте мудры как змии и просты как голуби» (Мф. 10, 16). Значит, голубиная простота не предполагает непременно простоты ума, но может сочетаться со змииной мудростью, быть может, даже предполагает, обусловливает ее. Эта простота, очевидно, не есть наивность неведения или простоватость — детский ум у взрослого человека. От такого апофеоза глупости, опрощения ума не даром предостерегается, в лице коринфской общины, весь христианский мир апостолом Павлом: «Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (1 Кор. 14, 20).

Итак, евангельская простота или детскость имеет не эмпирическое, но религиозно-метафизическое значение. Простота есть религиозное здоровье души, в противоположность ее болезненной сложности, следствию греха. Детскость есть непорочная чистота Божьего создания, в котором не обнаружила еще своей губительной силы стихия греха, в этом и состоит неотразимая прелесть и очарование детей[99]. Эта детская чистота таит в себе возможность беспредельного роста, развития, усовершенствования, с особой высшей, безгрешной мудростью. Эту мысль о высшей, непорочной мудрости детства пытался выразить Достоевский в сверхъестественно гениальном своем «Сне смешного человека»; он подходит к этому же вопросу и в своем «Идиоте». И не тот же ли мотив встречаем мы и в иконописи, где предвечный Логос, Бог-Слово, изображается обыкновенно в виде младенца или отрока?

Ставя детское состояние души коренным условием вступления в Царствие Божие, спасения, Евангелие разумеет, очевидно, восстановление первозданного состояния души, еще не познавшей добра и зла с их мучительной сложностью и знающей только одно простое добро. В этом смысле простота есть центральное понятие христианства. Спасение есть освобождение от греха, возвращение творения к его началу, хотя и после опыта зла. Возможно ли это для человека? Но «невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18, 27), ведь для того и приходил на землю Христос, чтобы положить начало новой жизни, новой твари, показать в Себе Отца и возвратить Ему заблудших и погибших детей. Детской простоте в Евангелии противополагается «мир» с его непростотой и греховной сложностью, которая, когда проникает в душу, то разлагает ее простоту, искажает ее. «Мир» в этом смысле есть стихия греха, страстей, порока, хаоса, в котором все перемешано, все сложно и нет ничего цельного. Любовь к этому миру есть «вражда против Бога». Об этом «мире» сказано: «кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1 Ин. 2, 15). Это не тот мир, который предназначен Богом для насаждения в нем рая, и для спасения которого он послал Сына Своего: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3, 16-17). Но тут же говорится: «Мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16, 33). Иногда эти оттенки понятия о мире как Божьем творении и стихии греха, совмещаются в одном тексте, как в Прологе Евангелия от Иоанна: «В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин. 1, 10).

Эта двойственность состояния мира и образует естественную и необходимую основу христианского аскетизма. Борьба с миром приводит к стремлению уйти от него, объявить ему войну, презреть его утехи и хотя бы даже самые естественные стремления. Это — стремление выйти из жизни ранее смерти, вырваться из времени и из истории, еще оставаясь в них. Для того, кто услышал небесные звуки, становятся скучны песни земли, и для того, кто познал радость богообщения, падением кажется всякое, даже и самое невинное мирообщение. Антитеза Бога и мира напрягается при этом до последней степени, ради Бога отвергается мир, такова основа христианской аскетики. Первохристиане, ждавшие с часу на час мировой катастрофы и не замечавшие этого мира, аскеты, бежавшие от мира в бесплодные пустыни, монашествующие разных времен и народов, замыкавшиеся от мира в пустынных обителях, странники, подвергавшие себя добровольному нищенству, юродивые, отказавшиеся от всей своей эмпирической личности, все они отвергают мир без всяких компромиссов с ним. Они вмещают заповеди Нагорной проповеди не как максимальные требования, страшные и изнурительные, но как естественные последствия однажды принятого решения, просто на их пути не встречается ни собственности, ни судов, ни государства, ни хозяйственных забот. Здесь достигается нездешняя легкость и свобода, которой мы, сыны земли, не ведаем. «Иго Мое благо и бремя Мое легко». Но этой свободы достигают только несением тяжкого креста, который берут на себя эти добровольные мученики. Есть в «Житиях святых» один рассказ, особенно излюбленный русским народом, об Алексие, Божьем человеке. Алексий принадлежал к богатому, знатному роду. В нем рано пробудились аскетические стремления, однако, повинуясь желанию родителей, он вступил в брак с благородной и красивой девицей. Но по окончании свадебного пира он исчез, оставив своей невесте-жене только перстень и пояс, в залог нового союза между ними, а сам, переодевшись в нищенское платье, уехал в отдаленный город и там стал проводить жизнь нищего при храме, в молитве и духовных подвигах. Так он прожил 17 лет, никому неведомый, пока чудесным образом не обнаружилась здесь его святость. Он бежит и отсюда, спасаясь от человеческой славы, и попадает в родной Рим, где поселяется в доме своего отца. Никем не узнанный здесь, он находит приют под видом нищего, принимая подаяние вместе с насмешками, а иногда и побоями от своих же слуг, не подозревавших, кто скрывается в лице этого нищего. «Житие» прибавляет, что из хижины своей он часто мог слышать плач матери и жены, которые продолжали грустить о нем, и мог видеть их. И лишь когда он почувствовал приближение смерти, он в предсмертном письме раскрыл свою тайну. Да папе римскому было чудесно открыто, что от мира преставляется человек Божий. Долго искали праведника по городу и лишь случайно узнали его в убогом нищем, ютившемся в хижине у благотворителя. В руке его была хартия, в которой раскрывалась тайна его жизни. «Житие» описывает далее, как узнали, наконец, в этом нищем того, кого так долго жаждала душа, сначала отец, а потом мать и невеста, как плакали они над бездыханным телом, которое было явно прославлено Богом чудотворением. Но, конечно, и они должны были в конце концов победить земную привязанность и земное горе, и они приняли и благословили подвиг Алексия, человека Божия.

Мне вспоминается сейчас это житие не только по непосредственной пленительности своей и по религиозной значительности своего содержания, но и по контрасту с толстовством. Вместе с тем парадоксия христианского аскетизма обострена в нем до ужасающей степени. Ибо с мирской, с человеческой точки зрения, Алексий совершает ряд бессмысленных жестокостей, почти преступлений, он растаптывает ряд жизней, попирая обязанности сына и мужа, совершая обман и даже невольное надругательство над чувством своей невесты, он убивает в себе все естественные человеческие стремления, отказывается от знатности, от богатства, которыми он мог воспользоваться для добра, даже от своего ума, в довершение всего живя у отца и изо дня в день видя, какое опустошение в жизни любимых людей производит его уход, он и тогда не хочет открыться и возвратить им мужа и сына… Это кажется жестоким изуверством! И — однако — все это тонет в сиянии этого гроба, здесь, перед этой святыней, утихает горе матери и невесты, умолкает логика человеческих чувств и страстей. Здесь, действительно, совершается выход по ту сторону добра и зла, попираются «естественные» законы жизни души, место их властно занимают иные, непонятные, миру неведомые законы, по которым все выходит наоборот, человеческое зло становится добром, а добро злом.

Два мира — мир свободы в Боге и мир естественной необходимости — пересекаются, и в месте их пересечения получается какая-то иррациональная арабеска. И, однако, вся тревога стихает, все вопросы умолкают пред лицом этой смиренной, незлобивой святости, которая так светит чрез даль веков и радует душу нездешней радостью. Вся эта внешняя аскеза христианского подвижничества: уход из дома, жизнь в пустыне, столпничество, юродство, молчальничество, затвор и другие формы аскетизма, которыми так богато оно, — все это только метод освобождения от мира, избираемый каждым соответственно своей индивидуальности. Цель же одна: ощутить свою свободу от железной необходимости или естественных законов и в этой свободе познать Бога, достигнуть простоты души и чистоты сердца, чтобы оно открылось воздействию божественной благодати. Если не обращать внимания на цель и содержание подвига, а видеть только его метод, тогда можно при желании отожествлять напр. буддийское или браминское монашество и христианское, или же христианское подвижничество и иогизм. Но существенно именно содержание, и в этом смысле христианский аскетизм, вырастающий лишь на почве жизни в Церкви с ее благодатными дарами, есть явление sui generis[100], отличается от всех других видов аскетизма.

Дух, осознавший свою свободу, вырвавшийся из когтей необходимости, по-новому узнает и любит мир, он предстает пред ним в своей первозданной красоте, как игра божественных сил, как гармония идеального космоса, как прославленная тварь, словом, он познает мир в Боге. И он любит этот мир новой, просветленной любовью, и той же любовью в Боге он любит и человека. «Заповедь новую даю вам: да любите друг друга» (Ин. 13, 34). Но разве это новая заповедь? Разве сам Господь не говорил ранее, что в заповеди о любви к ближнему, вместе с заповедью о любви к Богу, состоял древний закон и пророки? Но есть, стало быть, новая любовь, которая открылась лишь после того, как было сказано Христом: «Мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16, 33).

И не только для этих подвижников, подъявших на свои рамена всю тяжесть мировой необходимости ради христианской свободы, а и для каждого, живущего религиозной жизнью, должно быть ведомо это чувство свободы от необходимости, упокоения в Боге, но это дается только в меру достигнутой простоты и детскости. Необходимость побеждаем мы только тогда, когда ее не боимся, когда она перестает для нас существовать, разлетаясь, как туман. И вместо запутанного лабиринта жизни, вместо слепой и властной сложности, в душе воцаряется детская доверчивость, ясность, простота. Но она не дается даром, она достигается борьбой с собой, т. е. в себе с миром. Менее героическая и более скромная по результатам, и здесь она все-таки требует напряжения сил души. Борьба эта затихает только или вверху, или внизу: на вершинах святости и в низинах животности или религиозной непробужденности.

Христос спас людей от этого плена у «князя мира сего», от мировой механической необходимости, в которой человек чувствовал себя только вещью и не находил сил вырваться из этой вещности. Христос осуществил в Себе эту свободу, явил нового Адама, духовного, свободного человека, и путь свободы, хотя лишь в борении, под тяжестью креста, указал Своим последователям. И в этом смысле жизнь Церкви есть эта христианская свобода в постоянном осуществлении.

VI.

Религиозная истина сверхрассудочна и потому антиномична. Христианство приводит к ряду рассудочных антиномий, недаром рассудочное мышление Толстого, отвращавшееся от антиномизма и неспособное его осмыслить, явно удаляет его от христианства. Полнота религиозной истины не вмещается в наш «эвклидовский» разум, и, когда он пытается охватить ее, она ускользает, превращаясь в свою противоположность. Притом остаются верны оба члена антиномии, и не только как две антитезы для готового и напрашивающегося синтеза (Гегелевское противоречие не есть антиномия), но в окончательной несогласуемости, приводящей в логический тупик, который можно только констатировать и нельзя даже по-Кантовски «разъяснить». Сказанное вполне применимо и к занимающему нас вопросу об отношении христианства к миру. Христианство научает бежать от мира, как от зла, но в то же время именно оно освящает этот мир. Плоть мира стала плотью Бога, которую Он прославил Своею славою. Она обречена не на смерть и уничтожение, но на воскресение и прославление. Она зреет к воскресению, в ней совершается таинственное, незримое движение соков, подготовляющее мировую весну. И потому с новой силой мироутверждения, которую потеряло язычество, несмотря на свое миробожие, христианство привязывает к миру, научает любить жизнь, самую теплоту жизни. И знаменательно, что и в Евангельской истории чередуются оба эти мотива: мироотречности и мирорадования, я готов сказать — жизнерадостности. Брак в Кане Галилейской, «исцеление и благотворение» всех приходящих, эта жалость к человеческому горю, к скорби отцов и матерей, сестер и братьев, и этот обед или ужин запросто у какого-нибудь бытовика мытаря или фарисея, и это радование на цветы полей или на детское личико, — о, сколько всего этого в Евангелии, что так мало мирится с суровой мироотречностью. Свет и тени положены в Евангелии рядом и так же резко, как кладет их южное солнце, под которым оно проповедовалось.

И вот почему так трудно из Евангелия без насилования текстов вывести одну бесспорную мораль. Христианская мораль, представляющая собой только вывод из христианской метафизики (догматики), столь же антиномична, как эта последняя. Однобокость толстовства заключается именно в том, что Толстой, не считаясь с этой антиномичностью, берет из Евангелия то, что ему нравится, и произвольно отбрасывает то, что ему не нравится, объявляя это или суеверием или извращением! Христианское учение выражается в двух порядках идей, находящихся между собою в антиномическом отношении. Оно объемлет в себе и мироотречную, выводящую из истории и мира мораль монашества или юродства, и религиозную этику профессионального мирского труда, что односторонне, но справедливо выдвинуто было на первый план в протестантизме. И этот протестантизм с его светским христианством, и отвергаемый им монашеский аскетизм одинаково имеют основу в христианстве. Путь христианской жизни идет поэтому не по горизонтали и не по вертикали, но по диагонали, которая может приближаться более то к первой, то ко второй, в зависимости от преобладающего типа благочестия. Однако поскольку христианство вмещает в себя не только сверхмирную, но и мирскую этику, постольку оно соглашается на допущение и исторически-относительных критериев, в известных пределах принимает утилитаризм земных средств. Поэтому и кажется, что в христианстве две морали: одна — сверхисторическая, чисто религиозная, определяющаяся исключительно жизнью в Боге, а другая историческая, считающаяся с условиями земного существования. И эта двойственность, этот антиномизм отражается и на разрешении двух основных вопросов исторической жизни: о праве и о хозяйстве.

Нагорная проповедь не знает ни права, ни государства, — это факт. Она не отрицает их подобно какой-либо анархической доктрине, но она их не замечает, поднимаясь в высшую, чисто религиозную плоскость. Она не дает государственно-правовой программы, в которой бы отрицалось государственное насилие, суд, собственность, но она имеет в виду настроение, для которого просто не существуют все эти земные средства и земные ценности. И поэтому, когда ее превращают в проповедь анархизма, т. е. видят в ней учение, относящееся к той же плоскости, что и государственность, но лишь с противоположным содержанием, то делают грубейший подмен понятий и смешение областей. И именно потому, что нагорная проповедь лежит совсем в другой плоскости, чем все земные ценности, то относительное признание государственности, которое, бесспорно, допускается христианством в исторической морали, в земной плоскости, не является противоречием, но свидетельствует об антиномичности жизни, зараз определяющейся критериями двух различных, хотя и как-то пересекающихся, миров. Что христианство в исторической плоскости попускает государство, это явствует не только из слов Спасителя о кесаревом и Божьем[101] и принципиального истолкования значения государства как орудия добра в посланиях ап. Павла, но и из всей практики первенствующей церкви, когда даже мученики, умиравшие за веру, оставались все-таки далеки от анархического отрицания права. Но если признать допустимым моральное отношение к той сфере жизни, в которой нормой является право, а следовательно, и возможность ее этизирования, то надо признать и относительность морали этой государственности и возможность прогресса последней. Придется делать различия между формами государственности как орудиями добра и зла. Чтобы отрицать государственность вследствие ее мирского характера, нужно в действительности быть вне ее, ее из себя извергнуть. Но соответствует ли правде, когда люди насквозь земные начинают отрицать ее под предлогом сверхземности, и, сами с головой живя в плоскости государственности, тем не менее ее отрицают. Отсюда проистекают и многочисленные противоречия в учении и жизни Л. Н. Толстого.

Таково же отношение христианства и к вопросам экономики. Совет быть как птицы небесные, не заботясь о завтрашнем дне, раздавать все или продавать для раздачи, при полном вверении себя воле Божьей, конечно, совсем не считается с хозяйственной необходимостью и вообще с земными условиями, он обращен к тем, кто живет за их пределами, в области свободы, чуда, в живом ощущении своего богосыновства[102]. Это не есть мораль земли. Идеал Франциска Ассизского, конечно, отрицает всякую хозяйственную деятельность, а он, без сомнения, воплощает Евангельский завет высшей свободы от труда, от собственности и вообще от хозяйства. По смыслу этого завета даже и толстовская проповедь опрощения, призывающая к занятию земледелием и физическим трудом, оказывается чересчур хозяйственной; здесь Толстой, который в других случаях так настаивал на буквальном понимании текстов Евангелия, ему нужных, не проявил обычной своей прямолинейности, — иначе ему не удалось бы на букве Евангелия обосновывать идею толстовских колоний. Но, рядом с этим призывом к свободе от хозяйства, в Евангелии есть и прямое и косвенное освящение хозяйственного труда, подтверждающее еще ветхозаветную заповедь труда; оно содержится во всех увещаниях о хозяйственной помощи ближнему и, главное, в религиозной санкции хозяйственной деятельности (я сказал бы, всей культуры, насколько она является трудовым хлебом для тела и души), которая дана в прошении молитвы Господней: хлеб наш насущный даждь нам днесь. Исторически христианство восстановляет достоинство труда, находившегося в аристократическом пренебрежении у античной древности, оно провозгласило принцип, что «достоин делатель мзды своей», и что «кто не работает, тот да не ест». Притом здесь имеет значение не только буква христианской письменности, но и вся практика первохристианской церкви; последняя имела в своем составе множество тружеников всякого рода, рабов, ремесленников, людей тяжелого хозяйственного труда, какими были и апостолы. Но если христианство в каком-либо смысле допускает хозяйство, то опять-таки приходится признать, хотя в известной степени, и его относительные критерии, отвести место и принципу экономической целесообразности.

С другой стороны является необходимость, а вместе и возможность этизировать хозяйственную жизнь. Если религиозный идеал есть полная нестяжательность и свобода от хозяйства, то не теряют чрез это цены своей хозяйственная честность и трудолюбие в сравнении с недобросовестностью и праздностью. Есть обязанности, а стало быть и ответственность перед имуществом, существует не только этика бедности, но и богатства, хотя ее вовсе отрицал Толстой[103].

Тот же антиномизм в христианстве может быть показан и на вопросе относительно семьи и половой любви. Веление оставить все и следовать за Христом не мирится ни с какими земными привязанностями, для него надо «возненавидеть» отца, мать, жену, детей. Но, рядом с этим, не говоря уже о браке в Кане Галилейской и о церковном таинстве брака, не говоря о новых подтверждениях строгости, а, стало быть, и святости брака в Нагорной проповеди и в учении о браке апостольских посланий, как много во всем Новом Завете просто бытового уважения к семье, любви к детям, теплого участия к семейной радости и скорби. Поэтому с одинаковым основанием могла бы опираться на Евангелие и монашеская брезгливость к браку (которую на все христианство распространяет Розанов), и апофеоз брака как образа великой мистической тайны — союза Христа и Церкви. В действительности в христианстве есть то и другое, и ап. Павел, подавая совет вступления в брак, присовокупляет однако, что «имеющие жен должны быть как не имеющие, и плачущие как не плачущие, и радующиеся как не радующиеся, и покупающие как не приобретающие, и пользующиеся миром сим как не пользующиеся, ибо преходит образ мира сего» (1 Кор. 7, 29-31). Этот текст очень хорошо характеризует основной антиномизм христианской жизни, тот жизненный синтез временного и вневременного, истории и вечности, который непрерывно творится в душе, но не может быть рационализирован[104] в терминах дискурсивного, «евклидовского» мышления.

Поэтому христианство оказывается с одной стороны проповедью полного выхода из мира, выступления из временности с отказом от всякого земного звания, а с другой — оно призывает каждого «оставаться пред Богом в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7, 20-24), т. е. оно этизирует земное делание, делает его причастным религиозному служению. Человек призывается жить одновременно в двух мирах, с разными критериями, с разными ценностями, причем, не будучи в силах отдаться высшему миру, он не должен чрезмерно погружаться и в низший, а потому постоянно должен внимательно следить и за своей внутренней жизнью и внешним поведением.

Таким образом, если спросить, является ли Евангельская проповедь простоты вместе с тем и проповедью опрощения (и не в толстовском только, но и в несравненно более радикальном смысле), то приходится ответить: и да, и нет, или: ни да, ни нет. Насколько оно изъемлет человека из времени, оно аскетично, но насколько оно есть учение о спасении этого мира и делает человека ответственным и пред своим делом, оно исторично и чуждо всякому опрощению и упрощению, им утверждаются на религиозной основе ценности культуры, а, стало быть, и истории.

Для характеристики христианского понимания проблемы культуры приходится применить парадоксальное и с виду противоречивое словосочетание: христианством устанавливается идеал аскетической культуры, которой противоположна языческая культура, основанная на миробожии, с полным погружением в стихию этого мира. Именно идеал аскетической культуры, т. е. соединение религиозной свободы духа и исторического делания, выражен в выше цитированных словах ап. Павла. Культура есть плоть истории, аскетизм — ее душа. У нас до сих пор так плохо и односторонне понимают религиозно-историческую сущность аскетизма, что видят в нем лишь противоположность культуре, отрицание истории. Между тем, он является известным устремлением этой культуры, ее духовным фактором. Он может, а по нашему мнению и должен, оказаться силой, спасительной и для самой культуры, ибо духовное здоровье связано именно с ним, а не с языческим вещелюбием, несущим с собой гниение и смерть и для культуры.

Именно благодаря своему идеалу аскетической культуры и его жизненной мощи христианство и проявило себя не только как религия личного спасения, источник религиозных радостей и утешений, но и как всемирно-историческая сила, которая породила «христианскую» культуру. И это надо сказать не только про средневековую, но даже и про новейшую европейскую культуру, которая, хотя и обезбожена в сознании, в бытии своем, в корнях своих все же есть христианская культура, ибо выросла она из средневековой культуры и реформации, имеющих общий корень в первохристианстве. И не понимать этой историчности христианства, а, стало быть, его противоположности всякому упрощающему, анти-историческому опрощенству, значит не замечать существенной и характерной его стороны.

Противоположный полюс аскетической или религиозной культуры составляет буржуазная или иррелигиозная культура, где душой культуры является не дух, но плоть, где религиозный антиномизм земного существования притупляется или упраздняется тупым эпикуреизмом, как бы ни был он утончен и эстетичен, где тоска по вечности побеждена… комфортом. Буржуазность эта может быть свойственна не одной только капиталистической культуре, которую обыкновенно называют буржуазной в экономическом смысле. Как чисто духовное качество, буржуазность не связана с каким-либо определенным экономическим строем. Буржуазной в этом смысле может быть — следует даже прибавить, и хочет быть — и социалистическая культура не меньше чем капиталистическая, хотя, конечно, эта последняя имеет еще свою специфическую буржуазность, связанную с неравномерностью распределения, антагонизмом богатства и бедности в капиталистическом хозяйстве. Мещанство есть духовный яд, вырабатываемый всякой культурой и потому необходимо требующий аскетического противоядия. Лишь в духовной борьбе, имеющей в своей основе религиозный антиномизм, побеждается мещанство, и спасается от него духовная личность.

VII.

Теперь возвратимся к Толстому с его учением об опрощении. В таком рассудочном понимании христианства, как учения «не делать глупостей», «ясном как дважды два четыре», «практичном»[105], конечно, нет места пониманию того коренного антиномизма, который лежит в основе этики христианства. И толстовское понимание его этики отличается именно тем, что в нем перемешаны положения, свойственные обоим членам христианской антиномии, первый истолкован в смысле второго, и наоборот.

Стремление к простоте ради духовной жизни, насколько последняя была доступна Толстому, приводит его к высокой оценке аскетического начала в христианстве. Но практика аскетизма, то опрощение, которое имеет значение лишь метода, средства, неожиданно получает у Толстого огромное и совершенно самостоятельное значение — оно притязает быть единственным разрешением проблемы культуры. Аскетизм подменяется таким образом физиократизмом. Путь освобождения души от земных уз незаметно превращается в способ наилучшего разрешения вопросов общественного строя, устроения земного града, рядом с Евангелием характерно появляется «Жоржа», роль которого в других учениях об устроении земного града исполняют Лассаль, Маркс и другие социальные пророки. Религиозный проповедник превращается в социального утописта, однако эта социальная утопия проповедуется одновременно во имя как спасения души, так и наипрактичнейшего социального устройства. Путь к христианской духовной жизни отрезывается толстовским рационализмом, а путь к социальному реформаторству его религиозным утопизмом, связанным с абсолютизмом требований и средств: толстовство чрезмерно рационалистично для религии и недостаточно рационалистично для мирской жизни[106]. Как религиозный мотив, опрощение недостаточно аскетично, ибо оно есть в конце концов рецепт наилучше устроиться на земле, рационально обмирщиться, а как мотив религиозной философии истории оно чрезмерно аскетично, ибо объявляет неестественным или противоестественным все историческое развитие и для всей почти истории находит лишь слова осуждения и гнева.

Почему же надо считать естественным труд земледельца или ремесленника, а противоестественным труд ученого агронома, врача или фабричного рабочего? Ведь это определение применяется по произволу и прихоти, а не по сознательно продуманному критерию. Даже если культура и история есть болезнь, то ведь болезнь так же естественна, а иногда и неизбежна, как здоровье, причем возможность болезни заложена уже в здоровом организме, не говоря уже о том, что есть болезни роста. Если считать жизнь в деревне более естественной, чем в городе, то ведь города, в известном смысле, возникли тоже благодаря развитию деревни и вследствие тяжелой исторической необходимости, а не чьего-либо злого умысла или заблуждения.

Нельзя еще не отметить сословного, социального привкуса этого учения об опрощении, которое годно только для кающегося дворянина, но лишено всякого смысла для массы народной. Обращенное к ней, оно было бы издевательством над этой трудной, полной лишений жизнью. Народ страдает от темноты, нищеты, беспомощности, а отнюдь не от культурной сложности, поэтому он так далек от физиократизма. Народ спокойно и охотно берет у культуры то, что только доходит до него действительно нужного и полезного, берет не одну водку и модную пошлость, но и хорошую книгу, и агрономическую помощь, и совет врача, и вообще он далек от преднамеренного опрощенства. У Толстого в проповеди опрощения вообще слишком сильно старое народобожие, которого он так и не преодолел до конца. Одной из самых обаятельных черт его личности была его близость к народу, искреннее уважение к нему, сочувственное понимание его жизни. Эта привязанность к народу придает Толстому особую почвенность и здоровье. Эта духовная близость к народу была, впрочем, не меньше у Достоевского, у которого была вскормлена не добрососедскими отношениями, а совместной каторгой. Но если Достоевский остался совершенно чужд народобожию, при всем своем культе «народа-богоносца», Толстой, как религиозный мыслитель, так и остался в плену сознательного или бессознательного народобожия, которое сближает его с нашей интеллигенцией. Опрощенство есть мораль народобожия. Но народобожие несовместимо с религией духа, ибо оно есть все-таки идолопоклонство. Таким образом, в этом учении мотивы христианского аскетизма неразличимо смешаны с мотивами народобожия, а культурное иконоборчество само является выражением культурной переутонченности и социальной привилегированности, предполагает в качестве основы то, что оно отрицает, т. е. страдает внутренним противоречием.

Но насколько учение об опрощении бедно положительным религиозным содержанием, настолько же оно сильно своей отрицательной, критической стороной. Критика современной цивилизации, содержащаяся в этом учении, имеет огромное и притом чисто культурное значение. Как уже было указано, социальный мотив и социальную правду этой критики Толстой разделяет с социалистами и вообще социальными реформаторами. Но в религиозной критике цивилизации он идет своим собственным путем. И притом замечательно, что, подобно древнееврейскому прорицателю Валааму, он, вместо того, чтобы проклинать, в действительности благословляет, ибо религиозная критика цивилизации есть истинно культурное деяние. Это уже не опрощение (о каком опрощении можно говорить мировому писателю, каждое слово которого по телеграфу, телефону, почте, распространяется в отдаленные концы мира), это есть критика гнилой, негодной, мещанской культуры во имя идеала истинной, высокой духовной культуры. Ведь Толстой, громя культуру, в действительности громит буржуазность этой культуры, и эта отрицательная сторона гораздо существеннее в этой критике, нежели прямые его утверждения культурно-нигилистического характера. Так, нападая на науку, он прежде всего имеет в виду иррелигиозность или духовную буржуазность жрецов этой науки, с их филистерским самодовольством и тупым самомнением, которому в самом деле представляется, что, если они изучили какой-либо специальный вопрос ценою отупения во всех остальных областях жизни духа, то могут за это считаться авторитетами по всем мировым вопросам. Этим представителям «научной науки», имя которым — легион, Толстой во всеуслышание целого мира указывает их настоящее место. Плохо, конечно, что при этом он попутно и вовсе выпроваживает науку, а, стало быть, обесценивает ту общечеловеческую и религиозную ценность, которая в ней заключается. Но это он делает как проповедник опрощения, и ложь этой проповеди легко отделима от правды этой критики.

Он громит, далее, буржуазное вещелюбие и указывает на всю лживость и опасность подмена культуры внешней полировкой и цивилизованностью, которая выражается в ресторанах, парикмахерских, кафешантанах и модах. Цивилизовать таким образом можно, пожалуй, и обезьяну, но к истинной культуре духа способен только человек. И критика внешней цивилизованности во имя культуры есть деяние неоспоримо культурное, и сила его вовсе не в призыве есть сырую картошку и носить блузу, но в отрицании того буржуазного жизнепонимания, тех мнимо-культурных ценностей, которыми так дорожит наша современность. Ведь действительно в настоящее время это мещанство, связанное с механизированием жизни и культом вещей, становится ощутительной культурной опасностью[107], оно порождает варваров во фраках и цилиндрах. От этой парикмахерской цивилизации надо спасать истинную культуру, но это не может и не должно происходить путем возвращения в первоначальное состояние или вообще какой бы то ни было экономической или духовной реакции. Мощным проповедником истинной духовной культуры поэтому является Лев Толстой, когда он, объявляя войну ложной культуре, призывает к уходу от нее на Священную гору и приглашает к «неделанию» не ради праздности, но отрезвления.

Зов к опрощению, к неделанию, есть поэтому эмблема борьбы с мещанством, которое выдает себя за истинную культуру. И здесь, подобно тому же Валааму, он делает не то, чего хочет. Ибо он является здесь, под личиной реставратора и реакционера, выразителем нового христианского сознания, носителем новых тревог и исканий, которые, в общем и целом, все сосредоточиваются около проблемы христианской культуры.

Толстой во всем отверг нашу культуру, но потому ли, что вообще не хотел никакой культуры или потому, что имел о ней слишком возвышенное понятие, и ни в какой степени не хотел мириться с этой обезбоженной, мещанской, идолопоклоннической и насильнической цивилизацией? Не есть ли его опрощение лишь отрицательное выражение его стремления к истинной, т. е. религиозной культуре и отвращения к духовным ядам, отравляющим и разлагающим эту культуру? И не есть ли поэтому и вся эта проповедь опрощения только своеобразное, если хотите, уродливое выражение общей христианской тоски о новой земле под новым небом, под которым правда живет?

Толстой хотел знать простоту только в опрощении, и здесь его учение было лишь бледным, безблагодатным и извращенным повторением того, чему издревле учило аскетическое христианство и что во все времена истории Церкви воплощалось в подвиге великих христианских аскетов, действительно уходивших из истории, становившихся надземными существами, «ангелами во плоти». Но может ли эта простота быть достигнута и на земле? Возможна ли святая простота в земной сложности? В историческом делании? В творчестве культуры?

Возможна ли вообще земная святость? Вот о чем болит наше христианское сознание, о чем оно вопрошает. Ответа не родилось в истории, — мы не примем за этот ответ жалкие подделки и религиозное самозванство. Но значит ли это, что его и не будет, ибо ложен и безответен самый вопрос? Или же не исполнились еще для ответа времена и сроки? Но чаем, мятемся, вопрошаем…

Сергей Булгаков.

Андрей Белый. Лев Толстой и культура

____

Одни утверждают, что Лев Толстой гениальный художник; по их мнению, проповедь его последних десятилетий принесла одни только печальные плоды. А другие утверждают как раз обратное: в умении жертвовать своим художественным гением во имя религиозной правды — всемирно-историческое значение личности Льва Толстого. Личность же эта как будто всякий раз вырастала по мере того, как от личности отказывался Лев Толстой. Те и другие, однако, признают кризис в середине его писательской деятельности. Жила, действовала, творила одна половина души великого человека, и вот — ее нет: души половина пропала. И последние десятилетия пишет, живет, действует другая половина души писателя. Но душа — одна: печатью бездушия, мертвенности должна быть отмечена либо первая, либо вторая часть жизни Толстого.

Так ли это?

Можно было бы много и долго спорить с поклонниками Толстого-художника, отрицающими величие второй половины его жизни, но тут останавливаешься невольно: Толстой, создатель «Анны Карениной», «Войны и Мира», не сумел создать своей личной жизни с той же силой и непосредственной убедительностью, с какой изваял он пред нами несуществующие жизни своих героев, насколько более реальные для коллективного сознания человечества, нежели жизнь любого подлинно существующего среднего человека. Проклиная культуру, он остался в культуре; отрицая государство, не ушел из него — да и куда бы мог он уйти. Все рассуждения его о реальной, трудовой жизни — рассуждения о жизни несуществующей, невозможной в рамках современной государственности. На одной чашке весов оказалась Россия, Англия, Франция и далее — Япония, Марокко, Индия, оказались все страны света, подчиненные естественному развитию капитала, цивилизации, государственности; на другую чашку весов должен был стать сам Лев Толстой. Земной шар, осужденный Толстым, даже не возмутился, слыша проклятия Льва Толстого, обращенные к принципам его, земного шара, развития. Лев Толстой утверждал, что его понятие о правде должно перевесить земляную косность рутины, покрывающую пять частей света. «Попробуй перевесить земной шар», — как бы ему в ответ запротестовали все. И Толстой, отрицавший собственность, остался при собственности; и Толстой, отрицавший условности цивилизации, оказался со всех сторон стиснут ее условиями: оказался стиснут настолько, что та самая цивилизация, против которой он восставал, его же использовала в своих целях: и слова его, словно забастовавшего против всех, раздавались во всех пяти странах света, переданные… телеграфной проволокой; а то, в чем проявилась забастовка Льва Толстого, мы увидели… на кинематографическом полотне: мы увидели его бредущим за сохою; Лев Толстой хотел пострадать, но и страдание за свою правду не удалось Льву Толстому; и в то время, когда за идеал иной государственности отправлялись в льды Нарымского края, он, враг всякого государства, старого и нового, оставался перед лицом всего мира в Ясной Поляне, как бы освещенный со всех пяти частей света лучами им отрицаемых прожекторов цивилизации. «Можешь ты взвалить на плечи весь земной шар?» — спрашивали его европейцы, американцы, азиаты и австралийцы. И смысл всех поучений, нравоучений, аллегорий и притч Толстого сводился к одному: «Могу…» — «Попробуй», — отвечал ему земной шар. Но Толстой оставался на месте: правда, он будто-бы пробовал: на Черноморском побережье возникли поселки толстовцев; наконец, в Канаду перебрались духоборы. Это ли ответ, которого ждал от него весь мир?

Если бы это был ответ — это был бы жалкий ответ: лучше не отвечать, чем ответить толстовскими поселками.

Но вот Толстой встал и пошел — из культуры, из государства — пошел в безвоздушное пространство, в какое-то новое, от нас скрытое измерение: так и не узнали мы линии его пути, и нам показалось, что Толстой умер, тогда как просто исчез он из поля нашего зрения: пусть называют смертью уход Толстого: мы же знаем, что смерть его — не смерть: воскресение. Действие его, по безумию дерзости, превосходит все то, что вообще мы знаем доселе о дерзости: или антихрист он, или он новый герой. Встал, сказал: «Вот сейчас перевешу я на весах правды Европу, Австралию, Азию, Африку и Америку: вы увидите у меня на плечах земной шар». Наклонился, коснулся рукою земли — упал мертвый. Мы же знаем, что это не смерть.

Но какою же надо обладать нравственной силой, чтобы многие годы уметь воздержаться от давно задуманного ухода из мира, чтобы пойти восьмидесятилетним старцем — через смерть. Всех нас застигает смерть незаметно: все мы или убегаем от смерти, или ищем ее тогда, когда еще не исполнились для нас последние сроки: смерти он не бежал, еще менее он искал смерти. С мудрой улыбкой терпеливо выжидал ее он десятки лет, чтобы издали, видя приближение смерти, встать пред лицом всего мира и пройти чрез нее, мимо нее.

Что заставило ахнуть весь мир, то явилось следствием постепенного роста личности именно в те долгие годы, когда хор согласных похвал Толстому-художнику укоризненно обрывался пред Толстым-человеком. В опыте молчания, в подвижничестве вырастал Лев Толстой — человек, — когда раздавались упреки в его проповедническом бессилии. Всем нам еще недавно казалось, что в основании толстовства лежит перечень ходячих истин и общих мест о том, что добро есть добро, а зло — зло; всем нам еще недавно казалось, что выводы из этих истин есть старческое безумие пред лицом всего мира: и толстовский путь называли мы — путем творческого бессилья; но в итоге этого бессилья оказалась титаническая сила Толстого, проходящего сквозь смерть. Столь простые и нехудожественные слова его оказались не так-то уж просты; нехудожественность их озарилась какими-то невидными для очей лучами красоты высшей. По концу деятельности проповедника мы оправдываем некогда казавшееся нам бессильным начало. Бесцельная целесообразность его ходячих истин, нравоучений, назиданий и притч оказалась реальностью им самому себе поставленной цели: победить смерть. И когда он этой цели достиг, художественное бесплодие его слов мгновенно оплодотворилось лучами, павшими от его личности.

Так ошиблись поклонники Льва Толстого-художника, отрицая в нем великого провозвестника религиозного роста личности. Но не ошиблись ли они и в первой половине своего суждения о Толстом: так ли бесспорна для всего мира гениальная глубина его художественных творений? За то ли любят его, за что следует его любить? Четыре раза с величайшей внимательностью вчитывался я в «Войну и Мир». Четыре раза я поражался вовсе новыми для меня штрихами. Передо мной — четыре друг на друга непохожих романа «Война и Мир». В детстве меня поразил всеобъемлющий охват событий, изображенных Толстым; спокойные контуры им обрисованных лиц медленно проходили передо мной в событиях великой александровской эпохи. «Война и Мир» показался мне огромным зеркальным озером, в которое заглянула сама Россия; и роман я воспринял как эпос. Во второй раз принялся я за чтение «Войны и Мира» после исследования Мережковского; и спокойная ткань повествования оказалась сотканной из лирических вихрей бесконечно малых движений творчества. Это была буря тончайших и субъективнейших переживаний, налагавшихся друг на друга так, что сумма их образовывала будто спокойный контур романа: зеркальное озеро толстовского творчества оказалось покрытым бурно вспененными волнами; и только величина озера да дистанция скрадывала размер лирических волн: издали спокойный фон повествования покрывался пеной и грохотом разбушевавшихся стихий. В третий раз я вернулся к «Войне и Миру» около двух лет тому назад; и я по-новому изумился: действующие лица романа, тайники их души оказались символами каких-то провиденциальных черт души русской; многообразие событий и лиц показалось мне многообразием самой души Льва Толстого: я тонул в этой душе, как в глубоком море; я не видел уже ни спокойного эпоса первых отроческих восприятий романа, как не видел я и психологической лирики; эта лирика оказалась не лирикой только: в субъективнейшем показался мне всюду транссубъективный смысл. Наконец, в этом году вновь внимательно я перечел гениальное произведение Толстого: и оно поразило меня вовсе с иной стороны; в прозаических рассуждениях о войне, в характеристике Кутузова, как идеала народного героя, увидел я опять вовсе новую для меня глубину: Кутузов казался мне средоточием всех эпических, лирических и символических нитей романа; цветная радуга творческих переживаний в нем сливалась в белый луч самой жизни Толстого. Косноязычие, немота, и будто бы простота Кутузова оказалась для меня символом самого Толстого во-втором периоде его деятельности. Простота эта оказалась только прозрачностью бездны, как оказались бездонными ныне все те будто нехитрые поучения Толстого, в итоге которых — его ослепительная кончина. Так четырежды углубился для меня толстовский роман; и теперь, когда меня спрашивают о «Войне и Мире», я становлюсь нем от избытка меня волнующих чувств. Гениальность Толстого-художника для меня есть гениальность Толстого более, чем художника; с одной художественной гениальностью не смог бы нам дать Толстой такой мудрый символ, как «Война и Мир».

Когда я слышу спокойные трюизмы о гениальности Толстого-художника, произносимые тоном, каким обыкновенно говорят о погоде, просто не верю я, чтобы гениальность Толстого-художника крепко вошла в сознание обывателя. Повторяются прочитанные истины из почтенных, толстых журналов; и если бы почтенные, толстые журналы из месяца в месяц называли роман Толстого бледным, растянутым произведением, спокойные трюизмы о гениальности Толстого-художника не раздавались бы с такой неотвязной настойчивостью из равнодушных уст.

Бесспорна для меня гениальность Толстого-художника. Но какое право имею я личный восторг превращать в бесспорное утверждение? Если же истину ту повторяют читатели всего мира, то подсчет голосов всей вселенной, может быть, явит нам вовсе иное отношение к романам Толстого. Если бы даже готтентоты и чукчи присоединились к японцам и австралийцам, прославляющим Льва Толстого, то вселенскость признания еще не есть истинность. Если же мы обратимся к компетентному суду немногих и избранных, мы удивимся разноголосице мнений о художнике-Толстом. Еще покойный Владимир Соловьев, в художественном вкусе которого я не могу сомневаться, как раз утверждал противное общему мнению о романах Толстого. «В откровенных разговорах с друзьями он (Вл. Соловьев) признавался, что «Война и Мир» и «Анна Каренина» вызывали в нем скуку»[108].

И с Вл. Соловьевым согласился бы во второй период деятельности сам Лев Толстой: во всяком случае, в суждении Вл. Соловьева нет ничего смешного; скорей, оно наводит нас на грустные размышления, и в смешном положении оказался бы тот, кто посмеялся бы над приговором великого русского философа о художественной деятельности Толстого. Восторгу Тургенева и Достоевского по поводу «Войны и Мира» противопоставлено отнюдь не восторженное мнение самого Льва Толстого и Вл. Соловьева. И это далеко не восторженное отношение к искусству вообще разделяется в принципе и Мережковским, и многими Святителями Церкви. Забастовка во всей художественной деятельности гениального художника в принципе заслуживает не глубокого раздумья, тем более, что отчасти с Толстым согласился бы и другой великий русский писатель — Гоголь. «Войны и Мира», к счастию для нас, Толстой не мог сжечь, а вот Гоголь сжег свои «Мертвые души».

Признавая в Толстом гениального художника, мы, в сущности, ломимся в открытые двери: а ломиться в открытую дверь — небольшая заслуга. Если же припомнить, что в устах врагов Льва Толстого упоминание о его художественных заслугах есть подчас пикантная соль, которой они посыпают свою хулу на него, то и вовсе у нас пропадет охота к риторическим похвалам по адресу «Войны и Мира» и «Анны Карениной», лишь затемняющим проблему беспристрастного изучения того, почему перестал быть художником Лев Толстой. Похвала толстовскому творчеству в ущерб его личности есть сведение и всей деятельности его как писателя к нулю.

И потому-то, слыша банальное утверждение о преимуществах Толстого-художника, вспоминаешь, с одной стороны, отрицание этих преимуществ Владимиром Соловьевым; вспоминаешь, с другой стороны, толстовские дни. С мнением о преимуществах художественного дарования Толстого далеко не все обстоит благополучно: тут усматриваем мы трусливую поспешность в решении толстовского вопроса с коварной и преднамеренной целью поскорей поставить Толстого на полочку, ради благополучного возврата в круг обыденной суеты.

Той же предвзятою схематичностью страдает и противоположное мнение о великом писателе земли русской: согласно этому мнению, смысл деятельности Толстого в сумме всех нравоучительных слов, произнесенных им за сохой: вспоминаю некогда газетные толки о том, как французский публицист, Поль Дерулэд, приехав в Ясную Поляну, отправился в поле, чтобы увидеть пашущего Толстого; великий пахарь не оторвался от сохи; и знаменитый француз (воображаю его одетым безукоризненно) должен был одновременно и шагать через черные земляные глыбы и записывать все случайные реплики Толстого на его слова. В этой картине есть что-то безусловно комическое: во-первых, внешне комична фигура французского публициста, зашагавшего по вспаханных бороздам; но насколько более комична фигура знаменитого пахаря, не пожелавшего оторваться на пять минут от сохи, чтобы уделить время интересному гостю: о, конечно, тут была символическая пахота; пред представителем отвергаемого Толстым земного шара, покрытого плесенью цивилизации, Лев Толстой распахивал земной шар стальным лезвием своей правды: если бы хоть крупица от этой мысли не была в ту минуту в душе Льва Толстого, не продолжал бы он с нарочитым равнодушием свое занятие, порожденное, как ни как, капризом; если бы не один Поль Дерулэд, но представители всего мира, писатели, ученые, короли в ту минуту появились пред лицом Льва Толстого, и тогда, конечно, не оставил бы он своего символического занятия: тут он сам — карикатура на себя.

Карикатурности Толстовской пахоты пред лицом всего мира вовсе не видят те, кто самый смысл работы Льва Толстого связывают с проповедями urbi et orbi последних десятилетий. Они вероятно были наивно уверены, что присутствие Поля Дерулэда при толстовских работах в поле было лишь первой ласточкой: выстроенные трибуны для писателей всего мира пред толстовской пашней, сами писатели, восседающие с биноклями в руках, наконец, эти же писатели, сошедшие с трибун и бредущие за сохами по примеру Толстого — вот вероятно в чем заключалось их чаяние после газетного оповещения о том, что Поль Дерулэд уже за сохою прошел. Если прошел за сохою Поль Дерулэд, отчего же не пройти за сохой Ибсену, Зудерману, Метерлинку, д’Аннунцио. Паломничество в Ясную Поляну все последние годы порой нам казалось паломничеством не к Толстому, а к толстовской сохе: сам Лев Толстой подчас издали нам казался лишь придатком к собственной своей сохе, олеографией, приложенной к одной из статей последнего периода.

И тут ставим мы вопрос: неужели смысл толстовской сохи, этой барской прихоти Толстого, перевесил художественное творчество писателя? В перенесении центра тяжести в личности Л. Толстого к его статьям, поучениям, письмам и притчам лежит скрытое презрение к средствам художественной изобразительности. Нужно усматривать в средствах художественной изобразительности Толстого ненужное затемнение его идей, чтобы отрицать в нем художника и возвеличивать пахаря. Но такое отрицание стоит в связи с полным непониманием того, что есть искусство. Нужно думать, что материал художества, его форма, есть нечто само по себе, а идея, вложенная в форму, сама по себе: вынул идею — остаются безыдейные метафоры, метонимии и т. д.; вложил идею — и метафоры, метонимии становятся идейными метафорами. Если это так, если идейное искусство находится в таком отношение к проповеди, как метафорически высказанная идея к чистой идее, то — для чего искусство? для чего кружить вокруг и около правды, когда можно сказать без обиняков самую правду? Художественное произведение в таком случае является ломаной линией по отношению к кратчайшему расстоянию между двумя точками проповеди. Но далее, для чего проповедь, когда и ее можно суммировать в нескольких прописях? Пропись, по мнению толстовцев, должна выражать концентрированную идею. Только в таком случае можно возвеличивать все написанное Львом Толстым в последние десятилетия над суммой его художественных красот первого периода творчества.

Во всем том кроется глубокое заблуждение о том, что такое идея художественного произведения.

Идея художественного произведения — многоветвистый и скрытый под землей корень, не обнажаемый прописью, но органически переходящий в стебли, листья, цветы специальных художественных красот. Средства художественной изобразительности, все эти униженные толстовством эпитеты, сравнения и метафоры, суть правда лишь цветочные лепестки: но они из одного семени творчества. Вверх из семени к поверхности творчества вытягивается и цветущий, и плодоносящий стебель: вниз, в землю убегает идейный творческий корень. Лепестки творчества, правда, особенно пестры у цветка; но цветок превращается в плод: а в плоде потенциально заложено множество идейных корней.

В желании обнажить самую творческую идею есть нечто глубоко противоестественное: если бы мы вырвали с корнем растение, если бы листья, цветки, лепестки творчества мы зарыли бы глубоко в землю, выставив над земною поверхностью голый корень идеи, все растение (организм творчества) было бы обречено на неизбежную гибель; листья, цветки, лепестки праздно гнили бы под землей; над землей торчал бы сухой корень растения; более того: праздно вытянутый под солнце идейный корень творения был бы даже не корнем: корень многоветвист; смысл его в бесчисленных корневых волосках, вросших в землю; вырывая корень растения, мы обрываем бесчисленность корневых волосков идеи, образующих ее реальное многообразное соприкосновение с землей; вырванный из земли корень — не реальный корень: идея, вырванная из земли творчества, — не идея, а бесплодная пропись, имеющая лишь словесную видимость идеи, и мгновенно засыхающая под лучами денного солнца.

Упрекающие в Толстом человека в своих упреках поверхностны. Но не более ли поверхностно нарочитое прославление многих толстовских поучений и притч в ущерб художественным красотам толстовского творчества. При всем богатстве личности великого писателя земли русской, самая форма выражения этой личности и скудна, и неудовлетворительна, многие поучения и притчи Толстого, лишенные материала художества, только засыхающий корень растения, посаженного в землю кроной пестрых цветов; и это не оттого, что душа Толстого оскудела в тех поучениях: ниже постараюсь я показать, что как раз наоборот: душа Толстого вырастала в молчании, потому что молчание было подлинной причиной многообразных толстовских проповедей; теми проповедями подчас Толстой инстинктивно заговаривал зубы: чем определенней были его слова, тем неопределенней становилось их питающее молчание.

Не всегда толстовские проповеди возникали пред нами в виде каталога прописей. Изумляет нас подчас полное косноязычие проповедника, красноречивейшего художника слова. Косноязычие это впоследствии переходит в определенность прописей: это знак того, что молчащий пред нами художник научился владеть своим насильственным творческим молчанием. Наконец прописи переходят в красноречивую немоту пресловутого «Круга Чтения». Нам ясно до очевидности, как могла у Толстого явиться мысль составления этого «Круга»: обнажив корень — идею своего художественного творчества от будто бы ему ненужных цветов, лепестков, составляющих индивидуальную властность его как художника слова, Толстой увидел пред собой не себя самого, но лишь схему идеи; но ему хотелось видеть не схему, а квинтэссенцию. Схема идей толстовского творчества далее оказалась схемой вообще ряда подобных идей, индивидуально высказанных уже великими мудрецами всех времен и народов. Силу этого индивидуального высказыванья очевидно сознавал Толстой у других; а свое бессилие высказаться вне данных художественной индивидульности лишь смутно предчувствовал; и, предчувствуя непленительность своих прописей, принялся старательно убирать эти прописи чужими цветами великий художник слова. На бесцельно торчащий под солнцем засыхающий творческий корень надевал гирлянды чужих цветов (свои цветы Толстой предварительно старательно оборвал). Но чужие цветы, оторванные от питающего их корня, праздно завяли на не питающем корне толстовских проповедей. Необходимость прибрать свои голые прописи афоризмами из Конфуция, Будды и Шопенгауэра есть кризис последних десятилетий Толстого. Кризис этот заключается в том, что Толстой не мог не увидеть своей ошибки как проповедника. И желая исправить эту ошибку, проповедник Толстой замолчал, задавленный «Кругом Чтения».

«Круг Чтения» оказался не солнечным кругом; он оказался кругом солнца, зарисованным на бумаге: а такой круг — просто геометрическая фигура, и наивно в ней видеть крону светлых лучей. Но когда Толстой составлял этот «Круг» (зарисовывал солнце карандашом на бумаге), вероятно ему виделась галлюцинация солнечного луча, исходящая из прозаической окружности им выводимой фигуры.

Так ошиблись друзья Льва Толстого, видящие центр его жизни в проповедях, облетающих земной шар из Ясной Поляны. «Круг Чтения» есть квинтэссенция всех этих проповедей: между тем «Круг Чтения» есть молчание самого Толстого, молчаливое признание кризиса своей проповеднической индивидуальности. Начал Толстой с того, что он, Лев Толстой, скажет нам свое, толстовское слово о правде жизни; после же он стал ссылаться на других: в этих ссылках в конце концов растворился Толстой-проповедник. — «Лев Николаевич, что вы думаете о том-то», — раздавались возгласы со всех пяти частей света. И в ответ раздавалось неизменное из Ясной Поляны: «Будда говорит, Конфуций говорит, Шопенгауэр говорит…» Говорил… даже Генри Джордж! Говорили… мальчишки школьники, говорил крестьянин такой-то. Поучения Толстого часто сводились к рекомендации мыслей неизвестного миру крестьянского гения. Многие из этих «уст» Толстого появлялись на страницах толстых и тонких журналов. Так Толстой-проповедник сменился десятками, Толстым патентованных, мужичков, каявшихся интеллигентов, студентов, сектантов. «Круг Чтения» расширялся в круг говоривших лиц. А Толстой усердно комментировал этот бледный говор о том, почему земной шар не прав, развивая науку, искусство, культуру и государство. Наконец этот круг говорящих лиц начинал строить поселки. Но в поселках тех не поселялся Толстой. Он продолжал комментировать свои и чужие мысли.

Явно, что проповедник в нем замолчал.

Средства художественной изобразительности называли не раз бабочками. Определение Фета, как поэта бабочек, скомпрометировало надолго Музу поэта в глазах русского общества, занятого чем угодно (хоть чисткой картофеля), но не легкомысленным собиранием мотыльков. Легкомысленность же порхающих мотыльков искусства вовсе не столь легкомысленна; наоборот, она плодотворна: оплодотворяющую пыльцу переносят на цветки легкомысленные мотыльки, привлеченные яркостью лепестков и их ароматом; мотылек, лепесток и цветочное благовоние искусства есть условие созревания будущего плода, падающего на землю многими семенами. Не будь лепестков, мотыльков и цветочного благовония, многие правды, скрытые в семенах, не скрепили бы землю родины нашей идейным корнем. В отрицании средств художественной изобразительности часто сказывается только узкая близорукость.

В безыдейных мотыльках и цветках толстовского творчества заключены потенциалы нравственных и религиозных идей, многообразно осознаваемых. А в толстовских проповедях — сухой и далеко не полный лишь перечень все тех же идей: этот сухой и неполный перечень у поклонников проповеднической деятельности Толстого принимает отталкивающую форму каталога. Сам Толстой достаточно защищен от толстовства хотя бы своим «Кругом». «Круг Чтения» Толстого в этом смысле не только геометрическая фигура, но и круг щита, образованного молчанием Толстого там, где толстовство сотрясало основы старого мира красноречивой своей, но пустой… болтовней.

Мы коснулись двух сторон деятельности великого русского писателя, двух половин его раздвоенной души: это раздвоение является и вовсе разорванностью в двух, взаимно враждебных, станах поклонников его личности.

Один стан утверждает значение Толстого-художника, — но Толстой не только художник. Другой стан утверждает проповедника Толстого; но и этот стан по существу не прав: Толстой не только проповедник.

Ни проповедник, ни художник… Кто же Толстой?

Он или ни то, ни другое, или то и другое вместе. В первом случае творческое бессилие, являющееся результатом слабости воли, обесценивает смысл всей деятельности Толстого. И великий Толстой только… великий неудачник. Во втором случае Толстой — явление небывалое в новой истории, ибо он нарушает все градации ценностей; между тем лишь в этих определенных пределах та или иная деятельность человека имеет смысл.

Если бы явились безумцы, отрицающие огульно великое значение Льва Толстого в истории развития нашего общества, общество это ответило бы презрительным молчанием по их адресу. А между тем в этом презрении сказалась бы несправедливость. Отрицать смысл всей деятельности Толстого они имели бы некоторое реальное право.

Всякое творчество требует воплощения; рост человеческой личности осознается окружающею средой по плодам этого роста. А такими плодами и являются творческие продукты. Мерилом оценки всяких произведений творчества есть гармония формы с содержанием их творящей души. Всякое произведение творчества есть содержание, данное в законченной форме. Чем законченней форма, тем яснее ее содержание. Более того: форма художественного произведения есть насквозь воплощенное содержание; только при таком понимании формы углубляется для нас парадокс, будто смысл произведений искусства в форме и только в форме. Умение воплотить в слове полноту нас волнующих содержаний — значит овладеть самим содержанием: не найдя формы выражения известной стадии внутреннего развития, нельзя говорить о преодолении этой стадии во имя следующей, более глубокой и содержательной. Погружаясь в невыразимую глубину нашей личности, мы все гениальны более или менее: гениальность, присущая всем нам, есть попросту неразложимый индивидуализм всякой личности. То, чем Петр отличается от всех Петров в мире, есть потенциально данная гениальность Петра. В этом смысле мы все гении.

Гениальность в науке, искусстве, общественной деятельности есть гениальность иного рода; это, так сказать, производная гениальность: она связана с отчетливым выражением в слове, в формуле, в жесте деятельности. Отчетливо осознать в себе то, чем я отличаюсь от всех существ меня окружающего мира, расположить материал звуков, красок, формул, жестов и слов так, чтобы иррациональное дно моего индивидуализма стало нормой построения моего собственного мира — вот задача гения творца: индивидуальнейшее и последнее в нем становится универсальным первоначалом им созданного мира. Раз воплощен в творении этот мир, разрывается дно личности творящего: индивидуальнейшая точка его личности, объективированная в искусстве, становится наименее индивидуальной частью в нем сызнова осознанного индивидуума. Так опять начинается период творческих исканий, пока и он не завершится победой над индивидуальнейшим.

Это воплощение творчества в общей культуре предполагает полное овладение индивидуальным содержанием данной стадии развития художника.

Есть ли это овладение формой в художественном творчестве Льва Толстого?

Обозревая колоссальные размеры толстовских романов, как в смысле внешней их величины, так и в смысле заключенного в них содержания, мы прежде всего останавливаемся на некоторой, явно бросающейся нам в глаза, незаконченности. Эта незаконченность есть прежде всего незаконченность внешняя: незаконченность в смысле внешних пропорций. Мы видим ряд друг друга сменяющих законченных сцен, переданных в поистине гениальной форме. В изображении тончайших движений души Пьера Безухова, князя Андрея видим мы изумительную обработку отдельных деталей общего содержания «Войны и Мира». Видимо, индивидуальнейшая психология всех действующих лиц романа слагалась в Толстом в одно колоссальное здание человеческой души, ибо все тут — одно к одному: муки родов маленькой княгини (жены Болконского), отрезанная нога Анатоля сливаются с разорванными частями человеческого мяса на Бородинском поле; искание смысла и ценности жизни князем Андреем и искание смысла жизни сначала в масонстве, а потом у Платона Каратаева Пьером Безухим, все индивидуальнейшие моменты этих исканий, в роде перехода из штаба в действующую армию одного, и апокалипсической каббалистикой над числовым значением букв у другого — все эти отдельные перлы Толстого-художника суть атомы одной формы: из всех атомов форм по плану Толстого должна сложиться нераздельная цельность «Войны и Мира». Вся эта сумма моментов составляет цельный рельеф ищущей смысла души на фоне переживаемых Россией событий. И однако такой цельный рельеф отсутствует в «Войне и Мире». Нам показываются точно детские кубики, из которых должна сложиться картина: здесь — рука воюющего солдата, там — каска, там — рука с саблей солдата, одетого в иную форму: и мы сами из отдельных моментов несложенной картины восстановляем связь ее оборванных частей: мы говорим, что картина очевидно изображает бой двух враждебных солдат.

То же встречает нас у Толстого: везде превосходно разработанные сцены русского быта, русских дворянских семей, Двора, поля сражения и палатки полководца. Мы знаем, что все те моменты-сцены суть моменты единой сцены, которой имя «Война и Мир». Но где цельность той гениально задуманной сцены, гениально выполненной в тысячах мелочах: все здание «Войны и Мира» стоит перед нами все еще в творческих лесах. Коллективная душа русского народа, раздробленная Толстым в сумме его борющихся и страдающих героев, не сложилась в «Войне и Мире». Нет здесь естественной точки архитектонического единства и в этом смысле нет композиции: есть как бы несколько намеченных точек, символизирующих все здание: Платон Каратаев, Кутузов, частью Пьер Безухов. Все многообразные ручьи толстовского творчества текут в «Войне и Мире» к одному пункту: все здесь — одно к одному; и вы ждете пересечения многообразия средств в единой конечной цели. И вдруг конечная цель самочинно врывается в гениальный роман в виде нарочитой статьи о войне. А ручьи-средства, души героев, неожиданно от вас скрываются, ибо вас не удовлетворяет Наташа, Пьер и Николай Ростов, изображенные в заключительном аккорде романа. Царственная дорога романа, вам казалось, вела к великолепнейшему дворцу: и вдруг — на дороге шлагбаум в виде нравоучительных рассуждений: как бы ни были они глубоки, они — не искусство. Гениально построено многообразное здание, но увенчано оно не блистающим куполом, а… соломой. «Много шуму из ничего» мог бы сказать лютый недруг Толстого. Мне сейчас возразят, что в «Войне и Мире» главное содержание есть изображение общего быта тогдашней России; но скажу вместе с Мережковским, что тут скорей быт русской души, не прикрепленный к определенной эпохе. Мне возразят, что в изображении этого душевного быта Толстой первый из русских художников слова осознал этот быт. В этом смысле Толстой — Колумб им открытой Америки. Возражать против этого — было бы идти наперекор очевидности. Но если бы главной задачей Толстого было открытие новой Америки (кстати сказать, совершенное им попутно), а не искание смысла этого открытия, к чему рассуждения о войне и Кутузов во образе и подобии некого буддийского мудреца, побеждающего Наполеона магией своей Нирваны; если бы художественное осознание проблемы Востока и Запада не было главной рукодящей задачей Толстого, а двенадцатый год, Наташа, Андрей лишь побочными средствами, для чего весь гениальный размах в описании психологических особенностей русской души: проще было сделать «Войну и Мир» историческою картиной, а не громадным, всемирно-историческим, незаконченным полотном. Что-то есть превышающее все написанное доселе в изумительном романе Льва Толстого. Я называю этот роман незаконченным полотном: неужели борения духа Пьера Безухова, мысли о террористическом акте над Наполеоном, пленение, опрощение — все это свелось к тому, чтобы Пьер нашел покой и разрешение всех смятений под башмаком у своей жены, некогда одухотворенной Наташи, а потом огрубевшей и потолстевшей Натальи Ильиничны. Неужели задача Толстого заключалась в том, чтобы великие человеческие страсти завершались мещанским успокоением? И судьба всех Безухих — байбачество, и судьба всех Наташ — отправление органически животных функций: соединения, размножения, питания? Нет, нет и нет: великий тайновидец души человеческой тут замолчал пред собой: целесообразность моментов «Войны и Мира» — целесообразность бесцельная: не религиозно-просветленное искусство, а своеобразный, сознательный эстетизм. Что Толстой замолчал от неумения высказаться, а не от того, что высказался до конца, видим мы на своеобразной судьбе «Натальи Ильиничны», с подчеркнутой резкостью прославляемой им некогда: ведь судьба всех Наташ в дальнейшей перипетии толстовского творчества — превратиться в Анну Каренину и далее: в героиню «Крейцеровой сонаты».

В этом указанном смысле форма произведений Льва Толстого не адекватна их содержанию. По неполному овладению формой узнаем внутреннюю борьбу в художнике Льве Толстом. Той борьбы мы не встретим у Пушкина, как не встретим ее у Гёте. Законченный тип художника-классика был искони чужд Льву Толстому. А этот тип есть совершеннейший тип художника. Заверши Толстой свое огромное художественное полотно, сведи к композиционному единству все детали архитектоники, он встал бы в веках превыше всех Софоклов, Гете, Шекспиров, ибо даже в своем незаконченном творчестве он, как Достоевский и Ибсен, поднялся на уровень некоторых из них. Но в каком-то последнем и высшем смысле Толстой — неудачник художник, ибо он — художник, не вполне овладевший формой.

Это неовладение формой Толстым может быть двоякого характера: от отсутствия технического мастерства и от громадности содержания. Ну, конечно, такое неовладение формой — от громадности содержания. Толстой, оставаясь художником, был уже не художник. Проповедник сидел в нем с первых дней его жизни.

Кризис его художественной деятельности сам собою понятен.

Но, став проповедником, Толстой не удовлетворял многим чертам, свойственным гению проповедника.

Мы понимаем проповедь в двояком смысле: проповедь делом своей жизни и проповедь словом. Проповедь жизни Толстого — до последних дней жизнь Толстого протекала обратно проповеди: гнал, бичевал, отвергал культуру и государство, а сам оставался и в культуре, и в государстве.

Проповедь словом: или она непосредственно зажигает своим огнем, или она побеждает логикой доводов. Но статьи, поученья и притчи Толстого незажигательны. Логика, — проповедь логикой, в настоящее время есть проповедь специальных кафедр. И логическая структура толстовства вразумительна чем угодно, но не логикой только.

Отвергая искусство, логику и науку, Толстой не обладал качеством религиозного проповедника: слова его не жгли подлинным огнем; самая высказанная религия Толстого сплошь рационалистична, а рационализм и религия — contradictio in adjecto[109]. Стало быть, либо подлинный религиозный опыт чужд был Толстому, либо опыт тот еще менее, чем художество, был выразим в слове. И судя по тому, что Толстой не нашел иных средств иллюстрировать свой религиозный опыт, кроме взвешенного подбора чужих слов («Круг чтения»), можно сказать, что индивидуальная проповедь Толстого закончилась кризисом.

Два кризиса отделяют Толстого от многих десятилетий его художественной деятельности: сперва он не сумел высказать свою правду, как художник; потом не сумел ее возвестить миру проповедью. Как же не назвать Льва Толстого великим неудачником тем, кто определяет реальность деятельности по достижению?

Но высокая правда ухода Толстого, того единственного поступка, который ждал от него весь зрячий мир, как религиозного знамения, заставляет нас видеть в Толстом нечто большее, чем художника-проповедника. Этой высокою правдой впервые подлинно заговорил с нами Лев Толстой.

Все его художественное творчество могло бы быть религиозным громом и гласом, как творчество ветхозаветных пророков Исаии и Иеремии. Но после Христа упразднились пророки. И потому религиозная правда этого творчества, выносящая его из всех рамок‚ заключается в глухонемых зарницах, которыми вспыхивает подчас подсознательная глубина души князей Андреев, Безухих, Нехлюдовых. (Недаром «Воскресение» открывается с бесподобного описания весенней грозы). В творчестве этом

Одни  зарницы  огневые,

Воспламеняясь  чередой,

Как  демоны  глухонемые

Ведут  беседу  меж  собой.

(Тютчев)

Сам Толстой-художник — глухонемой пророк: тщетно пророк пытался изречь свое слово в искусстве: и искусство замолчало в пророке.

А когда пророк заговорил проповедью, обнаружилась ненужность самого пророчествования, ибо пророческий тип есть тип ветхозаветный: пророки до Христа — пророки Слова. Но Слово уже воплотилось, стало Плотью: реальность, подлинность воплощения отрицал Толстой; отрицал он оттого, что хотел быть пророком; не по гордыне и самонадеянности хотел он пророчествовать: искренне видел он в том свою миссию, не подозревая, что со Христом самая эта миссия упразднена. Оттого то слова о воплощенной правде приобретают у Толстого такой отвлеченный характер. Привлекая, он отвлекал; и наконец, отвлекшись от своей отвлеченности, в сущности замолчал Толстой проповедник.

«Мысль изреченная есть ложь».

Эту правду он понял, как понял он и то, что вся его многословная жизнь — только опыт молчания. И когда это он понял, он пошел умирать: но смерть миновала его. И впервые луч какого-то огромного религиозного действия осветил на мгновенье сквозь Толстого Россию. Толстой на мгновенье стал подлинным разрывом туч, повисших над горизонтами нашей жизни.

Что же такое Толстой?..

По отношению к иерархии существующих самодовлеющих ценностей искусства, науки, философии, общественности Лев Толстой не может поместиться сполна в тех строго размеренных категориях, сумма которых и образует критерий суждений наших о ценном. иерархия ценностей напоминает мне строго разлинованный город, где ряд параллельных улиц, соединенных изредка проспектами, символически обозначает теоретически ценные направления развития искусств, наук, философии. Идя по улице a, я никогда не приду в b; выявляясь, как художник, я творю произведения ценные в категории искусства под условием невозможности творить философские ценности. В этом смысле в общепризнанном городе культуры существует ряд параллельных, непересекающихся улиц искусства, науки, философии, есть изредка разрешенные переходы от одной улицы к другой, но нет площади, к которой стекаются улицы. С точки зрения этой размеренности Стефан Георге более художник, нежели Лев Толстой, ибо он удовлетворяет более методологическим требованиям чистого искусства; а ведь удовлетворение этим требованиям — единственное обусловливающее начало для признания произведений искусства как эстетических ценностей. Толстой не только художник: следовательно он менее, чем художник, в рамках методологии эстетики. На основании тех же суждений Риккерт более его философ, а Вирхов — ученый. С точки зрения современной теории ценностей любой совершенный поэт, пишущий редкими рифмами, любой посредственный приват-доцент и любой заурядный социолог найдет себе место в вышеупомянутой школе, и в этом смысле деятельность поэта, ученого, социолога определится как деятельность ценная, деятельность же Толстого определится как деятельность сравнительно бесценная: тот же великий смысл, который столь явно чувствуется в личности Толстого, останется неопределимым в рамках современного искусства, философии, науки, общественности, государственности. Точка пересечения двух сторон деятельности Льва Толстого окажется за пределом досягаемости: она невоплотима, и в этом смысле не нужна. Наиболее дорогое в Толстом окажется так вообще… душевным паром. Конечно этого не скажет современный философ, отрицающий Толстого-философа; он по современному выражению ориентирует Толстого в искусстве; но современный эстетик, читающий курс лекции на основании разбора словесной инструментовки Георге, не встретив этой инструментовки в произведениях Льва Толстого, наоборот, ориентирует его вне эстетики, быть может в философии; но это только потому, что он не философ. И если бы встретились три профессора — социологии, эстетики, философии — в разговоре друг с другом о Толстом, они старались бы сбыть Толстого друг другу; все трое сошлись бы на признании его ценности; но философ утверждал бы ценность Толстого в эстетике, эстетик в социологии, социолог в философии. Все трое в этом смысле отказались бы от Толстого, сбыв его религии. Как отнеслись религиозные деятели к Толстому, мы знаем: в буквальном смысле слова они сбыли его, изгнали за черту религиозной оседлости. И Толстой стоит пред нами каким-то Вечным жидом, неуспокоенным изгнанником из всех мест оседлости современной культуры и государства. Белый луч соединения культурных путей при отрицании точки пересечения этих путей есть ультрафиолетовый, оку невидный, т. е. черный луч. И великий Толстой в рамках современной культуры есть Толстой темный.

Сознаюсь, здесь сгущены краски: культурное сознание интеллигенции всего мира приемлет Толстого. Но эта приемлемость Толстого есть приемлемость сердца против культурной сознательности. А ведь в теоретических вопросах сердце молчит: и потому приемлемость Толстого миром есть только понятная, но не оправдываемая логикой непоследовательность мира сего.

Толстой — слишком великая фигура в жизни XIX столетия; и логика современности иногда меркнет в ослепительных лучах его славы — славы вопреки всему. Но если логика эта вынуждена подчас щадить Льва Толстого (ибо не щадя его, она рисковала бы быть отвергнутой ею управляемым миром), она жестоко не щадит тех, кто кажется современности менее замечательным. И ее относительно правильный приговор обрушивается на Ницше. Что такое Ницше? Поэт? — Нет, не поэт. Чистый ученый? Еще того менее. Философ? Но какой же Ницше философ? Он не усвоил Канта. И красный луч страдания, почиющий на Распятом Дионисе, оказывается ультрафиолетовым, т. е. черным лучом. Ницше оказывается за чертою культурной оседлости. На основании тех же суждений за чертою оседлости оказывается Вл. Соловьев, ибо он не чистый философ: его метафизика уязвима логически, поэзия уязвима технически, мистика уязвима религиозно. И что всего ужасней, это то, что возразить на подобную уязвимость Соловьева нам нечего. Гуссерль, Когэн оказываются логически для меня правее его. И не только Гуссерль, Когэн, но и их русские ученики. А в техническом совершенстве стихотворной структуры правей Соловьева поэта оказывается… любой современный безусый юноша. Мистика Соловьева… Но откройте любого церковного мистика старых времен — и мистика Вл. Соловьева покажется… предосудительным дилетантизмом… Имена Толстого, Ницше и Вл. Соловьева — имена ныне крупные, ибо это все имена отошедших: de mortuis aut bene aut nihil[110]. И культурная «бессодержательность» их стыдливо замалчивается. Но тем более подвергается культурному разгрому деятельность живых. Вы послушайте только, что говорят о ныне живущих Мережковском и В. Иванове[111]! «Мережковский ни поэт, ни художник, ни проповедник: просто он легкомысленный публицист». В эстетических кружках современности с эстетическим правом противополагают ему эстетически совершенные… безделицы Кузмина; в философских кружках с правом ему противополагают первого попавшегося доцента, а в кружках религиозных с правом же ему противополагается… первый попавшийся батюшка. За чертой досягаемости оказывается с правом целый ряд наиболее искренних и мучающихся людей. Им нет места в мире сем: сей мир располосован автономными, друг с другом не пересекающимися, проспектами от философии, науки, искусства и т. д. Всё, наиболее волнующее нас как людей, признается вредной чересполосицей. Человек чувствующий и задумывающийся над жизненным смыслом — чересполосица тоже: мир сей исповедует нечто нечеловеческое. Другой вопрос, исповедует ли он нечто сверхчеловеческое или дочеловеческое. Во втором случае всемирное государство автономных и параллельных ценностей странно напоминает Грядущего Зверя, выходящего из вод.

Вечными жидами оказывается целая группа людей, независимо от их убеждений, профессий, индивидуальности: то, что объединяет их, что заставляет к ним прислушиваться не вовсе мертвых от века сего, есть утверждение смысла и правды культуры вне методологической раздельности культурных проспектов современности. В этом смысле они ищут своего града по всей культурной земле. Но тип современного города — тот же: в Мельбурне, Гонг-Конге, Калькутте, так же как и в Царевококшайске не найдут они того, чего не находят в Москве, Петербурге, Париже, Нью-Йорке и Лондоне. Ибо если нынче в Царевококшайске еще не осуществился современный культурный идеал (сеть параллельных проспектов), завтра этот «идеал» неизбежно станет действительностью.

Град, к которому шел Толстой, которого и мы так мучительно ищем, ныне невозможен на земле современной культуры, хотя он был бы возможен на земле культуры иной, отрицающей современность. И потому-то Толстой не сумел высказаться и как художник, и как проповедник, что землю этого Града он искал на одном уровне с современной культурой; ее же нужно искать либо над, либо под культурою этой. И поскольку Толстой распахивал свой клочок земли на чересполосице завтра культурой застроенного места, все слова его были вовсе не теми словами, которые он хотел произнесть.

Он не понял одного: обреченности молчания. Все слова и все смыслы, волновавшие Толстого, современная культура и номенклатура расщепила на тысячи оттенков. В этом смысле он говорил попросту — по-мужицки, по-дурацки: подлинный смысл его слов и не может быть нам понятен; история научила нас превращаемости смысла всех терминов. Прежде субстанцией называли сущность всего; далее — она основа явлений; далее — этой основой оказалась материя; а материя оказалась силой; сила — энергией. А что такое энергия? И теперь, когда слышим мы заявления о субстанциональности чего бы то ни было, первое движение наше спросить, что разумеет под субстанцией наш собеседник. Если самый смысл термина расщепляем, то еще более расщепились в многообразии номенклатур все простые, человеческие слова. Все современные споры происходят не по существу, да и не можем мы по существу спорить. Споры от взаимного непонимания номенклатуры. Два лагеря спорят о «Логосе». Один лагерь соединяет с Логосом одну реальность, другой — другую. Оба лагеря видят нереальность Логоса у противников. Между всеми нами встала параллельность проспектов Вавилона современной культуры, согласно плану которого я отделен навеки глухою стеной от близ меня проходящих течений жизни. Идя по проспекту искусства, переживаю я в сущности то же, что переживают параллельно шествующие со мной братья. Но произнеси я вслух итоги моих исканий, тот итог облекается в номенклатуру искусства; и глухая стена отделяет меня от мне подобных.

И Толстой, не искушенный в опыте номенклатуры, обращал слова свои к разделенному миру сему. И разложенные методологической призмой, его слова приобретали многосмысленный смысл. И он мучился многосмыслием изреченной правды своей, не понимая, что многосмыслие правды той исходило от него самого. В глубине своего индивидуального опыта Лев Толстой стоял на точке пересечения путей, не понимая, что точка эта не имеет места в современной культуре. Современная культура определяла единую правду Толстого в терминах многообразных методологических правд. И с точки зрения этих правд она ставила Толстому каждое лыко в строку. С точки зрения рациональности толстовского интеллекта учение о человечности (а не божественности) Христа конечно было для самого Толстого чем-то периферичным относительно несказуемого переживания его жизни во Христе. То, что он говорил о Боге, могло не быть подлинным по отношению к тому, что он мог внутренне знать. И вот Толстой отлучен от Церкви. То, что он говорил о искусстве, не выражало и сотой доли подлинного его знания о том, что такое искусство. И вот Толстой изгнан из проспекта современной эстетики. Также оказывался он изгоняемым отовсюду не поскольку он молчал, а поскольку говорил. В желании рассказать несказанное Толстой изгнан: тут он за пределом досягаемости. Но запредельный современности и подлинный смысл исканий Толстого, толстовского молчания, роднит с ним изгоев всего мира.

В искании сокровенного последнего соединения мысли и чувства, веры и знания мы все запредельны по отношению к словам и делам мира сего. Мир сей нас не услышит. Не словами и проповедями, не философской, научной и общественной деятельностью можем мы в этом мире сказаться, а в реальном жесте ухода. И этот реальный жест, это религиозное знаменье, единственно оправдывающее не только отказ от искусства Толстого, но оправдывающее и его проповедническую деятельность, есть уход.

Толстой ушел: кончина опустила занавес над дальнейшей судьбой его странствия. Если бы уход этот совершился десять лет назад, мы были бы свидетелями нового цикла его исканий, и, как знать, может быть новые судьбы грядущей культуры уже были бы намечены.

Странствие не успокоение: всю жизнь странствовал Лев Толстой по прямолинейным стогнам современной культуры и государства. Всюду останавливался он на культурной чересполосице. Всюду вносил беспорядок и даже бесчиние на благоустроенных стогнах цивилизации. А в последние дни он пошел в реальное странствие. Если думал он найти место упокоения за чертой современного Вавилона, того упокоения он все равно не нашел бы. Пограничная черта современного Вавилона — черта горизонта, ибо вся поверхность земного шара — Вавилон.

В христианстве имеем мы реальное воплощение всех современных синтетических исканий: слово мудрости сочеталось с плотию жизни в личности Христа. Христос — точка высочайшего доступного человечеству синтеза. Но только в этой единственной точке естественный исторический процесс сочетался с надвременной правдой. Судьбы истории мировой преломились в Христе: но самый ход истории, поскольку мы стоим вне пути совершенства, открываемого Евангелием, остался для нас подчиненным законам необходимости: в этом смысле божественность человечества еще только загадана нам. Эта загаданность богочеловеческого процесса и есть запредельная современной языческой мудрости точка пересечения культурных путей: с точки зрения естественного хода истории не может быть речи о христианском искусстве, как не может быть речи о христианской науке, общественности, философии. Христианство — в Христе; христианство — в таинственно передаваемой благодати таинств.

Церковь, как хранительница той благодати, обращена к религиозным глубинам к ней припадающих личностей, а не к официальной их сумме, представленной в государстве как община. Церковь в этом смысле запредельна государству, как запредельна она какой бы то ни было общественности. Коллективное тело Церкви есть какое угодно тело, но оно не есть тело физическое: пусть будет позволено мне сказать, что тело Церкви входит в физическое тело жизни, как астральное человеческое тело невидимо вливается в нашу осязаемую трехмерную плоть. Все же храмы, обряды, и внешние признаки Церкви, поскольку они обращены не к интимным глубинам личности, а к видимому союзу лиц — только подобия и прообразы невидимо протекающей в нас церковной плоти. Говорить о нереальности, нетелесности такой Церкви на основании ее физической неосязаемости смешно: астральное тело есть подлинное тело; между тем такое тело невидимо. Всякое воплощение — в перенесении центра сознания, пресуществляющего усилием воли материю в иное состояние; телесное в нашем смысле иллюзорно в смысле иной (напр., астральной) телесности. Из этого явствует, что реализация церковной общественной плоти в современном нам человечестве заключается в умении сперва узреть общественную связь подлинно верующих в астрале, и далее как бы реально суметь переплавить земляную косность отдельных организмов в высшем телесном плане: не умирая, зажить соборною жизнью во вновь открывшемся измерении. И вовсе эта задача не в том, чтобы заполонить церковным приходом искусство, науку и философию, искони языческих; синтезом языческих дисциплин и является государство. Наша задача не в том, чтобы христианизировать государство (увы, безуспешная попытка осуществить христианское государство привела к полному банкротству), но в том, чтобы в точке запредельной всякому государству (а этой точкой и является точка всемирного синтеза) выйти из государства. При насильственном смешении Церкви и государства, государство являет Церкви все виды своего звериного лика (ибо Церковь не может не быть для него только фикцией, в худшем случае средством); Церковь же не может не накладывать на государство свою невидимую, и оттого насилующую десницу. Не в изнасиловании современной государственной культуры приходом, или обратно — смысл и цель подлинного церковного развития, а в умении найти выход для жизни в какое-то для государства невидимое измерение. Как скоро общественные символы этого измерения определяются в видимой Церкви, и далее: определяются в Церкви синодальной, символы эти становятся чересполосицей и только чересполосицей. Церковь всего мира, о которой так косноязычно и неканонично заговаривал Лев Толстой, является антигосударственной пропагандой для современного Вавилона; для синодального же сознания такая Церковь есть секта. Оба сознания (государственное и синодальное) правы, называя Толстого сектантом и анархистом, потому что Толстой начинал религиозно распахивать землю Церкви там, где завтра встанут параллели проспектов единого, по существу антирелигиозного, Града. Чересполосица!

Как только мы проведем отчетливую границу между подлинным телом Церкви и ее формальной оправой, обращенной к государству, мы проводим вместе с тем и резкую грань между последними устремлениями нашей души и формальной работой всего трехмерного человечества, направленной к осуществлению более близких, грубо осязаемых целей. Сочетаемы ли цели эти с последней религиозной целью: этот вопрос есть вопрос о пересечении параллельных линий в бесконечности. По Эвклиду линии эти не пересекаются вовсе. По Лобачевскому — пересекаются. В первом случае многодробная иерархия непересекающихся, арелигиозных ценностей современной государственной культуры ведет прочь от иной культуры, религиозной: на ней не может не лежать антихристовой печати. И потому-то бесцельна открытая борьба с современной культурой; и приверженцы иной культуры должны бежать в катакомбы, ибо в граде века сего они как в тюрьме; деятельность их уподобляется бесцельному потрясанию тюремной решетки, собирающей лишь толпу праздных зевак. Деятельность эта для детей века сего лишь скандал в благоустроенном городе. Если же многодробная иерархия ныне раздельных ценностей — лишь подножие иного религиозного, единого пути, преждевременно говорить о последних судьбах культуры, когда предпоследние судьбы ее еще представляют массивы невыведенных стен; преждевременно покрывая те стены религиозным куполом, не приближаемся мы, наоборот, удаляемся от истоков подлинной христианской культуры: кормчим современной культуры, держащим путь в Вифлеем, некогда впадать у руля корабля в религиозные экстазы; рулевые, страдающие экстазами, не могут быть рулевыми: иначе корабль, управляемый ими, преждевременно сядет на мель.

В современной, по существу внерелигиозной, культуре мы встречаем людей как религиозного, так и внерелигиозного сознания: как для тех, так и для других условием плодотворности их текущей, так сказать предварительной работы, есть кропотливое изучение деталей ими выбранного пути. В этой работе они ни религиозны, ни нерелигиозны: стены все той же необходимой тюрьмы ограничивают их кругозор. И потому-то религиозное нападение на работников, пролагающих пути современной культуры, будь они учеными, философами, поэтами или общественными деятелями, есть всегда нападение с негодными средствами: кроме того оно предполагает непомерную, себялюбивую гордыню со стороны нападающих. Занесенный над головою культуры крест в таком случае не отличается от дикарского томагавка.

В истории культуры видим мы только ряд невообразимых смешений; и первые века христианства составляют для нас, пожалуй, единственное исключение. Сверху господствовал Рим; а под Римом — катакомба; в катакомбах протекала подлинная религиозная жизнь. На поверхности же земли мы встречаем тогда немой символ, рыбу и все красноречие аристотелевой мудрости. Аристотель господствовал в мире сем, а Христос — в катакомбе. Далее видим мы как раз обратное. Христиане поднимаются из катакомб, поселяются в роскошных языческих виллах, а гонимые язычники опускаются в катакомбу: в результате многократных перемещений мы имеем не союз государства и Церкви, основанный на разграничении сфер влияния: не дальнейшее процветание Аристотелей и Софоклов культуры параллельно с катакомбой, покрывающей подземную глубину нашей жизни. Нет, мы встречаемся с печальным явлением: доселе молчаливый пустынник начинает состязаться с Аристотелем; Аристотель же объясняет нам тайны иных миров. В результате мы утериваем и все достигнутое религиозно, и все, достигнутое культурно. Рушится видимый храм язычества — Серапеум. Вместе с тем рушится невидимый христианский храм. Повсеместное падение культуры и религии, государства и Церкви есть источник повсеместного раздражения и борьбы за культуру и церковь. «Кесарево кесарю, а Божие Богу», —  так учил нас Спаситель. Нет: одни говорят: «Кесарево кесарю, и Божие — кесарю». И искание последнего смысла жизни превращается в культурный скандал. А другие им отвечают: «И кесарево Богу, и Божье Богу». И с вершины теократических, к жизни не приспособленных утопий, снова, снова и снова по античной статуе Аполлона раздается удар томагавка — креста. И от этого смешенья государство принимает образ разъяренного зверя, а культуре грозит босоногий, волосами обросший и косноязычный монах. Между зверем и варваром оказывается невозможной никакая деятельность, опускаются руки, надрываются силы. И когда с отвращением отстраняешься от неистовой руки варвара, вдруг испуганно останавливаешься, вспомнив, что в руке варвара крест. А когда тебя настигает смешок современного культуртрегера — смешок о том, что искусство, наука и философия — лишь зубочистки цивилизации, и ты, возмущенный цинизмом, убегаешь к протянутому кресту, снова и снова ты останавливаешься у креста, потому что сперва тебе подставляют десницу для поцелуя.

«На фрак не молятся, крестом не дерутся», — эту простую истину приходится теперь с утра до ночи повторять. Но словами не остановить построения храмов идолу пошлости; словами не остановить Дон-Кихотов, размахивающих крестом.

Провокация встречает нас на всех путях нашей жизни; провокация лежит часто в самом существе высказываемых слов.

Дважды пытался Толстой говорить противоположными словами: язык образов он сменил на язык проповеди. Проповедуя образами, создал он для себя чересполосицу мыслей; упорядочивая вслух эти мысли, он создал чересполосицу для других. Оставляя одну неправду, создавал он другую неправду; наконец сумел он с себя стряхнуть обе неправды, уйдя от всяких словесных смешений.

Его уход из синодальной Церкви, культуры, государства, искусства, общественности есть уход из мира сего одного из  величайших сынов сего мира. Если он не смог одолеть мир ни словом, ни творчеством, как же нам одолеть обступившую нас ночь.

Но в том, что он тронулся с места, для нас есть величайшее знаменье: стало быть есть место, куда можно уйти.

Если ночь обступает нас всеми ужасами своими, если мы беспомощны в этой ночи, всем усилием воли своей мы должны создавать катакомбы, где могли бы мы себя чувствовать в безопасности, где бы нас озарял беспрепятственно блеск лампадки.

Итак все то, что является чересполосицей нашей жизни, мы должны превратить в подлинный катакомбный ход. Бегство Толстого из мира есть единственное реальное поучение его нам. Но куда из мира уйдешь, если нет катакомбы. Но, нет: катакомба есть у каждого из нас: ее нужно только сознать, расширить, превратить в место встречи: ведь и так мы — изгои: ни здесь, ни там: ни в языческой современности, ни в далеком и угасающем прошлом, ни в ослепительном будущем.

Ты  пойми,  мы  ни  здесь,  ни  тут:

Наше  дело  такое  бездомное.

Петухи — поют,  поют,

Но  лицо  небес еще  темное.

Ницше, Толстой, Вл. Соловьев, Мережковский и многие другие, им подобные, независимо от разности их мировоззрений, насквозь проникнуты мыслью о безумии и ужасе современности. Ницше проклинает современность, Толстой устраивает забастовку своим глухим молчанием в Ясной Поляне, Вл. Соловьев носится со своей утопией теократии, разочаровавшись в которой, предвидит скорый конец всего, Мережковский беспочвенно примиряет непримиримое: все они — князья уделов подлинной культуры: и как смешны они в полемике друг с другом, пред лицом одинаково их всех непонимающей современности. И пока они рассказывают толпе о ими увиденных Светлых Обителях будущего, эта толпа, считая себя обманутой ими, изгоняет их за черту досягаемости. Разъединенные, порознь гибнут удельные князья арийской культуры, сраженные злыми стрелами их обступающих варваров.

Неужели и мы, малые, слабые, последуем их примеру, расточая силы свои

в умных

Громких разговорах

И  бесплодно  шумных

Бесконечных спорах

Не лучше ли нам оставить этот спор славян между собою, — вопрос, которого не разрешат «они», не лучше ли нам, последовав примеру Толстого, отряхнуть от последних слов наших прах Вавилона, чтобы в тех последних словах по новому встретиться… за его пределами. Там, в мире сем, протечет некрикливая скромная наша работа, озаренная молитвенным светочем катакомбы.

Андрей Белый.

Н. А. Бердяев. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого

О Льве Толстом писали очень много, слишком много. Может показаться притязательным желание сказать о нем новое. И все же нужно признать, что религиозное сознание Л. Толстого не было подвергнуто достаточно углубленному исследованию, мало было оцениваемо по существу, независимо от утилитарных точек зрения, от полезности для целей либерально-радикальных или консервативно-реакционных. Одни с утилитарно-тактическими целями восхваляли Л. Толстого как истинного христианина, другие, нередко с столь же утилитарно-тактическими целями, анафематствовали его как слугу антихриста. Толстым пользовались в таких случаях как средством для своих целей, и тем оскорбляли гениального человека. Особенно подверглась оскорблению память о нем после его смерти, сама смерть его была превращена в утилитарное орудие. Жизнь Л. Толстого, его искания, его бунтующая критика — явление великое, мировое; оно требует оценки sub specie[112] вечной ценности, а не временной полезности. Мы хотели бы, чтобы религия Льва Толстого была подвергнута исследованию и оценена безотносительно к счетам Толстого с правящими сферами и безотносительно к распре русской интеллигенции с Церковью. Мы не хотим, подобно многим из интеллигенции, признавать Л. Толстого истинным христианином именно потому, что он был отлучен от Церкви св. Синодом, так же как не хотим по этой же причине видеть в Толстом только слугу дьявола. Нас интересует по существу, был ли Л. Толстой христианином, как он относился к Христу, какова природа его религиозного сознания? Утилитаризм клерикальный и утилитаризм интеллигентский нам одинаково чужды и одинаково мешают понять и оценить религиозное сознание Толстого. Из обширной литературы об Л. Толстом нужно выделить очень замечательный и очень ценный труд Д. С. Мережковского «Л. Толстой и Достоевский», в котором впервые по существу были исследованы религиозная стихия и религиозное сознание Л. Толстого и вскрыто язычество Толстого. Правда, Мережковский слишком пользовался Толстым для проведения своей религиозной концепции, но это не помешало ему сказать правду о религии Толстого, которую не затемнят позднейшие утилитарно-тактическия статьи Мережковского о Толстом. Все же работа Мережковского остается единственной для оценки религии Толстого[113].

Прежде всего нужно сказать о Л. Толстом, что он — гениальный художник и гениальная личность, но он не гениальный и даже не даровитый религиозный мыслитель. Ему не дано было дара выражения в слове, изречения своей религиозной жизни, своего религиозного искания. В нем бушевала могучая религиозная стихия, но она была бессловесной. Гениальные религиозные переживания и недаровитые, банальные религиозные мысли! Всякая попытка Толстого выразить в слове, логизировать свою религиозную стихию порождала лишь банальные, серые мысли. В сущности, Толстой первого периода, до переворота, и Толстой второго периода, после переворота, — один и тот же Толстой. Мировоззрение юноши Толстого было банально, он все хотел «быть, как все». И мировоззрение гениального мужа Толстого так же банально, он так же хочет «быть, как все». Разница лишь в том, что в первый период «все» — это светское общество, а во второй период «все» — это мужики, трудящийся народ. И в течение всей своей жизни банально мысливший Л. Толстой, желавший уподобиться светским людям или мужикам, не только не был как все, но был как никто, был единственным, был гением. И всегда были чужды этому гению религия Логоса и философия Логоса, всегда религиозная стихия его оставалась бессловесной, не выраженной в Слове, в сознании. Л. Толстой — исключительно оригинален и гениален, и он же исключительно банален и ограничен. В этом бьющая в глаза антиномичность Толстого.

С одной стороны, Л. Толстой поражает своей органической светскостью, своей исключительной принадлежностью к дворянскому быту. В «Детстве, отрочестве и юности» обнаруживаются истоки Л. Толстого, его светское тщеславие, его идеал человека comme il faut. Эта закваска была в Толстом. По «Войне и миру» и «Анне Карениной» видно, как близка была его природе светская табель о рангах, обычаи и предрассудки света, как он знал все изгибы этого особого мира, как трудно казалось ему победить эту стихию. Он жаждал уйти из светского круга к природе («Казаки») как человек, слишком связанный с этим кругом. В Толстом чувствуется вся тяжесть света, дворянского быта, вся сила жизненного закона тяготения, притяжения к земле. В нем нет воздушности, легкости. Он хочет быть странником и не может быть странником, не может стать им до последних дней своей жизни, прикованный к семье, к роду, к усадьбе, к своему кругу. С другой стороны тот же Толстой с небывалой силой отрицания и гениальностью восстает против «света», не только в узком, но и в широком смысле слова, против безбожия и нигилизма не только всего дворянского общества, но и всего «культурного» общества. Его бунтующая критика переходит в отрицание всей истории, всей культуры. Он, — с детских лет проникнутый светским тщеславием и условностью, поклонявшийся идеалу «comme il faut» и «быть, как все», — он не знал пощады в бичевании лжи, которой живет общество, в срывании покровов со всех условностей. Через толстовское отрицание должны пройти дворянское, светское общество и господские классы, чтобы очиститься. Толстовское отрицание остается великой правдой для этого общества. А вот еще толстовская антиномия. С одной стороны, поражает своеобразный материализм Толстого, его апология животной жизни, его исключительное проникновение в жизнь душевного тела и чуждость его жизни духа. Этот животный материализм чувствуется не только в его художественном творчестве, где он обнаруживает исключительно гениальный дар проникновения в первичные стихии жизни, в животные и растительные процессы жизни[114], но и в его религиозно-нравственной проповеди. Л. Толстой проповедует возвышенный, моралистический материализм, животно-растительное счастие как осуществление высшего, божественного закона жизни. Когда он говорит о счастливой жизни, нет ни одного звука у него, который хотя бы намекнул на жизнь духовную. Есть только жизнь душевная, душевно-телесная. И тот же Л. Толстой оказывается сторонником крайней духовности, отрицает плоть, проповедует аскетизм. Его религиозно-нравственное учение оказывается каким-то небывалым и невозможным, возвышенно-моралистическим и аскетическим материализмом, какой-то спиритуалистической животностью. Сознание его задавлено и ограничено душевно-телесным планом бытия и не может прорваться в царство духа.

И еще толстовская антиномия. Во всем и всегда поражает Л. Толстой своей трезвостью, рассудочностью, практицизмом, утилитаризмом, отсутствием поэзии и мечты, непониманием красоты и нелюбовью, переходящей в гонение на красоту. И этот непоэтический, трезво-утилитарный гонитель красоты был одним из величайших художников мира; отрицавший красоту оставил нам творения вечной красоты. Эстетическое варварство и грубость соединялись с художественной гениальностью. Не менее антиномично и то, что Л. Толстой был крайним индивидуалистом, антиобщественным настолько, что никогда не понимал общественных форм борьбы со злом и общественных форм творческого созидания жизни и культуры, что отрицал историю, и этот антиобщественный индивидуалист не чувствовал личности и, в сущности, отрицал личность, весь был в стихии рода. Мы увидим даже, что с отсутствием ощущения и сознания личности связаны коренные особенности его мироощущения и миросознания. Крайний индивидуалист в «Войне и мире» с восторгом показал миру детскую пеленку, запачканную в зеленое и желтое, и обнаружил, что самосознание личности не победило в нем еще родовой стихии. А не антиномично ли то, что отрицает мир и мировые ценности с невиданной дерзостью и радикализмом тот, кто весь прикован к имманентному миру и не может даже в воображении представить себе мир иной? Не антиномично ли, что человек, полный страстей, гневный до того, что, когда у него в имении сделали обыск, он пришел в бешенство, требовал, чтобы это дело доложили Государю, чтобы ему дали общественное удовлетворение, грозил навсегда покинуть Россию, что человек этот проповедовал вегетарианский, малокровный идеал непротивления злу? Не антиномично ли, что русский до мозга костей, с национальным мужицко-барским лицом, он проповедовал чуждую русскому народу англо-саксонскую религиозность? Этот гениальный человек всю жизнь искал смысла жизни, думал о смерти, не знал удовлетворения, и он же был почти лишен чувства и сознания трансцендентного, был ограничен кругозором имманентного мира. Наконец, самая разительная толстовская антиномия: проповедник христианства, исключительно занятый Евангелием и учением Христа, он был до того чужд религии Христа, как мало кто был чужд после явления Христа, был лишен всякого чувствования личности Христа. Эта поражающая, непостижимая антиномичность Л. Толстого, на которую недостаточно было еще обращено внимание, есть тайна его гениальной личности, тайна судьбы его, которая не может быть вполне разгадана. Гипноз толстовской простоты, почти библейский стиль его прикрывают эту антиномичность, создают иллюзию цельности и ясности. Л. Толстому суждено сыграть большую роль в религиозном возрождении России и всего мира: он с гениальной силой обратил современных людей вновь к религии и религиозному смыслу жизни, он обозначил собой кризис исторического христианства, он — слабый, немощный религиозный мыслитель, по стихии своей и сознанию чуждый тайнам религии Христа, он — рационалист. Рационалист этот, проповедник рассудочно-утилитарного благополучия потребовал от христианского мира безумия во имя последовательного исполнения учения и заповедей Христа и заставил христианский мир задуматься над своей нехристианской, полной лжи и лицемерия жизнью. Он — страшный враг христианства и предтеча христианского возрождения. На гениальной личности и жизни Льва Толстого лежит печать какой-то особой миссии.

Мироощущение и миросознание Льва Толстого вполне внехристианское и дохристианское во все периоды его жизни. Это нужно решительно сказать, не считаясь ни с какими утилитарными соображениями. Великий гений прежде всего требует, чтобы о нем была сказана правда по существу. Л. Толстой весь в Ветхом Завете, в язычестве, в Отчей Ипостаси. Религия Толстого — не новое христианство, это — ветхозаветная, дохристианская религия, предшествующая христианскому откровению о личности, откровению второй, Сыновней Ипостаси. Л. Толстому так чуждо самосознание личности, как могло быть чуждо лишь человеку дохристианской эпохи. Он не чувствует единственности и неповторяемости всякого лица и тайны вечной его судьбы. Для него существует лишь мировая душа, а не отдельная личность, он живет в стихии рода, а не в сознании личности. Стихия рода, природная душа мира раскрывалась в Ветхом Завете и язычестве, и с ними связана религия дохристианского откровения Отчей Ипостаси. С христианским откровением Сыновней Ипостаси, Логоса, Личности связано самосознание лица и его вечная судьба. Всякое лицо религиозно пребывает в мистической атмосфере Сыновней Ипостаси, Христа Личности. До Христа в глубоком, религиозном смысле слова нет еще личности. Личность окончательно сознает себя лишь в религии Христа. Трагедия личной судьбы ведома лишь христианской эпохе. Л. Толстой совсем не чувствует христианской проблемы о личности, он не видит лица, лицо тонет для него в природной душе мира. Поэтому он не чувствует и не видит лица Христа. Кто не видит никакого лица, тот не видит и лица Христа, ибо поистине во Христе, в Его Сыновней Ипостаси всякое лицо пребывает и сознает себя. Само сознание лица связано с Логосом, а не с душой мира. У Л. Толстого нет Логоса и потому нет для него личности, для него — индивидуалиста. Да и все индивидуалисты, не знающие Логоса, не знают личности, их индивидуализм безликий, в природной душе мира пребывает. Мы увидим, как чужд Толстому Логос, как чужд ему Христос, он не враг Христа-Логоса в христианскую эпоху, он просто слеп и глух, он в дохристианской эпохе. Л. Толстой — космичен, он весь в душе мира, в тварной природе, он проникает в глубину ее стихий, первичных стихий. В этом сила Толстого как художника, сила небывалая.

И как отличается он от Достоевского, который был антропологичен, весь был в Логосе, довел самосознание личности и ее судьбы до крайних пределов, до болезни. С антропологизмом Достоевского, с напряженным чувством личности и ее трагедии связано его необыкновенное чувство личности Христа, его почти исступленная любовь к Лику Христову. У Достоевского было интимное отношение к Христу, у Толстого нет никакого отношения к Христу, к Самому Христу. Для Толстого существует не Христос, а лишь учение Христа, заповеди Христа. «Язычник» Гёте чувствовал Христа гораздо интимнее, гораздо лучше видел Лик Христа, чем Толстой. Лик Христов заслоняется для Л. Толстого чем-то безличным, стихийным, общим. Он слышит заповеди Христа и не слышит Самого Христа. Он не в силах понять, что единственно важен Сам Христос, что спасает лишь Его таинственная и близкая нам Личность. Ему чуждо, инородно христианское откровение о Личности Христа и о всякой Личности. Он принимает христианство безлично, отвлеченно, без Христа, без всякого лика.

Л. Толстой, как никто и никогда еще, жаждал исполнить до конца волю Отца. Всю жизнь мучила его пожирающая жажда исполнить закон жизни Хозяина, пославшего его в жизнь. Такой жажды исполнения заповеди, закона ни у кого нельзя встретить, кроме Толстого. Это главное, коренное в нем. И Л. Толстой верил, как никто и никогда, что волю Отца легко исполнить до конца, он не хотел признать трудности исполнения заповедей. Человек сам, собственными силами должен и может исполнить волю Отца. Легко это исполнение, оно дает счастье и благополучие. Заповедь, закон жизни исполняется исключительно в отношении человека к Отцу, в религиозной атмосфере Отчей Ипостаси. Л. Толстой хочет исполнить волю Отца не через Сына, он не знает Сына и не нуждается в Сыне. Религиозная атмосфера богосыновства, Сыновней Ипостаси не нужна Толстому для исполнения воли Отца: он сам, сам исполнит волю Отца, сам может. Толстой считает безнравственным, когда волю Отца признают возможным исполнить лишь через Сына, Искупителя и Спасителя, он относится с отвращением к идее искупления и спасения, т. е. относится с отвращением не к Иисусу из Назарета, а к Христу-Логосу, принесшему себя в жертву за грехи мира. Религия Л. Толстого хочет знать лишь Отца и не хочет знать Сына; Сын мешает ему выполнить собственными силами закон Отца. Л. Толстой последовательно исповедует религию закона, религию ветхозаветную. Религия благодати, религия новозаветная ему чужда и неизвестна. Уж скорее Толстой буддист, чем христианин. Буддизм есть религия самоспасения, как и религия Толстого. Буддизм не знает личности Бога, личности Спасителя и личности спасаемого. Буддизм есть религия сострадания, а не любви. Многие говорят, что Толстой истинный христианин, и противопоставляют его лживым и лицемерным христианам, которыми полон мир. Но существование лживых и лицемерных христиан, творящих дела ненависти вместо дел любви, не оправдывает злоупотребления словами, игры словами, порождающими ложь. Нельзя назвать христианином того, кому была чужда и отвратительна сама идея искупления, сама нужда в Спасителе, т. е. чужда и отвратительна была идея Христа. Такой вражды к идее искупления, такого бичевания ее, как безнравственной, не знал еще христианский мир. В Л. Толстом ветхозаветная религия закона восстала против новозаветной религии благодати, против тайны искупления. Л. Толстой хотел превратить христианство в религию правила, закона, моральной заповеди, т. е. в религию ветхозаветную, дохристианскую, не ведающую благодати, в религию не только не ведающую искупления, но и не жаждущую искупления, как жаждал его мир языческий в последние дни свои. Толстой говорит, что лучше было бы, если бы совсем не существовало христианства как религии искупления и спасения, что тогда легче было бы исполнить волю Отца. Все религии, по его мнению, лучше религии Христа — Сына Божьего, так как все они учат, как жить, дают закон, правило, заповедь; религия же спасения переносит все с человека на Спасителя и на мистерию искупления. Л. Толстой ненавидит церковные догматы потому, что хочет религии самоспасения как единственно нравственной, единственно выполняющей волю Отца, Его закон; догматы же эти говорят о спасении через Спасителя, через Его искупительную жертву. Для Толстого единоспасительны заповеди Христа, выполняемые человеком его собственными силами. Эти заповеди и есть воля Отца. Сам же Христос, сказавший о себе: «Я есмь путь, истина и жизнь» — Толстому совсем не нужен, он не только хочет обойтись без Христа-Спасителя, но считает безнравственным всякое обращение к Спасителю, всякую помощь в исполнении воли Отца. Для него не существует Сына, существует только Отец, т. е. значит он весь в Ветхом Завете и не знает Нового Завета.

Л. Толстому кажется легким исполнить до конца, собственными силами, закон Отца потому, что он не чувствует и не знает зла и греха. Не ведает иррациональной стихии зла и потому не нужно ему искупление, не хочет знать он Искупителя. На зло Толстой смотрит рационалистически, сократически, в зле видит лишь незнание, лишь недостаток разумного сознания, почти что недоразумение; он отрицает бездонную и иррациональную тайну зла, связанную с бездонной и иррациональной тайной свободы. Сознавший закон добра по Толстому уже в силу одного этого сознания пожелает его исполнить. Зло делает лишь лишенный сознания. Зло коренится не в иррациональной воле и не в иррациональной свободе, а в отсутствии разумного сознания, в неведении. Нельзя делать зло, если знаешь, что такое добро. Человеческая природа естественно благостна, безгрешна и делает зло лишь по неведению закона. Добро есть разумное. Это особенно подчеркивает Толстой. Зло делать глупо, нет расчета делать зло, лишь добро ведет к жизненному благополучию, к счастью. Ясно, что на добро и зло Толстой смотрит так, как смотрел Сократ, т. е. рационалистически, отождествляя добро с разумным, а зло с неразумным. Разумное сознание закона, данного Отцом, приведет к окончательному торжеству добра и устранению зла. Легко и радостно произойдет это, собственными силами человека совершится. Л. Толстой, как никто, бичует зло и ложь жизни и призывает к моральному максимализму, к немедленному и окончательному осуществлению добра во всем. Но его моральный максимализм в отношении к жизни именно и связан с неведением зла. Он с наивностью, заключающей в себе гениальный гипноз, не хочет знать силу зла, трудность его преодоления, иррациональную трагедию, с ним связанную. На поверхностный взгляд может показаться, что именно Л. Толстой лучше других видел зло жизни, глубже других вскрывал его. Но это обман зрения. Толстой видел, что люди не исполняют воли Отца, пославшего их в жизнь, ему люди представлялись ходящими во тьме, так как они живут по закону мира, а не по закону Отца, Которого не сознают; люди казались ему неразумными и безумными. Но зла он никакого не видел. Если бы он увидел зло и постиг тайну его, то он никогда бы уже не сказал, что легко исполнить до конца волю Отца природными силами человека, что добро можно победить без искупления зла. Толстой не видел греха, грех был для него лишь незнанием, лишь слабостью разумного сознания закона Отца. Не знал греха, не знал и искупления. От наивного неведения зла и греха проистекает и толстовское отрицание тяготы всемирной истории, толстовский максимализм. Тут мы вновь приходим к тому, что уже говорили, с чего начали. Л. Толстой не видит зла и греха потому, что не видит личности. Сознание зла и греха связано с сознанием личности, и самость личности сознается в связи с сознанием зла и греха, в связи с противлением личности природным стихиям, с постановкой границ. Отсутствие личного самосознания в Толстом и есть в нем отсутствие сознания зла и греха. Он не знает трагедии личности — трагедии зла и греха. Зло непобедимо сознанием, разумом, оно бездонно глубоко заложено в человеке. Человеческая природа не добрая, а падшая природа, человеческий разум — падший разум. Нужна мистерия искупления, чтобы зло было побеждено. А у Толстого был какой-то натуралистический оптимизм.

Л. Толстой, бунтующий против всего общества, против всей культуры, пришел к крайнему оптимизму, отрицающему испорченность и греховность природы. Толстой верит, что Бог сам осуществляет добро в мире и что только не нужно противиться Его воле. Все естественное — доброе. В этом Толстой приближается к Жан-Жаку Руссо и к учению XVIII века об естественном состоянии. Толстовское учение о непротивлении злу связано с учением об естественном состоянии как добром и божественном. Не противься злу, и добро само осуществится без твоей активности, будет естественное состояние, в котором непосредственно осуществляется божественная воля, высший закон жизни, который и есть Бог. Учение Л. Толстого о Боге есть особая форма пантеизма, для которого не существует личности Бога, как не существует личности человека и вообще никакой личности. У Толстого Бог не существо, а закон, разлитое во всем божественное начало. Для него так же не существует личного Бога, как не существует личного бессмертия. Его пантеистическое сознание не допускает существования двух миров — мира природного, имманентного и мира божественного, трансцендентного. Такое пантеистическое сознание предполагает, что добро, т. е. божественный закон жизни, осуществляется природно-имманентным путем, без благодати, без вхождения трансцендентного в этот мир. Толстовский пантеизм смешивает Бога с душой мира. Но пантеизм его не выдержан и временами приобретает привкус деизма. Ведь Бог, Который дает закон жизни, заповедь и не дает благодати, помощи, есть мертвый Бог деизма. У Толстого было могучее богочувствование, но слабое богосознание, он стихийно пребывает в Отчей Ипостаси, но без Логоса. Подобно тому, как Л. Толстой верит в благостность естественного состояния и в осуществимость добра силами природными, в которых действует сама божественная воля, он верит и в непогрешимость, безошибочность естественного разума. Он не видит падения разума. Разум для него безгрешен. Он не знает, что есть разум, отпавший от Разума Божественного, и есть разум, соединенный с Разумом Божественным. Толстой держится за наивный, естественный рационализм. Он всегда апеллирует к разуму, к рассудочному началу, а не к воле, не к свободе. В рационализме Толстого, временами очень грубом, сказывается все та же вера в благостное естественное состояние, в доброту природы и природного. Толстовский рационализм и натурализм не в силах объяснить уклонения от разумного и естественного состояния, а ведь уклонениями этими наполнена человеческая жизнь, и они рождают то зло и ту ложь жизни, которые так могущественно бичует Толстой. Почему человечество отпало от доброго естественного состояния и разумного закона жизни, царившего в этом состоянии? Значит, было какое-то отпадение, грехопадение? Толстой скажет: все зло оттого, что люди ходят во тьме, не знают божественного закона жизни. Но откуда эта тьма и незнание? Мы неизбежно приходим к иррациональности зла как предельной тайне — тайне свободы. В толстовском мироощущении есть что-то общее с мироощущением Розанова, тоже не ведающего зла, не видящего лика, тоже верящего в благостность естественного, тоже пребывающего в Отчей Ипостаси и в душе мира, в Ветхом Завете и язычестве. Л. Толстой и В. Розанов, при всем своем различии, одинаково противятся религии Сына, религии искупления.

Нет надобности подробно и систематически излагать учение Л. Толстого, чтобы подтвердить правильность моей характеристики. Учение Толстого слишком хорошо всем известно. Но обычно книги читаются предвзято и видят в них то, что хотят видеть, не видят того, чего не хотят видеть. Поэтому я все-таки приведу ряд наиболее ярких мест, подтверждающих мой взгляд на Толстого. Возьму прежде всего цитаты из основного религиозно-философского трактата Толстого «В чем моя вера?» «Мне всегда казалось странным, для чего Христос, вперед зная, что исполнение Его учения невозможно одними силами человека, дал такие ясные и прекрасные правила, относящиеся прямо к каждому отдельному человеку. Читая эти правила, мне всегда казалось, что они относятся прямо ко мне, от меня одного требуют исполнения»[115]. «Христос говорит: “Я нахожу, что способ обеспечения вашей жизни очень глуп и дурен. Я вам предлагаю совсем другой”»[116]. «Человеческой природе свойственно делать то, что лучше. И всякое учение о жизни людей есть только учение о том, что лучше для людей. Если людям показано, что им лучше делать, то как же они могут говорить, что они желают делать то, что лучше, но не могут? Люди не могут делать только то, что хуже, а не могут не делать того, что лучше»[117]. «Как только он (человек) рассуждает, то он сознает себя разумным, и, сознавая себя разумным, он не может не признавать того, что разумно, и того, что неразумно. Разум ничего не приказывает; он только освещает»[118]. «Только ложное представление о том, что есть то, чего нет, и нет того, что есть, может привести людей к такому странному отрицанию исполнимости того, что, по их признанию, дает им благо. Ложное представление, приведшее к этому, есть то, что называется догматической христианской верой, — тою самою, которой с детства учат всех исповедующих церковную христианскую веру по разным православным, католическим и протестантским катехизисам»[119]. «Утверждается, что мертвые продолжают быть живы. И так как мертвые никак не могут ни подтвердить того, что они умерли, ни того, что они живы, так же как камень не может подтвердить того, что он может или не может говорить, то это отсутствие отрицания принимается за доказательство и утверждается, что люди, которые умерли, не умерли. И еще с большей торжественностью и уверенностью утверждается то, что после Христа верою в Него человек освобождается от греха, т. е. что человеку после Христа не нужно уже разумом освещать свою жизнь и избирать то, что для него лучше. Ему нужно верить только, что Христос искупил его от греха, и тогда он всегда безгрешен, т. е. совершенно хорош. По этому учению люди должны воображать, что в них разум бессилен и что потому-то они и безгрешны, т. е. не могут ошибаться»[120]. «То, что по этому учению называется истинной жизнью, есть жизнь личная, блаженная, безгрешная и вечная, т. е. такая, какую никто никогда не знал и которой нет»[121]. «Адам за меня согрешил, т. е. ошибся (курсив мой)»[122]. Л. Толстой говорит, что по учению христианской церкви «жизнь истинная, безгрешная — в вере, т. е. в воображении, т. е. в сумасшествии (курсив мой)». И через несколько строк прибавляет про церковное учение: «ведь это полное сумасшествие»![123]. «Церковное учение дало основной смысл жизни людей в том, что человек имеет право на блаженную жизнь, и что блаженство это достигается не усилиями человека, а чем-то внешним, и это миросозерцание и стало основой всей нашей науки и философии»[124]. «Разум, тот, который освещает нашу жизнь и заставляет нас изменять наши поступки, есть не иллюзия, и его-то уже никак нельзя отрицать. Следование разуму для достижения блага — в этом было всегда учение всех истинных учителей человечества, и в этом все учение Христа (курсив мой), и его-то, т. е. разум, отрицать разумом уж никак нельзя»[125]. «Прежде и после Христа люди говорили то же самое: то, что в человеке живет божественный свет, сошедший с неба, и свет этот есть разум, — и что ему одному надо служить и в нем одном искать благо»[126]. «Люди все слышали, все поняли, но только пропустили мимо ушей то, что учитель говорил только о том, что людям надо делать свое счастье самим здесь, на том дворе, на котором они сошлись, а вообразили себе, что это двор постоялый, а там где-то будет настоящий»[127]. «Никто не поможет, коли сами себе не поможем. А самим и помогать нечего. Только не ждать ничего ни с неба, ни с земли, а самим перестать губить себя»[128]. «Чтобы понять учение Христа, надо прежде всего опомниться, одуматься»[129]. «О плотском же личном воскресении Он никогда не говорил»[130]. «Понятие о будущей личной жизни пришло к нам не из еврейского учения и не из учения Христа. Оно вошло в церковное учение совершенно со стороны. Как ни странно это покажется, но нельзя не сказать, что верование в будущую личную жизнь есть очень низменное и грубое представление, основанное на смешении сна со смертью и свойственное всем диким народам (курсив мой)»[131]. «Христос противополагает личной жизни не загробную жизнь, а жизнь общую, связанную с жизнью настоящей, прошедшей и будущей всего человечества»[132]. «Все учение Христа в том, что ученики Его, поняв призрачность личной жизни, отреклись от нее и перенесли ее в жизнь всего человечества, в жизнь Сына Человеческого. Учение же о бессмертии личной жизни не только не призывает к отречению от своей личной жизни, но навеки закрепляет эту личность… Жизнь есть жизнь, и ею надо воспользоваться как можно лучше. Жить для себя одного неразумно. И потому, с тех пор как есть люди, они отыскивают для жизни цели вне себя: живут для своего ребенка, для народа, для человечества, для всего, что не умирает с личной жизнью»[133]. «Если человек не хватается за то, что спасает его, то это значит только то, что человек не понял своего положения»[134]. «Вера происходит только от сознания своего положения. Вера зиждется только на разумном сознании того, что лучше делать, находясь в известном положении"[135]. «Ужасно сказать: не будь вовсе учения Христа с церковным учением, выросшим на нем, то те, которые теперь называются христианами, были бы гораздо ближе к учению Христа, т. е. к разумному учению о благе жизни, чем они теперь. Для них не были бы закрыты нравственные учения пророков всего человечества»[136]. «Христос говорит, что есть верный мирской расчет не заботиться о жизни мира… Нельзя не видеть, что положение учеников Христа должно быть лучше уже потому, что ученики Христа, делая всем добро, не будут возбуждать ненависти в людях»[137]. «Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо»[138]. Перечисляя условия счастья, Толстой не может найти почти ни одного условия, связанного с духовной жизнью, все связано с материальной, животно-растительной жизнью, как физический труд, здоровье и пр. «Не мучеником надо быть во имя Христа, не этому учит Христос. Он учит тому, чтобы перестать мучить себя во имя ложного учения мира… Христос учит людей не делать глупостей (курсив мой). В этом состоит самый простой, всем доступный смысл учения Христа… Не делай глупостей, и тебе будет лучше»[139]. «Христос…. учит нас не делать того, что хуже, а делать то, что лучше для нас здесь, в этой жизни»[140]. «Разрыв между учением о жизни и объяснением жизни начался с проповеди Павла, не знавшего этического учения, выраженного в Евангелии Матфея, и проповедовавшего чуждую Христу метафизическо-кабалистическую теорию»[141]. «Все, что нужно для псевдо-христианина — это таинства. Но таинство не делает сам верующий, а над ним его производят другие»[142]. «Понятие о законе, несомненно разумном и по внутреннему сознанию обязательному для всех, до такой степени утрачено в нашем обществе, что существование у еврейского народа закона, определявшего всю жизнь их, который был бы обязателен не по принуждению, а по внутреннему сознанию каждого, считается исключительным свойством одного еврейского народа»[143]. «Я верю, что исполнение этого учения (Христа) легко и радостно»[144].

Приведу еще характерные места из писем Л. Толстого. «Так: «Господи, милостив буди мне грешному», я теперь не совсем люблю, потому что это молитва эгоистическая, молитва слабости личной и потому бесполезная»[145]. «Мне очень бы хотелось помочь вам, пишет он М. А. Сопоцько, в том тяжелом и опасном положении, в котором вы находитесь. Я говорю про ваше желание загипнотизировать себя в церковную веру. Это очень опасно, потому что при такой гипнотизации утрачивается самое драгоценное, что есть в человеке — его разум (курсив мой)»[146]. «Нельзя безнаказанно допустить в свою веру что-либо неразумное, что-либо не оправдываемое разумом. Разум дан свыше, чтобы руководить нас. Если же мы заглушим его, это не пройдет безнаказанно. И гибель разума самая ужасная гибель (курсив мой)»[147]. «Чудеса евангельские не могли быть, потому что они нарушают законы того разума, посредством которого мы понимаем жизнь, чудеса не нужны, потому что ни в чем никого не могут убедить. В той же дикой и суеверной среде, в которой жил и действовал Христос, не могли не сложиться предания о чудесах, как они, не переставая, и в наше время складываются легко в суеверной среде народа»[148]. «Вы спрашиваете меня о теософии. Меня самого интересовало это учение, но, к сожалению, оно допускает чудесное; а малейшее допущение чудесного уже лишает религию той простоты и ясности, которые свойственны истинному отношению к Богу и ближнему. И потому в учении этом может быть много очень хорошего, как в учениях мистиков, как в спиритизме даже, но надо остерегаться его. Главное же, думаю, что те люди, которым нужно чудесное, не понимают еще вполне истинного простого христианского учения»[149]. «Для того же, чтобы человек знал то, чего от него хочет Тот, Кто его послал в мир, — Он вложил в него разум, посредством которого человек всегда, если он точно хочет этого, может знать волю Бога, т. е. то, чего хочет от него Тот, Кто послал его в мир… Если же мы будем держаться того, что нам говорит разум, то все соединимся, потому что разум у всех один, и только разум соединяет людей и не мешает проявлению свойственной людям любви друг к другу»[150]. «Разум старше и достовернее всех писаний и преданий, он был уже тогда, когда не было никаких преданий и писаний, и он дан каждому из нас прямо от Бога. Слова Евангелия о том, что все грехи простятся, но только не хула на Святого Духа, по моему мнению, относятся прямо к утверждению того, что разуму не надо верить. Действительно, если не верить разуму, данному нам от Бога, то кому же верить? Неужели тем людям, которые хотят нас заставить верить тому, что несогласно с разумом, данным от Бога»[151]. «О внутреннем своем совершенствовании нельзя молиться потому, что нам дано все то, что нужно для нашего совершенствования, и прибавлять к этому ничего не нужно и нельзя»[152]. «Просить Бога и придумывать средства, как совершенствоваться, можно было бы только тогда, когда бы нам были поставлены какие-либо преграды для этого дела, и мы сами не имели бы для этого сил»[153]. «Мы здесь, в этом мире, как на постоялом дворе, в котором хозяин устроил все, что нам, путешественникам, точно нужно, и сам ушел, оставив наставления, как нам вести себя в этом временном приюте. Все, что нам нужно, у нас под руками; так какие же нам еще придумывать и о чем просить? Только бы исполнить то, что нам предписано. Так и в нашем духовном мире — все нужное нам дано, и дело только за нами»[154]. «Нет более безнравственного и вредного учения как то, что человек не может совершенствоваться своими силами»[155]. «Привратное и нелепое понятие о том, что человеческий разум своими усилиями не может приближаться к истине, происходит от такого же ужасного суеверия как и то, по которому человек не может без помощи извне приближаться к исполнению воли Бога. Сущность этого суеверия в том, что полная совершенная истина будто бы открыта самим Богом… Суеверие это ужасно… Человек перестает верить единственному средству познания истины — усилиям своего разума»[156]. «Помимо разума никакая истина не может войти в душу человека»[157]. «Разумное и нравственное всегда совпадает»[158]. «Вера в общение с душами умерших до такой степени, не говоря уже о том, что она мне совершенно не нужна, до такой степени нарушает все то, основанное на разуме, мое мировоззрение, что, если бы я услышал голос духов или увидел бы их проявление, я обратился бы к психиатру, прося его помочь моему очевидному мозговому расстройству»[159]. «Вы говорите, пишет Л. Н. священнику С. К., что так как человек есть личность, то и Бог есть тоже Личность. Мне же кажется, что сознание человеком себя личностью есть сознание человеком своей ограниченности. Всякое же ограничение несовместимо с понятием Бога. Если допустить то, что Бог есть Личность, то естественным последствием этого будет, как это и происходило всегда во всех первобытных религиях, приписание Богу человеческих свойств… Такое понимание Бога как Личности, и такого Его закона, выраженного в какой-либо книге, совершенно невозможно для меня»[160]. Можно было бы привести еще много мест из разных произведений Л. Толстого для подтверждения моего взгляда на религию Толстого, но и этого достаточно.

Ясно, что религия Льва Толстого есть религия самоспасения, спасения естественными и человеческими силами. Поэтому религия эта не нуждается в Спасителе, не знает Сыновней Ипостаси. Л. Толстой хочет спастись в силу своих личных заслуг, а не в искупительную силу кровавой жертвы, принесенной Сыном Божьим за грехи мира. Гордыня Л. Толстого в том, что он не нуждается в благодатной помощи Божьей для исполнения воли Божьей. Коренное в Л. Толстом то, что он не нуждается в искуплении, так как не знает греха, не видит непобедимости зла естественным путем. Он не нуждается в Искупителе и Спасителе и чужд, как никто, религии искупления и спасения. Идею искупления он считает главным препятствием для осуществления закона Отца-Хозяина. Христос, как Спаситель и Искупитель, как «путь, истина и жизнь», не только не нужен, но мешает исполнению заповедей, которые Толстой считает христианскими. Новый Завет Л. Толстой понимает как закон, заповедь, правило Отца-Хозяина, т. е. понимает его как Ветхий Завет. Он еще не знает той тайны Нового Завета, что в Сыновней Ипостаси, во Христе нет уже закона и подзаконности, а есть благодать и свобода. Л. Толстой, как пребывающий исключительно в Отчей Ипостаси, в Ветхом Завете и язычестве, никогда не мог постигнуть той тайны, что не заповеди Христа, не учение Христа, а Сам Христос, Его таинственная Личность есть «истина, путь и жизнь». Религия Христа есть учение о Христе, а не учение Христа. Учение о Христе, т. е. религия Христа, всегда была для Л. Толстого безумием, он относился к ней как язычник. Тут мы подходим к другой, не менее ясной стороне религии Л. Толстого. Это — религия в пределах разума, рационалистическая религия, отвергающая всякую мистику, всякое таинство, всякое чудо, как противное разуму, как безумие. Эта разумная религия близка рационалистическому протестантизму, Канту и Гарнаку. Толстой — грубый рационалист в отношении к догматам, его критика догматов элементарно-рассудочная. Он с победоносным видом отвергает догмат Троичности Божества на том простом основании, что 1 не может равняться 3. Он прямо говорит, что религия Христа — Сына Божьего, Искупителя и Спасителя, есть сумасшествие. Он непримиримый враг чудесного, таинственного. Он отвергает самую идею откровения как бессмыслицу. Почти невероятно, что такой гениальный художник и гениальный человек, такая религиозная натура, был одержим таким грубым и элементарным рационализмом, таким бесом рассудочности. Чудовищно, что такой гигант, как Л. Толстой, свел христианство к тому, что Христос учит не делать глупостей, учит благополучию на земле. Гениальная религиозная натура Л. Толстого находится в тисках элементарной рассудочности и элементарного утилитаризма. Как религиозная личность это — немой гений, не обладающий даром Слова. И эта непостижимая тайна его личности связана с тем, что все существо его пребывает в Отчей Ипостаси и в душе мира, вне Сыновней Ипостаси, вне Логоса. Л. Толстой не только был религиозной натурой, всю жизнь сгоравшей от религиозной жажды, он был и мистической натурой в особом смысле. Есть мистика в «Войне и мире», в «Казаках», в его отношении к первостихиям жизни; есть мистика и в самой его жизни, в его судьбе. Но мистика эта никогда не встречается с Логосом, т. е. никогда не может быть осознана. В своей религиозной и мистической жизни Толстой никогда не встречается с христианством. Нехристианская природа Толстого художественно вскрыта Мережковским. Но то, что Мережковский хотел сказать по поводу Толстого, тоже осталось вне Логоса, и христианский вопрос о личности не был им поставлен.

Очень легко смешать аскетизм толстовский с аскетизмом христианским. Часто говорили, что по своему моральному аскетизму Л. Толстой плоть от плоти и кровь от крови христианства исторического. Одни говорили это в защиту Толстого, другие ставили ему это в вину. Но нужно сказать, что аскетизм Л. Толстого очень мало имеет общего с аскетизмом христианским. Если брать христианский аскетизм в его мистической сущности, то он никогда не был проповедью обеднения жизни, упрощения, нисхождения. Христианский аскетизм всегда имеет в виду бесконечно богатый мистический мир, высшую ступень бытия. В моральном же аскетизме Толстого нет ничего мистического, нет богатств иных миров. Как отличается аскетизм бедняжки Божьего св. Франциска от толстовского опрощения. Францисканство полно красоты, и нет в нем ничего, похожего на толстовский морализм. От св. Франциска родилась красота раннего Возрождения. Бедность была для него Прекрасной Дамой. У Толстого же не было Прекрасной Дамы. Он проповедовал обеднение жизни во имя более счастливого, более благополучного устроения жизни на земле. Ему чужда идея мессианского пира, которая мистически воодушевляет христианскую аскетику. Моральный аскетизм Л. Толстого — это аскетизм народнический, столь характерный для России. У нас образовался особый тип аскетизма, не аскетизма мистического, а аскетизма народнического, аскетизма во имя блага народа на земле. Этот аскетизм встречается в форме барской, у кающихся дворян, и в форме интеллигентской, у интеллигентов-народников. Этот аскетизм обычно связан с гонением на красоту, на метафизику и мистику, как на роскошь недозволенную, безнравственную. Этот аскетизм религиозно ведет к иконоборчеству, к отрицанию символики культа. Л. Толстой был иконоборцем. Иконопочитание и вся связанная с ним символика культа казалась безнравственной, непозволительной роскошью, запрещенной его морально-аскетическим сознанием. Л. Толстой не допускает, что существует священная роскошь и священное богатство. Гениальному художнику казалась красота безнравственной роскошью, богатством, не дозволенным Хозяином жизни. Хозяин жизни дал закон добра, и лишь добро есть ценность, лишь добро божественно. Хозяин жизни не поставил перед человеком и миром идеальный образ красоты как верховной цели бытия. Красота — от лукавого, от Отца лишь нравственный закон. Л. Толстой — гонитель красоты во имя добра. Он утверждает исключительное преобладание добра не только над красотой, но и над истиной. Во имя исключительного добра он отрицает не только эстетику, но и метафизику и мистику, как пути познания истины. И красота и истина — роскошь, богатство. Пир эстетики и пир метафизики запрещен Хозяином жизни. Нужно жить простым законом добра, исключительной моральностью. Никогда еще морализм не был доведен до таких крайних пределов, как у Толстого. Морализм становится страшен, от него делается удушье. Ведь красота и истина не менее божественны, чем добро, не менее — ценности. Добро не смеет главенствовать над истиной и красотой, красота и истина не менее близки к Богу, к Первоисточнику, чем добро. Исключительный, отвлеченный морализм, доведенный до последних пределов, ставит вопрос о том, что может быть демоническое добро, добро, истребляющее бытие, понижающее уровень бытия. Если может быть демоническая красота и демоническое знание, то может быть и демоническое добро. Христианство, взятое в мистической его глубине, не только не отрицает красоты, но создает невиданную, новую красоту, не только не отрицает гнозиса, но создает высший гнозис. Красоту и гнозис скорее отрицают рационалисты и позитивисты и часто делают это во имя призрачного добра. Морализм Л. Толстого связан с его религией самоспасения, с отрицанием онтологического смысла искупления. Но аскетический морализм Толстого одной лишь своей стороной обращен к обеднению и подавлению бытия, другой своей стороной обращен он к новому миру и дерзновенно отрицает зло.

_______

В толстовском морализме есть начало косно-консервативное и есть начало революционно-бунтарское. Л. Толстой с небывалой силой и радикализмом восстал против лицемерия quasi-христианского общества, против лжи quasi-христианского государства. Он гениально изобличил чудовищную неправду и мертвенность казенного, официального христианства, он поставил зеркало перед притворно и мертвенно христианским обществом и заставил ужаснуться людей с чуткой совестью. Как религиозный критик и как искатель Л. Толстой навеки останется великим и дорогим. Но сила Толстого в деле религиозного возрождения исключительно отрицательно-критическая. Он безмерно много сделал для пробуждения от религиозной спячки, но не для углубления религиозного сознания. Нужно, однако, помнить, что Л. Толстой обращался с своими исканиями и критикой к обществу или откровенно атеистическому, или лицемерно и притворно христианскому, или просто индифферентному. Этому обществу нельзя было религиозно повредить, оно было уж совсем повреждено. А мертвенно-бытовое, внешне-обрядовое православие полезно и важно было обеспокоить и взбудоражить. Л. Толстой самый последовательный и самый крайний анархист-идеалист, какого только знает история человеческой мысли. Опровергнуть толстовский анархизм очень легко, в этом анархизме соединяется крайний рационализм с настоящим безумием. Но толстовский анархический бунт нужен был миру. «Христианский» мир до того изолгался в своих основах, что явилась иррациональная потребность в таком бунте. Я думаю, что именно толстовский анархизм, по существу несостоятельный, — очистителен, и значение его огромно. Толстовский анархический бунт обозначает кризис исторического христианства, перевал в жизни Церкви. Бунт этот предваряет грядущее христианское возрождение. И остается для нас тайной, рационально непостижимой, почему делу христианского возрождения послужил человек, чуждый христианству, весь пребывающий в стихии ветхозаветной, дохристианской. Последняя судьба Толстого остается тайной, ведомой лишь Богу. Не нам судить. Л. Толстой сам отлучил себя от Церкви, и перед этим фактом бледнеет факт отлучения его русским Св. Синодом. Мы должны прямо и открыто сказать, что Л. Толстой ничего общего не имеет с христианским сознанием, что выдуманное им «христианство» ничего общего не имеет с тем подлинным христианством, для которого в Церкви Христовой неизменно хранится образ Христа. Но мы ничего не смеем сказать о последней тайне его окончательных отношений к Церкви и о том, что совершилось с ним в час смерти. По человечеству же мы знаем, что своей критикой, своими исканиями, своей жизнью Л. Толстой пробуждал мир, религиозно заснувший и омертвевший. Несколько поколений русских людей прошло через Толстого, росло под его влиянием, и влияние это не дай Бог отождествить с «толстовством», — явлением очень ограниченным. Без толстовской критики и толстовского искания мы были бы хуже и проснулись бы позже. Без Л. Толстого не стал бы так остро вопрос о жизненном, а не риторическом значении христианства. Ветхозаветная правда Толстого нужна была изолгавшемуся христианскому миру. Знаем мы также, что без Л. Толстого Россия немыслима и что Россия не может от него отказаться. Мы любим Льва Толстого, как родину. Наши деды, наша земля в «Войне и мире». Он — наше богатство, наша роскошь, он, не любивший богатства и роскоши. Жизнь Л. Толстого — гениальный факт в жизни России. А все гениальное — провиденциально. Еще недавний «уход» Л. Толстого взволновал всю Россию и весь мир. То был гениальный «уход». То было завершение толстовского анархического бунта. Перед смертью Л. Толстой стал странником, оторвался от земли, к которой был прикован всей тяжестью быта. Под конец жизни великий старик повернул к мистике, мистические ноты звучат сильнее и заглушают его рационализм. Он готовился к последнему перевороту.

Николай Бердяев.

А. С. Волжский. Около Чуда. (О Толстом)

О Толстом… Так страшно, так трудно выговорить свои думы, свои чувства про Л. Толстого, как страшно и трудно выговорить их про синее море, про высокие горы, про далекие облака…

А обо всем этом так хочется сказать, когда чувствуешь…

Жил-был Лев Толстой. И так жил, что в дивную сказку обратил эту жизнь для нас, в дивную сказку о чудо-богатыре, добывавшем жар-птицу. И такой был большой-большой и обаятельно хороший, что словно его и не было никогда, словно выдумали его, сочинили, и не теперешние худосочные люди, а какая-то былая, древняя мудрость, седая старина с ее властными чарами, волшебная фантазия старых книг.

Он вчера еще ходил по земле, говорил, писал письма, даже вот играл в шахматы с Сухотиным, слушал граммофон, смотрел кинематограф, людям показывался, а сегодня — сегодня его жизнь стала сказкой миновавших лет. Сегодня — все, что было с ним, кажется сном золотым, видением чудным, творческою мечтой.

И не знаешь, что более приковывает внимание наше, та ли могучая земляная сила, с какой приник он к источникам жизни, глубокая, все понимающая, любвеобильная мудрость большой души, любовно благословляющее, благословенное проникновение в существо земного бытия, или, напротив, богатырское борение с жизнью, противоборство земному естеству, напряженность вулканических взрывов и кудеснически упрямое вызывание нездешних сил, чудесных чар.

Про Толстого можно сказать: его любит мать-сыра-земля. Любит и щедро наделила любовной влажностью своею, питательной, плодоносной, животворящей.

Глубоко-глубоко врос этот огромный гений корнями своими в родимую почву, в самое сердце земли. Он весь почвенный, землистый, смолистый, душистый, корневой, красочный, зеленый и развесистый. Влажный чернозем на ласково-пригревающем солнышке, в вышине лазурные дали, в глубине в пахучей, божьей земле божьи семена для божьих же человеков. «Орион, Сириус над засекой, пухлый, беззвучный снег, добрая лошадь и добрый воздух, и добрый Миша (кучер), и добрый Бог». (Я. П. из письма к С. А. Толстой).

И вот приник этот большущий человек со своим громадным, к добру изумительно чутким сердцем к огромному же сердцу земли, учуял — как бьется оно, это сердце необъятной жизни, отобразил биение его в роскошных узорах своей творческой жизни. Рассказывая о жизни, показал ее пеструю радугу, потоками изливая свет и тепло на наше милое, наше скорбное земное. Жизнь и смерть, долг и страсть, любовь и брак, мысль и искусство, родину и царя, народ, религию и Бога, — все это он, Толстой, переживая, оживил, освещая, освятил, все принял, перечувствовал со всей силой, раскрывая зло, добра не утаил, все взял и, всему покоряясь, покорил, умиляясь, умилил… Но он же, Толстой, на все и посягнул, все и утвердил — все и уничтожить захотел. Чудным даром своим заворожил нас, преобразив все красивой, глубокой думой о жизни, полной любви и правды, прощения и примирения, да сам же и отвернулся от всего, возжаждав внемирного чуда. Где-то страшным глотком глотнув мертвой воды, ощутил дуновение смерти, страстно захотел уйти от жизни, оставил ее такую, как она есть, — и пошел искать иную жизнь, уничтожающую прежнюю, ту, которой прежде жил, которую опоэтизировал, пошел искать иную жизнь, не похожую на прежнюю, как смерть не похожа на жизнь. И еще не видя этой иной жизни, иной правды, со страшной напряженностью отчаянных усилий — стал вымогать, вызволять ее неведомую, как чудо, самовластно посягая на него, даже не снисходя до сознательной веры в чудесное. В искусе мучительных, страшных усилий, переходящих в насилие над природой, историей и всем божьим, Богом сотворенным миром, и больше всего над самим собой, — отверг Толстой красоту и великолепие мира, такого прекрасного в творениях его. Ее-то, пережитую и пересказанную чудную сказку-быль своей жизни, Толстой усиливается испепелить, спалить на пылающем пламени своей ненасытной, жадной до правды, совести, все неся на ее алтарь: науку, искусство, государство, право, хозяйство, быт и весь вообще прогресс… Брак, семья, умственный труд, царь, религия и вся, нажитая человечеством веками, культура, вся история, как болящий зуб, вырывается и бросается в пещь огненную для очищения совести, требующей всесожжения. Ради нее, ради этой своей самовластной и непослушной совести отвергнул все, чем жил и жить давал другим, что любил и любимым делал, с чем мирился и примирял; и, отвергнув, чего только не проделывал Толстой в этом кладоискательстве, чудовымогательстве своем, от искушения самоубийством до ухода из семьи перед смертью. Все эти факты «жития» Толстого, все эти его «чудеса» люду православному, жизни послушному, чудачеством казались. Толстому же они стоили, быть может, кровавого пота, но жизнь — сильная в нем, щедро дарящая его своими богатствами, — все вмещала в себя, даже отрицание ее, и, как-то обойдя окольными, природными же путями все упрямые подкапывания под нее со стороны Л. Н., пересоздавала и самый бессильный бунт Толстого в силу жизни и долготу дней его.

А жизнь Толстого и нажитая им художественная мудрость почти уже раскрывали тайну этого мира как великого и дивного Божьего чуда, для самого Толстого, однако, все это было не тем чудом, которого, хотя смутно, но так страстно искал он. Чудесный Божий мир, как данность чуда, перестал его очаровывать, он не хотел продолжать копать в земле почти уже вырытый им клад, клад отеческой, дедовской правды, клад дарованной ему благодати Божией, и пошел добывать иной, не земной, а воздушный кладенец. Здесь, как и во многом другом, он соблюл видимость Христову без сущности Христовой Церкви…

«Женщина говорит ему: Господин! Тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубокий: откуда же у Тебя вода живая? Неужели Ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь, и сам из него пил, и дети его, и скот его? Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьюющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, то не будет жаждать вовек…» (Ин. 4, 11—14).

Чудесный колодезь отца нашего Иакова — это не то, что нужно было Толстому, это — данность чуда, он упрямо добивался чуда, как заданности, самовластно, подвигом отчаянных усилий личной воли покушаясь на него. До цинизма неверовавший в чудо, он только и делал, что дерзко требовал его, или, вернее, не требовал, а упрямо пытался сотворить, упрямо и самочинно чудо-творствовал. В веках истории, в существе тысячелетнего роста земного бытия человека — это так, быть может — чудом промысла Божьего, Божьим попустительством — так, а не иначе, а я, Толстой, так не хочу, и чуда этого, постигаемого, почти постигнутого художественным гением, моим же гением, понимать и принимать все-таки не хочу, не могу… Это так, «и это нехорошо», должно быть иначе; по-моему, и по слову моему, слову человеческому — да будет, стоит только захотеть и поналечь… Но вот ведь, Толстой же, Л. Н., в тяжестях семейных обстоятельств, с силой и убеждением говорит: «Не моя воля да будет, но Твоя, и не то, чего я хочу, а то, что Ты хочешь, и не так как я хочу, а так как Ты хочешь. Вот это я думаю»…[161].

И рядом с этим, таким большим и серьезным, он же, Л. Н., говорит: «Теперь (последний год жизни) особенно живо чувствую огромный вред церкви»[162]. Все это и с тем же молитвенным настроением Господней молитвы, отказ от истории («история скрывает правду»[163]), от быта, от государства, семьи и отечества, от того, что есть и что не может не быть, должно быть, если уже «не так, как я хочу». И все это часто до таких пределов, когда уже трудно верится, — не хочется верить…

Вот есть же в жизнеописании Толстого даже и такая безвкусица: «Мне нравится, произнес он, то, что сказал перед смертью Вольтер, отказавшись от причащения, о чем его просили близкие: я умираю, обожая Бога, любя своих друзей и не ненавидя своих врагов, и питая отвращение к суеверию»[164].

В «Исповеди» Толстого, этом единственном православном в некоторых своих моментах и настроениях произведении его, есть такое место: «Где жизнь, там и вера; с тех пор, как существует человечество, существует и вера, которая дает возможность жить, и главные черты веры везде и всегда одни и те же… Вера есть искание смысла человеческой жизни, вследствие которой человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни… Понятие бесконечного Бога, божественности души, связи дел людских с Богом, единства, сущности души, человеческого понятия нравственного добра и зла — суть понятия, выработанные в скрывающейся бесконечности мысли человеческой, суть те понятия, без которых не было бы жизни и меня самого, а я, отринув всю эту работу человечества, хочу все сам один сделать по-новому и по-своему… я начинал понимать, что в ответах, даваемых верою, хранится глубочайшая мудрость человечества, и что и я не имел права отрицать их на основании разума». Однако, на основании все того же протестующего разума, самочинной совести, Толстой опять и опять отринул работу человечества и до конца своего хотения сделать все «сам, один — по-новому, по-своему», по-своевольно-хорошему.

А минутами, благодатными минутами — в период «Исповеди», не в период писания, а переживания ее, — Толстой был страшно близок к постижению той тайны живой веры, тайны, дающей людям силу жить. Пронесшийся в душе Толстого бушующий ураган тревожных сомнений, тоски и отчаяния оставил его на самом жутком острие томящего вопроса о смысле жизни.

«С тех пор как началась какая-нибудь жизнь людей, — писалось в «Исповеди», у них уже был этот смысл жизни, и они вели эту жизнь, дошедшую до меня. Все, что есть во мне и около меня, — все и плотское и не плотское, все это — плод их знания жизни. Те самые орудия мысли, которыми я обсуждаю эту жизнь и осуждаю ее, — все это не мной, а ими сделано. Сам я родился, воспитался, вырос, благодаря им. Они выкопали железо, научили рубить лес, приручили коров, лошадей, научили сеять, научили жить вместе, урядили нашу жизнь; они научили меня думать, говорить. А я-то — их произведение, ими вскормленный, ими наученный, их мыслями и словами — доказал им, что они — бессмыслица! Тут что-то не так, говорил я себе. — «Где-нибудь я ошибся…» Но следующая за этим попытка научиться правде жизни, дающей силу жить, «у миллиардов отживших и живых людей, которые делают и несут свою и нашу жизнь», разбилась о бесчисленные маленькие сопротивления. Смысл жизни, — Толстой это тогда слишком понимал, — «народ черпает из всего вероучения, переданного и передаваемого ему пастырями и преданиями. Но с этим смыслом народной веры неразрывно связано много такого, что отталкивало меня и представлялось необъяснимым: таинства, церковные службы, посты, поклонение мощам и иконам. Отделить одно от другого народ не может, не мог и я…» «Я желал всеми силами души быть в состоянии слиться с народом, …но не мог этого сделать». И это бессилие принять в свою душу веру народа, веру предков, — церковное русское православие, в ту пору больно и остро переживалось Толстым, позднее оно привело его к попытке сотворить свою религию и ею жить. И как человек, тонко понимающий жизнь и то, чем живет эта жизнь в веках, мог не только пытаться свою религию выдумать, — это понятно для великого зачинателя, на все дерзающего, — но пытаться еще ужиться с ней, не краткие минуты и дни, а годы и годы. Ведь то, что называется настоящей религией в истории, какая бы она ни была, несоизмеримо по происхождению и значению с личной мудростью какого-бы то ни было человека-гиганта. Если смотреть вне всякой веры, то и тогда видно, что сотворить свою религию — то же что, скажем, море и горы сделать. То, что имеет церковь, — опять, если взглянуть совсем объективно, извне, — ведь это же такая сокровищница ценностей, такой сосуд благостыни, куда питательная, святая влага собиралась по капелькам девятнадцать веков. Через мученичество, мучительство, через кровь и страдания подвижническими усилиями миллионов жизней, и каких жизней, текла эта влага по очистительным желобам истории, фильтруясь в фильтрах вековечных напряжений и устремлений ко спасению. Здесь огромный духовный опыт, нажитый веками, — и чтобы поспорить с ним своим изобретением, не хватит и тысячи тысяч толстовских сил. Как Толстой обжился со своей верой, не царапаясь об нее психологически, и не отверг ее наконец так же, как «учение прогресса», позитивизм Шопенгауэра, Соломона, и, наконец, Церковь — это остается неразгаданной тайной его души… И он такой благостный, когда изливал в творческом жизнечувствовании своем свет и тепло, любовь и прощение, такой пророчески вдохновенный, огнем попаляющий, в сомнениях, томлениях и испытаниях своих, делался мертвенно-бледным, безблагодатным и творчески-худосочным в своем исповедовании, в проповеди. По вольной воле могучих вод с ласкающей зеленью берегов, через страшные пороги, омуты и водопады, где дух захватывает от мятущейся тревоги стихий, вы попадаете в мертвую заводь с зацветающей водой, где страшно, где скучно до испуга от затягивающей глади и тишины… И как бесцветна, пуста и холодна религиозная догматика Толстого, если ее отделить от тернистого пути, приведшего к ней Л. Н. Он роет землю чуть не до подпочвенных вод, чтобы посеять… рожь, — рационалистически-евангельский деизм, по которому волею Божией создана жизнь для человеческого земного счастья. Человек не повиновался ей разумно, как то следовало, и заблудился в истории, загромоздив ее одними ненужностями и прямо гадостями. Если он одумается и будет стараться волею своею жить по этой рациональной христианской морали, то тогда наступит «вечная жизнь в человечестве», правда всеобщего счастья на земле…

До религиозного перелома Толстой в проникновенной мудрости своего органического, почвенно-корневого, русского гения — глубоко религиозен, художество его христианское, православное, несмотря на противоречия, такие яркие, такие сочные. Ведь жизнь жива этими сочными, живыми противоречиями, ими питается и движется. После перелома Толстовское христианство чуждо не только догматики и метафизики христианской церкви, но и психологии ее, чуждо подлинного смирения. И смирение, и даже аскетизм, казалось бы, принят Толстым и претворен в его душу, однако, смирение это особенное, свое, непослушное своевольное смирение, и аскетизм свой — самочинный, своеумный. Крест тоже принимается им, но только свой крест, а не Христов. Ведь христианское православие, обращенное к миру, принимает этот мир аскетически, как крест, налагая его на верующего, в мире спасающегося, и в этом смысле по-особенному порабощает миру. И вся жизнь, все мирское служение — Божья неволя, все приемлется верующим в чине раба Божьего, для искуса послушания, как аскетический подвиг, ну, пожалуй, как вериги, надеваемые Бога ради. Так попускается православным жизнечувствованием власть, богатство, право, наука и т. п., вся культура, весь узорчатый плотяной покров здешнего земного бытия. Грубо говоря, весь мир — монастырь, и все православные, каждый в своем чине — монашествующие. «Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8, 22-23). Крест Христов как бы вдавлен в мирское тело, и как скелет держит на себе стенающую плоть мира; аскетически отдаваясь миру, смиренно покорствуя воле Божьей, мы, рабы, ожидающие усыновления, мистически приобщаемся Кресту. Толстовский крест, наоборот, обращен против мира, и аскетизм его самовольно сыновний, на миру — протестующий, осуждающе непослушный этому миру, дерзновенно вымогающий чудо человеческое от людей. Толстой — раб Божий, как и все мы, смертные, тленные, одинаково верующие, неверующие, православные, инославные, — рабы, но раб своевольный, желающий служить хозяину по требованиям своего собственного разума, своей личной совести. «Своя» религия была у Толстого, — «свой» крест и «свое» евангелие. По этому поводу вспоминается посещение Толстым Оптиной Пустыни в то время (1890 г.), когда здесь жил в тайном послушании Константин Леонтьев (излагаю по пересказу В. В. Розанова, взятому из «Исторического описания» Оптиной Пустыни): «После свидания с о. Амвросием Л. Н. зашел к К. Н. Леонтьеву как к старому знакомому. «Как это ты, образованный человек, сделался верующим и решился тут жить?» — спросил Толстой. Леонтьев отвечал: «Поживи здесь, так сам уверуешь»… «Еще бы, запрут тебя здесь, — возразил Л. Н., — так поневоле поверуешь…» «Я твою философию, брат, не читаю, а только беллетристику, — выразился Леонтьев, — пиши, брат, пиши; в старости и от 80-летних авторов выходили знаменитые творения». Во время чая разговор коснулся старца о. Амвросия: «Вот человек хороший! Я был у него и завтра думаю опять побывать. Он преподает Евангелие, только не совсем чистое, а вот — мое Евангелие», — при этом взял из своего кармана книжку и подал Леонтьеву. В это время у Леонтьева была брошюра Елеонского, в которой доказана тождественность и неповрежденность Евангелия и отвергались противные мнения Толстого. Леонтьев подал ее Л. Н., но он сказал: «Брошюра дельная, она рекламирует и мое Евангелие». Тут Леонтьев не сдержал себя, вспыхнул и сказал: «Как это возможно, чтобы здесь в пустыни быть, где такой старец как о. Амвросий, и говорить о своем Евангелии? Это можно разве в какой глуши, в Томске что-ли?» Замечание это задело гордость Л. Н. Он резко ответил: «Что-ж, у тебя много знакомых, пиши в Петербург: может быть, сошлют меня в Томск». Затем ушел в гостиницу и уехал в Ясную Поляну, не побывав у старца. На другой день Леонтьев просил Е. узнать от о. Амвросия подробности о его беседе с Толстым, но о. Амвросий одно велел передать Леонтьеву, что Толстой был у него около часа. «При входе Толстого в мою келью, я благословил его, и он поцеловал мою руку. А когда стал прощаться, то, чтобы избежать благословения, поцеловал меня в щеку». Рассказывая это, старец едва дышал, так сильно утомила его беседа с графом. «Горд очень», — добавил о. Амвросий».

Пусть все это пересказано в «Историческом описании» с значительными утолщениями линий, но ведь «евангелие» Л. Толстого — известно, оно — свое, слишком свое. В христианстве Толстому дорого то, что отвечает его собственной вере, его личной религии Толстовско-человечьей, слишком человечьей. Ведь вся конструкция Толстовского богословия, — простая до детскости и мощная этой своей кровянистой детскостью, — совершенно исключает всякий теозис, больше — его теодицея доброго Бога, Бога добра, обращается силою вещей в констатирование бессилия Бога, бессилия добра и бессмыслицы жизни. Богу просто нет дела до истории человечества. Его нет, если она есть. Но Он нужен, и нужно заново начать сознавать Его, заново создавать жизнь людей, начать творить земное бытие человеческое по-новому, по-моему, тогда только и обнаружится и истинная воля «Божья», воля требовательной совести человеческой.

У Толстого пассивный протест, смиренный бунт — неслышное посягательство на чудотворение, на своевластное, своеумное, своевольное разрешение мировой и личной трагедии.

Та правда, то, отчего рвался Толстой всеми силами своей души, расцветает с каждой весной и вянет по осени, но та правда, к которой он рвался — бездейственна, и бездейственна оттого, что ею созидается неразрешимая антиномия, не разрешенная ни жизнью, ни смертью Толстого. Антиномия эта в стремлении покориться Богу, противоборствуя воле Его, проявляющейся в мире, говоря затасканными словами Карамазова, Бога принять без мира Божьего, в стремлении, наконец, сотворить свой мир, показать свое чудо, от себя, без веры в чудеса от Бога. Последний предел всех разрешений Толстовского вопроса о том, как жить свято и праведно, крайняя точка всех опрощений, несопротивлений, небрачения, некурения, неедения, неделания и других «не», всего бескрестного Толстовского аскетизма, — суметь жить, не живя, добыть в земной жизни такую правду, по которой на земле жить нельзя, оставаясь в мире, в истории, — нельзя жить своей волей без особой благодатной помощи свыше, без чудесной помощи Божией, как жили святые и подвижники. Конечно, это квадратура круга — жить, не живя, своими-то личными, безблагодатными силами, — в мире быть и мира не познать, жить на земле и землю не принимать. Здесь бессилие совести обезбоженной, бестайной религиозности. Церковное христианство в подвиге аскетического жизнечувствования, приобщая тайне крестности Христовой в Святых Таинствах своих все живое, мистически разрешает эту антиномию правды и жизни. «Мы знаем, что мы от Бога, и что мир лежит во зле. Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного, и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5, 19-20). Морально-рационалистически, одной гордыней большой совести, величайшей мукой без креста и религией без Христа, одиноким человеколюбием, огромностью человечьей — какая бы она ни была, — антиномии этой не разрешить, как бы трогательна и величественна ни была одинокая неверующая молитва Толстого, как бы ни умилял его подвиг веры неверующей…

Ведь здесь, в конце концов, просто кассация всего дела Христова, здесь шевелится мысль о новом искуплении, о новом спасении. Если Христос… не смог, и Церковь… лжет, то не ужели же Толстой, какой он ни будь с человеческой стороны, и мы, если за ним понатужимся, — можем! Если Христос не воскрес, и суетна наша старая вера, то жизнь и смерть Толстого, отстраняя эту старую веру, разве в силах дать жить новою верой?

Как в жизни Толстой не решил страшной антиномии, но безнадежно решал, так и уходом, и смертью решал, не решив… Смерть Толстого — последнее крушение его вымогательства чуда от себя.

Весь душевный облик Льва Николаевича, все настроения и стремления последней полосы его жизни, последние дни, уход, — все это удивительно христианское по внешности; и здесь большой и страшный соблазн для всех, утративших живое чувство подлинного, церковного христианства, обаяние религии истинной, исторической.

Здесь в фактах жизни Толстого, так же как и в его богословствовании, в евангелизме его, — страшно обманывающая видимость христианская, бестайное христианство от рук человеческих, Толстовских упрямых рук.

Несопротивление, неделание, опрощение, воздержание, смирение, подвижничество, отказ от мира, кротость, самоотвержение и любовь, наконец, радость умирания, моление о смерти как высшем и готовность к ней — все это явственно христианские психологические узоры. Однако в них недостает чего-то самого главного, какой-то такой единственной черточки, отсутствие которой обессиливало Толстого, разделяло его с церковью психологически, как рационалистически-протестантская догматика разделяла религиозно. Отсутствие подлинной черточки обращает несопротивление в протестантство, неделание в страшное дело чудотворения, опрощение в своеволие, в прихоть, смирение в бунт. И так потому, что здесь не во Христе спасение, а сам человек спасает себя, собственными усилиями спасается сам и один… «Сам один живу, сам один и умру…»

Оторвавшись от мира, от истории, быта, семьи, Толстой верил в самоспасение, в то, что он и всякий человек, стоит только захотеть, хорошенько постараться, да понавалиться всею своей духовной тяжестью — сам собою спасется, избавится от зла человеческими личными усилиями, спасет и избавит весь мир. Проста и непреложна была для него эта возможность внутреннего подвига святости от себя, возможность добыть чудесное «все» — из ничего. Но из целого комплекса маленьких, разумно-выговоренных, трезвенных, даже постных «не» не получится это его молчаливое, огромное «Да». Человек сам один, в гордом сиротстве своем, ничего не может сделать вне благодатной помощи свыше, без помощи чуда Божия в немощи человеческой совершаемого. «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).

Здесь мы подходим к мучительно ответственному, сложному и страшному моменту религиозной психологии. Как представляется мне, величайшее искушение было в духовном опыте Л. Н. Толстого, в самом стремлении его к добру, и не в религии добра как учении, а именно в опыте наживания его, в религиозно-добрых чувствованиях, в самом этом хорошестве. Слишком понятны, заметны и легко распознаваемы в своих соблазнах искушения о зле, но не так понятны, незаметны и мучительно трудно распознаваемы искушения о добре, а они бывают… Из всех возможных видов искушений самое, быть может, страшное по своей соблазнительности для людей большого сердца, почти неуловимое по своей тонкости и сложности, именно это, странное на первый взгляд, искушение о добре; добром также можно соблазниться и соблазнить, как и злом. Ведь добрым быть так хочется, так заманчиво, радостно, и какое все-таки дерзновение в этом человечески простом стремлении. В делании добра «прелесть» неощутимее, но тем страшнее. Под игом добра еще тяжелее и ответственнее, чем под игом зла. И неслучайно жизнь житейская, суровая и недоверчивая, всякими тяжестями придавленная, всякими связями связанная, так осудительно, испытующе строго оглядывает всякое незауряд доброе настроение, чистое устремление, необычно доброе начинание. И в этой боязливой оглядке не только рабский страх сжившейся с грехом, озлобившейся жизни, но и мудрость мозолистых усилий, вытянутых жил во всечеловеческом, всенародном, всесветном добывании маленького, обыденного, заурядного добра. И всех святых подвижников на первых шагах мир встречал этой недоверчивой, заподазривающей гримасой, и только сподобившись благодати Божией, преодолевали они все это и покоряли людей… Церковь монашествующая, в веках собирающая в сокровищницу свою по крошечкам чистое золото святости, имеет громадный опыт тяжелых испытаний для всякого хорошества. Ей близко известны искушения добром. Своеобразное противление добру имеет столь же глубокий религиозный смысл в духовном опыте церковного христианства, насквозь пропитанного смирением, как и непротивление злому. И у Толстого его наживание добра, в добре богатение, все его хорошество теснейшими, интимнейшими религиозно-психологическими нитями, кровянистыми жилками связывается с его разрывом с жизнью, с бытом, с семьей, с церковью, вообще со всем мироосуждением, с ссорой с жизнью такой, какая она есть, с непризнанием воли Божией, выраженной в истории человеческой, в житейской данности. Пусть Толстой познал правду, во всяком случае, с силой ощутил ее обаяние, но, не воплотив ее, он уже устанавливал свое мироотношение, свои касания жизни, как бы обладая ею. И не оттого так, что «ушел» он только перед смертью. Уход не изменил здесь ничего. Уйти своею волей от того, от чего хотелось уйти Толстому, как уже говорилось выше, задача не разрешимая человеческими усилиями. Уйти было некуда. Искушаясь же добром, его обольстительно близкой возможностью и свободной достижимостью, он не провел до конца религиозного отношения ко злу, не соблюл «отношения и ко злу по-Божьи» (слова Вл. Соловьева). Ведь так страстно, с таким увлечением, как клад спасающий, было принято Толстым непротивление злому, но разве же он провел его в поведении своем, в мысли своей, в своем духовном житье-бытье? Если вы возмущены до самых глубин души и в этом бушующем порыве сложите смиренно руки на груди, со всей силой мускулов ваших удерживая их на месте, — это героизм, огромный, но еще довольно внешний героизм; до подвига внутреннего смирения, до подвига кротости, понимания и прощения здесь еще очень далеко. Не противиться не значит смириться, не противиться не значит понять и простить… Это похоже, как милостыню подавать с сердцем или немилого гостя по-хорошему встретить… Здесь, если можно так выразиться, вежливость религиозная только, внешность, обряд…

Хорошо и это извне, объективно, а внутри, субъективно, от этого тошно, больно, томительно. В подлинном религиозном опыте непротивление злу связано с противлением добру (первые последними будут, и последние первыми), самоотречение не столько в стремлении к добру, сколько в смирении перед злом, сначала, во всяком случае это последнее, а первое потом, когда добудешь последнее. Отдаться голосу требовательной совести легче, чем совеститься самой этой совести своей, царственно-непослушной, упрямой до мертвенной недвижности. Правда, частично Л. Н переживал такой опыт, например, когда в «Так что же нам делать» изобличал свои переживания около статьи «О переписи» и вообще когда изобличал свое раннее — своим же поздним. Но вот последнего-то изгиба души Толстой все-же не дознал до конца, слишком все-же «здоровый» был человек, морально-сытый своим добром и своим теплом. Добро делать легче же, чем со злом примириться, принять и простить его. Подвиг смирения не в том, чтобы уйти от зла к добру, а от соблазна доброго уйти к смиренному непротивлению злому. Ведь для добра отвергнуть зло легче же, чем со злом примириться кротко и послушно. Безбожное отношение ко злу — всегдашний грех рационалистической морали, безответственного, религиозно-протестантского (в широком смысле) хорошества.

Приходилось выбирать одно из двух: или принять то, что есть, что бывает, с безответной послушностью, с молитвенной покорностью, с мудрым безволием Божьего раба отдаться этой самой неизбывной обыденности, обыкновенности жизни, ища мудростью, смиряющейся в любви, прощении и примирении, живого ощущения руки Водителя, касания правящей десницы Господней, дающей силу, дающей правду, дающей смысл жизни… Или другое — добиваться того, чего не бывает, прать против рожна и даже до чуда…

И, в конце концов, поразительно — объективное, мировое бессилие субъективно громадного подвига личной воли Толстого. И несмотря на то, что имя Льва Толстого победило мир, проповедь его, призыв его, дело спасения, как он делал его, — не только не победили, но и не убедили. Если на безрезультатность эту взглянуть прямо и безбоязненно, становится грустно до бесконечности, за человечество грустно и страшно… Если и такой, как он, не сделал, если его, такого, не услышали, не послушали, то кто же еще сделает, кто может пытаться делать, кого услышат, послушают…

И не потому бессильно слово Толстого, что оно не от мира сего. А потому бессильно, что слово это — человеческое, здешнее слово. Все в нем от мира сего, и мир не возненавидит, а обессилит, обесплотит слово это. Дело спасения у Толстого — дело спасения здешней жизни, общей жизни без индивидуального, имманентного бессмертия; эсхатология его окрашена хотя бледным, бесправным, но все-же несомненным имманентным эвдемонизмом. И хотя в крайних точках своих напряженных усилий громадная Толстовская совесть, кажется, пробивается к миру трансцендентному, однако в рационалистическом рисунке своем сознательно выявляется всегда все-же в мысли о здешнем, земном, какою бы протестующей, отрицающей ни была она. Последнее религиозно-моральное усилие совести Толстого в том, чтобы не быть самим собой, не быть индивидуально ни здесь, ни там, не быть личностью, чтобы быть с Богом. Умереть здесь не для того, чтобы во Христе Иисусе воскреснуть, а чтобы приобщиться вечной жизни в человечестве, жизни здесь же на земле, во всеобщем каком-то всечеловеческом хорошестве. Необъятно-громадная личность, полагающая все усилия могучей воли, усилия своей гениальной самости в том, чтобы не быть личностью ни в этой, ни в той жизни, — уйти от себя и своего, — какая это ужасная трагедия личного самосознания: спасти себя от себя…

И все это дело спасения у Толстого, гигантская попытка его спастись — убежать от себя, преобразить грешное человечество в счастливое вечное царство человеческой правды, преобразить человеческими же, личными, своими усилиями; как бездейственна она, сколько тоски и отчаяния, смертной тоски и безысходного отчаяния несет она верующим в нее.

Мне почему-то вспоминается рассказ Глеба Успенского «Голодная смерть». Простой и страшный в простоте своей рассказ про бедного крестьянского мальчика, сироту Федюшку, выкинутого разными ужасами биографии своей в Петербург и здесь, среди чужих и холодных улиц огромного Петербурга, среди чужих и холодных людей, наивно пытающегося как-нибудь сказать об ужасе жизни и… спасти эту жизнь. Ему, забитому и до вечной дрожи запуганному страшностью судьбы своей, человеческой же ведь, судьбы, кажется, что если выговорить все это понятными словами, все поймут, все устроится. Он ютится в углах, служит половым в гостинице, носит стихи по редакциям, над ним смеются, не понимают, гоняют. «Не скрывая презрения, редактор с первого же слова почти завопил на Федора: «Да что вы хотите? Что такое вы тут выводите? Что вам хочется сказать?» — «Я…» — «Что богатые — богаты, бедные бедны? Да?» — «Я…» — «Что бедные — такие же люди, как и богатые? Так? А? Да?» — «Так…» — «Что несправедливо обижать, заедать? Да? Это? Потом — кисельные берега, молочные реки… Всеобщий лимонад-газес? Так?» — «Я этого не писал… Я там…»»

Наконец, в меблированных комнатах, в нем принимает участие добрая девушка. Она "пыталась успокоить его тем, что не с ним одним такие неудачи, указывала ему, как умела, на больших, крупных поэтов, великих людей… Федор, не произнося ни слова, напряженно-внимательно вслушивался в ее речи — ведь ничего он этого не знал. Не знал он, что и до него писалось — и Боже мой сколько! — стихов на те же темы, что и до него были люди, знавшие беду и желавшие помочь общему горю… Ничего он этого не знал и только ужасался, слушая эти рассказы. Когда рассказчица прочла ему два—три сильных стихотворения, касавшихся поглощавшего Федора предмета, он заревел и проговорил: «И ничего?» — «Что ничего?» — «Так ничего и после этого?..» — «Покуда ничего…» Федор ревел».

Испуган он был прошлым и еще больше испугался теперь, узнав, что «покуда ничего не вышло». Он окончательно ошалел, и все жильцы комнат думали, что он худо кончит… И действительно, Федюшка как-то на улице наткнулся на «редактора», тот с жалости сунул ему «деньги», Федюшка взял, сам не зная как, и ужаснулся того, что сделал, напился и, протрезвев, испугался до смерти себя, и от этого испуга самого себя уморил себя голодом…

«И ничего» — «покуда ничего», вот результаты подвига неимоверных усилий Толстовской воли. Смертный испуг себя самого и, быть-может, эта «голодная смерть» как символ, вот исход для верующих только в человеческие силы. «Покуда ничего» — это ответ культуры, им может питаться только внешний человек, для сознания же, охваченного воплем умерщвляющей совести, для внутреннего человека, все существо которого попаляет Толстовская жажда спастись человечьими усилиями, это «покуда ничего» — вольная или невольная издевка. Здесь нужны… чудо, или уж «голодная смерть», вне этого — фальшь, самообман. И если могучая морально-творческая сила, моральное полнокровие, богатырский рост Толстого, а больше всего милость Божия, и в этом отношении уберегали его от страшного исхода, то после его жизни и смерти самым этим богатырством Толстого идущие за ним и ждущие — до нитки разорены, ограблены и раздеты донага… И если Толстой отвлеченным рационализмом своей морали обессмысливает историю, то история не останется, вероятно, в долгу и сумеет обесценить и обессмыслить таким же образом Толстого и его дело. И после того, что он проделал, — «покуда ничего». Вот бы Федюшка-то ахнул.

Но те, кто около Толстого, вправду уверовали, что если еще не они, то он уже может, вот-вот возможет; они создавали в душе своей суррогат религии, быть может, уже не толстовство только, но религию Толстого. (Я уверен, что крылатое слово «легенда», пущенное в дни ухода Толстого, указало верно — не скажу почву для образования новой религии, но для обманчивого подобия религии, разбрызгивающегося у самого источника своего в брызгах сектантства…)

Где-то в клубке благочестивых чувств всех Чертковых, Бирюковых, Булгаковых, если не в них, то в сокрытом «нумене» их, уже надвязан узел обожествления Льва Толстого, благочестивого, благоговейно-молитвенного ожидания от его жизни и смерти чуда, преображающего жизнь. Уход Толстого Мережковский прямо и назвал чудом. «Чудо свершилось», — объявил он в «Русском Слове». Это само по себе ничего не обозначало; обозначило, быть может, только как мало, как шумно и сценично, книжно-общественно верит Д. С. Мережковский в чудо. Но, если не для Мережковского, когда-то более чуткого и тоньше чувствующего по этой части, то для толстоверов, для людей в подлинном смысле религиозно-питающихся около Толстого, уход — чудо, чудесный акт зачатия новой истории, нового бытия. Они должны бы были его праздновать так, как, ну, магометане, что ли, — бегство Магомета из Мекки в Медину. Уход, венчающий собою ряд действий Толстого на пути отрыва от истории и зачатия ее заново, — для них высокий, религиозно-творческий акт дела спасения, и кажется, еще вот только последнее усилие — и мир спасется «Им», загорится от «Него», забелеет в белоснежных одеяниях чистых, явится новая живая правда, новая земля и небо новое. Толстой сделает то, что не сделали исторические религии, и доведет до конца дело великих учителей Иисуса, Будды — бесплодно («пока ничего») прошедших над миром. Но Толстой смертью обманул ожидания, или маловерие верных не посягнуло идти через смерть, с нею примирилось. Здесь бунт добровольно или принудительно затихает. Но почему бы им не евангелизировать Толстого. Считая говорящих так как я, как вообще православно-русский люд ворчал на Толстого, фарисеями, почему бы им не стать учениками-апостолами не бессодержательного религиозного толстовства, а существенной религии Льва Толстого. Почему бы им не иметь смелости довести великого кощунства — по-нашему, великого дела — по их верованиям до последнего оборота страшного винта. Скажут, они не идолопоклонники, ничего земного, плотского не обожествляют, видят благо «только в стремлении к идеалу»[165], что Толстой не спасся, а спасался, еще важнее: мир не спас, а спасал; спасать и им оставшимся надлежит… Нет! Спасать без веры в спасение психологически нельзя, дело спасения без Спасителя немыслимо, спасаться без возможности спастись — значит погибнуть.

В глубине глубин многочисленных Толстовских больших и маленьких «не» — от некурения до… непринятия мира, не может не лежать некое религиозное «да», тайно питающее их и животворящее. Если Христос не искупил мир и не во святом Кресте спасение, то есть иной путь, иное спасение. Если Христос не воскрес, то где же то «да», перед судом которого отвергается кассированное Толстым дело Христово. Неужели — здравый смысл…

Но Толстой умер… и «Господь Бог да будет милостивым судией».

Волжский.

Вл. Эрн. Толстой против Толстого

От слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься

(Мф. 12, 37).

I.

Величие Толстого признано всеми, до такой степени всеми и до такой степени во всем, что становится жутко. Первый из русских Толстой стяжал себе мировую славу. И слава эта столь велика, что, быть-может, из всех известных людей последних веков Толстой самый известный и из всех знаменитых людей нашего времени самый знаменитый. Ни о ком из живых людей столько не говорили и не писали. Ни один писатель, артист и общественный деятель при своей жизни не был славен в такой степени, как Толстой, во всех частях света. И невольно поднимается вопрос: поскольку подлинна эта слава? Поскольку искренно это признание? — вопрос горький, но неизбежный. Слава Толстого холодная, внешняя. С признанием связывается глубочайшее равнодушие. Да! Возмутительное равнодушие к тому, чем жил и мучился Толстой всю свою жизнь, каменное невнимание ко всем душевным стонам, ко всем искренним вздохам этого великого и слабого человека.

«Вы считаете, что война необходима, — приводится в «Анне Карениной» изречение A. Karr’а. — Прекрасно. Кто проповедует войн, — в особый передовой легион, и на штурм в атаку, впереди всех!»

Вы считаете, что Толстой велик и мудр, — можно сказать огромному большинству, т. е. сотням миллионов почитателей Толстого. — Прекрасно! Примите же за правду его заветы и поучения — и на штурм в атаку против всего, чем вы живете, против всех устоев вашей жизни!

Почитание Толстого в величайшей степени словесное, разговорное, бумажное. Три четверти тех, кто говорит о Толстом с одушевленным восторгом, — курит и пьет, т. е. совершенно игнорирует все толстовские мысли о пьянстве и курении. Девять из десяти считают глупой сентиментальностью все слова Толстого о воздержании и целомудрии. Девяносто из ста пренебрегают запретом иметь собственность и отбывать воинскую повинность и заветами жить на земле, питая и одевая себя трудами рук своих. Получается лицемернейшее положение. Шумом славы заглушают голос Толстого, не слушая, что он говорит. Журналисты, адвокаты, доктора, которых Толстой с глубоким убеждением считает шарлатанами и тунеядцами, присоединяют свой голос к общему хору. И редко кто хочет отнестись к Толстому как к живому человеку, с искренним вниманием к тому, что он, Толстой, думает и говорит, чем он, Толстой, мучится и живет.

Еще менее настоящую славу Толстого можно искать в тех (впрочем немногочисленных) последователях Толстого, которые, пренебрегая личностью Толстого и божьим даром его художественного гения, пытаются осуществить букву его религиозно-философского учения. Слишком очевидна несоизмеримость Толстого с толстовством. Самому Толстому стало невмоготу от толстовцев, и он два раза заявил о своем различии от толстовства. «Мне жаль расходиться с вами во мнении, — пишет он Толстовскому обществу в Манчестере, — но я не могу думать иначе». И в дневнике он пишет о толстовцах: «Как (могут они) спрашивать, куда плыть, когда поток с неотразимой силой влечет меня по радостному для меня направлению? Люди, которые подчиняются одному руководителю, верят ему и слушают его, несомненно бродят впотьмах вместе со своим руководителем».

Признание Толстого, словесное и лицемерное со стороны большинства, узкое и ограниченное со стороны «толстовства», не согревает, не вдохновляет, как та истинная добрая слава, слава у Бога, о которой говорит ап. Павел и видением которой ослеплялись первые христиане-мученики. Толстой давно предчувствовал этот ужасающий холод всеобщего признания. «Ну, хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, — ну, и что-ж?» Именно ну, и что-ж? Эта слава, как и все «мирское», таит в себе дурную бесконечность и вечный голод. Чем больше ее, тем становится холодней и голодней. И она никак не отвечает на тот вопрос, который ставил Толстой. «И я ничего, ничего не мог ответить», — с отчаянием говорит он. Так же ничего, ничего не могут ответить виновники славы Толстого, т. е. те, кто славу эту разносят, на центральный толстовский вопрос: ну, и что-ж?

Для того, чтобы добраться к живому Толстому, нужно прорваться сквозь обманчивый блеск его славы, нужно миновать безбрежное море слов, окружающих его имя. А сделать это необходимо и до такой степени нужно! Вместе с Достоевским Толстой — величайшее событие в образованном русском обществе за вторую половину XIX века. Вместе с Достоевским Толстой — явление вулканическое. Как огромный поток раскаленной лавы, льется его вдохновение в первую великую половину его жизни. И то, что интеллигенция, живущая на поверхности и поверхностью, то, что интеллигенция, обуреваемая последним «ветром учения» с Запада, давно забыла и растеряла, Толстой со стихийной силой вулкана вынес из-под земли, обогащенный тем таинственным соприкосновением с народной душой и с великой стихией народной жизни, которое составляет высшее достоинство гения. Кто не замыкается в узкие рамки интеллигентского доктринерства, в ком не погасло окончательно желание смотреть открытыми глазами на жизнь, тот должен быть радостно изумлен сокровищами толстовского творчества. Лава, вынесенная из подземных глубин, полна теми «породами» и теми драгоценными минералами, которых давно уже нет в так называемом образованном русском обществе, и потому для истинно-образованных людей должна быть вдвойне достойной самого серьезного и глубокого внимания.

Чему учит Толстой? Где лежит живой нерв его более чем полувековой деятельности? Какие заветы оставил он нам? Где святая святых его жизни? Эти простые вопросы при малейшем внимании к его личности, при малейшей любви к правде становятся сложнейшими и труднейшими и кажутся почти неразрешимыми. Толстой писал «исповеди», излагал с величайшей ясностью «в чем его вера», отзывался на все вопросы жизни, и он загадочнее Чехова, который никогда и не пытался исповедоваться и определять свою веру, и столь же загадочен, как Гоголь и Достоевский. Жизнь Толстого таит в себе какую-то невысказанную трагедию. О многих печалях и мучениях своей жизни Толстой говорит с откровенностью, которая кажется часто ненужной. Но о чем-то самом печальном в своей жизни он молчит. Молчит, может быть, потому, что и не может сказать и не хочет сказать. Некоторые хотят представлять себе жизнь Толстого как жизнь, полную исключительного душевного здоровья и подобную жизни древних патриархов. Но мы уже знаем теперь, какое ужасающее несогласие в семейной жизни прикрывалось видимостью внешнего мира. И «исключительное душевное здоровье» Толстого есть один из многих интеллигентских мифов, которыми думают закрыться от какой-то трудной и тяжелой правды. Есть что-то скрытое и страшное в жизни Толстого, что фатально отразилось на всем его «деле», что поразило внутренним бесплодием вторую половину его деятельности.

И если мы хотим себе отдать отчет, что такое Толстой, если мы, сочувственно проникая в личную жизнь Толстого, будем правдивыми перед собой и благочестивыми перед его памятью и перед его бессмертной душой, — мы должны постараться заглянуть в это скрытое и страшное его жизни и избавить себя и его от вольной и невольной лжи, которой сам он сознательно и бессознательно не раз подавал повод.

II.

Есть два Толстых: Толстой природный и Толстой искусственный. Первый Толстой — богоданный, с дивной щедростью одаренный благосклонной к нему, как к любимцу своему, Матерью Землею, в основе своей таящий дядю Ерошку, веселого человека, который всех и все любит, который не может и не хочет каяться ни за один свой «грех». Второй Толстой — надуманный, без всяких даров от ума своего обо всем рассуждающий мыслитель, упорный моралист, выросший из Нехлюдова, этого холодного человека, ничего не любящего, сентиментального и самодовольно-слепого.

Когда дядя Ерошка, живший в сильных страстях Толстого и создавший изумительнейший расцвет творческих сил в Толстом, с ужасом почувствовал преходящесть всего земного и тщету всего только природного и в паническом, почти животном страхе перед неизбежной смертью бросился искать выхода, — Толстой вплотную подошел к Церкви, и один волос отделял его от спасения, от благодатного претворения дяди Ерошки во что-то невидимо-прекрасное. Один волос только? Но тут-то и свершилась немая трагедия. Дядя Ерошка обернулся звериным своим существом, заупрямился, загордился, застыл в своей нераскаянности, и великая возможность погасла на многие годы. Дмитрий Нехлюдов, с юности живший в Толстом, вдруг стал шириться и занимать место Ерошки. Мелкий рассудок его и любовь к «добродетели» с готовностью оправдали Ерошкину гордость высшими, самыми европейскими соображениями о неразумности Церкви, и началась последняя пора жизни Толстого. Старый Ерошка, такой же гениальный и прозорливый, как прежде, и такой же лукавый, затих в страстях своих и, пользуясь всеми благами жизни, окруженный дорогой простотой и незаметной роскошью (завтрак заново готовился до четырех и пяти раз, чтобы к выходу Льва Николаевича из рабочего кабинета всегда был горяч и свеж), жил в полном довольстве, а в это время князь Нехлюдов развил обширную писательскую деятельность, направляя все удары в угоду Ерошки на невидимый камень, о который ушибся Ерошка, — Церковь. Двенадцать томов гениального творчества дяди Ерошки были объявлены князем Дмитрием «художественной болтовней», и князь от себя написал еще восемь томов, изредка пользуясь даром Ерошки в своих нехлюдовских целях, изредка позволяя дяде Ерошке по-старому сверкнуть гениальностью.

Так прожил Толстой более тридцати лет, и когда всем казалось, что Ерошка давно уже угас и затих, что Толстой и Нехлюдов — одно, когда Церковь была сто раз «разрушена» и кощунственно оклеветана Нехлюдовым, вдруг неожиданно, с силой, заставившей радостно встрепенуться всех любящих Толстого, проснулся в Толстом дядя Ерошка. Несмотря на уверения Нехлюдова, что все великолепно, что с тех пор как открылась князю «истина», радость и счастье жизни в нем все растет, Толстому стало тошно жить в своей яснополянской нехлюдовщине, и он ночью тайком бежал. Необычайно характерно, и куда он бежал. Нехлюдов в своих произведениях с такой ясностью доказал, что Церковь — обманщица и совратительница, что, казалось бы, Толстому нужно было в своем уходе из дома за тридцать верст обходить каждую церковь. И вместо этого Толстой едет в Оптину пустынь, в одну из твердынь церковной, т. е. самой ужасной лжи, к старцам, к этим наиболее сильным, по Нехлюдову, соблазнителям и обманщикам. Чувствуя свою слабость в личном сознании Толстого, чувствуя, что Толстой вот-вот готов уйти из его рук, Нехлюдов обертывается Чертковым…

Еще бы! Нехлюдов хитер и упорен. Вся его долгая работа в одно мгновение могла бы растаять как воск от какого-то пламени, которое вот-вот готово было вспыхнуть над умирающим. «Примиритесь с Церковью и православным русским народом», — по телеграфу умолял митрополит Антоний. Но Нехлюдовым не нужно было никакого примирения. Последний акт трагедии совершился, и Нехлюдов, торжествуя, принял участие в ужасном семейном раздоре, пользуясь той нотариально-скрепленной бумажкой, самое составление которой так противно всей природе Толстого.

«Совесть России ушла», — написал Мережковский в газете. «Я отвергаю слухи, что отъезд этот — реклама», — сказал Шпильгаген. «Я сам готов на то же самое», — отозвался Стриндберг, и поднялась та газетно-журнальная шумиха, которой заглушилась вся скорбная правда кончины Толстого.

Да, смерть Толстого закончила немую трагедию его жизни. И есть в этой смерти что-то грустное, тоскливо-печальное, одинокое.

Здесь тайна есть… Мне слышатся призывы

И скорбный стон с дрожащею мольбой,

Непримиренное вздыхает сиротливо

И одинокое горюет над собой.

III.

Попробуем же приподнять край завесы над безмолвной трагедией. Чтобы быть убедительным, нужно быть документальным. Казалось бы, что может быть легче! Толстым написано около 10,000 стр. «Документов» — целое море.

Но трудность обозначается с суровой резкостью. Толстой-Нехлюдов считает 12 первых томов своих писаний художественной болтовней и придает настоящую цену только 8 последним. Автор же «Войны и мира», Толстой-Ерошка, с совершенно такой же категоричностью считает писания князя Нехлюдова моралистической болтовней и в 8 последних томах считает истинно-ценным только Ерошкин чисто-художественный элемент. Что последний тезис есть также утверждение самого Толстого, — увидим ниже.

Очевидно, чтобы решить спор Толстовского сознания с Толстовским гением, нужно предварительно установить сравнительную ценность показаний Нехлюдова и показаний Ерошки. И эту сравнительную ценность нужно установить не только с нашей точки зрения, но с точки зрения самого Толстого. Так как князь несмотря на свое правдолюбие часто бывает тенденциозен и искажает совершенно известные нам факты, а дядя Ерошка этого не делает никогда и, главное, не может сделать по своей, Ерошкиной, природе, то, очевидно, неоднократные заявления князя о своем тождестве с Толстым мы должны взять под сомнение. Мы им не можем верить, потому что сам Толстой им не верит. А художественная болтовня дяди Ерошки, безыскусственная и простая, как сама Природа, несмотря на все уверения Нехлюдова, должна принять характер исключительной документальности и редкой правдивости. Если мы очистим Толстого от болезненных наростов Нехлюдовского сознания и примем его в его первоначальной, стихийной природе гениального дяди Ерошки, мы увидим, что вся рационалистическая «болтовня» князя Нехлюдова совершенно отвергается Толстым-художником и что поэтому Нехлюдовское отрицание Церкви совсем не первично, не исключительно для Толстого-Ерошки, который в стихийном, художественном творчестве своем Церковь признает не бессознательной, но огромной силой.

Нехлюдов в «Исповеди» в порыве благочестивой лжи хочет оклеветать Ерошкино творчество. Он говорит про лучшие годы писательства Толстого: «В это время я стал писать из тщеславия, корыстолюбия и гордости. В писаниях своих я делал то же самое, что и в жизни. Для того, чтобы иметь славу и деньги, для которых я писал, надо было скрывать хорошее и выказывать дурное. Я так и делал». Уличим же князя во лжи. Посмотрим, что пишет сам Толстой о своем творчестве в письмах как-раз в то время, когда он начал «писать».

«Душенька дяденька Фетинька. Ей Богу, душенька, и я вас ужасно люблю. Вот те и все. Повести писать глупо, стыдно. Стихи писать… Пожалуй, пишите; но любить хорошего человека очень приятно. А может быть, против моей воли и сознания не я, а сидящая во мне еще не назревшая повесть заставляет любить вас. Что-то иногда так кажется. Что ни делай, а между навозом и коростой нет-нет да возьмешь и сочинишь».

«Я теперь весь погружен в чтение из времен 20-х годов и не могу вам выразить то наслаждение, которое я испытываю, воображая себе это время. Странно и приятно думать, что то время, которое я помню, 30-е годы, — уже история. Так и видишь, что колебание фигур на этой картине прекращается — и все устанавливается в торжественном покое истины и красоты. Молюсь Богу, чтобы Он дозволил сделать хоть приблизительно то, что я хочу. Дело это для меня так важно, что, как вы ни способны понимать все, вы не можете представить, до какой степени это важно. Так важно, как важна для вас вера. И еще важнее, мне бы хотелось сказать. Но важнее ничего не может быть. И оно то самое и есть».

Не внешние мотивы славы и корыстолюбия заставляли Толстого творить, как лжет Нехлюдов, а внутренняя необходимость, совершенно не зависящая от его сознательной воли. И писание для него было делом столь важным, что он молился о нем, как о чем-то самом значительном и нужном, что есть в жизни. Нехлюдов клевещет: «надо было (по мотивам внешним) скрывать хорошее и показывать дурное. Я так и делал». А подлинный Толстой-Ерошка свидетельствует, что он не знал заранее, что напишет, и потому «делать» в своем творчестве ничего не мог. «Глава о том, как Вронский принял свою роль после свидания с мужем, была у меня давно написана. Я стал поправлять и совершенно неожиданно, но несомненно, Вронский стал стреляться. Теперь же для дальнейшего оказывается, что это было органически необходимо». Если между навозом и коростой Толстой зарождал свои творения с необходимостью, с какой зарождается завязь на оплодотворенном дереве, то и рождение уже назревшего плода было для Толстого «неожиданным» и потому органически необходимым. Эта внутренняя необходимость и величайшая безыскусственность находит в одном письме изумительно сильное выражение:

«Бабушка! Весна!.. Отлично жить на свете хорошим людям, даже и таким, как я, хорошо бывает… Я очень хорошо знаю, когда обсужу здраво, что я старая, померзлая и еще под соусом сваренная картофелина; но весна так действует на меня, что я застаю себя в полном разгаре мечтаний о том, что я растение, которое распустилось вот только теперь, вместе с другими, и станет просто, спокойно и радостно расти на свете Божием… Все старое прочь! Все условия света, всю лень, весь эгоизм, все пороки, все запутанные, неясные привязанности, все сожаления, все раскаяния — все прочь! Дайте место необыкновенному цветку, который надувает почки и вырастает вместе с весной…»

«Посмотрите на лилии полевые, — поистине можно сказать о художественном творчестве Толстого, — как они растут? Они не трудятся, не прядут». Вот когда евангельский завет Толстой по-настоящему исполнял. Он не трудился и не прял, а все в нем благодатью божественной Природы росло и зрело само. До такой степени само, до такой степени помимо усилий его воли и помимо его сознания, что лично он не мог даже обогатиться своими собственными откровениями. Не в этом ли вся трагедия его? У его художественного гения неисчислимые богатства, а его личное сознание нищенски страждет от голода и питается лебедой протестантского рационализма, не имея ключей и пути к собственным сокровищам.

IV.

Мы видели как Нехлюдов лжет. Он забывает результаты собственного Толстовского опыта, он заведомо искажает то, что сам Толстой прекрасно знает и даже помнит. Но дело не в простой лжи. Тут ложь благочестивая. Гг. Нехлюдовы всегда лгут из принципа. И ложь Нехлюдова-Толстого, оставаясь ложью, т. е. искажением действительности, на самом деле принципиальна. Нехлюдов живет рассудком. Для него высшую авторитетность имеет рассудочная связь головных мыслей. Из действительности он признает только то, что сообразно с его нехлюдовским умом, все же, не вмещающееся в его скудные горизонты, он фанатически предает мечу и огню. Кощунственное описание обедни в «Воскресении», вся богословская болтовня князя Дмитрия в последних 8 томах сочинений Толстого, исполненная философской бездарности и моральной бестактности, — это все продукты недалекого Нехлюдовского «ума». Но для Толстого-художника, для дяди Ерошки, нет ничего ничтожнее, чем «ум» вообще и Нехлюдовский в особенности. Столкновение между Нехлюдовским маревом и Ерошкиной стихийностью носит поэтому глубочайший характер, между ними нет и не может быть примирения, и потому Нехлюдову остается один только выход: лгать. И он с благочестивым упорством, нераскаянно лжет.

Посмотрите как Толстой-художник издевается над «умом».

«Пфуль был одним из тех безнадежно, неизменно, до мученичества самоуверенных людей, которыми только бывают немцы, и потому именно, что только немцы бывают самоуверенными на основании отвлеченной идеи — науки, т. е. мнимого знания совершенной истины… Итальянец самоуверен потому, что он взволнован и забывает легко себя и других. Русский самоуверен именно потому, что он ничего не знает и знать не хочет, потому что не верит, чтобы можно было что-нибудь знать. Немец самоуверен хуже всех и противнее всех, потому что он воображает, что знает истину — науку, которую он сам выдумал, но которая для него есть абсолютная истина». И в «Войне и мире», монументальным красотам которой прямо устаешь изумляться, Толстой со спокойным сарказмом великана, легко опрокидывающего детские сооружения, не перестает указывать всю ничтожность «Пфулевского» ума перед величием, значительностью и неисповедимостью развертывающихся событий. Ход жизни и военных действий ничего общего не имеет с умствованиями Пфулей, Вейротеров, Миков и Шмидтов. Они убеждены, что все делается ими, что победы зависят от их рациональных планов, а поражения оттого, что их «не послушали». А Ерошка-Толстой, как орел парящий в неизмеримой высоте над ними, показывает с наглядностью ослепительной, что жизнь таинственна и непостижима в своей сущности и все результаты на поверхности ее зависят от каких-то творческих, неуловимых и непередаваемых движений в ее глубочайших и скрытых недрах.

Эту противоположность между ограниченностью и самоуверенной слепотой «ума» и глубочайшей мудростью и зрячестью чего-то большого, чем «ум», Толстой четко вырисовывает в двух фигурах: Кутузове и Наполеоне.

Наполеон бесконечно ловчее тяжеловесных Пфулей. Но сущность их одна и та же: то, что Пфуль или Вейротер думают, то Наполеон делает, и делает легко, артистически. Как Пфуль и Вейротер, Наполеон уверен, что события европейские, мировые, повинуются его воле, которая господствует над ними посредством гениально ловкого ума. Но Толстой с неумолимой силой и воочию показывает иллюзию Наполеоновской уверенности, с художественной документальностью уличает его в театральности и в разыгрывании натянутой на себя роли и, главное, саркастически демонстрирует, что ум его только ловок и блестит фальшивым, обманчивым блеском.

Он приводит целиком ту диспозицию Наполеона перед Бородинским сражением, «про которую с восторгом говорят французские историки и с глубоким уважением другие историки».

«Диспозиция эта, весьма неясно и спутанно написанная, ежели позволить себе без религиозного ужаса к гениальности Наполеона относиться к распоряжениям его, заключала в себе четыре пункта, — четыре распоряжения. Ни одно из этих распоряжений не могло быть и не было исполнено…» «Генерал Кампан двинется в лес, чтобы овладеть первым укреплением. Дивизия Кампана не овладела первым укреплением, а была отбита, потому что, выходя из леса, должна была строиться под картечным огнем». «Вице-король овладеет деревнею (Бородиным) и перейдет по своим трем мостам, следуя на одной высоте с дивизиями Морана и Фриана. Пройдя Бородино, вице-король был отбит на Колоче и не мог пройти дальше; дивизии же Морана и Фриана не взяли редут, а были отбиты, и редут в конце сражения уже был захвачен кавалерией (вероятно, непредвиденное дело для Наполеона и неслыханное)». Но Наполеон написал еще в своей диспозиции, что во время боя будут даны приказания, соответствующие действиям неприятеля. И Толстой с глубокой насмешкой дяди Ерошки в целой главе рассказывает, какие приказания отдавал Наполеон во время боя, как он делал свои распоряжения на основании ложных донесений, и распоряжения эти или исполнялись раньше, чем о них подумал Наполеон, или же не могли быть и не были исполняемы; как, останавливая Кломерана и посылая Фриана, Наполеон «в отношении своих войск играл ту роль доктора, который мешает своими лекарствами», и как вдруг после 8-часового боя он почувствовал бессилие своего «ума» перед чем-то гораздо более властным.

«Войска были те же, генералы те же, те же приготовления, та же диспозиция, то же proclamation courte et energique; он сам был тот же, он это знал; он знал, что он был даже гораздо опытнее и искуснее теперь, чем он был прежде; даже враг был тот же, как под Аустерлицем и Фридландом, — но страшный размах руки падал волшебно-бессильно…»

«Прежде после двух-трех распоряжений, двух-трех фраз скакали с поздравлениями, с веселыми лицами маршалы и адъютанты, объявляя трофеями: корпуса пленных, des faisceaux de drapeaux et d’aigles ennemis, и пушки и обозы, — и Мюрат просил только позволения пускать кавалерию для забрания обозов. Так было под Лоди, Маренго, Арколем, Иеной, Аустерлицем, Ваграмом и т. д., и т. д. Теперь же что-то страшное происходило с его войсками… В первых сражениях своих он обдумывал только случайности успеха, теперь же бесчисленное количество случайностей представлялось ему, и он ожидал их всех. Да, это было как во сне‚ когда человеку представляется наступающий на него злодей, и человек во сне размахнулся и ударил своего злодея с тем страшным усилием, которое, он знает, должно уничтожить его, и чувствует, что рука его, бессильная и мягкая, падает как тряпка, и ужас неотразимой погибели охватывает беспомощного человека».

Антитеза Наполеону Кутузов. «Он не гений», он не ищет «иллюзорной» власти над мировыми событиями, он бесконечно далек от театральности.

Скромного русского полководца как будто и нельзя противопоставлять «великому» корсиканцу. Но Толстой открывает в душе усталого старика черты такого потрясающего величия, в сравнении с которым «героизм» Наполеона становится опереточным.

От глубины души Кутузов презирает пфулевский «ум».

«Все, что говорил Денисов, было дельно и умно. То, что говорил дежурный генерал, было еще дельнее и умнее. Но очевидно было, что Кутузов презирал и знание, и ум и знал что-то другое, что должно было решить дело, — что-то другое, независимое от ума и знания». И презирал «не умом, не чувством, не знанием (потому что он и не старался выказывать их), а чем-то другим. Он презирал их своей старостью, своею опытностью». Что же ясно было второму разуму Кутузова, что знал он своим старческим вторым знанием? «Все внимание Пьера было поглощено серьезным выражением лиц в этой толпе солдат и ополченцев, однообразно-жадно смотревших на икону. Как только уставшие дьячки (певшие двадцатый молебен) начинали лениво и привычно петь: «Спаси от бед рабы Твоя, Богородице», и священник и дьякон подхватывали: «Яко вси по Бозе к тебе прибегаем, яко нерушимой стене и предстательству», — на всех лицах вспыхивало опять то же выражение сознания торжественности наступающей минуты, которое он видел под горой в Можайске и урывками на многих и многих лицах, встреченных им в это утро; чаще опускались головы, встряхивались волосы и слышались вздохи и удары крестов по грудям». Вот что знал Кутузов, вот что ощутил без посредства «ума» своего и вот почему спокойно принял бой под Бородиным. «Вот, ваше сиятельство, правда, правда истинная, — проговорил Тимохин. — Что себя жалеть теперь? Солдаты в моем батальоне, поверите ли, не стали пить водку: не такой день, говорят».

«Ополченцы, — говорит Борис, — те прямо надели чистые белые рубахи, чтобы приготовиться к смерти…

— Ты что говоришь про ополченье? — спросил Кутузов Бориса.

— Они, ваша светлость, готовясь к завтрашнему дню, к смерти, надели белые рубахи.

— А!.. Чудесный, бесподобный народ, — сказал Кутузов и, закрыв глаза, покачал головой. — Бесподобный народ! — повторил он со вздохом».

Второй разум Кутузова оказался мудрее всей Пфулевской гениальности Наполеона. Зверь нашествия был ранен смертельно под Бородиным. И вместе со стариком Кутузовым великий писатель земли русской считает этот день днем величайшей победы, славнейшим для русских.

Такому соотношению между разумом первым и разумом вторым учит нас художник Толстой. И учит с такой чёткостью художественного ясновидения, которая во всемирной литературе остается единственной.

Но Нехлюдов совершенно несогласен с Толстым. Разума второго он не знает. Знание второе, открывавшееся Толстому в творчестве, ему абсолютно недоступно. Он своим скудным «умом» не может его ухватить. А так как Нехлюдова, по его же собственному, вполне искреннему признанию в «Исповеди», обуревает похоть учительства, то ему остается совершенно забыть уроки Толстого и, бережно поднявши повергнутого во прах Пфуля, поставить его на пьедестал и начать перед ним курения. Пфулевский ум, изничтоженный Толстым-Ерошкой, делается излюбленным орудием Нехлюдовской критики Толстого в последних 8 томах, и «противнейшая самоуверенность» «выдуманной» немцами богословской науки становится необходимой основой Нехлюдовского похода против Церкви, — величайшей святыни русского народа.

Но кто же лучше Толстого обнаружил всю тщету Пфулевских замыслов? Кто монументальнее Толстого доказал, что Пфулевский ум, даже и в гениальной тактике Наполеона, совершенно ничтожен перед духовными силами иного порядка, которые создают непредвиденное Пфулем Бородино и неожиданно наносят «зверю» смертельную рану?

V.

Противоположность между Толстым-Ерошкой и Толстым-Нехлюдовым носит глубочайший характер. Тут в Толстом сталкиваются две непримиримых стихии, и в одной стихии он сверхчеловечески гениален, в другой же покинут решительно всеми богами.

Разнородность стихий прекрасно чувствует сам Толстой и сам дает ей замечательное определение.

Князь Нехлюдов рассудочен, «ум» для него нечто высшее, но «ум» всегда схематичен, дискурсивен, безо́бразен; в нем нет теплой крови действительности, нет трепета жизни. В противоположность этому, второй разум Кутузова, второе знание Толстого свободны от схематизма и отвлечения, и свободу эту дает интуиция — непосредственное ведение, направленное на образы, на целокупное видение жизни. Рассудок Нехлюдова, как и всякий Пфулевский склад ума, волею Рока обречен на вечное пленение схемами, им же измышляемыми, разум Толстого-художника в свободном полете творческого созерцания достигает того «умного места» Платона, где «все устанавливается в торжественном покое истины и красоты». И тогда ему хочется молиться. Схема пленяет, орлиными крыльями благодатно дарит Толстого образ, символ.

«Если близорукие критики думают, что я хотел описывать только то, что мне нравится, как обедает Облонский и какие плечи у Карениной, то они ошибаются. Во всем, почти во всем, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собою для выражения себя; но каждая мысль, выраженная словами особо, теряет свой смысл, страшно понижается, когда берется одна, без того сцепления, в котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслию (я думаю), а чем-то другим, и выразить основу этого сцепления непосредственно словами нельзя, а можно только посредственно словами, описывая образы, действия, положения». И одним из очевиднейших доказательств этого Толстой справедливо видит неожиданное для него самого «самоубийство» Вронского. Своему благожелательнейшему критику Н. Н. Страхову Толстой пишет: «Ваше суждение о моем романе верно, но не все, т. е. все верно, но то, что вы сказали, выражает не все, что я хотел сказать». Причина простая и несомненная. Целостный художественный образ неразложим по природе своей на дискурсивные суждения критика, как бы ни были талантливы эти суждения, и Толстой с истинным величием говорить: «Если бы я хотел сказать словами все то, что имел в виду выразить романом, то я должен был написать роман тот самый, который я написал сначала». «Сущность искусства» «состоит в бесконечном лабиринте сцеплений», и эти сцепления выразимы лишь в художественном, сверхрассудочном образе-символе. Находясь в художественном, Ерошкином, периоде своей жизни, Толстой понимал нечто большее. Он понимал, что и в философии «пфулевский» ум дает результаты плачевные. «Философия чисто-умственная есть уродливое западное произведение, и ни грек Платон, ни Шопенгауэр, ни русские мыслители не понимали ее так».

Противоположность между одним Толстым и другим с особенной силой сказывается в исключительности зрячести и в исключительной слепоте. «Наш брат, — пишет он Н. Н. Страхову, — беспрестанно, без переходов прыгает от уныния и самоуничижения к непомерной гордости». Эти переходы естественны и необходимы. Доколе на крыльях созерцания, божественно ему данных, Толстой следует сверхрассудочному сцеплению образов, творчески в нем возникающих, он «бог», он все видит и власти его нет пределов. Но как только, оставляя богоданные крылья, он пытается идти ногами рассудка, он превращается в самого обыкновенного червя, связанного в своих движениях, плененного слепотой и незнанием.

«Я охотник, — говорит Ерошка. — Против меня другого охотника по полку нет. Я тебе всякого зверя, всяку птицу найду и укажу; и что и где — все знаю… Я какой человек! След найду, — уж я его знаю зверя; и знаю куда ему лечь и куда пить или валяться придет… Все-то ты знаешь, что в лесу делается. На небо взглянешь, — звездочки ходят, рассматриваешь по ним, времени много ли. Кругом поглядишь, — лес шелыхается, выждешь, вот-вот затрещит, придет кабан молиться. Слушаешь как там орлы молодые запищат, петухи ли в станице откликнутся или гуси. Гуси, — так до полночи значит. И все это я знаю». И исполненный мудрости древнего бога Пана, Ерошка о хваленом «уме» человека говорит: «Эх-ма! Глуп человек, глуп, глуп человек!»

В художнике Толстом сидит настоящий Ерошка. В лесу человеческой жизни он все знает. Всякую птицу найдет, след увидит и уж знает зверя. Ему одинаково ясно, что делается в душе Анны Карениной, что думает старый мерин Холстомер, как рожает Китти, каковы предсмертные мысли князя Андрея. И когда уже он знает, то знает так, как никто из людей не знает. И исполненный этого знания, он, как художник, об «уме» человеческом с потрясающей силой говорит: «глуп человек, глуп, глуп человек!»

В одном письме он с тоской говорит: «Нет умственных и, главное, поэтических наслаждений. На все смотрю как мертвый, то самое, за что я не любил многих людей. А теперь сам только вижу, что есть, понимаю, соображаю, но не вижу насквозь с любовью, как прежде». И в письме к Фету эта противоположность между Толстым-Ерошкой и Толстым-Нехлюдовым находит классическое выражение: «То чувствуешь себя богом, что нет для тебя ничего скрытого, а то глупее лошади».

Своевременно поставить вопрос: какое нам дело до Нехлюдова? Нехлюдов — самозванец. Это — «лошадь», которая разыгрывает из себя бога только потому, что на ней ездил бог. Все свои богословские сочинения Толстой пишет не благодатью художника, которую мы чтим благоговейно, а насильственным самозванством Нехлюдова. Но мы хотим учиться у «бога», для которого нет ничего скрытого, который все видит насквозь с любовью, который самым фактом своей гениальности свидетельствует о том, что призван сказать что-то нужное и важное для нас, но и мы решительно отказываемся слушать Нехлюдова, когда он устремляется в духовный вертоград человечества и топчет и мнет в нем лучшие и благородные цветы.

Вопрос о равноправности двух Толстых после всего вышесказанного не имеет смысла и силы. Первый Толстой дарит нас художественными откровениями, которые в целом мировой литературы занимают совершенно бесспорное место. То, что сказал Толстой, никто никогда до него не говорил. Он существенно обогатил мир человеческой мысли. Но второй Толстой ничего не открывает. Это — «Мегалеон», по меткому выражению Соловьева, «непременный Колумб всех открытых Америк». Если бы он направил свою Нехлюдовскую энергию на стихотворчество или на писание музыкальных произведений, всем была бы ясна вся фальшь его направления. Но он зафилософствовал, он занял позицию морального обличителя, и вот он приобретает мировую известность именно в качестве князя Нехлюдова и благосклонно оделяет ею дядю Ерошку, без которого начало карьеры князя совершенно немыслимо. Но это все же не «дарование», не призвание. Как ни славен Нехлюдов, но одной количественной тяжестью своей славы он не может заглушить голос старика-Ерошки, ибо голос этот, как труба божьего посланника, рассекает всю фальшь Нехлюдовских хитросплетений и свидетельствует с дивной силой священную правду того, над чем легкомысленно, упорно и лицемерно кощунствует «добродетельный» князь.

VI.

Теперь мы можем сказать о настоящем отношении Толстого к Церкви. Нехлюдов хотел бы уверить весь мир, что отношение Толстого к Церкви одно: отрицательно Нехлюдовское. Но мы документально можем утверждать, что у Толстого два отношения к Церкви, а не одно в совершенном сооветствии с двумя стихиями в Толстом: рассудочной и художественной. И чисто-художественное признание Толстым Церкви настолько же первичнее, значительнее и метафизически-документальнее Нехлюдовской «болтовни», насколько первичнее и природнее в Толстом художник сравнительно с резонером.

Главное основание, по которому Толстой-Нехлюдов стал выдумывать свою веру, — это неразумность Церкви. В «Исповеди» много раз говорится о невозможности принять чудеса и поверить в реальное воскресение Христа. «Разумное знание в лице ученых и мудрых отрицает смысл жизни, а огромные массы людей, все человечество, признают этот смысл в неразумном знании. И это неразумное знание есть вера, та самая, которую я не мог не откинуть. Это Бог 1 и 3, это творение в 6 дней, дьяволы и ангелы и все то, что я не могу принять, пока я не сошел с ума». Так «оправдывает» Нехлюдов свою вражду к Церкви. «Ум» выдвигается как самый сильный и единственный аргумент. Но мы осмеливаемся сказать, что Толстой всегда и радикально сходит с этого пфулевскаго «ума», как только вступает в сферу творчества и художественного созерцания сверхрассудочного сцепления образов. В этом смысле Толстой-художник с Нехлюдовской точки зрения всегда «с ума сшедший». И этот сумасшедший Толстой художественно исповедует свое глубочайшее признание высшей разумности Церкви, отвергаемой «лошадиным» умом Нехлюдова.

В Церкви нет явления видимо более сумасшедшего и более «безумного», чем юродство. Все «сумасшествие» Церкви здесь находит свое особенно сильное, особенно ощутимое выражение. Но вот какая изумительная хвала юродивому Грише вырывается из уст Толстого-художника.

«Гриша беспрестанно твердил: «Господи, помилуй, Господи Иисусе Христе, Мати Пресвятая Богородица», с различными интонациями, сокращениями и выговаривая эти слова так, как их говорят только те, которые часто их произносят. С молитвой он поставил свой посох в угол, осмотрел постель и стал раздеваться… Лицо его теперь не выражало, как обыкновенно, торопливость, беспокойство, тупоумие; напротив, он был спокоен, величав и умно-задумчив».

…С трудом опустился он на колени и стал молиться. Сначала тихо, ударяя только на некоторые слова, потом все более и более воодушевляясь… Он молился о себе, просил, чтобы Бог простил его, молился о maman, о нас, твердил: «Боже, прости врагам моим!» Кряхтя поднимался и повторяя еще и еще те же слова, припадал к земле, бил лбом о землю и опять поднимался, несмотря на тяжесть вериг, которые издавали сухой, резкий звук, ударяясь о землю.

Долго, долго находился он в этом положении религиозного восторга, импровизируя молитвы. Слова его были грубы, но трогательны. То твердил он несколько раз сряду: «Господи, помилуй, Господи, помилуй», но каждый раз с новой силой и выражением; то говорил он: «Прости мя, Господи! Научи мя, что творити, научи мя, что творити, Боже мой!» с таким выражением, как будто он говорил с кем-нибудь, как будто ожидал сейчас ответа на свои слова; то слышны были одни жалобные рыдания. Наконец, он приподнялся на колени, сложил руки на груди, поднял глаза к небу и замолк.

Я высунул потихоньку голову из двери и не переводя дыхания смотрел на Гришу. Он не шевелился; из груди его вырывались тяжелые вздохи; кривой глаз был освещен луною; мутный, неопределенного цвета зрачок был влажен и на реснице его висела слеза.

— Да будет воля Твоя! — вскричал он вдруг с неподражаемым выражением, упал лбом на землю и зарыдал как ребенок…»

«О, великий христианин Гриша! — восклицает Толстой. — Как сильна была твоя вера! Ты знал, что Бог слышит тебя, твоя любовь так велика, что слова сами собой лились из уст твоих, — ты их не поверял рассудком. И какую высокую хвалу ты принес Его величию, когда, не находя более слов, в слезах повалился на землю!»

Нехлюдов-Толстой все захотел поверить рассудком и не только смиренного Гришу, но и всю религиозную сторону христианства уничтожил в своей дистиллированной «вере». И та душа, которую так прекрасно ощущал Толстой-художник, отлетела, и в руках Нехлюдова остался один только труп христианства; и этот-то труп он с упорством в продолжение тридцати лет противопоставлял христианству живому, в котором Гриши находят благоговейное почитание.

Художник Толстой свидетельствует: «Впечатление, которое произвел на меня Гриша, и чувство, которое возбудил, никогда не умрут в моей памяти». Не верить этому мы не имеем права. В Толстом-художнике Гриша не мог умереть, потому что гений Толстого раз навсегда увидел, «подсмотрел из чулана», величайшую красоту и высшую разумность Гриши. Гриша безумен только для первого, «пфулевскаго» ума, Толстым осмеянного, но этот же самый Гриша в высочайшей степени мудр и велик для разума второго, Толстым воспетого. Что же случилось? Почему Толстой в своих богословских сочинениях подымает Гришу на смех?

Почему кощунственно издевается над сверхрассудочной верой Гриши, над его великой безмолвной молитвой? Ответ ясен: между Толстым и Гришей встал Нехлюдов. Толстой умилялся над Гришей, стоя в чулане, для Гриши невидимый, скрытый темнотою ночи. Его всего здесь не было, было одно только гениальное его зрение. В минуты незабвенного восторга над Гришей Толстой весь превратился в созерцание, отождествился с тем, что ему виделось, и потому-то Гриша беспрепятственно вошел в его детскую душу. Впоследствии Толстой не раз видел «старцев», этих родных братьев и духовных отцов Гриши, но уже бескорыстно, художественно узреть их он не мог. Разделяло «тело» — он сам. Там, умиляясь Гришей, он в порыве чистого детского чувства забыл себя, обеспамятел на все свое, и душа его, свободная от оков эмпирической личности, постигла непостижимое. Здесь перед старцами был уже Толстой, измышляющий свою веру, желающий не столько увидеть, сколько поучить, не столько постигнуть, сколько сказать «свое», не столько склониться ниц, сколько поверить рассудком. Нехлюдовская самость Толстого отделила его навеки от Гриш и закрыла от него то, что сам он постигнул в детстве. Толстой не мог не чувствовать чего-то высшего в старцах. «Этот о. Амвросий совсем святой человек. Поговорил с ним, и как-то легко и отрадно стало у меня на душе. Вот когда с таким человеком говоришь, то чувствуешь близость Бога». Но тут же К. Н. Леонтьеву о старце Амвросии Толстой говорит: «Он преподает Евангелие, только не совсем чистое, а вот на, возьми мое Евангелие». Мы понимаем возмущение Леонтьева. Если бы Хлестаков, стукнув по колену Толстого, сказал ему: «Молодец, хорошо пишешь. Только у тебя, брат, слишком много художественности, давай я тебя переделаю», — это было бы гораздо невиннее и эстетичнее. Нехлюдов уже прочно засел в Толстого, и Толстой видя не видел и слыша не слышал, потому что «ожесточилось сердце его».

При входе к старцу Толстой поцеловал его руку, а когда стал прощаться, то, чтобы избежать благословения, поцеловал его в щеку. «Горд очень», — вот приговор старца. Достоевский при всей своей исключительной сложности был проще. К таким уловкам не прибегал. В чулане Толстой по чувству своему целовал ноги у Гриши, — там мог он быть во всю меру души своей искренним; в келье же старца, с проглоченным аршином Нехлюдова, спина его не сгибается, — и он непосредственно после беседы со старцем говорит Леонтьеву: «А вот на, возьми мое Евангелие».

VII.

В «Исповеди», сочетавшей в поразительной смеси благочестивую Нехлюдовскую «ложь» с потрясающими стонами дяди Ерошки, «панически» испугавшагося смерти, Толстой выставляет причиной своего отпадения от православия то, что православие «внежизненно» — бездейственно в жизни. «Вероучение это исповедуется где-то там, вдали от жизни, независимо от нея. Если сталкиваешься с ним, то только как с внешним, не связанным с жизнью явлением». Толстой-Нехлюдов осмеливается сказать гораздо больше. «По жизни человека, по делам его… нельзя узнать, верующий он или нет. Если и есть различие между явно исповедующим православие и отрицающим его, то не в пользу первого. Как теперь, так и тогда явное признание и исповедание православия большею частью встречалось в людях тупых, жестоких и считающих себя очень важными. Ум же, честность, прямота, прямодушие и нравственность большею частью встречались в людях, признающих себя неверующими».

Так говорит Нехлюдов и опять по-Нехлюдовски лжет. Мы только что говорили об юродивом Грише. О нем свидетельствует Толстой-художник. Гриша явно и фанатично исповедует православие. И в нем ли нет жизни, отличной от тех, кто православие отрицает? Как нечестно относится Нехлюдов к художественной памяти Толстого! Ведь обещал же Толстой Гриши никогда не забывать. Но «Гриши» — явление собирательное. В православии Гриши всегда были, всегда есть и всегда будут. Об одном из этих Гриш Толстой, уже плененный Нехлюдовщиной, говорит: «Этот о. Амвросий совсем святой человек». А если святой, то чего же еще нужно Толстому?

Но оставим святых. «Святые» в фокус художественного зрения Толстого не попадали. Один Гриша — исключение. Зато простые, смиренно-верующие из православия не раз попадали на полотно толстовских картин, и всегда Толстой, следуя внушениям своего гения, рисует их, как бы прямое опровержение всем благочестивым изветам Нехлюдова. Хороший пример Наталья Савишна. Она ли не православная?

«Нет, батюшка, — говорит она на вопрос Николеньки о только-что умершей матери, — теперь ее душа здесь, — и она указала на потолок. Она говорила почти шепотом и с таким чувством и убеждением, что я невольно поднял глаза кверху, смотрел на карнизы и искал чего-то. Вот я вам скажу, мой батюшка, — продолжала старушка, — две недели после кончины душа бывает в своем доме, только ее не видать; на четырнадцатый день ее уносят в первое мытарство, потом во второе, в третье, и так она ходит сорок дней, и когда пройдет через все, тогда уж вселяется в царствие небесное».

Вы слышите специфический аромат православия, и вот что о жизни этой смиренно-верующей православной души говорит Толстой:

«С тех пор, как я помню себя, помню я и Наталью Савишну, ее любовь и ласки; но теперь только умею ценить их, тогда же мне и в голову не приходило, какое редкое, чудесное создание была эта старушка. Она не только никогда не говорила, но и не думала о себе: вся жизнь ее была любовь, самопожертвование…»

Когда maman при выходе замуж вручила Наталье Савишне вольную и пообещала отдельное жалованье, «Наталья Савишна молча выслушала это, потом, взяв в руки документ, злобно взглянула на него, пробормотала себе что-то под нос и выбежала из комнаты, хлопнув дверью».

— Что с вами, голубушка, Наталья Савишна? — спросила растроганная maman, взяв ее за руку.

— Ничего, матушка, — с усилием, удерживая слезы, отвечала она, — должно быть, я вам противна стала, что вы меня со двора гоните. Что-ж, я пойду.

Она вырвала свою руку и хотела уйти из комнаты. Но maman удержала ее, обняла, и они обе расплакались». Всего раз обидев Николеньку, она сейчас же стала просить прощенья.

«Полноте, мой батюшка, не плачьте… полно, простите… меня дуру. Я виновата. Уж вы меня простите… вот вам. «Она вынула из-под платка корнет, сделанный из красной бумаги, в котором были две карамельки и одна винная ягода, и дрожащей рукой подала его мне. У меня недоставало сил взглянуть в лицо доброй старушке; я, отвернувшись, принял подарок, и слезы потекли еще обильнее, но уже не от злости, а от любви и стыда».

А как она умерла!

«Наталья Савишна два месяца страдала от своей болезни и переносила страдания с истинно-христианским терпением: не ворчала, не жаловалась, а только по своей привычке беспрестанно поминала Бога. За час перед смертью она с тихою радостью исповедалась, причастилась и соборовалась маслом.

У всех домашних она просила прощенья за обиды, которые могла причинить им, и просила духовника своего, отца Василия, передать всем нам, что не знает, как благодарить нас за наши милости, и просит нас простить ее, ежели по глупости своей огорчила кого-нибудь, «но воровкой никогда не была и могу сказать, что барской ниткой не поживилась». Это было одно качество, которое она ценила в себе.

Надев приготовленный капот и чепчик и облокотившись на подушки, она до самого конца не переставала разговаривать со священником, вспомнила, что ничего не оставляла бедным, достала десять рублей и просила его раздать их в приходе. Потом перекрестилась, легла и в последний раз вздохнула, с радостной улыбкой произнося имя Божие».

Толстой-вольнодумец, но еще не Нехлюдов, пораженный красотой ее смерти, порывисто восклицает:

«Боже великий! Пошли мне такие же мелочные заботы, такое же суеверие, такие же заблуждения и такую же смерть».

Так Нехлюдовская хула застывает на устах художника-Толстого и превращается в редкое по силе славословие. История старая и вечная. Валак, сын Сепфоров, просит Валаама: «Прокляни мне Израиля». Но Валаам отвечает: «Не могу сделать от себя ничего. Сделаю то, что внушит мне Господь». И Господь говорит Валааму: «Не проклинай народа сего, ибо он благословен». Благословенность православия ощущает Толстой-художник и не может преступить Божьего веления. Как ни старается Валак вырвать от кудесника Валаама магическое проклятие, как ни соглашается Валаам по своей человеческой воле исполнить желание Валака, — божественная правда ненарушима человеческим произволом, и ослица заговаривает человеческим языком, когда Валаам забывает внушение Господа (См. Числа, гл. 22-24 — Прим. ред).

Нехлюдов — только Валак, которому нужно проклятие Валаама, чтобы сразиться с Израилем, но который в магической сфере, в делах божественных — совершенный профан и совершенный неуч. И как ни подбивает он художника-Толстого изречь свою авторитетную и магически-сильную хулу на православие, Толстой не может этого сделать и в творчестве своем всегда Израиля благословляет. Когда же он хочет ехать в стан Валака и по внушению человеческому пишет свое «Воскресение», — мы присутствуем при величайшем падении художника: Толстой превращается в обыкновенного литературных дел мастера, который, пользуясь техникой толстовского писания, пишет роман à thèse, со сравнительно большой ловкостью, но уже без всякого вдохновения, без всякаго веления свыше. Так же точно раньше он написал «Плоды просвещения», — этот недостойный Толстого, нехлюдовски-грубый шарж. Любуясь собой, своей добродетелью и своим покаянием, Нехлюдов на протяжении пятисот страниц непрерывно воскресает и все никак воскреснуть не может. Роман кончается неопределенным обещанием со стороны автора, что вот теперь, в ближайшем будущем, Нехлюдов непременно окончательно воскреснет и начнет новую жизнь, потому что Нехлюдов, наконец, что-то такое «понял». Но так как Нехлюдов на каждой странице постигает какую-нибудь «истину» и все-таки не воскресает, то в будущее воскресение его мы не имеем никаких оснований верить. Так, из Валаамова предприятия благословить Валака против Израиля ничего не вышло.

Нехлюдовское воскресание на 500 стр., разрешающееся в неопределенное обещание воскреснуть в неопределенно будущем времени, поучительно сравнить с истинным воскресением, славословие которому нелицеприятно творит гениальный художник. Он замышляет писать не светлую жизнь добродетельного князя, а беспросветную власть тьмы над жизнью православных русских мужичков, и что же получается? Православные за себя постояли. Они грешны, жестоки, порочны. Кажется, в первых актах драмы Нехлюдов шепчет Толстому: «Не жалей темных красок: рисуй кромешную тьму». И тьма действительно сгущается до адских тонов. Казалось бы, выход один: веревка. И вдруг среди этой тьмы блистает ослепительный свет. «Батюшка! Ты здесь? Гляди на меня! Мир православный, вы все здесь! И я здесь. Вот он я! (Падает на колени)». И захватывающую духовную красоту и натуралистическую правду потрясающей сцены покаяния Никиты перед православным миром нужно отнести к лучшим страницам из всего написанного Толстым. Урядник кричит: «Вяжите его! Акт!» А отец Никиты говорит: «Экий ты, тае. Погоди, говорю. А об ахте, тае, не толкуй, значит. Тут, тае, Божье дело идет… кается человек, значит, а ты, тае, ахту…» Урядник еще раз: «Старосту!» Но Аким: «Дай Божье дело отойдет, значит, тогда, значит, ты и, тае, справляй, значит…» И в восторге говорит сыну: «Говори, дитятко, все говори, — легче будет. Кайся Богу, не бойся людей. Бог-то, Бог-то! Он во!..»

И опять Валаам со священной силой благословляет Израиля. В «Воскресении» не смог благословить Валака, а во «Власти тьмы» вместо проклятия изрек величайшую хвалу народу, благословенному Богом тем благословением, о котором сказал Тютчев:

Удрученный ношей крестной

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде

Царь небесный

Исходил, благословляя…

VIII.

«В это время случилась война в России. И русские стали во имя христианской любви убивать своих братьев. Не думать об этом нельзя было. Не видеть, что убийство есть зло, противное самым первым основам веры, нельзя было. А вместе с тем в церквах молились об успехе нашего оружия, и учители веры признавали это убийство делом, вытекающим из веры. И не только эти убийства на войне, но во время тех смут, которые последовали за войной, я видел чинов Церкви, учителей ее, монахов, схимников, которые одобряли убийство заблудших, беспомощных юношей. И я обратил внимание на все то, что делается людьми, исповедующими христианство, и ужаснулся».

Ужас Толстого перед войной и перед всяким убийством, перед всяким пролитием хотя бы даже и очень повинной, но теплой человеческой крови — самый праведный ужас в Толстом. И ничто, мне кажется, не снискало Толстому столько симпатий в России, ничто не приковало к нему сочувственного внимания во всех концах света, как этот искренний и стихийный протест против пролития крови. В самой Природе заложен ужас убийства. Сама земля, как одушевленное существо, боится его и оскверняется им. «Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли, — говорит Господь Каину. — И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей» (См. Быт. 4, 10-12). Дядя Ерошка, несмотря на свою «охотницкую» практику, крови проливать даром не любит, и при виде ее лицо его делается строгим и грустным.

Но Толстой не остается при этом природном, инстинктивном ужасе перед кровью. Он самое чувство свое опутывает Нехлюдовской идеологией, и тут начинается упорная ложь. Работая пфулевским умом, он создает целую систему жизнепонимания, можно сказать полярного христианству, и уже на почве этого жизнепонимания критикует историческое отношение христианства к войнам. И священный огонь возмущения первобытной человеческой природы против греховного состояния мира, во зле лежащего, переходит в Толстом, при благосклонном участии Нехлюдова, в озлобление умственно-рассудочной борьбы, и все, что было прекрасного и истинного в первоначальном протесте его, гаснет в умствованиях сомнительного свойства и доказательствах чрезвычайно натянутых и искусственных.

В «Оправдании добра», в главе «Смысл войны», и особенно в «Трех разговорах» Соловьев дает уничтожающую критику толстовских «умствований» о войне. Вряд ли что-нибудь можно прибавить к критике Соловьева в смысле чисто логических соображений. Против мнимой «логики» князя (Нехлюдова), в себе не уверенного, путающегося, Соловьевым выдвигаются аргументы такого бесспорного и, главное, объективнаго характера, что всякий, кто взвесит беспристрастно Толстовские pro и Соловьевские contra, должен видеть, что в сфере логических аргументов Толстой совершенно побит и ничего не мог бы ответить и (фактически) не ответил, — хотя имел возможность и должен был ответить, — на Соловьевскую критику.

Но я не хочу входить в объективное рассмотрение вопроса об отношении христианства к войне. Я исследую столкновение двух сознаний в самом Толстом, и в вопросе о войне, так же как и во всех других вопросах, мне важно не то, насколько слабы и бездоказательны Нехлюдовские воззрения Толстого, взятые сами по себе, а то, насколько глубоко и радикально отвергаются они вторым художественным разумом самого Толстого.

Нехлюдов использовал по-своему стихийное возмущение дяди Ерошки против пролития крови. Праведный ужас Толстого Нехлюдов отливает в форму схоластических силлогизмов и превращает их в самый сильный свой аргумент против Церкви. Не чудовищное явление войны уже занимает Толстого, а хороший козырь в затеянной борьбе против православия. Ужас его — не ужас святого перед злом жизни, а ужас геометра перед сложностью и геометрической неправильностью реального бесконечно-сложного узора жизни. Ужасает Нехлюдова не война, как реальное явление, а невыводимость и рациональная несоединимость войны с теми искусственными и надуманными основоположениями, в добровольном плену у которых находится его неповоротливый пфулевский ум. И как Пфуль в озлоблении своего рассудочного фанатизма не хочет считаться с действительностью и реальные войны объявляет фантастикой и небытием, потому что они не согласуются с выдуманными им тактическими схемами, — так и Толстой решительно отвертывается от реальной жизни с неминуемыми войнами и весь уходит в беспредметное постулирование чего-то абсолютно неопределенного во имя своей нехлюдовской схемы. Реальная жизнь, метафизически отрицаемая им, превращается в лишенную всякого смысла и всякого истинного бытия нелепость или, говоря другим языком, в меон. В этом пункте сходятся, как это ни странно, гносеологическая алгебра кантианства с моралистической арифметикой Толстого, и Толстой-Нехлюдов опознается как верный ученик той самой исключительно отвлеченной философии, которая, по признанию самого Толстого, есть уродливое произведение Запада.

Война есть абсолютное зло, — аргументирует Нехлюдов. — Церковь благословляет войны, — ergo, Церковь преступна и зла. Ergo, я, Нехлюдов, должен исправлять Евангелие и создавать «чистое» понимание христианства. С виду гладко и хорошо. Но из всей Нехлюдовской лжи ложь этой аргументации самая глубокая. Ибо она есть тот скрытый корень, на котором держится вся Нехлюдовщина Толстого.

Мы можем сказать с таким же правом: война есть абсолютное зло. По всему земному шару люди воюют и убивают друг друга. Так есть, так и было. Неопределенный и туманный Бог Толстого допускает это. Ergo, Бог Толстого преступен и зол. Ergo, я, имя рек, объявляю все мироздание чертовым водевилем и свой билет на это милое зрелище «возвращаю обратно».

Нет ничего хуже и ужаснее беспредметного «либерального» оптимизма. Если уж правда, так правда до конца. Церковь зла и преступна. Христос зло разрушил на каких-нибудь сто лет, и потом на две тысячи лет ад восстановляется с новой силой. Нехлюдов и на пять минут разрушить его не может. Что же делать? Не курить? Не есть мяса? Продавать по 5 копеек «чистенькое» Евангелие Толстого?

Перед этим кошмаром добродетельный князь, надев белый халат «неделания», пускается в маниловские излияния. «Люди добры по природе…» — Но откуда же тогда войны, убийства, смертные казни?.. Почему добрые по природе люди вечно живут в состоянии зверства и взаимного убиения? Князь закрывает глаза и говорит: «Ведь стоит им только сказать, открыть глаза, чтобы они поняли…» Стоит! Но ведь людям непрерывно говорили. Восставали пророки огромной, непревзойденной силы. Учил Будда, учил Сократ, учил Христос. Отчего все безрезультатно (как утверждает Толстой)? Или князь верит в «прогресс»? 60 веков люди были волками, а на 65-м станут «овечками»? Нет, Толстой слишком энергично объявил учение о прогрессе величайшей нелепостью и бессмыслицей. Ergo, в будущем человечество ожидает то же, что было и в прошлом, что есть в настоящем. Но тогда где же тот хваленый смысл жизни, о нахождении которого Нехлюдов оповестил весь мир и нахождением которого на весь мир прославился? И неужели во имя этого бессмыслия Толстой может кощунственно подымать свою руку против Церкви?

В силлогизме князя о войне есть одно скрытое утверждение: возможно такое состояние нашего эмпирического мира, когда в нем не будет убийств и не будет зла, и потому-то Церковь, одобряя войны, преступна. В этом утверждении и лежит корень Толстовского отрицания Церкви. Ведь если эмпирический мир невозможен без зла и в нем всегда будут воевать, если путь Церкви лежит не чрез выдуманный и несуществующий маниловский мир, а реальный, полный крови, слез и борьбы, — то, очевидно, Церковь не может уклониться от живого участия в этой борьбе и никогда не может по-Пилатовски умывать себе рук. Только война при благословении Церкви становится священной войной и священна ровно настолько, насколько участники ее борются за духовные сокровища веры и за высокие права исторического призвания. При оскудении веры оскудевает и священность войны, но тогда грех и ужас войны в оскудении веры и идеалов, а не в ней самой. Церковь считает эмпирический мир тяжким болезненным состоянием; тогда как для Толстого мир наш очень даже хорош, особенно если в нем появляются время от времени такие прекрасные люди, как Нехлюдов. Толстой в мире с миром и потому враждует с Церковью, которая с миром не в мире, а во вражде, ибо чает и мира и мира другого. Толстой, как ни радикален он с виду, хочет очень немногого. Если все люди перестанут курить, пить, убивать, то вот оно и пришло Царство Небесное и все чаяния языков сбылись. Не говоря о маниловской несбыточности и нарочитой придуманности этих воздушных замков, Толстой-Нехлюдов в странном душевном ослеплении забывает один страшный факт: смерть. Как ни мечтателен князь, но ведь не может же он серьезно надеяться, что вечные боги, умиленные добродетельностью его Нехлюдовского потомства, одарят их в знак своего восторга бессмертием и изведут из царства тления, смерти и времени в новые сверхчувственные условия существования? Но если и в царстве небесном будет царить смерть, какая разница между нашим теперешним миром и тем? Теперь на сто, а может и на тысячу человеческих смертей приходится одна смерть от убийства на войне, тогда все сто и все тысячу смертей будут «естественными». Что же изменится? Одна сотая или одна тысячная зла. И неужели бочка дегтя станет сладкой от одной капли меда? Но, может быть, со смертью нужно «примириться» и признать ее явлением нормальным и благодарить Хозяина за это мудрое и благодетельное установление? Но тогда почему же не благодарить этого же самого Мудрого Хозяина за войны, Им посылаемые, и за вражду, Им попускаемую, — почему не признать войну явлением глубоко нормальным и столь же естественным, как дыхание, как зарождение жизни, как смерть?

Церковь отрицает в корне нормальность нашего мира. Ее цель — не частичные реформы мира, не лечение пластырем и настойками, а преображение мира. Весь строй нашей жизни греховен и ненормален. Из эмпирического тленного материала нашего мира нельзя построить селений вечных и чертогов небесных. Сказать: смерть нормальна, а война ненормальна, — это значит сказать двойную ложь: и моральную, и фактическую. Ибо смерть совершенно неприемлема духом человеческим, духом Божьим в человеке. Ибо, с другой стороны, в природе, в растительном и животном мире, война есть «нормальнейшее» и распространненнейшее явление. Нехлюдов думает, что война придумана людьми, потому ее можно и «отдумать». На золотом сердце человека «кто-то» поставил грязное пятно, но стоит только захотеть, и пятно можно снять и не будет больше войн и останется чистое золото. В сущности зла нет, а есть недоразумения, которые могут быть устранены письменной проповедью Нехлюдовых и Чертковых в разных концах света. Церковь же говорит о глубочайшем грехе веего мира, и война среди тьмы человеческой жизни не только не есть самое темное место, но, наоборот, может быть, светлее другой обычной тьмы, и часто служит необходимым средством для рассеяния мрака непереносимого, для перехода в более сносное состояние. Нехлюдов думает, что когда сердце его преисполнено «добродетели» и он уже бросил курить, пить и прелюбодействовать, то он «ходит в свете» и спешит это свое хождение указать как пример всем находящимся во «тьме». Церковь же по примеру Евангелия любит грешников, — в сердце одного дяди Ерошки, на совести которого лежит не одно человеческое убийство, может оказаться больше чистого «золота», чем в Нехлюдовых всего мира, взятых вместе. В способе и духе оценки лежит сущность разногласия. Для прямолинейного пфулевского ума Толстого-Нехлюдова война — предел ужаса и преступности. Для Церкви же предел зла и греха — в глубинах человеческого и мирового сознания, в которых действует Дух зла, и война поэтому становится явлением вторично и третично производным и в своем эмпирическом виде может служить торжеству Добра и попранию Зла.

Мы остановились подольше на анализе Нехлюдовского отношения к войне, потому что Толстой особенно на нем настаивает. Противоставляя Нехлюдовскую прямолинейность сложности церковно-христианского жизнечувствия, мы тем самым не вышли из пределов темы: анализа двух стихий в Толстом. Ибо сложность церковно-христианского жизнепонимания есть та самая сложность, которую прекрасно чувствует и знает гениальный художник. Толстой-художник свидетельствует, что жизнь несоизмерима с пфулевским разумом, что сложность ее непередаваема ни в каком логическом рассуждении, что в ее неисследимыя глубины можно проникать лишь под водительством сверхрассудочного сцепления образов. И когда, свободный от Нехлюдовщины, он мудро следует внушениям своего гения, — он пишет «Войну и мир» — лучшее художественное опровержение своих будущих умствований о войне.

Толстой с несравненной силой показывает, что исторические события не подвластны воле отдельных людей, что есть нечто Высшее, Непостижимое в движениях и столкновениях народов. Если это высшее несводимо на произвол правителей и царей, если Толстой издевается над мнимой уверенностью Наполеонов и Пфулей, которые думают, что они правят событиями, а не события ими, — то не смешон ли Нехлюдов, который мечтает своим неделанием переделать мир и своим немощным словом изменить объективный и таинственный ход истории? С точки зрения «Войны и мира» Нехлюдов — это маленький Наполеон наизнанку. Наполеон «переворачивал мир» из честолюбия и для славы. Нехлюдов хочет сделать то же самое, т. е. перевернуть мир, теми же самыми личными средствами, но только из «высших» соображений и ради добродетели. Но никто лучше и очевиднее Толстого не показывал, что «переворачивание мира» есть театральное предприятие, что история — не пустая арена для честолюбивых жестов Наполеона или для добродетельных манифестаций князя Нехлюдова, а некий живой, бесконечно-сложный поток, таинственно руководимый неисповедимым Провидением. Он имеет свои великие цели, скрытые и от участников исторических событий, от позитивных историков и доступные лишь второму художественному и религиозному зрению гениального творчества и детской непосредственной веры.

————

Нетрудно было бы продолжить предложенный здесь анализ столкновения двух стихий в Толстом и показать, что Нехлюдовское отрицание таинства брака и таинственного смысла влюбленности и любви отвергается художником-Толстым, что Нехлюдовская критика искусства есть совершенная бессмыслица перед грандиозным фактом художественного творчества Толстого, что нехлюдовскому космополитизму и воляпюковской отрешенности от своей национальности противостоит целомудренно-скрываемый, но страстный и яркий патриотизм автора «Войны и мира». Но время кончать…

Невысказанная трагедия жизни Толстого состоит в скрытом, но постоянном столкновении в нем двух стихий: художественной и рассудочной. Если в первой стихии он гениален, то во второй упорен. Если в художественном периоде своей жизни он с божественной щедростью рассыпает дары своих созерцаний и своих вдохновений, то в периоде рассудочном он с нехлюдовским упрямством «прет против рожна» и, не смущаясь бесплодием и явным оскудением своего духа, ни за что не хочет сознаться в главном своем грехе: в волевом избрании пфулевского ума за высшего судью и за высший авторитет. Когда Толстой в своих исканиях подошел к Церкви, — этой единственной носительнице Смысла и Логоса среди всеобщего хаоса и бессмыслия жизни, — гордыня, в нем жившая, удержала его от полного, смиренного и любовного слияния с верующими. Это немое событие жизни Толстого оказалось самым трагическим из всего им пережитого и бесконечно значительным. Стихия художественная не только принимала Церковь, но и требовала ее, как своего завершения, как своего венца. Стихия художественная широко открывала глаза Толстого на мир, и он видел святость, таинственность и неизбежность Церкви. И вот, отвергая Церковь актом неосмысленной, хаотической воли, Толстой тем самым отвергал и убивал в себе художественную стихию.

Восставая против Церкви, он должен был восстать против самого себя, призвать на помощь им же осмеянный пфулевский ум, а дядю Ерошку сковать Нехлюдовым. Жизнь Толстого с конца 70-х годов — это непрерывное духовное самоубийство, постоянная плененность его орлиного духа добровольно надетыми путами. Он отверг Церковь, и Россия потеряла художника несравненной силы. Но Церковь он не только отверг; он больно ушибся об нее, и всю жизнь у него болело ушибленное место и он с неразумием истинного ребенка бил ушибившее место. Более тридцати лет он пишет все об одном — о недостатках церковного учения; все разрушает и разрушает и никак разрушить не может. И духовная трагедия этой жизни закончилась скорбной смертью. Дух Толстого готов был разбить свой добровольный плен, сделал несколько величественных орлиных взлетов — и изнемог… То, что он культивировал в себе, уже успело отложиться во вне, и когда он в предсмертном порыве готов был освободиться от Нехлюдовщины внутренней, его сковала и окружала Нехлюдовщина внешняя, и он умер непримиренный ни с русским народом, ни с православной Церковью, ни с художественной стихией, в которой благодатью Природы был призван творить и учить.

Этот предсмертный порыв не только прекрасен. Он внутренне зачеркивает все Нехлюдовское в Толстом. Он показывает, что во внутренней и трагической борьбе двух стихий Толстой в последний момент уже готов был сказать великое «Да» тому, с чем Нехлюдов враждовал, и во всяком случае решительно сказал «Нет» тридцатилетней Нехлюдовщине своей жизни.

Много великого написал Толстой и много дурного и кощунственного. Будем же свято и ревниво помнить его истинные и богатые приношения русскому народу, а к его кощунствам отнесемся так, как отнеслась странница к Нехлюдовским насмешкам Пьера Безухова над верой народа.

«Отец, отец, грех тебе, у тебя сын, — заговорила она вдруг, переходя в яркую краску. — Отец, что ты сказал такое, Бог тебя прости». — Она перекрестилась: — »Господи, прости его…» Когда же Пьер, искренно смутившись, робко стал извиняться, странница Пелагеюшка, которая уж собралась было уходить, остановилась недоверчиво. «Но в лице Пьера была такая искренность раскаяния и князь Андрей так кротко смотрел то на Пелагеюшку, то на Пьера, что она понемногу успокоилась».

В предсмертном движении Толстого чувствуется искренность раскаяния и робкие извинения Пьера за его грубые слова. Пусть он не сумел сказать, пусть ему помешали сказать, но шевельнулось же в нем что-то необычное, несказанное, великое и хочется верить, что это добрый Пьер спохватился за все неосторожные слова свои и тем самым отнял у них всякую силу.

В. Эрн.

________

Примечания

1

В основу настоящего очерка легла расширенная и переработанная речь, произнесенная 16 ноября 1910 года в студенческом собрании и напечатанная в Русской Мысли, 1910, XI.

2

Настоящий очерк представляет собой расширенную переработку заметки под тем же заглавием, напечатанной в Русской Мысли, 1911, I.

3

В свое время это было превосходно разъяснено Д. С. Мережковским в его реферате «Лев Толстой и русская церковь» (см. в «Записках религиозно-философских собраний в С.-Петербурге»). Здесь между прочим говорится: «До какой степени я убежден, что свидетельство Церкви о неверии Л. Толстого как мыслителя в христианского личного Бога и в Единородного Сына Божьего, а следовательно, и свидетельство об его отпадении от христианства есть истина, — видно из того, что многие страницы моего исследования «Л. Толстой и Достоевский», написанные еще до определения Синода, посвящены были доказательству этой истины (стр. 68).

4

Вот, напр., в «Последовании по исходе души от тела» читается в одной из молитв в применении к усопшему: «Аще бо и согреши, но не отступи от Тебе, и несумненно во Отца и Сына и Св. Духа, Бога Тя в Троице славима верова, и единицу в Троице, и Троицу во единстве, православно даже до последняго издыхания исповеда. Тем же милостив тому буди, и веру, яже в Тя, вместо дел вмени…» Судите, насколько уместны и допустимы эти слова о Толстом, и какая это была бы чудовищная профанация.

5

Ср., наприм.‚ рассуждения св. Иоанна Златоуста: «Плачь и о неверных; плачь о тех, которые нисколько не отличаются от них, которые умирают без крещения и миропомазания… будем помогать им по силам…. Как и каким образом? Сами молясь и других убеждая молиться за них, всегда помогая о имени их бедным. Это доставит им облегчение».

6

Но вы, как дым, надвинулись, виденья,

Туманом мне застлавши кругозор.

Ловлю дыханье ваше грудью всею

И возле вас душою молодею.

И. Гете. "Фауст". Посвящение. (Пер. Б. Пастернака. М.: ГИХЛ, 1960.) — Прим. ред.

7

Я в трепете, томленье миновало,

Я слезы лью, и тает лед во мне.

Насущное отходит вдаль, а давность,

Приблизившись, приобретает явность.

Там же. — Прим. ред.

8

Столько зол могла внушить религия! (Лукреций, «О природе вещей», I) — Прим. ред.

9

Последние слова очевидно нужно понимать в том смысле, что восстановленная в Боге жизнь будет вечной, а не в том, что вечная жизнь будет восстановлена, что было бы грубым противоречием.

10

Понятие «сына человеческого» то сливается у Толстого со всем человечеством, в его прошлом, настоящем и будущем, то имеет смысл Платоновской идеи «человечества» вообще; в одних случаях оно мыслится как духовный организм, то просто, как «общее всем людям стремление к благу», то как разум, тождественный у всех людей. Ни точности, ни определенности это понятие не имеет, что объясняется его случайностью в религиозной системе Толстого, который пользовался этим понятием, когда было ему нужно.

11

Изложение наше представляет или точное воспроизведение или самую близкую перефразировку слов Толстого из трактата «В чем моя вера», 3-е изд. «Посредник», стр. 105—118.

12

Сознание этой невозможности далось Толстому в результате тяжелого и трудного процесса. До конца дней его в нем изредка просыпалась тоска по индивидуальному «счастью», что невольно чувствует читатель, когда встречает речи о «недостижимости» индивидуального счастья, о которой так часто, с невольной горечью говорит Толстой.

13

Наше изложение покоится главным образом на трактате «О жизни», 2-е изд. «Посредник».

14

Этот тройственный состав человека лишь приблизительно совпадает с тем, о чем учила психология отцов Церкви (дух, душа, тело).

15

См. напр. «О жизни», стр. 128

16

«Высшая жизнь», выделение которой мы только что описали, сгущается здесь уже в «существо».

17

Читатель мог бы заключить, что принцип индивидуальности, по Толстому, дан в материи, в теле, но напомню ему совсем иные, поистине глубокие страницы, цитированные уже нами (из трактата «О жизни»).

18

На этом основано оригинальное, но совершенно не продуманное Толстым учение о том, что каждый человек умирает только тогда, когда этого требует живущее в нем высшее, разумное сознание.

19

Т. е. учение церковного христианства.

20

С гностиками в их учении о спасении у Толстого есть несомненное сходство.

21

Напомню читателю учение Н. Ф. Федорова, превосходно показавшего этическую неизбежность проблемы всеобщего воскресения.

22

Доклад, прочитанный на собрании «Религиозно-философского общества» в Москве 30 ноября 1910 г.

23

Собрание сочинений В. С. Соловьева, Т. VIII, 496.

24

Т. VIII, 457—458.

25

Т. VIII, 497.

26

«Царство Божие внутри вас», ч. I, стр. 134. (Берлинское издание).

27

«Послесловие к Крейцеровой сонате», Всемирн. Вест., февр. 1906 г., стр. 17.

28

Там же, стр. 17—20.

29

«В чем моя вера», Всемирн. Вест., февр. 1906 г., стр. 116.

30

Там же, стр. 29.

31

«Царство Божие внутри вас», стр. 139—143.

32

«Мысли о новом жизнепонимании», стр. 190, изд. 1907 г.

33

Заповедей этих пять по счету Л. Н. Толстого. Первая заповедь — не оскорблять людей словом. Вторая — чистота брачной жизни. Третья — не клясться. Четвертая — не платить злом за зло, терпеть обиды, отдавать рубаху. Пятая — не делать зла врагам, говорить о них доброе, не делать различия между ними и своими гражданами. Там же, стр. 190—191.

34

Там же, стр. 190.

35

«В чем моя вера», стр. 116—117.

36

Там же, стр. 124—125.

37

«В чем наше счастье», т. 13, стр. 19—20, изд. 1890 г.

38

«В чем моя вера», стр. 30—31.

39

Стр. 8—9, 157.

40

Стр. 129—133.

41

Особенно много места этой полемике гр. Толстой уделяет в своем сочинении «Царство Божие внутри вас». Здесь последовательно опровергаются следующие возражения против долга исполнять заповедь о непротивлении злу: во-первых, что будто бы Христос Спаситель разрешал насилие; во-вторых, что без насилия погибнут добрые; в-третьих, что насилие законно для защиты другого, в-четвертых, что заповедь о непротивлении не есть принцип жизни, но лишь ее частное правило, нарушать которое свойственно человеческой слабости (часть 1), в-пятых, что начало непротивления злу несовместимо с государством; в-шестых, что необходимость насилия обусловливается существованием диких народов, которые могут разрушить нашу цивилизацию (часть 2). Подробно разбираются гр. Толстым возражения против интересующего нас пункта его учения и в других его сочинениях.

42

«В чем моя вера», стр. 85—103.

43

«Христианское учение», ч. VIII, §§ 389—393.

44

Напр. «В чем моя вера», стр. 77.

45

Там же, стр. 73—76 и др.

46

Там же, стр. 82, 100 и мн. др.

47

Слово I, «О сокрушении», т. 1, стр. 130—131.

48

Беседа XXVII на 2 Коринф., т. 10, стр. 704.

49

Бес. XLVII на Деяния Апост., т. 9, стр. 412.

50

Бес. XXVI на Послан. к Римл., т. 9, стр. 811—812.

51

Бес. LXXII на Еванг. Иоанна, т. 8, стр. 485.

52

Бес. XIII на кн. Бытия, т. 4, стр. 107.

53

Бес. X на 1 Тимоф., т. 11, стр. 687—688.

54

По терминологии гр. Толстого «жалеет».

55

Бес. XXII на Посл. к Римл., т. 9, стр. 772—773.

56

Бес. XXIII, стр. 783.

57

Слово «Об учении и наставлении», т. 12, стр. 522.

58

Бес. ХС на ев. Матф., т. 7. стр. 885.

59

Бес. на псалмы, т. 5, стр. 38.

60

Бес. XVIII на 1 Тимоф., т. 11, стр. 753—755.

61

«В чем моя вера», стр. 11.

62

Бес. XXXVIII на ев. Матф., т. 7, стр. 417—420.

63

Напр., т. 11, стр. 814; т. 1, стр. 130, 232, 815 и др.

64

Бес. LXXVI на ев. Матф., т. 7, стр. 768—769.

65

Бес. 2 на посл. к Филимону, т. 11, стр. 899.

66

«Увещание к Феодору падшему», т. 1, стр. 41, сравн. «Беседа, когда Евтихий был схвачен», т. 3, стр. 410—411.

67

Бес. XIII на Деян. апост., т. 9, стр. 129.

68

Бес. XXVIII на кн. Бытия, т. 4, стр. 294.

69

Бес. XXIV на Ев. Матфея, т. 7, стр. 279—281.

70

Бес. LIII. т. 7, стр. 550—551.

71

Если гр. Толстой думал, что люди живут плохо потому, что много думают о будущей жизни, то св. Иоанн полагал как раз обратное: он думал, что современные ему христиане не живут по заповедям Христовым именно от недостатка веры и думы о будущей жизни.

72

«Христианство не шутка, возлюбленные, и не праздное дело…» т. 3, стр. 166.

73

Бес. на Деян. апост., т. 9, стр. 275—286, сравн. бес. VI, стр. 68—69.

74

Бес. XVIII на Ев. Матф., т. 7, стр. 206—208 и дал.

75

Бес. III о Давиде и Сауле, т. 4, стр. 859.

76

Бес. XXII на посл. к Римл., т. 9, стр. 773.

77

Бес. LXXXIV на Ев. Матф., т. 7, стр. 842—843.

78

Обычное ограничение в системах нашего официального богословия.

79

«Бес. VII, сказанная в храме св. Анастасии», т. 12, стр. 323—327.

80

«Похвала св. муч. Дросиде», т. 2, стр. 733.

81

«О святом Вавиле», т. 2, стр. 577.

82

Подробное изложение взгляда св. Иоанна на собственность можно читать в моей книжке «Учение древней Церкви о собственности», стр. 42—50, 113—139, 195—246.

83

Напр. Творения св. Иоанна в русск. пер. т. 12, «Слово о клятве», стр. 726—733, особенно стр. 729 и множ. др.

84

«Учение древней Церкви о собственности», стр. 139—143.

85

Напр., т. 1, стр. 53 и др.

86

Напр., т. 7, стр. 550.

87

Напр., т. 7, стр. 706.

88

Хочется привести здесь слова самого Толстого, могущие служить действительно руководящими в отношении к нему. «Я прошу всех тех, которые будут читать и понимать мое писание, откинув так же, как и я, все светские соображения, имея в виду только то вечное начало истины и добра, по воле которого мы пришли в этот мир, и очень скоро, как телесные существа, исчезнем из него, и без поспешности и раздражения понимать и обсуждать то, что я высказываю, и в случае несогласия не с презрением и ненавистью, а с сожалением и любовью поправлять меня; в случае же согласия со мной помнить, что если я говорю истину, то истина эта не моя, а Божия, и что только случайно часть ее проходит через меня, точно так же, как она проходит через каждого из нас, когда мы познаем истину и передаем ее» («Христианское учение», предисловие).

89

«Так что же нам делать?» Изд. 2-е, «Посредник», стр. 135.

90

«Дневник писателя» за 1877 год, июль — август, гл. II, IV. Достоевский замечает здесь о Левине — Толстом следующее: «Вот эти, как Левин, сколько бы ни прожили с народом или подле народа, но народом вполне не сделаются, мало того, — во многих пунктах так и не поймут его никогда вовсе. Мало одного самомнения или акта воли, да еще столь причудливой, чтобы захотеть и стать народом. Пусть он и помещик, и работящий помещик, и работы мужицкие знает, и сам косит, и телегу запрячь умеет, и знает, что к сотовому меду огурцы свежие продаются. Все-таки в душе его, как он ни старайся, останется оттенок чего-то, что можно, я думаю, назвать праздношатайством».

91

«Исповедь», изд. «Посредник», 1907, стр. 54.

92

«Как ни странно было многое из того, что входило в веру народа, я принял все, ходил к службам, становился утром и вечером на молитву, постился, говел, и первое время разум мой не противился ничему» (там же, 63).

93

Герцен. «Былое и Думы», т. VII, 302 (Загран. изд. 1879). Что это не может быть верно относительно Ив. Киреевского, ясно и на основании его сочинений, и биографических о нем сведений.

94

Ср. тексты: Мф. 19, 27-29, Мк. 10, 28-30, Лк. 18, 28-30.

95

«В чем моя вера», изд. 2-е, стр. 150. Курсив мой.

96

«В чем моя вера», 143 и далее.

97

Там же, 182.

98

С позволения сказать (лат.) — Прим. ред.

99

Это очень умел чувствовать Л. Н. Толстой, который посвятил детству один из дней (8 сентября) «Круга Чтения» (стр. 196—199). Эти страницы принадлежат к наилучшему, что в нем есть.

100

Единственное в своём роде (лат.) — Прим. ред.

101

Как пример евангельского антиномизма, который легко может быть истолкован как прямое противоречие, укажу на загадочные слова Христа ученикам, которые, конечно, Толстой оставляет без внимания в своей проповеди непротивления. Вот эти слова: «Когда Я посылал вас без мешка и без сумы и без обуви, имели ли вы в чем недостаток? Они отвечали: ни в чем. Тогда Он сказал им: но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч… Они сказали: Господи! Вот, здесь два меча. Он сказал им: довольно» (Лк. 22, 35.38).

102

Подробнее эта экономическая антиномия в христианстве разобрана мною в очерке «Христианство и социальный вопрос» («Два града», т. I, 206 сл.).

103

Недавно было опубликовано очень характерное письмо Толстого к М. А. Миловидову («Рус. Сл.», 13 окт. 1911), где читаем между прочим: «Ответа на вопрос вашего знакомого о том, на что полезнее отдать деньги, не могу дать другого, как тот, который дал Христос богатому юноше, именно — отдать деньги нищим, т. е. кому попало, тем, кто просит, только с тою целью избавиться от них». В этом совете все фальшиво, все неверно. Во-первых, и сам Толстой не имел под собой почвы, чтобы давать такой совет, пока сам он не в силах был вполне его осуществить. Во-вторых, и Христос давал этот совет отнюдь не первому встречному богачу, но юноше, который, как сам он заявляет о себе, исполнял заповеди от юности своей и привлек к себе особенную любовь Господа, и лишь тогда ему был указан этот путь как путь совершенства. В-третьих, наконец, совет «отдать деньги кому попало», лишь бы отделаться от них, не только поражает своей непоследовательностью с точки зрения мировоззрения Толстого — что бы сказали, если бы я, не желая сам пьянствовать, стал бы раздавать имеющееся у меня вино желающим, — но и отрицанием всякой ответственности перед своим имуществом, или этики богатства. Здесь, как и во многих случаях, под личиной евангельской морали, скрывается нигилизм опрощенства. О христианской этике богатства ср. наш очерк: «Народное хозяйство и религиозная личность» (в сборнике «Два града», т. I).

104

Мне уже приходилось с другой стороны подходить к этой антиномии: ср. очерк «Апокалиптика и социализм» («Два града», т. II).

105

Оба эти определения мне пришлось слышать в личной беседе с Толстым (еще летом 1902 года). Он ставил при этом в вину Достоевскому, что в «Великом Инквизиторе» не видно, кто прав: Христос или инквизитор, а «я берусь доказать, как 2×2=4, что христианство разумно, что оно практично», — горячо говорил тогда Л. Н—ч.

106

Разница между опрощением, как методом христианского аскетизма и как осуществлением толстовского физиократизма, становится ощутительна, если мысленно мы проведем параллель между христианским монастырем и толстовской колонией. Начать с того, что монастырь сохраняет свое значение для лиц всех положений, ибо блага духовной жизни не зависят от этих положений, толстовская же колония по настоящему существует лишь для лиц привилегированного сословия, которым есть от чего опрощаться, но лишена всякого смысла для массы трудящегося народа. Затем, труд монастырский, от самого тяжелого до самого легкого, имеет значение «послушания», аскетического средства отсечения своей воли, в чем бы оно ни выражалось (иногда старцами в качестве послушания намеренно назначается совершение действий внешне нецелесообразных), в толстовской же колонии спасительное духовное действие приписывается именно физическому труду, самоличному производству всего для себя необходимого. А потому духовные результаты прямо несоизмеримы: там благодать Божия облекает души подвижников светом святости, возводя их от славы к славе, здесь же в лучшем случае имеется лишь рассудочная добродетель стоицизма, питающаяся горделивым чувством удовлетворения от исполнения долга, т. е. самоправедности.

107

В свое время от европейского мещанства в ужасе отшатнулся еще Герцен, которого недаром так ценил Толстой. (Ср. наш очерк «Душевная драма Герцена» в сборнике «От марксизма к идеализму» и в отдельном издании).

108

Кн. Евг. Трубецкой «Личность В. С. Соловьева».

109

Противоречие в определении (лат.) — Прим. ред.

110

О мертвых (следует говорить) хорошее или ничего (не говорить) (лат.) — Прим. ред.

111

Я касаюсь ныне не осуждения субстанции проповедуемых ими идей, а упрека в форме и приеме творчества.

112

С точки зрения (лат.) — Прим. ред.

113

Психологически ценное о Толстом можно найти также в книге Л. Шестова «Идея добра в учении гр. Толстого и Фр. Ницше».

114

Мережковский даже назвал Л. Толстого «ясновидцем плоти». В этом есть большая правда, хотя само выражение носит следы ограниченной схемы Мережковского. Я бы предпочел сказать, что Толстой ясновидец душевно-телесной сферы бытия.

115

См. «В чем моя вера?» изд. «Посредник», 1906 г., стр. 13.

116

См. там же, стр. 75.

117

См. там же, стр. 88.

118

См. там же, стр. 89.

119

См. там же, стр. 89.

120

См. там же, стр. 91—92.

121

См. там же, стр. 92.

122

См. там же, стр. 92.

123

См. там же, стр. 93.

124

См. там же, стр. 94.

125

См. там же, стр. 97.

126

См. там же, стр. 98.

127

См. там же, стр. 102.

128

См. там же, 103.

129

См. там же, 104.

130

См. там же, 112.

131

См. там же, 115.

132

См. там же, 118.

133

См. там же, стр. 120.

134

См. там же, 125.

135

См. там же, 132.

136

См. там же, 135.

137

См. там же, 140.

138

См. там же, 142.

139

См. там же, 150.

140

См. там же, 152.

141

См. там же, 168.

142

См. там же, 169.

143

См. там же, 178.

144

См. там же, 186.

145

См. «Письма Л. Н. Толстого», т. I, стр. 193.

146

См. там же, стр. 240.

147

См. там же, стр. 246.

148

См. там же, стр. 288.

149

См. там же, стр. 327.

150

См. «Письма Л. Н. Толстого», т. II, стр. 188.

151

См. там же, стр. 190.

152

См. там же, стр. 191.

153

См там же стр. 197.

154

См. там же, стр. 198.

155

См. там же, стр. 199.

156

См. там же, стр. 200.

157

См. там же, 201.

158

См. там же, 205.

159

См. там же, 215.

160

См. там же, стр. 264.

161

В. Булгаков. «У Л. Н. Толстого в последний год его жизни», стр. 293.

162

Там же, стр. 293.

163

Там же, стр. 173.

164

Там же, стр. 204.

165

В. Булгаков.

166

См. Числа, главы 22-24 — Прим. ред.

Content

О религии Льва Толстого

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА «ПУТЬ»

С. Н. Булгаков. Л. Н. Толстой

I. На смерть Толстого

II.Толстой и Церковь

III.Человек и художник

В. В. Зеньковский. Проблема бессмертия у Л. Н. Толстого

Кн. Евг. Трубецкой. Спор Толстого и Соловьева о государстве

В. И. Экземплярский. Гр. Л. Н. Толстой и св. Иоанн Златоуст в их взгляде на жизненное значение заповедей Христовых

С. Н. Булгаков. Простота и опрощение

Андрей Белый. Лев Толстой и культура

Н. А. Бердяев. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого

А. С. Волжский. Около Чуда. (О Толстом)

Вл. Эрн. Толстой против Толстого

Примечания