Антонио Грамши, Дьёрдь Лукач

Наука политики. Как управлять народом

Antonio Gramsci

György Lukács

© Перевод с итальянского Г. Смирнова, В. Дмитренко, П. Козлова, Е. Молочковской, А. Орла, Л. Попова, Ю. Суворова, 2017

© Перевод с немецкого С. Земляного, 2017

© ООО «ТД Алгоритм», 2017

* * *

Наука политики

А. Грамши (из «Тюремных тетрадей»)

Предисловие. Учение о гегемонии А. Грамши

Антонио Грамши, основатель и теоретик Итальянской коммунистической партии, депутат парламента, был арестован фашистами в 1926 г., заключен в тюрьму, освобожден совершенно больным по амнистии 1934 г. и умер в 1937 г. В начале 1929 г. ему разрешили в тюрьме писать, и он начал свой огромный труд «Тюремные тетради». Они были написаны Грамши не для печати, а для себя, к тому же под надзором тюремной цензуры. Читать их непросто, но усилиями большого числа «грамшеведов» восстановлен смысл почти всех материалов, и расхождения в толковании невелики. В целом речь идет о важном вкладе почти во все разделы гуманитарного знания – философию и политологию, антропологию (учение о человеке), культурологию и педагогику. Этот вклад Грамши сделал, развивая марксизм и осмысляя опыт протестантской Реформации, Французской революции, русской революции 1917 г. – и одновременно опыт фашизма. Он создавал, таким образом, новую теорию государства и революции – для современного общества (в развитие и, пожалуй, преодоление ленинской теории, созданной для условий крестьянской России). Однако оказалось, что, работая ради победы коммунизма, Грамши сделал множество открытий общенаучного значения.

Как известно, «знание – сила», и этой силой может воспользоваться любой, кто знание освоит и получит возможность применить. Огонь помог человеку выйти из первобытного состояния, хотя человек, отправленный на костер Инквизиции, может и помянуть недобрым словом Прометея, укравшего у богов огонь для людей. Теорией, созданной коммунистом, эффективно воспользовались враги коммунизма (а наши коммунисты ее и знать не желают). Грамши в этом не виноват.

Если сегодня открыть крупную западную научную базу данных по слову «Грамши» (например, огромную американскую базу данных «Диссертации»), то просто поражаешься, какой широкий диапазон общественных явлений изучается сегодня с помощью теорий Грамши. Это и ход разжигания национальных конфликтов, и тактика церковной верхушки в борьбе против «теологии освобождения» в Никарагуа, и история спорта в США и его влияние на массовое сознание, и особенности нынешней африканской литературы, и эффективность тех или иных видов рекламы. Пожалуй, если 20–30 лет тому назад прагматическое западное обществоведение считало обязательным использовать для анализа всех важных общественных процессов методологию классического марксизма (конечно, наряду с другими), то сегодня считается необходимым «прокатать» проблему в понятиях и методологии Грамши.

Один из ключевых разделов труда Грамши – учение о гегемонии. Это – часть общей теории революции как слома государства и перехода к новому социально-политическому порядку. Вот, кратко, суть учения, прямо касающаяся нашей проблемы.

Согласно Грамши, власть господствующего класса держится не только на насилии, но и на согласии. Механизм власти – не только принуждение, но и убеждение. Овладения собственностью как экономической основы власти недостаточно – господство собственников тем самым автоматически не гарантируется, и стабильная власть не обеспечивается.

Таким образом, государство, какой бы класс ни был господствующим, стоит на двух китах – силе и согласии. Положение, при котором достигнут достаточный уровень согласия, Грамши называет гегемонией. Гегемония – не застывшее однажды достигнутое состояние, а тонкий и динамичный непрерывный процесс. При этом «государство является гегемонией, облеченной в броню принуждения». Иными словами, принуждение – лишь броня гораздо более значительного содержания. Более того, гегемония предполагает не просто согласие, но благожелательное (активное) согласие, при котором граждане желают того, что требуется господствующему классу. Грамши дает такое определение: «Государство – это вся совокупность практической и теоретической деятельности, посредством которой господствующий класс оправдывает и удерживает свое господство, добиваясь при этом активного согласия руководимых».

Речь идет не просто о политике, а о фундаментальном качестве современного общества Запада. Это видно из того, что к близким выводам совсем иным путем пришли и другие крупные мыслители. Американский философ Дж. Уэйт, исследователь Хайдеггера, пишет: «К 1936 г. Хайдеггер пришел – отчасти ввиду его политического опыта в условиях нацистской Германии, отчасти как результат чтения работ Ницше, где, как мы легко могли убедиться, выражены фактически те же мысли, – к идее, которую Антонио Грамши (почти в это же время, но исходя из иного опыта и рода чтения) называл проблемой «гегемонии»: а именно, как править неявно, с помощью «подвижного равновесия» временных блоков различных доминирующих социальных групп, используя «ненасильственное принуждение» (включая так называемую массовую или народную культуру), так, чтобы манипулировать подчиненными группами против их воли, но с их согласия, в интересах крошечной части общества».

* * *

Если главная сила государства и основа власти господствующего класса – гегемония, то вопрос стабильности политического порядка и, напротив, условия его слома (революции) сводится к вопросу о том, как достигается или подрывается гегемония. Кто в этом процессе является главным агентом? Каковы «технологии» процесса?

По Грамши, и установление, и подрыв гегемонии – «молекулярный» процесс. Он протекает не как столкновение классовых сил (Грамши отрицал такие механистические аналогии, которыми полон вульгарный исторический материализм), а как невидимое, малыми порциями, изменение мнений и настроений в сознании каждого человека. Гегемония опирается на «культурное ядро» общества, которое включает в себя совокупность представлений о мире и человеке, о добре и зле, прекрасном и отвратительном, множество символов и образов, традиций и предрассудков, знаний и опыта многих веков. Пока это ядро стабильно, в обществе имеется «устойчивая коллективная воля», направленная на сохранение существующего порядка. Подрыв этого «культурного ядра» и разрушение этой коллективной воли – условие революции. Создание этого условия – «молекулярная» агрессия в культурном ядре. Это – не изречение некой истины, которая совершила бы переворот в сознании, какое-то озарение. Это «огромное количество книг, брошюр, журнальных и газетных статей, разговоров и споров, которые без конца повторяются и в своей гигантской совокупности образуют то длительное усилие, из которого рождается коллективная воля определенной степени однородности, той степени, которая необходима, чтобы получилось действие, координированное и одновременное во времени и географическом пространстве».

Мы помним, как такое длительное гигантское усилие создавала идеологическая машина КПСС в ходе перестройки, прежде чем в сознании «совка» было окончательно сломано культурное ядро советского общества, и установлена, хотя бы на короткий срок, гегемония «приватизаторов». Вся эта «революция сверху» (по терминологии Грамши – «пассивная революция») была в точности спроектирована в соответствии с учением о гегемонии и молекулярной агрессии в культурное ядро. Советник Ельцина философ А. И. Ракитов откровенно пишет в академическом журнале: «Трансформация российского рынка в рынок современного капитализма требовала новой цивилизации, новой общественной организации, а следовательно, и радикальных изменений в ядре нашей культуры».

На что в культурном ядре надо прежде всего воздействовать для установления (или подрыва) гегемонии? Вовсе не на теории противника, говорит Грамши. Надо воздействовать на обыденное сознание, повседневные, «маленькие» мысли среднего человека. И самый эффективный способ воздействия – неустанное повторение одних и тех же утверждений, чтобы к ним привыкли и стали принимать не разумом, а на веру. «Массы как таковые, – пишет Грамши – не могут усваивать философию иначе, как веру». И он обращал внимание на церковь, которая поддерживает религиозные убеждения посредством непрестанного повторения молитв и обрядов.

Сам Грамши прекрасно отдавал себе отчет, что за обыденное сознание должны бороться как силы, защищающие свою гегемонию, так и революционные силы. И те, и другие имеют шанс на успех, ибо культурное ядро и обыденное сознание не только консервативны, но и изменчивы. Та часть обыденного сознания, которую Грамши назвал «здравым смыслом» (стихийная философия трудящихся), открыта для восприятия коммунистических идей. Здесь – источник «освободительной гегемонии». Если же речь идет о буржуазии, стремящейся сохранить или установить свою гегемонию, то ей важно этот здравый смысл нейтрализовать или подавлять, внедряя в сознание фантастические мифы.

Кто же главное действующее лицо в установлении или подрыве гегемонии? Ответ Грамши однозначен: интеллигенция. И здесь он развивает целую главу о сути интеллигенции, ее зарождении, роли в обществе и отношении с властью. Главная общественная функция интеллигенции – не профессиональная (инженер, ученый, священник и т. д.). Как особая социальная группа, интеллигенция зародилась именно в современном обществе, когда возникла потребность в установлении гегемонии через идеологию. Именно создание и распространение идеологий, установление или подрыв гегемонии того или иного класса – главный смысл существования интеллигенции.

Самая эффективная гегемония идущей к власти буржуазии произошла во Франции, где быстро сложился тесный союз капитала и интеллигенции. Под этим союзом лежала тесная связь и буржуазии, и интеллигенции с немецкой Реформацией, породившей мощные философские течения (как говорится, «Кант обезглавил Бога, а Робеспьер – короля»). Вообще, соединение протестантской Реформации с политической моделью Французской революции Грамши считает теоретическим максимумом в эффективности установления гегемонии.

Продавая свой труд, интеллигенция тянется туда, где деньги. Грамши пишет: «Интеллигенты служат «приказчиками» господствующей группы, используемыми для осуществления функций, подчиненных задачам социальной гегемонии и политического управления». Правда, всегда в обществе остается часть интеллигенции, которую Грамши называет «традиционной» – та интеллигенция, которая служила группе, утратившей гегемонию, но не сменила знамя. Обычно новая получившая гегемонию группа старается ее приручить. Кроме того, общественные движения, созревающие для борьбы за свою гегемонию, порождают собственную интеллигенцию, которая и становится главным агентом по воздействию на культурное ядро и завоеванию гегемонии.

* * *

Это – очень короткое и упрощенное изложение некоторых пунктов учения Грамши. Думаю, уже из этого изложения видно, насколько плодотворной и обширной является эта концепция. Грамши был одним из тех, кто заложил основы нового обществоведения, преодолевшего истмат (в его и марксистской, и либеральной версиях). Недаром его имя называют в одном ряду с именами М. Бахтина в культурологии, М. Фуко и других новаторов в философии. Грамши – один из первых философов, которые почувствовали новую научную картину мира и перенесли ее главный дух в науку об обществе.

Приведу несколько примеров тех общественных процессов, нынешнее изучение которых показало, что они протекали в соответствии с учением Грамши о гегемонии (в основном они взяты из американских диссертаций). О перестройке поговорим позже.

Пожалуй, самое крупное подтверждение верности теории Грамши – успешная стратегия партии «Индийский национальный конгресс» по ненасильственному освобождению Индии от колониальной зависимости. Множеством «малых дел и слов» партия завоевала прочную культурную гегемонию в массе населения. Колониальная администрация и проанглийская элита были бессильны что-либо противопоставить – они утратили необходимый минимум согласия масс на поддержание прежнего порядка.

Другая блестящая и сознательно разработанная «операция» – мирный переход Испании после смерти Франко от тоталитарного и закрытого общества к либеральной рыночной экономике, федеративному устройству и демократии западного типа. Кризис гегемонии франкистской элиты был разрешен посредством серии пактов с претендующей на гегемонию левой оппозицией. В результате этих пактов и компромиссов левые были «приняты в элиту», а франкисты сменили одиозную окраску и фразеологию, стали «демократами». Левые же смогли «уговорить» массы потерпеть, отказаться от своих социальных требований – правые этого бы не смогли.

Опираясь на теорию Грамши, культурологи объясняют роль вещи («ширпотреба») в установлении и поддержании гегемонии буржуазии в западном обществе. Вещи (материальная культура) создают окружающую среду, в которой живет средний человек. Они несут «сообщения», оказывающие мощное воздействие на обыденное сознание. Если же вещи проектируются с учетом этой их функции как «знаков» («информационных систем из символов»), то в силу огромных масштабов и разнообразия их потока они могут стать решающей силой в формировании обыденного сознания. Именно дизайн ширпотреба (особое место в нем занимает автомобиль) стал в США главным механизмом внедрения в сознание культурных ценностей (создания и сохранения «культурного ядра»). Специалисты особо отмечают способность этого механизма к эффективной «стандартизации и сегментации» общества.

Стандартизация и сегментация – важное условие гегемонии в гражданском обществе, где требуется сохранять «атомизацию», индивидуализацию людей. Но в то же время надо соединять «сегменты» связями, не приводящими к органическому единству – безопасными для гегемонии. Как показали исследования по методологии Грамши, эффективным средством для этого стал в США спорт. Он порождал такие символы и образы, которые связывали мягкими, ни к какому социальному единству не ведущими связями самые разные сегменты общества – от негритянского дна до буржуазной элиты. Спорт создавал особый срез общей массовой культуры и обыденного сознания.

Очень интересны исследования отдельных более частных случаев, когда противостоящие силы сознательно планировали свою кампанию как борьбу за гегемонию в общественном сознании по конкретному вопросу. Так было, например, в кампании Тэтчер по приватизации в 1984–1985 гг. Английские профсоюзы, противодействующие приватизации, пытались склонить на свою сторону общественное мнение, но проиграли соревнование за гегемонию. В общем, англичане дали согласие на приватизацию и отшатнулись от тэтчеризма, только когда испытали его последствия на своей шкуре.

Методология Грамши хорошо вскрывает суть деятельности созданной по инициативе Н. Рокфеллера «Трехсторонней комиссии» под руководством З. Бжезинского. Это – одна из самых закрытых и влиятельных организаций теневого «мирового правительства». В нее входит около трех сотен членов из США, Европы и Японии. Цель – стабилизировать новый мировой порядок, добившись беспрепятственного доступа транснациональных корпораций во все страны мира, особенно в финансовую сферу и энергетику. Признано, однако, что в действительности Трехсторонняя комиссия способствовала дестабилизации мира по сравнению с 70-ми годами. Но для нас важен другой вывод: эта теневая организация смогла мобилизовать во всех главных странах влиятельные силы для воздействия на общественное мнение так, чтобы «неприятные» последствия ее деятельности вообще исчезли из публичных дебатов. Эти силы (ученые, пресса, «духовные лидеры») смогли в мировом масштабе так повлиять на обыденное сознание, что люди как бы перестали видеть очевидное. У них отключили «здравый смысл».

Наконец, совершенно в логике учения Грамши велся либеральной интеллигенцией подрыв гегемонии социалистических сил в странах Восточной Европы. В США сделаны диссертации о роли театра в разрушении культурного ядра этих стран – захватывающее чтение (сам Грамши в своей теории гегемонии также уделял большое место театру, особенно театру Луиджи Пиранделло, который немало способствовал приходу к власти фашистов в Италии). Так, например, рассмотрена работа известного в ГДР театра Хайнера Мюллера, который в своих пьесах ставил целью «подрыв истории снизу». Это – типичный пример явления, названного «антиинституциональный театр», то есть театр, подгрызающий общественные институты. Согласно выводам исследования, постановщики сознательно «искали трещины в монолите гегемонии и стремились расширить эти трещины – в перспективе вплоть до конца истории». Концом истории издавна было названо желаемое крушение противостоящего Западу «советского блока».

С. Г. Кара-Мурза

Партии, государство, общество

«Современный Государь»

…«Государь» Макиавелли мог бы рассматриваться как политическая идеология, выступающая не как пресная утопия, не как доктринерские рассуждения, но как порождение конкретной фантазии, воздействующей на разъединенный и распыленный народ, с тем, чтобы всколыхнуть его и организовать в нем коллективную волю. Утопический характер «Государя» состоит в том, что Государя не существовало в реальной исторической действительности; он не представал перед итальянским народом как непосредственная объективность, обладающая определенными характерными чертами; напротив, он был чистейшей доктринерской абстракцией, символом вождя, идеальным кондотьером; однако страсть и мифологизм, содержащиеся в этой книжице и обладающие в ней огромной драматической силой, плотно концентрируются в заключительной главе и обретают там жизнь в призыве, обращенном к Государю, существующему реально.

В своей книжице Макиавелли рассуждает о том, каким должен быть Государь, чтобы привести народ к созданию нового Государства, и его рассуждения ведутся строго логично, научно отрешенно; в заключительной же главе сам Макиавелли становится народом, сливается с народом, но не с народом вообще, а с тем самым народом, которого он убедил своими предшествующими рассуждениями, народом, сознанием и выражением которого он себя ощущает, народом, с которым он мысленно отождествляется; кажется, что вся «логическая» работа оказывается не чем иным, как саморефлексией народа, внутренне целостными рассуждениями, развивающимися в народном сознании и завершающимися страстным непроизвольным криком.

Антонио Грамши

Страсть в ходе внутренней саморефлексии снова оборачивается аффектом, лихорадочным чувством, фанатизмом действия. Вот почему эпилог «Государя» не является чем-то внешним, «навешенным» на него извне, чем-то риторическим – эпилог этот следует истолковывать как необходимый элемент произведения, более того, как тот элемент, отсвет которого лежит на всем произведении и превращает его в своего рода «политический манифест».

Можно научно показать, как Сорель[1], исходя из концепции идеологии мифа, не дошел до понимания политической партии, а остановился на концепции профессионального союза. Правда, у Сореля «миф» получал свое наивысшее выражение не в профессиональном союзе как организации коллективной воли, а в практической деятельности профессионального союза и в уже действующей коллективной воле, в практическом действии, наиболее полной реализацией которого должна была бы стать всеобщая забастовка, то есть, так сказать, «пассивная деятельность», носящая негативный и предварительный характер (позитивный характер дается только достижением консенсуса ассоциированных воль), деятельность, не предполагающая для себя самой фазы «активной и конструктивной».

У Сореля, таким образом, боролись между собой две необходимости: необходимость мифа и необходимость критики мифа, поскольку «всякий предустановленный план утопичен, и само понятие предвидения – не более чем пустой звук», то иррациональное не может не господствовать, и всякая организация людей – антиистория, предрассудок; в таком случае отдельные практические проблемы, которые выдвигает историческое развитие, можно решать лишь от случая к случаю, пользуясь первыми попавшимися под руку критериями, а оппортунизм оказывается единственно возможным политическим курсом. Однако возможно ли, чтобы миф был «не конструктивным», можно ли, оставаясь в пределах интуиции Сореля, вообразить, будто по-настоящему действенным оказывается инструмент, оставляющий коллективную волю на примитивной и элементарной стадии ее чистого формирования ради разъединения (ради шизоидного «раскола»), пусть даже насильственного, то есть разрушающего существующие нравственные и юридические отношения? И эта столь примитивно сформированная коллективная воля, не прекратит ли она сразу же своего существования, беспорядочно распылившись в бесконечности единичных воль, идущих к позитивной стадии разными, непохожими друг на друга путями? Не говоря уж о том, что не может быть разрушения, отрицания без имплицитно подразумеваемого созидания, утверждения, и не в метафизическом смысле, а практически, то есть политически, в качестве партийной программы. В данном случае ясно видно, что за спонтанностью скрывается чистейший механицизм, за свободой (непроизвольным жизненным порывом) – доведенный до предела детерминизм, за идеализмом – абсолютный материализм.

Современный государь, государь-миф не может быть реальным лицом, конкретной личностью; он может быть только организмом; элементом сложного общества, в котором уже начала складываться коллективная воля, добившаяся признания и отчасти уже проявившая себя в действии. Организм этот уже дан историческим развитием, и он есть политическая партия – первая клетка, в которой соединяются ростки коллективной воли, стремящиеся к тому, чтобы обрести универсальность и тотальность.

В современном мире только непосредственное и неотвратимое историко-политическое действие, характеризуемое необходимостью стремительных, молниеносно принимаемых мер, может мифологически воплотиться в конкретную личность; стремительность мер должна оказаться необходимой в силу большой непосредственной опасности; большой опасности, которая, именно потому, что она большая, моментально разжигает страсти и фанатизм, аннигилируя критичность рассудка и разъедающую иронию, способные разрушить «божественно провиденциальный» характер кондотьера. Но такого рода непосредственное действие по самой своей природе не может быть долговременным и органичным: оно почти всегда оказывается действием типа реставрации и реорганизации, а не типа, свойственного созданию новых государств и новых национальных и социальных структур (как это было в случае с «Государем» Макиавелли, в котором реставрационный аспект был всего лишь частью риторики, то есть был связан с литературными представлениями об Италии как прямой преемнице Рима, которая призвана восстановить строй и могущество Рима), типа «охранительного», а не оригинально творческого, при котором, иными словами, предполагается, что уже наличная коллективная воля оказалась ослабленной и распыленной, пережившей грозный и опасный кризис, однако не смертельный и катастрофический, и которую поэтому требуется вновь сосредоточить и укрепить, но уже не как коллективную волю, создаваемую ex novo изначально и направляемую на конкретные и рациональные цели, а как обладающую конкретностью и рациональностью, пока еще никак не проявившими себя и не подвергшимися еще критике реального, универсально признанного опыта истории.

Абстрактный характер сорелевской концепции «мифа» проявляется во враждебности (принимающей форму страстного нравственного отвращения) к якобинцам, которые, бесспорно, были «категорическим воплощением» Государя Макиавелли. «Современный Государь» должен обладать разделом, посвященным якобинству (в том широком значении, которое это понятие имело исторически, и которое оно должно иметь концептуально) в качестве примера того, как конкретно сформировалась и действовала коллективная воля, которая – по крайней мере в ее некоторых аспектах – была создана ex novo изначально. И необходимо, чтобы коллективная воля, так же как и политическая воля вообще, получила свое современное определение; воля как активное сознание исторической необходимости, как протагонист подлинной, реальной исторической драмы.

* * *

Один из первых разделов в «Современном Государе» следовало бы посвятить именно «коллективной воле», поставив в нем вопрос: «Когда можно утверждать, что существуют условия, при которых способна пробудиться и развиться коллективная национально-народная воля?». Необходим, таким образом, исторический (экономический) анализ социальной структуры данной страны, а также «драматическое» изображение веками предпринимавшихся попыток пробудить эту волю и выяснение причин их постоянных неудач. Почему в Италии во времена Макиавелли не было абсолютной монархии? Надо дойти вплоть до Римской империи (вопросов языка, интеллигенции и т. д.), выяснить роль средневековых коммун, значение католицизма и т. д. – словом, следует создать очерк всей итальянской истории, сжатый, но четкий.

Причину неудачи всех много раз предпринимавшихся попыток создать коллективную национально-народную волю следует искать в существовании определенных общественных групп, сформировавшихся в результате разложения буржуазии коммун, в особом характере всех прочих групп, отражающих международную роль Италии как местопребывания Церкви и изначального хранителя Священной Римской империи и т. д. Эта роль и вытекающая из нее позиция определяют внутреннюю ситуацию, которую можно назвать «экономико-корпоративной», то есть в политическом отношении худшей формой феодального общества, формой наименее прогрессивной и наиболее застойной: при ней всегда отсутствовала и не могла сложиться сила по-настоящему якобинская, та самая сила, которая в других странах пробудила и организовала коллективную национально-народную волю и основала современные государства. Существуют ли, наконец, условия для такой воли, иными словами, каковы нынешние отношения между такого рода условиями и противостоящими им силами? Такими силами традиционно являлись земельная аристократия и вообще земельная собственность во всей совокупности, с ее характерно итальянской чертой – особой сельской буржуазией, паразитическим наследием, доставшимся современности после классового разложения коммунальной буржуазии (сто городов, города безмолвия).

Позитивные условия следует искать в существовании социальных городских групп, соответственно развившихся в сфере промышленного производства и достигших определенного уровня историко-политической культуры. Всякое формирование коллективной, национально-народной воли оказывается невозможным без того, чтобы большие массы обрабатывающих землю крестьян не вторгались также и в политическую жизнь. К этому стремился Макиавелли посредством реформы ополчения, это сделали якобинцы во время Французской революции, в понимании этого надо видеть опередившее свое время якобинство Макиавелли, зародыш (более или менее плодотворный) его концепции национальной революции. Весь ход истории после 1815 года обнаруживает усилия традиционных классов помешать формированию такого рода коллективной воли, дабы сохранить «экономико-корпоративную» власть в международной системе пассивного равновесия.

Важный раздел в «Современном Государе» должен быть посвящен вопросу нравственной и интеллектуальной реформы, то есть вопросу религии и мировоззрения. В этой области мы тоже обнаруживаем традиционное отсутствие якобинства и боязнь якобинства (последнее философское выражение этой боязни – мальтузиантская позиция Кроче по отношению к религии). Современный Государь по необходимости должен быть глашатаем и организатором моральной и интеллектуальной реформы, что будет означать создание почвы для последующего развития коллективной национально-народной воли, ведущего к осуществлению более высокой и всеобщей формы современной цивилизации.

Вот эти два основных положения – формирование коллективной национально-народной воли, организатором и вместе с тем активным, действенным выражением которой является Государь, и нравственная и интеллектуальная реформа – должны были бы образовать структуру всей книги. Конкретные пункты программы следует включить в первую часть, то есть они должны «драматически» вытекать из изложения, а не превращаться в сухое и педантичное перечисление доводов и выводов.

Возможна ли культурная реформа, а следовательно, подъем гражданственности угнетенных слоев общества без предшествующей экономической реформы и изменения их положения в социальной и экономической жизни? Вот почему моральная и интеллектуальная реформа не может не быть связана с программой экономической реформы, более того, программа экономической реформы является тем самым конкретным способом, каким реализует себя всякая нравственная и интеллектуальная реформа. Современный Государь, развиваясь, опрокидывает всю систему нравственных и интеллектуальных отношений, поскольку его развитие означает, что каждое действие начинает рассматриваться как полезное или вредное, как доброе или злое только в зависимости от того, как оно соотносится с Государем, служит ли оно упрочению его власти или оказывает ей сопротивление.

Государь занимает в сознании место божества или категорического императива, он становится основой современного мирского сознания, предпосылкой полной секуляризации всей жизни, всех свойственных ей обычаев и нравов.

Принципы политики

Следует отметить, что та постановка вопроса о политике, которая была предложена Макиавелли (а именно, заложенная в его сочинениях идея о том, что политика является самостоятельной, самодовлеющей деятельностью со своими собственными принципами и законами, отличными от принципов и законов морали и религии, имеет огромное философское значение, ибо она внутренне предполагает новое понимание морали и религии, то есть меняет все миропонимание), до сих пор оспаривается и отвергается, не сделавшись «общим мнением». Но что это означает? Значит ли это только то, что нравственная и интеллектуальная революция, элементы которой содержались in nuce в идеях Макиавелли, все еще не произошла, не стала общепринятой и очевидной формой национальной культуры? Или же это имеет чисто политический смысл и служит указанием на разрыв, существующий между правителями и управляемыми, указанием на то, что существуют две культуры – культура правителей и культура управляемых; что господствующий класс в лице церкви занял по отношению к простым людям двойственную позицию, продиктованную необходимостью, с одной стороны, не отрываться от них, а с другой – поддерживать в широких массах убеждение, что Макиавелли – не кто иной, как порождение дьявола?

Таким образом, встает вопрос о значении, которое имел Макиавелли в свое время, и о целях, которые он преследовал, создавая свои книги, прежде всего «Государя». Учение Макиавелли не было в свое время чисто книжным, достоянием одиноких мыслителей; «Государь» не был сокровенной книгой, имевшей хождение только среди посвященных. Стиль Макиавелли – это никак не стиль тех систематических трактатов, которые сочинялись и в средние века, и в пору гуманизма; это стиль человека действия, писателя, который хочет побудить к действию, это стиль партийного манифеста.

Моралистическое истолкование Макиавелли, предложенное Фосколо, несомненно, ошибочно; тем не менее, это правда, что Макиавелли кое-что «разоблачал», а не просто теоретизировал, обобщая реальные факты. Но каковы были цели его разоблачений? Преследовал ли он моралистические или политические цели? Принято говорить, что правила, установленные Макиавелли для осуществления политической деятельности, «применяются, но не провозглашаются»; говорят, что великие политики начинают с проклятий Макиавелли, с объявления себя антимакиавеллистами именно для того, чтобы иметь возможность свято следовать его правилам, претворяя их в жизнь. Не был ли Макиавелли никудышным макиавеллистом, одним из тех, кто знает «правила игры» и по глупости обучает им других, тогда как вульгарный макиавеллизм предписывает прямо противоположное?

Кроче[2] утверждал, что, будучи наукой, макиавеллизм служит в такой же мере реакционерам, как и демократам, подобно искусству фехтования, которое служит как порядочному человеку, так и разбойнику, как для того, чтобы защищать свою жизнь, так и для того, чтобы убивать, и что именно в этом смысле надо понимать суждение Фосколо. Однако такое утверждение Кроче истинно лишь в абстракции. Макиавелли сам отмечал, что то, о чем он пишет, всегда применялось и применяется на практике великими историческими деятелями; поэтому никак не возникает впечатление, будто он хочет поучать того, кому и без него все известно; весь стиль его – это не стиль беспристрастного научного исследования; кроме того, невозможно представить, чтобы он пришел к выдвинутым им положениям политической науки путем философских спекуляций, ибо в подобного рода специфической материи в его времена такое выглядело бы едва ли не чудом, ведь даже сейчас положения эти вызывают споры и встречают возражения.

Поэтому можно предположить, что Макиавелли имел в виду «несведущего», что он стремился дать политическое воспитание «несведущему», политическое воспитание не негативное, формирующее ненавистника тирании, как то хотелось бы думать Фосколо, а позитивное, формирующее человека, которому приходится признавать необходимость применения известных средств – пусть даже таких, которые свойственны тиранам, – для достижения определенной цели. Тот, кто был рожден и выпестован в традициях правительственных сфер, тот почти автоматически приобретал характерные черты реалистического политика благодаря всему своему воспитанию, полученному в семейному кругу, где господствовали династические и право-наследные интересы. Так кто же тогда был «несведущим»?

Тогдашний революционный класс, «народ», итальянская «нация», городская демократия, – можно утверждать, что Макиавелли стремится убедить эти силы в необходимости иметь «вождя», который знал бы, чего он хочет, и как достичь того, что он хочет, и принять этого «вождя» с восторгом даже в том случае, если его действия придут в реальное или кажущееся противоречие с распространенной в то время идеологией, с религией. Такая политическая позиция Макиавелли вновь возникает в «философии практики»[3]. Снова обнаруживается необходимость стать «антимакиавеллистами», развивая теорию и практику политики, которая может послужить обеим борющимся сторонам, хотя предполагается, что в конечном итоге она послужит прежде всего стороне «несведущих», ибо считается, что именно она является прогрессивной силой истории и немедленно приведет к достижению важного результата, к расколу единства, основанного на традиционной идеологии, без крушения которой новая сила не смогла бы прийти к осознанию себя как независимого субъекта.

Макиавеллизм послужил улучшению технических приемов традиционной политики консервативных господствующих групп точно так же, как он послужил политике философии практики; это не должно скрывать от нас его существенно революционного характера, который ощущается уже теперь и объясняет все проявления антимакиавеллизма.

* * *

Однако вопрос, который раньше всего следует поставить и разрешить в исследовании о Макиавелли, – это вопрос о политике как самостоятельной, самодовлеющей науке, то есть о том месте, которое политическая наука занимает или должна занимать в систематическом миропонимании (цельном и последовательном), в философии практики.

В каком смысле можно отождествлять политику и историю, а следовательно, всю жизнь и политику? Каким образом вся система надстроек может пониматься как различия политики, и, следовательно, каким образом оправдывается введение в философию практики понятия различия? Но можно ли говорить о диалектике различий и как возможно толковать понятия цикличной связи между ступенями надстройки? Понятие – «исторический блок», то есть единство между природой и духом (базисом и надстройкой), единство различий и противоположностей.

Можно ли распространить критерий различия также и на базис? Как будет пониматься тогда базис, как можно различать в системе общественных отношений такие элементы как техника, труд, класс и т. д., понимаемые не «метафизически», а исторически? Критика позиции Кроче, который, преследуя полемические цели, утверждает, будто базис становится «скрытым богом», «ноуменом», противостоящим «видимости» надстройки. «Видимости» в метафорическом и в буквальном смысле.

В то же время концепция Кроче, концепция политики-страсти, исключает партии, ибо невозможно представить организованную и перманентную страсть: перманентная страсть есть состояние оргазма и судорог, обусловливающих полнейшую неспособность к действию. Она исключает партии и всякий заранее разработанный план действий. Между тем, партии существуют, а планы действий разрабатываются, применяются и зачастую почти полностью осуществляются. Следовательно, в концепции Кроче имеется какой-то изъян. И не стоит говорить, что если партии и существуют, то это все равно не имеет большого «теоретического» значения, ибо с началом действия действующая партия перестает быть той партией, которой она была до этого. В какой-то мере это, может быть, и верно, однако совпадений между этими двумя партиями так много, что можно утверждать: на самом деле речь идет об одном и том же организме.

Для того, чтобы концепция была верна, она должна быть приложима также и к войне, а следовательно, объяснять факт существования постоянных армий, военных академий, офицерских корпусов. Война – тоже «страсть», крайне сильная и пылкая, она – момент политической жизни, продолжение в иных формах определенной политики. Таким образом, необходимо объяснить, как «страсть» может стать нравственным долгом и долгом не морально-политическим, а этическим.

В связи с «политическими планами», связанными с партиями как с постоянными организациями, следует вспомнить о том, что говорил Мольтке о военных планах; а именно, что они не могут быть заранее разработаны и приняты во всех деталях, что можно разработать только их центральное ядро и начертать общую схему, ибо конкретные частности военных действий будут в значительной мере зависеть от того, что предпримет противник. Страсть проявляется как раз в частностях, однако мне не кажется, что принцип Мольтке мог бы свидетельствовать в пользу концепции Кроче. Во всяком случае, предстояло бы еще объяснить род «страсти» Генерального штаба, разработавшего план на ясную голову – трезво и «бесстрастно».

Крочеанская концепция страсти как момента политики сталкивается с серьезными трудностями при объяснении и оправдании существования таких постоянных политических институтов как партии и, в еще большей мере, как национальные армии и генеральные штабы, поскольку невозможно помыслить постоянно организованную страсть, не превращающуюся в рациональность и взвешенное суждение, то есть уже в не страсть. Вот почему решение тут может состоять только в отождествлении политики и экономики. Политика является постоянным действием и порождает постоянные институты именно потому, что отождествляется с экономикой. Но она также и отличается от нее, а потому можно говорить отдельно об экономике и политике и можно говорить о «политической страсти» как о непосредственном импульсе к действию, возникающем на «постоянной и органичной почве» экономической жизни, но выходящем за ее пределы, когда она вводит в игру такие стремления и чаяния, в накаленной атмосфере которых сами индивидуальные жизненные, человеческие расчеты подчиняются уже законам, в корне отличным от законов личной выгоды и т. д.

* * *

Наряду с достижениями современной «макиавеллистики», восходящими к Кроче, следует указать также на преувеличения и искажения, которые она вызвала к жизни. Так, например, стало принято слишком напирать на то, что Макиавелли-де был «политиком вообще», «ученым в политике», актуальным для каждого времени.

Макиавелли надо рассматривать главным образом как необходимое выражение своей эпохи и как человека, тесно связанного с условиями и требованиями своего времени, продиктованными: 1) внутренними распрями Флорентийской республики и специфической структурой государства, не сумевшего освободиться от коммунально-муниципальных пережитков, то есть от ставшей тормозом формы феодализма; 2) борьбой между итальянскими государствами за установление равновесия в пределах Италии, затрудняемого существованием панства и прочими феодальными, муниципалистическими пережитками, характерными для государственных форм города, а не территориального государства; 3) борьбой более или менее солидарных между собой итальянских государств за европейское равновесие, то есть противоречиями между необходимостью внутриитальянского равновесия и потребностями европейских государств, борющихся за гегемонию.

На Макиавелли влияет пример Франции и Испании, которые добились прочного единства территориального государства; Макиавелли делает «эллиптическое сравнение» (если воспользоваться выражением Кроче) и выводит правила для сильного государства вообще и для итальянского в частности. Макиавелли целиком и полностью человек своей эпохи; его политическая наука представляет философию времени, которое стремится к созданию абсолютных национальных монархий, политической форме, допускающей и облегчающей дальнейшее развитие буржуазных производительных сил. У Макиавелли можно обнаружить in nuce принцип разделения власти и парламентаризм (представительное правление): его «ярость» обращена против пережитков феодального мира, а не против прогрессивных сил. Государь должен положить конец феодальной анархии; а это и делает Валентине в Романье, опираясь на производительные классы, на купечество и крестьян. Учитывая военно-диктаторский характер главы государства, который требуется в период борьбы за создание и укрепление новой власти, классовое указание, содержащееся в «Военном искусстве», надо понимать как имеющее силу также и для государственной структуры вообще: если городские классы хотят положить конец внутренним беспорядкам и внешней анархии, они должны опираться на крестьян как на народные массы, создав тем самым верную и надежную вооруженную силу, абсолютно отличную от наемных отрядов. Можно сказать, что у Макиавелли настолько надо всем доминирует собственно политическая концепция, что это вынуждает его делать ошибки военного характера: он думает исключительно о пехоте, массы которой можно мобилизовать с помощью политического действия, и потому отрицает значение артиллерии.

Руссо (в «Пролегоменах к Макиавелли») справедливо отмечает, что «Военное искусство» дополняет «Государя», но он не извлекает всех выводов из своего замечания. И в диалогах «О военном искусстве» Макиавелли тоже должен рассматриваться как политик, которому пришлось заняться военным искусством; его односторонность (вместе с другими «курьезами», вроде теории фаланги, дававшими пищу для пошловатых анекдотов наподобие того, самого известного, который откопал Банделло) обусловлена тем, что не технические вопросы военного дела находились в центре его интересов и его идей – он занимался ими лишь настолько, насколько это требовалось для его политических построений. Но не только «Военное искусство» должно быть связано с «Государем», с ним надо связать и «Историю Флоренции», которая и должна послужить анализу реальных условий в Италии и в Европе, породивших насущные требования, содержащиеся в «Государе».

Из наиболее соответствующей эпохе концепции творчества Макиавелли вытекает, как нечто от нее производное, более историчная оценка так называемых «антимакиавеллистов», или, во всяком случае, наиболее «наивных» из них. На деле речь в данном случае идет вовсе не об антимакиавеллистах, а о политиках, выражавших требования своего времени, или же связанных с условиями, отличными от тех, которые воздействовали на Макиавелли. Типичного «антимакиавеллиста» такого рода, как мне кажется, надо поискать в Жане Бодене (1530–1596), который в 1576 году был депутатом Генеральных Штатов от Блуа и побудил Третье сословие отказать королю в субсидиях, требуемых для ведения гражданской войны.

Во время гражданских войн во Франции Боден являлся представителем третьей партии, прозванной партией «политиков», которая выступала с позиций национальных интересов, то есть внутреннего классового равновесия, при котором гегемония принадлежала третьему сословию, осуществлявшему ее с помощью монарха. Мне представляется очевидным, что зачисление Бодена в разряд «антимакиавеллистов» явится абсолютно внешним и поверхностным решением вопроса. Боден основал политическую науку во Франции на почве более взрыхленной и сложной, чем та, которую Италия предоставила Макиавелли. Для Бодена речь идет не о создании единого территориального (национального) государства, то есть не о возврате к эпохе Людовика XI, а об уравновешивании общественных сил, борющихся в рамках такого государства, уже сильного и пустившего глубокие корни; не момент силы интересует Бодена, а консенсус. С Боденом возникает стремление к развитию абсолютной монархии: третье сословие настолько сознает свою силу и достоинство, настолько хорошо понимает, что судьба абсолютной монархии связана с его судьбой и с его развитием, что ставит условия для своего согласия, выдвигает требования, пытается ограничить абсолютизм. Во Франции Макиавелли служил уже реакции, так как мог быть использован для оправдания идеи о том, что мир надобно навсегда оставить «в колыбели» (по выражению Бертрандо Спавенты), а потому по необходимости приходилось становиться «в политическом отношении» антимакиавеллистами.

* * *

Другой вопрос, который следует поставить и рассмотреть в связи с «Государем» Макиавелли – это вопрос о «двойной перспективе» в политической деятельности и государственной жизни. Различные уровни, на которых может представать двойная перспектива – от самых простейших до самых сложных, но которые, однако, теоретически возможно свести к двум основным уровням, соответствующим двойной природе макиавеллиева Кентавра, звериной и человеческой, – к силе и согласию, к авторитету и гегемонии, к насилию и цивилизованности, к моменту индивидуальному и универсальному (к «Церкви» и «Государству»), к агитации и пропаганде, к тактике и стратегии и т. д.

Некоторые свели теорию «двойной перспективы» к чему-то пошлому и банальному – всего лишь к двум формам «непосредственности», которые, более или менее «сближаясь», механически следуя друг за другом. Однако может случиться так, что насколько первая «перспектива» будет элементарнейшей и самой что ни на есть «непосредственной», настолько вторая должна будет оказаться «далекой» (не во времени, но в плане диалектической связи), сложной, возвышенной; подобно тому, как в человеческой жизни – чем более отдельный индивидуум вынужден защищать свое непосредственное физическое существование, тем больше он опирается на все самые сложные и самые высокие идеи культуры и человечности, выдвигая именно их на первый план.

Несомненно, предвидеть – значит всего лишь ясно видеть настоящее и прошлое в их движении: ясно видеть, то есть четко определять основные и неизменные элементы прогресса. Но предполагать, будто существует чисто «объективное» предвиденье – полнейшая нелепость. Тот, кто выступает с предвиденьем будущего, на деле выступает с «программой», которая должна восторжествовать, и предвиденье как раз и оказывается элементом ее торжества. Это не значит, что предвиденье всегда должно быть волюнтаристским и произвольным или чисто тенденциозным. Напротив, можно даже утверждать, что только в той мере, в какой объективный аспект предвиденья связан с программой, этот его аспект приобретает объективность: 1) что только страсть обостряет ум и делает интуицию более ясной; 2) что, так как действительность является результатом приложения человеческой воли к совокупности вещей (машиниста к машине), то устранение всякого волевого элемента или учитывание только включения посторонних воль как объективного элемента общей игры искажает самоё действительность. Только обладающий сильной волей находит необходимые элементы для реализации своей воли.

Поэтому полагать, будто определенное мировоззрение и миропонимание в самом себе содержит величайшую способность предвиденья, значит допускать грубейшую и глупейшую ошибку. Конечно, мировоззрение внутренне заложено во всяком предвиденье и потому, является ли оно бессвязным переплетением взятых с потолка мыслей или четким, последовательным видением мира, имеет немалое значение, но свое значение оно приобретает именно в голове человека, который высказывает предвиденье и вызывает его к жизни, используя для этого всю свою сильную волю. Это видно по предвиденьям, высказываемым так называемыми «беспристрастными» людьми: они изобилуют праздными догадками, мелочными подробностями, изящными предположениями. Только наличие у «провидца» программы, которую он намерен реализовать, вынуждает его придерживаться существенного, тех элементов, которые, поддаваясь «организации» и допуская, чтобы их направляли в ту или иную сторону, по сути дела, и являются теми единственными элементами, которые можно предвидеть. Это противоречит принятым взглядам на подобный вопрос. Принято считать, что всякий акт предвиденья предполагает установление законов столь же точных, как законы естественных наук. А так как подобных законов не существует в полагаемом абсолютном или механическом смысле, то не принимаются во внимание посторонние воли и не «предвидятся» результаты их воздействия. В результате все строится на высосанной из пальца гипотезе, а не на почве реальной действительности.

«Чрезмерный» (а потому поверхностный и механистический) политический реализм зачастую приводит к утверждению, что государственный человек должен действовать только в сфере «наличных реальностей», интересуясь не тем, что «должно быть», а лишь тем, что «есть». Но это означало бы, что государственный человек не должен видеть ничего дальше собственного носа. Такого рода ошибка вынудила Паоло Тревеса увидеть «истинного политика» не в Макиавелли, а в Гвиччардини.

Необходимо проводить различия не только между «дипломатом» и «политиком», но также между политиком-ученым и политиком-практиком, активным политиком. Дипломат может действовать только в сфере наличной действительности, ибо его специфическая деятельность состоит не в том, чтобы создавать новые равновесия сил, а в том, чтобы сохранять существующее равновесие в определенных правовых границах. Точно так же и ученый, постольку, поскольку он является чистым ученым, не должен выходить за пределы наличной действительности. Но Макиавелли не является чистым ученым; он человек партии, человек могучих страстей, активный политик, желающий создать новые соотношения сил, а потому он не может не интересоваться тем, что «должно быть», разумеется, понимаемым не моралистически. Поэтому вопрос не может ограничиваться этими рамками, он значительно более сложен: речь идет о том, чтобы выяснить, является ли «должное» актом произвола или необходимости, является ли оно конкретной волей или мечтой, желанием, витающей в облаках любовью. Активный политик – это творец, побудитель к действиям, но он не творит из ничего, не трепыхается в мутной пустоте своих мечтаний и желаний. Он опирается на наличную действительность, но что такое эта наличная действительность? Не является ли она чем-то статичным и неподвижным, а вовсе не соотношением сил, находящихся в постоянном движении и постоянно нарушающих равновесие? Прилагать волю к созданию нового равновесия реально существующих и действующих сил, опираясь на ту определенную силу, которая считается прогрессивной, укрепляя ее во имя ее же победы, всегда значит действовать на почве наличной действительности, но во имя господства над нею или преодоления ее (или способствовать этому). «Должное» является, следовательно, конкретностью, больше того, оно является реалистическим и историческим истолкованием действительности, единственной действительной историей и философией, единственной политикой.

Партии, государство, общество

Нужно подчеркнуть, что очень часто предают забвению как раз самые элементарные, самые простые понятия политики. Первое элементарное отношение в политике состоит в том, что в реальности-то существуют правители и управляемые, руководители и руководимые. Все искусство и вся наука политики построены на этом первичном факте, от которого никуда не уйдешь.

Если даже в одной и той же группе существует деление на управляющих и управляемых, то возникает необходимость установить определенные принципы этих отношений. Ведь именно в этой области совершаются наиболее грубые «ошибки», обнаруживаются самая преступная неспособность и наиболее трудные для исправления просчеты. Считается, что раз цели этой группы изложены, то это должно автоматически обеспечить ей полную поддержку, и поэтому нет нужды отстаивать «необходимость» и разумность этих принципов. Более того, считается бесспорным (кое-кто убежден в этом и, что еще хуже, действует в соответствии с этим «убеждением»), что поддержка «придет», даже если не попросить о ней, даже если не намечен путь, по которому предстоит двигаться. Так, например, трудно избавиться от присущего руководителям убеждения в том, что дело будет осуществлено только потому, что руководитель считает справедливым и разумным, чтобы оно было осуществлено; если этого не происходит – возлагается «ответственность» на того, кто «должен был бы…» и т. д. Так же трудно вытравить преступные замашки – пренебрежение необходимостью избегать бесполезных жертв. В самом деле, всем известно, что провал коллективных (политических) действий происходит большей частью потому, что не пытаются избежать бесплодных жертв или не учитывают жертв других и играют чужими жизнями…

Если исходить из принципа, что существуют руководители и руководимые, правители и управляемые, то несомненно, что «партии» до сих пор представляют собой самое удобное средство для подготовки руководителей и навыков руководства.

Следует обратить внимание на то, что там, где устанавливаются тоталитарные режимы, традиционная функция института верховной власти присваивается на деле определенной партией, которая является тоталитарной именно потому, что выполняет эту функцию. Хотя всякая партия является выразителем интересов социальной группы, и только одной определенной социальной группы, тем не менее, определенные партии при известных условиях представляют интересы такой группы, поскольку они осуществляют равновесие и выполняют роль арбитра между интересами собственной группы и других социальных групп, а также заботятся о том, чтобы развитие представляемой ими группы шло при согласии и с помощью союзных ей социальных групп, если они не являются прямо, решительно враждебными ей группами. Конституционная формула, определяющая положение короля (или президента республики), – «царствует, но не управляет», – представляет собой юридически оформленное выражение этой арбитражной функции, выражение заботы конституционных партий о том, чтобы не «разоблачать» корону или президента. Содержащееся в конституции положение о том, что глава государства не несет ответственности за действия правительства, и положение о министерской ответственности представляют собой казуистическое выражение общего принципа, состоящего в защите концепции государственного единства, концепции согласия управляемых с государственной деятельностью вне зависимости от того, кто входит в состав правительства, и какая партия находится у власти.

При господстве тоталитарной партии эти конституционные положения теряют свое значение, и деятельность функционировавших в соответствии с ними институтов ослабевает. Однако выполнение этой функции арбитра берет на себя тоталитарная партия, превозносящая абстрактную концепцию «государства» и старающаяся различными способами создать впечатление того, будто функция «беспристрастной силы» осуществляется действенно и эффективно.

Можно отметить, что во многих странах современного мира органические, основные партии вследствие необходимости вести политическую борьбу или по другим соображениям разбиты на фракции. Поэтому часто случается, что духовный генеральный штаб органической партии не принадлежит ни к одной из таких фракций, а действует так, как если бы он был самостоятельно существующей руководящей силой, стоящей над партиями; и подчас люди этому даже верят. Эту функцию можно очень точно изучить, если исходить из того, что газета (или ряд газет), журнал (или ряд журналов) являются «партиями» или «партийными фракциями» или выполняют «функцию определенной партии».

Эмблема Коммунистической партии Италии. Одним из основателей КПИ был А. Грамши

В этой связи следовало бы поразмышлять над теми функциями, которые выполняет так называемая «информационная» и «аполитичная» и даже спортивная и техническая печать. Впрочем, это явление обнаруживает очень интересные черты в таких странах, где безраздельно господствует тоталитарная партия, ибо такая партия не выполняет больше чисто политических функций – она выполняет теперь только технические, пропагандистские и полицейские функции, а также функции нравственного и культурного воздействия. Политическая функция выполняется в таком случае косвенным путем, потому что если отсутствуют другие легальные партии, то всегда существуют некоторые фактические партии и тенденции, которые нельзя подавить легальным путем; полемика и борьба против них напоминает игру в жмурки. Во всяком случае, несомненно одно, что в тоталитарных партиях преобладают культурные функции, а язык политики превращается в политический жаргон, то есть политические вопросы облекаются в культурные формы и как таковые становятся неразрешенными.

* * *

Существуют два типа «партии». Один тип ее может представлять собой элиту, деятелей культуры, «функции которых заключаются в том, чтобы с позиций культуры и общих идеологических принципов осуществлять руководство широким движением родственных между собой партий (которые являются в действительности фракциями одной и той же органической партии). Второй тип, появившийся в более близкий к нам период, представляет собой не элиту, а массовую партию, причем политическая роль массы заключается» только в том, что она должна (подобно армии) во всем следовать и доверять открытому или скрытому политическому центру (открытый политический центр часто является механизмом управления в руках тех сил, которые стремятся остаться в тени и действуют косвенно, через посредников и через «посредническую идеологию»). Масса служит здесь попросту средством для «маневра», и ее «занимают» моральными наставлениями, сентиментальными внушениями, мессианскими мифами о наступлении легендарной эпохи, во время которой сами собой будут разрешены все бедствия, устранены все противоречия современности.

Вопрос о том, когда можно считать партию сформировавшейся, то есть имеющей ясную и постоянную цель, вызывает оживленную полемику и часто, к сожалению, порождает даже партийную спесь, не менее смешную и опасную, чем «национальная спесь», о которой писал Вико[4].

Трудно допустить, чтобы какая-либо политическая партия (представляющая господствующую группу, а также и подчиненные социальные группы) не выполняла также и полицейскую функцию, то есть функцию защиты определенного узаконенного политического порядка.

Показав это со всей отчетливостью, вопрос следует поставить по-другому, а именно, как вопрос о тех путях и о тех способах, с помощью которых осуществляется эта функция. Что лежит в ее основе – репрессии или убеждение, носит ли она реакционный или прогрессивный характер? Выполняет ли данная партия свою полицейскую функцию с целью сохранения порядка, который является внешним, чуждым живым силам истории и сковывает их развитие, или эти ее действия продиктованы стремлением поднять народ на новую ступень цивилизации, политическое и правовое устройство которой составляет ее программную цель?

В самом деле, закон находит тех, кто его нарушает, во-первых, среди реакционных социальных элементов, которых он лишил власти; во-вторых, среди прогрессивных элементов, которых закон подавляет; в-третьих, среди тех элементов, которые не достигли того уровня цивилизованности, который выражает закон. Поэтому выполняемая партией полицейская функция может быть прогрессивной и регрессивной: она прогрессивна, когда направлена на то, чтобы удерживать в рамках законности реакционные силы, отрешенные от власти, и поднять на уровень новой законности отсталые массы; она регрессивна, когда стремится подавить живые силы истории и сохранить уже превзойденную, антиисторическую законность, ставшую чуждой массам. А в остальном отличительным критерием какой-либо партии служит характер ее деятельности: если партия является прогрессивной, она выполняет эту функцию «демократически»; если партия является регрессивной, она выполняет эту функцию «бюрократически». Во втором случае партия представляет собой простого нерассуждающего исполнителя, она является (в техническом отношении) полицейской организацией, и ее название – «политическая партия» – представляет собой простую метафору, носящую мифологический характер.

Цезаризм является отражением такой ситуации, когда борющиеся между собою силы находятся в состоянии катастрофического равновесия, то есть такого равновесия, при котором продолжение борьбы может иметь лишь один исход: взаимное уничтожение борющихся сил.

Цезаризм всегда служит выходом из историко-политической ситуации, характеризующейся таким равновесием сил, которое грозит завершиться катастрофой; этот выход принимает форму «арбитража», доверенного великой личности. Цезаризм прогрессивен, когда его вмешательство помогает восторжествовать прогрессивной силе – хотя бы и с помощью определенных компромиссов и условий, ограничивающих значение одержанной победы; цезаризм носит реакционный характер, когда его вмешательство помогает восторжествовать реакционной силе также с помощью компромиссов и ограничений, но имеющих в этом случае иной смысл, иную силу, иное значение. Цезарь и Наполеон I служат примерами прогрессивного цезаризма. Наполеон III и Бисмарк – цезаризма реакционного. Впрочем, цезаризм – это полемико-идеологическая формула… Обстоятельства могут привести к установлению цезаризма без Цезаря, без великой «героической» и представительной личности.

В современном мире явление цезаризма в общем носит особый характер… Тем не менее, даже в современную эпоху для развития цезаризма имеется известное поле, более или менее широкое (в зависимости от характера страны и того места, которое она занимает в мировой структуре), потому что эта социальная форма «всегда» имеет потенциальные возможности для последующего развития и организационного оформления. Она может особенно рассчитывать на относительную слабость противостоящей ей прогрессивной силы, вытекающей из самой ее природы и особенностей ее существования, слабость, в сохранении которой эта социальная форма заинтересована; поэтому и говорят, что современный цезаризм носит скорее полицейский, а не военный характер.

* * *

Другой вопрос, который возникает здесь, входят ли парламенты в состав государственной структуры (даже в тех странах, где они как будто бы играют максимально действенную роль), а если нет, то какую функцию они выполняют в действительности? При положительном ответе встает другой вопрос: каким образом они входят в состав государства и каким образом выполняют свою специфическую функцию? И если даже парламенты органически не входят в состав государства, то может ли это, тем не менее, служить свидетельством того, что их существование не имеет общегосударственного значения? И каково основание тех обвинений, которые выдвигают по адресу парламентаризма и неразрывно связанного с ним многопартийного режима? (Основание, естественно, объективно, то есть связано с тем фактом, что само существование парламентов препятствует и замедляет техническую деятельность правительства.)

Вполне понятно, что представительный режим в политическом отношении может «причинить беспокойство» кадровой бюрократии, но вопрос состоит не в этом. Суть его сводится к следующему: не превратился ли представительный и многопартийный режим, предназначенный служить механизмом для отбора лучших функционеров, которые дополняли бы и уравновешивали кадровую бюрократию с тем, чтобы предотвратить окаменение, – не превратился ли этот представительный режим в препятствие, в механизм совершенно противоположного характера, и если да – то по каким причинам?

Впрочем, даже утвердительный ответ на этот вопрос не исчерпывает проблемы, ибо если даже допустить (а это как раз нужно допустить), что парламентаризм утратил свою действенность и, больше того, стал приносить вред, то отсюда вовсе не следует, что нужно реабилитировать и превозносить бюрократический режим. Нужно подумать над тем, не отождествляются ли парламентаризм и представительный режим вообще, и нет ли возможности по-иному разрешить как проблему парламентаризма, так и проблему бюрократического режима.

Поскольку государство есть само упорядоченное общество, оно суверенно. Оно не может иметь юридических границ: для него не могут служить границей субъективные нормы публичного права, государство не может сказать о себе, что оно самоограничивается. Установленное право не может быть границей для государства, ибо в любой момент оно может быть изменено государством во имя новых социальных потребностей и т. д.

Пока существуют классовые государства, упорядоченное общество может существовать только как метафора, то есть только в том смысле, что и классовое государство также является упорядоченным обществом. Утописты, поскольку они выступали с критикой современного им общества, прекрасно понимали, что классовое государство не может быть упорядоченным обществом, и это подтверждается тем, что, рисуя в утопиях различные типы общества, они вводили в качестве необходимой основы задуманной реформы экономическое равенство.

Что касается этического и культурного государства, то самое разумное и конкретное, что можно сказать по этому поводу, сводится, на мой взгляд, к следующему: каждое государство является этическим, поскольку одна из наиболее важных его функций состоит в том, чтобы поднимать широкие массы населения до определенного культурного и морального уровня (или типа), соответствующего потребностям развития производительных сил и, следовательно, отвечающего интересам господствующих классов. В этом смысле особенно важную роль в государстве играет школа, выполняющая позитивную воспитательную функцию. Однако в реальной действительности на достижение этой цели направлено множество других видов деятельности и инициатив, носящих так называемый частный характер, которые образуют в совокупности аппарат политической или культурной гегемонии господствующих классов.

В полемике (кстати сказать, поверхностной) о функциях государства (которая понимается в узком смысле как политико-юридическая организация) выражение «государство – ночной сторож» соответствует итальянскому выражению «государство-карабинер» и должно обозначать государство, чьи функции ограничиваются охраной общественного порядка и гарантированием соблюдения законов.

Выражение «государство – ночной сторож», которое должно, вероятно, иметь больший саркастический оттенок, чем выражение «государство-карабинер» или «государство-полицейский», принадлежит, кажется, Лассалю[5]. Противоположностью такому государству должны служить «этическое государство» или «государство-интервенционист» («государство, осуществляющее вмешательство»). И нужно проводить различие между этими двумя категориями.

Концепция этического государства имеет философское и интеллектуальное происхождение (она свойственна интеллектуалам; пример – взгляды Гегеля), и ее действительно можно было бы поставить в один ряд с концепцией «государство – ночной сторож», потому что она относится скорее к самостоятельной (воспитательной и моральной) деятельности светского государства в противоположность космополитизму и тому вмешательству, которые характеризуют деятельность религиозно-церковной организации как пережитка средневековья. Концепция же государства-интервенциониста имеет экономическое происхождение и связана, с одной стороны, с протекционистскими течениями, или течениями экономического национализма, а с другой стороны – с попыткой заставить определенные государственные кадры феодального и помещичьего происхождения взять на себя «защиту» трудящихся классов от эксцессов капитализма (политика Бисмарка и Дизраэли).

Эти различные тенденции могут вступать в разнообразные комбинации, что и происходит на деле. Естественно, что либералы (сторонники «экономизма») выступают за государство с функциями «ночного сторожа» и хотели бы, чтобы историческая инициатива была предоставлена гражданскому обществу и различным силам, которые развиваются бурно, если существует «государство-сторож», заботящееся о том, чтобы «игра» велась «честно» и чтобы соблюдались ее законы. Интеллигенты, будь то либералы или даже сторонники государства-интервенциониста, относятся очень неодинаково к различным вопросам: они могут быть либералами в экономической области и одновременно интервенционистами в области культуры и т. д.

* * *

Следует заметить, что мы всегда отождествляем государство и правительство, а это отождествление представляет собой как раз новое выражение экономико-корпоративной формы, то есть смешения гражданского общества и общества политического, ибо следует отметить, что в общее понятие государства входят элементы, которые должны быть отнесены к понятию гражданского общества (в этом смысле можно было бы сказать, что государство = политическое общество + гражданское общество, иначе говоря, государство является гегемонией, облеченной в броню принуждения. В доктрине государства, согласно которой существует тенденция к тому, что государству суждено исчерпать себя и раствориться в упорядоченном обществе, – в этой доктрине указанный выше вопрос занимает центральное место. Можно представить себе, как принудительная сторона государства постепенно исчерпывает себя в результате того, что утверждаются все более значительные элементы упорядоченного общества (то есть этического государства или гражданского общества)).

Выражения «этическое государство» или «гражданское общество» должны были бы означать, что это «представление» о государстве без государства имелось у крупных ученых в области политики и права постольку, поскольку они становились на почву чистой науки (то есть чистой утопии, поскольку она основывалась на предположении, что все люди будто бы действительно равны между собой).

В доктрине государства как упорядоченного общества нужно будет от фазы, на которой «государство» будет равнозначно «правительству» и отождествляться с «гражданским обществом», перейти к фазе, на которой государство будет выступать в роли «ночного сторожа», то есть будет являться принудительной организацией, охраняющей развитие элементов упорядоченного общества, которые будут непрерывно умножаться, вследствие чего авторитетные и хаотические вмешательства этой организации будут постепенно сокращаться…

Если ни один тип государства действительно не может не пройти через фазу экономико-корпоративного примитивизма (то есть прямого выражения интересов господствующей социальной группы), то не следует ли отсюда, что содержание политической гегемонии новой социальной группы, основавшей новый тип государства, должно носить преимущественно экономический характер? Ведь в таком случае речь идет о преобразовании экономической структуры и конкретных отношений между людьми и экономическим миром, то есть производством. Элементы надстройки не могут быть при этом слаборазвитыми; деятельность этих элементов сведется к предвидению и борьбе, причем «плановое» начало будет играть при этом еще явно недостаточную роль; культурный план будет носить главным образом негативный характер, сведется к критике прошлого и к тому, чтобы предать забвению старое и разрушить его, а план позитивного строительства будет намечен еще в самых «общих чертах», которые в любой момент можно (и нужно) будет изменять, чтобы план находился в соответствии с вновь создаваемой экономической структурой.

Старые руководители общества, возглавлявшие его в интеллектуальном и нравственном отношении, чувствуют, что почва уходит у них из-под ног, понимают, что их «проповеди» становятся именно «проповедями» – вещью, чуждой действительности, голой формой, лишенной содержания, безжизненным призраком; отсюда их отчаяние и консервативные и реакционные тенденции. Из-за того, что разлагается та особая форма цивилизации, культуры и нравственности, которую они представляют, они кричат о гибели всякой цивилизации, всякой культуры, всякой нравственности и требуют от государства принятия репрессивных мер.

Эти руководители образуют сопротивляющуюся группу, стоящую вне реального исторического процесса; тем самым они увеличивают продолжительность кризиса, ибо закат определенного образа жизни и образа мышления не может происходить без кризиса. С другой стороны, люди, представляющие новый порядок, которому предстоит появиться на свет, из-за «рационалистической» ненависти к старому распространяют утопии и надуманные планы.

Что служит исходным пунктом этого нового порядка, которым чревата действительность? Мир производства, труд. В основу всякого анализа нравственных и идеологических установлений, которые предстоит создать, и принципов, которые предстоит распространить, должен быть положен критерий максимального утилитаризма; коллективная и индивидуальная жизнь должна быть организована на базе максимального использования производственного аппарата. Развитие экономических сил на новых основах и прогрессивное развитие новой экономической структуры излечат противоречия, которые не могут отсутствовать, и откроют новые возможности для самодисциплины, то есть и для индивидуальной свободы.

Идеология и культура

Понятие «идеология»

«Идеология» была одним из аспектов «сенсуализма», или, что то же, французского материализма XVIII века. Ее первоначальное значение было «наука об идеях», а так как анализ был единственным признанным и применяемым наукой методом, то она означала «анализ идей», то есть «исследование происхождения идей». Идеи раскладывали на их конечные «элементы», и эти последние могли быть не чем иным, как «ощущениями»: идеи происходят от ощущений. В этом смысле можно утверждать, что Фрейд был последним из «идеологов», в то время как философия практики отчетливо преодолевает идеологию и исторически противостоит именно идеологии. Само значение, которое термин «идеология» приобрел в философии практики, подразумевает мысль об уменьшении ценности идеологии. Оно исключает самую мысль, что основоположники философии практики могли искать происхождение идей в ощущениях и, следовательно, в конечном счете, в физиологии: в соответствии с философией практики эта самая «идеология» должна рассматриваться исторически, как надстройка.

Один из элементов ошибки, совершающейся при анализе значения идеологий, объясняется, по-моему, тем фактом (факт этот, впрочем, не случаен), что идеологией называют как необходимую надстройку определенного базиса, так и произвольные измышления определенных индивидов. Худший смысл слова получил расширительное толкование, и это изменило и извратило теоретический анализ понятия идеологии. Процесс формирования этого заблуждения можно легко восстановить: 1) устанавливается отличие идеологии от базиса и делается утверждение, что не идеологии изменяют базис, а наоборот; 2) делается утверждение, что определенное политическое решение (предполагающее возможность изменить базис) является «идеологическим», иначе говоря, недостаточным для изменения базиса; делается утверждение, что это решение бесполезно, глупо и т. д.; 3) совершается переход к утверждению, что всякая идеология есть лишь «чистая» видимость, бесполезная, глупая и т. д.

Необходимо, следовательно, различать исторически органичные идеологии, то есть необходимые определенному базису, и идеологии произвольные, рационалистические, «надуманные». В той мере, в какой идеологии исторически необходимы, они имеют действенность, «психологическую» действенность, они «организуют» людские массы, служат той почвой, на которой люди движутся, осознают свои собственные позиции, борются и т. д. В той мере, в какой они «произвольны», они только и создают, что индивидуальные «движения», полемику и т. д. (но даже и эти идеологии не являются совершенно бесполезными, потому что как бы представляют то заблуждение, которое, будучи противопоставлено истине, утверждает ее).

Следует вспомнить частые утверждения Маркса о «прочности народных верований» как необходимом элементе определенной ситуации. Он говорит примерно следующее: «когда этот образ мыслей приобретет прочность народных верований» и т. д. (Нужно брать и анализировать эти утверждения в том контексте, в котором они были высказаны.)

Еще одно утверждение Маркса о том, что народные убеждения часто обладают энергией материальных сил, или что-то вроде этого, очень знаменательно. Думаю, что анализ этих утверждений приведет к укреплению концепции «исторического блока», где материальные силы образуют как раз содержание, а идеологии – форму, причем разграничение формы и содержания имеет лишь дидактическое значение, потому что материальные силы исторически оказались бы непостижимы вне формы, а идеологии без материальных сил представляли бы плод индивидуальной фантазии.

Политические идеологии

Одной из тем, заслуживающих особого внимания и пристального изучения, является учение Кроче о политических идеологиях. Это учение самым очевидным образом вышло из философии практики: оно представляет собой практические построения, орудия политического руководства, то есть можно сказать, что идеологии для руководимых – чистая иллюзия, что они жертвы обмана, в то время как для руководящих идеологии – это преднамеренное и сознательное введение в заблуждение.

Философия практики считает, что идеологии вовсе не произвольны; они представляют собой реальные исторические явления, с которыми нужно бороться и разоблачать их сущность как орудий господства исходя не из нравственных соображений и т. п., а именно из требований политической борьбы: чтобы сделать руководимых духовно независимыми от руководящих, чтобы покончить с гегемонией одних и установить гегемонию других, ибо таково необходимое условие переворачивания практики.

Похоже, что к вульгарно-материалистической трактовке этого вопроса более близок Кроче, чем философия практики. Для философии практики надстройки – объективная и действенная реальность (или они становятся таковой, когда не являются плодом индивидуальных измышлений); она прямо утверждает, что люди осознают свое общественное положение и свои задачи на почве идеологии, и это является немаловажным доказательством ее реальности; сама философия практики – это надстройка, то есть почва, опираясь на которую, определенные социальные группы осознают свое общественное положение, свою силу, свои задачи, свое становление.

В этом смысле справедливо утверждение самого Кроче, что философия практики есть «история свершившаяся или находящаяся в процессе становления». Между философией практики и другими философиями есть и существенная разница: другие идеологии не обладают органичностью, они противоречивы, ибо нацелены на то, чтобы примирить противоположные и противоречащие друг другу интересы; их «историчность» краткосрочна, ибо всякий раз после того, как с помощью той или иной идеологии совершаются какие-либо события, противоречия появляются вновь.

Что касается философии практики, то она не предполагает мирного разрешения исторических и общественных противоречий, более того, она сама является теорией таких противоречий; она – не орудие правления в руках господствующих групп, посредством которого достигается согласие и осуществляется гегемония по отношению к подчиненным классам, а выражение воли этих подчиненных классов, стремящихся самовоспитаться ради овладения искусством управлять и заинтересованных в том, чтобы познать все, даже неприятные, истины, с тем, чтобы не дать правящему классу (коварно) обманывать и обманываться самому.

Критика идеологий в философии практики имеет в виду надстройки в целом и утверждает, что они неминуемо обречены на гибель, поскольку стремятся скрыть настоящее положение вещей, то есть борьбу и противоречия, хотя «формально» могут выступать как «диалектические» (например, крочеанство), развивая умозрительную и понятийную диалектику, но не умея увидеть диалектику в самом историческом становлении.

* * *

Следует обратить внимание и на еще одну сторону позиции Кроче, который писал, что основоположнику философии практики «мы будем признательны также за то, что он помог нам стать бесчувственными к колдовским соблазнам […] Богини Справедливости и Богини Гуманности»: а почему не Богини Свободы? Ведь Кроче возвел свободу в ранг божества и стал жрецом религии свободы… Следует заметить, что Кроче и философия практики вкладывают разный смысл в понятие идеологии. У Кроче это понятие странным образом сужено, хотя в рамках его концепции «историчности» философия тоже приобретает значение идеологии.

Можно сказать, что для Кроче существует три степени свободы: экономический либерализм и политический либерализм, которые не являются ни экономической и ни политической наукой (хотя по поводу политического либерализма Кроче высказывается менее определенно), но представляют собой именно «политические идеологии»; религия свободы; идеализм. Так как религия свободы, как и всякое мировоззрение, обязательно связана с соответствующей этикой, то она тоже должна была бы определиться не как наука, а как идеология. К чистой науке отнесся бы тогда только идеализм, поскольку Кроче утверждает, что все философы, как таковые, не могут не быть идеалистами, хотят они того или нет.

Разработанное философией практики понятие конкретной (исторической) значимости надстроек требует более углубленного анализа и сопоставления с понятием «исторический блок», выдвинутым Сорелем. Если люди осознают свое общественное положение и свои задачи на почве надстроек, это означает, что между базисом и надстройкой существует необходимая и жизненная связь. Следовало бы рассмотреть, против каких направлений в историографии выступила философия практики в момент своего появления, и какие взгляды были распространены в то время в других науках.

Сами образы и метафоры, к которым часто прибегают основоположники философии практики, помогают прояснить картину: например, утверждение, что экономика в обществе играет ту же роль, что анатомия в биологических науках, достаточно напомнить, какая борьба развернулась в свое время среди представителей естественных наук за то, чтобы изгнать из науки принципы классификации, основанные на внешних и изменчивых данных. Сегодня никто уже не согласился бы классифицировать животных по цвету кожи, шерсти или перьев. Что касается человеческого тела, конечно, нельзя утверждать, что кожа (а также тот тип красоты, который соответствует исторически сложившимся канонам) – это чистая иллюзия, а реальны только скелет и внутреннее строение организма; тем не менее, на протяжении долгого времени утверждалось нечто подобное. Обращая внимание на важную роль анатомии и скелета, никто, однако, не собирается доказывать, что мужчина (а тем более женщина) может обойтись без внешнего облика. Образно говоря, нас влечет в женщине не скелет (в узком смысле), хотя понятно, что в какой-то мере от него зависит грациозность движений и т. д. и т. п.

Другой момент, содержащийся в предисловии Кроче к «К критике», несомненно, имеет отношение к реформе судебного и уголовного законодательства. В предисловии сказано, что так же, как нельзя судить о человеке на основании того, что он думает о себе сам, так нельзя судить и об обществе на основании распространенных в нем идеологий. Вероятно, это высказывание связано с реформой уголовного судопроизводства, которая привела к замене признаний обвиняемого, данных под пытками и т. д., свидетельскими показаниями и вещественными доказательствами.

Имея в виду так называемые естественные законы и понятие природы (естественное право, естественное состояние и т. д.), «которое, возникнув в философии XVII века, в XVIII приобретает первостепенное значение», Кроче (с. 93 «ИММП») отмечает, что «на самом деле подобная концепция лишь отчасти побивается критикой со стороны Маркса, который, проанализировав понятие природы, показал, что оно сопровождало историческое развитие буржуазии как элемент идеологии и было могучим оружием в ее борьбе против привилегий и притеснения, устранить которые она стремилась».

Данное высказывание позволяет Кроче сделать следующий вывод: «Эта концепция могла возникнуть как орудие для достижения случайных и практических целей и, тем не менее, быть по сути своей верной. В этом случае «естественные законы» означают «разумные законы»; и разумность, и достоинства этих законов следует опровергнуть. Теперь, именно вследствие ее метафизического происхождения, эту концепцию можно полностью отвергнуть, но нельзя опровергнуть в частностях. Она умирает вместе с метафизикой, частью которой она является, и, кажется, уже совсем умерла. Да почиют в мире «добрые, старые» естественные законы».

Этот отрывок в целом не отличается ясностью и не очень понятен. Заслуживает внимания утверждение, что вообще (то есть иногда) концепция может возникнуть как орудие для достижения случайной практической цели и, несмотря на это, быть по сути своей верной. Но я думаю, что мало кто станет утверждать, будто изменение базиса неизбежно влечет за собой гибель всех элементов соответствующей надстройки. Наоборот, происходит так, что от идеологии, возникшей для того, чтобы вести за собой народные массы, и учитывающей поэтому какие-то их интересы, остается довольно много элементов; то же самое естественное право, уже умершее для образованных классов, сохранилось в католической религии и живет в народе гораздо более основательно, чем это может показаться. Впрочем, основоположник философии практики, критикуя эту концепцию, говорил о ее историчности, недолговечности и о том, что ее значение ограничено историчностью, но не отрицал его.

* * *

Следует также подвергнуть критике то, как ставит Кроче вопрос о политической науке. Как мы уже упоминали, политика, по мнению Кроче, является выражением «страсти». По поводу Сореля Кроче писал («Культура и нравственная жизнь»): «Чувство раскола не гарантировало его (синдикализм) в достаточной степени, может быть, еще и потому, что теоретизируемый раскол есть уже раскол преодоленный; и «миф» не возбуждал его в достаточной степени, может быть, потому, что Сорель, в момент его создания, сам и развенчивал его, давая ему доктринальное толкование». Но Кроче не заметил, что замечания, высказанные в адрес Сореля, могут быть повернуты против самого Кроче: разве теоретизируемая страсть не является преодоленной? Страсть, которая объясняется доктринально, не является ли уже «развенчанной»? И пусть не говорят, что «страсть» у Кроче является чем-то отличным от сорельянского «мифа», что страсть означает категорию, духовный момент практики, в то время как миф является определенной страстью, которая, будучи исторически детерминированной, может быть преодолена и развенчана без того, чтобы это означало исчезновение категории, являющейся вечным моментом духа; это возражение правильно лишь в том смысле, что Кроче не Сорель, но это очевидно и банально.

Во всяком случае, следует заметить, что постановка вопроса самим Кроче является интеллектуалистской и просветительской. Поскольку даже миф, конкретно исследованный Сорелем, не был бумажным мифом, произвольной конструкцией интеллекта Сореля, он не мог быть развенчан доктринальными страничками, известными узким группам интеллигентов, которые затем распространяли теорию в качестве научного доказательства научной истины мифа, уже в наивной форме охватывающего широкие народные массы.

Если бы теория Кроче была реальной, то политическая наука должна была быть не чем иным, как новой «микстурой» от страстей; и нет сомнений в том, что значительная часть политических статей Кроче представляет собой именно интеллектуалистскую и просветительскую микстуру от страстей, а это в конце концов становится столь же комичным, как и уверенность Кроче в том, что он устранил широкие исторические движения в действительности, поскольку верит в то, что он «преодолел и развенчал» их в идее. Но на самом деле неверно даже то, что Сорель только теоретизировал и доктринально объяснял определенный миф: теория мифов является для Сореля научным принципом политической науки; это «страсть» Кроче, но исследованная более конкретно, то, что Кроче называет «религией», то есть мировоззрением с соответствующей этикой, и является попыткой свести к научному языку концепцию идеологий философии практики, рассматриваемой через призму крочеанского ревизионизма.

В этом исследовании мифа как субстанции политического действия Сорель также широко исследовал определенный миф, который лежал в основе определенной общественной реальности и служил для нее пружиной прогресса. Поэтому его толкование имеет два аспекта: один – чисто теоретический, относящийся к политической науке, и второй – конкретно-политический, программный. Возможно, хотя и довольно сомнительно, что политический и программный аспект сорельянства был преодолен и развенчан; сегодня можно сказать, что он был преодолен в том смысле, что был интегрирован и очищен от всех интеллектуалистских и литературных элементов, но и сегодня необходимо признать, что Сорель размышлял над реальной действительностью, и что эта действительность не была ни преодолена, ни развенчана.

То, что Кроче не удалось выйти из этих противоречий, и что частично он это понимал, можно выявить из его отношения к «политическим партиям», как оно изложено в главе «Партия как убеждение и как предубеждение» в книге «Культура и нравственная жизнь», и из того, что говорится о партиях в «Элементах политики», еще более важной работе. Кроче сводит политический акт к деятельности отдельных «лидеров партии», которые, ради удовлетворения своей страсти, создают партии в качестве орудия достижения желанной цели (а посему достаточно выпить микстуру от страстей лишь немногим личностям). Но это тоже ничего не объясняет. Дело вот в чем: партии всегда, постоянно существовали, пусть в других формах и под другими названиями, а постоянная страсть есть нонсенс (лишь в переносном смысле говорят о рассуждающих сумасшедших и т. п.), более того, всегда и постоянно существовала военная организация, которая приучает к тому, чтобы хладнокровно, бесстрастно совершать самое экстремальное практическое действие – убийство других людей, которые по отдельности вовсе не ненавидимы отдельными личностями и т. д. Кроме того, армия является прекрасным политическим деятелем и в мирное время, а как согласовать страсть с постоянством, с порядком и систематической дисциплиной и т. д.?

Политическая воля должна иметь какую-то другую пружину, нежели страсть, пружину постоянного, упорядоченного, дисциплинарного характера и т. д. Вовсе не обязательно, чтобы политическая борьба, как и военная борьба, приводила всегда к кровопролитным решениям, с жертвами, вплоть до высшей жертвы – жизнью. Дипломатия является именно той формой международной политической борьбы (да и кто сказал, что не может быть дипломатии и в борьбе между партиями в национальном масштабе), которая действует, чтобы добиваться побед (не всегда малозначительных) без кровопролития, без войны. Уже только «абстрактное» сравнение военных и политических сил (союзы и т. д.) двух государств побуждает более слабое идти на уступки. Вот пример управляемой и разумной «страсти». В случае с вождями и исполнителями происходит так, что вожди и руководящие группы ловко, искусно пробуждают страсти толпы и ведут ее на борьбу и на войну, но в данном случае не страсть является причиной и сутью политики, а поведение вождей, которые остаются холодными рационалистами. Последняя война показала, что вовсе не страсть держала солдатские массы в окопах, а либо страх перед военным трибуналом, либо холодно-разумное и рассудочное чувство долга.

* * *

Тот факт, что Кроче отождествил политику со страстью, может быть объяснен тем, что он вплотную, серьезно приблизился к политике, интересуясь политической деятельностью подчиненных классов, которые, «будучи вынужденными» «занять оборонительную позицию», находясь в непреодолимых обстоятельствах, стремясь освободиться от существующего зла (возможно, и мнимого и т. д.) или, как там это еще говорят, действительно путают политику со страстью (в том числе этимологически). Но политическая наука (по Кроче) должна объяснять не только суть одной стороны, действия одной стороны, но и суть и действия другой стороны. Необходимо объяснить прежде всего политическую инициативу, будь она «оборонительна», то есть «основана на страсти», или «наступательна», то есть не направлена на то, чтобы избежать существующего зла (пусть даже и мнимого, ибо мнимое зло тоже заставляет страдать, и поскольку оно заставляет страдать, постольку это зло реально).

Если как следует проанализировать эту крочеанскую концепцию «страсти», изобретенную для того, чтобы теоретически обосновать политику, то видно, что она, в свою очередь, может найти свое обоснование только в концепции перманентной борьбы, для которой «инициатива» всегда базируется на «страсти», поскольку исход борьбы не предрешен, и надо вести постоянные атаки не только для того, чтобы избежать поражения, но и для того, чтобы давить на противника, который «мог бы победить», если бы его постоянно не убеждали в том, что он более слабый и, следовательно, постоянно терпящий поражение.

В общем, не может быть «страсти» без антагонизма, а антагонизм этот – между группами людей, поскольку в борьбе человека с природой страсть именуется «наукой», а не «политикой». Можно поэтому сказать, что у Кроче термин «страсть» является псевдонимом для обозначения социальной борьбы.

Бенедетто Кроче – итальянский интеллектуал левого толка, атеист, критик, философ, политик, историк. На его труды часто ссылается А. Грамши в «Тюремных тетрадях»

Может ли страсть проистекать из обеспокоенности ценами на топленое свиное сало? Может ли старая хозяйка, имеющая двадцать слуг, испытывать страсть из-за необходимости сократить их до девятнадцати? Страсть может быть синонимом экономики не в смысле экономического производства или поисков возрастающего богатства, а в смысле постоянной заботы о том, чтобы определенные отношения не менялись в неблагоприятную сторону, даже если эта неблагоприятная сторона представляет собой «всеобщую полезность», всеобщую свободу; но тогда «страсть» и «экономика» означают «человеческую личность», исторически детерминированную в условиях определенного «иерархического» общества.

Что является «вопросом чести» для уголовного мира, как не пакт по экономическим интересам? Но не является ли это одновременно формой проявления личности (формой полемической, формой борьбы)? Быть «неуважаемым» (презираемым) – это болезненный страх всех людей в тех формах общества, в которых иерархия проявляется «рафинированно» (капиллярно), в мелочах и т. д. В уголовном мире иерархия основывается на физической силе и хитрости: дать себя «облапошить», остаться в дураках, оставить оскорбление без ответа и т. д. – значит уронить свое достоинство. Отсюда – целый протокол и церемониал условностей, полный нюансов и скрытых смыслов во взаимоотношениях этих людей; нарушить протокол – оскорбление.

Но это происходит не только в уголовном мире, вопросы ранга проявляются в любой форме отношений: от отношений между государствами до отношений в семье. Тот, кто должен дежурить в течение определенного времени, но не сменяется вовремя, может взбелениться и отреагировать насильственными действиями (вплоть до преступных); и это происходит даже тогда, когда после дежурства ему нечего делать, или он все равно не обретает полной свободы действий (например, солдат в карауле все равно после смены останется в казарме).

Тот факт, что в этих эпизодах проявляется «личность», означает лишь, что личность многих людей жалка, ничтожна: но это всегда личность. И бесспорно, что существуют силы, стремящиеся сохранить ее на этом уровне или сделать еще более убогой: для слишком многих быть «кем-то» означает лишь, что другие люди еще «меньше» (нечто еще меньшее). Для некоторых, однако, эти мелочи, эти пустяки значат «все» или «многое», отсюда и вытекают определенные эпизоды, в которых рискуют жизнью и личной свободой.

«Научные» идеологии

Утверждение Эддингтона[6]: «Если мы из человеческого тела устраним все лишенные материи пустоты и соединим его протоны и электроны в единую массу, человек (человеческое тело) станет частичкой, едва видимой под микроскопом» – поразило и разбудило фантазию Дж. А. Борджезе[7]. Но что конкретно означает утверждение Эддингтона? Если немного поразмыслить, собственно, ничего, кроме его буквального смысла. Если даже описанный выше процесс был бы осуществлен (кем?) и охватил весь мир, соотношения не нарушились бы, вещи остались бы теми же. Они изменятся только тогда, когда кто-нибудь из людей испытает, допустим, ту трансформацию, которая осуществлена в некоторых главах «Путешествий Гулливера» с лилипутами, великанами и Борджезе-Гулливером в качестве сопровождающего.

На самом деле речь идет об игре слов, о попытке романизировать науку, но не о новой научной или философской мысли, а также о манере ставить вопросы, чтобы заставить фантазировать пустые головы. Разве материя, наблюдаемая под микроскопом, уже не является реально объективной материей, но создается человеческим духом, который не существует ни объективно, ни эмпирически? То, что в физике Эддингтона и многих других современных научных трудах поражает неискушенного читателя, связано с тем обстоятельством, что слова, служащие для описания одних фактов, произвольно употребляются для описания фактов совсем других. Тело остается «плотным» в традиционном смысле, даже если «новая» физика доказывает, что оно состоит из 1 части материи и 999 999 частей пустоты. В традиционном же смысле тело является «пористым», а не становится таковым по представлениям «новой» физики, даже если так утверждает Эддингтон. Положение человека остается прежним, ни одно из фундаментальных представлений о жизни не претерпевает ни малейшего ущерба и тем более не перечеркивается. Высказывания всяких Борджезе нужны лишь затем, чтобы субъективистские концепции реальности стали еще более комичными, поскольку они позволяют подобную игру слов.

Профессор Марио Камис («Нуова антолоджа» от 1 ноября 1931 года, рубрика «Медицинские и биологические науки») пишет: «Говоря о непревзойденной тонкости этих методов исследования, стоит вспомнить слова одного из участников Оксфордского философского конгресса, который, как утверждает Борджезе, трактуя проблемы бесконечно малых частиц, приковывающих сейчас всеобщее внимание, сказал, что их «нельзя рассматривать вне связи с наблюдающим их субъектом». Эти слова ведут к глубоким размышлениям и позволяют с новых позиций рассматривать важные проблемы субъективного существования мира, а также значение чувственной информации, содержащейся в научной мысли».

По-видимому, это и есть один из немногих пока примеров проникновения в итальянскую научную мысль акробатического метода мышления некоторых, особенно английских, ученых, относящихся к «новой» физике. Профессор Камис прежде всего должен был бы подумать, что если фраза Борджезе, приведенная выше, наводит на размышления, то первым размышлением должно быть такое: наука больше не может существовать в том виде, в каком она существовала до сего времени, но должна стать чем-то вроде серии актов веры в утверждения отдельных экспериментаторов, поскольку наблюдаемые явления не существуют независимо от их сознания. Разве весь ход научного прогресса не продемонстрировал до сих пор, что новый опыт и новые наблюдения поправляют и дополняют предыдущий опыт и наблюдения? Как это могло бы происходить, если бы данный эксперимент не мог быть повторен, и если при смене наблюдателя он не мог бы быть проверен, дополнен, давая толчок новым и самостоятельным открытиям?

Поверхностность замечаний Камиса следует из контекста всей статьи, откуда приводится цитата, поскольку в ней Камис фактически объясняет, каким образом фраза, пробудившая фантазию Борджезе, может быть понята в чисто эмпирическом, а отнюдь не философском смысле.

* * *

Статья Камиса является критическим разбором труда Гесты Экехорна «О закономерностях функционирования почек» (Стокгольм, 1931 г.). В ней говорится об опытах над частицами настолько малыми, что описать их (в относительном смысле тоже) словами, с успехом употребляемыми для описания других частиц, невозможно, вследствие чего экспериментатор не в состоянии отказаться от собственного отношения к ним и стать объективным: каждый из экспериментаторов должен добиться собственного восприятия, собственными методами исследуя весь процесс.

Представим следующее: не существует микроскопов, но некоторые люди обладают естественной силой зрения, равной глазу, вооруженному микроскопом. В таком случае очевидно, что опыты, проведенные экспериментатором с подобным исключительным зрением, не могут быть отделены от его физических и психических личных возможностей и не могут быть «повторены». Только изобретение микроскопа уравняет физические возможности наблюдателей и позволит всем ученым повторять эксперименты и развивать науку коллективно. Однако подобное предположение позволяет определить и выделить лишь один ряд трудностей, поскольку научный опыт не основывается на одних зрительных возможностях. Процитируем Камиса: «Экехорн колет почечный канал лягушки иглой, изготовление которой является настолько тонкой работой и так связано с непостижимой и неповторимой интуицией экспериментатора, что сам Экехорн, рассказывая, как он делал косой разрез стеклянного капилляра, не может дать точного словесного описания и должен довольствоваться весьма туманными указаниями».

Было бы ошибкой думать, что подобные явления существуют только в научном эксперименте. В жизни на каждом предприятии для особо тонких промышленных операций существуют отдельные специалисты, талант которых основывается исключительно на крайней чувствительности зрения, осязания и быстроте реакции. В книгах Форда можно найти следующие примеры: в борьбе с трением, чтобы получить поверхности, лишенные зернистости и шероховатости (что позволяет добиться значительной экономии материала), были достигнуты прекрасные результаты с помощью электрических машин, обеспечивающих отличное сцепление материала, чего не мог бы добиться ни один человек. Стоит вспомнить приводимый Фордом пример скандинавского рабочего, способного придать стали такую гладкость поверхности, что для разделения двух пластин, приложенных одна к другой, требовался вес в несколько центнеров.

Умозаключения Камиса не имеют никакой связи с фантазиями Борджезе и с источниками, их питающими. Если бы мы признали верным тот факт, что явления микромира не могут существовать вне зависимости от наблюдающего их субъекта, они оказались бы вовсе не «наблюдаемыми», но «создаваемыми» и стали бы делом чисто фантастического вымысла субъекта. Под вопросом оказалась бы даже способность одного и того же субъекта «два раза» создавать (наблюдать) один и тот же факт. В таком случае речь пошла бы уже не о солипсизме, но о миросозидании или колдовстве. Не явления (несуществующие), а фантастические вымыслы стали бы объектом науки, подобно произведениям искусства. Толпы ученых, не имеющих магических способностей, приступили бы к научному изучению чудотворного дара небольшой группки великих ученых.

Если же, несмотря на все практические трудности, вытекающие из разных индивидуальных способностей, явление повторяется и может быть наблюдаемо объективным образом различными учеными, не связанными друг с другом, то что же такое утверждение, приведенное Борджезе, если не метафора, указывающая на трудности, вытекающие из объективного описания и изображения наблюдаемых явлений?

Нам не кажется сложным объяснение подобных затруднений: 1) литературной неподготовленностью ученых, до сих пор дидактически приученных к тому, чтобы описывать и изображать только явления макромира; 2) бедностью нашего языка, сформированного на основе процессов макромира; 3) сравнительно малой развитостью занимающихся микромиром наук, которые требуют дальнейшего развития методов и критериев, чтобы стать понятными многим путем литературного сообщения (а не только путем непосредственных опытов, доступных немногим); 4) необходимостью помнить, что многие опыты на микроуровне не являются прямыми, но представляют собой цепочку, в которой результат «виден» на других результатах, а не на самом действии (опыты Резерфорда).

Мы столкнулись, в любом случае, с переходным и начальным периодом новой научной эпохи, которая, соединившись с интеллектуальным и моральным кризисом, привела к новой форме «софистики», вызывающей в памяти классические софизмы об Ахиллесе и черепахе, о куче и зерне, о стреле, выпущенной из лука, которая не может не покоиться и т. д. Софизмы, представляющие собой определенный период в развитии философии и логики и послужившие для оттачивания орудий мышления.

* * *

Попробуем сгруппировать основные определения, касающиеся науки (ограничимся естественными науками). «Изучение явлений и их закономерностей, сходства (правильности), сосуществования (координации), последовательности (причинности)». Другие течения, исходящие из представлений о наиболее удобном порядке, устанавливаемом наукой среди явлений, с тем чтобы лучше охватить их мыслью и использовать в практике, характеризуют науку как «наиболее экономное описание действительности». Важнейшая проблема, которая требует своего решения в рамках концепции науки, следующая: может ли наука «подтвердить», и каким образом, объективное существование так называемой внешней действительности? Для обыденного сознания подобной проблемы не существует; но откуда взялась уверенность обыденного сознания? В основном – из религии (по крайней мере на Западе – из христианства); но религия представляет собой идеологию, наиболее устойчивую и распространенную идеологию, а отнюдь не является проверкой или доказательством.

Возможно, было бы ошибкой требовать от науки проверки объективности действительности, так как эта объективность является мировоззрением, философией и не может быть научным фактом. Что может дать наука в этом направлении? Наука отбирает ощущения, первичные элементы познания: некоторые, ощущения она относит к временным, кажущимся, обманчивым, поскольку они зависят от специфических индивидуальных условий, а другие – к длительным, постоянным, стоящим над специфическими индивидуальными условиями. Научная работа имеет два основных аспекта: один из них связан с постоянным совершенствованием способов познания, с развитием и усилением органов чувств, с выработкой новых и более совершенных принципов дедукции и индукции, то есть оттачивает сами орудия опыта и контроля за ним; второй аспект связан с использованием этого орудийного комплекса (материальных и умственных средств) для выделения в наших ощущениях того, что необходимо, в отличие от произвольного, индивидуального, преходящего.

Таким образом, устанавливается именно то, что является общим для всех людей, то, что они могут подвергнуть проверке, независимо друг от друга, одинаковым способом, лишь бы были соблюдены технически равные условия восприятия. Собственно «объективное» означает только следующее: объективным бытием, объективной действительностью считается та, которая удостоверяется всеми людьми вне зависимости от различных особых либо групповых точек зрения. Однако в конечном счете и это утверждение является особым мировоззрением, то есть идеологией. Тем не менее, данное мировоззрение, взятое во всей целостности и с учетом его направленности, может быть принято философией практики, а позиция обыденного сознания должна быть отброшена, хотя она фактически приводит к тем же выводам. Обыденное сознание утверждает объективность действительности, поскольку действительность, мир был создан богом независимо от человека, до человека; отсюда оно является выражением мифологического представления о мире; с другой стороны, обыденное сознание в описании подобной объективной реальности совершает грубые ошибки, в значительной мере оно остается на уровне птолемеевой астрономии, не умеет устанавливать причинно-следственные связи и т. д. и часто объявляет «объективной» некоторую анахроническую «субъективность», поскольку не в состоянии представить существование субъективной концепции мира и того, что таковая может либо должна означать.

Ну а все то, что утверждает наука, является ли «объективно» истинным? Является ли окончательным? Если бы научные истины были окончательными, наука прекратила бы свое существование как таковая – как исследование, как новые эксперименты, и вся научная деятельность свелась бы к популяризации уже открытого. Однако, к счастью для науки, это не так. Но если и научные истины не являются окончательными и вечными, то и наука как таковая представляет собой категорию историческую, находящуюся в постоянном развитии. Только наука ни в какой форме не допускает существования метафизического «непознаваемого», но сводит то, что человек не знает, к эмпирически «непознанному», которое не исключает познаваемости, конечно, при условии прогресса материальных средств и развития исторической способности мышления ученых.

Отсюда науку интересует не столько объективность реальности, сколько человек, вырабатывающий собственные методы исследования, постоянно совершенствующий свои материальные орудия, усиливающие его органы чувств, и логические орудия (включая математику), служащие для отбора и контроля, а это все – культура, мировоззрение, отношение между человеком и действительностью, опосредованное техникой. И в науке искать действительность вне людей, понимая это в религиозном или метафизическом смысле, является не чем иным, как парадоксом. Что значила бы реальность мира без человека? Вся наука связана с потребностями, с жизнью, с деятельностью человека. Какой предстала бы «объективность» без деятельности человека, творца всех ценностей, научных в том числе? Хаосом, то есть пустотой, вакуумом, если только здесь можно употреблять слова, поскольку раз нет человека, то нет ни языка, ни мысли. В философии практики бытие не может быть оторвано от мышления, человек от природы, деятельность от материи, субъект от объекта, и если мы их разъединим, то впадем в какую-нибудь из форм религии или в бессмысленную абстракцию.

Положить науку в основу жизни, превратить науку в мировоззрение по преимуществу, освобождающее от всяких идеологических иллюзий, ставящее человека перед действительностью как таковой, означало бы вернуться к представлению, что философия практики нуждается в философских опорах, находящихся вне ее. На самом деле науку тоже следует отнести к надстройке, к идеологии. Тем не менее, можно сказать, что в учении о надстройке наука занимает привилегированное место, поскольку ее обратное воздействие на базис имеет особый характер, становясь все более широким и непрерывным, в особенности после XVIII века, когда наука заняла принадлежащее ей место в ряду общих ценностей.

Тот факт, что наука принадлежит надстройке, подтверждается тем, что она переживала целые периоды затмений, будучи задавлена господствующей идеологией, то есть религией, утверждавшей, что наука является частью ее самой: именно поэтому наука и техника арабов казались христианам чистой магией. Кроме того, наука, несмотря на все усилия ученых, никогда не будет набором чисто объективных сведений: она всегда имеет оболочку из какой-либо идеологии и конкретно представляет собой синтез объективных фактов и гипотез или систему гипотез, которые надстраиваются над чисто объективными фактами.

Однако верно и то, что в таком случае относительно легко отличить объективные сведения от суммы гипотез, используя процесс абстрагирования, составляющий часть научной методологии, с помощью которой одно усваивается, а другое отсеивается. Вот почему одна социальная группа может перенимать научные знания от другой без принятия ее идеологии (например, идеологии плоской эволюции), так что замечания по этому поводу Сореля отпадают.

* * *

Следует отметить, что наряду с самой поверхностной увлеченностью науками реально существует величайшее невежество в отношении научных методов и фактов – вещей трудных и становящихся все более трудными в связи с прогрессирующей специализацией новых областей исследования. Научные суеверия сопровождаются столь смехотворными иллюзиями и столь инфантильными представлениями, что по сравнению с ними облагораживаются даже религиозные суеверия. Научный прогресс вызвал к жизни новую веру и ожидание нового мессии, который установит на земле царство всеобщего счастья; силы природы без всякого участия человеческого старания, а только через посредство все более совершенных машин дадут обществу в изобилии все необходимое для удовлетворения его потребностей и жизни в свое удовольствие.

С подобной увлеченностью науками, опасность которой очевидна (абстрактная суеверная вера в чудотворную силу человека парадоксальным образом ведет к выхолащиванию этой силы и к утрате вкуса к конкретному и нужному труду; люди предаются фантазиям, как будто накурились какого-то нового опиума), необходимо бороться различными методами, среди которых важнейшим должно стать лучшее изучение основ научных знаний, популяризация науки вдумчивыми и серьезными исследователями, а не журналистами-всезнайками и нахальными самоучками.

Действительно, поскольку люди слишком многого ждут от науки, они относятся к ней как к высшей магической силе и поэтому не в состоянии оценить реалистически то конкретное, что наука нам дает.

Культура

Философия практики стала одним из моментов современной культуры; в известной мере она обусловила или оплодотворила некоторые ее течения. Изучение этого факта, очень существенного и значительного, игнорировалось так называемыми ортодоксами или было попросту неведомо, и вот почему. Так называемым ортодоксам, связанным в основном с особым течением в культуре последней четверти прошлого века (позитивизмом и сциентизмом), утверждение, что имело место весьма значительное сочетание философии практики и различных идеалистических тенденций, казалось бессмыслицей, если не просто шарлатанством (правда, в работе Плеханова «Основные вопросы» есть несколько указаний на этот счет, но лишь самых беглых и без какой-либо попытки критического объяснения). Поэтому представляется необходимым произвести переоценку постановки проблемы.

Произошло следующее: философия практики в действительности претерпела двойную ревизию, то есть оказалась компонентом двоякого философского сочетания. С одной стороны, некоторые ее элементы, в явном или скрытом виде, вошли как составные части в некоторые идеалистические течения (достаточно назвать философские концепции Кроче, Джентиле, Сореля, того же Бергсона, прагматизм); с другой стороны, так называемые ортодоксы, озабоченные тем, чтобы найти философию, которая была бы в соответствии с их очень ограниченной точкой зрения чем-то большим, нежели «просто» истолкование истории, в основном отождествили ее с традиционным материализмом. Другое течение вернулось к кантианству (в качестве примера можно привести, кроме венского профессора Макса Адлера, двух итальянских профессоров – Альфредо Поджи и Адельки Баратоно).

Вообще можно отметить, что течения, которые пробовали сочетать философию практики с идеалистическими тенденциями, были представлены в основном «чистыми» интеллигентами, в то время как ортодоксальное течение было представлено такими лицами из интеллигенции, которые более решительно посвятили себя практической деятельности и, следовательно, были больше связаны (более или менее поверхностными связями) с широкими народными массами (что, впрочем, не помешало большинству из них проделывать головокружительные прыжки немалого историко-политического значения).

Это разделение очень важно. «Чистые» интеллигенты, как авторы самых распространенных идеологий господствующих классов, как лидеры интеллигентских групп в своих странах, не могли не воспользоваться хотя бы некоторыми элементами философии практики, для того чтобы подпереть свои концепции и сдобрить чрезмерное спекулятивное философствование историцистским реализмом новой теории, для того чтобы пополнить новым оружием арсенал социальной группы, с которой они связаны. С другой стороны, представители ортодоксальной тенденции были вынуждены бороться с наиболее распространенной в широких народных массах идеологией – религиозным трансцендентализмом – и думали, что преодолеют его одним только грубым и банальным материализмом, который также был одним из немаловажных наслоений обыденного сознания, наслоением, существование которого поддерживалось – в гораздо большей степени, чем это полагали и полагают, – самой религией, принимающей в народе свое пошлое и низменное обличье суеверия и колдовства, в котором материя выполняет немалую роль.

Почему же философии практики выпала такая участь, что ее основные элементы использовались для образования сочетаний то с идеализмом, то с философским материализмом? Работа по выяснению этой особенности не может не быть сложной и деликатной: она требует большой тонкости анализа и трезвости ума. Ведь иначе можно очень легко увлечься внешним сходством и не увидеть сходства скрытого, не увидеть необходимые, но замаскированные связи. Лишь с большой критической осторожностью можно взяться за выявление понятий, которые философия практики «уступила» традиционным философиям и благодаря которым они смогли пережить какой-то миг омоложения; это означает ни больше ни меньше, как написать историю современной культуры за период, прошедший после окончания деятельности основателей философии практики.

Явное заимствование, очевидно, проследить нетрудно, но как бы то ни было, и его нужно критически проанализировать. Классический пример такого заимствования представлен крочеанским сведением философии практики к эмпирическому канону исторического исследования; эта концепция проникла даже в среду католиков; она способствовала созданию итальянской экономико-юридической школы историографии, нашедшей распространение не только в Италии, но и за ее пределами.

Значительно более трудным и тонким является исследование «скрытых», непризнаваемых заимствований, происшедших именно потому, что философия практики стала одним из моментов современной культуры, ею была пронизана сама атмосфера, которая через действия и противодействия постепенно и незаметно изменяла старый образ мыслей. Особенно интересно с этой точки зрения изучить Сореля, потому что Сорель и его успех дают как раз немало указаний на этот счет; то же следует сказать и о Кроче. Однако самым важным, по-моему, должно быть изучение бергсонианской философии и прагматизма, так как некоторые их позиции становятся совсем непонятными, если удалить историческое звено философии практики.

* * *

Другой аспект вопроса – это практический урок политической науки, преподанный философией практики как раз тем, кто вступил с нею в ожесточенный принципиальный бой, подобно иезуитам, которые теоретически сражались с Макиавелли, будучи на практике его лучшими учениками. В одном из «Мнений» Марио Миссироли, напечатанных в «Стампа» тех времен, когда он был ее римским корреспондентом (около 1925 года), говорится примерно следующее: если заглянуть в самую душу промышленникам, то вполне может оказаться, что наиболее умные из них убеждены, что «Критическая политическая экономия» очень хорошо разобралась в их делах, и пользуются уроками, извлеченными оттуда. И в этом нет ничего удивительного. Ведь основоположник философии практики, с точностью проанализировав действительность, лишь систематизировал рационально и последовательно то, что исторические участники этой действительности чувствовали и чувствуют смутно и инстинктивно, и что они осознали гораздо лучше после критики со стороны противника.

Еще интереснее следующий аспект вопроса. Почему так называемые ортодоксы тоже «сочетали» философию практики с другими философиями, и не со всеми, а по преимуществу именно с одной вполне определенной философией? В самом деле, существенно здесь соединение с традиционным материализмом; сочетание с кантианством имело лишь ограниченный успех, да и то только у немногих интеллигентских групп. По этому вопросу следует посмотреть очерк Розы «Прогресс и застой в развитии философии практики»[8], где подчеркивается, что составные части этой философии развивались в разной степени, но всегда в соответствии с потребностями практической деятельности. Дело в том, что основоположники новой философии, по ее мнению, намного опередили потребности своего времени, а также последующей эпохи и якобы создали арсенал оружия, которое еще не могло пригодиться, так как было несвоевременным, и час которого еще должен был наступить в будущем.

Эта версия несколько обманчива, так как в качестве объяснения преподносится в значительной мере тот же самый объясняемый факт, только уже в абстрагированном виде; и все же в этом объяснении есть кое-что верное, то, что можно углубить. Одну из исторических причин, по-моему, следует искать в том, что философия практики должна была вступать в союз с чуждыми течениями, для того чтобы бороться против сохранившихся в народных массах пережитков докапиталистических времен, в особенности в области религии. Перед философией практики стояли две задачи: выступить против современных идеологий в их наиболее утонченной форме, для того чтобы быть в состоянии образовать собственную группу независимой интеллигенции, и воспитать народные массы, культура которых была средневековой.

Эта вторая задача, которая была основной, учитывая характер новой философии, поглотила все силы не только количественно, но и качественно; именно из «дидактических» соображений новая философия вошла в сочетание, принявшее форму культуры, несколько более высокой, чем средняя народная культура (чрезвычайно низкая), но абсолютно непригодной для борьбы с идеологиями образованных классов, в то время как сама эта новая философия родилась как раз для того, чтобы превзойти самое высокое проявление культуры того времени – немецкую классическую философию – и вызвать к жизни интеллигенцию, принадлежащую к новой социальной группе, мировоззрением которой и была эта философия.

С другой стороны, современная культура, в особенности культура идеалистическая, не может наполнить моральным и научным содержанием собственные школьные программы, остающиеся абстрактными теоретическими схемами; она остается культурой узкого круга интеллектуальной аристократии, если и оказывающей влияние на молодежь, то только от случая к случаю, когда она становится непосредственной и конъюнктурной политикой.

* * *

Следует выяснить, является ли такая «расстановка» культурных сил исторической необходимостью, и нельзя ли в истории прошлого найти аналогичные ситуации с учетом обстоятельств времени и места. Классическим предшествующим современности примером, несомненно, является пример Возрождения в Италии и Реформации в протестантских странах. В томе «История эпохи барокко в Италии» Кроче пишет: «Движение Возрождения осталось движением аристократическим, избранных кругов, и в самой Италии, которая была его матерью и кормилицей, оно не вышло за пределы придворных кружков, не проникло в самый народ, не сделалось обычаем и «предрассудком», иначе говоря, коллективным убеждением и верой. Реформация же, наоборот, обладала именно этой действенностью проникновения в народ, но она заплатила за это отставанием в своем внутреннем развитии, медленном и много раз прерывавшимся созреванием своего жизненного зародыша». И выше, на с. 8: «И Лютер, как эти гуманисты, порицает печаль и приветствует радость, осуждает праздность и призывает к труду; но, с другой стороны, это приводит его к подозрительности и враждебности по отношению к литературе и наукам».

Действительно, хотя и не единственно по причине той враждебности, которую питал его основатель, немецкий протестантизм в течение пары веков оставался почти что бесплоден в науках, в критике, в философии. Зато итальянские реформаторы, в особенности из кружка Хуана де Вальдеса, и их друзья без труда соединили гуманизм с мистицизмом, культ наук с суровой моралью.

Кальвинизм, с его жесткой концепцией благодати и жесткой дисциплиной, также отнюдь не благоприятствовал свободному исследованию и культу красоты; но именно ему, толкующему, развивающему, приспособляющему концепции благодати и предназначения, выпало на долю энергично двинуть вперед экономическую жизнь, производство и накопление богатства. Лютеранская реформа и кальвинизм вызвали широкое народно-национальное движение, в котором они и растворились; более высокую культуру они породили лишь в последующие периоды; деятельность же итальянских реформаторов не была отмечена крупными историческими успехами.

Правда, и сама Реформация в своей высшей фазе приняла облик Возрождения и в этой форме распространилась также и в непротестантских странах, где отсутствовал период созревания ее в гуще народных масс; но протестантским странам фаза народного развития позволила упорно и победоносно сопротивляться крестовому походу католических армий; так родилась германская нация как одна из наиболее могущественных в современной Европе.

Франция была растерзана религиозными войнами, закончившимися видимой победой католицизма, но она пережила великую народную реформу XVIII века – просветительство, вольтерьянство, «Энциклопедию»: реформу, которая предшествовала революции 1789 года и сопровождала ее; речь шла о действительно великой интеллектуальной и моральной реформе французского народа, более полной, чем немецкая лютеранская реформа, потому что она охватила также широкие крестьянские массы в деревне, потому что она развивалась на явно светской основе и сделала попытку целиком заменить религию светской идеологией – идеологией национального и патриотического единения; но даже эта реформа не привела непосредственно к высокой культуре, исключая науку политики в форме позитивной науки права. (Вспомним, как Гегель сравнивал особые национальные формы, которые одна и та же культура приняла во Франции и в Германии в период Французской революции, вспомним эту гегелевскую концепцию, которая, проделав довольно долгий путь, привела к известной стихотворной строке Кардуччи: «Движимые той же верой, они обезглавили: Иммануил Кант – бога, Максимилиан Робеспьер – короля».)

* * *

То, что философию практики следует понимать как современную народную реформу, сумел предвидеть, более или менее расплывчато и по-интеллигентски, пожалуй, лишь Жорж Сорель, который с янсенистской яростью ополчился против уродств парламентаризма и политических партий. Сорель взял у Ренана мысль о необходимости интеллектуальной и моральной реформы; он утверждал, что часто великие исторические движения не бывают представлены одной из современных культур и т. д. Но мне кажется, что эта концепция проскальзывает у Сореля, когда он проводит сравнение с первоначальным христианством, – правда, очень по-книжному, но с немалой долей истины, правда, путем механических и часто искусственных сопоставлений, однако все же с проблесками глубоких догадок.

Философия практики предполагает все это культурное прошлое: Возрождение и Реформацию, немецкую философию и Французскую революцию, кальвинизм и классическую английскую политическую экономию, светский либерализм и историцизм, который лежит в основе всей современной концепции жизни. Философия практики венчает собой все это движение за интеллектуальную и моральную реформу, вылившееся в диалектическое противоречие между народной культурой и высокой культурой. Она соответствует сочетанию: протестантская Реформация плюс Французская революция; это философия, которая является также политикой, и политика, которая является также философией.

Она еще проходит простонародную стадию своего развития: вызвать к жизни группу независимой интеллигенции нелегко, для этого требуется длительный процесс, включающий действия и противодействия, слияния и распады, создание новых, очень многочисленных и сложных образований; пока это концепция подчиненной социальной группы, лишенной исторической инициативы, которая расширяется беспрерывно, но не органически, и все еще не в состоянии перешагнуть некую качественную ступень, еще не созрела для овладения государственной властью, для реального осуществления своей гегемонии над всем обществом, а только эта гегемония позволяет поддерживать некоторое органическое равновесие в развитии интеллигентской группы.

Философия практики также сделалась «предрассудком» и «суеверием»; в том виде, как она есть, она представляет народный аспект современного историцизма, но в то же время содержит в себе принцип преодоления этого историцизма. В истории культуры, которая гораздо шире, чем история философии, всякий раз, когда на поверхность выходила народная культура, потому что общество переживало переворот, и из общенародной руды выплавлялся металл нового класса, налицо был расцвет «материализма», и наоборот, в тот же самый момент старые классы цеплялись за спиритуализм.

Гегель, опираясь на опыт Французской революции и Реставрации, диалектизировал оба момента в жизни человеческой мысли, материализм и спиритуализм, но результатом синтеза оказался «человек, стоящий на голове». Последователи Гегеля разрушили это единство и вернулись: одни к материалистическим, другие к спиритуалистским системам. Философия практики в лице ее основателя пережила весь этот опыт гегельянства, фейербахианства, французского материализма и в результате реконструировала синтез диалектического единства: «человек, стоящий на ногах».

Распад, происшедший с гегельянством, повторился в отношении философии практики: с одной стороны, от диалектического единства вновь вернулись к философскому материализму, а в то же время современная высокая идеалистическая культура попыталась включить в себя то из философии практики, что ей понадобилось для изготовления какого-нибудь нового эликсира. «Политически» материалистическая концепция близка народу, близка к обыденному сознанию; она тесно связана со многими верованиями и предрассудками, почти со всеми народными суевериями (колдовство, привидения и т. д.). Это видно по народному католицизму и особенно по византийскому православию.

Народная религия грубо материалистична, и тем не менее, официальная религия интеллигенции стремится воспрепятствовать образованию двух раздельных религий, двух обособленных слоев, чтобы не оторваться от масс и не стать официально тем, чем она уже стала в действительности – идеологией узких групп. Но с этой точки зрения не следует смешивать позицию философии практики и позицию католицизма. В то время как первая поддерживает динамический контакт с все новыми слоями народных масс и постоянно стремится поднимать их до все более высокого уровня культуры, второй стремится поддерживать чисто механическое, внешнее единство, основывающееся в особенности на церковных ритуалах и на культе, использующем самые эффектные средства воздействия на большие массы людей. Многие еретические выступления были проявлениями борьбы народных сил за реформу церкви и приближение ее к народу, возвышение народа. Церковь реагировала на эти попытки зачастую самым жестоким образом, она создала «Общество Иисуса», огородилась частоколом постановлений Трентского собора; и хотя она создала замечательный механизм религиозно-«демократического» отбора своих интеллигентов, но отбора их именно как отдельных индивидов, а не как представителей определенных народных групп.

* * *

В истории культурного развития особое внимание необходимо обращать на организацию культуры и на людей, придающих этой организации конкретную форму. В книге Г. Де Руджеро о Возрождении и Реформации можно видеть, какова была позиция очень многих интеллигентов во главе с Эразмом: они склонились перед кострами и преследованиями. Носителем Реформации был поэтому именно немецкий народ в целом, как один нерасчленимый народ, а отнюдь не интеллигенция. Как раз этим дезертирством интеллигенции перед лицом врага и объясняется «бесплодность» Реформации непосредственно в сфере высокой культуры до тех самых пор, пока из народной массы, сохранившей верность ее делу, не выделилась постепенно новая группа интеллигенции, которая достигла своей вершины в классической философии.

Тюрьма в Тури, где содержался А. Грамши. Там были написаны «Тюремные тетради»

Нечто подобное происходило до сих пор с философией практики; крупные представители интеллигенции, сформировавшиеся на ее почве, помимо того, что они были малочисленны, не были связаны с народом, не были выходцами из народа, они являлись выразителями традиционных промежуточных классов, к которым и возвращались во время крутых исторических «поворотов»; другие из них оставались, но не для того, чтобы обеспечить новой теории самостоятельное развитие, а чтобы подвергать ее систематической ревизии.

Утверждение, что философия практики является новой, независимой, оригинальной теорией, оставаясь при этом одним из моментов всемирно-исторического развития, есть утверждение независимости и оригинальности новой вызревающей культуры, которая разовьется по мере развития социальных отношений. То, что существует до сих пор, есть лишь изменчивое сочетание старого и нового, лишь временное равновесие культурных отношений, соответствующее равновесию социальных отношений. Только после создания государства культурная проблема встает во всей своей сложности и требует последовательного решения.

Во всяком случае, позиция, предшествующая образованию государственной организации, должна быть критико-полемической (но ни в коем случае не догматической): это должна быть романтическая позиция, но ее романтизм должен сознательно стремиться к переходу в выдержанную фазу классицизма.

Интеллигенция и массы

Формирование интеллигенции

Является ли интеллигенция самостоятельной и независимой социальной группой или же всякая социальная группа имеет свою собственную, особую категорию интеллигенции? Проблема эта сложная, так как реальный исторический процесс формирования различных категорий интеллигенции принимал до сих пор различные формы. Из этих форм две являются наиболее значительными:

1) Всякая социальная группа, рождаясь на исходной почве существенной функции в мире экономического производства, органически создает себе вместе с тем один или несколько слоев интеллигенции, которые придают ей однородность и сознание ее собственной роли не только в экономике, но и в социальной и политической области: предприниматель-капиталист создает вместе с собой технического специалиста для промышленности, ученого – специалиста по политической экономии, организатора новой культуры, нового права и т. д. и т. п.

Необходимо отметить тот факт, что и предприниматель представляет собой высший социальный продукт, который характеризуется уже известной организационной и технической (то есть интеллектуальной) способностью: он должен обладать известной технической способностью не только в непосредственной сфере его деятельности и начинаний, но и в других сферах, по крайней мере, наиболее близких к экономическому производству (он должен быть организатором человеческих масс, организатором «доверия» вкладчиков в его дело, покупателей его товара и т. д.).

Если не все предприниматели, то по крайней мере их элита должна обладать способностью организатора общества вообще, всего его сложного служебного организма, вплоть до государственного аппарата, в силу необходимости создавать более благоприятные условия для расширения собственного класса; или должна обладать по меньшей мере способностью выбирать «приказчиков» (специальных служащих), доверяя им эту организаторскую деятельность в области общих взаимоотношений за пределами предприятия.

Можно заметить, что представители «органической» интеллигенции, которую каждый новый класс создает вместе с собой и формирует в своем поступательном развитии, являются большей частью «специалистами» в области отдельных сторон первоначальной деятельности нового социального типа, который новый класс вывел в свет. (И феодальные синьоры обладали известной технической способностью, в частности, в области военной деятельности, и именно с того времени, когда аристократия теряет монополию в военно-техническом деле, начинается кризис феодализма. Но формирование интеллигенции в феодальном мире, как и в более раннем – античном, является вопросом, подлежащим самостоятельному рассмотрению; это формирование и выработка идут путями, которые должны быть конкретно изучены. Так, следует заметить, что крестьянство, хотя и играет существенную роль в мире производства, но не вырабатывает собственной «органической» интеллигенции и не «ассимилирует» ни одного слоя «традиционной» интеллигенции, хотя другие социальные группы берут в свои ряды многих интеллигентов – выходцев из крестьян, и значительная часть традиционной интеллигенции – крестьянского происхождения.)

2) Однако всякая «существенная» социальная группа, выходя на историческую арену из предшествующего экономического базиса как продукт его развития, находила – по крайней мере, так было в истории до сих пор – ранее возникшие категории интеллигенции, которые даже выступали как представляющие непрерывность исторического развития, не нарушаемую даже самыми сложными и радикальными изменениями социальных и политических форм.

Наиболее типичной из этих категорий интеллигенции являются церковнослужители, монополизировавшие в течение длительного времени (на целую историческую эпоху, которая и характеризуется частично этой монополией) ряд важных областей общественной деятельности: религиозную идеологию, то есть философию и науку эпохи, включая школу, воспитание, мораль, правосудие, благотворительность, общественную помощь и т. д. Категорию церковников можно рассматривать как категорию интеллигенции, органически связанную с земельной аристократией: она была юридически уравнена с аристократией, наравне с которой она пользовалась правами феодальной собственности на землю и государственными привилегиями, связанными с собственностью. Но монополия церковнослужителей в сфере надстроек удерживалась не без борьбы и отнюдь не оставалась неограниченной; это связано с рождением в различных формах (которые подлежат конкретному исследованию и изучению) других категорий, росту которых способствовало усиление центральной власти монарха вплоть до абсолютизма. Так мало-помалу шло формирование аристократии тоги с ее собственными привилегиями, слоя администраторов и т. д., ученых, теоретиков и философов – не церковнослужителей и т. д.

Так как эти различные категории традиционной интеллигенции, объединенные «корпоративным духом», чувствуют свою непрерывную историческую преемственность и свои «особые качества», то они и считают себя самостоятельными и не зависимыми от господствующей социальной группы. Эта позиция самообособления не остается без далеко идущих последствий в области идеологии и политики.

* * *

Каковы «максимальные» границы понятия «интеллигент»? Можно ли найти единый критерий для характеристики всех различных и разобщенных видов деятельности интеллигенции и для установления в то же время существенных различий между этой деятельностью и деятельностью других социальных группировок?

Наиболее распространенной методологической ошибкой является, на мой взгляд, попытка искать этот критерий отличия в сущности интеллектуальной деятельности, а не наоборот – в совокупной системе отношений, через которую эта деятельность (и, следовательно, группы, которые ее осуществляют) включается в общий комплекс общественных отношений.

Действительно, специфической особенностью рабочего, пролетария, например, является не то, что он занимается ручным или исполнительским трудом, а то, что он занимается этим трудом в определенных условиях и в определенных общественных отношениях (не говоря уже о том, что не существует чисто физического труда и что даже выражение Тейлора «дрессированная горилла» есть метафора, указывающая на предел в известном направлении; в любой физической работе, даже наиболее механической и черной, существует некий минимум технической квалификации, то есть какой-то минимум созидательной интеллектуальной деятельности). Выше уже было замечено, что предприниматель в силу самого характера выполняемой им функции должен иметь в определенной мере ряд качеств интеллектуального характера, хотя его социальное лицо определяется не ими, а общими социальными отношениями, которые именно и характеризуют место предпринимателя в производстве.

На этом основании можно было бы утверждать, что все люди являются интеллигентами, но не все люди выполняют в обществе функции интеллигентов (так, о том, кто жарит себе яичницу или пришивает заплату на куртку, не скажут, что он является поваром или портным). Таким образом исторически формируются специализированные категории людей для осуществления функций интеллигенции, формируются в связи со всеми социальными группами, но особенно с наиболее важными из этих, социальных групп, подвергаясь при этом самым широким и сложным преобразованиям в соответствии с развитием господствующей социальной группы.

Одной из наиболее характерных черт всякой группы, которая развивается в направлении установления своего господства, является ее борьба за ассимиляцию и «идеологическое» завоевание традиционной интеллигенции – ассимиляцию и завоевание, которые совершаются тем более быстро и действенно, чем энергичнее данная группа формирует одновременно свою собственную органическую интеллигенцию.

То огромное развитие, которое получили организация школьного обучения и учебно-просветительная деятельность (в широком смысле) в обществах, поднявшихся из средневекового мира, показывает, какое значение приобрели в современном мире категория интеллигенции и выполняемые ею функции: при этом стремились как углубить и расширить «интеллектуальность» каждого индивида, так и увеличить число специальностей и усовершенствовать их. Это было результатом образования в каждой отрасли науки и техники учебно-просветительных учреждений разных ступеней, вплоть до органов, призванных двигать вперед так называемую «высокую культуру».

Школа является средством подготовки интеллигенции различных ступеней. Сложность функций, выполняемых интеллигенцией в различных государствах, можно объективно измерить количеством специализированных школ и числом последовательных ступеней их: чем шире школьный «ареал» и чем многочисленнее «вертикальные ступени» школы, тем сложнее культурный мир, цивилизация определенного государства.

Существует мерило для сравнения в сфере техники промышленного производства: индустриализация страны измеряется технической оснащенностью промышленности, создающей машины для создания машин, и техническим уровнем производства все более точных инструментов, применяемых при изготовлении как машин, так и инструментов для изготовления машин и т. д. Страна, которая имеет наилучшее оборудование для создания приборов, применяемых в научных лабораториях, и создания приборов для проверки этих приборов, может называться наиболее передовой в промышленно-техническом отношении, самой цивилизованной и т. д.

Так же обстоит дело в области подготовки интеллигентов и создания специальных школ для такой подготовки: есть связь подобия между школами и учреждениями высшей культуры. И в этой области количество не может быть отделено от качества. Самой тонкой технико-культурной специализации не может не соответствовать как можно более широкое распространение начального обучения и стремление всемерно поощрять увеличение числа школ средних ступеней.

Естественно, что этот необходимый процесс создания наиболее широкой базы для отбора и подготовки работников самых высоких интеллектуальных профессий – то есть придания высокой культуре и высокой технике демократической структуры, – не обходится без затруднений: так, например, возникает возможность острых вспышек безработицы средних слоев интеллигенции, как это фактически и происходит во всех современных обществах.

Надо отметить, что формирование ряда слоев интеллигенции в конкретной действительности происходит не на абстрактной демократической почве, но в соответствии с весьма конкретными традиционными историческими процессами. Сложились слои, которые по традиции «производят» интеллигентов, причем такими слоями являются именно те, которые обычно специализируются в «сбережении», а именно мелкая и средняя сельская буржуазия и некоторые слои мелкой и средней городской буржуазии. Различное распределение разных типов школ (классические и профессиональные) в пределах «хозяйственной» территории и различные устремления разнообразных категорий этих слоев определяют или, точнее, придают форму созданию специалистов разных отраслей. Так, в Италии сельская буржуазия порождает в основном государственных чиновников и лиц свободных профессий, тогда как городская буржуазия порождает преимущественно технических специалистов для промышленности; поэтому Северная Италия производит главным образом технических специалистов, а Южная – чиновников и лиц свободных профессий.

* * *

Взаимоотношения между интеллигенцией и миром производства отнюдь не непосредственные, какие характерны для основных социальных групп; они являются в различной степени «опосредованными» всей социальной тканью, комплексом надстроек, «функционерами» которых и являются интеллигенты. Можно было бы измерить степень «органичности» различных слоев интеллигенции, их более или менее тесную связь с основной социальной группой, регистрируя градацию функций и надстроек снизу доверху (от базиса вверх).

Можно отметить пока два больших надстроечных «этажа»: этаж, который можно называть «гражданским обществом», то есть совокупность организаций, простонародно называемых «частными», и этаж «политического общества, или государства», которым соответствуют функция «гегемонии» господствующей группы во всем обществе и функция «прямого господства», или командования, выражающаяся в деятельности государства и «законного» правительства.

Эти функции являются именно организационными и связующими. Интеллигенты служат «приказчиками» господствующей группы, используемыми для осуществления подчиненных функций социальной гегемонии и политического управления, а именно: 1) для обеспечения «спонтанного» согласия широких масс населения с тем направлением социальной жизни, которое задано основной господствующей группой, – согласия, которое «исторически» порождается престижем господствующей группы (и, следовательно, оказываемым ей доверием), обусловленным ее положением и ее функцией в мире производства; 2) для приведения в действие государственного аппарата принуждения, «законно» обеспечивающего дисциплину тех групп, которые не «выражают согласия» ни активно, ни пассивно; этот аппарат, однако, учрежден для всего общества на случай таких критических моментов в командовании и управлении, когда спонтанное согласие исчезает.

Результатом такой постановки проблемы является очень большое расширение понятия интеллигента, но только таким путем можно достигнуть конкретного приближения к действительности. Такой способ постановки вопроса наталкивается на кастовые предубеждения; верно, конечно, что одна и та же организационная функция социальной гегемонии и государственного господства дает место определенному разделению труда и, следовательно, целой градации специальностей, причем некоторые из них уже не имеют какого-либо руководящего или организационного статуса: в аппарате общественного и государственного руководства существует целый ряд должностей, требующих ручного и исполнительского по своему характеру труда (должности, предназначенные для поддержания порядка, а не для выработки идей, должности агентов, а не офицеров или функционеров и т. д.), и, разумеется, необходимо делать такое различие, как и некоторые другие.

В самом деле, и с точки зрения внутреннего содержания интеллектуальной деятельности также должна проводиться градация ее по ступеням, которые – если брать крайности – дают подлинно качественное различие: на самой высокой ступени следует поместить творческих работников в области различных наук, философии, искусства и т. д.; на самой низкой – скромных «администраторов» и распространителей уже существующих, традиционных, ранее накопленных интеллектуальных богатств. Военная организация также и в этом случае дает образец таких сложных градаций: младшие офицеры, старшие офицеры, главный штаб; и не следует забывать войсковых унтер-офицеров, реальное значение которых больше, чем это принято думать. Интересно заметить, что все эти части чувствуют себя слитными, и, более того, низшие слои обнаруживают более явный корпоративный дух и черпают из него «амбицию», которая часто делает их предметом острот и насмешек.

Взятая в таком ее понимании, категория интеллигенции в современном мире невероятно расширилась. Демократическо-бюрократическая социальная система создала внушительную массу интеллигентов, существование которых не всегда оправдано общественными потребностями производства, хотя и может быть необходимо для политических нужд основной господствующей группы. Отсюда берет начало и концепция непроизводительного «работника» (непроизводительного по отношению к кому и к какому роду производства?), которая могла бы частично быть оправдана, если бы учитывалось, что эта масса использует свое положение для того, чтобы присваивать огромные суммы, изымаемые из национального дохода.

Формирование этой интеллигенции в массовом порядке привело к стандартизации индивидов как в отношении их индивидуальной квалификации, так и в отношении их психологии, порождая те же самые явления, что и во всех других стандартизованных массах: конкуренцию, которая вызывает необходимость в защитных профессиональных организациях, безработицу, школьное перепроизводство, эмиграцию и т. д.

Интеллигенция городского типа выросла вместе с промышленностью и связана с ее судьбами. Ее роль можно сравнить с ролью младших офицеров в армии: у нее нет никакой самостоятельной инициативы в выработке производственных планов; она является связующим звеном между исполнительской массой и предпринимателем, доводит до непосредственного исполнения производственный план, установленный главным штабом промышленности, контролирует отдельные участки работы. Средние слои городской интеллигенции очень стандартизованы, в то время как высшие слои все больше смешиваются с главным штабом промышленности.

Интеллигенция сельского типа является в значительной части «традиционной», то есть связанной с крестьянской социальной средой и с мелкой буржуазией города (особенно небольших центров), еще не переваренной и не сдвинутой с места капиталистической системой: этот тип интеллигента устанавливает контакт крестьянской массы с администрацией, как государственной, так и местной (адвокаты, нотариусы и т. д.), и именно в силу этой своей функции играет большую общественно-политическую роль, поскольку профессиональное посредничество трудно отделить от посредничества политического.

Кроме того, в деревне интеллигент (священник, адвокат, учитель, нотариус, врач и т. д.) имеет в среднем более высокий жизненный уровень, или, по крайней мере, отличный от уровня среднего крестьянина, и поэтому представляет для него социальный образец, о котором тот мечтает, стремясь выйти из своего состояния и улучшить свое положение. Крестьянин думает всегда, что по крайней мере один из его сыновей сможет стать интеллигентом (в особенности священником), то есть сделается синьором и таким образом поднимет на более высокую социальную ступень всю семью и облегчит ей ведение хозяйства благодаря связям, которые он сможет установить с другими синьорами.

Отношение крестьянина к интеллигенту является, таким образом, двойственным и выглядит противоречивым: он преклоняется перед социальным положением интеллигента и вообще государственного служащего, но временами делает вид, что презирает его, то есть в его преклонение инстинктивно входят элементы зависти и страстной ненависти.

Ничего нельзя понять в коллективной жизни крестьян и в тех ростках и ферментах развития, которые в ней существуют, если не принимать во внимание, не изучать конкретно и глубоко это фактическое подчинение крестьян сельской интеллигенции: всякое органическое развитие крестьянских масс вплоть до известного предела связано с движениями интеллигенции и зависит от них.

Иное положение с городской интеллигенцией: технический персонал на фабриках и заводах не развивает никакой политической деятельности в отношении исполнительских масс, или, по крайней мере, это уже пройденный этап; временами происходит как раз обратное – эти массы, хотя бы через свою собственную органическую интеллигенцию, осуществляют политическое влияние на технических специалистов.

* * *

Центральным пунктом вопроса остается различие между категорией органической интеллигенции любой основной социальной группы и категорией традиционной интеллигенции – различие, которое порождает целый ряд проблем и возможность новых исторических исследований. Наиболее интересной проблемой является – если рассматривать ее с этой точки зрения – проблема современной политической партии, ее реального происхождения, ее развития, ее форм. Что представляет собой политическая партия с точки зрения проблемы интеллигенции?

Здесь необходимо сделать некоторые разграничения: 1) для некоторых социальных групп политическая партия есть не что иное, как присущее им средство выработать категорию собственной органической интеллигенции (которая формируется и может формироваться только таким образом, учитывая общие черты и условия формирования, жизнедеятельности и развития данной социальной группы), выработать непосредственно в области политики и философии, но уже не в области техники производства (в области техники производства формируются те слои, которые, можно сказать, соответствуют «войсковым унтер-офицерам» в армии, то есть квалифицированные и специализированные рабочие в городе и – более сложным образом – испольщики и арендаторы в деревне, поскольку испольщики и арендаторы вообще соответствуют скорее типу ремесленника, который, по существу, является квалифицированным рабочим в средневековой экономике); 2) для всех социальных групп политическая партия является механизмом, выполняющим в гражданском обществе ту же самую функцию, которую в политическом обществе выполняет в более широкой и более синтетической мере государство, заботясь об укреплении связей между органической интеллигенцией определенной – а именно господствующей – группы и традиционной интеллигенцией, и эту функцию партия выполняет в зависимости от своей основной функции, заключающейся в подготовке собственных кадров, элементов определенной социальной группы, родившейся и развившейся как «экономическая», вплоть до превращения их в квалифицированных политических интеллигентов, руководителей, организаторов всех видов деятельности и функций, присущих органическому развитию интегрального общества, гражданского и политического.

Можно даже сказать, что в своей области политическая партия выполняет свою функцию полнее и органичнее, чем государство выполняет свою в более широком диапазоне: интеллигент, который становится членом политической партии определенной социальной группы, смешивается с органической интеллигенцией этой группы, тесно объединяется с самой группой, что через посредство государственной жизни осуществляется лишь в слабой степени, а то и вовсе не осуществляется. При этом многие интеллигенты считают, что они-то и есть государство, это мнение, вследствие того что категория разделяющих его лиц является весьма многочисленной, иной раз влечет за собой значительные последствия и приводит к неприятным осложнениям для основной экономической группы, которая действительно является государством.

Утверждение, что все члены политической партии должны рассматриваться как интеллигенты, может дать повод для шуток и карикатур; и все же, если поразмыслить, это именно так и никак иначе. Здесь следует, по-видимому, учитывать уровни, партия может иметь в своем составе больший или меньший процент людей высшего или низшего уровня, но важно не это: важна руководящая и организующая роль, то есть роль воспитателя, а значит интеллигента. Коммерсант становится членом политической партии не для того, чтобы с большей выгодой заниматься торговлей, промышленник – не для того, чтобы производить больше с меньшими затратами, крестьянин – не для того, чтобы усвоить новые методы обработки земли, хотя политическая партия и может удовлетворить в некотором отношении эти требования коммерсанта, промышленника, крестьянина (общее мнение противоречит этому, утверждая, что «политиканствующие» коммерсант, промышленник, крестьянин даже теряют, а не выигрывают, и являются худшими представителями своих категорий, но это можно оспорить). Этим целям в известных пределах отвечает профессиональный союз, в котором экономико-корпоративная деятельность коммерсанта, промышленника, крестьянина находит наиболее подходящие рамки.

В политической партии лица, принадлежащие к той или иной социально-экономической группе, преодолевают этот момент их исторического развития и становятся участниками общей деятельности, как национальной по своему характеру, так и интернациональной. Природа этой функции политической партии должна будет стать более ясной в результате конкретного исторического анализа путей развития органической и традиционной категорий интеллигенции как на специфической почве национальной истории, так и на почве развития разных наиболее значительных социальных групп в рамках различных наций, в особенности тех групп, экономическая деятельность которых была по преимуществу исполнительской.

* * *

Формирование традиционной интеллигенции является наиболее интересной исторической проблемой. Она, конечно, связана с рабством античного мира и с положением вольноотпущенников греческого и восточного происхождения в недрах социальной организации Римской империи.

Этот не только социальный, но и национальный, расовый разрыв между значительными массами интеллигентов и господствующим классом Римской империи воспроизводится после падения империи как разрыв между германскими воинами и интеллигентами романизированного происхождения, преемниками категории вольноотпущенников. С этими явлениями переплетается рождение и развитие католицизма и церковной организации, которая на многие века подчинит своим интересам большую часть духовной деятельности и будет осуществлять монополию в культурном руководстве в сочетании с карательными санкциями по отношению к тем, кто вздумает противиться этой монополии или обойти ее. В Италии является фактом, что интеллигенция полуострова выполняла в большей или меньшей степени, в зависимости от времени, космополитическую функцию. Отметим различия, которые сразу бросаются в глаза в развитии интеллигенции ряда стран, по крайней мере наиболее значительных. Однако следует предупредить, что эти замечания должны быть подвергнуты проверке и углублению (впрочем, все эти заметки нужно рассматривать просто как начальные и напоминающие о необходимости дальнейшей проверки и углубления).

Для Италии центральным фактом является именно то, что ее интеллигенция выполняла интернациональную, или космополитическую, функцию, ставшую причиной и следствием того состояния раздробленности, в котором полуостров пребывал со времени падения Римской империи и до 1870 года.

Франция дает законченный тип гармонического развития всех национальных сил и в особенности категорий интеллигенции; когда в 1789 году новая социальная группировка появилась на политической арене истории, она была полностью подготовлена для выполнения всех социальных функций и поэтому могла бороться за всестороннее господство в нации, не идя на существенные компромиссы со старыми классами, а, напротив, подчиняя их собственным целям. Первые ячейки интеллигенции нового типа рождаются с первыми ячейками новой экономики: даже сама церковная организация испытала их влияние (галликанство, рано начавшиеся столкновения между церковью и государством). Эта мощность организации интеллигенции объясняет роль французской культуры в XVIII и XIX веках как излучателя интернациональных и космополитических идей, роль ее распространения, органически носящего империалистический и гегемонистский характер и поэтому весьма отличающегося от распространения итальянской культуры, осуществляющегося разрозненно, путем иммиграции отдельных ее представителей, и не только не оказывающего обратного влияния на свою национальную базу, чтобы усилить ее, а, наоборот, способствующего тому, чтобы создание прочной национальной базы сделать невозможным.

В России совершенно другие отправные начала: политическая и хозяйственно-торговая организация была создана норманнами (варягами); религиозная – византийскими греками; в последующее время немцы и французы несут европейский опыт в Россию и придают первый плотный костяк русскому историческому «студню». Национальные силы инертны, пассивны и восприимчивы, но, может быть, именно поэтому они полностью ассимилируют иностранные влияния и самих иностранцев, русифицируя их.

В более близкий исторический период происходит обратное явление: элита, состоящая из наиболее активных лиц, энергичных, предприимчивых и образованных, выезжает за границу, усваивает культуру и исторический опыт более передовых стран Запада, не теряя при этом и наиболее существенных черт собственной национальной культуры, то есть не порывая духовных и исторических связей со своим народом; завершив таким образом свою интеллектуальную подготовку, она возвращается на родину, принуждая народ к насильственному пробуждению, к ускоренному движению вперед, перескакивая через этапы.

Различие между этой элитой и импортированной немецкой (Петром Великим, например) состоит в том, что она носит, по существу, народно-национальный характер: ее не может захлестнуть инертная пассивность русского народа, поскольку она сама является энергичной русской реакцией именно на эту историческую инертность.

* * *

На другой почве и в совершенно отличающихся условиях времени и места этот русский феномен может быть сравнен с рождением американской нации (Соединенные Штаты): англосаксонские иммигранты также являются интеллектуальной элитой, в особенности в нравственном отношении. Речь идет, естественно, о первых иммигрантах, о пионерах, участниках английских религиозных и политических битв, побежденных, но не униженных и не подавленных на их родине. Они вносят в Америку вместе с собой кроме нравственной и волевой энергии известную степень цивилизации, известную фазу европейской исторической эволюции, которая, будучи пересажена на девственную американскую почву такого рода людьми, продолжает развивать силы, заложенные в ее природе, но несравненно более быстрым темпом, чем в старой Европе, где существует целый ряд ограничений (моральных, интеллектуальных, политических, экономических, создаваемых определенными группами населения, остатками прошлых режимов, не желающими исчезать), которые препятствуют быстрому прогрессу и приравнивают к посредственности всякую инициативу, растворяя ее во времени и в пространстве.

В Англии развитие во многом отличается от Франции. Новая социальная группировка, родившаяся на базе современного индустриализма, получает поразительное экономико-корпоративное развитие, но в идейно-политической области продвигается еле-еле. Очень широка категория органической интеллигенции, рожденной на той же самой индустриальной почве, что и сама экономическая группа, но в более высокой сфере сохранилось почти монопольное положение старого земельного класса, который теряет экономическое главенство, но надолго сохраняет политико-идейное превосходство и ассимилируется новой правящей группой как «традиционная интеллигенция» и как руководящий слой. Старая земельная аристократия соединяется с промышленниками с помощью такого типа «шва», какой в других странах как раз соединяет традиционную интеллигенцию с новыми господствующими классами.

Это английское явление наблюдается также в Германии, где оно осложнено другими историческими и традиционными элементами. Германия, как и Италия, была тем местом, где господствовал универсалистский, наднациональный институт («Священная Римская империя германской нации») с соответствующей идеологией, и она дала известное количество деятелей средневековому мировому граду, обедняя собственные внутренние силы; развязывала битвы, которые отвлекали от проблем национальной организации и поддерживали территориальную раздробленность средневековья.

Развитие промышленности происходило под полуфеодальной оболочкой, просуществовавшей вплоть до ноября 1918 года, и юнкеры сохраняли свое политико-идейное превосходство, значительно более могущественное, чем превосходство такой же английской группы. Они были традиционной интеллигенцией немецких промышленников, но с особыми привилегиями и с твердой уверенностью в том, что они являются независимой социальной группой, поскольку они прочно держали в своих руках экономическую власть над земельными угодьями, более «производительными», чем в Англии. Прусские юнкеры подобны военно-жреческой касте, которая имеет почти неограниченную монополию организационно-руководящих функций в политическом обществе, но в то же время они имеют свою собственную экономическую базу и не зависят исключительно от щедрости господствующей экономической группы.

Кроме того, в отличие от английских землевладельцев, юнкеры были той средой, из которой комплектовался офицерский состав большой постоянной армии, что давало им прочные организаторские кадры, предрасположенные к сохранению корпоративного духа и политической монополии (в книге Макса Вебера «Парламент и правительство в новом устройстве Германии» можно найти многие факты, показывающие, что политическая монополия дворян не только препятствовала формированию достаточного количества опытных буржуазных политических деятелей, но и являлась основой непрерывных парламентских кризисов и распада либеральных и демократических партий; отсюда значение Католического центра и социал-демократии, которым в имперский период удалось создать собственный довольно значительный парламентский и руководящий слой).

* * *

В Соединенных Штатах надо отметить отсутствие в известном смысле традиционной интеллигенции и, следовательно, необычное равновесие различных категорий интеллигенции вообще. На промышленной базе возникла компактная система всех современных надстроек. Необходимость равновесия определялась не потребностью слить органическую интеллигенцию с традиционной, которой не существовало как застывшей и косной категории, а тем, что требовалось сплавить в общем тигле единой национальной культуры различные типы культур, привнесенных иммигрантами разного национального происхождения.

Отсутствие значительных наслоений традиционной интеллигенции, отложившихся в странах древней культуры, частично объясняет то, что существуют только две большие политические партии, которые можно было бы, по сути дела, легко свести к одной (здесь уместно провести сравнение с Францией, и не только с послевоенной, когда умножение числа партий сделалось общим явлением), и в противоположность этому безграничное множество религиозных сект (мне кажется, их было зафиксировано более двухсот; следует сравнить с Францией и с ожесточенными битвами, предпринятыми для поддержания религиозного и морального единства французского народа).

В Соединенных Штатах наблюдается еще одно интересное явление, подлежащее изучению, – формирование поразительно большого числа интеллигентов-негров, которые усваивают американскую культуру и технику. Следует подумать о косвенном влиянии, которое эти негритянские интеллигенты могут оказать на отсталые массы Африки, и о прямом влиянии, если сбудется одно из следующих предположений: 1) что американский экспансионизм воспользуется неграми США как своими агентами для завоевания в Африке рынков и распространения собственного типа культуры (кое-что в этом роде уже сделано, но не знаю, в какой мере); 2) что борьба за унификацию американского народа обострится до такой степени, что приведет к массовой эмиграции негров и возвращению в Африку наиболее независимых и энергичных представителей интеллигенции, менее склонных, следовательно, подчиняться возможному законодательству, еще более унизительному, чем распространенные в настоящее время обычаи.

В этих условиях возникли бы два основных вопроса: а) вопрос о языке: смог ли бы английский язык сделаться культурным языком Африки, объединяя существующую распыленность диалектов? б) смог ли бы этот интеллигентский слой иметь ассимилирующую и организующую способность в такой мере, чтобы сделать «национальным» нынешнее примитивное чувство презираемой нации, поднимая значение африканского континента как носителя мифа и функции родины, общей для всех негров?

Мне кажется, что пока еще негры Америки должны иметь расовый и национальный дух более негативный, чем позитивный, порожденный той борьбой, которую белые ведут с целью их изоляции и притеснения: но не то же ли самое было с евреями вплоть до XVIII века? Уже американизированная Либерия с официальным английским языком могла бы стать Сионом американских негров с тенденцией превратиться в африканский Пьемонт…

Что касается Южной и Центральной Америки, то, на мой взгляд, вопрос об интеллигенции здесь нужно исследовать, учитывая следующие основные условия: в Южной и Центральной Америке также не существует обширной категории традиционной интеллигенции, но, тем не менее, дело в ней обстоит не так, как в Соединенных Штатах. И действительно, в основе развития этих стран лежат испанская и португальская цивилизации XVI и XVII веков, характеризуемые Контрреформацией и паразитическим милитаризмом. Такие застывшие социальные слои, до сих пор существующие в этих странах, как духовенство и военная каста, представляют собой категории традиционной интеллигенции, закостеневшие в рамках традиций европейской матери-родины. Индустриальная база очень узка и не развила сложных надстроек: основная масса интеллигенции принадлежит к сельскому типу, и так как господствующую роль играют латифундии и обширные церковные владения, то эти интеллигенты связаны с духовенством и с крупными землевладельцами.

Татьяна Шухт – литературный помощник Грамши, ей он отправлял большинство своих философских работ из тюрьмы. А. А. Шухт, отец Татьяны и ее сестры Юлии (жены А. Грамши), был известным русским революционером, близким другом семьи Ульяновых и лично В. И. Ленина

Национальный состав очень неоднороден даже среди белых и еще сложнее у значительных масс индейцев, составляющих в некоторых из этих стран большинство населения. Вообще говоря, можно сказать, что в этих американских областях еще существует положение периода «Kulturkampf» и процесса Дрейфуса, то есть положение, при котором светскому и буржуазному элементу еще не удалось достигнуть фазы подчинения светской политике современного государства клерикальных и милитаристских интересов и влияния. Происходит так, что ввиду оппозиции иезуитству все еще имеет большое влияние масонство и такой тип культурной организации как «позитивистская церковь».

Другие типы формирования категорий интеллигенции и их взаимоотношений с национальными силами можно найти в Индии, Китае, Японии. В Японии образование интеллигенции совершалось по английскому и немецкому типу, то есть происходило на основе промышленной цивилизации, развивающейся внутри феодально-бюрократической оболочки, и имело свои собственные отличительные черты.

В Китае налицо та особая письменность, которая выражает полное отделение интеллигенции от народа. В Индии и в Китае огромная дистанция между интеллигенцией и народом проявляется также в религиозной области. Проблема различных верований и различия в способе восприятия и исповедания одной и той же религии среди разных слоев общества, в особенности среди духовенства, интеллигенции и народа, должна быть вообще основательно изучена, поскольку в известной степени такие различия наблюдаются повсюду, хотя в странах Восточной Азии можно встретить наибольшие крайности.

В протестантских странах эти различия относительно невелики (размножение сект связано с требованием полного единения интеллигенции и народа, что воспроизводит в сфере высшей организации всю путаницу реальных представлений народных масс). Очень значительны эти различия в католических странах, но и здесь они не всюду одинаковы: не столь велики в католической части Германии и во Франции, несколько больше в Италии, особенно на Юге и на островах, и исключительно велики на Иберийском полуострове и в странах Латинской Америки. Это явление в еще больших масштабах обнаруживается в православных странах, где необходимо говорить о трех ступенях одной и той же религии: высшего духовенства и монахов, священников и народа. Оно доходит до абсурда в Восточной Азии, где религия народа часто не имеет ничего общего с книжной религией, хотя обе носят одно и то же название.

* * *

Когда различают интеллигентов и неинтеллигентов, то в действительности имеют в виду непосредственную социальную роль профессиональной категории интеллигенции, то есть принимается в расчет направление, куда сдвигается центр тяжести специфической профессиональной деятельности – в интеллектуальную работу или в нервно-мускульное усилие.

Это означает, что если можно говорить об интеллигентах, то нельзя говорить о неинтеллигентах, ибо неинтеллигентов не существует. Но само отношение между интеллектуально-мозговой работой и нервно-мускульным усилием не является всегда одинаковым, и, следовательно, имеются различные ступени специфической интеллектуальной деятельности. Нет такой человеческой деятельности, из которой можно было бы исключить всякое интеллектуальное вмешательство, нельзя отделить homo faber от homo sapiens.

Наконец, и за пределами своей профессии всякий человек развивает некоторую интеллектуальную деятельность, является «философом», художником, ценителем искусства, разделяет определенное мировоззрение, имеет определенную сознательную линию морального поведения, следовательно, играет определенную роль в поддержании или в изменении мировоззрения, то есть в пробуждении нового образа мыслей.

Проблема создания нового слоя интеллигенции заключается в том, чтобы критически преобразовывать интеллектуальную деятельность, которая в той или иной степени свойственна каждому человеку, изменяя ее соотношение с нервно-мускульной деятельностью, устанавливая равновесие между ними на новом уровне и добиваясь того, чтобы сама нервно-мускульная деятельность, поскольку она является элементом общей практической деятельности, непрерывно обновляющей физический и социальный мир, стала основой нового и цельного мировоззрения.

Традиционный и вульгаризированный тип интеллигента обычно видят в литераторе, философе, художнике. Поэтому журналисты, которые считают себя литераторами, философами, художниками, усматривают в себе также «истинных» интеллигентов. В современном мире техническое образование, тесно связанное с промышленным трудом, хотя бы самым примитивным или неквалифицированным, должно создавать базу для нового типа интеллигента. Деятельность нового интеллигента не может уже сводиться к ораторству, внешнему и кратковременному возбудителю чувств и страстей, но должна заключаться в активном слиянии с практической жизнью в качестве строителя, организатора, «непрерывно убеждающего» делом, а не только ораторствующего, – и тем не менее возвышающегося над абстрактно-математическим духом; от техники-труда необходимо двигаться к технике-науке и к историческому гуманистическому мировоззрению, без которого остается только «специалист», и не происходит становления «руководителя» (специалиста плюс политика).

Интеллигенция и массы

Главная проблема любого мировоззрения, любой философии, ставшей культурным движением, «религией», «верой», иначе говоря, вызвавшей к жизни практическую деятельность и волю, в которых она сама скрыто содержится как теоретическая «предпосылка» (можно было бы сказать, как «идеология», если только термин «идеология» берется именно в самом высоком его смысле, в смысле мировоззрения, скрыто содержащегося в искусстве, праве, экономической деятельности – во всех индивидуальных и коллективных проявлениях жизни), – это проблема сохранения идеологического единства всего социального блока, скрепленного и объединенного именно этой определенной идеологией.

Сила религий, и в особенности сила католической церкви, состояла и состоит в том, что они остро чувствуют необходимость объединения всей «религиозной» массы на основе единого учения и стремятся не дать интеллектуально более высоким слоям оторваться от слоев низших. Римская церковь всегда настойчивее всех боролась против «официального» образования двух религий: религии «интеллигенции» и религии «простых душ». Такая борьба не обошлась без крупных неприятностей для самой церкви, но эти неприятности связаны с историческим процессом, который преобразует все гражданское общество и содержит в целом разъедающую критику религий; тем более выделяются организационные способности духовенства в сфере культуры, а также абстрактно рациональное и правильное отношение, которое церковь сумела установить в своей области между интеллигенцией и «простым народом». Иезуиты, без сомнения, были самыми искусными мастерами по установлению этого равновесия, и для того, чтобы сохранить его, они придали церкви прогрессивное движение, направленное на удовлетворение некоторых требований науки и философии, но делали это так методично и такими замедленными темпами, что изменения не доходили до массы «простых людей», хотя «интегралистам» они казались «революционными» и демагогическими.

Одна из наибольших слабостей всех имманентных философий вообще состоит как раз в том, что они не сумели создать идеологического единства между низами и верхами, между «простыми людьми» и интеллигенцией. В истории западной цивилизации этот факт обнаружился во всеевропейском масштабе в быстрой капитуляции Возрождения и отчасти также Реформации перед лицом римской церкви. Эта слабость проявляется и в вопросе о школьном образовании, поскольку имманентные философии даже не попытались создать концепцию, которая могла бы заменить религию в деле воспитания детей; отсюда тот псевдоисторический софизм, прикрываясь которым неверующие педагоги, по существу атеисты, сдают позиции, мирясь с преподаванием религии, потому что религия – это, мол, философия детства человечества, возрождающегося в каждом неметафорическом детстве.

Идеализм показал себя также противником культурнических «хождений» в народ – движений, вылившихся в так называемые народные университеты и подобные им учреждения, и эта враждебность объясняется отнюдь не только их дурными аспектами, ибо в этом случае следовало лишь попытаться улучшить их. Эти движения все же были достойны интереса и заслуживали изучения: они увенчались успехом в том смысле, что доказали наличие у «простых людей» искреннего энтузиазма и серьезного стремления подняться к более высокой форме культуры и мировоззрения. Однако в этих движениях отсутствовала всякая органичность как в отношении философской мысли, так и в отношении организационной устойчивости и централизации культурной деятельности; они походили скорее на первые встречи английских купцов с африканскими неграми: грошовые товары предлагались в обмен на слитки золота.

Впрочем, органичность мысли и устойчивость культурного движения могли иметь место только при условии, что между интеллигенцией и «простыми людьми» существует такое же единство, какое должно существовать между теорией и практикой, то есть если бы интеллигенция была органической частью этих масс, если бы она разрабатывала и приводила в стройную систему принципы и проблемы, поставленные практической деятельностью этих масс, образуя с ними таким образом культурный и социальный блок. Вновь возникает уже затрагивавшийся вопрос: является ли философское движение таковым лишь при условии, что оно стремится развивать специализированную культуру узких групп интеллигенции, или же при том условии, что, разрабатывая научно последовательную и более высокую, чем обыденное сознание, мысль, оно никогда не забывает поддерживать связь с «простыми людьми» и в этой связи находит источник проблем, требующих изучения и решения? Только благодаря этой связи философия становится «исторической», очищается от интеллектуальных элементов индивидуального характера, делается «жизнью».

(Может быть, полезно «практически» различать философию и обыденное сознание для того, чтобы лучше показать переход от одного момента к другому: в философии на первый план выдвигаются черты индивидуально разработанной мысли; в обыденном сознании, – наоборот, неясные и раздробленные черты обобщенной мысли какой-то эпохи в какой-то народной среде. Но любая философия стремится стать обыденным сознанием какого-нибудь, пусть даже узкого, слоя, например, всей интеллигенции. Речь идет поэтому о разработке философии, уже обладающей распространенностью или имеющей способности распространяться благодаря тому, что она связана с практической жизнью и вытекает из нее, философии, которая стала бы обновленным обыденным сознанием, отличающимся последовательностью и убедительностью индивидуальных философий; однако невозможно сделать это, если хоть на мгновение будет забыта необходимость культурного контакта с «простыми людьми».)

* * *

Философия практики в начале своего развития не может выступать иначе, как с позиций полемических и критических, доказывая свое превосходство над предшествовавшим образом мыслей и конкретно существующей мыслью (или существующим миром культуры). Поэтому она выступает в первую очередь как критика «обыденного сознания» (использовав прежде это обыденное сознание как базу для доказательства, что «все» являются философами, и что речь идет не о внесении ex novo некой науки в индивидуальную жизнь «всех», а о том, чтобы обновить и придать «критическое» направление существующей деятельности), а затем уж как критика философии интеллигенции, породившей историю философии; и поскольку философия интеллигенции индивидуальна (а ее действительно развивают главным образом отдельные особо одаренные индивиды), ее можно рассматривать как цепь «вершин» в развитии обыденного сознания, по крайней мере обыденного сознания наиболее образованных слоев общества, а через них и обыденного сознания народа.

Связь между «высшей» философией и обыденным сознанием обеспечивается «политикой» так же, как обеспечивается политикой связь между католицизмом интеллигенции и католицизмом «простых людей». Однако по характеру связи эти два случая коренным образом отличаются один от другого. Именно то, что церкви пришлось столкнуться с проблемой «простых людей», означает, что сообщество «верующих» дало трещину, которую если и можно залечить, то не путем поднятия «простых людей» до уровня интеллигенции (церковь даже не ставит себе такой задачи, идеологически и экономически непосильной для нее), а путем введения железной дисциплины для интеллигенции, чтобы она не переходила известных границ и не сделала разъединение непоправимым и катастрофическим. В прошлом такие «бреши» в сообществе верующих заполнялись мощными массовыми движениями, которые приводили к образованию новых религиозных орденов вокруг сильных личностей (Доминик, Франциск) и в этом находили свое завершение. (Еретические движения средневековья, возникавшие на базе социальных конфликтов, обусловленных рождением коммун, как реакция на политиканство церкви и на схоластическую философию, бывшую одним из проявлений этого политиканства, означали разрыв в отношениях между массой и интеллигенцией в вопросе о церкви, «зарубцевавшийся» с формированием народных религиозных движений, которые церковь вобрала в себя, создав нищенствующие ордена и новое религиозное единство.)

Позиция философии практики противоположна позиции католицизма: философия практики стремится не удержать «простых людей» на уровне их примитивной философии обыденного сознания, а, наоборот, подвести их к более высокой форме осознания жизни. Если она утверждает необходимость контакта между интеллигенцией и «простыми людьми», то это не для того, чтобы ограничить научную деятельность и поддержать единство на низком уровне масс, а именно для того, чтобы создать интеллектуально-моральный блок, который сделает политически возможным интеллектуальный прогресс всей массы, а не только узких групп интеллигенции.

Активный человек массы действует практически, но у него нет ясного теоретического осознания этой его деятельности, которая тоже есть познание мира, поскольку она изменяет мир. Более того, его теоретическое сознание исторически может оказаться в противоречии с его деятельностью. Можно, пожалуй, сказать, что у него есть два теоретических сознания (или одно противоречивое сознание): одно – содержащееся в самой его деятельности и реально объединяющее его со всеми его сотоварищами по практическому изменению действительности, и второе – поверхностно выраженное, или словесное, что досталось в наследство от прошлого и было воспринято без критики. Тем не менее, это «словесное» сознание не безрезультатно: оно привязывает к определенной социальной группе, влияет на моральное поведение, на направление воли – все это с большей или меньшей силой, которая может достигнуть такой точки, когда противоречивость сознания не допускает больше никакого действия, никакого решения, никакого выбора и приводит в состояние моральной и политической пассивности.

* * *

Критическое постижение самого себя осуществляется, следовательно, через борьбу политических «гегемоний», противостоящих направлений, сначала в области этики, затем политики, чтобы вылиться наконец в высшую разработку собственной концепции действительности. Сознание, что ты являешься частью определенной силы-гегемона (то есть сознание политическое), – это первая фаза дальнейшего и прогрессирующего самосознания, в котором в конечном счете соединяются теория и практика. Значит, и единство теории и практики существует не как механическое данное, а как процесс исторического становления, в котором оно проходит путь от элементарной и примитивной фазы, характеризующейся почти инстинктивным осознанием «отличия», «отделения», независимости, вплоть до реального и полного овладения стройным и единым мировоззрением.

Вот почему следует подчеркнуть, что развитие политической концепции гегемонии означает огромный философский прогресс, а не только прогресс в практических политических действиях, потому что оно с необходимостью влечет за собой и подразумевает интеллектуальное единство и этику, соответствующую такой концепции действительности, которая преодолела обыденное сознание и стала, пусть пока еще в ограниченных пределах, критической.

Процесс развития связан с диалектикой единства «интеллигенция – массы»; слой интеллигенции развивается количественно и качественно, но каждый скачок ко все новому расширению и усложнению слоя интеллигенции связан с аналогичным движением массы «простых людей», которая поднимается к более высоким уровням культуры и одновременно расширяет круг своего влияния, выдвигая отдельных индивидов либо более или менее значительные группы в ряды специализированной интеллигенции. Однако в этом процессе постоянно повторяются моменты, когда между массой и интеллигенцией (отдельными ее представителями или какими-то группами их) образуется разрыв, потеря контакта – отсюда впечатление чего-то «придаточного», дополнительного, подчиненного. Настаивание на господствующей роли элемента «практика» в единстве «теория – практика», после того как эти два элемента не только выделены, но и разъединены, оторваны друг от друга (операция сама по себе чисто механическая и условная), означает, что развитие не вышло еще из относительно примитивной исторической фазы, что оно еще проходит фазу экономико-корпоративную, когда общая картина «базиса» изменяется количественно, а соответствующее качество-надстройка только возникает, но еще не обрело органической формы.

При этом следует особенно подчеркнуть важность и значение политических партий в разработке и распространении мировоззрений в современном мире, поскольку они разрабатывают в основном этику и политику, соответствующие этим мировоззрениям, то есть действуют как своего рода «экспериментаторы», исходящие в своей исторической деятельности из этих мировоззрений. Партии производят индивидуальный отбор из активной массы, и отбор этот идет взаимосвязанно как в области практической, так и в области теоретической; при этом поддерживается тем более тесная связь теории с практикой, чем более жизненным, радикально новаторским, антагонистичным по отношению к старому образу мыслей проявляет себя новое мировоззрение. Можно сказать поэтому, что партии вырабатывают новые интеллекты, цельные и всеохватывающие, то есть являются тем тиглем, в котором теория сплавляется воедино с практикой, понимаемой как реальный исторический процесс. Отсюда ясно, сколь необходима организация, основанная на принципе индивидуального вступления, а не организация «лейбористского» типа, потому что если речь идет об органическом руководстве «всей экономически активной массой», то это означает, что руководить ею надо не по старым схемам, а по-новаторски; новаторство же на первых порах не может распространиться на всю массу иначе, как через элиту, у которой мировоззрение, включенное в человеческую деятельность, уже стало в известной мере стройным и систематическим актуальным сознанием, четкой и решительной волей.

* * *

В заключение можно сказать, что процесс распространения новых мировоззрений определяется политическими, а в конечном счете – социальными причинами, но формальный элемент, элемент логической стройности, так же как элемент авторитетности и элемент организационный, обретают в этом процессе очень важную функцию сразу же после формирования общей ориентации как у отдельных индивидов, так и у крупных групп. Из этого, однако, следует вывод, что массы как таковые не могут усваивать философию иначе, как веру. Впрочем, представим себе интеллектуальную позицию человека из народа; она сформирована из мнений, убеждений, различительных критериев и норм поведения. Всякий придерживающийся иной точки зрения и обладающий более высоким интеллектом умеет аргументировать свои доводы лучше, чем он, логически «припирает его к стенке» и т. д. Должен ли из-за этого человек из народа изменить свои убеждения, изменить только потому, что в непосредственной дискуссии он не может доказать их правоту? Но тогда ему пришлось бы менять их каждый день, то есть всякий раз, как ему встретится идеологический противник, интеллектуально стоящий выше его…

Итак, на каких элементах зиждется его философия, и в особенности та его философия, которая облечена в самую существенную для него форму нормы поведения? Самым значительным является, несомненно, элемент нерационального характера, элемент веры. Но веры в кого и во что? Прежде всего в социальную группу, к которой принадлежит он сам, поскольку она мыслит в общем и целом так же, как он: человек из народа думает, что много людей вместе не могут ошибаться, ошибаться целиком и полностью, как это пытается внушить ему его противник в споре; верно, сам он не способен так хорошо поддержать и развить свои доводы, как его противник, но в его собственной группе есть кое-кто, кто наверняка сумел бы это сделать даже лучше, чем этот его противник; и он вспоминает, что в самом деле когда-то слышал убедившее его обстоятельное, логичное изложение оснований этой его веры. Он не помнит данных конкретных оснований и не смог бы их повторить, но знает, что они существуют, потому что слышал, как их излагали, и был ими убежден. И если эта твердая убежденность была однажды внушена ему, она сама начинает поддерживать себя, даже если потом человек не может найти аргументы в ее защиту.

Но эти замечания приводят к выводу о крайне неустойчивом характере новых убеждений в народных массах, особенно если эти новые убеждения вступают в противоречие с ортодоксальными (в том числе новыми) убеждениями, социальная сущность которых находится в соответствии с основными интересами господствующих классов. Это можно видеть на примере судьбы религий и церквей. Религия, или какая-то определенная церковь, удерживает общность своих верующих (в известных рамках потребностей общего исторического развития) в той мере, в какой она поддерживает, постоянно и организованно, собственную веру, без устали повторяя свою апологетику, защищая ее каждое мгновение и всегда при помощи одинаковых аргументов, взяв на свое содержание целую иерархию интеллигентов, призванных придавать этой вере хотя бы внешнее достоинство мысли. Всякий раз, когда непрерывность отношений между церковью и верующими прерывалась насильственно, по политическим причинам, как это произошло во время Французской революции, потери, понесенные церковью, были неисчислимы, и если бы условия затрудненного исполнения ею своих повседневных функций были продлены во времени за известные пределы, такие потери, надо думать, стали бы решающими, и возникла бы новая религия, какая, впрочем, и возникла во Франции в комбинации со старым католицизмом.

Отсюда вытекают некоторые необходимые требования, которым должно удовлетворять каждое культурное движение, стремящееся заменить обыденное сознание и старые мировоззрения вообще: 1) всегда и без устали повторять собственные аргументы (видоизменяя их литературную форму); повторение есть самое эффективное дидактическое средство для воздействия на народное мышление; 2) непрестанно трудиться ради интеллектуального возвышения все более широких слоев народа, то есть для того, чтобы придать индивидуальность аморфному элементу массы, иначе говоря, трудиться, чтобы вызвать к жизни интеллектуальные элиты нового типа, которые вырастали бы непосредственно из массы, оставаясь при этом в контакте с массой, с тем, чтобы стать для нее тем же, что китовый ус для корсета. Это второе необходимое требование, если оно выполняется, как раз и является тем, что реально изменяет «идеологическую панораму» эпохи.

С другой стороны, эти элиты, конечно, не могут сложиться и развиться, не формируя внутри себя иерархии интеллектуальных авторитетов и компетенции, могущей достичь высшей точки развития в отдельном великом философе, если он окажется способным конкретно прочувствовать настоятельные требования солидного идеологического сообщества, понять, что оно не может обладать живостью мысли, присущей индивидуальному уму, и, следовательно, сумеет точно разработать коллективное учение так, чтобы оно возможно более соответствовало и было близким образу мыслей коллективного мыслителя.

* * *

Очевидно, что такого рода сплочение масс не может осуществиться «произвольно», вокруг любой идеологии, по формально-конструктивной воле одного человека или одной группы, ставящей себе такую задачу вследствие фанатического характера собственных философских или религиозных убеждений. Поддержка массой той или иной идеологии или нежелание поддержать ее – вот каким способом осуществляется реальная критика рациональности и историчности образа мыслей. Произвольные построения более или менее скоро оказываются вытесненными из исторического соревнования, даже если иной раз им удается благодаря благоприятному стечению непосредственных обстоятельств некоторое время пользоваться кое-какой популярностью; построения же, органически соответствующие требованиям сложного исторического периода, всегда в конечном счете берут верх и удерживают превосходство, даже если им приходится проходить через многие промежуточные фазы, когда их утверждение происходит лишь в более или менее странных и причудливых комбинациях.

Развитие этих соображений ставит множество проблем, важнейшие из которых сконцентрированы вокруг способа и качества отношений между слоями различного интеллектуального уровня, иначе говоря, сводятся к вопросу о том, какое значение и функции должен и может иметь творческий вклад высших групп в связи с органической способностью к обсуждению и развитию новых критических концепций со стороны интеллектуально зависимых слоев.

Было бы интересно изучить конкретно, на примере какой-нибудь отдельной страны, культурную организацию, поддерживающую в движении всю сферу идеологии, и проследить, в чем выражается ее практическая деятельность. Полезно было бы также исследовать численное соотношение между лицами, профессионально посвятившими себя активной работе в области культуры, и населением в каждой отдельной стране с приблизительным подсчетом свободных сил. Школа на всех ее ступенях и церковь – вот две самые крупные культурные организации в каждой стране по количеству лиц, которое в них профессионально занято. Газеты, журналы и книгоиздательская деятельность, частные школьные заведения, как дополняющие государственную школу, так и культурные институты типа народных университетов. Немалую часть культурных сил, например, медиков, офицеров армии, юристов, вовлекают в свою специализированную деятельность другие профессии. Но следует отметить, что во всех странах, хотя и в разной мере, существует глубокий разрыв между народными массами и интеллигентскими группами, даже теми из них, которые наиболее многочисленны и наиболее близки к национальным окраинам, как, например, учителя и священники. Следует также отметить, что это происходит потому, что даже там, где правители утверждают это на словах, государство как таковое не является носителем единой, последовательной и однородной концепции, из-за чего интеллигентские группы оказываются раздробленными между различными общественными слоями или в пределах одного и того же слоя.

Университет же, за исключением нескольких стран, не выполняет никакой объединительной функции; часто один свободный мыслитель оказывает большее влияние, чем весь университет и подобные ему учреждения.

Индивидуализм

Что такое человек? Вопрос этот первый и основной в философии. Как на него можно ответить? Определение можно найти в самом человеке, иначе говоря, в каждом отдельном человеке. Но верно ли оно? В каждом отдельном человеке можно найти ответ на вопрос, что такое каждый «отдельный человек». Но нас не интересует, что такое каждый отдельный человек и, в частности, что такое каждый отдельный человек в каждый отдельный момент.

Поразмыслив, мы видим, что, поставив вопрос, что такое человек, мы хотим спросить: чем человек может стать, то есть может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он «сделать» себя самого, создать свою собственную жизнь? Итак, мы говорим, что человек – это процесс, точнее – это процесс его поступков. Если разобраться, то вопрос «Что такое человек?» не есть вопрос абстрактный или «объективный». Он родился из наших размышлений о себе и о других, из нашего желания узнать – в связи с тем, что мы продумали и увидели, – чем мы являемся и чем можем стать, действительно ли и в каких пределах мы «кузнецы самих себя», своей жизни, своей судьбы. И знать это мы хотим «сегодня же», в условиях, существующих сегодня, в «сегодняшней» жизни, а не в какой-то жизни вообще какого-то человека вообще.

Дело в том, что человека необходимо рассматривать как ряд активных отношений (как процесс), среди которых индивидуальность если и обладает наибольшим значением, отнюдь не является единственным из рассматриваемых элементов. Человечество, отражающееся в каждом индивиде, состоит из нескольких элементов: 1) сам индивид; 2) остальные люди; 3) природа. Но второй и третий элементы не столь просты, как может показаться. Индивид вступает в отношения с другими людьми органично, то есть в том смысле, что участвует в различных общественных организмах, от простейших до самых сложных. Точно так же человек вступает в отношения с природой не просто потому, что он сам – часть природы, а активно, посредством труда и техники. Более того, эти отношения не являются механическими. Они активны и сознательны, то есть соответствуют большей или меньшей степени осознания их отдельным человеком. Можно сказать поэтому, что каждый переделывает и изменяет самого себя в той мере, в какой он изменяет и переделывает весь комплекс взаимоотношений, в котором сам он является узлом, куда сходятся все нити.

В этом смысле реальный философ есть и не может не быть не кем иным, как политиком – человеком, активно изменяющим среду, понимая под средой совокупность всех взаимоотношений, в которых принимает участие каждый индивид. Если индивидуальность есть совокупность таких отношений, то создать собственную личность значит осознать эти отношения, а изменить собственную личность значит изменить совокупность этих отношений. Но данные отношения, как уже было сказано, не просты, одни из них необходимы, другие – добровольны. Кроме того, их более или менее глубокое осознание (большее или меньшее знание того, как их можно изменить) уже изменяет их. Те же самые необходимые отношения, поскольку они познаны в их необходимости, меняют свой вид и значение. Познание в этом смысле есть сила. Однако проблема сложна и благодаря другому своему аспекту: недостаточно познать совокупность отношений, поскольку они существуют в данный момент как некая данная система, но важно познать их генезис, познать их в процессе формирования, ибо каждый индивид – это синтез не только существующих отношений, а и истории этих отношений, то есть итог всего прошлого. Скажут, пожалуй, что отдельный индивид, если принять во внимание его силы, не может произвести крупные изменения в положении вещей. Эта мысль верна лишь в известных пределах. Ведь отдельный индивид может объединиться со всеми, кто стремится к тому же изменению, и если это изменение разумно, его силы могут многократно умножиться, стать внушительными и произвести перемену, значительно более радикальную, чем та, которая на первый взгляд могла казаться возможной.

Общества, к которым может принадлежать отдельный индивид, очень многочисленны, гораздо более многочисленны, чем это может показаться. Именно при посредстве этих «обществ» отдельный индивид участвует в жизни рода человеческого. Так же многообразны способы, при помощи которых он вступает в отношения с природой, ибо под техникой, вопреки обыкновению, должна подразумеваться не только совокупность научных знаний, применяемых в промышленности, но и «умственные» орудия, философское познание.

Что нельзя себе представить человека иначе, как живущим в обществе, – это общее место, однако из этого не сделаны все необходимые, даже в индивидуальном плане, выводы. То, что определенное человеческое общество предполагает определенный мир вещей, и что человеческое общество возможно лишь постольку, поскольку существует определенный мир вещей, – это также общее место. Верно то, что до сих пор этим внеиндивидуальным понятиям придавался механистический и детерминистский смысл (имеется в виду и societas hominum, и societas rerum), а отсюда и реакция на них. Нужно разрабатывать учение, в котором все эти отношения являются активными и находятся в движении, установив с полной ясностью, что центр этой активности – сознание отдельного человека, который познает, хочет, восторгается, создает постольку, поскольку он познает, хочет, восторгается, создает и т. д., а также осознает себя, будучи не изолированным, а богатым возможностями, предоставленными ему другими людьми и миром вещей, о чем он не может не иметь некоторого представления. (Так же как каждый человек есть философ, каждый человек есть ученый и т. д.)

* * *

Итак, проблема «Что такое человек?» – это всегда проблема так называемой «человеческой природы» или же так называемого «человека вообще», то есть поиски науки о человеке (философии), которая отправлялась бы от «единого» вначале понятия, от абстракции, заключающей в себе все «человеческое». Но чем является это единое понятие и проявление «человеческого»: отправным или конечным пунктом? И не оказываются ли эти поиски скорее «теологическим» и «метафизическим» пережитком, поскольку «человеческое» берется как отправной пункт? Философию нельзя свести к некой натуралистической «антропологии»: ведь единство рода человеческого заключено не в «биологической» природе человека – различия между людьми, принимаемые в счет историей, не являются биологическими (раса, форма черепа, цвет кожи и т. д., а к этому сводится в конечном итоге утверждение «Человек есть то, что он ест» – ест пшеницу в Европе, рис в Азии и т. д.; утверждение, которое можно было бы затем свести к другой формуле: «Человек есть страна, в которой он живет», ибо большинство продуктов питания вообще связано с населяемой территорией); но даже и «биологическое единство» имело в истории не бог весть какое значение (человек – это то животное, которое поедало само себя в тот период, когда пребывало в состоянии, наиболее близком к «естественному», то есть когда не могло «искусственно» увеличить производство естественных благ). Даже «способность рассуждать», или «дух», не создает единства и не может быть признана обобщающим фактором, потому что является лишь формальным понятием, категорией. Людей объединяет или разделяет не «мышление», а то, что конкретно мыслится.

Ответ, что «человеческая природа» есть «совокупность общественных отношений», является самым удовлетворительным, во-первых, потому, что он включает идею становления – человек становится, непрерывно изменяется с изменением общественных отношений, и во-вторых, потому, что он отрицает «человека вообще»: действительно, общественные отношения выражены различными группами людей, предполагающими друг друга, единство которых не формально, а диалектично. Человек может быть аристократом только в том случае, когда есть человек-крепостной и т. д. Можно сказать также, что природа человека – это «история» (а в этом смысле, приравнивая понятие «история» к понятию «дух», можно сказать, что природа человека есть дух), если истории придается именно смысл «становления», смысл «concordia discors», которое не исходит из единства, а несет в себе основы возможного единства. Поэтому «человеческую природу» нельзя отыскать ни в одном отдельно взятом человеке, но только во всей истории человеческого рода (то, что употреблено слово «род», слово натуралистического характера, не лишено своего значения), в то время как особенности каждого отдельного индивида выделяются противопоставлением их особенностям других. Концепцию «духа» в традиционных философиях, так же как и концепцию «человеческой природы», основывающуюся на биологии, следовало бы объяснить как «научные утопии», которые пришли на смену самой большой утопии – поискам «человеческой природы» в боге (причем люди рассматриваются как дети бога) – и свидетельствуют о непрерывных муках исторического развития, об устремлении разума и чувств и т. д. Верно то, что и религии, утверждающие равенство людей как детей бога, и философии, утверждавшие равенство их как существ, наделенных способностью рассуждать, были выражениями сложных революционных движений (переворот классического мира – переворот средневекового мира), которые закладывали самые мощные основы исторического развития…

Несколько слов по поводу так называемого «индивидуализма», то есть по поводу существующих в каждый исторический период взглядов на позицию индивида в мире и исторической жизни. То, что ныне называется «индивидуализмом», ведет начало от культурной революции, последовавшей за средневековьем (Возрождение и Реформация), и указывает на определенную позицию по отношению к проблеме божественного и, следовательно, церкви; это переход от трансцендентной мысли к имманентизму. Предрассудки против индивидуализма, вплоть до повторения более чем критических иеремиад католиков и ретроградов. Антиисторическим стал ныне тот «индивидуализм», который проявляется в индивидуальном присвоении богатства, в то время как производство богатств все более социализируется. Если «человеком» считается только тот, кто ими обладает, и если стало невозможным, чтобы обладали все, то почему же было бы антидуховным искать такую форму собственности, в которой материальные силы дополняли бы личность каждого, участвовали бы в ее создании? На самом-то деле молчаливо признается, что человеческая «природа» не внутри индивида, а в единстве человека с материальными силами; поэтому завоевание материальных сил есть способ, и притом самый важный способ, завоевать собственную личность.

Памятник А. Грамши

Политэкономия

«Классическая» и «критическая» политэкономия

[9]

О начале экономической науки можно говорить как о моменте, когда было открыто, что богатство не заключается в золоте (и следовательно, еще менее – во владении золотом), а состоит в труде. Уильям Петти («Трактат о налогах и сборах», 1662, «Слово, достаточное для понимающего», 1666) сумел предвидеть, а Кантийон (1730) точно указал, что богатство заключается не в золоте: «…Богатство само по себе является не чем иным, как питанием, удобствами и радостями жизни… Труд человека придает всему этому форму богатства». Ботеро приблизился к очень похожему утверждению в одном из разделов своей работы «О причинах величия городов», опубликованной в 1588 году. «Поскольку ремесло соревнуется с природой, меня могут спросить, а что же важнее для того, чтобы укрупнить и сделать более густонаселенным город – плодородность почвы или промышленная деятельность человека? Несомненно, промышленность. Прежде всего потому, что вещей, произведенных искусной рукой человека, гораздо больше, и они имеют гораздо более высокую цену, чем вещи, созданные природой, при этом, конечно, природа создает материю и субъекта, но только точность и искусность человека создают бесчисленное разнообразие форм и т. д.».

Однако нельзя приписывать Ботеро ни трудовой теории богатства, ни права первооткрывателя экономической науки, в отличие от Кантийона, у которого «речь идет не просто о сравнении, на основе которого мы могли бы определить, какой из двух факторов – природа или труд – придает большую цену вещам, как пытался определить Ботеро; речь идет о теоретическом исследовании вопроса о том, что такое богатство».

Если таковой является точка отсчета экономической науки, и если таким образом было определено основное экономическое понятие, любые дальнейшие исследования ведут лишь к теоретическому углублению понятия «труд», которое, кстати говоря, не может быть утоплено в более общем понятии промышленности или деятельности, а должно найти свое определение в той человеческой деятельности, которая в любой форме общества равным образом необходима. Углубить исследования в этом направлении смогла критическая политэкономия.

На что делается особый акцент в научных исследованиях классической политэкономии и на что – в критической политэкономии, и по каким причинам, то есть в силу каких практических целей или в силу каких подлежащих решению определенных теоретических и практических проблем? Для критической политэкономии, как представляется, достаточно установить понятие «общественно необходимый труд», чтобы подойти к понятию стоимости, ибо исходным является понятие труда всех трудящихся, позволяющее определить их функцию в экономическом производстве, определить абстрактное и научное понятие стоимости и прибавочной стоимости и функцию всех капиталистов в совокупности. Для классической же политэкономии значение имеет не абстрактное и научное понятие стоимости (к которому пытаются подойти другим путем, но только в формальных целях – ради построения логически-словесной гармоничной системы, или же думают, что подходят к нему путем психологических исследований, на основе концепции предельной полезности), а непосредственно конкретное понятие индивидуальной прибыли или прибыли предприятия; в силу этого серьезное значение приобретает изучение динамики «общественно необходимого труда», который в теоретическом плане может рассматриваться под разными углами зрения – теории сравнительных издержек производства, статического и динамического экономического равновесия.

Для критической политэкономии весь интерес проблемы начинается уже после того, как «общественно необходимый труд» был определен в математической формуле; для классической же политэкономии весь интерес заключается в динамичной фазе формирования местного, национального и международного «общественно необходимого труда», а также в тех проблемах, которые различие в «отдельных видах труда» порождает в различных фазах этого труда. Иными словами, классическую политэкономию интересуют сравнительные издержки, то есть сравнение «частного» труда, воплощенного в различных товарах.

Но разве эти исследования не интересуют также и критическую политэкономию? «Критическая политэкономия прошла различные исторические фазы и вполне естественно, что в каждой из них акцент делался на преобладавшую в данный исторический момент теоретическую и практическую проблематику. Когда в экономике главенствует собственность, акцент делается на всей «совокупности» общественно необходимого труда как научного и математического синтеза, поскольку практически речь идет о том, чтобы труд был осознан как совокупность, чтобы был осознан тот факт, что он является именно «совокупностью», и что как «совокупность» он определяет основные процессы экономического развития (в то время как саму собственность мало интересует общественно необходимый труд, в том числе и с точки зрения ее научных конструкций; для собственности важен частный труд, в условиях, определяемых данным техническим аппаратом, данным непосредственным рынком товаров и данной непосредственной идеологической и политической средой, в силу чего при учреждении предприятий она будет стремиться к поиску условий, наиболее соответствующих целям максимальной «частной» прибыли, и не будет рассуждать «средними» общественно необходимыми категориями).

Но когда сам труд становится главенствующей силой в экономике, он также должен, в силу существенного изменения своих позиций, позаботиться о частных полезностях и о сравнительном анализе разновидностей полезности, чтобы на его основе принимать меры для поступательного движения. Да и чем иным является «соревнование», если не методом анализа этой совокупности проблем и не свидетельством понимания того, что поступательное движение происходит на основе особых «импульсов», «толчков», то есть методом «сравнения» издержек для их постоянного сокращения путем определения и даже создания объективных и субъективных условий, в которых это сокращение становится возможным?

В постановочном плане проблема звучит так: может ли существовать экономическая наука и в каком смысле? Может быть, экономическая наука является наукой sui generis, более того – единственной в своем роде? Можно рассмотреть, в скольких смыслах употребляется слово «наука» различными философскими течениями, и можно ли применить один из этих смыслов к экономическим исследованиям. Мне представляется, что экономическая наука является наукой сама по себе, иными словами, это – уникальная наука, ибо нельзя отрицать, что это – наука, и не только в «методологическом» смысле, то есть не только в том смысле, что присущие ей методы строги и научны. Мне представляется также, что экономику нельзя приближать к математике, хотя среди различных наук математика, вероятно, ближе других к экономической науке. Во всяком случае, экономическую науку нельзя отнести ни к числу естественных наук (какой бы ни была концепция природы и внешнего мира, субъективистской или объективистской), ни к числу «исторических» наук в расхожем смысле слова и т. д. Один из предрассудков, с которыми, очевидно, еще надо бороться, заключается в том, что для того, чтобы стать «наукой», исследования должны перекликаться с другими исследованиями определенного типа, а этот «определенный тип» должен быть «наукой». Может случиться, однако, что такое объединение не только невозможно, но и что данные исследования являются «наукой» лишь в одном определенном историческом периоде, а не в другом; здесь мы встречаемся с еще одним предрассудком, заключающимся в том, что если какие-то исследования являются «наукой», то подразумевается, что они могли бы быть таковой всегда и всегда будут. (Они не были таковой потому, что не было «ученых», а отнюдь не предмета научных исследований.)

В том, что касается экономической науки, именно эти критические элементы заслуживают анализа: был период, когда «науки» не могло быть не только потому, что не было ученых, но и потому, что не существовало определенных предпосылок, которые создают ту «правильность» или тот «автоматизм», с изучения которых и начинаются научные исследования. Но правильность или автоматизм могут иметь различный характер в различные периоды, и это создаст различные типы «наук». Нельзя исходить из того, что поскольку всегда существовала «экономическая жизнь», постольку всегда должна была существовать возможность «экономической науки», так же как нельзя считать, что поскольку всегда существовало движение звезд, постольку всегда существовала «возможность» астрономии, даже если астрономы назывались астрологами и т. д. В экономике элементом, «возмущающим спокойствие», является воля человека, коллективная воля, находящая различное выражение в зависимости от общих условий жизни человека, то есть по-разному организуемая и «устремленная» к различным целям.

* * *

В журнале «Риформа сочиале» за март – апрель 1933 года опубликована рецензия, подписанная тремя звездочками, на «Очерк сущности и значения экономической науки» Лайонела Роббинса, профессора политэкономии Лондонского университета. Рецензент тоже ставит вопрос: «Что такое экономическая наука?» и частично соглашается, а частично исправляет и дополняет идеи, изложенные Роббинсом. Представляется, что книга соответствует требованию, выдвинутому Б. Кроче в своих работах еще до 1900 года о необходимости предпосылать работам по экономике теоретические предисловия, в которых излагались бы понятия и методы самой экономической науки, но насколько она соответствует, это еще вопрос: похоже, у Роббинса нет той философской строгости, которую требовал Кроче, и он является скорее «эмпириком» и формальным логиком. Книга может вызвать интерес как самая последняя работа в этой области исследований, связанных главным образом с неудовлетворенностью экономистов по поводу определения их науки и тех рамок, в которые принято ее заключать. Если верить Роббинсу, то «экономическая наука» имеет широчайшее и всеобщее значение, которое, правда, плохо совпадает с конкретными проблемами, в действительности изучаемыми экономистами, и которое совпадает скорее с тем, что Кроче называет «категорией духа», «практическим» или экономическим моментом, то есть рациональным соотношением средства и цели. Роббинс «анализирует, каковы условия, характеризующие человеческую деятельность, исследуемую экономистами, и приходит к выводу, что таковыми условиями являются: 1) разнообразие целей; 2) недостаточность средств; 3) возможность их альтернативного использования. Вследствие этого он определяет экономическую науку как науку, изучающую поведение людей через отношения между целями и недостаточными средствами, которые могут использоваться альтернативно».

Как кажется, Роббинс хочет освободить экономическую науку от так называемого «гедонистического» принципа и четко отделить экономику от психологии, «отказавшись от остатков того, что в прошлом представляло собой соединение утилитаризма и экономической науки» (то есть это, возможно, означает, что Роббинс разработал новое понятие полезного, более широкое и отличное от традиционного).

Оставляя в стороне любую возможную оценку по существу вопроса, отметим, какое внимание современные экономисты уделяют тому, чтобы постоянно совершенствовать логические средства своей науки, можно сказать, вплоть до того, что значительная часть авторитета, которым пользуются экономисты, проистекает из их формальной научной строгости, из точности выражений и т. д. Подобная тенденция, однако, не выявляется в критической политэкономии, которая слишком часто пользуется стереотипными выражениями, высказывая их при этом с тоном превосходства, которому не соответствует ценность изложения: она создает впечатление надоедливой настойчивости, и ничего более, а посему представляется целесообразным выделить этот аспект экономических исследований и экономической литературы. В журнале «Риформа сочиале» всегда сообщается о публикациях типа книги Роббинса, и будет нетрудно подобрать библиографию по данному вопросу.

Необходимо проанализировать, не является ли метод постановки Роббинсом экономической проблемы попыткой в целом разрушить маргиналистскую теорию, хотя он и говорит, что на основе анализа предельной полезности можно построить «единую комплексную экономическую теорию» (то есть полностью отказавшись от дуализма при оценке критериев определения стоимости, то есть двойной игры предельной полезности и издержек производства). Действительно, если индивидуальные оценки являются единственным источником объяснения экономических явлений, то что тогда означают слова о том, что сфера экономической науки была отделена от сферы психологии и утилитаризма?

В том, что касается необходимости методологическо-философского введения в экономических исследованиях, вспомним пример предисловий к первому тому «Критической политэкономии» и к работе «Критика политической экономии»; каждое из них, возможно, слишком коротко и неполно, но принцип соблюден: мы находим в этих работах много философских методологических указаний.

«Чистая экономика»

Для сравнения классической и критической политэкономий полезно будет рассмотреть книгу «Принципы чистой экономики» М. Панталеони.

Первая часть книги, где речь идет о гедонистическом постулате, в сокращенном виде могла бы послужить вступлением для рафинированного пособия по кулинарному искусству или же для еще более рафинированного пособия по позам, предназначенного для любовников. Жаль, что специалисты по кулинарному делу не изучают чистую экономику, потому что при поддержке кабинетов экспериментальной психологии и статистического метода они могли бы достичь более усовершенствованных и систематических трактовок, чем обычные, широко распространенные; то же самое надо сказать и о подпольной, тайной научной деятельности, которая упорно стремится разработать искусство половых наслаждений.

Философия Панталеони представляет собой сенсуализм XVIII века, нашедший свое развитие в позитивизме XIX века: его «человек» есть человек вообще, в абстрактных предпосылках, то есть человек биологии, совокупность приятных и болезненных ощущений, который становится, однако, человеком определенной формы общества каждый раз, когда от абстрактного переходят к конкретному, то есть каждый раз, когда говорят об экономической науке, а не о естественных науках вообще. Книга Панталеони – это сочинение, которое можно назвать «материалистическим произведением» в «ортодоксальном» и научном смысле слова!

Эти «чистые» экономисты считают, что начало экономической науке положило открытие, сделанное Кантийоном, о том, что богатство есть труд, производственная деятельность человека. Однако когда наукой начинают заниматься они сами, то забывают о ее происхождении и тонут в идеологии, которая развилась, в соответствии с ее методами, из первоначального открытия. Из источника они берут и развивают не позитивное ядро, а философское течение, связанное с культурными представлениями тех времен, хотя эти представления были подвергнуты критике и преодолены последующим развитием культуры.

Что же должно заменить так называемый «гедонистический постулат» «чистой» экономической науки в науке критической и историцистской? Описание «определенного рынка», то есть описание определенной общественной формы, целого в сравнении с частью, целого, обусловливающего именно в данной, определенной мере тот самый автоматизм и совокупность единообразия и правильности, которые экономическая наука стремится описать с максимальной точностью, конкретностью и полнотой. Можно ли доказать, что подобная постановка вопроса экономической наукой более совершенна, чем постановка вопроса «чистой» экономикой? Можно сказать, что гедонистический постулат является не абстрактным, а скорее общим: действительно, он может быть предпослан не одной только экономике, а целому ряду действий человека, действий, которые можно назвать «экономическими» только при условии, что понятие экономики будет расширено и исключительно широко обобщено, вплоть до эмпирического выхолащивания его значения или до совпадения его с философской категорией, как и попытался сделать Кроче.

* * *

Дополнительно можно сказать следующее.

1. Необходимо точно определить линию раздела между «абстракцией» и «обобщением». Экономические агенты не могут быть подвергнуты процессу абстракции, в силу которого гипотеза однородности ведет к биологическому человеку; это не абстракция, а обобщение или «неопределенность». Абстракция всегда будет абстракцией определенной исторической категории, понимаемой именно как категория, а не как множество индивидуальностей. «Homo oeconomicus» также является исторически определенным, хотя одновременно он является и неопределенным: это определенная абстракция. В критической политэкономии этот процесс осуществляется путем вынесения в центр меновой, а не потребительной стоимости, путем сведения, таким образом, потребительной стоимости к меновой стоимости в том потенциальном смысле, что меновая экономика модифицирует физиологические привычки, психологическую шкалу вкусов и конечных ступеней полезности, которые предстают вследствие этого как «надстройки», а не как первичные экономические данные, являющиеся объектом экономической науки.

2. Необходимо зафиксировать понятие определенного рынка. Как оно используется в «чистой» и как в критической политэкономии. Определенный рынок в «чистой» экономической науке – это произвольная абстракция, которая имеет чисто условное значение для целей педантичного и схоластического анализа. Определенный рынок для критической же политэкономии является совокупностью конкретных экономических действий при определенной общественной форме, действий, взятых под углом зрения законов единообразия, то есть «абстрактно», но без того, чтобы эта абстракция утратила свою историческую определенность. Когда речь идет о капиталистах, абстрагируется множество индивидуальных экономических агентов современного общества, но абстракция находится в исторических рамках капиталистической экономики, а не экономической деятельности вообще, ибо в последнем случае под категории абстракции подпадали бы все экономические агенты, имевшиеся во всемирной истории, и они были бы сведены к чересчур общему и неопределенному понятию биологического человека.

3. Можно поставить вопрос о том, является ли «чистая» политэкономия наукой или это «нечто другое», что, однако, действует на основе метода, который, как таковой, обладает своей научной строгостью. Еще теология продемонстрировала, что существует деятельность подобного рода. Теология также исходит из целого ряда гипотез, на основе которых строится огромное здание доктрин, последовательно и строго выведенных. Но является ли поэтому теология наукой?

Эйнауди[10] (см. «Еще раз по поводу метода написания истории экономической догмы») пишет, что политэкономия является «доктриной, имеющей тот же характер, что и математические и физические науки (заметим, что это утверждение не имеет никакой обязательной связи с другим, в соответствии с которым в ее изучении было бы необходимо или целесообразно использование математических средств», но представляется затруднительным доказать это утверждение строго и последовательно. Та же идея была высказана Кроче («Критика», январь 1931 года) следующими словами: «Политэкономия не меняет своей природы, каким бы ни был общественный строй – капиталистическим или коммунистическим, каким бы ни был ход истории; точно так же, как не меняет своей природы арифметика от того, что меняются подлежащие подсчету вещи».

Прежде всего мне кажется, что нельзя смешивать математику с физикой. Математику можно назвать чисто «инструментальной» наукой, дополняющей целый ряд «количественных» естественных наук, физика же является непосредственно «естественной» наукой. С математикой можно сравнить формальную логику, с которой, кстати говоря, высшая математика совпадает по многим аспектам. Можно ли сказать то же самое о чистой политэкономии? До сих пор вокруг этого идет весьма оживленная дискуссия, которая, как кажется, пока не кончается. Кроме всего прочего, и у самих так называемых «чистых» экономистов нет большого согласия. Для некоторых из них чистой политэкономией является только гипотетическая наука, то есть та, которая основывает свои доказательства на «допустим, что», иными словами, чистая политэкономия – это также и та, которая абстрагирует или обобщает все исторически имевшие место экономические проблемы.

Для других же чистая политэкономия – это только та, которую можно вывести из экономического принципа или гедонистического постулата, иными словами, та, которая полностью абстрагируется от любой историчности и предполагает только всеобщую «человеческую природу», одинаковую во времени и в пространстве. Но если принять во внимание открытое письмо Эйнауди к Родольфо Бенини, опубликованное в «Нуови студи» не так давно, то можно понять, что позиция указанных экономистов шаткая и неуверенная.

«Homo oeconomicus»

Дискуссия вокруг понятия «homo oeconomicus» стала одной из многочисленных дискуссий по вопросу о так называемой «человеческой природе». Каждый из участников дискуссии придерживается собственной «веры» и защищает ее, пользуясь главным образом аргументами морального плана. «Homo oeconomicus» является абстракцией экономической деятельности при определенной форме организации общества, то есть при определенном экономическом базисе. Любая форма общества имеет своего «homo oeconomicus», то есть присущую ей экономическую деятельность. Придерживаться взгляда, что понятие «homo oeconomicus» с научной точки зрения не имеет ценности, – значит просто-напросто считать, что экономический базис и соответствующая ему деятельность радикально изменились, или же экономический базис настолько изменился, что обязательно должен измениться способ экономической деятельности, чтобы прийти в соответствие с новым базисом. Но в этом и заключаются разногласия, причем не столько объективные научные разногласия, сколько политические.

Что означало бы научное признание того факта, что экономический базис радикально изменился, и что должен измениться характер экономической деятельности в соответствии с новым базисом? Это имело бы значение политического стимула, не более. Между экономическим базисом и государством с его законодательством и его аппаратом принуждения находится гражданское общество, и оно должно быть подвержено конкретным радикальным преобразованиям, а не только на бумаге – в законодательных актах или в ученых книгах; государство является орудием для того, чтобы привести гражданское общество в соответствие с экономическим базисом, но необходимо, чтобы государство «хотело» это сделать, то есть чтобы государством руководили силы, представляющие перемены, которые произошли в экономическом базисе.

Ожидать, что путем пропаганды и убеждения гражданское общество само приспособится к новому базису, что старый «homo oeconomicus» исчезнет, не будучи похоронен со всеми подобающими почестями, – есть не что иное, как новая форма экономической риторики, новая форма пустого и бесплодного экономического морализаторства.

По поводу так называемого homo oeconomicus, то есть абстракции потребностей человека, можно сказать, что подобная абстракция вовсе не находится вне истории, и хотя она и предстает в виде математических формул, она не принадлежит к роду математических абстракций. «Homo oeconomicus» является абстракцией потребностей и экономической деятельности в условиях определенной формы общества, точно так же, как вся совокупность гипотез, выдвинутых экономистами в их научных разработках, есть лишь совокупность предпосылок, лежащих в основе определенной формы общества. Можно было бы сделать полезную работу, систематизировав «гипотезы» одного из крупных «чистых» экономистов, например, М. Панталеони, и представить их так, чтобы было видно, что они являются «описанием» определенной формы общества.

* * *

Распределение человеческих сил труда и потребления. Можно заметить, насколько быстрее растут силы потребления по сравнению с производительными силами. Население экономически пассивное и паразитическое. Но понятие «паразитическое» должно быть уточнено. Может случиться, что функция сама по себе паразитарная оказывается необходимой в виду существующих условий: от этого паразитизм становится еще более опасным. Действительно, когда паразитизм «необходим», то система, создающая подобную необходимость, внутренне обречена. Но увеличивается не только число чистых потребителей, растет также их уровень жизни, то есть растет доля благ, которые они потребляют (или уничтожают). Если получше приглядеться, то мы должны прийти к выводу, что идеалом любого представителя руководящего класса является создание условий, при которых его наследники могли бы жить, не работая, то есть на основе ренты: как же может быть здоровым общество, в котором работают для того, чтобы иметь возможность не работать? Поскольку такой идеал и невозможен, и вреден, постольку это означает, что весь организм порочен и болен.

Общество, которое заявляет, что надо работать, чтобы создать паразитов, чтобы жить за счет так называемого прошлого труда (это лишь метафора, указывающая на настоящий труд других), в действительности саморазрушается.

Политика и сознание

Д. Лукач (фрагменты книги «История и классовое сознание»)

Предисловие. Западный и русский марксизм

Марксизм более сложное явление, чем обыкновенно думают. Не нужно забывать, что Маркс вышел из недр немецкого идеализма начала XIX века, он проникнут был идеями Фихте и Гегеля. Совершенно также Фейербах, главный представитель левого гегельянства, и тогда, когда он называл себя материалистом, весь был пропитан идеалистической философией и даже оставался своеобразным теологом. Особенно у юного Маркса чуисхождение от идеализма, которое наложило печать на всю концепцию материализма. Марксизм дает, конечно, очень большие основания истолковывать марксистскую доктрину как последовательную систему социологического детерминизма. Экономика определяет всю человеческую жизнь, от нее зависит не только все строение общества, но и вся идеология, вся духовная культура, религия, философия, мораль, искусство. Экономика есть базис, идеология есть надстройка. Существует неотвратимый объективный общественно-экономический процесс, которым все определяется. Форма производства и обмена есть как бы первородная жизнь, и от нее все остальное зависит. В человеке мыслит и творит не он сам, а социальный класс, к которому он принадлежит, он мыслит и творит как дворянин, крупный буржуа, мелкий буржуа или пролетарий. Человек не может освободиться от определяющей его экономики, он ее лишь отражает.

Такова одна сторона марксизма. Власть экономики в человеческой жизни не Марксом выдумана, и не он виновник того, что экономика так влияет на идеологию. Маркс увидел это в окружавшем его капиталистическом обществе Европы. Но он обобщил это и придал этому универсальный характер. То, что он открыл в капиталистическом обществе своего времени, он признал основой всякого общества. Он многое открыл в капиталистическом обществе и много верного сказал о нем, но ошибка его заключалась в универсализации частного.

Экономический детерминизм Маркса носит совсем особый характер. Это есть разоблачение иллюзий сознания. Это делал уже Фейербах для религиозного сознания. Метод разоблачения иллюзий сознания у Маркса очень напоминает то, что делает Фрейд. Идеология, которая есть лишь надстройка, религиозные верования, философские теории, моральные оценки, творчество в искусстве – иллюзорно отражают в сознании действительность, которая есть прежде всего действительность экономическая, т. е. коллективная борьба человека с природой для поддержания жизни, подобно тому, как у Фрейда есть прежде всего сексуальная действительность.

Бытие определяет сознание, но бытие есть прежде всего материальное, хозяйственное бытие. Дух есть эпифеномен этого хозяйственного бытия. Марксизм не непосредственно выводит всякую идеологию и всякую духовную культуру из экономики, а через посредство классовой психологии, т. е. в социологическом детерминизме марксизма есть психологическое звено. Хотя существование классовой психологии и классового искажения всех идей и верований есть несомненная истина, но сама психология есть наиболее слабая сторона марксизма, психология эта была рационалистической и совершенно устарела.

Чтобы понять смысл социологического детерминизма марксизма и изобличения им иллюзий сознания, нужно обратить внимание на существование в марксизме совсем другой стороны, по видимости, противоречащей экономическому материализму. Марксизм есть не только учение исторического или экономического материализма о полной зависимости человека от экономики, марксизм есть также учение об избавлении, о мессианском призвании пролетариата, о грядущем совершенном обществе, в котором человек не будет уже зависеть от экономики, о мощи и победе человека над иррациональными силами природы и общества. Душа марксизма тут, а не в экономическом детерминизме. Человек целиком детерминирован экономикой в капиталистическом обществе, это относится к прошлому. Определимость человека экономикой может быть истолкована как грех прошлого. Но в будущем может быть иначе, человек может быть освобожден от рабства. И активным субъектом, который освободит человека от рабства и создаст лучшую жизнь, является пролетариат. Ему приписываются мессианские свойства, на него переносятся свойства избранного народа Божьего, он новый Израиль.

Это есть секуляризация древнееврейского мессианского сознания. Рычаг, которым можно будет перевернуть мир, найден. И тут материализм Маркса оборачивается крайним идеализмом. Маркс открывает в капитализме процесс дегуманизации, овеществления (Verdinglichung) человека. С этим связано гениальное учение Маркса о фетишизме товаров. Все в истории, в социальной жизни есть продукт активности человека, человеческого труда, человеческой борьбы. Но человек падает жертвой иллюзорного, обманного сознания, в силу которого результаты его собственной активности и труда представляются ему внешним объективным миром, от которого он зависит. Не существует вещной, объективной, экономической действительности, это иллюзия, существует лишь активность человека и активное отношение человека к человеку. Капитал не есть объективная вещная реальность, находящаяся вне человека, капитал есть лишь общественные отношения людей в производстве. За экономической действительностью всегда скрыты живые люди и социальные группировки людей. И человек своей активностью может расплавить этот призрачный мир капиталистической экономики. К этому призван пролетариат, который падает жертвой этой иллюзии, фетишизации и овеществления продуктов человеческого труда. Пролетариат должен бороться против овеществления человека, против дегуманизации хозяйства, должен обнаружить всемогущество человеческой активности.

Это совсем другая сторона марксизма, и она была сильна у раннего Маркса. Веру в активность человека, субъекта, он получил от немецкого идеализма. Это есть вера в дух, и она не соединима с материализмом. В марксизме есть элементы настоящей экзистенциальной философии, обнаруживающей иллюзию и обман объективации, преодолевающей человеческой активностью мир объективированных вещей. Только эта сторона марксизма могла внушить энтузиазм и вызвать революционную энергию. Экономический детерминизм принижает человека, возвышает его лишь вера в активность человека, которая может совершать чудесное перерождение общества.

Со всем этим связано революционное, динамическое понимание диалектики. Нужно сказать, что диалектический материализм есть нелепое словосочетание. Не может быть диалектики материи, диалектика предполагает логос, смысл, возможна лишь диалектика мысли и духа. Но Маркс перенес свойства мысли и духа в недра материи. Материальному процессу оказывается свойственной мысль, разум, свобода, творческая активность, и потому материальный процесс может привести к торжеству смысла, к овладению социальным разумом всей жизни. Диалектика превращается в экзальтацию человеческой воли, человеческой активности. Все определяется уже не объективным развитием материальных производительных сил, не экономикой, а революционной борьбой классов, т. е. активностью человека. Человек может победить власть экономики над своей жизнью. Предстоит, по словам Маркса и Энгельса, скачок из царства необходимости в царство свободы. История резко разделится на две части, на прошлое, детерминированное экономикой, когда человек был рабом, и на будущее, которое начнется с победы пролетариата и будет целиком определяться активностью человека, социального человека, когда будет царство свободы. Переход от необходимости к свободе понимается в духе Гегеля. Но революционная диалектика марксизма есть не логическая необходимость самораскрытия и саморазвития идеи, а активность революционного человека, для которого прошлое не обязательно.

Свобода есть сознанная необходимость, но это сознание необходимости может творить чудеса, совершенно перерождать жизнь и создавать новое, не бывшее. Переход к царству свободы есть победа над первородным грехом, который Маркс видел в эксплуатации человека человеком. Весь моральный пафос Маркса связан с этим раскрытием эксплуатации как основы человеческого общества, эксплуатации труда. Маркс явно смешивал экономическую и этическую категории. Учение о прибавочной ценности, которое и обнаруживает эксплуатацию рабочих капиталистами, Маркс считал научным экономическим учением. Но в действительности это есть прежде всего этическое учение. Эксплуатация есть не экономический феномен, а прежде всего феномен нравственного порядка, нравственно дурное отношение человека к человеку.

Существует разительное противоречие между научным аморализмом Маркса, который терпеть не мог этического обоснования социализма, и крайним морализмом марксистов в оценках общественной жизни. Все учение о классовой борьбе носит аксиологический характер. Различие между «буржуа» и «пролетарием» есть различие между злом и добром, несправедливостью и справедливостью, между заслуживающим порицания и одобрения. В системе марксизма есть логически противоречивое соединение элементов материалистических, научно-детерминистических, аморалистических с элементами идеалистическими, моралистическими, религиозно-мифотворческим. Маркс создал настоящий миф о пролетариате. Миссия пролетариата есть предмет веры. Марксизм не есть только наука и политика, он есть также вера, религия. И на этом основана его сила.

* * *

Русские восприняли сначала марксизм по преимуществу со стороны объективно-научной. Более всего поразило учение Маркса о том, что социализм будет необходимым результатом объективного экономического развития, что он детерминирован самим развитием материальных производительных сил. Это было воспринято как надежда. Русские социалисты перестали себя чувствовать беспочвенными, висящими над бездной. Они почувствовали себя «научными», не утопическими, не мечтательными социалистами. «Научный социализм» стал предметом веры. Но твердая надежда, которую дает научный социализм на осуществление вожделенной цели, связана с промышленным развитием, с образованием класса фабричных рабочих. Страна, которая останется исключительно сельскохозяйственной и крестьянской, таких надежд не дает. Поэтому первые русские марксисты прежде всего должны были опрокинуть народническое миросозерцание, доказывать, что в России развивается и должен развиваться капитализм. Борьба за тот тезис, что в России развивается капиталистическая индустрия и, следовательно, возрастает количество рабочих, представлялась революционной борьбой. Социалисты-народники в глазах марксистов превратились почти в реакционеров.

Но марксизм был воспринят по-разному. Для одних развитие капиталистической промышленности в России означало надежду на торжество социализма. Возникает рабочий класс. Нужно отдать все свои силы на развитие сознания этого класса. Это Плеханов говорил: «За капитализм вся динамика нашей общественной жизни». Говоря это, он думал не о самой промышленности, а о рабочих. Для других, преимущественно для легальных марксистов, развитие капиталистической промышленности приобретало самодовлеющее значение, и революционно-классовая сторона марксизма отходила на второй план. Таков был, прежде всего, П. Струве, представитель марксизма буржуазного. Те русские социал-демократы марксисты, которые потом получили наименование «меньшевиков», очень дорожили тезисом, что социалистическая революция возможна лишь в стране с развитой капиталистической индустрией. Поэтому социалистическая революция возможна будет в России, когда она перестанет быть по преимуществу крестьянской и сельскохозяйственной страной. Этот тип марксистов всегда дорожил объективно-научной, детерминистической стороной марксизма, но сохранял и субъективную, революционно-классовую сторону марксизма. Постоянные разговоры первых марксистов о необходимости развития капитализма в России и готовность приветствовать это развитие привели к тому, что старый народоволец Л. Тихомиров, потом перешедший в реакционный лагерь, обвинял марксистов в том, что они должны превратиться в рыцарей первоначального накопления.

Марксисты считали народников реакционерами, сторонниками отсталых форм хозяйства, народники же считали марксистов сторонниками капитализма, призванными служить развитию капитализма. И действительно, русский марксизм, возникший в стране еще не индустриализированной, без развитого пролетариата, должен был раздираться моральным противоречием, которое давило на совесть многих русских социалистов. Как можно желать развития капитализма, приветствовать это развитие и вместе с тем считать капитализм злом и несправедливостью, с которой каждый социалист призван вести борьбу?

Этот сложный диалектический вопрос создает моральный конфликт. Развитие капиталистической индустрии в России предполагало пролетаризацию крестьянства, лишение его орудий производства, т. е. ввержение в бедственное состояние значительной части народа. Капитализм означал эксплуатацию рабочих, и, значит, нужно было приветствовать возникновение этих форм эксплуатации. В самом классическом марксизме была двойственность в оценке капитализма и буржуазии. Маркс, поскольку он стоял на эволюционной точке зрения и признавал существование разных этапов в истории, в отношении которых оценка меняется, высоко оценивал миссию буржуазии в прошлом и роль капитализма в развитии материальной мощи человечества. Вся концепция марксизма очень зависит от развития капитализма и приурочивает к капиталистической индустрии мессианскую идею пролетариата, которая с наукой ничего общего не имеет. Марксизм верит, что фабрика и только фабрика создаст нового человека. Тот же вопрос ставится перед марксизмом в другой форме: есть ли марксистская идеология такое же отражение экономической действительности, как и все другие идеологии, или она претендует на открытие абсолютной истины, не зависимой от исторических форм экономики и экономических интересов? Для философии марксизма очень важен вопрос, есть ли эта философия прагматизм или абсолютный реализм?

Перед первыми русскими марксистами стоял вопрос моральный и вопрос познавательный и создавал конфликт моральный и логический. Именно марксист Ленин будет утверждать, что социализм может быть осуществлен в России помимо развития капитализма и до образования многочисленного рабочего класса. Плеханов же высказывался против совмещения революции, низвергающей самодержавную монархию, и революции социальной, он против революционно-социалистического захвата власти, т. е. заранее против коммунистической революции в той форме, как она произошла. С социальной революцией нужно ждать. Освобождение рабочих должно быть делом самих рабочих, а не революционного кружка. Это требует увеличения количества рабочих, развития их сознательности, предполагает более развитую промышленность.

Плеханов изначально был врагом бакунизма, в котором видел смешение Фурье со Стенькой Разиным. Он против бунтарства и заговорщичества, против якобинства и веры в комитеты. Диктатура ничего не может сделать, если рабочий класс не подготовлен к революции. Подчеркивается реакционный характер крестьянской общины, мешающей экономическому развитию. Опереться нужно на объективный общественный процесс. Плеханов не принял большевистской революции, потому что всегда был против захвата власти, для которой еще не подготовлена ни сила, ни сознание. Нужно прежде всего революционизирование сознания, а не стихийное движение, и революционизирование сознания самого рабочего класса, а не партийно организованного меньшинства.

Но при таком применении к России принципов марксизма до социальной революции пришлось бы слишком долго жить. Возможность непосредственной социалистической деятельности в России ставилась под вопрос. Революционная воля могла быть окончательно раздавлена интеллектуальной теорией. И наиболее революционно настроенные русские марксисты должны были иначе истолковать марксизм и построить другие теории русской революции, выработать иную тактику. В этом крыле русского марксизма революционная воля преобладала над интеллектуальными теориями, над книжно-кабинетным истолкованием марксизма. Произошло незаметное соединение традиций революционного марксизма с традициями старой русской революционности, не желавшей допустить капиталистической стадии в развитии России, с Чернышевским, Бакуниным, Нечаевым, Ткачевым. На этот раз не Фурье, а Маркс был соединен со Стенькой Разиным. Марксисты-большевики оказались гораздо более в русской традиции, чем марксисты-меньшевики. На почве эволюционного, детерминистического истолкования марксизма нельзя было оправдать пролетарской, социалистической революции в стране индустриально отсталой, крестьянской, со слабо развитым рабочим классом. При таком понимании марксизма приходилось рассчитывать сначала на буржуазную революцию, на развитие капитализма и потом уже совершать социалистическую революцию. Это было не очень благоприятно для экзальтации революционной воли.

На почве перенесения в Россию марксистских идей среди русских социал-демократов возникло между прочим направление «экономизма», которое политическую революцию возлагало на либеральную и радикальную буржуазию, а среди рабочих считало нужным организовывать чисто экономическое, профессиональное движение. Это было правое крыло социал-демократии, которое вызвало реакцию более революционного ее крыла. Происходило все более и более разделение внутри русского марксизма на ортодоксальное, более революционное крыло и на критическое, более реформаторское крыло.

* * *

Различение между «ортодоксальным» и «критическим» марксизмом было очень условно-относительным, потому что «критический» марксизм был в некоторых отношениях более верен научной, детерминистической стороне марксизма, чем марксизм «ортодоксальный», который делал из марксизма совершенно оригинальные по отношению к России выводы, которые вряд ли могли быть приняты Марксом и Энгельсом.

Лукач, венгерец, пишущий по-немецки, самый умный из коммунистических писателей, обнаруживший большую тонкость мысли, делает своеобразное и, по-моему, верное определение революционности. Революционность определяется совсем не радикализмом целей и даже не характером средств, применяемых в борьбе. Революционность есть тотальность, целостность в отношении ко всякому акту жизни. Революционер тот, кто в каждом совершаемом им акте относит его к целому, ко всему обществу, подчиняет его центральной и целостной идее. Для революционера нет раздельных сфер, он не допускает дробления, не допускает автономии мысли по отношению к действию и автономии действия по отношению к мысли. Революционер имеет интегральное миросозерцание, в котором теория и практика органически слиты. Тоталитарность во всем – основной признак революционного отношения к жизни.

Критический марксизм мог иметь те же конечные идеалы, что и марксизм революционный, считающий себя ортодоксальным, но он признавал раздельные, автономные сферы, он не утверждал тотальность. Можно, например, было быть марксистом в сфере социальной и не быть материалистом, быть даже идеалистом. Можно было критиковать те или иные стороны марксистского миросозерцания. Марксизм переставал быть целостной, тоталитарной доктриной, он превращался в метод в социальном познании и социальной борьбе. Это противно тоталитарности революционного типа. Русские революционеры и в прошлом всегда были тотальны. Революция была для них религией и философией, а не только борьбой, связанной с социальной и политической стороной жизни. И должен был выработаться русский марксизм, соответствующий этому революционному типу и этому революционному тоталитарному инстинкту. Это – Ленин и большевики. Большевизм и определил себя единственным ортодоксальным, т. е. тоталитарным, интегральным марксизмом, не допускающим дробления марксистского миросозерцания и принятия лишь его отдельных частей.

Этот «ортодоксальный» марксизм, который в действительности был по-русски трансформированным марксизмом, воспринял прежде всего не детерминистическую, эволюционную, научную сторону марксизма, а его мессианскую, мифотворческую религиозную сторону, допускающую экзальтацию революционной воли, выдвигающую на первый план революционную борьбу пролетариата, руководимую организованным меньшинством, вдохновленным сознательной пролетарской идеей.

Этот ортодоксальный, тоталитарный марксизм всегда требовал исповедания материалистической веры, но в нем были и сильные идеалистические элементы. Он показал, как велика власть идеи над человеческой жизнью, если она тотальна и соответствует инстинктам масс. В марксизме-большевизме пролетариат перестал быть эмпирической реальностью, ибо в качестве эмпирической реальности пролетариат был ничтожен, он был прежде всего идеей пролетариата, носителем же этой идеи может быть незначительное меньшинство. Если это незначительное меньшинство целиком одержимо титанической идеей пролетариата, если его революционная воля экзальтированна, если оно хорошо организовано и дисциплинировано, то оно может совершать чудеса, может преодолеть детерминизм социальной закономерности. И Ленин доказал на практике, что это возможно. Он совершал революцию во имя Маркса, но не по Марксу. Коммунистическая революция в России совершалась во имя тоталитарного марксизма, марксизма как религии пролетариата, но в противоположность всему, что Маркс говорил о развитии человеческих обществ.

Не революционному народничеству, а именно ортодоксальному, тоталитарному марксизму удалось совершить революцию, в которой Россия перескочила через стадию капиталистического развития, которое представлялось столь неизбежной первым русским марксистам. И это оказалось согласным с русскими традициями и инстинктами народа. В это время иллюзии революционного народничества были изжиты, миф о народе-крестьянстве пал. Народ не принял революционной интеллигенции. Нужен был новый революционный миф. И миф о народе был заменен мифом о пролетариате.

Марксизм разложил понятие народа как целостного организма, разложил на классы с противоположными интересами. Но в мифе о пролетариате по-новому восстановился миф о русском народе. Произошло как бы отождествление русского народа с пролетариатом, русского мессианизма с пролетарским мессианизмом. Поднялась рабоче-крестьянская, советская Россия. В ней народ-крестьянство соединился с народом-пролетариатом вопреки всему тому, что говорил Маркс, который считал крестьянство мелкобуржуазным, реакционным классом. Ортодоксальный, тоталитарный марксизм запретил говорить о противоположности интересов пролетариата и крестьянства. На этом сорвался Троцкий, который хотел быть верен классическому марксизму. Крестьянство было объявлено революционным классом, хотя советскому правительству приходится с ним постоянно бороться, иногда очень жестоко.

Ленин вернулся по-новому к старой традиции русской революционной мысли. Он провозгласил, что промышленная отсталость России, зачаточный характер капитализма есть великое преимущество социальной революции. Не придется иметь дело с сильной, организованной буржуазией. Тут Ленин принужден повторить то, что говорил Ткачев, а отнюдь не то, что говорил Энгельс.

Большевизм гораздо более традиционен, чем это принято думать, он согласен со своеобразием русского исторического процесса. Произошла русификация и ориентализация марксизма.

Н. А. Бердяев

Что такое ортодоксальный марксизм?

Философы лишь различным образом объяснили мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.

К. Маркс. Тезисы о Фейербахе

Этот, по сути, довольно простой вопрос не единожды становился предметом дискуссий как в буржуазных, так и пролетарских кругах. Но постепенно стало хорошим научным тоном лишь издевательски относиться к заявлениям о приверженности ортодоксальному марксизму. По-видимому, нет большого единодушия также в «социалистическом» лагере по поводу того, какие тезисы составляют квинтэссенцию марксизма, а какие, соответственно, «дозволено» критиковать или отвергать, не теряя права считаться «ортодоксальным марксистом». И стало казаться все более «ненаучным» схоластически излагать, будто в библейских догматах, положениях и высказываниях из давно написанных трудов, уже отчасти «превзойденных» современными исследованиями, в них и только в них искать источник истины. Если бы вопрос ставился таким образом, то самым подходящим ответом на него, разумеется, была бы сочувственная усмешка. Однако так примитивно он не ставится (и никогда не ставился). Допустим (хотя это не так), что новейшими исследованиями была бы неопровержимо показана содержательная неправильность всех отдельных тезисов Маркса. Всякий серьезный «ортодоксальный» марксист мог бы безоговорочно признать эти новые результаты, отвергнуть все тезисы Маркса по отдельности, ни на минуту не отказываясь от своей марксистской ортодоксии. Ортодоксальный марксизм, стало быть, означает не некритическое признание марксовых исследований, не «веру» в тот или иной тезис, не истолкование «священной» книги. Ортодоксия в вопросах марксизма, напротив, относится исключительно к методу. Это – научное убеждение, что диалектическим материализмом был найден правильный метод исследования, что этот метод можно разрабатывать, продолжать и углублять лишь в духе его основоположников. Что все попытки преодолеть или «улучшить» его вели и должны были приводить лишь к его опошлению, к тривиальности, к эклектике.

* * *

Материалистическая диалектика – это революционная диалектика. Данное определение является настолько важным, имеет столь кардинальное значение для понимания ее сущности, что его следует уяснить в первую очередь, еще до рассмотрения самого диалектического метода, если мы хотим занять правильную позицию по интересующему нас вопросу. При этом речь идет о вопросе соотношения теории и практики. И не только в том его смысле, в каком он сформулирован в первой критической работе Маркса о Гегеле: «<…> Теория становится материальной силой, как только она овладевает массами». Помимо этого как в теории, так и в том способе, каким она овладевает массами, должны быть выявлены те моменты, те определения, которые превращают теорию, диалектический метод в рычаг революции; практическую сущность теории надо вывести из нее самой и из отношения теории к ее предмету. Ибо в противном случае такое «овладение массами» могло бы оказаться пустою видимостью. Могло статься, что массы в своем движении руководствуются совершенно иными побудительными мотивами, борются за совершенно другие цели, а теория означает для их движения лишь чисто случайное содержание, такую форму, в которой они осознают свою общественно-необходимую или случайную деятельность, в то время как этот акт осознания не имеет сущностной и действительной связи с самою деятельностью.

В той же работе о Гегеле Маркс ясно высказался об условиях возможности такого отношения между теорией и практикой: «Недостаточно, чтобы мысль стремилась к воплощению в действительность, сама действительность должна стремиться к мысли». Или, в одном из более ранних произведений: «При этом окажется, что мир уже давно грезит о предмете, которым можно действительно овладеть, только осознав его».

Дьёрдь Лукач

Такое отношение сознания к действительности впервые делает возможным единство теории и практики. Только тогда, когда осознание знаменует собой решающий шаг, который в процессе исторического развития нужно сделать на пути к имманентной ему, складывающейся из человеческих волений, но независимой от человеческого произвола, не измышленной человеческим умом цели; лишь тогда, когда историческая функция теории состоит в том, чтобы сделать практически возможным этот шаг; лишь тогда, когда складывается историческая ситуация, при которой правильное познание общества становится для класса непосредственным условием его победы в борьбе; лишь тогда, когда для этого класса самопознание одновременно означает правильное познание общества в целом; лишь тогда, когда в силу этого данный класс является одновременно субъектом и объектом такого познания, и, таким образом, теория непосредственно и адекватно вторгается в процесс революционного преобразования общества; – лишь тогда и становится возможным единство теории и практики, возникают предпосылки для выполнения теорией революционной функции. Подобная ситуация сложилась с вступлением пролетариата на историческую арену. «Возвещая разложение существующего миропорядка, пролетариат раскрывает лишь тайну своего собственного бытия, – пишет Маркс, – ибо он есть фактическое разложение этого миропорядка». Теория, в которой это формулируется, связана с революцией уже не более или менее случайным образом, чрезвычайно запутанными и превратными отношениями. Нет, по своей сути она есть не что иное, как мыслительное выражение самого революционного процесса. Каждая стадия этого процесса фиксируется теорией в своей всеобщности и преемственности, в своем практическом значении и поступательном развитии. Будучи не чем иным, как фиксацией и осознанием необходимого шага, она становится одновременно необходимой предпосылкой предстоящего, ближайшего шага.

Уяснение этой функции теории вместе с тем высвобождает путь к познанию ее теоретической сущности: метода диалектики. Игнорирование этого абсолютно решающего пункта внесло много путаницы и в дискуссии о диалектическом методе. Ибо независимо от того, критикуются ли основополагающие для дальнейшего развития теории рассуждения Энгельса в «Анти-Дюринге» или же рассматриваются как неполные, наверное, даже недостаточные либо, напротив того, как классические, – в любом случае следует признать, что в них отсутствует именно этот момент. Дело в том, что Энгельс описывает образование понятий, присущее диалектическому методу, противопоставляя его «метафизическому»; он с большей определенностью подчеркивает, что диалектика устраняет косность понятий (и соответствующих им предметов); что диалектика является постоянным процессом проистечения одного определения из другого, беспрестанным снятием противоположностей, их взаимопереходом; что вследствие этого надо отделять одностороннюю и неподвижную каузальность от взаимодействия. Однако самое существенное взаимодействие, диалектическое отношение субъекта и объекта в историческом процессе, он даже не упоминает, не говоря уж о том, чтобы поставить его на подобающее центральное место в методологии. Однако без этого определения диалектический метод – даже несмотря на то, что сохраняются, правда, в конечном счете, все-таки лишь иллюзорно, «текучие» понятия и т. д., – перестает быть революционным методом.

Отличие диалектики от «метафизики» видится тогда уже не в том, что при всяком «метафизическом» подходе объект, предмет рассмотрения должен оставаться неприкосновенным, неизменным, а поэтому само рассмотрение остается чисто созерцательным, и не становится практическим, в то время как для диалектического метода центральной проблемой является изменение действительности. Коль скоро не учитывается эта центральная функция теории, то сугубо проблематическим становится преимущество, связанное с «текучестью» понятий: это – чисто «научное» дело. В зависимости от достигнутого наукой уровня метод можно применять или отвергать без того, чтобы что-то мало-мальски изменилось в центральной установке по отношению к действительности, в понимании ее в качестве изменяемой или неизменной. Более того, непостижимость действительности, ее фаталистически неизменный характер, ее «закономерность» в смысле буржуазного, созерцательного материализма и внутренне связанной с ним классической политической экономии могут при этом даже еще усилиться, как это произошло у так называемых махистов из числа последователей Маркса. То обстоятельство, что махизм тоже может порождать волюнтаризм, настолько же буржуазный, как и он сам, отнюдь не противоречит данной констатации. Фатализм и волюнтаризм лишь при недиалектическом, неисторическом способе рассмотрения выступают как взаимоисключающие противоположности. Для диалектического рассмотрения истории они являются необходимо связанными друг с другом полюсами, мыслительными отражениями, в которых ясно обнаруживается антагонизм капиталистического общественного строя, неразрешимость его проблем на его собственной почве. Поэтому любая попытка «критически» углубить диалектический метод неизбежно ведет к его опошлению. Ибо методологическим исходным пунктом всякой «критической» позиции как раз и является отделение метода от действительности, мышления от бытия. В соответствии с «критицизмом», именно такое отделение следует рассматривать как успех, который надо, руководствуясь духом подлинной научности, поставить ей в заслугу, в сравнении с грубым некритическим материализмом, присущим методу Маркса. Разумеется, сторонники «критической» позиции вольны так поступать. Но следует отметить, что они идут не по тому пути, который предусматривается глубочайшей сутью марксова метода. Маркс и Энгельс высказывались на сей счет достаточно недвусмысленно. «Диалектика, – заявляет Энгельс, – сводилась этим к науке об общих законах как внешнего мира, так и человеческого мышления: два ряда законов, которые по сути дела тождественны». Та же самая мысль выражена у Маркса намного более точно: «Как вообще во всякой исторической, социальной науке, при рассмотрении поступательного движения экономических категорий <…> категории выражают <…> формы наличного бытия, условия существования <…>». Коль скоро затуманивается этот смысл диалектического метода, сам он неизбежно должен показаться излишним приложением, простым орнаментальным украшением марксистской «социологии» или «политической экономии». Более того, он представляется чуть ли не препятствием для «трезвого», «непредвзятого» исследования «фактов», пустой конструкцией, ради которой марксизм насилует факты. Бернштейн отчасти благодаря своей совершенно не обремененной философскими познаниями «непредвзятости», яснее всего высказал этот аргумент против диалектического метода и четче всего его сформулировал. Однако те реальные, политические и экономические, выводы, которые он делает из этой своей позиции, освобождая метод от «диалектических пут» гегельянства, отчетливо показывают, куда ведет эта дорога. Они показывают, что раз возникает надобность в обосновании последовательной теории оппортунизма, свободного от революции «развития», безмятежного «врастания» в социализм, то именно диалектику следует удалить из метода исторического материализма.

* * *

Но тут тотчас же возникает неизбежный вопрос: а что методологически должны означать эти так называемые факты, которым поклоняется вся ревизионистская литература? В какой мере их можно рассматривать как фактор, направляющий деятельность революционного пролетариата? Само собой разумеется, что всякое познание действительности исходит из фактов. Вопрос лишь в том, какая данность жизни и в какой методологической взаимосвязи заслуживает того, чтобы приниматься в расчет в качестве значимого для познания факта. Ограниченный эмпиризм, конечно, оспаривает, что факты вообще впервые становятся фактами лишь после такой методологической обработки, которая проводится по-разному в зависимости от цели познания. Он верит, что сможет найти в каждой данности, в каждом статистическом показателе, в каждом factum brutum экономической жизни важный для него факт. При этом он не учитывает, что самое простое перечисление, простейшее нанизывание «фактов» без всяких комментариев уже является «интерпретацией»: даже в этом случае факты постигаются, исходя из некоторой теории, некоторого метода, они изымаются из той жизненной взаимосвязи, в которой первоначально находились, и вводятся в теоретическую взаимосвязь. Более образованные оппортунисты, несмотря на их инстинктивное и глубокое отвращение к теории, нисколько этого не оспаривают. Но они ссылаются на метод естественных наук, на тот способ, каким в этих науках посредством наблюдения, абстрагирования, эксперимента и т. д. исследуются «чистые» факты и выявляются их взаимосвязи. И они противопоставляют насильственным конструкциям диалектического метода подобный познавательный идеал.

Этот метод на первых порах кажется подкупающим вследствие того, что само капиталистическое развитие имеет тенденцию к порождению такой структуры общества, которая весьма и весьма отвечает подобным способам рассмотрения. Но чтобы не подпасть под влияние продуцируемой таким образом общественной видимости, чтобы за этой видимостью суметь-таки разглядеть сущность, нам именно уже здесь и именно потому нужен диалектический метод. Ведь «чистые» факты естественных наук появляются на свет, когда какие-то явления жизни действительно или мысленно помещаются в среду, в которой их закономерности могут быть изучены без помех со стороны других явлений. Этот процесс еще усугубляется тем, что явления сводятся к своей чисто количественной, выражаемой числами и числовыми соотношениями сущности. Вот только оппортунисты все время упускают из виду, что суть капитализма в том и заключается, чтобы продуцировать явления подобным образом. Маркс при рассмотрении труда весьма убедительно описывает подобный «процесс абстракции» в жизни, но он не забывает столь же убедительно настаивать на том, что речь идет здесь об историческом своеобразии капиталистического общества. «Таким образом, – пишет Маркс, – наиболее всеобщие абстракции возникают вообще только в условиях наиболее богатого конкретного развития, где одно и то же является общим для многих или для всех. Тогда оно перестает быть мыслимым только в особенной форме».

Эта тенденция капиталистического развития, однако, заходит еще дальше. Фетишистский характер формы хозяйства, овеществление всех человеческих отношений, постоянно растущее разделение труда, которое приводит к абстрактно-рациональному раздроблению производственного процесса и не заботится о человеческих возможностях и способностях непосредственного производителя и т. д., преобразуют феномены общества и вместе с ними их апперцепцию. Возникают «изолированные» факты, изолированные комплексы фактов, самодовлеющие обособленные области (экономика, право, и т. д.), которые уже в своих непосредственных формах проявления кажутся в большой мере приуготованными к соответствующему научному исследованию. Вот поэтому-то особо «научным» должен считаться такой подход, при котором до конца додумывается и возводится в ранг науки эта присущая самим фактам тенденция. В то время как диалектика, утверждающая в противоположность всем таким изолированным и изолирующим фактам и частичным системам конкретное единство целого, разоблачающая эту видимость как видимость, – правда, необходимо порождаемую капитализмом, – эта диалектика создает впечатление голого конструирования.

Ненаучность этого якобы столь научного метода, стало быть, состоит в том, что он игнорирует исторический характер базовых для себя фактов и пренебрегает таковым. Но тут кроется не только источник ошибок (который никак не учитывается при таком подходе), к чему настойчиво привлекал внимание Энгельс. Суть этого источника ошибок состоит в том, что статистика и опирающаяся на нее «строго» экономическая теория всегда запаздывают. «Поэтому при анализе текущих событий слишком часто приходится этот фактор, имеющий решающее значение, рассматривать как постоянный, принимающий экономическое положение, сложившееся к началу рассматриваемого периода, за данное и неизменное для всего периода, или же принимать в расчет лишь такие изменения этого положения, которые сами вытекают из имеющихся налицо очевидных событий, а поэтому также вполне очевидные». Уже из этого рассуждения вытекает тот факт, что отмеченная выше приуготовленность структуры капиталистического общества для естественнонаучного метода, общественная предпосылка этой строгости, является чем-то весьма проблематическим. А именно, коль скоро внутренняя структура «актов» и структура их взаимосвязи по сути своей является исторической, это значит, находящийся в процессе непрерывного изменения, остается открытым вопрос, когда допускается большая научная неточность: то ли тогда, когда я постигаю «акты» в присущей им известной форме предметности и подчиненности известным законам, причем я должен полагать методологически достоверным (или по крайней мере вероятным), что эти законы уже больше не распространяются на эти факты? Или же тогда, когда я осознаю данное положение вещей и делаю из него выводы, заведомо критически рассматриваю достигаемую подобным способом «строгость» и концентрирую свое внимание на тех моментах, в которых действительно находят выражение такая историческая сущность, такое решающее изменение?

Исторический характер упомянутых «фактов», которые наука якобы постигает в их «чистоте», однако, заявляет о себе еще более роковым образом. А именно, будучи продуктами исторического развития, они не только находятся в постоянном изменении, но являются – и как раз по структуре их предметности – продуктами определенной исторической эпохи: капитализма. Вот почему «наука», которая признает способ непосредственной данности фактов основой научно значимой эмпирии, а их форму предметности – исходным пунктом образования научных понятий, однозначно и догматически становится на почву капиталистического общества, некритически воспринимает его сущность, его предметную структуру, его закономерности, рассматривая их как неизменный фундамент «науки».

Чтобы от подобных «фактов» суметь продвинуться к фактам в подлинном смысле слова, надо высветить как таковую их историческую обусловленность; надо отказаться от точки зрения, при которой они получаются непроизвольно, непосредственно; надо подвергнуть сами эти факты историческо-диалектическому рассмотрению. Ибо, как говорит Маркс, «сложившийся уже вид экономических отношений, который выступает на поверхности, в их реальном существовании, а следовательно, и в тех представлениях, при помощи которых пытаются уяснить себе эти отношения их носители и агенты, весьма сильно отличается от внутреннего, существенного, но скрытого основного содержания, и на деле искажает его и противоречит как ему самому, так и соответствующему ему понятию». Таким образом, если требуется правильно понять факты, то следует прежде ясно и точно понять это различие между их реальным существованием и их основным содержанием, между сложившимися о них представлениями и их понятиями. Это разграничение представляет собой первую предпосылку действительно научного рассмотрения, которое, по словам Маркса, было бы излишним, если бы «форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали». Дело, поэтому, состоит в том, чтобы, с одной стороны, отъединить явления от этой непосредственной формы данности, найти опосредствования, с помощью которых они могут быть соотнесены со своей сердцевиной, своей сущностью, и понять в этой сущности; а с другой стороны, – суметь уразуметь этот феноменальный характер явлений, их видимость как необходимую форму их проявления.

Данная форма необходима в силу того, что такова историческая сущность фактов, в силу того, что они вырастают на почве капиталистического общества. Это двоякое определение, это одновременное признание и снятие непосредственного бытия – это как раз и есть диалектическое отношение. Внутренний мыслительный строй «Капитала» именно здесь доставляет наибольшие трудности для поверхностного читателя, некритически погрязшего в идейных формах капиталистического развития. Ибо, с одной стороны, при рассмотрении всех экономических форм в «Капитале» до высшего предела доводится их капиталистический характер, создается мыслительная среда, в которой они выступают совершенно беспримесными: общество описывается как «соответствующее теории», то есть как целиком и полностью капиталистическое, состоящее лишь из капиталистов и пролетариев. С другой стороны, как только этот способ рассмотрения начинает давать какой-то результат, как только этот феноменальный мир сгущается в теорию, тотчас же полученный таким образом результат упраздняется, как простая видимость, как превратное отражение превратных отношений, которые суть лишь «осознанное выражение мнимого движения».

Лишь в этой взаимосвязи, где отдельные факты общественной жизни включаются в тотальность в качестве моментов исторического развития, перед познанием фактов появляется возможность стать познанием действительности. Такое познание исходит из охарактеризованных выше простых, чистых (в капиталистическом мире), непосредственных естественных определений, чтобы от них перейти к познанию конкретной тотальности как мыслительного воспроизведения действительности. Эта конкретная тотальность отнюдь не дана мышлению непосредственно.

«Конкретное потому конкретно, – указывает Маркс, – что оно есть синтез многих определений, следовательно, единство многообразного». Идеализм впадает здесь в иллюзию, путая этот процесс мыслительного воспроизведения действительности с процессом построения самой действительности. Ибо в мышлении конкретное «выступает как процесс синтеза, как результат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет собой действительный исходный пункт и вследствие этого также исходный пункт созерцания и представления». Напротив, вульгарный материализм, – в какие бы современные одеяния его ни облачали Бернштейн и другие, – останавливается на воспроизведении непосредственных, простых определений общественной жизни. Ему видится совершенно особенная «строгость» в том, что он просто-напросто воспринимает эти определения без всякого последующего анализа, без их синтеза в конкретную тотальность, что он оставляет эти определения в их абстрактной изолированности и объясняет их лишь абстрактными, не соотнесенными с конкретной тотальностью закономерностями. «Грубость и поверхностность взглядов в том и заключается, что явления, органически между собой связанные, становятся в случайные взаимоотношения и в чисто рассудочную [в оригинале «рефлексивную» – in einen blossen Refexionszu – sammenhang – Прим. пер.] связь».

Грубость и поверхностность таких рефлексивных взаимосвязей состоит прежде всего в том, что ими затушевывается исторически преходящий характер капиталистического общества, а эти определения выступают как вневременные, вечные, присущие всем общественным формам категории. Ярче всего это проявилось в буржуазной вульгарной политэкономии, но и вульгарный марксизм вскоре пошел по той же дорожке. Как только были подорваны диалектический метод и вместе с ним методологическое господство тотальности над отдельными моментами, как только целое перестало быть понятием и истиной частей, как только, вразрез с этим, целое стали исключать из рассмотрения как что-то ненаучное или низводить до простой «идеи» либо «суммы» частей, рефлексивная взаимосвязь изолированных частей должна была предстать вневременным законом всякого человеческого общества. Ибо положение Маркса о том, что в каждом обществе производственные отношения образуют некоторое единое целое, является методологическим исходным пунктом и ключом как раз к историческому познанию общественных отношений. А именно, каждую изолированную, частичную категорию можно – при условии такой ее изолированности – мыслить и рассматривать как присущую общественному развитию в целом (если ее невозможно отыскать в каком-то обществе, то это есть то самое «исключение», которое подтверждает правило).

* * *

Данная диалектическая концепция тотальности, которая якобы так далеко отступает от непосредственной действительности, которая якобы так «ненаучно» ее конструирует, на самом деле является единственным методом мыслительного воспроизведения и постижения действительности. Конкретная тотальность, стало быть, является подлинной категорией действительности. Правильность этого взгляда обнаруживается прежде всего тогда, когда мы ставим в центр нашего внимания реальный материальный субстрат нашего метода, капиталистическое общество со свойственным ему антагонизмом производительных сил и производственных отношений. Метод естественных наук, этот методологический идеал всякой рефлексивной науки и всякого ревизионизма, не признает никаких противоречий, никаких антагонизмов в своем материале. Если, тем не менее, возникает какое-то противоречие между отдельными теориями, то это является для их сторонников лишь признаком незавершенности достигнутого доселе познания. Разногласия между теориями, которые оказываются противоречащими друг другу, обнаруживают ограниченность этих теорий; их, соответственно, надо преобразовывать, подчинять более общим теориям, в которых-де противоречия затем окончательно исчезнут. Но что касается общественной действительности, здесь эти противоречия не являются признаком еще незавершенного познания действительности, наоборот, они выступают как нечто неотъемлемое от сущности самой действительности, от сущности капиталистического общества. Когда целое познано, противоречия снимаются, но не перестают быть противоречиями. Напротив, они постигаются как необходимые противоречия, как антагонистическое основание данного способа производства. Когда теория, будучи познанием тотальности, указывает путь к преодолению этих противоречий и их снятию, то это удается ей постольку, поскольку она выявляет те реальные тенденции процесса общественного развития, которые призваны реально снять эти противоречия в общественной действительности в ходе общественного развития.

Противоборство между диалектическим и «критическим» (или вульгарно-материалистическим, махистским и т. д.) методом с этой точки зрения само по себе является общественной проблемой. Познавательный идеал естественных наук, когда он применяется к природе, служит единственно лишь прогрессу науки, но он является средством идеологической борьбы буржуазии, когда распространяется на общественное развитие. Для буржуазии жизненно важно, с одной стороны, рассматривать свой собственный строй производства, как если бы он был сформирован категориями, имеющими вневременное значение, то есть как если бы он определялся вечными законами природы и разума к вечному существованию, а с другой стороны, – важно истолковывать неуклонно обостряющиеся противоречия не как неотъемлемые от сущности этого строя производства, а всего лишь как поверхностные явления и т. д.

Метод классической политической экономии возникает из этой идеологической потребности; его ограниченность как научного метода обусловлена данной структурой общественной действительности, антагонистическим характером капиталистического производства. Когда мыслитель ранга Рикардо, к примеру, отрицает, что «вместе с расширением производства и возрастанием капитала необходимо происходит и расширение рынка», то он идет на это (конечно, не отдавая себе в этом отчета) для того, чтобы не признать необходимость кризисов, в которых наиболее ярко проявляется антагонизм капиталистического производства. Проявляется тот факт, что «буржуазный способ производства включает в себя границу для свободного развития производительных сил». Что Рикардо еще делает с чистой совестью, то у вульгарной политической экономии, конечно, становится сознательно-лживой апологетикой буржуазного общества. Когда вульгарный марксизм стремится либо последовательно изъять диалектический метод из пролетарской науки, либо, по крайней мере, его «критически» усовершенствовать, он приходит – сознательно или бессознательно – к тем же самым результатам. Наверное, самый гротескный пример тому – Макс Адлер. Диалектику как метод, как движение мышления он стремится критически отделить от диалектики как метафизики. Кульминацией адлеровской «критики», ее итогом является резкое отмежевание от двух этих диалектических концепций [другой] диалектики, понимаемой как «часть позитивной науки», которая якобы «преимущественно и имеется в виду, когда марксисты ведут речь о реальной диалектике». Такую диалектику, по Адлеру, точнее было бы называть «антагонизмом»; она лишь «констатирует наличие противоположности между личным интересом индивида и социальными формами, в которые он втянут». Тем самым, во-первых, выхолащивается объективный экономический антагонизм, выражающийся в классовой борьбе; он превращается в конфликт между индивидом и обществом, исходя из которого невозможно понять ни необходимости, с какой последнее сталкивается с известными проблемами, ни необходимости, с какой оно движется к своей гибели; в конечном счете, эта позиция – вольно или невольно – приводит к кантовской философии истории. Во-вторых, наряду с этим, структура буржуазного общества выдается здесь за всеобщую форму социальности как таковой. Ибо выделенная Максом Адлером центральная проблема реальной «диалектики, или лучше сказать, антагонизма», – это не что иное, как одна из типичных форм идеологического выражения антагонистического характера капиталистического строя. Дело не изменяется от того, увековечивается ли капитализм, исходя из экономического базиса или же исходя из идеологических образований, совершается это наивно-беззаботно или критически-утонченно.

Стало быть, когда диалектический метод отбрасывается или смазывается, то вместе с ним одновременно утрачивается и познаваемость истории. Не надо понимать это так, будто без диалектического метода невозможно более или менее точно описать отдельные исторические личности, эпохи и т. д. Напротив, речь идет о том, что при подобном подходе становится невозможно понять историю как единый процесс. (Эта невозможность выказывает себя в буржуазной науке, с одной стороны, в форме абстрактных социологических конструкций истории типа кантовско-спенсеровских, внутренние противоречия которых убедительно выяснены современной буржуазной теорией истории, проницательнее всего – Риккертом; с другой стороны, – в форме требования создать «философию истории», отношение которой к исторической действительности опять-таки выступает как методологически неразрешимая проблема.) Противоположность между описанием одной части истории и описанием истории как единого процесса, однако, не является различием в объеме описания, например, между специальной и универсальной историей, а представляет собой методологическую противоположность, противоположность точек зрения. Вопрос о целостном постижении исторического процесса неизбежно всплывает при рассмотрении любой эпохи, любой частной области и т. д. Вот здесь и обнаруживается решающее значение диалектического рассмотрения тотальности. Ведь вполне возможно, что кто-то, в сущности, совершенно верно познает и описывает историческое событие, не будучи способным понять, чем это событие является на самом деле, какова его действительная историческая функция в историческом целом, к которому оно принадлежит; то есть понять данное событие в рамках единого исторического процесса. Чрезвычайно характерный пример тому – позиция Сисмонди по вопросу о кризисах. Он, в конечном счете, не справился с этим вопросом, хотя сумел правильно распознать тенденции, присущие как производству, так и распределению. Несмотря на свою весьма проницательную критику капитализма, Сисмонди остался в плену капиталистических форм предметности, был вынужден рассматривать производство и распределение как независимые друг от друга динамические комплексы, «не понимая, что отношения распределения есть лишь отношения производства sub alia specie». Ему, таким образом, была суждена та же участь, что и Прудону с его ложной диалектикой: он «превращает различные звенья общества в соответственное число отдельных обществ».

Итак, категория тотальности, повторим, отнюдь не упраздняет свои моменты, не доводит их до лишенного различий единства, до тождества. Лишь в той мере, в какой эти моменты вступают в диалектически-динамичные отношения между собой, постигаются в качестве диалектически-динамичных моментов целого, которое столь же диалектически динамично, – лишь в этой мере форма проявления их самостоятельности, той самозаконности, какая им свойственна при капитализме, раскрывается как чистая видимость. «Результат, к которому мы пришли, заключается не в том, что производство, распределение, обмен и потребление идентичны, а в том, что все они образуют собой части единого целого, различия внутри единства <…> Определенное производство обусловливает, таким образом, определенное потребление, определенное распределение, определенный обмен и определенные отношения этих различных моментов друг к другу <…> Между различными моментами имеет место взаимодействие. Это свойственно всякому органическому целому».

Однако и на категории взаимодействия тоже нельзя останавливаться. Коль скоро взаимодействие понимается как простое каузальное взаимное воздействие двух в прочих отношениях неизменных предметов, то мы не делаем ни шага вперед в познании общественной действительности по сравнению с вульгарным материализмом с его однолинейными каузальными рядами (или по сравнению с махизмом с его функциональными отношениями и т. д.). Ведь взаимодействие происходит и тогда, когда, например, в покоящийся бильярдный шар ударяется движущийся: первый начинает двигаться, а второй вследствие толчка отклоняется от первоначального направления своего движения. Взаимодействие [в его диалектической интерпретации], которое здесь имеется в виду, должно выходить за рамки взаимовлияния неизменных в прочих отношениях объектов. И его выводит за эти рамки именно отношение к целому: отношение к целому становится определением, которое дефинирует форму предметности всякого объекта познания; всякое существенное и значимое для познания изменение выражается как изменение отношения к целому и тем самым – как изменение самой формы предметности. Маркс множество раз ясно высказывал эту мысль в своих произведениях. Процитирую лишь одну из известнейших формулировок: «Негр есть негр. Только при определенных отношениях он становится рабом. Хлопкопрядильная машина есть машина для прядения хлопка. Только при определенных отношениях она становится капиталом. Будучи вырванной из этих отношений, она так же не является капиталом, как золото само по себе не является деньгами, или сахар – ценой сахара». Это непрерывное изменение форм предметности всех общественных феноменов в их непрерывном диалектическом взаимодействии друг с другом, эта обусловленность познаваемости предмета его функций в определенной тотальности, в которой он пребывает, делает диалектическую концепцию тотальности – и только ее! – способной к постижению действительности как общественного процесса. Ибо лишь в этом пункте фетишистские формы предметности, которые необходимо продуцируются капиталистическим производством, разрешаются, претворяясь в видимость, пусть даже познанную в своей необходимости, но все-таки видимость. Их рефлексивные взаимосвязи, их «закономерности», которые хотя и неизбежно возникают на этой почве, но ведут к сокрытию действительных взаимосвязей предметов, оказываются необходимыми представлениями агентов капиталистического производственного строя. Они, стало быть, являются предметами познания, но предмет, который познается в них и через их посредство, – это не сам капиталистический производственный строй, а идеология господствующего при нем класса.

Историческое познание становится возможным только тогда, когда эта оболочка прорывается. Ибо функция рефлексивных определений фетишистских форм предметности состоит как раз в превращении феноменов капиталистического общества в сверхисторические сущности. Познание действительной предметности феномена, познание его исторического характера и познание его действительной функции в общественном целом составляют, следовательно, единый неделимый акт познания. Это единство разлагается псевдонаучным способом рассмотрения. Так, например, познание фундаментального для политической экономии различия между постоянным и переменным капиталом стало возможным лишь благодаря диалектическому методу; классическая политэкономия оказалась неспособной выйти за рамки различения между постоянным и оборотным капиталом. И отнюдь не случайно. Ибо «переменный капитал есть лишь особая историческая форма проявления фонда жизненных средств, или рабочего фонда, который необходим работнику для поддержания и воспроизводства его жизни, и который при всех системах общественного производства он сам постоянно должен производить и воспроизводить. Рабочий фонд постоянно притекает к рабочему в форме средств платежа за его труд лишь потому, что собственный продукт рабочего постоянно удаляется от него в форме капитала…», «товарная форма продукта и денежная форма товара маскируют истинный характер этого процесса». Эта функция сокрытия действительности, присущая фетишистской видимости, которая окутывает все феномены капиталистического общества, отнюдь не сводится лишь к сокрытию его исторического, то есть изменчивого, преходящего характера. Или, лучше сказать, такое сокрытие становится возможным лишь благодаря тому, что все формы предметности, в которых перед человеком в капиталистическом обществе непосредственно предстает – неизбежно – окружающий его мир, прежде всего экономические категории, – все эти формы также скрывают то, что они являются формами предметности, категориями, выражающими межчеловеческие отношения.

Такое сокрытие становится возможным лишь благодаря тому, что межчеловеческие отношения проявляются как вещи и отношения между вещами. Поэтому диалектический метод, разрывая окутывающий категории покров вечности, должен одновременно разорвать и покров вещности, дабы освободить дорогу к познанию действительности. «Политическая экономия, – говорит Энгельс в своей рецензии на работу Маркса «К критике политической экономии», – имеет дело не с вещами, а с отношениями между людьми и, в конечном счете, между классами, но эти отношения всегда связаны с вещами и проявляются как вещи». Лишь при осознании этого концепция тотальности, характерная для диалектического метода, выступает как познание общественной действительности. Диалектическая соотнесенность частей с целым еще могла бы представиться чисто методологическим определением мышления, которое настолько же свободно от категорий, действительно конституирующих общественную действительность, насколько свободны от них рефлексивные определения буржуазной политэкономии; в этом случае превосходство первого подхода над вторым было бы лишь сугубо методологическим. Различие между ними, однако, глубже и принципиальней. Посредством каждой экономической категории обнаруживается, осознается и понятийно фиксируется определенное отношение между людьми на определенной ступени их общественного развития. Благодаря этому впервые становится возможным познать движение самого человеческого общества в его внутренней закономерности, познать как продукт деятельности самих людей и одновременно – тех сил, которые порождаются их отношениями, но ускользают от их контроля.

Экономические категории становятся, следовательно, диалектически-динамическими в двояком смысле этого слова. Они находятся в живом взаимодействии между собой как «чисто» экономические категории и способствуют познанию, позволяя обозреть тот или иной хронологический отрезок общественного развития. Но в силу того, что категории проистекают из человеческих отношений и функционируют в процессе преобразования этих отношений, взаимосвязь категорий с реальным субстратом их действенности высвечивает сам ход развития. Это значит, что производство и воспроизводство определенной экономической тотальности, познание которой составляет задачу науки, необходимо превращается, – впрочем, трансцендируя «чистую» политэкономию, но без всякого обращения к каким-то трансцендентным силам, – в процесс производства и воспроизводства определенного целостного общества. Эту характерную особенность диалектического познания Маркс зачастую подчеркивал ясно и отчетливо. Например, в «Капитале» он указывает: «Следовательно, капиталистический процесс производства, рассматриваемый в общей связи, или как процесс воспроизводства, производит не только товары, не только прибавочную стоимость, он производит и воспроизводит само капиталистическое отношение, – капиталиста на одной стороне, наемного рабочего – на другой».

Такое самополагание, самопроизводство и воспроизводство как раз и представляет собой действительность. Это ясно понял уже Гегель, выразив свое понимание в форме, весьма близкой Марксу, пусть даже еще чересчур абстрактной, недопонимающей себя самое и поэтому создающей возможность недоразумений. «То, что действительно, необходимо внутри себя», – говорит Гегель в своей «Философии права». «Необходимость состоит в том, что целое разделено на различия понятия, и что это разделенное представляет собой прочную и сохраняющуюся определенность, которая не мертвенно прочна, а постоянно порождает себя в распаде». Здесь ясно обнаруживается глубокое родство между историческим материализмом и гегелевской философией в трактовке проблемы действительности, функций теории, понимаемой как самопознание действительности; но именно здесь надо сразу же – хотя бы лишь в нескольких словах – указать на не менее решающий пункт их расхождений. Таковым является опять-таки проблема действительности, проблема единства исторического процесса. Маркс упрекает Гегеля (но в еще большей мере – его последователей, которые все больше скатывались на позиции Фихте и Канта), что, в сущности, он не преодолел дуализма мышления и бытия, теории и практики, субъекта и объекта; что его диалектика – в качестве внутренней, реальной диалектики исторического процесса – это простая видимость; что как раз в пункте, имеющем решающее значение, он не пошел дальше Канта; что познание для Гегеля – это познание, относящееся к материалу, который сам по себе сущностно ему чужд, а не самопознание этого материала – то есть человеческого общества. Решающие тезисы этой критики таковы: «Уже у Гегеля абсолютный дух истории обладает в массе нужным ему материалом, соответственное же выражение он находит себе лишь в философии. Философ является, однако, лишь тем органом, в котором творящий историю абсолютный дух по завершении движения ретроспективно приходит к сознанию самого себя. Этим ретроспективным сознанием ограничивается его участие в истории, ибо действительное движение совершается абсолютным духом бессознательно. Таким образом, философ приходит post festum». Гегель только по видимости делает творцом истории абсолютный дух в качестве абсолютного духа. Так как «абсолютный дух лишь post festum, в философе, приходит к сознанию себя как творческого мирового духа, то его фабрикация истории существует лишь в сознании, в мнении, в представлении философа, лишь в спекулятивном воображении».

Эта гегелевская понятийная мифология окончательно опровергнута критической деятельностью молодого Маркса. Не случайно, однако, и то, что философия, в отношении которой Маркс стремился «прийти к согласию с самим собой», уже была попятным движением гегельянства, направленным к Канту. Движением, которое неясности и внутренние колебания самого Гегеля использовало для того, чтобы вытравить из метода революционные элементы, чтобы обеспечить созвучность реакционного содержания, реакционной понятийной мифологии, остатков созерцательного раздвоения мышления и бытия с гомогенно реакционной теорией, господствовавшей в тогдашней Германии. Восприняв прогрессивную часть гегелевского метода, диалектику, понятую как познание действительности, Маркс не только решительно порвал с преемниками Гегеля, но одновременно расколол надвое саму философию Гегеля. Историческую тенденцию, присущую гегелевской философии, Маркс предельно усугубил и провел с чрезвычайной последовательностью: с присущим ему радикализмом он превратил в исторические проблемы все общественные феномены и проявления социализированного человека, конкретно указав реальный субстрат исторического развития и раскрыв его методологическую плодотворность. С этим критерием, который был найден самим Марксом и выдвинут в качестве методологического требования, и была соизмерена гегелевская философия, признанная слишком легкой. Мифологические остатки «вечных ценностей», которые устранял из диалектики Маркс, по сути дела, обретаются в области рефлексивной философии, против которой Гегель всю свою жизнь боролся яростно и жестко, каковой он и противопоставил весь свой философский метод, процесс и конкретную тотальность, диалектику и историю. Марксова критика Гегеля, стало быть, является прямым продолжением и развитием той критики, которой сам Гегель подверг Канта и Фихте. Таким образом, диалектический метод, с одной стороны, возникает как последовательное развитие того, к чему стремился сам Гегель, но чего он конкретно не достиг. С другой стороны, мертвое тело писанной системы стало добычей филологов и фабрикантов систем.

Бела Кун, руководитель Коммунистической партии Венгрии. Д. Лукач состоял в КПВ с 1918 по 1928 годы. В 1919 году Лукач был и. о. наркома просвещения Венгерской советской республики, возглавляемой Б. Куном, комиссаром венгерской Красной армии

Пункт расхождений – это действительность. Гегель не в состоянии был добраться до действительных движущих сил истории. Отчасти из-за того, что ко времени возникновения его системы эти силы не выявились с всею ясностью и очевидностью. Вот почему Гегель вынужден был рассматривать в качестве подлинных носителей исторического развития народы и их сознание (реальный субстрат последнего с его разнородными составляющими остался для Гегеля неразгаданным и принял у него мифологическую форму «духа народа»). Отчасти же несостоятельность Гегеля объяснялась тем, что, несмотря на свои весьма энергичные устремления в противоположном направлении, он остался в плену платоновско-кантовского образа мысли, дуализма мышления и бытия, формы и материи. И хотя он является подлинным первооткрывателем значения конкретной тотальности, хотя его мышление всегда сориентировано на преодоление всякой абстрактности, тем не менее, материя для него, чисто по-платоновски, запятнана «позором определенности». И эти тенденции, сталкивающиеся и противоборствующие между собой, оказалось невозможным интеллектуально прояснить в рамках его системы. Они зачастую выступают неопосредствованными, противоречащими и не согласующимися друг с другом; и то окончательное (мнимое) согласие, к которому они приходили в самой системе, относилось, поэтому, скорее к прошлому, чем к будущему. Неудивительно, что буржуазная наука уже на самых первых порах стала подчеркивать и развивать как существенные именно эти стороны философии Гегеля. Но как раз из-за этого осталась почти совершенно нераскрытой, даже для марксистов, революционная сердцевина его мышления.

Мифология понятий – это всегда лишь мыслительное выражение того, что для людей остались непостижимыми фундаментальные факты их существования, от последствий которых они не в силах защищаться. Неспособность проникнуть в сам предмет выражается в мысли в виде трансцендентных движущих сил, которые мифологическим образом выстраивают и формируют действительность, отношения между предметами, наше отношение к ним, их изменение в историческом процессе. Когда Маркс и Энгельс истолковали «производство и воспроизводство действительной жизни» как, в конечном счете, «определяющий момент» в историческом процессе, они впервые обрели возможность и позицию, позволяющие покончить со всякой мифологией. Гегелевский абстрактный дух был последним из этих величественных мифологических форм, той формой, в которой находило выражение уже само целое и его движение, пусть даже не осознающее своей действительной сущности. Коль скоро в историческом материализме приобретает свою «разумную» форму тот разум, который «существовал всегда, только не всегда в разумной форме», то это значит, что находит свое осуществление программа философии истории Гегеля, пусть даже путем уничтожения его учения. Как подчеркивает Гегель, в противоположность природе, в которой изменение является круговоротом, повторением одного и того же, в истории изменение не только скользит по поверхности, но захватывает понятие. Само понятие и есть то, что себя упорядочивает.

* * *

Исходный пункт диалектического материализма, положение о том, что не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание, – лишь в такой взаимосвязи утрачивает свой сугубо теоретический характер, становится практическим вопросом. И только тогда, когда бытие в самой своей сердцевине раскрывается как общественный процесс, бытие может проявить себя в качестве (конечно, доселе не осознававшегося) продукта человеческой деятельности, а эта деятельность, в свою очередь, – предстать как решающий элемент изменения бытия. С одной стороны, чисто природные отношения или общественные формы, которые в результате мистификации выглядят как природные отношения, противостоят человеку как косные, окончательно сложившиеся, по сути своей неизменные данности; человек способен в лучшем случае использовать для себя законы, которым они подчиняются, в лучшем случае постичь их предметную структуру, но никак не изменить их. С другой стороны, при таком понимании бытия возможность практики приурочивается к индивидуальному сознанию. Практика становится формой деятельности обособленного индивида: она становится этикой. Попытки Фейербаха преодолеть Гегеля потерпели крах именно в этом пункте: он, в той же мере, что и немецкий идеализм, и в намного большей, чем Гегель, остановился на обособленном индивиде «гражданского общества».

Требование Маркса понять «чувственность», предмет, действительность как человеческую чувственную деятельность означает осознание человеком самого себя в качестве общественного существа, осознание человеком самого себя одновременно и в качестве субъекта, и в качестве объекта общественно-исторического процесса. В феодальном обществе человек не в состоянии был осознать себя в качестве общественного существа, поскольку сами его общественные отношения носили еще во многом естественный характер, поскольку общество в целом все еще недостаточно было пронизано единой организацией, все еще недостаточно обнимало собой отношения человека к человеку в их единстве, чтобы предстать в сознании как подлинная действительность человека. (Сюда не относится вопрос о структуре и единстве феодального общества.) Буржуазное общество совершает этот процесс обобществления общества. Капитализм ниспровергает все границы между отдельными странами и областями, будь то пространственно-временные барьеры или правовые перегородки сословности. В капиталистическом мире формального равенства всех людей все больше исчезают те экономические отношения, которые непосредственно регулировали обмен веществ между человеком и природой. Человек становится в истинном смысле этого слова общественным существом. Общество – подлинной действительностью для человека.

Таким образом, познание общества как действительности возможно лишь на почве капитализма, буржуазного общества. Однако класс, который выступает как исторический носитель этого переворота, буржуазия, совершает эту свою функцию еще бессознательно; общественные силы, которые она развязала, те самые силы, которые со своей стороны помогли буржуазии установить свое господство, противостоят ей как вторая природа, но как природа более бездушная, более непроницаемая, чем природа, которую знал феодализм. И только тогда, когда появляется пролетариат, познание общественной действительности приобретает завершенность. Это достигается благодаря тому, что классовая точка зрения пролетариата и есть тот наконец-то найденный пункт, откуда становится обозримым общество в целом. Исторический материализм сложился одновременно и как учение «об условиях освобождения пролетариата», и как учение о действительности, в качестве которой выступает совокупный процесс общественного развития; это стало возможным лишь потому, что познать это классовое положение можно лишь путем познания всего общества; лишь потому, что такое познание составляет неотъемлемую предпосылку деятельности пролетариата. Стало быть, единство теории и практики – это лишь другая сторона общественно-исторической ситуации пролетариата, в соответствии с которой для пролетариата точки зрения самопознания совпадает с познанием тотальности, а пролетариат одновременно выступает как субъект и объект собственного познания.

Ибо миссия проводника человечества к более высокой ступени его развития, как правильно подметил Гегель (впрочем, все еще применительно к народам), основана на том, что эти «ступени развития наличны как непосредственные природные начала», и что тому народу (стало быть, тому классу), который обладает подобным моментом как природными началом, поручено и его исполнение. Данную идею Маркс с полной ясностью конкретизировал применительно к общественному развитию: «Если социалистические писатели признают за пролетариатом эту всемирно-историческую роль, то это никоим образом не происходит оттого, что они <…> считают пролетариев богами. Скорее наоборот. Так как в оформившемся пролетариате практически закончено отвлечение от всего человеческого, даже от видимости человеческого, так как в жизненных условиях пролетариата все жизненные условия современного общества достигли высшей точки бесчеловечности; так как в пролетариате человек потерял самого себя, однако вместе с тем не только обрел теоретическое сознание этой потери, но и непосредственно вынужден к возмущению против этой бесчеловечности велением неотвратимой, не поддающейся уже никакому приукрашиванию, абсолютно властной нужды, этого практического выражения необходимости, – то ввиду всего этого пролетариат может и должен сам себя освободить. Но он не может освободить себя, не уничтожив своих собственных жизненных условий. Он не может уничтожить своих собственных жизненных условий, не уничтожив всех бесчеловечных жизненных условий современного общества, сконцентрированных в его собственном положении».

Таким образом, методологическая сущность исторического материализма неотделима от «практически-критической деятельности» пролетариата: и то, и другое – моменты одного и того же процесса развития общества. Но, стало быть, познание действительности, достигаемое с помощью диалектического метода, тоже неотделимо от классовой точки зрения пролетариата. Методологическое разграничение между марксизмом как «чистой» наукой и социализмом, которое проводит «австромарксизм», – это мнимая проблема, равно как и все вопросы, которые ставятся аналогичным образом. Ведь марксистский метод, материалистическая диалектика, понятая как познание действительности, произрастают лишь из классовой точки зрения пролетариата, из его позиции в борьбе. Отказ от этой точки зрения влечет за собой отход от исторического материализма, в то время как ее принятие прямиком ведет к включению в борьбу пролетариата.

Из того, что исторический материализм произрастает из «непосредственного природного» жизненного принципа пролетариата, что тотальное познание действительности проистекает из его классовой точки зрения, никоим образом не следует, будто это познание или характерная для него методологическая установка непосредственно и естественно даны пролетариату как классу (а тем более отдельным пролетариям). Напротив. Конечно, пролетариат является гносеологическим субъектом такого познания совокупной общественной действительности. Но он отнюдь не является гносеологическим субъектом в кантовском методологическом смысле, когда субъект определяется как то, что никогда не может стать объектом. Пролетариат не есть безучастный созерцатель этого процесса. Пролетариат – не просто деятельная и страдательная часть этого целого; восхождение и развитие его познания, с одной стороны, и его собственное восхождение и развитие в ходе истории, с другой стороны, – это лишь две стороны одного и того же реального процесса. И не только потому, что сам класс начинает со спонтанных, бессознательных действий непосредственной отчаянной обороны (например, с разрушения машин, что весьма характерно именно для начальной стадии) и лишь постепенно, в постоянных общественных битвах «формирует себя как класс».

Осознание общественной действительности, своего собственного классового положения и вытекающей из него исторической миссии, метод материалистической диалектики суть продукты того же самого процесса развития, который в первый раз в истории адекватно познается в своей действительности историческим материализмом.

Возможность марксистского метода – это, стало быть, такой же продукт классовой борьбы, как какой-либо политический или экономический результат. И развитие пролетариата тоже отражает внутреннюю структуру познанной им впервые истории человечества. «Поэтому результат этого процесса производства столь же неизменно принимает вид его предпосылок, как его предпосылки – вид его результата». Методологическая точка зрения тотальности, в которой мы научились видеть центральную проблему, предпосылку познания действительности, является продуктом истории в двояком смысле. Во-первых, формальная объективная возможность исторического материализма как познания вообще сложилась благодаря тому экономическому развитию, которое породило пролетариат, благодаря возникновению самого пролетариата (то есть на определенной ступени общественного развития), благодаря совершившейся таким образом трансформации субъекта и объекта познания общественной действительности. Во-вторых, только в ходе развития самого пролетариата эта формальная возможность стала реальной возможностью. Ибо возможность такого постижения смысла исторического процесса, которое было бы имманентно присуще самому этому процессу, а не соотносило бы этот смысл – путем трансцендентного, мифологизирующего или этического смыслополагания – с материалом, который сам по себе чужд этому смыслу, – такая возможность предполагает высокоразвитое сознание пролетариатом своего положения, относительно высокоразвитый пролетариат, то есть длительное предварительное развитие. Это путь от утопии к познанию действительности; путь от трансцендентных целеполаганий первых великих мыслителей рабочего движения к ясности Парижской Коммуны 1871 года: рабочему классу не нужно осуществлять никаких идеалов, он должен лишь высвободить элементы нового общества, пройти путь, отделяющий класс «по отношению к капиталу» от класса «для себя».

В этой перспективе ревизионистское разграничение между движением и конечной целью представляется возвратом к примитивному уровню рабочего движения. Ибо конечная цель не является каким-то состоянием, которое ожидает пролетариат в конце движения, независимо от него, от пройденного к ней пути, где-то там, в «государстве будущего»; она не является неким состоянием, о котором поэтому вполне можно забыть в повседневной борьбе, и которое в лучшем случае возвещается в воскресных проповедях как нечто возвышенное по сравнению с обыденными заботами. Она не является также и «долженствованием», «идеей», которые регулятивно присовокупляются к «действительному» процессу. Напротив, конечная цель – это отношение к целому (к обществу в целом, рассматриваемому как процесс), благодаря которому каждый отдельный момент борьбы только и обретает свой революционный смысл. То отношение к целому, которое имманентно каждому моменту именно в его простой и трезвой повседневности, но которое реализуется лишь путем этого отношения.

Раскрывая отношение момента повседневной борьбы к целому и придавая ему тем самым действительность, осознание поднимает этот момент из голой фактичности, простого существования и возвышает до действительности. Но не следует забывать также, что всякое стремление полностью уберечь «конечную цель» или «сущность» пролетариата и т. п. от осквернения, угроза которого либо таится в их соотнесенности с капиталистическим – существованием, либо, в силу такой соотнесенности, может в конце концов вылиться в такое осквернение, ведет к тому же самому отходу от постижения действительности, от «практически-критической» деятельности, к тому же самому возврату к утопическому дуализму субъекта и объекта, теории и практики, к которым привел ревизионизм.

Практическая опасность любого дуалистического подхода выражается в том, что утрачиваются ориентиры деятельности. А именно, едва лишь мы покидаем ту почву действительности, которая была обретена только благодаря диалектическому материализму (но которую все время надо обретать заново), следовательно, как только мы оказываемся на «естественной» почве существования, неприкрытой, голой и грубой эмпирии, как субъект деятельности и среда «фактов», в которой должна разыгрываться его деятельность, тут же противопоставляются друг другу как резко и непримиримо разделенные принципы. И как невозможно навязать объективной взаимосвязи фактов субъективную волю, желание или решение, точно так же невозможно и отыскать в самих фактах ориентирующий момент для деятельности. Никогда не было и никогда не будет ситуации, в которой факты однозначно говорили бы за или против определенной направленности действий. И чем добросовестней исследуются изолированные факты, т. е. факты в их рефлексивных взаимосвязях, тем меньше они могут однозначно указывать в каком-то направлении. А что чисто субъективное решение должно опять разбиться о тяжесть непонятых и действующих с автоматической «закономерностью» фактов, разумеется само собой. Таким образом, свойственный диалектическому методу взгляд на действительность оказывается – и как раз в применении к проблеме деятельности – единственным взглядом, способным наметить направление действий.

Объективное и субъективное самопознание пролетариата на определенной ступени его развития есть одновременно познание достигнутого на этом этапе уровня общественного развития. Во взаимосвязи действительности, в соотнесении всех частных моментов с присущими им, но еще не проясненными корнями в целостности снимается чуждость постигнутых таким образом фактов: в них начинают проступать те тенденции, которые устремлены к сердцевине действительности, к тому, что принято называть конечной целью. Но когда эта конечная цель не противостоит процессу как абстрактный идеал, а внутренне присутствует в качестве момента истины и действительности, в качестве конкретного смысла уже достигнутой ступени [развития] в конкретном моменте, тогда его познание именно и есть познание того направления, которое (бессознательно) прокладывают направленные на целое тенденции; того направления, которое позволяет именно в данный момент конкретно определить – с позиций и в интересах совокупного процесса, освобождения пролетариата – правильную линию действий.

Однако общественное развитие постоянно усиливает конфликтность отношения между частным моментом и целым. Именно потому, что действительность излучает имманентный ей смысл с все большим блеском, смысл событий все глубже внедряется в повседневность, тотальность все глубже погружается в пространственно-временную моментальность явления. Путь сознания в истории становится не все более ровным, а наоборот, все более трудным и ответственным. Поэтому функция ортодоксального марксизма, преодоление им ревизионизма и утопизма – это не единократное опровержение ложных тенденций, но беспрестанно возобновляющаяся борьба против развращающего воздействия буржуазных форм сознания на мышление пролетариата.

Такая ортодоксия есть не хранительница традиций, а не смыкающая глаз провозвестница отношения сегодняшнего мгновения и его задач к тотальности исторического процесса. А значит, не устарели и остаются верными слова «Манифеста Коммунистической партии» о задачах ортодоксии и ее носителей, коммунистов: «Коммунисты отличаются от остальных пролетарских партий лишь тем, что, с одной стороны, в борьбе пролетариев различных наций они выделяют и отстаивают общие, не зависящие от национальности интересы всего пролетариата; с другой стороны, тем, что на различных ступенях развития, через которые проходит борьба пролетариата с буржуазией, они всегда являются представителями интересов движения в целом».

Классовое сознание

Речь идет не о том, что представляет себе в качестве цели тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Речь идет о том, что он есть, и что он сообразно этому бытию исторически вынужден делать.

К. Маркс. Святое семейство

Одинаково роковым как для теории, так и для практики пролетариата образом главное произведение Маркса обрывается именно там, где он приступает к определению классов. Стало быть, последующее движение мысли вынуждено было в этом решающем пункте рассчитывать на интерпретацию, сопоставление случайных высказываний Маркса и Энгельса, на самостоятельную разработку и применение метода. Если следовать духу марксизма, то деление общества на классы должно определяться их местом в процессе производства. Но тогда что такое классовое сознание? Этот вопрос тотчас же распадается на целый ряд тесно связанных между собой частных вопросов. Во-первых, что следует понимать (теоретически) под классовым сознанием? Во-вторых, какова (практически) функция понятого так классового сознания в самой классовой борьбе? Сюда примыкает и дальнейший вопрос: является ли вопрос о классовом сознании «общим» социалистическим вопросом, или же этот вопрос для пролетариата означает нечто иное, нежели для любого другого из выступавших до сих пор на арене истории классов? Наконец, являются ли сущность и функция классового сознания чем-то единым, или здесь также можно выявить границы и слои? А если это можно сделать, то каково их практическое значение в классовой борьбе пролетариата?

* * *

В своем знаменитом изложении исторического материализма Энгельс исходит из того, что хотя в истории сообразно ее сути ничего «не делается без сознательного намерения, без желаемой цели», однако для постижения истории следует выйти за эти рамки. С одной стороны, потому, что «действующие в истории многочисленные отдельные стремления в большинстве случаев вызывают не те последствия, которые были желательны, а совсем другие, часто прямо противоположные тому, что имелось в виду, так что и эти побуждения, следовательно, имеют по отношению к конечному результату лишь подчиненное значение. А с другой стороны, возникает новый вопрос: какие движущие силы скрываются, в свою очередь, за этими побуждениями, каковы те исторические причины, которые в головах действующих людей принимают форму данных побуждений?». В ходе дальнейших рассуждений Энгельс ставит вопрос о том, что сами эти движущие силы нуждаются в определении. А именно, – те движущие силы, «которые приводят в движение большие массы людей, целые народы, а в каждом данном народе, в свою очередь, целые классы», которые влекут за собой «продолжительные действия, приводящие к великим историческим переменам».

Сущность научного марксизма, следовательно, заключается в познании независимости действительных движущих сил истории от (психологического) сознания людей о них. Такая независимость поначалу, на примитивной ступени познания выражается в том, что люди воспринимают эти силы, как нечто природоподобное, видят в них и в их закономерных взаимосвязях «вечные» естественные законы. «Размышление над формами человеческой жизни, – пишет Маркс о буржуазном мышлении, – а следовательно, и научный анализ этих форм, вообще избирают путь, противоположный их действительному развитию. Он начинается post festum [задним числом], то есть исходит из готовых результатов процесса развития. Формы <…> успевают уже приобрести прочность естественных форм общественной жизни, прежде чем люди сделают первую попытку дать себе отчет не в историческом характере этих форм, – последние уже, наоборот, приобрели для них характер непреложности, – а лишь в их содержании». Этому догматизму, самыми значительными представителями которого выступали, с одной стороны, классическая немецкая философия с ее учением о государстве, а с другой стороны – политэкономия Смита и Рикардо, Маркс противопоставляет критицизм, теорию теории, сознание сознания.

Этот критицизм во многих отношениях равнозначен исторической критике. Последняя прежде всего разлагает косное, природоподобное, неизменное в общественных формообразованиях, она раскрывает их исторический генезис и тем самым показывает, что они во всех отношениях подвержены историческому становлению, то есть предопределены также к исторической гибели. История, таким образом, разыгрывается не только внутри сферы значимости этих форм (при таком подходе история означала бы лишь изменение содержания, людей, ситуаций и т. д. при полном сохранении значимости принципов общества), равным образом эти формы не являются и той целью, к которой стремится история, и по достижении которой она была бы упразднена как выполнившая свою задачу. Напротив, история как раз и является историей этих форм, историей изменения этих форм, понятых как формы сплочения людей общества, как формы, которые господствуют над всеми отношениями между людьми, начиная с экономических вещественных отношений (а значит – и над отношениями людей к себе самим, к природе и т. д.).

Но буржуазное мышление, исходным пунктом и целью которого постоянно, хотя и не всегда сознательно, является апология существующего порядка вещей или, по крайней мере, доказательство его неизменности, должно здесь натолкнуться на непреодолимую границу. «До сих пор была история, а теперь ее более нет», – говорит Маркс о буржуазной политэкономии; это положение относится, однако, ко всем попыткам буржуазного мышления интеллектуально овладеть историческим процессом. (В этом состоит очень часто отмечавшаяся ограниченность также гегелевской философии истории.) Вот почему история дана буржуазному мышлению как задача, но как задача неразрешимая. Ведь оно должно либо целиком упразднить исторический процесс и рассматривать организационные формы современности как вечные естественные законы, которые в прошлом – в силу «загадочных» причин, не совместимых именно с принципами рациональной науки, стремящейся к установлению законов – были воплощены в действительность лишь не полностью или вообще не были воплощены (буржуазная социология). Либо буржуазное мышление должно отсечь от исторического процесса все осмысленное, все целеустремленное. Надлежит довольствоваться одной только «индивидуальностью» исторических эпох и их социальных и человеческих носителей; историческая наука должна вместе с Ранке настаивать на том, что все исторические эпохи «одинаково близки к Богу», то есть достигли одинаковой степени совершенства, что поэтому, наоборот, никакого исторического развития нет – в силу противоположных причин. В первом случае утрачивается всякая возможность понять, как возникают общественные формообразования.

Предметы истории выступают как объекты неизменных вечных законов природы. История застывает в некоем формализме, который не пригоден для постижения общественно-исторических формообразований в их подлинной сути, как отношений между людьми; напротив, последние отдаляются от этого истинного источника постижимости истории на непреодолимое расстояние. Остается непонятым, говорит Маркс, что «эти определенные общественные отношения так же произведены людьми, как и холст, лен и т. д.». Во всяком случае, из истории получается в конечном счете неразумное правление слепых сил, которое в лучшем случае воплощается в «духе народов» или в «великих людях», то есть может быть лишь прагматически описано, а не рационально понято. Оно может быть лишь эстетически соорганизовано, наподобие художественного произведения. Либо его следует, как это делается философией истории кантианцев, понимать как бессмысленный сам по себе материал осуществления вневременных, надысторических эстетических принципов.

Маркс разрешает эту дилемму, показывая, что здесь нет подлинной дилеммы. Эта дилемма знаменует собой не что иное, как то, что антагонизм капиталистического производственного строя выражается в противоположных, взаимоисключающих воззрениях на один и тот же предмет. Ибо в «социологическо»-законосообразном, формалистически-рациональном рассмотрении истории выражается именно такая подвластность людей в буржуазном обществе производительным силам. Как отмечает Маркс, «их собственное общественное движение принимает форму движений вещей, под контролем которых они находятся, вместо того, чтобы его контролировать».

Этому образу мыслей, который нашел свое самое ясное и самое последовательное выражение в представлениях классической политэкономии о частных естественных и разумных законах, Маркс противопоставил историческую критику политэкономии, разрешение всех овеществленных предметностей социально-экономической жизни в отношениях между людьми. Капитал (а вместе с ним – всякая форма предметности, с которой имеет дело политическая экономия), согласно Марксу, есть «не вещь, а общественное отношение между людьми, опосредствованное вещами».

Но подобное сведение отчужденной от человека вещественности общественных образований к отношениям людей к людям одновременно устраняет ложное значение, которое придавалось иррационально-индивидуальному принципу, то есть – другую сторону дилеммы. Ведь подобное снятие отчужденной от человека вещественности общественных образований и их исторического движения лишь возвращают их назад к отношениям людей к людям как их основе; но тем самым отнюдь не устраняются их закономерность и объективность, независимые от человеческой воли и, в особенности, – от воли и мышления отдельного человека. Но объективность самообъективирования человеческого общества приобретает подобный характер на определенной ступени его развития; верно и то, что подобная закономерность имеет значимость только в рамках той окружающей среды, которой она порождается, и которую она в свою очередь определяет. Представляется, что, ликвидируя эту дилемму, мы отнимаем у сознания всякую способность оказывать решающее воздействие на исторический процесс.

Правда, отражения в сознании различных ступеней экономического развития остаются историческими фактами большого значения; правда, возникающий на этом пути диалектический материализм ни в коем случае не оспаривает, что люди сами совершают свои исторические действия и совершают их сознательно. Но это сознание, как подчеркивает Энгельс в одном из писем Мерингу, является ложным. Диалектический метод, между тем, не позволяет нам и тут останавливаться на простой констатации «ложности» такого сознания, на жестком противопоставлении истинного и ложного. Напротив, он требует, чтобы это «ложное сознание» было конкретно изучено, как момент той исторической тотальности, к которой оно принадлежит, как ступень того исторического процесса, в котором оно оказывает действие.

К подобным конкретным исследованиям, конечно, стремится также буржуазная историческая наука, она даже бросает историческому материализму упрек в насилии над конкретной однократностью исторических процессов. Ее заблуждение состоит в том, что она считает, будто нашла такую конкретность в эмпирическом историческом индивидууме (не имеет значения при этом, идет ли речь о человеке, классе или народе) и в его эмпирически данном (то есть психологическом или массово-психологическом) сознании. Но там, где, как ей кажется, она сумела найти самое конкретное, она менее всего его достигает: она оказывается неспособной понять общество как конкретную тотальность, как производственный строй на определенном уровне общественного развития и обусловленное им расчленение общества на классы. Когда буржуазно-историческая наука проходит мимо такой тотальности, она рассматривает нечто совершенно абстрактное как конкретное. «Это – не отношение одного индивида к другому индивиду, – отмечает Маркс, – а отношение рабочего к капиталисту, фермера к земельному собственнику и т. д. Устраните эти общественные отношения, и вы уничтожите все общество. Ваш Прометей превратится в привидение без рук и без ног<…>».

Стало быть, конкретно изучать общество – это значит сообразовываться с обществом как целым. Ибо только при таком сообразовании конкретное сознание, которое имеют люди относительно своего существования, проявляется во всех своих сущностных определениях. С одной стороны, оно выступает как нечто субъективно-правомерное, если исходить из данной общественно-исторической ситуации. Оно выступает как понятное и подлежащее пониманию, то есть как «правильное», и одновременно – как нечто объективно минующее сущность исторического развития, как его неадекватно затрагивающее и выражающее, то есть – как «ложное сознание». С другой стороны, одно и то же сознание в одном и том же отношении выступает как нечто такое, что субъективно не способствует достижению поставленных им самим целей, и одновременно – способствует и помогает достижению ему неизвестных, не взыскиваемых им объективных целей общественного развития.

Такое вдвойне диалектическое определение «ложного сознания» изымает его рассмотрение из простого описания того, что фактически думали, чувствовали и хотели люди при определенных исторических условиях, в определенных классовых ситуациях и т. д. Все это лишь материал, – впрочем, очень важный, – для настоящего исторического исследования. Соотнесение с конкретной тотальностью и вытекающие из него диалектические определения выводят за рамки такого простого описания и результируются в категории объективной возможности. Когда сознание устанавливает отношение к обществу в целом, то познаются те мысли, ощущения и т. д., которые имели бы люди в определенной жизненной ситуации, если бы они были способны полностью понять эту ситуацию, вытекающие из нее интересы как применительно к своей непосредственной деятельности, так и применительно к отвечающему этим интересам переустройству всего общества; стало быть, речь идет о мыслях и т. д., которые адекватны объективной ситуации людей. Число подобных жизненных ситуаций ни в одном обществе не является неограниченным. Как бы ни совершенствовалась на основе обстоятельных частных исследований типология подобных жизненных ситуаций, тем не менее, в итоге получаются несколько ясно отделяющихся друг от друга основных типов, характер которых определяется типикой положения людей в производственном процессе. Так вот, рационально адекватная реакция, которая таким образом вменяется (zugerechnet wird) определенной типичной ситуации в производственном процессе, и есть классовое сознание. Следовательно, это сознание не является ни суммой, ни усреднением того, что думают, воспринимают и т. д. отдельные индивиды, образующие классы. И тем не менее, исторически значимая деятельность класса как тотальности в конечном счете определяется этим сознанием, а не мышлением и т. д. отдельного человека, и познается только исходя из этого сознания.

Этим определением с самого начала устанавливается дистанция, которая разделяет классовое сознание и эмпирически-фактические, поддающиеся психологическому описанию и объяснению мысли людей об их жизненной ситуации. Однако нельзя останавливаться лишь на установлении этой дистанции или даже на общей формальной фиксации вытекающих отсюда взаимосвязей. Напротив, необходимо исследовать, во-первых, является ли эта дистанция различной у различных классов, сообразно их различному отношению к социально-экономическому целому, частями которого они являются, и не настолько ли велико это различие, что из него проистекают качественные расхождения? И, во-вторых, что практически означают эти различные отношения между объективной экономической тотальностью, вмененным классовым сознанием и реально-психологическими мыслями людей об их жизненной ситуации для развития общества? То есть какова практически-историческая функция классового сознания?

Эти констатации впервые позволяют методологически использовать категорию объективной возможности. Ибо прежде всего надо поставить вопрос, в какой мере в рамках определенного общества, с точки зрения определенной позиции в процессе производства может быть вообще воспринята тотальность экономики этого общества? Ибо если верно то, что надо возвышаться над узостью и предрассудками, которым фактически подвержены отдельные индивиды в их жизненной ситуации, точно так же верно и то, что не следует преступать границы, которые полагают им экономическая структура общества соответствующей эпохи и их позиция в ней. Следовательно, с абстрактно-формальной точки зрения классовое сознание – это одновременно классово определенная бессознательность относительно собственной общественно-исторической экономической ситуации.

Такая бессознательность дана как определенное структурное отношение, как определенное формальное отношение, которое, по-видимому, господствует над всеми предметами жизни. «Ложное», «видимость», которые присущи такому положению дел, отнюдь не являются чем-то произвольным, а суть как раз мыслительные выражения объективно-экономической структуры. Как, например, «стоимость или цена рабочей силы принимает видимость цены или стоимости самого труда; кажется, что в целом речь идет об оплаченном труде. В противоположность этому при рабовладении даже та часть труда, которая оплачивается, кажется не оплаченной».

Задача тщательнейшего исторического анализа состоит в том, чтобы посредством категории объективной возможности прояснить, при каком положении вещей находится вообще в области возможного действительное прозрение видимости, проникновение к действительной взаимосвязи с тотальностью. Ибо, если с точки зрения определенного классового положения вообще невозможно воспринять тотальность данного общества, если даже вменяемое положению класса додумывание до конца его интересов не схватывает тотальности данного общества, то этот класс может играть лишь подчиненную роль, он не способен вмешаться в ход истории, задержать или подстегнуть его. Такие классы вообще обречены на пассивность, на бесхребетные колебания между господствующими и революционными классами. А их возможные выступления должны характеризоваться пустой элементарностью, бесцельностью; даже тогда, когда эти классы случайно одерживают победу, они обречены в конце концов на поражение.

Призвание определенного класса к господству равносильно тому, что исходя из его классовых интересов, из его классового сознания, можно организовать общество в целом сообразно этим интересам. И вопрос, который, в конечном счете, предрешает исход любой классовой борьбы, состоит в том, какой класс в данный момент обладает этой способностью, этим классовым сознанием. Дело не обстоит так, будто этим исключается роль насилия в истории, гарантируется автоматическое торжество предназначенных к господству классовых интересов, которые в данном случае выступают носителями интересов общественного развития.

Обложка журнала «Коммунистический Интернационал». В этом журнале в 1920-е годы публиковались статьи Д. Лукача

Напротив, во-первых, очень часть лишь посредством самого жесткого насилия могут быть созданы условия, при которых интересы некоторого класса вообще находят реализацию (например, период первоначального накопления капитала). Во-вторых, именно в вопросах насилия, именно в ситуациях, когда класс ведет против класса неприкрытую борьбу за существование, вопросы классового сознания выступают как, в конечном счете, решающие моменты. Например, когда значительный венгерский марксист Эрвин Сабо обращает против энгельсовского понимания Великой крестьянской войны как по сути своей реакционного движения тот аргумент, что восстание крестьян может быть подавлено лишь путем жестокого насилия, что его поражение не было обусловлено его социально-экономической сущностью, классовым сознанием крестьян, то он упускает из виду, что конечное основание превосходства князей и слабости крестьян, то есть возможности насилия со стороны князей, следует искать именно в этих вопросах классового сознания, в чем каждый может легко убедиться даже при самом поверхностном исследовании крестьянской войны.

Однако способные к господству классы отнюдь не следует ставить на одну доску с точки зрения внутренней структуры их классового сознания. При этом дело состоит в том, в какой мере они в состоянии осознать действия, которые они вынуждены совершать для достижения и организации своего господства, и которые они фактически совершают. Следовательно, дело – в вопросе: насколько данный класс совершает возложенные на него историей действия «сознательно», а несколько – «бессознательно», насколько – с «правильным» сознанием, а насколько – с «ложным»? Эти различения отнюдь не являются чисто академическими. Даже если совершенно отвлечься от проблемы культуры, где возникающие отсюда диссонансы имеют решающую важность, для всех практических решений данного класса имеет судьбоносное значение, способен ли он прояснить и решить для себя те проблемы, которые ставит перед ним историческое развитие. Но здесь вновь совершенно отчетливо обнаруживается, что классовое сознание – это не мышление сколь угодно прогрессивных индивидов и не научное познание. Например, сегодня совершенно ясно, что античное общество должно было экономически погибнуть в силу ограниченности рабовладельческой экономики. Но точно так же ясно, что понимание этого в эпоху античности было вообще недостижимо ни для господствующего класса, ни для классов, которые революционно или реформистски против него протестовали. Что, стало быть, как только эти проблемы назревают практически, данное общество неизбежно и безнадежно идет к своей гибели.

Еще отчетливее данная ситуация, однако, обнаруживается на примере сегодняшней буржуазии, которая первоначально вступила в борьбу с феодально-абсолютистским обществом, будучи вооруженной познанием экономических взаимосвязей. Но она должна была оказаться совершенно не в состоянии завершить свою исконную науку, свою самую изначальную классовую науку: она должна была и теоретически потерпеть поражение в теории кризисов. И для нее в данном случае нет нужды в том, что теоретическое решение проблемы кризисов дано наукой. Ведь признать это решение, в том числе и теоретически, означало бы рассматривать феномены общества уже больше не с классовой точки зрения буржуазии. А на это не способен ни один класс, ведь тогда он должен был бы добровольно отказаться от своего господства. Следовательно, ограниченность, которая делает классовое сознание буржуазии «ложным сознанием», является объективной; это – само классовое положение. Она является объективным следствием экономической структуры общества, в ней нет ничего произвольного, субъективного или психологического. Ибо даже если классовое сознание буржуазии сумеет сколь угодно ясно отражать все проблемы организации этого господства, капиталистического преобразования и проникновения совокупного производства, все равно оно должно погрузиться во тьму, как только возникают проблемы, решение которых уже внутри сферы господства буржуазии выводит за рамки капитализма. Открытая ею «естественная закономерность» экономики, это ясное сознание в сравнении с феодальным средневековьем или даже в сравнении с меркантилизмом переходной эпохи, имманентно-диалектически превращается затем в «естественный закон, покоящийся на том, что участники здесь действуют бессознательно».

Автор не ставит перед собой задачу выстроить историческую и систематическую типологию возможных ступеней классового сознания, основывающуюся на вышеизложенной точке зрения. Чтобы такую задачу решить, следовало бы, во-первых, тщательно изучить, какой момент в совокупном процессе производства наиболее непосредственно затрагивает интересы отдельных классов, является жизненно важным для них. Во-вторых, следовало бы изучить, в какой мере существо интересов данного класса предполагает возвышение над этой непосредственностью, постижение непосредственно важного для него момента как простого момента целого и тем самым – его снятия. И, наконец, надо понять, каков характер тотальности, к которой надо затем выйти, в какой мере она действительно охватывает реальную тотальность производства. Ведь совершенно ясно, что классовое сознание должно претерпевать качественно-структурные видоизменения в соответствии с тем, например, что оно останавливается на интересах отдельного от производства потребления (римский люмпен-пролетариат) или представляет собой категориальное оформление интересов обращения (купеческий капитал) и т. д. И хотя мы не имеем возможности подробно разобрать систематическую типологию этих возможных позиций, мы вправе уже на основе сказанного констатировать, что различные случаи «ложного» сознания отличаются друг от друга качественно, структурно, причем отличие это решающе влияет на общественную деятельность классов.

* * *

Применительно к докапиталистическим эпохам, а также к поведению многочисленных слоев при капитализме, у которых экономические основы жизни являются докапиталистическими, отсюда вытекает, что их классовое сознание по сути своей не способно ни обрести совершенно ясную форму вообще, ни сознательно повлиять на исторические события. Прежде всего, потому, что любое докапиталистическое общество, в сущности, характеризуется тем, что классовые интересы никогда не могут выступить в нем с полной (экономической) ясностью. Строение общества, связанное с делением на касты, слои и т. д., ведет к тому, что в объективно-экономической структуре общества экономические элементы сложно переплетаются с политическими, религиозными и т. д. элементами. Только господство буржуазии, победа которой знаменует собой ликвидацию сословности, делает возможным общественный строй, при котором социальное расслоение имеет тенденцию к превращению в расслоение целиком и полностью классовое. (Фундаментальная верность этого утверждения ничуть не колеблется от того, что в некоторых странах пережитки феодальной сословности перекочевали также в капиталистическое общество.)

Этот факт обусловлен экономической организацией докапиталистических обществ, коренным образом отличающейся от капиталистической. Первостепенно важная для нас, весьма осязаемая разница состоит в том, что всякое докапиталистическое общество – экономически – представляет собой несравненно менее взаимосвязанное единство, нежели капиталистическое общество; самостоятельность частей в нем является намного большей, их экономическая взаимопринадлежность – намного меньшей и односторонней, нежели при капитализме. Чем меньшую роль в жизни общества в целом играет товарное обращение, чем больше обосабливаются отдельные части общества, которые либо становятся все равно что автаркичными экономически, либо, в другом случае, вообще выпадают из собственно экономической жизни, из процесса производства (большая часть граждан греческих полисов и Рима), – тем в меньшей степени форма их единства, организационное объединение общества – государство – действительно имеет своей основой действительную жизнь общества.

Часть общества живет своей, почти полностью независимой от судьбы государства, естественной жизнью. «Простота производственного механизма этих самодовлеющих общин, которые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме и, будучи разрушены, возникают в том же самом месте, под тем же самым именем, объясняет тайну неизменности азиатских обществ, находящихся в столь резком контрасте с постоянным разрушением и новообразованием азиатских государств и быстрой сменой их династий. Структура основных экономических элементов этого общества не затрагивается бурями, происходящими в облачной сфере политики».

Другая часть общества, в свою очередь, ведет – экономически – совершенно паразитическую жизнь. Государственный аппарат власти не выступает для нее, как для государствующих классов капиталистического общества, средством утверждения принципов своего экономического господства, при необходимости – с помощью насилия, или создания с помощью насилия условий своего экономического господства (современная колонизация), то есть не является опосредствованием экономического овладения обществом, а составляет непосредственно само это господство. Причем не только в тех случаях, когда речь идет о совершенном разграблении страны, захвате рабов и т. д., но также при так называемых мирных «экономических» отношениях. Так, Маркс говорит о трудовой ренте: «При таких условиях прибавочный труд для номинального земельного собственника можно выжать только внеэкономическим принуждением». В Азии «рента и налог совпадают, или, вернее, тогда не существует никакого налога, который был бы отличен от этой формы земельной ренты». И даже та форма, какую принимает товарное обращение в докапиталистических обществах, не способна оказать решающее влияние на фундаментальную структуру общества; товарное обращение остается на поверхности, будучи не в состоянии овладеть самим производственным процессом, а в особенности – взаимоотношениями производства с трудом. «Купец мог купить товары, но не труд в качестве товара. Его терпели лишь в роли скупщика продуктов ремесла», – отмечает Маркс.

Несмотря ни на что, любое из подобных обществ также образует экономическое единство. Вопрос лишь в том, имеет ли это единство такой характер, чтобы отношение отдельных групп, из которых строится общество, к обществу в целом могло принять экономическую форму в их – вмененном – сознании. Маркс, с одной стороны, подчеркивает, что в античном мире «классовая борьба протекает преимущественно в форме борьбы между должником и кредитором». Он с полным правом добавляет: «Однако денежная форма, – а ведь отношение должника к кредитору обладает формой денежного отношения, – здесь лишь отражает в себе антагонизм глубже лежащих экономических условий жизни».

Это отражение могло предстать перед историческим материализмом как простое отражение, но спрашивается: имелась ли вообще для классов этого общества объективная возможность довести до своего сознания экономическую основу этой борьбы, экономическую проблематику общества, которая причиняла им страдание? Не является ли неизбежным, что такая борьба и такие проблемы принимали для них, в соответствии с условиями их жизни, либо естественно-религиозные, либо государственно-правовые формы? Расчленение общества на сословия, касты и т. д. равносильно именно тому, что понятийная, равно как и организационная, фиксация этих «естественных» позиций остается экономически неосознанной, что беспримесная традиционность исконности неопосредованно выливается в юридические формы. Ведь в силу более слабой экономической спайки общества государственно-правовые формы, которыми конституируются тут сословное расслоение, привилегии и т. д., выполняют как объективно, так и субъективно совершенно иную функцию, нежели при капитализме. При капитализме эти формы означают лишь фиксацию чисто экономически функционирующих взаимосвязей. Так что правовые формы зачастую способны идти навстречу изменившимся экономическим структурам, не претерпевая формальных или содержательных изменений. В докапиталистических обществах, напротив, правовые формы должны конститутивно вторгаться в экономические взаимосвязи.

Здесь не существует чисто экономических категорий (а согласно Марксу, экономические категории являются «формами наличного быта, условиями существования»), которые выступают в правовых формах, выливаются в правовые формы. Напротив, экономические и правовые категории предметно, сообразно своему содержанию неразрывно переплетены между собой. (Вспомним о приводившихся ранее примерах земельной ренты и налога, рабства и т. д.) Экономика, выражаясь гегелевским языком, и объективно еще не достигла ступени «для себя бытия», и поэтому в таком обществе является внутренне невозможной позиция, с которой можно было бы осознать экономическую основу всех общественных отношений.

Этим, конечно, не упраздняется объективная экономическая фундированность всех общественных форм. Напротив, история сословного расслоения совершенно ясно показывает, как это расслоение, которое первоначально выражало свое «естественное» экономическое существование в устойчивых формах, в ходе протекающего подспудно, «бессознательно» экономического развития должно было разложиться внутри себя самого, то есть утратить действительное единство. Экономическое содержание сословного расслоения разрывает единство его правовой формы. (Анализ Энгельсом классовых отношений в эпоху Реформации, Куновым – во время Французской революции исчерпывающе это доказывает.) Тем не менее, несмотря на такое столкновение между правовой формой и экономическим содержанием, эта правовая (создающая привилегии) форма сохраняет очень большое, нередко чуть ли не решающее значение для сознания подобных разлагающихся сословий. Ибо форма сословного расслоения скрывает взаимосвязь между – действительным, но остающимся «неосознанным» – экономическим существованием сословия и экономической тотальностью общества. Она фиксирует сознание либо на чистой непосредственности сословных привилегий (рыцарь эпохи Реформации), либо на партикулярности, также лишь непосредственной, той части общества, к которой относятся привилегии (цехи).

Может случиться, что сословие экономически уже совершенно разложилось, что его члены экономически принадлежат уже к различным классам, и тем не менее, оно сохраняет эту (объективно-ирреальную) идеологическую сплоченность. Ибо отношение к целому, которое реализуется в этом «сословном сознании», направлено на иную тотальность, нежели действительное, жизненное единство экономики: на прежнюю фиксацию общества, которая в свое время конституировала сословные привилегии. Сословное сознание, как реальный исторический фактор, перекрывает классовое сознание; оно служит препятствием для того, чтобы последнее вообще появилось на свет.

Аналогичное наблюдение в капиталистическом обществе можно сделать также на примере всех «привилегированных» групп, чье классовое положение не является непосредственно экономически фундированным. В той мере, в которой такой слой способен «капитализироваться», то есть превратить свои «привилегии» в экономическо-капиталистические отношения господства, растет и его приспособляемость к реально-экономическому развитию (например, крупная земельная собственность).

Отношение классового сознания к истории в докапиталистические эпохи является в соответствии с этим совершенно иным, нежели при капитализме. Ибо там можно было сами классы вычленить из непосредственно данной, исторической действительности лишь посредством толкования истории, которое дает исторический материализм, в то время как здесь они являются непосредственно исторической действительностью как таковой. Следовательно, как это подчеркивалось также Энгельсом, отнюдь не случайно, что такое познание истории становится возможным лишь в эпоху капитализма. И не только, как полагает Энгельс, в силу простоты его строения в противоположность к «запутанным и скрытым взаимосвязям» в прежние времена. Но в первую очередь потому, что экономические интересы классов только при капитализме выступают в качестве движителей истории в своей неприкрытой наготе. Истинные «побудительные силы», которые стоят за мотивами исторически действующих людей, никогда поэтому не могут быть осознаны в чистом виде в докапиталистические эпохи (такое сознание нельзя даже просто вменить им).

Истинные побудительные силы на самом деле остаются сокрытыми за этими мотивами, как слепые силы исторического развития. Идеологические моменты «скрывают» не только экономические интересы, являются не только знаменами и боевыми лозунгами, но выступают как часть и элемент самой действительной борьбы. Конечно, если перед историческим материализмом ставится задача отыскать социологический смысл этой борьбы, то тогда, несомненно, можно обнаружить такие интересы, как, в конечном счете, решающие моменты, объясняющие эту борьбу. Но непреоборимое отличие докапиталистических эпох от капитализма состоит в том, что при капитализме экономические моменты уже больше не скрываются «за» сознанием, а наличествуют в самом сознании (пусть даже в неосознанной или вытесненной форме и т. д.). С утверждением капитализма, с ликвидацией сословной структуры и построением чисто экономически расчлененного общества классовое сознание вступило в стадию, когда оно может стать сознанием. Теперь общественная борьба проявляется в идеологической борьбе за сознание, за сокрытие или разоблачение классового характера общества. Однако возможность этой борьбы уже указывает на диалектическое противоречие, на внутреннее саморазложение чисто классового общества. «Когда философия, – отмечает Гегель, – начинает рисовать серым по серому, то это значит, что одна форма жизни устарела, а серым по серому ее можно не обновить, а лишь познать; сова Минервы вылетает только в сумерках».

* * *

Буржуазия и пролетариат являются единственными классами буржуазного общества в чистом виде. Это значит, что их существование и дальнейшее развитие основаны исключительно на развитии современного процесса производства, и что лишь исходя из условий их существования вообще можно представить план организации общества в целом. Шаткость и неплодотворность для развития позиции других классов (мелкая буржуазия, крестьяне) связаны с тем, что основой их существования не является исключительно их место в капиталистическом процессе производства, что это существование неразрывно связано с пережитками сословного общества. Сообразно с этим их стремления направлены не на содействие капиталистическому развитию или на подталкивание его за собственные пределы, а на то, чтобы либо вообще повернуть его вспять, либо, по крайней мере, не допустить его полного расцвета. Их классовый интерес поэтому направлен лишь на симптомы развития, а не на само развитие, лишь на частные явления в обществе, а не на строение общества в целом.

Этот вопрос о сознании может выступать как вопрос о характере целеполагания и деятельности, как это происходит с мелкой буржуазией. Живя, по крайней мере, отчасти, в капиталистической метрополии, непосредственно подвергаясь во всех своих жизненных проявлениях влияниям капитализма, она не может безучастно пройти мимо факта классовой борьбы между буржуазией и пролетариатом. Мелкая буржуазия, однако, будет чувствовать себя как «переходный класс, в котором взаимно притупляются интересы двух классов». И, соответственно, она будет прилагать свои усилия «не для того, чтобы уничтожить обе крайности – капитал и наемный труд, а для того, чтобы ослабить и превратить в гармонию существующий между ними антагонизм». Следовательно, при всех судьбоносных решениях общества она обязательно будет действовать невпопад, бороться то на одной, то на другой стороне в классовой борьбе, но всегда – бессознательно. Собственные цели мелкой буржуазии, которые как раз и существуют исключительно в ее сознании, должны при этом превращаться во все более выхолощенные, все более отрешенные от общественной деятельности, чисто «идеологические» формы. И лишь тогда, когда эти целеполагания совпадают с реальными экономическими интересами класса капиталистов, как это было при ликвидации сословного расслоения во время Французской революции, мелкая буржуазия способна иметь исторически активную роль. Коль скоро эта ее миссия выполнена, то ее – формально по большей части одни и те же – проявления приобретают все более отрешенный от действительного развития, карикатурный вид (якобинство Горы 1848–1851 гг.).

Это несоотнесенность класса с обществом как тотальностью, однако, может оказывать обратное воздействие на внутренний строй, организаторские возможности класса. Яснее всего это обнаруживается в развитии крестьянства. «Парцельные крестьяне, – отмечает Маркс, – составляют громадную массу, члены которой живут в одинаковых условиях, не вступая, однако, в разнообразные отношения друг к другу. Их способ производства изолирует их друг от друга, вместо того, чтобы вызывать взаимные отношения между ними <…>. Каждая отдельная крестьянская семья почти что довлеет сама себе, производит непосредственно большую часть того, что она потребляет, приобретая таким образом свои средства к жизни более в обмене с природой, чем в сношениях с обществом <…>. Поскольку миллионы семей живут в экономических условиях, отличающихся и враждебно противопоставляющих их образ жизни, интересы и образование образу жизни, интересам и образованию других классов, – они образуют класс. Поскольку между парцельными крестьянами существует лишь местная связь, поскольку тождество их интересов не создает между ними никакой общности, никакой национальной связи, никакой политической организации, – они не образуют класса».

Поэтому нужны внешние перевороты, будь то война, революция в городе и т. д., чтобы вообще привести эти массы в движение как нечто единое; но и тогда они не в состоянии сами организовать свое движение под собственными лозунгами и, сообразно своим собственным интересам, придать ему позитивную направленность. От положения других борющихся классов, от уровня сознания возглавляющих их партий будет зависеть, сыграют эти движения прогрессивную (Французская революция 1789 года, революция 1917 года) или же реакционную роль (империя Наполеона). Вот поэтому-то и идеологическая форма, которую приобретает «классовое сознание» крестьян, является содержательно более лабильной, чем у других классов, ведь она всегда является заемной. Вот поэтому-то партии, которые отчасти или целиком основываются на этом «классовом сознании», как раз в критических ситуациях никогда не получают прочной и надежной поддержки (эсеры в России в 1917–1918 гг.).

Вот поэтому-то оказывается возможным, что крестьянские движения могут сражаться под противоположными идеологическими знаменами. Весьма показательно и для анархизма как теории, и для «классового сознания» крестьян, что некоторые контрреволюционные восстания и крестьянские выступления середняков и кулаков в России идеологически сомкнулись с анархистскими взглядами на общество как целеполаганием. Стало быть, применительно к таким классам (если вообще можно назвать их классами в строгом марксистском смысле этого слова), собственно, нельзя говорить о классовом сознании: полное осознание ими своего положения изобличило бы безнадежность их партикулярных устремлений перед лицом необходимости развития. Между сознанием и интересами, следовательно, здесь устанавливается отношение контрадикторной противоположности. И поскольку проблема классового сознания была определена как проблема вменения классовых интересов, постольку философски проясняется также невозможность его развития в непосредственно данной исторической действительности.

И у буржуазии между классовым сознанием и классовым интересом устанавливается отношение противоположности, противоречия. Только это противоречие – не контрадикторное, а диалектическое.

Различие между двумя типами противоположности вкратце можно сформулировать так: у всех других классов их положение в процессе производства и вытекающие из него интересы затрудняют возникновение классового сознания вообще, в то время как у буржуазии эти моменты подталкивают развитие классового сознания, разве с той оговоркой, что над этим классовым сознанием – с самого начала и по самой его природе – тяготеет трагическое проклятие: в высшей точке своего развития оно должно вступить в неразрешимое противоречие с самим собой и в силу этого себя ликвидировать. Исторически это трагическое положение буржуазии отразилось в том, что она еще не успела ниспровергнуть своего предшественника, феодализм, как уже появился новый противник, пролетариат; политической формой выражения этого положения было то, что борьба с сословной организаций общества велась во имя «свободы», которая в момент победы должна была обернуться новым угнетением; социалистически это противоречие выражается в том, что хотя буржуазная форма общества могла выкристаллизоваться лишь благодаря классовой борьбе, хотя буржуазия сперва зафиксировала последнюю как исторический факт, буржуазия должна была как теоретически, так и практически поставить на карту все ради того, чтобы вытравить из общественного сознания факт классовой борьбы; с идеологической точки зрения, мы наблюдаем все ту же раздвоенность, когда развивающаяся буржуазия, с одной стороны, придает индивидуальности небывалое значение, а с другой стороны, – уничтожает эту индивидуальность экономическими условиями подобного индивидуализма, овеществлением, порождаемым товарным производством.

Все эти противоречия, перечень которых отнюдь не исчерпывается приведенными примерами, а напротив, может быть продолжен до бесконечности, суть лишь рефлексы глубоких противоречий самого капитализма в том виде, в каком последние отражаются в сознании буржуазного класса сообразно его положению в совокупном процессе производства. Данные противоречия поэтому выступают в классовом сознании буржуазии как диалектические противоречия, а не просто как сплошная неспособность постичь противоречия собственного общественного строя. Ибо капитализм, с одной стороны, является первым способом производства, который имеет тенденцию экономически пронизывать насквозь все общество; буржуазия, стало быть, вследствие этого должна быть в состоянии обзавестись (вмененным) сознанием целостности процесса производства, исходя из этого центрального пункта. Но, с другой стороны, то положение в производстве, которое занимает класс капиталистов, определяющие его деятельность интересы, тем не менее, делают его неспособным овладеть – даже теоретически – своим собственным способом производства.

Причины этого чрезвычайно многообразны. Во-первых, это только кажется, что производство является средоточием капиталистического классового сознания и, стало быть, находится в центре теоретической перспективы познания. Маркс подчеркивал, что уже Рикардо, которого «чаще всего упрекали» в том, будто он «обращает внимание только на производство», определял «распределение как единственный предмет политической экономии». И детальный анализ конкретного процесса реализации капитала показывает по каждому отдельному вопросу, что интерес капиталиста, который ведь производит товары, а не блага, неизбежно должен постоянно тяготеть к второстепенным (с точки зрения производства) вопросам; что капиталист, плененный решающим для него процессом реализации капитала, должен видеть экономические феномены в перспективе, в которой важнейшие из них вообще невозможно воспринять.

Эта неадекватность подхода усиливается еще и тем, что в самом капитале как отношении в неустранимом диалектическом противоборстве между собой находятся индивидуальный и общественный принцип, то есть функция капитала как частной собственности и его объективно-экономическая функция. В «Манифесте Коммунистической партии» подчеркивается, что капитал является не личной, а общественной силой. Но такой общественной силой, движения которой направляются частными интересами собственников капитала, не видящих общественной функции своей деятельности и неизбежно безразличных к ней; таким образом, общественный принцип, общественная функция капитала могут реализоваться лишь поверх их голов, помимо их воли, неосознанно для них самих.

Из-за такого противоборства между общественным и индивидуальным принципом Маркс правомерно определил уже акционерные общества в качестве «упразднения капитала как частной собственности в рамках самого капиталистического способа производства». Хотя с чисто экономической точки зрения способ хозяйствования в акционерных обществах в этом отношении лишь весьма несущественно отличается от способа хозяйствования отдельного капиталиста, и даже так называемое преодоление анархии производства посредством картелей, трестов и т. д. только несколько сдвигает это противоборство, но не снимает его. Это положение вещей есть один из самых решающих моментов при определении классового сознания буржуазии: хотя в объективно-экономическом развитии общества буржуазия действует как класс, но осознать это развитие – развитие, которое сама же осуществляет, она способна лишь как внешний для себя объективно-закономерный, ею самой претерпеваемый процесс. Буржуазное мышление всегда и с сущностной необходимостью рассматривает экономическую жизнь с точки зрения отдельного капиталиста, исходя из которой само собой устанавливается это резкое противостояние отдельного человека и сверхмощного, над-личного «естественного закона», который является движителем всего общества. Отсюда следует не только столкновение в конфликтном случае частного интереса и интереса классового (правда, в среде господствующих классов подобные столкновения редко бывают столь жесткими, как это обыкновенно происходит в буржуазной среде), но и принципиальная невозможность теоретически и практически овладеть неизбежно проистекающими из капиталистического развития проблемами.

«<…> Внезапное превращение кредитной системы в монетарную прибавляет к практической панике теоретический страх, и агенты обращения содрогаются перед непостижимой тайной своих собственных отношений», – говорит Маркс. И этот страх не является необоснованным; иными словами, это что-то большее, нежели простая беспомощность отдельного капиталиста перед своей индивидуальной судьбой. Факты и ситуации, которые вызывают этот страх, проталкивают в сознание буржуазии нечто такое, что она, будучи не в состоянии напрочь отрицать или вытеснить как factum brutum, не может и довести до собственного сознания. За этими фактами и ситуациями, как их познаваемая основа, стоит то, что «настоящий предел капиталистического производства – это сам капитал». Познание этого и осознание познанного, конечно, означали бы самоупразднение класса капиталистов.

Вот так объективные пределы капиталистического производства становятся пределами классового сознания буржуазии. Но в противоположность прежним природно-«консервативным» формам господства, которые оставляют незатронутыми формы производственной деятельности широких слоев тех, над кем это господство осуществляется, которые поэтому оказывают преимущественно охранительное, а не революционизирующее воздействие, капитализм является революционным способом производства par excellence; поэтому неизбежность того, что объективный экономический предел системы остается неосознанным, выражается как внутренне диалектическое противоречие в классовом сознании.

Это значит, что классовое сознание буржуазии формально сориентировано на экономическую сознательность. Ведь высшая степень бессознательности, самая махровая форма «ложного сознания» всегда проявляется в усугублении видимости сознательного овладения экономическими феноменами. С точки зрения отношения сознания к совокупности общественных явлений это противоречие выражается как неустранимая противоположность между идеологией и экономическими основами. Диалектика этого классового сознания базируется на неустранимой противоположности между (капиталистическим) индивидом, индивидом, скроенным по схеме отдельного капиталиста и осуществляющимся с необходимостью «естественного закона», то есть принципиально неподвластным сознанию развитием; тем самым создается непреодолимая противоположность между теорией и практикой. Но такая противоположность, которая не допускает статического дуализма, а, напротив, устремлена к воссоединению разорванных принципов, которая вновь и вновь порождает состояние колебаний между их «ложным» сочетанием и катастрофическим разрывом.

Это внутреннее диалектическое самопротиворечие в классовом сознании буржуазии усугубляется еще и тем, что объективный предел капиталистического производственного строя не пребывает в чисто негативном состоянии, не только с «естественной закономерностью» вызывается к жизни непостижимыми для сознания кризисами, но приобретает свой собственный, сознательный и действенный, исторический облик – облик пролетариата. Точка зрения капиталиста на экономическую структуру общества вызывает «нормальные» смещения в перспективе ее рассмотрения, причем направленный эффект большинства таких смещений уже «совершенно затемняет и мистифицирует происхождение прибавочной стоимости». Но если при «нормальном», лишь теоретическом образе действий такое затемнение касается только органического строения капитала, места предпринимателя в процессе производства, экономической функции процента и т. д., стало быть, просто обнаруживает неспособность капиталиста за поверхностью явлений увидеть их истинные движущие силы, то при преломлении его в практической плоскости оно затрагивает центральный, фундаментальный факт капиталистического общества – классовую борьбу. Классовая борьба, однако, выводит наружу силы, в ином случае скрытые за поверхностью экономической жизни, к которой, как зачарованные, прикованы взоры капиталистов и их теоретических глашатаев; причем это происходит таким образом, что не заметить эти силы просто невозможно. Настолько невозможно, что еще во времена восходящего развития капитализма, когда классовая борьба пролетариата проявилась в форме спонтанных и мощных взрывов, факт классовой борьбы признавался даже идеологическими представителями поднимающейся буржуазии прямо-таки в качестве фундаментального факта исторической жизни (Марат, позже историк Минье и другие).

Когда этот бессознательно-революционный принцип капиталистического развития благодаря теории и практике пролетариата был поднят до общественного сознания, буржуазия была вынуждена уйти в сознательную оборону. Диалектическое противоречие в «ложном» сознании буржуазии становится все более острым: «ложное» сознание превращается в ложность сознания. Противоречие, поначалу лишь объективно намеченное, становится также субъективным: из теоретической проблемы получается моральный образ действий, решающим образом влияющий на все практические позиции класса во всех жизненных ситуациях и вопросах.

Эта ситуация буржуазии определяет функцию классового сознания в ее борьбе за власть в обществе. Поскольку господство буржуазии действительно простирается на все общество, поскольку она на самом деле стремится организовать все общество сообразно своим интересам и частично достигает этого, постольку она может создать слитное экономическое, государственное, социальное и т. д. учение (что само по себе уже предполагает и требует «мировоззрения»), а также развить в себе и сделать осознанной веру в собственное призвание к такому господству и организации. Диалектически-трагический аспект классового положения буржуазии проявляется в том, что не просто в ее интересах, но даже неизбежно-необходимым для нее было обретение предельно ясного сознания классовых интересов по каждому отдельному вопросу, но что при этом для нее губительным стало бы распространить это же самое ясное сознание на вопрос о целом. Это связано прежде всего с тем, что господство буржуазии может быть только господством меньшинства. Поскольку ее господство осуществляется не только меньшинством, но и в интересах меньшинства, постольку дезориентация других классов, их удержание на уровне непроясненного классового сознания остается обязательной предпосылкой сохранности буржуазии. (Вспомним о государстве, которое стоит «над» классами, о «беспартийной» юстиции и т. д.) Но маскировка сути буржуазного общества есть жизненная необходимость также для самой буржуазии. Ведь чем больше проясняется эта суть, тем больше обнаруживаются внутренние, неразрешимые противоречия данного общественного строя, которые ставят его приверженцев перед выбором: либо сознательно отгородиться от прогресса познания, либо подавить в себе все моральные инстинкты, дабы получить возможность сделать морально приемлемым тот экономический строй, который приемлем с точки зрения интересов.

Не переоценивая фактической действенности таких идеологических моментов, мы, тем не менее, должны констатировать, что боеспособность класса тем выше, чем чистосердечней его вера в собственное призвание, чем безошибочней инстинкт, с которым он умеет проникать во все явления в соответствии со своим интересом. Идеологическая история буржуазии, начиная с ранних ступеней ее развития, которые олицетворяют, например, наряду с прочим критика классической политэкономии Сисмонди, критика естественного права в Германии, произведения молодого Карлейля и т. д. – это ведь не что иное, как отчаянная борьба с постижением истинной сущности созданного ею общества, с действительным осознанием ее классического положения. Когда в «Манифесте Коммунистической партии» подчеркивается, что буржуазия создает собственного могильщика, это верно не только экономически, но и идеологически. Вся буржуазная наука XIX века приложила величайшие усилия для сокрытия основ буржуазного общества; в этом направлении было испробовано все – от самых беззастенчивых фальсификаций фактов до «утонченных» теорий «сущности» истории, государства и т. д. И все – напрасно. В конце века уже был предрешен исход в более развитой науке (а соответственно, – в сознании руководящих капиталистических слоев).

Это совершенно ясно показывает все большее приятие сознанием буржуазии идеи сознательной организации. Сперва получила развитие – в акционерных обществах, картелях, трестах – растущая концентрация. Она, конечно, с большей организационной отчетливостью продемонстрировала общественный характер капитала, не поколебав, однако, факта анархии производства, а лишь обеспечив монопольное положение выросших в гигантов отдельных капиталистов. Стало быть, концентрация, конечно, очень энергично утвердила общественный характер капитала, но вместе с тем она оставила класс капиталистов без ясного осознания такового и даже еще дальше увела сознание этого класса от познания подлинного положения дел, истощила его способность к такому познанию видимостью преодоления анархии производства.

Кризисы времен войны и послевоенного периода двинули это развитие еще дальше: «плановое хозяйство» вошло в сознание по крайней мере наиболее передовых элементов буржуазии. Правда, сперва очень узких ее слоев, и то скорее в качестве эксперимента, нежели в качестве практического спасительного выхода из тупика кризиса. Но когда мы сопоставляем это состояние сознания, при котором ведется поиск равновесия между «плановым хозяйством» и классовыми интересами буржуазии, с состоянием сознания, свойственным поднимающемуся капитализму, где любая форма организации рассматривается как «покушение на неприкосновенные права собственности, свободы и самоопределяющегося «гения» индивидуального капиталиста», – когда мы делаем это сопоставление, перед нами воочию предстает капитуляция классового сознания буржуазии перед классовым сознанием пролетариата.

Аллегорическое представление III (Коммунистического) Интернационала. Палехская миниатюра, Иван Голиков, 1927 год

Само собой понятно, что даже часть буржуазии, которая приемлет плановое хозяйство, подразумевает под этим нечто иное, чем пролетариат: а именно, последнюю попытку спасти капитализм путем крайнего обострения его внутреннего противоречия. Но, несмотря на это, ее последние теоретические позиции сданы. (Странно контрастирует с этим то обстоятельство, что отдельные части пролетариата именно в этот момент со своей стороны капитулируют перед буржуазией: они усваивают эту ее – проблематичную – организационную форму.) Тем самым, однако, существование буржуазного класса и, как его выражение, буржуазная культура ввергаются в тяжелейший кризис. С одной стороны – безграничная неплодотворность оторванной от жизни идеологии, более или менее сознательной попытки фальсификации; с другой стороны – столь же ужасная тоска цинизма, который всемирно-исторически уже и сам убежден во внутреннем ничтожестве собственного существования и лишь защищает свое голое существование, свой неприкрыто эгоистический интерес. Этот идеологический кризис есть безошибочное свидетельство упадка. Класс уже загнан в оборону, он борется уже только за свое самосохранение (каким бы агрессивными ни были при этом его средства борьбы); он безвозвратно утратил способность к руководству.

* * *

В этой борьбе за сознание историческому материализму выпадает решающая роль. Как в экономическом, так и в идеологическом плане пролетариат и буржуазия являются необходимо связанными друг с другом классами. Один и тот же процесс, который, с точки зрения буржуазии, выступает как процесс разложения, как перманентный кризис, означает для пролетариата, – правда, тоже в кризисной форме, – процесс накапливания сил, трамплин к победе. Идеологически это равносильно тому, что одно и то же все более глубокое постижение общества, в котором отражается затяжная борьба буржуазии не на жизнь, а на смерть, для пролетариата означает постоянный прирост сил. Для пролетариата истина – это победоносное оружие, тем более победоносное, чем оно беспощаднее. Отчаянная ярость, с которой буржуазная наука борется с историческим материализмом, становится понятной благодаря этому. Как только ей приходится идеологически стать на почву исторического материализма, она проиграла. Но отсюда одновременно понятно и то, почему для пролетариата и только для пролетариата правильное постижение сущности общества представляет собой самый первостепенный силовой фактор, то оружие, которое, наверное, решит исход борьбы.

Вульгарные марксисты неизменно игнорировали эту уникальную функцию сознания, которую оно выполняет в классовой борьбе пролетариата, подменяли великую принципиальную борьбу, захватывающую последние вопросы объективно-экономического процесса, мелочной «реальной политикой». Пролетариат, естественно, должен исходить из данностей ситуации, как она складывается в тот или иной момент. Но он отличается от других классов тем, что не останавливается на отдельных событиях истории; события не просто влекут его за собой, – сам пролетариат представляет собой сущность их движущих сил и своим сосредоточенным действием воздействует на средоточие процесса общественного развития.

Когда вульгарные марксисты отступали от этой центральной точки зрения, от методологического пункта, где возникает пролетарское классовое сознание, они скатывались на ту ступень сознания, которая свойственна буржуазии. А что на этой ступени, на своем собственном поприще борьбы буржуазия должна превосходить пролетариат как экономически, так и идеологически, может поражать лишь вульгарного марксиста. Но только вульгарный марксист может из этого факта, в котором повинна исключительно его позиция, сделать вывод о превосходстве буржуазии вообще. Ведь само собой разумеется, что на стороне буржуазии, – даже если сейчас совершенно отвлечься от реальных средств власти, которыми она располагает, – находятся здесь большие знания, рутина и т. д.; нет ничего удивительного даже в том, что, не прилагая собственных усилий, она оказывается в предпочтительной позиции, когда ее противник воспринимает ее фундаментальное миропонимание.

Превосходство пролетариата над буржуазией, которая превосходит его во всех прочих интеллектуальных, организаторских и т. д. отношениях, состоит исключительно в том, что он способен наблюдать за обществом, исходя из его центра, как взаимосвязанное целое, и поэтому способен действовать центрально, изменяя действительность; в том, что для его классового сознания теория и практика совпадают, что сообразно с этим он может сознательно бросить на чашу весов исторического развития как решающий момент свою собственную деятельность.

Когда вульгарные марксисты разрывают это единство, они перерезают тот нерв, который связывает пролетарскую теорию в одно целое с пролетарской деятельностью. Они отбрасывают теорию к «научному» рассмотрению симптомов общественного развития и превращают практику в бесхребетный и бесцельный дрейф под влиянием отдельных результатов процесса, которым они – методологически – отказываются интеллектуально овладеть. Классовое сознание, возникающее из этой позиции, обязательно обнаруживает ту же самую внутреннюю структуру, что и классовое сознание буржуазии. Но если потом тут силою развития на поверхность сознания выталкиваются все те же диалектические противоречия, то последствия этого для пролетариата являются еще более гибельными, чем для буржуазии. Ибо самообмен «ложного» сознания, к которому приходит буржуазия, при всех диалектических противоречиях, при всей объективной ложности согласуется, по крайней мере, с ее классовым положением.

Это сознание не в силах, правда, спасти ее от гибели, от постоянного обострения этих противоречий, но оно все-таки способно дать внутреннюю возможность для продолжения борьбы, внутренние предпосылки для успехов, пусть даже преходящих. У пролетариата, однако, подобное сознание не только отягощено этими внутренними (буржуазными) противоречиями; мало того, оно еще идет вразрез с необходимостью такой деятельности, к которой пролетариат толкает его экономическое положение, толкает независимо от того, что он об этом может думать. Пролетариату следует действовать по-пролетарски, но его собственная, вульгарно-марксистская теория загораживает от него перспективу правильного пути. И это диалектическое противоречие между объективно экономически необходимой пролетарской деятельностью и вульгарно-марксистской (буржуазной) теорией постоянно усугубляется, то есть положительное или отрицательное влияние правильной или ложной теории растет с приближением решающих битв в войне классов. «Царство свободы», окончание «предыстории человечества» как раз и означает, что опредмеченные отношения между людьми, овеществление начинают уступать свою власть человеку. И чем стремительней приближается этот процесс к своей цели, тем большее значение приобретает осознание пролетариатом своей исторической миссии, его классовое сознание, тем сильнее и непосредственнее должно оно определять любое его действие. Ибо слепая власть движущих сил лишь до тех пор «автоматически» ведет к своей цели, к самоустранению, пока этот пункт самоустранения не находится в пределах досягаемости. Но если объективно наступает момент вступления в «царство свободы», то это выражается как раз в том, что слепые силы действительно слепо, с постоянно растущей внешне непреодолимой мощью влекут к пропасти; и только сознательная воля пролетариата способна отвести от человечества эту катастрофу. Другими словами: если настал окончательный экономический кризис капитализма, то судьба революции (а вместе с ней судьба человечества) зависит от идеологической зрелости пролетариата, от его классового сознания.

Тем самым определяется уникальная функция, какую выполняет классовое сознание пролетариата – в противоположность тому, каковы его функции у других классов. Именно вследствие того, что пролетариат не способен освободиться как класс, не ликвидируя классовое общество вообще, его сознание, последнее классовое сознание в истории человечества, должно, с одной стороны, совпадать с раскрытием сущности общества, а с другой стороны, становиться все более тесным единством теории и практики. Для пролетариата его «идеология» не является знаменем, под которым он борется, не является прикрытием его настоящих целеполаганий, а представляет собой само целеполагание и само оружие. Всякая непринципиальная или беспринципная тактика пролетариата низводит исторический материализм до простой «идеологии», навязывает пролетариату буржуазные (или мелкобуржуазные) методы борьбы, отнимает у него его лучшие силы, отводя его классовому сознанию лишь побочную или сдерживающую роль, присущую буржуазному сознанию (для пролетариата, стало быть, она сводится к сдерживанию), а не побудительную функцию, свойственную пролетарскому сознанию.

* * *

Между тем сколь простым является, по сути дела, отношение классового сознания и классового положения для пролетариата, столь же велики те препятствия, которые возникают при претворении этого сознания в действительность. Здесь в первую очередь следует учитывать недостаточное внутреннее единство самого сознания. А именно, хотя общество само по себе является чем-то строго единым, и процесс его развития также является единым процессом, однако и то, и другое дано сознанию человека, – в особенности же человека, который сросся с капиталистическим овеществлением отношений как естественной для себя средой, – не как единство, а как множество обособленных друг от друга вещей и сил. Наиболее разительным и тяжелым по своим последствиям является тот раскол пролетарского сознания, который обнаруживается при разделении экономической борьбы с политической. Маркс неоднократно отмечал недопустимость такого разделения, показывая, что любая экономическая борьба по сути своей переходит в политическую (и наоборот); и все-таки оказалось невозможным искоренить эту концепцию даже из теории пролетариата. Причина этого отклонения классового сознания от себя самого заключается в диалектическом разделении отдельного целеполагания и конечной цели, то есть в конечном счете – в диалектическом раздвоении пролетарской революции.

Ибо те классы, которые поэтому способны были провести победоносную революцию, именно в силу неадекватности их классового сознания объективной экономической структуре, то есть в силу их бессознательности относительно своей собственной функции в общественном развитии, субъективно стояли перед более легкой задачей. Они должны были с помощью насилия, которое они могли применять, реализовать лишь свои непосредственные интересы, а общественный смысл их действий оставался потаенным от них самих и уступал «хитрости разума», которая проявляется в процессе развития. Но поскольку перед пролетариатом история поставила задачу сознательного преобразования общества, постольку в его классовом сознании должно было возникнуть диалектическое противоречие между непосредственным интересом и конечной целью, между отдельным моментом и целым. Ибо отдельный момент в процессе, конкретная ситуация с ее конкретными требованиями по сути своей имманентны современному капиталистическому обществу, подлежат его законам, подчиняются, занимают подчиненное место его экономической структуре.

Лишь путем введения этого момента в целостное представление о процессе, путем его соотнесения с конечной целью он конкретно и сознательно указывает за пределы капиталистического общества, обретает революционный характер. Но субъективно, для классового сознания пролетариата, это означает, что диалектическое отношение между непосредственным интересом и объективным воздействием на общество в целом перемещается в само сознание пролетариата, вместо того чтобы, как это было у прежних классов, разворачиваться по ту сторону приуроченного сознания как чисто объективный процесс. Революционная победа пролетариата, стало быть, не является, как у прежних классов, непосредственным осуществлением социального данного бытия класса. А является, как это распознал и резко подчеркнул уже молодой Маркс, его самоупразднением. «Манифест Коммунистической партии» формулирует это различие следующим образом: «Все прежние классы, завоевав свое господство, стремились упрочить уже приобретенное ими положение в жизни, подчиняя все общество условиям, обеспечивающим их способ присвоения. Пролетарии же могут завоевать общественные производительные силы, лишь уничтожив свой собственный нынешний способ присвоения, а тем самым и весь существовавший до сих пор способ присвоения в целом».

Эта внутренняя диалектика классового положения, с одной стороны, затрудняет развитие пролетарского классового сознания, в то время как буржуазии, напротив, можно было при развитии своего классового сознания держаться поверхности явлений, погрязать в самой грубой и самой абстрактной эмпирии. Между тем для пролетариата даже на очень примитивных ступенях развития элементарной заповедью его классовой борьбы было возвышение над непосредственно данным. (Это Маркс подчеркивает уже в своих замечаниях по поводу восстания силезских ткачей.) Ибо классовым положением пролетариата противоречие вносится прямо в само его сознание, в то время как противоречия, перед которыми ставило буржуазию ее классовое положение, обязательно проявлялись как внешние пределы ее сознания.

Но, с другой стороны, это противоречие означает, что «ложное» сознание в развитии пролетариата выполняет совершенно иную функцию, нежели у любого из прежних классов. А именно, если в классовом сознании буржуазии даже правильные констатации отдельных фактов или моментов развития, будучи соотнесенными с обществом как целым, высвечивали пределы внутри этого сознания, представали как «ложное» сознание, то даже в «ложном» сознании пролетариата, даже в его серьезных заблуждениях содержится интенция на верное. При этом достаточно указать на социальную критику утопистов или на дальнейшее – пролетарско-революционное – развитие теории Рикардо. Применительно к последнему Энгельс энергично подчеркивает, что формально-экономически она является ложной, но тотчас же добавляет: «Но что неверно в формально-экономическом смысле, может быть верно во всемирно-историческом смысле <…>. Позади формальной экономической неправды может быть, следовательно, скрыто истинное экономическое содержание». Лишь благодаря этому противоречие в классовом сознании пролетариата становится разрешимым и одновременно превращается в сознательный фактор истории. Ибо наличие объективной интенции на верное, которая внутренне присуща также «ложному» сознанию пролетариата, отнюдь не означает, что она может раскрыться сама собой, без активного содействия пролетариата. Напротив, лишь благодаря росту сознательности, благодаря сознательной деятельности и сознательной самокритике, простая интенция на верное, сбрасывая свои ложные покровы, становится действительно верным, исторически значимым и социально-преобразующим познанием.

Конечно, оно было бы невозможным, если бы в основе его не находилась эта объективная интенция; и здесь подтверждаются слова Маркса, что «человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить». Но дана и здесь лишь возможность. Само решение может быть лишь плодом сознательного деяния пролетариата. Эта структура сознания, на которой основывается историческое призвание пролетариата, дистанцирование от существующего общества порождают в нем диалектическую раздвоенность. То, что у других классов проявлялось как противоположность между классовым интересом и интересом общества, как противоположность между индивидуальным поступком и его общественными последствиями, то есть как внешний предел познания, здесь вносится внутрь самого пролетарского классового сознания как противоположность между сиюминутным интересом и конечной целью. Таким образом, становится возможным внутреннее преодоление этой диалектической раздвоенности, что позволяет пролетариату одержать победу в классовой борьбе.

Именно эта раздвоенность, однако, дает путеводную нить к пониманию того, что, как это подчеркнуто в эпиграфе к данной статье, классовое сознание является не психологическим сознанием отдельных пролетариев или массово-психологическим сознанием всех их вместе, а осознанным смыслом исторического положения класса. Сиюминутный частный интерес, в котором при данных обстоятельствах опредмечивается этот смысл, и которым никогда нельзя пренебрегать, дабы не отбросить классовую борьбу пролетариата к самой примитивной стадии утопизма, как раз и может выполнять двоякую функцию: быть шагом в направлении цели или скрывать эту цель. Какой из двух вариантов осуществится, зависит исключительно от классового сознания пролетариата, а не от победы или поражения в отдельной битве.

На эту опасность, которую кроет в себе особенно «экономическая» борьба профсоюзов, Маркс указал уже очень рано. «Вместе с тем <…> рабочий класс не должен преувеличивать конечные результаты этой борьбы. Он не должен забывать, что в этой повседневной борьбе он борется лишь против следствий, а не против причин, порождающих эти следствия <…>; что он применяет лишь паллиативы, а не излечивает болезнь. Поэтому рабочие не должны ограничиваться исключительно <…> партизанской борьбой против следствий существующей системы, вместо того, чтобы использовать свои организованные силы в качестве рычага для окончательного освобождения рабочего класса, то есть окончательного уничтожения системы наемного труда».

Любой оппортунизм проистекает именно из того, что он исходит из следствия, а не из причин, из частей, а не из целого, из симптомов, а не из самой сути дела; он усматривает в частном интересе и его отстаивании не средство подготовки к окончательной борьбе, исход которой зависит от сближения психологического сознания с вмененным, а нечто ценное само по себе или, по крайней мере, нечто такое, что само по себе ведет к цели. Любой оппортунизм, одним словом, путает фактическое психологическое состояние сознания пролетариев с классовым сознанием пролетариата.

Практическая пагубность подобной путаницы сказывается в том, что из-за нее пролетариат зачастую действует намного менее слитно и сплоченно, чем это следовало бы из единства объективно-экономических тенденций. Сила и превосходство истинного практического классового сознания как раз и заключается в способности за дробными симптомами экономического процесса видеть единство совокупного развития общества. Внешние формы проявления такого совокупного развития общества – в эпоху капитализма – еще не выказывают непосредственного единства. Например, экономическая основа мирового кризиса, конечно же, есть нечто единое и в качестве такового должна постигаться экономической наукой. Но пространственно-временными формами проявления кризиса становятся обособленность, чередование и рядоположенность феноменов не только в разных странах, но также в различных отраслях производства отдельных стран. И если буржуазное мышление превращает «различные звенья общества в соответственное число отдельных обществ, следующих друг за другом», то хотя оно и допускает тяжелую теоретическую ошибку, но непосредственно-практические следствия этой ложной теории вполне соответствуют капиталистическим классовым интересам. Ведь буржуазный класс, с одной стороны, в общетеоретическом смысле не способен подняться выше постижения деталей и симптомов экономического процесса (из-за этой неспособности он в конечном счете осужден также на практическую несостоятельность).

Но, с другой стороны, когда он занимается непосредственной практической деятельностью в повседневной жизни, для него бесконечно важно навязать этот род деятельности также пролетариату, ведь в этом и только в этом случае отчетливо проявится организационное и т. д. превосходство буржуазии над пролетариатом, но в то же самое время не сможет войти в силу организация пролетариата, имеющая совершенно другой характер, не обретет значимости его организуемость как класса. И чем более прогрессирует экономический кризис капитализма, тем яснее проявляется – в том числе практически осязаемо – это единство экономического процесса.

Правда, оно существует и в так называемые нормальные времена, а стало быть, – могло быть воспринято, исходя из классовой точки зрения пролетариата, но расстояние между формой проявления и конечной причиной, тем не менее, было слишком велико, чтобы это единство возымело практические последствия для деятельности пролетариата. Положение меняется во время решающего кризиса. До единства совокупного процесса становится близко, рукой подать. Настолько близко, что даже теория капитализма не способна полностью отвлечься от него, хотя она никогда не сумеет адекватно его понять. В этой ситуации судьба пролетариата и вместе с ним судьба всего развития человечества зависит от того, совершит он или не совершит этот единственный, ставший теперь объективно возможным, шаг. Ибо, хотя отдельные симптомы кризиса проявляются разрозненно (по странам, по отраслям производства, как «экономические» или «политические» кризисы и т. д.), хотя в соответствии с этим их отражение в непосредственном психологическом сознании рабочих имеет изолированный характер, но все-таки сегодня уже возможно и необходимо подняться над этим сознанием; а необходимость этого инстинктивно воспринимается все более широкими слоями пролетариата.

Теория оппортунизма, функция которой вплоть до острого кризиса состояла якобы лишь в притормаживании объективного развития, принимает теперь прямо противоположную направленность. Теперь эта теория призвана затруднить дальнейшее продвижение пролетарского классового сознания от своей чисто психологической данности до адекватности объективному совокупному развитию, принизить классовое сознание пролетариата до уровня его психологической данности и тем самым придать противоположную направленность доселе лишь инстинктивной эволюции классового сознания. Покуда не было объективно-экономической возможности практически воссоединить пролетарское классовое сознание, еще можно было – с известной благосклонностью – рассматривать эту теорию как заблуждение; но в этой ситуации она принимает характер сознательного обмана (при этом все равно – сознают ли это психологически ее глашатаи или нет). По отношению к верным инстинктам пролетариата она выполняет ту же самую функцию, что всегда выполняла капиталистическая теория. Она выдает верное понимание экономической совокупной ситуации, верное классовое познание пролетариата и его организационную форму, коммунистическую партию, за нечто ирреальное, за некий враждебный «истинным» (непосредственным, обособленно-национальным или профессиональным) интересам рабочих принцип, чуждый их «подлинному» (психологически данному) классовому сознанию.

Однако классовое сознание, даже не имея психологической действительности, тем не менее, не является простой фикцией. Бесконечно мучительный, исполненный неудачами ход пролетарской революции, ее постоянный возврат к исходному пункту, ее постоянная самокритика, о которой говорит Маркс в знаменитом фрагменте из «18 Брюмера», находит свое объяснение именно в действительности классового сознания.

Выход из кризиса капитализма может указать лишь сознание пролетариата. Покуда этого сознания нет в наличии, кризис остается перманентным, возвращается к своему исходному пункту, повторяется, пока, наконец, после бесконечных страданий, оставленных позади ужасных окольных дорог, история завершит своими наглядными уроками процесс сознания пролетариата и тем самым передаст в его руки руководство историей. Но тут у пролетариата нет выбора. Он должен, как говорит Маркс, стать классом не только по отношению к капиталу, но также для себя самого. Это значит, что экономическую необходимость своей классовой борьбы он должен поднять до сознательного волеизъявления, до действенного классового сознания. Пацифисты и гуманитарии от классовой борьбы, которые вольно или невольно способствуют замедлению этого уже самого по себе длительного, болезненного и кризисного процесса, сами бы пришли в ужас, если бы увидели, какие страдания они причиняют пролетариату затягиванием этого наглядного обучения. Ибо пролетариат не может уклониться от своей миссии. Речь идет лишь о том, сколько он еще будет страдать, пока не достигнет идеологической зрелости, верного познания своего классового положения, классового сознания.

Конечно, эти колебания, эта неясность сами являются симптомом кризиса буржуазного общества. Пролетариат как продукт капитализма неизбежно должен подпасть под власть форм существования своего прародителя. Такой формой существования является бесчеловечность, овеществление. Да, пролетариат просто в силу того, что он существует, является критикой, отрицанием этих жизненных форм. Но, пока не завершился объективный кризис капитализма, пока сам пролетариат полностью не уяснил этот кризис, не достиг истинного классового сознания, эта критика остается критикой овеществления, которая, как таковая, лишь негативно возвышается над отрицаемым. Конечно, если критика не способна выйти за рамки голого отрицания какой-то частности, если она по меньшей мере не устремлена к целостности, то она вообще не выходит за рамки отрицаемого, как это показывает, например, мелкобуржуазность большинства профсоюзников.

Эта голая критика, эта критика с точки зрения капитализма наиболее впечатляюще проявляется в разъединении различных областей борьбы. Уже сам факт разъединения показывает, что сознание пролетариата пока еще подвержено овеществлению. И хотя для него, разумеется, легче увидеть бесчеловечность своего классового положения в экономике, нежели в политике, легче в политике, нежели в культуре, но все эти разделения как раз и демонстрируют непреодоленную власть капиталистических форм жизни над самим пролетариатом.

Овеществленнное сознание должно быть равным и одинаково безнадежным образом подвержено двум крайностям – грубому эмпиризму и абстрактному утопизму. Сознание, стало быть, либо становится совершенно пассивным созерцателем закономерного движения вещей, в которое оно не в состоянии вмешаться ни при каких условиях, либо рассматривает себя как силу, которая способна по своему собственному – субъективному – желанию распоряжаться движением вещей, которое не несет в себе никакого смысла. Грубый эмпиризм оппортунистов мы уже распознали на примере их отношения к классовому сознанию пролетариата. Теперь дело состоит в том, чтобы понять функцию утопизма как существенного признака внутренней градации классового сознания. (Предпринятое здесь чисто методологическое разграничение эмпиризма и утопизма отнюдь не означает, что невозможно их соединение в отдельных течениях и даже индивидах. Напротив. Они очень часто идут рука об руку и даже внутренне соприкасаются.)

Философские устремления молодого Маркса были по большей части направлены на то, чтобы путем опровержения ложных учений о сознании (как «диалектического» учения гегелевской школы, так и «материалистического» учения Фейербаха) достичь правильного понимания роли сознания в истории. Уже в «Переписке 1843 года», помещенной в «Deutsch – Franzoesische Jahr – buecher», Маркс рассматривает сознание как нечто имманентное развитию. Сознание не находится по ту сторону реального исторического развития. Неправильно считать, будто философ впервые вносит его в мир. Стало быть, он не вправе свысока взирать на мелкие мирские распри и презирать их. «Мы только показываем миру, за что собственно он борется, осознание – такая вещь, которую мир должен приобрести себе, хочет он этого или не хочет».

Весь вопрос поэтому лишь в том, чтобы «разъяснить ему смысл его собственных действий». Серьезная полемика против Гегеля в «Святом семействе» концентрируется преимущественно на этом пункте. Половинчатость Гегеля состоит в том, что он лишь делает вид, будто допускает, что абсолютный дух действительно делает историю; проистекающая отсюда потусторонность сознания по отношению к реальным историческим процессам у его учеников превращается в высокомерное – и реакционное – противопоставление «духа» и «массы»; половинчатость и нелепость этого противопоставления, знаменующего собой отступление назад от уже достигнутого Гегелем уровня, Маркс подвергает беспощадной критике. Ее дополняет критика Фейербаха, выдержанная в афористической форме. Здесь опять-таки достигнутая марксизмом посюсторонность сознания рассматривается как одна из ступеней развития, как стадия «гражданского общества», которой противопоставляется в качестве задачи сознания «практически-критическая деятельность», «изменение мира». Тем самым была заложена философская основа для размежевания с утопистами. Ибо в их мышлении дает о себе знать тот же самый дуализм исторического движения и сознания о нем. Сознание откуда-то извне привходит в общество и совлекает его с ложного пути, по которому оно шло до сих пор, наставляя на правильный путь. Неразвитость пролетарского движения еще не позволяет утопистам разглядеть носителя развития в самой истории, в том способе, каким пролетариат организуется в класс, то есть – в классовом сознании пролетариата. Они еще не в состоянии «отдать себе отчет в том, что совершается перед их глазами, и стать сознательными выразителями этого».

Но было бы иллюзией полагать, будто эта критика утопизма, историческое познание того, что стало объективно возможным теперь уже не утопическое отношение к историческому развитию, по существу покончили с утопизмом в освободительной борьбе пролетариата. Ведь подобное отношение имеет место лишь тогда, лишь для тех ступеней классового сознания, когда и где фактически осуществлено описанное Марксом реальное единство теории и практики, где и когда классовое сознание реально-практически вторгается в ход истории и тем самым – фактически видит на практике истинную природу овеществления. Но это не происходит сразу, одним махом. И конечно, здесь обнаруживаются не только национальные или «социальные» градации, но также градации в классовом сознании одних и тех же слоев пролетариата. Отделение экономики от политики является самым показательным и одновременно самым важным случаем такого рода. Оказывается, что существуют слои пролетариата, которые в своей экономической борьбе вполне выказывают верное классовое чутье и даже могут поднять его до классового сознания, но которые при этом, тем не менее, остаются в вопросе о государстве где-то на совершенно утопической точке зрения. Что это не означает механической дихотомии, понятно само собой. Утопическое понимание функции политики должно диалектически оказывать обратное воздействие на понимание экономического развития, в особенности на понимание экономики в целом (примером тому служит теория революции у синдикалистов). Ведь борьба против экономической системы в целом, а тем более реорганизация совокупной экономики невозможны без реального познания взаимодействия между политикой и экономикой.

О том, сколь мало преодолено утопическое мышление даже на этой ступени, которая ближе всего к непосредственным жизненным интересам пролетариата, на ступени, где современный кризис позволяет вычитать верное направление деятельности из хода истории, свидетельствует влияние, которое сегодня все еще оказывают такие совершенно утопические теории как теория Беллода или теория гильдейского социализма. Еще сильнее такая структура должна бросаться в глаза во всех тех областях, где историческое развитие еще не подвинулось настолько далеко, чтобы изнутри самого себя создать объективную возможность видения целостности. Это наиболее отчетливо проявляется в теоретическом, равно как и практическом, отношении пролетариата к чисто идеологическим вопросам, к вопросам культуры. Эти вопросы сегодня стоят чуть ли не особняком в сознании пролетариата, еще отнюдь не осознана их органическая взаимосвязь как с непосредственными жизненными интересами класса, так и с тотальностью общества. Поэтому результаты, достигнутые здесь, очень редко поднимаются над уровнем той самокритики капитализма, которую ведет пролетариат. Поэтому все теоретически и практически позитивное в этой области почти целиком имеет чисто утопический характер.

Таким образом, эти градации, с одной стороны, исторически необходимы, они представляют собой различия в объективной возможности обретения сознания (взаимосвязь политики и экономики в сравнении с вопросами культуры). Однако, с другой стороны, там, где есть объективная возможность сознания, такие градации сводятся к дистанции между психологическим классовым сознанием и адекватным познанием совокупной ситуации. Эти градации, однако, уже больше невозможно сводить к социально-экономическим причинам. Объективная теория классового сознания есть теория его объективной возможности.

Насколько дифференцируются здесь вопросы, и насколько дифференцируются экономические интересы внутри пролетариата, к сожалению, остается почти что полностью неисследованным, а между тем такое исследование совершенно определенно может повести к очень важным результатам. Но в рамках сколь угодно глубокой типологии слоев пролетариата, равно как и проблем классовой борьбы, в любом случае возникает вопрос о фактическом осуществлении объективной возможности классового сознания. Если раньше это был вопрос только для неординарных индивидов (вспомним о совершенно неутопическом предвидении диктатуры у Маркса), то сегодня уже реален и актуален для всего класса один вопрос: вопрос о внутреннем преобразовании пролетариата, его развитии до уровня собственной объективно-исторической миссии. Это вопрос об идеологическом кризисе, разрешение которого впервые сделает возможным практическое разрешение мирового экономического кризиса.

Было бы губительно питать иллюзии относительно длительности идеологического пути, который должен пройти здесь пролетариат. Но столь же губительно было бы не видеть тех сил в самом пролетариате, которые действуют в направлении идеологического преодоления капитализма. Уже сам тот факт, что всякая пролетарская революция создает боевой орган совокупного пролетариата, вырастающий в государственный орган, – рабочий Совет, и притом делает это все более уверенно и сознательно, является, например, свидетельством того, что классовое сознание пролетариата находится на пути к победоносному преодолению буржуазности руководящего слоя пролетариата.

Революционный рабочий Совет, который ни в коем случае нельзя путать с оппортунистическими карикатурами на него, представляет собой одну из форм, за которые неустанно боролось сознание пролетарского класса со времен его возникновения. Его существование, его постоянное развитие показывает, что пролетариат уже стоит на пороге своего собственного сознания и тем самым – на пороге победы. Ибо рабочий Совет – это политически-экономическое преодоление капиталистического овеществления. Подобно тому, как после установления диктатуры он должен быть в состоянии преодолеть буржуазный разрыв между законодательством, управлением и судопроизводством, точно так же в борьбе за свое господство он призван, с одной стороны, воссоединить распыленный в пространстве и во времени пролетариат, с другой стороны, – свести экономику и политику в подлинное единство пролетарской деятельности и таким образом поспособствовать примирению диалектического раздвоения непосредственного интереса и конечной цели.

Следовательно, никогда нельзя игнорировать ту дистанцию, которая отделяет состояние сознания даже революционного рабочего от истинного классового сознания пролетариата. Но и само это положение дел объясняется марксистским учением о классовой борьбе и классовом сознании. Пролетариат вполне становится самим собой благодаря тому, что себя упраздняет; доводя до конца свою классовую борьбу, он создает бесклассовое общество. Борьба за это общество, лишь первую фазу которой составляет также диктатура пролетариата, является не только борьбой с внешним врагом, с буржуазией, но также борьбой пролетариата с самим собой, с опустошительным и унизительным воздействием капиталистической системы на его классовое сознание. И только тогда, когда пролетариат преодолеет в себе самом это влияние, он добьется действительной победы. Разрыв между отдельными областями, которые должны быть воссоединены, различные ступени сознания, которых достиг до сих пор пролетариат в различных областях, – суть точный показатель того, что достигнуто, и чего еще надо достигнуть. Пролетариат не вправе бояться никакой самокритики, ибо победу ему может принести лишь правда; вот почему самокритика должна стать его жизненным элементом.

Феномен овеществления

«Быть радикальным – значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек».

Карл Маркс. К критике гегелевской философии права

Как уже не раз отмечалось, сущность товарной структуры состоит в том, что отношение, связь между лицами [Personen] приобретает вещественный характер и тем самым – «призрачную предметность», которая своей жесткой, с виду совершенно замкнутой и рациональной, автономной закономерностью стирает всякий след своей фундаментальной сущности, отношений между людьми. Здесь не место останавливаться на том, каким образом данная постановка вопроса превратилась в центральную для самой политэкономии, какие последствия для экономических воззрений вульгарного марксизма повлек его отказ от этого методологического исходного пункта. Отправляясь, как от предпосылки, от марксова экономического анализа, мы только хотим указать на те коренные проблемы, которые проистекают из фетишистского характера труда как формы предметности, с одной стороны, а с другой, – из соотносительного с ней поведения субъекта; понимание указанных проблем впервые позволяет внести ясность в идеологические проблемы капитализма и его крушения.

Но прежде чем браться за рассмотрение самой проблемы, мы должны отчетливо взять в толк то, что проблема товарного фетишизма – это специфическая проблема нашей эпохи, современного [modern] капитализма. Товарное обращение и соответствующие ему субъективные и объективные товарные отношения, как известно, существовали уже на весьма примитивных стадиях развития общества. Однако здесь речь пойдет о том, в какой мере товарное обращение и его структурные последствия способны оказать влияние на всю внешнюю, равно как и внутреннюю, жизнь общества. Стало быть, вопрос о том, в какой мере товарное обращение является господствующей формой обмена веществ в обществе, нельзя трактовать – сообразно современным, уже овеществленным под воздействием господствующей товарной формы навыкам мышления – просто как вопрос количественный. Различие между таким обществом, в котором товарная форма выступает как господствующая форма, решающим образом влияющая на все жизненные проявления, и таким, в котором она фигурирует лишь эпизодически, – это различие, напротив, является качественным. Ибо совокупные субъективные и объективные феномены данных обществ в соответствии с этим различием приобретают качественно разные формы предметности.

Маркс очень резко подчеркивает подобный эпизодический характер товарной формы в примитивном обществе: «Непосредственная меновая торговля – первоначальная форма процесса обмена, – представляет собой скорее начало превращения потребительных стоимостей в товары, чем товаров в деньги. Меновая стоимость не получает еще никакой самостоятельной формы, она еще непосредственно связана с потребительной стоимостью. Это обнаруживается двояким образом. Само производство всей своей структурой направлено на создание потребительной стоимости, а не меновой стоимости, и поэтому только вследствие производства сверх того, что требуется для потребления, избыточная часть потребительных стоимостей здесь перестает быть потребительными стоимостями и становится средством обмена, товарами. С другой стороны, они становятся товарами только в границах непосредственной потребительной стоимости, хотя и располагаются полярно, так что товары, обмениваемые товаровладельцами, должны быть потребительными стоимостями для обоих, но каждый из них – потребительной стоимостью для его невладельца. В действительности процесс обмена товаров возникает первоначально не внутри первобытных общин, а там, где они кончаются, на их границах, в тех немногих пунктах, где они соприкасаются с другими общинами. Здесь начинается меновая торговля, и отсюда она проникает вовнутрь общины, на которую она действует разлагающим образом».

Д. Лукач в последние годы жизни

При этом констатация разлагающего воздействия обращенного вовнутрь товарооборота является совершенно четким указанием на качественную перемену, которая проистекает из господства товара. Тем не менее, и этого воздействия на внутреннее строение общества недостаточно для того, чтобы сделать товарную форму конститутивной формой общества. Для этого она должна, – как было отмечено выше, – пронизать всю совокупность жизненных проявлений общества и трансформировать их по своему образу и подобию, а не только внешне связать процессы, сами по себе от нее независимые, направленные на производство потребительных стоимостей. Однако качественное различие между товаром как одной (среди многих) формой обмена веществ в обществе, производимого людьми, и товаром как универсальной формой общественной архитектоники выражается не только в том, что товарное отношение как отдельное явление оказывает в высшей степени отрицательное влияние на строение и расчленение общества, но и в том, что данное различие производит обратное воздействие на характер и значимость [Art und Geltung] самой категории.

Товарная форма в качестве универсальной формы, также будучи рассмотрена сама по себе, предстает в ином образе, не как партикулярный, обособленный, не доминирующий феномен. То обстоятельство, что переходы и здесь являются постепенными, не может завуалировать качественного характера решающего различия. Маркс указывает на следующий отличительный признак товарного обращения, которое не стало господствующим: «Количественное отношение, в котором продукты обмениваются друг на друга, является сначала совершенно случайным. Они принимают товарную форму, потому что они вообще могут обмениваться, т. е. потому что они суть выражения чего-то одного и того же третьего. Продолжающийся обмен и более регулярное воспроизводство для обмена все более устраняют этот элемент случайности. Но сначала не для производителей и потребителей, а для посредника между ними обоими, для купца, который сравнивает денежные цены и разницу кладет в карман. Самим своим движением он устанавливает эквивалентность. Торговый капитал вначале служит только посредником в движении между двумя крайними членами, которые не подчинены ему, и между предпосылками, которые не им созданы».

И это развитие товарной формы, ставшей действительно господствующей формой общества в целом, имеет место только при современном капитализме. Поэтому, далее, неудивительно то, что на начальном этапе капиталистического развития личный характер [Personalcharakter] экономических отношений был еще порой относительно прозрачным, и что чем дальше идет развитие, чем более сложными и опосредствованными оказываются возникающие формы, тем реже и трудней удается разглядеть указанные отношения сквозь эту вещную оболочку. Согласно Марксу, дело обстоит так: «В прежних общественных формах эта экономическая мистификация выступает преимущественно по отношению к деньгам и приносящему проценты капиталу. По самой природе дела, она исключена, во-первых, там, где преобладает производство ради потребительной стоимости, для непосредственного собственного потребления; во-вторых, там, где, как в античную эпоху и в средние века, рабство или крепостничество образуют широкую основу общественного производства: господство условий производства над производителями замаскировывается здесь отношениями господства и порабощения, которые выступают и видимы как непосредственные движущие пружины производственного процесса».

Ибо товар в своей неподдельной сущности является постижимым лишь как универсальная категория совокупного общественного бытия. Лишь в этой взаимосвязи овеществление, порождаемое отношением товаров, приобретает решающее значение как для объективного развития общества, так и для отношения к нему людей, для подчинения их сознания тем формам, в которых выражается это овеществление, для попыток постичь данный процесс или выступить против его разрушительных последствий, освободиться от этого рабства у возникшей таким образом «второй природы». Маркс так описывает фундаментальный феномен овеществления: «Следовательно, таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому quid pro quo [появлению одного вместо другого] продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными <…>. Это – лишь определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами».

В этом фундаментальном структурном факте [struktive Grundtatsa – che] прежде всего надо выделить то, что в силу подобного положения дел человеку противостоят, как нечто объективное, от него не зависящее, подчиняющее его своей антигуманной закономерности, его собственная деятельность, его собственный труд. Причем это верно как в объективном, так и в субъективном плане. Верно в объективном плане, поскольку возникает мир готовых [fertig] вещей и вещных отношений (мир товаров и их движения на рынке), чьи законы хотя мало помалу и познаются людьми, но и в этом случае противостоят им как непреодолимые самостийные силы. Их познание, стало быть, может быть использовано индивидом к собственной выгоде, но и тут ему не дано своей деятельностью оказать активное влияние на реальный ход событий. Это верно и в субъективном плане, поскольку при сложившемся товарном хозяйстве человеческая деятельность объективируется по отношению к нему самому, становится товаром; она подчиняется чуждой человеку объективности естественных законов общества, то есть должна совершать свое движение так же независимо от людей, как и любая другая потребительная ценность, ставшая товаровидной вещью [Warending]. Маркс заявляет: «Характерной особенностью капиталистической эпохи является тот факт, что рабочая сила для самого рабочего принимает форму принадлежащего ему товара, а потому его труд принимает форму наемного труда. С другой стороны, лишь начиная с этого момента, товарная форма продуктов труда приобретает всеобщий характер».

Универсальность товарной формы как субъективно, так и объективно обусловливает абстракцию человеческого труда, который опредмечивается в товарах. (С другой стороны, ее историческая возможность в свою очередь обусловлена реальным протеканием этого процесса абстрагирования.) Объективно, поскольку товарная форма как форма эквивалентности, обмениваемости качественно различных предметов становится возможной лишь в силу того, что они – только в этом отношении, в котором они впервые приобретают свою предметность в качестве товаров – выступают как формально эквивалентные. Причем принцип их формальной эквивалентности может основываться только на их сущности как продуктов абстрактного (то есть формально одинакового) человеческого труда. Субъективно, поскольку данная формальная одинаковость абстрактного человеческого труда не только является общим знаменателем, под который подводятся различные предметы в отношении между товарами, но становится реальным принципом фактического производства товаров.

Само собой понятно, что в наши цели здесь не входит даже беглое изображение этого развития, возникновения современного трудового процесса, обособленного, «свободного» работника, разделения труда и т. д. Тут речь идет лишь об установлении того, что абстрактный, одинаковый, сравнимый труд, измеряемый с все большей точностью общественно необходимым рабочим временем, труд в рамках капиталистического разделения труда возникает одновременно как продукт и как предпосылка капиталистического производства только в процессе его развития, то есть только в ходе этого развития становится общественной категорией, которая решающим образом влияет на форму предметности как объектов, так и субъектов возникающего этим путем общества, на его отношение к природе, возможные в нем отношения между людьми. Но если проследить тот путь, которым идет развитие трудового процесса от ремесла через кооперацию, мануфактуру к машинной индустрии, то становятся очевидными постоянно усугубляющаяся рационализация, все большее исключение качественных, человеческо-индивидуальных свойств рабочего.

С одной стороны, это происходит вследствие того, что трудовой процесс во все большей мере разлагается на абстрактно рациональные частичные операции, а в результате разрывается связь рабочего с продуктом как единым целым, и его труд сводится к механически повторяющейся специальной функции. С другой, – вследствие того, что из-за такой рационализации общественно необходимое рабочее время, основа рациональной калькуляции, сперва выступает в качестве эмпирически взятого среднего рабочего времени, а затем, под воздействием все большей механизации и рационализации трудового процесса, – в качестве объективно рассчитываемой трудовой нагрузки, противостоящей рабочему в своей готовой и законченной объективности. Вместе с современным, «психологическим» расчленением трудового процесса (система Тейлора) эта рациональная механизация проникает даже в «душу» рабочего: сами его психологические свойства отделяются от его цельной личности, объективируются по отношению к нему, чтобы их можно было ввести в рациональные специальные системы и подвергнуть калькуляции.

Для нас особенно важным является тот принцип, который становится здесь значимым: принцип рационализации, ориентированной на калькуляцию, на калькулируемость. Решающие изменения, происходящие при этом в субъекте и объекте экономического процесса, состоят в следующем. Во-первых, просчитываемость [die Berechenbarkeit] трудового процесса предполагает разрыв с органическо-иррациональным, всегда качественно обусловленным единством самого продукта. Рационализация в смысле все более точного предварительного вычисления тех результатов, которые нужно получить, достижима лишь при самом точном разложении всякого комплекса на его элементы, при изучении специфических частных законов их создания. Она, с одной стороны, должна покончить с органическим созданием целостных продуктов, основанных на традиционной связи эмпирического трудового опыта: рационализация немыслима без специализации. Единый продукт исчезает как предмет трудового процесса. Этот процесс превращается в объективную взаимосвязь рационализированных частных систем, чье единство определяется чистой калькуляцией, при которой они должны выступать по отношению друг к другу как случайные. Рационально-калькуляционное разложение трудового процесса уничтожает органическую необходимость соотнесенных друг с другом и сведенных в продукте в одно единство частичных операций. Единство продукта как товара более не совпадает с его единством в качестве потребительной стоимости: техническое обособление частных манипуляций при возникновении продукта в условиях сплошной капитализации общества выражается также экономически как обособление частных операций, как растущее релятивирование товарного характера продукта на различных ступенях его создания. Причем рука об руку с этой возможностью пространственно-временного и т. п. раздробления производства потребительной стоимости идет пространственно-временное и т. п. объединение частичных манипуляций, которые опять-таки соотнесены с совершенно гетерогенными потребительными стоимостями.

Во-вторых, такой разрыв объекта производства означает одновременно разрыв его субъекта. Вследствие рационализации трудового процесса человеческие свойства и особенности рабочего все больше выступают лишь как источники погрешностей по отношению к заранее рассчитанному функционированию этих абстрактных частных законов. Человек ни объективно, ни в своем поведении в трудовом процессе не является его подлинным носителем; как механизированная часть он вводится в механическую систему, которую он преднаходит готовой и функционирующей независимо от него, – систему, законам которой он должен беспрекословно подчиниться.

Эта беспрекословность усугубляется еще и тем, что вместе с все большей рационализацией и механизацией трудового процесса деятельность рабочего все больше теряет свой деятельностный характер и превращается в контемплятивную установку [kontemplative Haltung]. Контемплятивное отношение к механически-закономерному процессу, который разыгрывается независимо от сознания, и на который человеческая деятельность не оказывает никакого влияния, который, стало быть, проявляется как готовая замкнутая система, – эта позиция изменяет также основные категории непосредственного отношения людей к миру: данный процесс подводит под общий знаменатель пространство и время, нивелирует время, уравнивая его с пространством. Маркс заявляет: вследствие «подчинения человека машине» создается ситуация, при которой «труд оттесняет человеческую личность», при которой «часовой маятник сделался точной мерой относительной деятельности двух рабочих, точно так же как он служит мерой скорости двух автомобилей. Поэтому не следует говорить, что рабочий час одного человека стоит рабочего часа другого, но вернее будет сказать, что человек в течение одного часа стоит другого человека в течение тоже одного часа. Время – все, человек – ничто; он, самое большее, только воплощение времени.

Теперь уже нет более речи о качестве. Только одно количество решает все: час за час, день за день». Тем самым время утрачивает свой качественный, изменчивый, текучий характер: оно застывает, становится континуумом, точно ограниченным и заполненным количественно измеримыми «вещами» (овеществленными, механически объективированными, неукоснительно отделенными от совокупной личности человека «результатами» труда рабочего): время становится пространством. В таком абстрактном, поддающемся точному измерению, ставшем физическим пространством времени как в окружающем мире [Umwelt], во времени, которое является одновременно предпосылкой и следствием научно-механически разложенного и специализированного создания объекта труда, субъекты тоже должны быть рационально разложены в соответствии с этим положением дел. С одной стороны, это происходит постольку, поскольку механизированный частичный труд субъектов, объективация их рабочей силы по отношению к их совокупной личности [Gesamtpersoenlichkeit], которая вызывается уже продажей их рабочей силы как товара, делается устойчивой и непреодолимой повседневной действительностью. Причем личность здесь также становится бессильным зрителем того, что происходит с ее собственным наличным существованием [Dasein] как изолированной частичкой, втиснутой в чуждую ей систему. С другой стороны, механическое разложение производственного процесса разрывает и те узы, которые при «органическом» производстве связывали отдельных субъектов труда со всей общностью. Механизация производства и в этом плане делает из них изолированные абстрактные атомы, которые уже не имеют между собой того непосредственно-органического контакта, который устанавливали результаты их труда. Атомы, чья взаимосвязь, напротив, во все большей мере опосредствуется исключительно абстрактными механическими закономерностями, в которые они втиснуты.

Такое воздействие внутренней организационной формы индустриального предприятия было бы невозможным, в том числе в рамках предприятия, если бы в ней не манифестировалась в концентрированном виде структура всего капиталистического общества. Ибо достигающее крайних пределов угнетение, издевающаяся над всяким человеческим достоинством эксплуатация были известны и докапиталистическим обществам: последние знали даже массовые предприятия с механически однородным трудом, – такие, как, например, прокладка каналов в Египте и Передней Азии, рудники в Риме и т. д. Но в них массовый труд, с одной стороны, нигде не способен был стать рационально механизированным трудом; с другой, эти массовые предприятия оставались изолированными явлениями внутри общностей, которые имели натуральное хозяйство и жили соответствующим образом. Поэтому эксплуатируемые подобным образом рабы стояли вне заслуживающего внимания «человеческого» общества, а их судьба не воспринималась их современниками, даже величайшими и благороднейшими мыслителями, как человеческая судьба, как судьба человека.

С приобретением категорией товара универсальности это отношение претерпевает радикальное и качественное изменение. Судьба рабочего становится общей судьбой всего общества; ведь именно всеобщность этой судьбы является предпосылкой для трансформации трудового процесса на предприятиях в указанном направлении. Ибо рациональная механизация трудового процесса становится возможной лишь тогда, когда возникает «свободный» работник, который в состоянии свободно продавать на рынке свою рабочую силу как «принадлежащий» ему товар, как вещь, которой он «владеет». Пока этот процесс находится на ранней стадии, средства выжимания прибавочного труда являются более неприкрыто-брутальными, чем на более поздних, развитых стадиях, а сам процесс овеществления труда, и с ним – сознание рабочего, тем не менее, продвинуты гораздо слабее. Для этого совершенно необходимо, чтобы удовлетворение совокупных потребностей общества стало происходить в форме товарооборота. Отделение производителя от средств его производства, разрушение и разложение всех естественно сложившихся производственных единств и т. д., короче, все социально-экономические предпосылки современного капитализма действуют в этом направлении: а именно, способствуют тому, что рационально овеществленные отношения заступают место естественно сложившихся человеческих отношений.

Маркс пишет о докапиталистических обществах: «<…> Общественные отношения лиц в их труде проявляются во всяком случае здесь именно как их собственные личные отношения, а не облекаются в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда». Но это означает, что принцип рациональной механизации и калькулируемости должен охватить все формы проявления жизни. Удовлетворяющие потребности предметы тут уже больше не выступают в качестве продуктов органического жизненного процесса общности (как, например, в деревенской общине); как экземпляры абстрактного рода, они, с одной стороны, ничем принципиально не отличаются от других экземпляров этого рода; с другой, – выступают как изолированные объекты, имение или неимение [Haben oder Nichthaben] каковых зависит от рациональных калькуляций. Только тогда, когда вся жизнь общества распыляется этим путем на изолированные акты товарообмена, может возникнуть «свободный» работник; одновременно его судьба должна стать типической судьбой всего общества.

Конечно, возникшие подобным образом изоляция и атомизация суть чистая видимость. Движение товаров на рынке, приобретение ими стоимости, одним словом, реальное поле действия любой рациональной калькуляции не только подчиняются жестким законам, но предполагают как основу калькуляции строгую закономерность всего происходящего. Такая атомизация индивида, стало быть, есть рефлекс, отражение в сознании того, что «естественные законы» капиталистического производства охватили все жизненные проявления общества, что – в первый раз в истории – общество в целом, по меньшей мере, в тенденции, подпадает под единый экономический процесс, что судьба всех членов общества движется согласно единым законам. (В то время как органические единства в докапиталистических обществах осуществляли свой обмен веществ в значительной степени независимо друг от друга.) Но эта видимость является необходимой в качестве видимости; это значит, что непосредственное, практическое, равно как и умственное, взаимодействие индивида с обществом, непосредственное производство и воспроизводство жизни, – при котором для индивида являются чем-то готовым и преднайденным, чем-то непреложно данным, товарная структура всех «вещей» и «естественная закономерность» их отношений, – могут протекать только в этой форме рациональных и изолированных актов обмена между изолированными товаровладельцами. Как уже подчеркивалось выше, рабочий должен представлять самого себя в качестве «владельца» собственной рабочей силы как товара. Специфичность его позиции заключается в том, что рабочая сила является его единственной собственностью. Типичным в его судьбе для структуры всего общества является то, что это самообъективирование, это превращение в товар некоторой функции человека с величайшей точностью раскрывает обесчеловеченный и обесчеловечивающий характер товарного отношения.

* * *

Данное рациональное объективирование скрывает, прежде всего, непосредственный – качественный и материальный – вещный характер всех вещей. Когда все без исключения потребительные стоимости выступают в качестве товаров, они приобретают новую объективность, новую вещественность, которой они не имели во время простого спорадического обмена, и в которой уничтожается, исчезает их изначальная, подлинная вещественность. Маркс заявляет: «Частная собственность отчуждает индивидуальность не только людей, но и вещей. Земля не имеет ничего общего с земельной рентой, машина – ничего общего с прибылью. Для землевладельца земля имеет значение только земельной ренты, он сдает в аренду свои участки и получает арендную плату; это свойство земля может потерять, не потеряв ни одного из внутренне присущих ей свойств, не лишившись, например, какой-либо доли своего плодородия; мера и даже самое существование этого свойства зависит от общественных отношений, которые создаются и уничтожаются без содействия отдельных землевладельцев. Так же обстоит дело и с машиной».

Следовательно, если даже отдельный предмет, которому непосредственно противостоит человек как производитель или потребитель, претерпевает искажение своей предметности из-за своего товарного характера, то данный процесс, очевидно, должен усиливаться в тем большей мере, чем более опосредствованными являются те отношения, которые устанавливает в своей общественной деятельности человек к предметам как объектам жизненного процесса. Разумеется, здесь невозможно проанализировать все экономическое строение капитализма. Следует удовольствоваться констатацией, что современный капитализм по ходу своего развития не только изменяет производственные отношения сообразно своим потребностям, но также включает в свою целостную систему те формы примитивного капитализма, которые в докапиталистических обществах вели изолированное, оторванное от производства существование, делает их составными частями отныне уже единого процесса сплошной капитализации всего общества (торговый капитал, роль денег как сокровища или как денежного капитала и т. д.). Хотя объективно сами эти формы капитала подчинены собственному процессу жизни капитала, выжиманию прибавочной стоимости в производстве, то есть постижимы только исходя из сущности индустриального капитализма, но в сознании людей в капиталистическом обществе они представляются чистыми, подлинными, нефальсифицированными формами капитала. Именно потому, что в них становятся совершенно не воспринимаемыми и неузнаваемыми скрытые в непосредственном товарном обмене отношения людей друг к другу и к действительным объектам, удовлетворяющим их потребности, – именно поэтому для овеществленного сознания они могут стать истинными репрезентациями его общественной жизни.

Товарный характер товара, абстрактно-количественная форма калькулируемости проявляются здесь в своей полной чистоте: эта форма, таким образом, становится для овеществленного сознания формой проявления его подлинной непосредственности, за пределы которой оно, – будучи овеществленным сознанием, – и не помышляет выходить. Напротив, оно стремится закрепить ее и увековечить путем «научного углубления» в схватываемые здесь закономерности. Подобно тому, как экономически капиталистическая система беспрестанно производит и воспроизводит себя на все более высокой ступени, точно так же в ходе развития капитализма структура овеществления погружается в сознание людей все более глубоко, судьбоносно и конститутивно.

Маркс часто изображает это потенцирование овеществления самым проникновенным образом: «Поэтому в капитале, приносящем проценты, этот автоматический фетиш, самовозрастающая стоимость, деньги, высиживающие деньги, выступает перед нами в чистом, окончательно сложившемся виде, и в этой форме он уже не имеет на себе никаких следов своего происхождения. Общественное отношение получило законченный вид, как отношение некоей вещи, денег, к самой себе. Вместо действительного превращения денег в капитал здесь имеется лишь бессодержательная форма этого превращения <…>. Создавать стоимость, приносить проценты является их свойством совершенно так же, как свойством грушевого дерева – приносить груши. Как такую приносящую проценты вещь, кредитор и продает свои деньги. Но этого мало. Как мы видели, даже действительно функционирующий капитал представляется таким образом, как будто он приносит процент не как функционирующий капитал, а как капитал сам по себе, как денежный капитал. Переворачивается и следующее отношение: процент, являющийся не чем иным, как лишь частью прибыли, т. е. прибавочной стоимости, которую функционирующий капиталист выжимает из рабочего, представляется теперь, наоборот, как собственный продукт капитала, как нечто первоначальное, а прибыль, превратившаяся теперь в форму предпринимательского дохода, – просто как всего лишь добавок, придаток, присоединяющийся в процессе воспроизводства. Здесь фетишистская форма капитала и представление о капитале-фетише получают свое завершение. В формуле «деньги-деньги» мы имеем иррациональную форму капитала, высшую степень искажения и овеществления производственных отношений; форму капитала, приносящего проценты, простую форму капитала, в которой он является предпосылкой своего собственного процесса воспроизводства; перед нами способность денег, соответственно товара, увеличивать свою собственную стоимость независимо от воспроизводства, т. е. перед нами мистификация капитала в самой яркой форме. Для вульгарной политической экономии, стремящейся представить капитал самостоятельным источником стоимости, созидания стоимости, форма эта является, конечно, настоящей находкой, такой формой, в которой уже невозможно узнать источник прибыли, и в которой результат капиталистического процесса производства, отделенный от самого процесса, приобретает некое самостоятельное бытие».

Подобно тому, как капиталистическая экономика не идет дальше этой ею самой созданной непосредственности, точно так же останавливаются на ней буржуазные попытки осознания идеологического феномена овеществления.

Даже те мыслители, которые никоим образом не стремятся отрицать или затушевать сам этот феномен, для которых более или менее очевидным является его губительное для человека воздействие, останавливаются в своем анализе на непосредственности овеществления и даже не пытаются продвинуться к первофеномену овеществления от его объективно наиболее производных, самых отдаленных от подлинного жизненного процесса капитализма, то есть от наиболее овнешненных и опустошенных форм. Они отрывают эти опустошенные формы проявления от их естественной капиталистической почвы, обособляют и увековечивают их как вневременной тип возможных человеческих отношений вообще. (Отчетливее всего эту тенденцию выдает книга Зиммеля «Философия денег», очень интересная и остроумная в деталях.) Они просто описывают этот «заколдованный, извращенный и на голову поставленный мир, где monsieur le Capital и madame la Terre как социальные характеры и в то же время непосредственно, как просто вещи, справляют свой шабаш». Они тем самым не выходят за пределы простого описания, а их «углубленная» постановка проблемы вращается в замкнутом круге около внешних форм проявления овеществления.

Отрешение феноменов овеществления от экономической почвы их существования, от основы их истинного постижения облегчается еще и тем, что данный процесс трансформации должен охватить все формы проявления общественной жизни, коль скоро необходимо заложить предпосылки для полного развертывания потенциала капиталистического производства. Капитализм в своем развитии создал, таким образом, отвечающее своим потребностям, приспосабливающееся к его структуре право, соответствующее государство и т. д. Их структурное подобие на самом деле столь велико, что оно зафиксировано всеми действительно прозорливыми историками современного капитализма.

Макс Вебер следующим способом описывает основной принцип этого развития: «Оба они [государство и право] по своей коренной сути скорее совершенно однородны. С общественной точки зрения, современное государство – это «предприятие», такое же, как какая-нибудь фабрика: именно в этом заключается его историческая специфичность. И отношения господства внутри предприятия тоже обусловлены одинаково там и здесь. Подобно тому, как относительная самостоятельность ремесленника или кустаря, помещичьего крестьянина, коммендатария, рыцаря и вассала базировалась на том, что они сами были собственниками инструментов, сырьевых запасов, денежных средств, оружия, с помощью которых они выполняли свои экономические, политические, военные функции, обеспечивали свое существование после отбывания повинностей, точно так же иерархическая зависимость рабочего, коммивояжера, технического служащего, сотрудника академического учреждения, государственного чиновника и солдата совершенно однородным образом базируется на том, что указанные необходимые для предприятия и экономического существования инструменты, сырьевые запасы и денежные средства концентрируются в распоряжении в одном случае – предпринимателя, в другом, – политического господина».

Вебер также – с полным правом – присовокупляет к этому описание причин и социальной сущности феномена овеществления: «Современное капиталистическое предприятие внутренне опирается прежде всего на калькуляцию. Оно нуждается для своего существования в юстиции и администрации [Verwaltung], чье функционирование, по крайней мере, в принципе, может стать рационально калькулируемым на основе прочных генеральных норм, подобно тому, как предварительно калькулируется результат работы какой-либо, машины. Оно так же мало может <…> уживаться с судебным разбирательством, где судья в данном конкретном случае руководствуется своим чувством справедливости или использует другие иррациональные правоприменительные средства и принципы, <…> как и с патриархальным административным управлением, действующим по своему свободному произволу и милости, исходя в остальном из нерушимо священной, но иррациональной традиции <…>. То, что специфично для современного капитализма в противоположность всем древним формам капиталистической наживы: строго рациональная организация труда на базе рациональной техники, – такая организация нигде не возникала в рамках подобных иррационально построенных государственных структур и никогда не могла там возникнуть. Ибо современные формы предприятия с их постоянным капиталом и точной калькуляцией чересчур чувствительны к иррациональностям права и административного управления, чтобы это стало возможным. Такие формы могли возникнуть только там, <…> где судья, как в бюрократическом государстве с его рациональными законами, в большей или меньшей степени является параграфоидальным автоматом, в который сверху вбрасываются акты вместе с издержками и сборами, а снизу выходит приговор вместе с более или менее надежной аргументацией, то есть где функционирование этого судебного автомата при всем прочем является, в общем и целом, калькулируемым».

Процесс, который здесь происходит, как в своих мотивах, так и в своих последствиях близко родственен вышеозначенному экономическому развитию. Тут также имеет место разрыв с эмпирическими, иррациональными, основанными на традициях методами правоприменения, административного управления и т. д., субъективно ориентированными на действующего человека, объективно – на конкретную материю. Возникает рациональная систематизация всего правового регулирования жизни, которая, с одной стороны, по меньшей мере, в тенденции, представляет собой замкнутую, приложимую ко всем возможным и мыслимым случаям систему. Для нас, для нашего стремления познать данную структуру современной юридической предметности безразлично, как внутренне складывается эта система, – на сугубо логическом ли пути, на пути чисто юридической догматики, истолкования права, или же на пути заполнения судебной практикой «пробелов» в законах. Ибо в обоих случаях в самой сущности правовой системы заключено то, что благодаря своей формальной всеобщности она приложима ко всем возможным событиям в жизни и в силу этого является предсказуемой, калькулируемой. Даже римское право, наиболее сходное с данной системой, но по современным понятиям принадлежащее к докапиталистической фазе правового развития, в этом плане является эмпирическим, конкретным, традиционалистским. Чисто систематические категории, благодаря которым впервые состоялась всеохватывающая всеобщность правового регулирования, возникли лишь в ходе современного развития.

Без дальнейших объяснений понятно, что такая потребность в систематизации, в отказе от эмпирии, от традиции, от связи с материальным была не чем иным, как потребностью в калькуляции. С другой стороны, той же самой потребностью обусловлено то, что правовая система противостоит отдельным событиям общественной жизни как нечто уже готовое, точно зафиксированное, то есть как косная система. Конечно, отсюда проистекают беспрестанные конфликты между постоянно революционизирующейся капиталистической экономикой и косной правовой системой. Но это имеет следствием лишь новые кодификации и т. п.: новая система должна несмотря ни на что сохранить в своей структуре законченность и косность старой системы. Таким образом, возникает – мнимо – парадоксальное положение дел, когда неизменное столетиями, а иногда даже тысячелетиями, «право» в примитивных формах общества имеет текучий, иррациональный, сызнова возникающий в юридических решениях характер, в то время как современное право, которое предметно претерпевает постоянное бурное развитие, демонстрирует косную, статическую и законченную сущность. Парадоксальность, однако, оказывается мнимой, если принять во внимание, что та же самая ситуация в одном случае рассматривается с точки зрения историка (чья точка зрения методологически находится «вне» самого развития), а в другом случае – с точки зрения сопереживающего субъекта, с точки зрения воздействия данного общественного порядка на его сознание. Как только мы уразумеваем это, тотчас выясняется, что здесь в иной области повторяется противоположность между традиционалистско-эмпирическим ремеслом и научно-рациональной фабрикой: непрерывно изменяющаяся техника современного производства – на каждой отдельно взятой ступени ее развития – противостоит отдельному производителю как косная и готовая система, в то время как относительно стабильное, традиционное, ремесленническое производство объективно сохраняет текучий, постоянно обновляющийся, продуцируемый производителем характер. Тем самым и тут с полной очевидностью проявляется созерцательный характер поведения капиталистического субъекта.

Ибо по сути рациональная калькуляция базируется в конечном счете на том, что познается и просчитывается независимый от индивидуального «произвола», непреложно-закономерный ход определенных процессов. То есть на том, что поведение человека исчерпывается правильным просчетом шансов такого течения событий («законы» которого он находит в «готовом» виде), умелым обходом «случайных» помех путем применения мер предосторожности, защиты и т. д. (которые также базируются на знании и применении подобных «законов»). Очень часто он довольствуется лишь исчислением вероятности возможного действия таких «законов», даже не предпринимая со своей стороны попытки вторгнуться в течение событий посредством применения других «законов» (система страхования и т. п.). Чем глубже и чем независимей от буржуазных легенд о «творческом гении» выразителей капиталистической эпохи рассматривается это положение дел, тем отчетливей в каждом из случаев подобного поведения обнаруживается структурная аналогия с поведением рабочего по отношению к машине, чье функционирование он контролирует как наблюдатель.

«Творческий» момент здесь можно отыскать лишь в том, в какой мере – относительно – чем-то самостоятельным или же служебным является применение этих «законов». То есть в том, до какого предела отодвинуто на задний план чисто созерцательное поведение. Какая разница, что рабочий подобным образом должен относиться к отдельной машине, предприниматель – к данному типу машинного производства, инженер – к уровню развития науки, рентабельности ее технического приложения, – все равно это лишь чисто количественная градация, которая непосредственно не знаменует собой никакого качественного различия в структуре их сознания.

Проблема современной бюрократии становится совершенно понятной только в данной взаимосвязи. Бюрократия представляет собой сходное приспособление образа жизни и труда, а соответственно, и сознания, к общим социально-экономическим предпосылкам капиталистической экономики, которое мы установили применительно к рабочим на отдельном предприятии. Формальная рационализация права, государства, управления и т. д. объективно-вещественно означает сходное разложение всех общественных функций на их элементы, сходный поиск рациональных и формальных законов этих неукоснительно отделенных друг от друга частных систем, а сообразно с этим в субъективном плане – сходные следствия в сознании отъединения труда от индивидуальных способностей и потребностей трудящегося, сходное рационально-бесчеловечное разделение труда, которое мы на машинно-техническом уровне обнаружили в предприятии.

При этом речь идет не только о совершенно механизированном, «бездуховном» способе труда низшей бюрократии, который чрезвычайно напоминает простое обслуживание машин и даже зачастую превосходит его своей безысходностью и однообразием. Но, с одной стороны, речь идет о все более формальном, рациональном подходе ко всем вопросам с объективной точки зрения, о всевозрастающем отрешении от качественно-материальной сущности «вещей», на которые распространяется бюрократический подход. С другой стороны, – о еще более монструозном усугублении односторонней специализации в рамках разделения труда, насилующей человеческую сущность человека. Справедливость замечания Маркса о фабричном труде, при котором разделяется сам индивид, каковой превращается в автоматический приводной механизм частичного труда, доводится до ненормальности, проявляется здесь тем более резко, чем более высоких, развитых, «духовных» достижений [Leistungen] требует от работника данное разделение труда. И здесь повторяется отделение рабочей силы от личности рабочего, ее превращение в вещь, в предмет, который он продает на рынке. Повторяется с тем лишь отличием, что тут машинная механизация не угнетает разом все духовные способности, а одна способность (или комплекс способностей) отрешается от целостной личности, объективируется по отношении к ней, становится вещью, товаром. Даже если средства общественного культивирования подобных способностей, равно как и их материальная и «моральная» меновая стоимость, в корне отличны от тех, что используются в отношении рабочей силы (причем, конечно, нельзя забывать о целом ряде связующих звеньев, плавных переходов между ними), тем не менее, сам фундаментальный феномен остается одним и тем же.

Памятник Д. Лукачу

Специфическая разновидность бюрократической «совестливости» и деловитости, неизбежное для отдельного бюрократа полное подчинение системе деловых отношений, в которые он поставлен, представление о том, что именно такого подчинения требуют его «честь», его «чувство ответственности», – все это показывает, что разделение труда погружается здесь в «этику», подобно тому как в случае тейлоризации оно погружается в «психику». Но это есть отнюдь не ослабление, а укрепление структуры сознания, обусловленной овеществлением как основной категорией всего общества. Ибо, покуда судьба работника (как это было с рабами в эпоху античности) выступает лишь как частный случай индивидуальной судьбы, жизнь господствующих классов еще могла протекать в совершенно других формах. Только капитализм с его единой для всего общества экономической структурой породил – формально – единую для всех его членов вместе взятых структуру сознания. И она проявляет себя как раз в том, что характерные для наемного труда проблемы сознания повторяются в господствующем классе – в более тонком, одухотворенном, но именно поэтому в более усугубленном виде. Специалист-«виртуоз», продавец своих объективированных и овеществленных духовных способностей не только становится лишь зрителем общественных событий (насколько сильно современное административное управление и правоприменение и т. д. приобретает сущностный облик фабрики в ее противоположности ремеслу, на этом мы не имеем возможности остановиться даже вскользь), но занимает также созерцательную установку по отношению к функциям своих собственных объективированных и овеществленных способностей.

Наиболее гротескное выражение данная структура получает в сфере журналистики, где субъективность как таковая, знание, темперамент, формулировочный дар становятся абстрактным, самопроизвольно приводящимся в действие механизмом, не зависящим ни от личности их «владельца», ни от материально-конкретной сущности рассматриваемых тем. «Бессовестность» журналистов, проституирование ими своих переживаний и убеждений могут быть поняты лишь как некая кульминация капиталистического овеществления.

Превращение отношения между товарами в вещь с «призрачной предметностью», таким образом, не может остановиться на том, что все предметы, удовлетворяющие потребности, становятся товарами. Оно запечатлевает свою структуру на всем сознании человека: его свойства и способности уже больше не сливаются в органическом единстве личности, а выступают как «вещи», которыми он «владеет» и которые он «отчуждает» точно так же, как разные предметы внешнего мира. И не существует, естественно, никакой формы отношений между людьми, ни одной возможности у человека проявить свои физические и психические «свойства», которая бы не подпадала все больше под власть этой формы предметности. Достаточно лишь вспомнить о семье, о ее развитии в XIX веке, когда Кант с присущей великим мыслителям наивно циничной откровенностью ясно зафиксировал этот факт: «Половое общение – это взаимное использование одним человеком половых органов и половой способности другого», – заявляет Кант. – Брак есть «соединение двух лиц разного пола ради пожизненного обладания половыми свойствами друг друга».

Эта мнимо безостаточная, доходящая до самых глубин физического и психического бытия человека рационализация, однако, наталкивается на ограничения, налагаемые формальным характером свойственной ей рациональности. Это значит, что хотя рационализирование изолированных элементов жизни, проистекающие отсюда – формальные – закономерности непосредственно и на поверхностный взгляд и вписываются в единую систему всеобщих «законов», однако пренебрежение конкретной материей законов, на чем основывается сама их закономерность, проявляется в виде фактической несогласованности законов в этой системе, в случайной соотнесенности частей такой системы друг с другом, в относительно большой автономии этих частей системы по отношению друг к другу. Наиболее резко подобная несогласованность выражается в периоды кризисов, существо которых, с представляемой здесь точки зрения, состоит именно в том, что разрывается непосредственная континуальность перехода от данной части системы к другой ее части, что их независимость друг от друга, их случайная соотнесенность между собой внезапно становятся достоянием сознания всех людей. Поэтому Энгельс был вправе назвать «естественные законы» капиталистической экономики законами случайностей.

Но кризисная структура при ближайшем рассмотрении оказывается лишь усугублением [Steigerung] повседневной жизни буржуазного общества. То обстоятельство, что кажущаяся почти замкнутой – в рамках непосредственности бездуховной обыденности – взаимосвязь «естественной закономерности» этой жизни внезапно распадается, становится возможным лишь потому, что взаимная соотнесенность элементов этой жизни, ее частных систем является чем-то случайным и при нормальном ее функционировании. Стало быть, видимость того, что вся общественная жизнь подчиняется «вечным, железным» законам, которые, правда, дифференцируются на специальные законы для ее отдельных областей, – эту видимость следует разоблачить как таковую. Истинная структура общества, напротив, проявляется в независимых, рационализированных, формальных частичных закономерностях, которые лишь формально находятся в необходимой взаимосвязи (это значит, что их формальные взаимосвязи могут быть систематизированы только формально), материально же и конкретно сбрасывают с себя случайные взаимосвязи.

Эту взаимосвязь при несколько более точном анализе выказывают уже экономические явления. Например, Маркс подчеркивает (конечно, приводимые далее примеры могут послужить лишь для методологического прояснения положения дел и ни в коем случае не претендуют на то, чтобы при столь поверхностном подходе дать содержательное освещение самого вопроса), что «условия непосредственной эксплуатации и условия реализации ее не тождественны. Они не только не совпадают по времени и месту, но и по существу». Так что «не существует никакой необходимой связи, а наблюдается лишь случайная связь между всем количеством общественного труда, затраченного на данный общественный продукт», и «между тем объемом, в котором общество стремится удовлетворить потребность при помощи данного определенного продукта».

Это, разумеется, – лишь случайно выхваченные примеры. Ибо очевидно то, что все строение капиталистического производства покоится на таком взаимодействии строго закономерной необходимости во всех отдельных явлениях и относительной иррациональности совокупного процесса. «Мануфактурное разделение труда предполагает безусловную власть капиталиста над людьми, которые образуют простые звенья принадлежащего ему совокупного механизма; общественное разделение труда противопоставляет друг другу независимых товаропроизводителей, не признающих никакого иного авторитета, кроме конкуренции, кроме того принуждения, которое является результатом борьбы их взаимных интересов».

Ведь капиталистическая рационализация, базирующаяся на частно-экономической калькуляции, требует, чтобы в каждом проявлении жизни присутствовало это взаимоотношение между закономерной деталью и случайным целым; оно производит и воспроизводит данную структуру в той мере, в какой она завладевает обществом. Это заложено уже в самой сути спекулятивной калькуляции, способа хозяйствования товаровладельцев на ступени всеобщности товарного обмена. Конкуренция между различными товаровладельцами была бы невозможной, если бы рациональности отдельных явлений соответствовал образ точно, рационально, закономерно функционирующего общества. Но если должна быть возможной рациональная калькуляция, то товаровладелец должен владычествовать надо всеми деталями своего производства.

Шансы реализации, законы «рынка», правда, также должны быть рациональными в смысле просчитываемости, исчисления вероятностей. Они не должны в той же мере, что и отдельные явления, подпадать под власть некоего «закона», ни в коем случае они не должны быть насквозь рационально организованными. Это, конечно, никоим образом не исключает господства «закона» над всем целым. Только этому «закону» надлежит, с одной стороны, быть «бессознательным» продуктом самостоятельной деятельности независимых друг от друга товаровладельцев, то есть быть законом воздействующих друг на друга «случайностей», а не законом действительно рациональной организации. С другой стороны, эта закономерность не только должна действовать за спиной отдельных людей, она, мало того, призвана быть такой, чтобы ее нигде и никогда не было возможно целиком и полностью познать. Ибо полное познание целого гарантировало бы субъекту этого познания такого рода монопольное положение, которое было бы равносильно уничтожению капиталистического общества.

Подобная иррациональность, эта крайне проблематичная «закономерность» целого, такая закономерность, которая принципиально и качественно отлична от закономерности частей, – именно в такой своей проблематичности она есть не только постулат, предпосылка функционирования капиталистической экономики, она одновременно является продуктом капиталистического разделения труда. Уже указывалось на то, что это разделение труда разрывает всякий органический трудовой и жизненный процесс, разлагает его на функциональные элементы, дабы эти рационально и искусственно изолированные частичные функции затем самым рациональным образом исполнялись «специалистами», особо приспособленными к ним психически и физически. Но такая рационализация и такое изолирование частных функций необходимо приводит к тому, что каждая из них обособляется и имеет тенденцию к дальнейшему развитию на свой страх и риск независимо от других частных функций общества (или той части общества, которой она принадлежит), сообразно своей специальной логике. И эта тенденция понятным образом растет вместе с усиливающимся и усиленно рационализирующимся разделением труда. Ибо чем более продвинутым является разделение труда, тем мощнее становятся профессиональные, сословные и т. д. интересы «специалистов», которые становятся носителями подобных тенденций. И это движение в разные стороны не ограничивается частями определенного общества. Да, его еще легче воспринять, когда мы рассматриваем большие области, которые порождает разделение труда. Энгельс описывает этот процесс применительно к отношению между правом и экономикой: «С правом то же самое. С возникновением потребности в новом разделении труда, создающем юристов по профессии, сейчас же открывается опять-таки новая самостоятельная область, которая при всей своей общей зависимости от производства и обмена все же обладает особой способностью обратно воздействовать на эти области. В современном государстве право не только должно соответствовать общему экономическому положению, не только быть его выражением, но также быть его выражением внутренне согласованным, которое бы не опровергало само себя в силу внутренних противоречий. А для того, чтобы этого достичь, нарушают точность отражения экономических отношений все более и более». Едва ли целесообразно приводить дальнейшие примеры близкородственного размножения и борьбы между отдельными управленческими «ведомствами» (вспомним лишь о самостоятельности военного аппарата по отношению к гражданскому правительству), факультетами и т. п.

* * *

Вследствие специализации результативной деятельности [Leistung] утрачивается всякая картина целого. И поскольку, тем не менее, потребность в постижении (по меньшей мере, познавательном) целого отмереть не может, возникает впечатление, и раздается упрек, что действующая таким образом наука, которая также застревает в этой непосредственности, разрывает тотальность [Totalitaet] действительности на куски, в силу своей специализации теряет целое из поля зрения. В отношении упреков в том, что «эти моменты не охватываются в их единстве», Маркс справедливо подчеркивает, что может создаться впечатление, будто бы «это разрывание единого целого на части проникло не из действительности в учебники, а наоборот, из учебников – в действительность». В той же мере, в какой нужно отвергнуть этот упрек в его наивной форме, он является разумным в том случае, когда необходимый как с социологической, так и с имманентно методологической точки зрения, стало быть, «разумный» способ действий современной науки на одно мгновение рассматривается извне, то есть не с позиции овеществленного сознания.

Подобный взгляд (не будучи «порицающим») тут же сделает очевидным, что чем более развитой становилась современная наука, чем большей методологической ясности она достигала относительно себя самой, тем более решительно отворачивалась она от онтологических проблем своей сферы, тем более решительно она должна была отграничивать область научно постижимого для нее. И чем более развитой, чем более научной она становилась, тем в большей степени она превращалась в формально замкнутую систему специальных частных законов, для которой являются методологически и принципиально непостижимыми находящийся вне ее собственной сферы мир и вместе с ним, даже в первую очередь, данная ей для познания материя, ее собственный, конкретный субстрат действительности.

Маркс остро поставил данный вопрос применительно к политической экономии, когда заявил, что «потребительная стоимость как потребительная стоимость находится вне круга вопросов, рассматриваемых политической экономией». Было бы ошибкой верить в то, что постановка вопроса, свойственная, например, «теории предельной полезности», способна преодолеть эту ограниченность: попытка исходить из «субъективных» модусов поведения на рынке, а не из объективных законов производства и движения товаров, которые определяют и сам рынок, и «субъективные» модусы поведения на нем, лишь передвигает постановку проблемы на все более отвлеченные, все более овеществленные ступени последней, не снимая формального характера метода, свойственного ему исключения конкретной материи. Акт обмена в его формальной всеобщности, который как раз и остается фундаментальным фактом для «теории предельной полезности», также ликвидирует потребительную стоимость как потребительную стоимость, также создает то отношение абстрактного равенства конкретно не равных, даже несравнимых материй, откуда возникает указанная граница. Таким образом, субъект обмена столь же абстрактен, формален и овеществлен, как его объект. И ограниченность этого абстрактно-формального метода обнаруживается именно в абстрактной «законосообразности» как цели познания, которую «теория предельной полезности» ставит точно так же, как это делает классическая политическая экономия. Но формальная абстракция этой законосообразности исподволь превращает политическую экономию в замкнутую частичную систему, которая, с одной стороны, не способна ни объяснить свой субстрат, ни, исходя из него, найти путь к познанию тотальности общества, а с другой, – рассматривает поэтому эту материю как неизменную, вечную «данность». А постольку наука оказывается не в состоянии понять возникновение и гибель, общественный характер своей собственной материи, равно как и характер возможных подходов к ней, характер собственной формальной системы.

Здесь опять-таки с полной ясностью обнаруживается внутреннее взаимодействие между научной методой [Methodik], которая проистекает из общественного бытия класса, из его необходимости и потребности концептуально овладеть этим бытием и бытием самого класса. Неоднократно отмечалось, в том числе на этих страницах, что кризис является той проблемой, которая ставит буржуазное мышление перед непреодолимой границей. Если мы теперь, полностью осознавая свою односторонность, рассмотрим здесь данный вопрос с чисто методологической точки зрения, то обнаружится, что именно успех в сплошной рационализации экономики, превращение экономии в абстрактную, предельно математизированную, формальную систему «законов» образует методологическую границу при постижении кризиса. Качественное бытие «вещей», которое как непонятая и исключенная вещь в себе, как прибавочная стоимость обретается вне экономии и которым можно спокойно пренебречь во время нормального функционирования экономических законов, во время кризисов внезапно (внезапно для овеществленного, рационального мышления) становится решающим фактором. Или, лучше сказать, его воздействия выражаются в форме прекращения функционирования этих самых законов, причем овеществленный рассудок оказывается не в состоянии разглядеть смысл в этом «хаосе». И эта несостоятельность свойственна не только классической экономии, которая была способна видеть в кризисах лишь «преходящие», «случайные» нарушения, но и всей буржуазной экономии вообще. Хотя непостижимость, иррациональность кризиса также содержательно следует из классового положения и классовых интересов буржуазии, но формально она одновременно является необходимым последствием экономического метода. (Не стоит подробно останавливаться на том, что для нас оба момента являются только моментами некоторого диалектического единства.)

Эта методологическая необходимость является настолько непреложной, что, например, теория Туган-Барановского[11] как обобщение опыта кризисов за целое столетие пытается полностью искоренить из экономии потребление и обосновать «чистую» экономию голого производства. Вразрез с этими попытками найти причину кризисов, факт которых никем не отрицается, в диспропорциональности элементов производства, то есть в чисто количественных моментах, Гильфердинг[12] с полным правом заявляет: «Оперируют только экономическими понятиями: капитал, прибыль, накопление и т. д., и думают, будто нашли разрешение проблемы, раз удалось показать те количественные отношения, на основе которых возможно простое и расширенное воспроизводство или же, напротив, должны наступить нарушения. При этом не замечают, что этим количественным отношениям должны соответствовать и качественные условия; что противостоят друг другу не только известные суммы стоимости, которые взаимно соизмеримы с самого начала, но и потребительные стоимости определенного вида, которым предстоит выполнить вполне определенные функции в производстве и потреблении; что при анализе процесса воспроизводства противостоят друг другу не просто части капитала вообще, так что излишек или недостаток промышленного капитала можно «уравнять» соответствующей частью денежного капитала, и что противостоят друг другу также не просто основной или оборотный капитал; совершенно не замечают, что здесь в то же время дело идет о машинах, сырье, рабочей силе совершенно определенного (технически определенного) вида, и что они должны иметься в наличии как потребительные стоимости этого специфического вида; иначе нарушения будут неминуемы».

Как мало указанные движения экономических феноменов, которые выражаются центрированными вокруг идеи «закона» понятиями буржуазной экономии, в состоянии объяснить действительное движение целокупности экономической жизни, в какой высокой степени эта ограниченность заключается именно в этой – с данной точки зрения методологически необходимой – непостижимости потребительной стоимости, вновь и вновь убедительно показывает Маркс: «В известных границах процесс воспроизводства может совершаться в прежнем или даже в расширенном масштабе, хотя выброшенные из него товары в действительности не перешли в сферу индивидуального или производительного потребления.

Потребление товаров не входит в тот кругооборот капитала, из которого они вышли. Например, если пряжа продана, то кругооборот капитальной стоимости, представленной в этой пряже, может начаться снова, независимо от того, что происходит вначале с проданной пряжей. До тех пор, пока удается продавать продукт, все идет нормально с точки зрения капиталистического производителя. Кругооборот капитальной стоимости, представителем которой является этот капиталистический производитель, не прерывается. А если этот процесс расширяется, – что включает в себя расширение производительного потребления средств производства, – то такое воспроизводство капитала может сопровождаться расширением индивидуального потребления (т. е. спроса) рабочих, потому что этот процесс начинается и опосредствуется производительным потреблением. Таким образом, производство прибавочной стоимости, а вместе с ним и индивидуальное потребление капиталиста, может возрастать, весь процесс воспроизводства может находиться в самом цветущем состоянии, – и, однако, весьма значительная часть товаров может перейти в сферу потребления лишь по видимости, в действительности же она может оставаться непроданной в руках перекупщиков; следовательно, – фактически все еще находиться на рынке».

Здесь стоит особо указать на то, что такая неспособность добраться до действительного материального субстрата науки не есть недостаток отдельных лиц; напротив, она проявляется тем ярче, чем более развитой является наука, чем последовательней она работает, исходя из предпосылок образования своих понятий. Как убедительно показала Роза Люксембург, никоим образом не случайным является то, что великое, хотя зачастую и примитивное, ошибочное и неточное, совокупное воззрение на тотальность экономической жизни, которое еще наличествовало в «Tableau economique» Кене, все более исчезает вместе с достижением все большей точности – формального образования понятий на пути через Смита к Рикардо. Для Рикардо процесс совокупного воспроизводства капитала уже больше не составляет центральной проблемы, хотя ее и невозможно обойти.

Это положение дел проявляется еще более ясно и просто в правоведении – уже в силу более сознательного овеществления его установки. Так происходит потому, что здесь вопрос непознаваемости качественного содержания посредством рационалистическо-калькуляционных форм не приобретает форму конкуренции двух организационных принципов в одной и той же области (подобно потребительной и меновой стоимости в политической экономии), но с самого начала выступает как проблема «форма – содержание». Борьба за естественное право, революционный период буржуазного класса исходили именно из того, что формальное равенство и универсальность права, то есть его рациональность одновременно в состоянии определить его содержание. Эта борьба, с одной стороны, была направлена против многообразного, пестрого, унаследованного от средневековья права, основанного на привилегиях; с другой, – против правовой потусторонности монарха. Революционный буржуазный класс отказывался видеть в фактичности некоторого правого отношения, в его наличности основание его значимости [Gueltigkeit]. «Сожгите ваши законы и сделайте себе новые! – взывал Вольтер. – Откуда взять новые? Из разума!»

Но такое понимание права превращает возникновение и прехождение последнего в нечто – юридически – столь же непостижимое, сколь непостижимым стал кризис для политической экономии. Ведь остроумный «критический» юрист Кельзен как-никак заявляет относительно возникновения права: «Великой мистерией права и государства является то, что происходит в акте законодательства, и поэтому вполне допустимым является изображение его сущности в неадекватных образах». Или другими словами: «Для сущности права является знаменательным тот факт, что и противоправно возникшая норма может быть правовой нормой, что, иначе говоря, в понятие права невозможно ассимилировать условие вступления в правовую силу этой нормы». Данное познавательно-критическое прояснение могло бы знаменовать собой действительное прояснение и тем самым прогресс познания, если бы, с одной стороны, сдвинутая в другие дисциплины проблема возникновения права на самом деле могла найти там решение, и, с другой, если бы одновременно было действительно распознано сущностное своеобразие возникающего таким образом права, которое служит лишь калькуляции последствий действий и классово рациональному утверждению их образцов. Ибо в этом случае одним махом сделался бы очевидным и постижимым действительный материальный субстрат права. Однако невозможно ни то, ни другое. Право и впредь остается в тесной связи с «вечными ценностями», вследствие чего в философии права возникает новое, формалистически разжиженное, возникает новая, формалистически разжиженая, версия естественного права. А подлинная основа возникновения права, изменение отношений между классами по поводу власти расплывается и исчезает в рассматривающих его дисциплинах, где, в соответствии с мыслительными формами буржуазного общества, возникают те же самые проблемы трансцендентности материального субстрата, что и в юриспруденции и в политической экономии.

Способ понимания этой трансценденции показывает, сколь несбыточна надежда на то, что взаимосвязь целого, от познания которой сознательно отказались частные науки путем удаления материального субстрата своего понятийного аппарата, может быть постигнута обобщающей наукой, философией. Ибо это было бы возможным лишь в том случае, если бы философия могла сломать границы этого сбившегося на частности формализма посредством радикально иной, по-другому направленной постановки вопроса, посредством направленности на конкретную, материальную тотальность познаваемого, подлежащего познанию. Для этого, однако, нужно было бы разглядеть причины, генезис и необходимость такого формализма; для этого, однако, специализированные частные науки надо не механически сводить в единство, а следует также внутренне преобразовывать с помощью внутренне объединяющего, философского метода. Ясно, что философия буржуазного общества неспособна на это. Мы не утверждаем, что нет в наличии стремления к синтезу, что лучшие [из философов] радостно воспринимают враждебный жизни механизм существования и чуждый жизни формализм науки. Но радикальное изменение точки зрения невозможно на почве буржуазного общества. Может иметь место попытка – энциклопедического – сведения воедино всего знания в качестве задачи философии. Может быть поставлена под сомнение ценность формального познания в сравнении с «живой жизнью» (иррационалистическая философия от Гамана до Бергсона). Наряду с этими эпизодическими явлениями в качестве основной тенденции философского развития остается следующая: признание результатов и методов частных наук как необходимых, как данных и выдвижение перед философией задачи раскрытия и подтверждения основания значимости этих понятийных структур. Философия позиционирует себя по отношению к частным наукам именно так, как они позиционировали себя по отношению к эмпирической действительности. Когда для философии формалистические понятийные структуры частных наук становятся, таким образом, неизменным данным субстратом, своей конечной стадии достигает безнадежное удаление от уразумения овеществления, которое лежит в основе указанного формализма. Теперь овеществленный мир – с точки зрения философии; во вторую очередь, в «критическом» освещении – окончательно выступает как единственно возможный, единственно схватываемый в понятиях, постижимый мир, который дан нам, людям. По сути, в этой ситуации совершенно ничего не может изменить ни то, происходит это под знаком прославления, резиньяции или отчаяния, ни то, изыскивается ли возможность найти дорогу к «жизни» через иррационально-мистическое переживание.

Когда буржуазное мышление, занимаясь значимостью [Gelten] указанных форм, в которых выражается лежащее в его основе бытие, исследует лишь «условия возможности», оно закрывает себе путь к ясной постановке вопросов – вопросов о возникновении и пре-хождении, о подлинной сущности и субстрате этих форм. Его остроумие начинает все больше походить на ту легендарную «критику» в Индии, которая в противоположность старому представлению о стоящем на слоне мире выдвинула «критический» вопрос: а на чем стоит слон? После того, как ответ был найден: слон стоит на черепахе, – «критика» успокоилась. Но совершенно очевидно, что подобная «критическая» постановка вопроса и в дальнейшем в лучшем случае могла вывести на сцену еще одно, третье чудесное животное, но не способна была дать решение истинного вопроса.

Антиномии буржуазного мышления

Из овеществленной структуры сознания возникла современная критическая философия. Из этой структуры проистекают специфические проблемы последней, отличающие ее от вопросов прежней философии. Известное исключение представляет собой лишь греческая философия. И это не случайно. Ибо феномен овеществления играл некоторую роль также в развитом греческом обществе. Однако в соответствии с совершенно своеобразным характером общественного бытия вопросы и ответы античной философии были, тем не менее, качественно отличными от вопросов и ответов современной философии. Стало быть, с точки зрения адекватной интерпретации, когда Наторп, например, считает возможным представить Платона предшественником Канта, он поступает так же произвольно, как Фома Аквинский, когда тот пытается строить свою философию на базе Аристотеля. Сама возможность этих попыток, равным образом произвольных и неадекватных, с одной стороны, проистекает из того употребления более поздними эпохами дошедшего до них исторического наследия, которое всегда продиктовано их собственными целями. С другой стороны, предпосылкой такого двоякого истолкования греческой философии является именно то, что хотя она и знала феномены овеществления, но при этом еще не переживала их как универсальные формы всего бытия, что, стоя одной ногой в царстве овеществления, другой она стояла в естественно выросшем и соответственно построенном обществе. В силу этого проблемы греческой философии оказались применимыми к обоим направлениям развития, пусть даже посредством энергичных натяжек.

Но в чем заключается это основополагающее различие? Кант ясно сформулировал его во введении ко второму изданию «Критики чистого разума», где содержится известная мысль о «Коперниковом повороте» в постановке проблемы познания: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразовываться с предметами <…>. Следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием». Другими словами, современная философия ставит перед собой следующую проблему: мир не следует принимать как нечто, возникшее независимо от познающего субъекта (например, созданное Богом), напротив, его нужно понять как его собственный продукт. Тем паче, что сам поворот к тому, чтобы понимать рациональное познание как продукт духа, заложен не Кантом, он лишь сделал отсюда более радикальные выводы, чем его предшественники. В совершенно другой связи Маркс указал на высказывание Вико о том, что «человеческая история тем отличается от истории природы, что первая сделана нами, вторая же сделана не нами». Но современная философия в целом поставила данную проблему другим способом, чем Вико, который был понят и приобрел влияние лишь гораздо позднее. От методического скепсиса, от cogito ergo sum Декарта через Гоббса, Спинозу, Лейбница тут проходит прямая линия развития, на которой решающим, многообразно варьируемым мотивом была концепция, согласно которой предмет познания может быть познан там и постольку, где и поскольку он произведен нами самими. И методы математики и геометрии, метод конструирования, порождения предмета из формальных предпосылок предметности вообще, позже методы математической физики стали ориентиром и критерием философии, познания мира как тотальности.

Здесь даже не возникает вопрос о том, почему и по какому праву именно такие формальные системы человеческий рассудок рассматривает как свою собственную сущность (в противоположность «данности», чуждости, непознаваемому характеру содержания этих форм). Это берется как нечто самоочевидное. И тут имеет второстепенное значение, выражается ли эта предвзятость в виде скепсиса, сомнения в способности «нашего» познания достичь общезначимых результатов (как у Беркли или Юма) либо в виде неограниченного упования на способность этих форм к постижению «истинной» сущности вещей (как у Спинозы и Лейбница). Мы ведь не ставим перед собой задачу написать историю современной философии, даже в самых грубых ее очертаниях; речь идет лишь о том, чтобы намеком показать взаимосвязь фундаментальных проблем этой философии с тем бытийным основанием, от которого отправляются ее вопросы, и к которому она стремится вернуться в результате познания.

Характер этого бытия, однако, по меньшей мере столь же ясно проявляется в том, что для выросшего на этой почве мышления не становится проблемой, как и в том, что и как такой проблемой становится. Во всяком случае, полезно рассматривать эти моменты в их взаимном отношении друг к другу. И если мы ставим вопрос именно так, то в качестве характерного отличия всей этой эпохи выступает (даже у «критических» философов) наивное и догматическое уравнивание формально-математического, рационального познания, с одной стороны, с познанием вообще, с другой, – с «нашим» познанием. Что ни одно из двух уравниваний не является самоочевидным при всех обстоятельствах, – об этом свидетельствует уже поверхностный взгляд на историю человеческого мышления, прежде всего – на возникновение самого современного мышления, в ходе которого имела место жесточайшая мыслительная борьба с имевшим совершенно иной склад средневековым мышлением, продолжавшаяся до тех пор, пока действительно не взяли верх новый метод и новое понимание сущности мышления. Само собой понятно, что здесь не может быть описана и сама эта борьба. Так или иначе, мы исходим как из общеизвестных вещей из того, что ее главными мотивами были провозглашение единства [Vereinheitlichung] всех феноменов (в противоположность, например, к средневековому отделению «подлунного» мира от мира «надлунного»), требование их имманентной каузальной связи вразрез с концепциями, которые искали основание и единение феноменов вне их имманентной связи (астрономия вместо астрологии и т. д.), требование применимости математическо-рациональных категорий к объяснению всех явлений (в противоположность к оперировавшей качественными представлениями натурфилософии, которая пережила новый подъем еще в эпоху Ренессанса – у Бёме, Флудда и др. – и все еще была основанием метода Фрэнсиса Бэкона). Столь же общеизвестным мы считаем то, что все это философское развитие происходило в постоянном взаимодействии с развитием точных наук, что развитие последних, в свою очередь, находилось в плодотворном взаимодействии с постоянно рационализировавшейся техникой, с разделением труда на производстве и т. д.

Эти взаимосвязи имеют решающее значение для нашего рассмотрения. Ибо «рационализм», то есть взаимосвязанная формальная система, которая направлена на постижимую рассудком, созданную им и потому ему подчиненную, предсказуемую и калькулируемую сторону явлений, существовал в самые разные эпохи в самых разных формах. Однако фундаментальные различия возникают в зависимости от того, к какому материалу относится этот рационализм, и какую роль он играет в совокупной системе человеческих знаний и целеполаганий. Новизна современного рационализма между тем состоит в том, что он – и по ходу развития во все большей мере – выступает с притязанием на открытие принципа взаимосвязи всех феноменов, с которыми сталкивается человек в природе и обществе. Напротив, все предшествовавшие рационализмы всегда были лишь частичными системами. «Конечные» проблемы человеческого существования пребывали в непостижимой для человеческого рассудка иррациональности. Чем более тесной является взаимосвязь такой рациональной частичной системы с «конечными» вопросами существования, тем ярче высвечивается ее чисто парциальный, чисто служебный характер, ее неспособность схватить «сущность». Так обстоит дело, например, с очень четко рационализированным, точно вычисляющим наперед все действия методом индийского аскетизма, чья «рациональность» стоит целиком в прямой непосредственной связи – связи средства с целью, с конечным, совершенно внерассудочным переживанием сущности мира.

Таким образом, оказывается, что и здесь не срабатывает абстрактно-формальный подход к «рационализму», превращение его на этом пути в сверхисторический принцип, заключенный в сущности человеческого мышления. Оказывается также, напротив того, что различие между фигурированием некоторой формы в качестве универсальной категории и ее применением для организации частичной системы является качественным различием. В любом случае уже чисто формальное отграничение этого типа мышления высвечивает необходимую корреляцию рациональности и иррациональности, безусловную необходимость того, что каждая рациональная система форм наталкивается на границу или препону в виде иррациональности.

Но если, как в вышеприведенном примере индийского аскетизма, рациональная система с самого начала и по своей сути мыслится как частичная система, если мир иррациональности, который ее окружает, которым она ограничивается (в этом случае это, стало быть, с одной стороны, недостойное рационализации эмпирическое человеческое существование [Existenz], а с другой, – недосягаемая для человеческих рациональных понятий потусторонность, мир спасения), – если этот мир мыслится независимым от такой системы, безоговорочно более высоким или более низким, чем сама система, то отсюда для рациональной системы не проистекает никаких методологических проблем. Она как раз и является средством для достижения нерациональной цели. Совершенно по-иному вопрос стоит тогда, когда рационализм выступает с претензией на то, что он и является универсальным методом познания совокупного бытия. В этом случае вопрос о необходимой корреляции [с рациональностью] иррационального принципа приобретает решающее, разрешающее и разрушающее всю систему значение. Это и есть случай современного (буржуазного) рационализма.

* * *

Яснее всего данная проблематика обнаруживается в том примечательном, амбивалентном, отливающем многими цветами значении, которое имеет, тем не менее, неотъемлемое от системы понятие «вещи в себе» у Канта. Неоднократно предпринимались попытки показать, что «вещь в себе» выполняет в системе Канта функции, которые в корне отличаются друг от друга. Общее для этих различных функций можно обнаружить в том, что каждая из них изображает соответственно какую-то границу или препону абстрактной, формально-рационалистической «человеческой» способности познания. Однако эти отдельные границы или препоны настолько различны между собой, что их подведение под одно – безусловно, абстрактное и негативное – понятие «вещи в себе» становится действительно понятным лишь тогда, когда выясняется, что решающая в конечном счете причина этих границ и препон «человеческой» способности познания все-таки является единой, несмотря на многообразие ее следствий.

Короче говоря, эти проблемы можно свести к двум большим, (мнимо) совершенно независимым друг от друга и даже противоположным комплексам. Во-первых, к проблеме материи (в ее логико-методологическом смысле), к вопросу о содержании тех форм, с помощью которых «мы» познаем и способны познавать мир, поскольку мы сами его породили. Во-вторых, – к проблемам целого и конечной субстанции познания, к вопросу о «последних» предметах познания, чье постижение впервые закругляет различные частичные системы в тотальность, в систему полностью понятого в понятиях мира. Мы знаем, что «Критика чистого разума» решительно отвергает возможность дать ответ на вторую группу вопросов, и даже пытается в разделе о «трансцендентальной диалектике» устранить их вообще из науки как ложно поставленные вопросы. Едва ли нуждается в детальном обсуждении то, что трансцендентальная диалектика все время кружится около вопроса о тотальности. Бог, душа и т. д. – это лишь понятийно-мифологические выражения для единого субъекта или единого объекта тотальности всех предметов познания, мыслимой как нечто законченное (и полностью познанное). Трансцендентальная диалектика с ее резким разделением между феноменами и ноуменами отвергает всякое притязание «нашего» разума на познание второй группы предметов. Они понимаются как вещи в себе в противоположность познаваемым явлениям.

Представляется, однако, что первый комплекс вопросов, то есть проблема присущего форме содержания, не имеет ничего общего с этими сюжетами. Особенно в том повороте, который придает Кант указанной проблеме. Согласно Канту, «способность чувственного содержания есть, собственно, только восприимчивость [Rezeptivitaet] (которая доставляет рассудочным формам содержания – Д.Л.), [т. е.] способность определенным образом испытывать воздействия посредством представлений <…>. Нечувственная причина этих представлений совершенно неизвестна нам, и потому мы не можем созерцать ее как объект <…>. Впрочем, чисто умопостигаемую причину явлений вообще мы можем назвать трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как восприимчивости». Что до этого объекта, «он дан до всякого опыта сам по себе». Но проблема содержания понятий гораздо шире, чем проблема чувственности, хотя, конечно, нельзя отрицать того (как это делают отдельные, особенно «критичные», особенно благородные кантианцы), что между этими проблемами существует тесная связь. Ибо иррациональность, неспособность рационализма растворить в разуме содержание понятий, в чем мы незамедлительно сможем распознать совершенно общую проблему современной логики, – эта иррациональность ярче всего проявляется в вопросе об отношении чувственного содержания к рационально-калькуляционной форме рассудка. Наличное бытие, так-бытие [das Dasein, das Sosein] чувственных содержаний попросту остаются неразрешимой данностью, в то время как иррациональность других содержаний является позициональной, относительной. Но если проблема иррациональности превращается в проблему непроницаемости всякой данности для рассудочных понятий, в проблему ее невыводимости из рассудочных понятий, то эта сторона вопроса о вещи в себе, которая на первых порах казалась близкой к проблеме отношения между «духом» и «материей», приобретает совершенно иной, решающий в логико-методологическом, системно-теоретическом плане аспект. Тогда вопрос ставится следующим образом: следует ли воспринимать эмпирические факты (неважно, являются ли они «чисто чувственными», или же их чувственность лишь образует конечный материальный субстрат их сущности в качестве «фактов») в их фактичности как «данные», или надо растворять эту их данность в рациональных формах, то есть мыслить ее как порожденную «нашим» рассудком. При этом данный вопрос вырастает до решающего вопроса о возможности системы вообще.

Уже Кант совершал этот поворот с полной внутренней ясностью. Когда он неоднократно подчеркивает, что чистый разум не способен выдвинуть ни одного синтетического, конструирующего предмет положения, что его основоположения, стало быть, возникают «не прямо из понятий, а всегда лишь косвенно, через отношение этих понятий к чему-то совершенно случайному, а именно, к возможному опыту», когда эта идея «умопостигаемой случайности» не только элементов возможного опыта, но и всех соотнесенных с ним и его упорядочивающих законов превращается в «Критике способности суждения» в центральную проблему систематизации, – когда происходит все это, мы видим, с одной стороны, что обе внешне полностью различные, разграничительные функции вещи в себе (непостижимость тотальности исходя из понятийных конструкций, рациональных частичных систем и иррациональность содержаний отдельных понятий) представляют собой лишь две стороны одной и той же проблемы. А с другой, – что эта проблема фактически является центральным вопросом мышления, которое пытается придать рациональным категориям универсальное значение.

Таким образом, из рационализма как универсального метода необходимо проистекает требование [построения] системы, но при этом одновременно рефлексивное осмысление условий возможности универсальной системы, то есть сознательная постановка вопроса о системе, обнаруживает невозможность, неосуществимость выдвинутого требования. Ибо система в смысле рационализма, – другая система противоречила бы сама себе, – не может быть чем-либо иным, нежели рядоположением, соподчинением или иерархизацией различных частичных систем (а внутри них – частичных систем отдельных форм), где эти взаимосвязи могут неизменно мыслиться как «необходимые», т. е. как «порожденные» такими формами либо, по меньшей мере, очевидным образом вытекающие из принципа формообразования. Где, стало быть, правильное полагание принципа по своей тенденции равнозначно полаганию всей определяемой им системы; где следствия содержатся в самом принципе, из которого они могут быть извлечены, предсказаны, скалькулированы. Реальное развитие совокупных требований [к системе] может проявляться как «бесконечный процесс», но это ограничение означает лишь то, что мы не в состоянии разом обозреть систему в ее развитой тотальности; но в самом принципе систематизации это ограничение вообще ничего не меняет.

Эта идея системы впервые делает понятным, почему чистая и прикладная математика постоянно играла роль методологического образца, ориентира для всей современной философии. Ведь методологическое отношение математических аксиом к полученным из них частичным системам и результатам в точности соответствует тому требованию, которое было поставлено перед системой рационализма им самим: требованию, [которое сводилось к тому, что] каждый отдельный момент системы должен быть порождаемым ее фундаментальным принципом, предсказуемым и калькулируемым исходя из него.

Ясно, что этот принцип систематизации должен быть несовместим с признанием какой бы то ни было «фактичности» некоего «содержания», которое не выводимо из принципа оформления [Formgebung] и потому должно быть воспринято просто как фактуальная данность [Faktizitaet]. Великолепие, парадоксальность и трагизм классической немецкой философии тем самым заключаются в том, что она уже не заставляет, подобно Спинозе, всякую данность исчезать как несуществующую за монументальной архитектурой рациональных, порожденных рассудком форм, а, напротив, постигает иррациональный характер данности содержания понятия, держится за него, но, выходя за рамки этой констатации, преодолевая ее, стремится возвести систему. Из вышеизложенного, однако, должно было стать очевидным, что именно означает для системы рационализма проблема данности: то, что данность ни в коем случае нельзя оставлять в ее наличном существовании и так-бытии [Sosein], ибо здесь она остается непреоборимо «случайной», но что следует целиком претворить, переработать ее в рациональную систему рассудочных понятий. На первый взгляд, тут имеет место совершенно неразрешимая дилемма. Ведь либо «иррациональное» содержание целиком растворяется в понятийной системе, а значит, нужно сообщить ей такую конструкцию и такую всеобщую применимость, как если бы не существовало никакой иррациональности содержания, никакой данности (которая в лучшем случае может выступать в качестве задачи в вышеуказанном смысле), в результате чего мышление опускается на ступень наивно-догматического рационализма: оно неким образом рассматривает как несуществующую чистую фактичность иррационального содержания понятия. (Даже если подобная метафизика прикрывается формулой, согласно которой такая содержательность «иррелевантна» для познания.) Либо нужно признать, что данность, содержание, материя определяюще вторгаются в оформление, в структуру форм, в отношение форм друг к другу, то есть в структуру самой системы, вследствие чего система должна отказаться от себя как от системы; система выступает лишь как возможно более наглядная регистрация, возможно более упорядоченное описание фактов, чья взаимосвязь, однако, уже больше не является рациональной, то есть уже больше не является систематизируемой, даже если формы элементов этих фактов тоже являются рассудочными и рациональными.

Но было бы поверхностно останавливаться на этой абстрактной дилемме, и классическая философия никогда этого не делала. Когда она до предела обострила логическую противоположность формы и содержания, где встречаются и перекрещиваются все лежащие в основе философии противоположности, когда она удерживала эту противоположность и, тем не менее, пыталась систематически овладеть ею, она обретала способность пойти дальше своих предшественников и заложить методологические основания диалектического метода.

Ее упорное стремление возвести рациональную систему, несмотря на ясно познанную и таким образом сохраненную иррациональность содержания понятия (данности), должно было методологически толкать ее в направлении динамического релятивирования этих противоположностей. Конечно, и здесь шла впереди современная математика как методологический образец. Находившиеся под ее влиянием системы (в особенности система Лейбница) берут иррациональность данного в качестве задачи. И на самом деле для метода математики любая иррациональность конкретного преднайденного содержания выступает лишь как импульс к такому преобразованию, такому перетолкованию системы форм, посредством которых были порождены прежние взаимосвязи, чтобы кажущееся на первый взгляд «данным» содержание стало после этого тоже «порожденным», чтобы фактичность разрешилась в необходимости. Как ни велик прогресс в понимании действительности («святой математикой») в сравнении с достигнутым в догматический период, но и тут не следует забывать, что математический метод имеет дело с понятием иррациональности, уже методологически приспособленным к его методологическим требованиям, гомогенным этим требованиям (и, через посредство этого понятия, – со сходным понятием фактичности, бытия). Безусловно, позициональная иррациональность содержания понятия существует и здесь: но методом, полаганием она с самого начала приурочена к предельно чистой позициональности, то есть к релятивированию.

Но тем самым был найден только методологический образец, а не метод как таковой. Ибо очевидно, что иррациональность бытия (и как тотальности, и как «конечного» материального субстрата форм), иррациональность материи все-таки качественно отличается от иррациональности такой, – можно было бы вместе с Маймоном сказать: умопостигаемой, – материи. Это, конечно, не может воспрепятствовать попыткам философии овладеть и этой материей с помощью своих форм по образцу математического метода (конструирования, порождения). Никогда, однако, нельзя забывать о том, что непрерывное «порождение» содержания для бытийной материи означает нечто совсем иное, чем в покоящемся целиком на конструировании мире математики; что «порождение» здесь означает лишь рассудочную постижимость [Begreifbarkeit] фактов, в то время как в математике порождение и постижимость полностью совпадают. В свой средний период Фихте отчетливее всех представителей классической философии видел и яснее всех формулировал данную проблему. Речь идет, – пишет он, – «об абсолютной проекции объекта, о возникновении которого нельзя дать никакого отчета, о том, что посередине между проекцией и проецируемым темно и пусто, о чем я выразился, как мне думается, немного схоластически, но весьма знаменательно: projectio per hiatum irrationalem».

Только эта постановка вопроса проводит линию водораздела современной философии, делает понятными важнейшие эпохи ее развития. До этого учения об иррациональности располагается эпоха философского «догматизма» или, на языке социальной истории, эпоха, когда мышление буржуазного класса наивно отождествляло с действительностью, с бытием свои мыслительные формы, те формы, в которых оно сообразно своему общественному бытию должно было мыслить мир. Безусловное признание этой проблемы, отказ от ее преодоления прямиком ведут к различным формам фикционализма: к отказу от всякой «метафизики» (в смысле науки о бытии). Они ведут к целеустановке на постижение феноменов отдельных, строго специализированных частичных областей посредством точно к ним приспособленных, абстрактно-калькуляционных частичных систем. При этом не предпринимается никаких попыток, которые даже отвергаются как «ненаучные», исходя из этого, охватить единым взглядом всю целостность познаваемого. Некоторые направления открыто заявляют о таком отказе (Мах – Авенариус, Пуанкаре, Файхингер и др.), многие направления его скрывают.

Но нельзя забывать о том, что, как показано в конце первого раздела, возникновение неукоснительно отделенных друг от друга, целиком независимых друг от друга как по своему предмету, так и по методу частных наук уже означает признание этой проблемы неразрешимой: то есть означает, что каждая частная наука черпает свою «строгость» именно из этого источника. Она оставляет в неприкосновенной иррациональности («непорожденности», «данности») лежащий, в конечном счете, в ее основе материальный субстрат, дабы иметь возможность оперировать с возникающим таким образом замкнутым, методологически очищенным миром при помощи применимых безо всяких проблем рассудочных категорий, которые ведь тогда применяются к «умопостигаемой» материи, а уже больше не к действительному материальному субстрату (даже к субстрату частной науки). И философия – сознательно – не имеет касательства к этой работе частных наук. Мало того, она рассматривает этот свой отказ как прогресс критицизма. Но ее роль тем самым сводится к изучению формальных предпосылок значимости частных наук, – неприкосновенных и неоткорректированных. А проблема, мимо которой они проходят, не только не может получить в философии свое решение, но даже не может быть ею поставлена. Там, где она обращается к структурным предпосылкам отношения между формой и содержанием, она либо стилизует «математизирующий» метод частных наук, превращая его в метод философии (Марбургская школа), либо трактует иррациональность материи в ее логическом смысле как «конечный» факт (Виндельбанд, Риккерт, Ласк). Но в обоих случаях, как только предпринимается попытка систематизации, тотчас же в виде проблемы тотальности появляется проблема иррациональности. Горизонт, который замыкается здесь созданным и создаваемым целым, – это, в лучшем случае, культура (то есть культура буржуазного общества) как нечто не выводимое, попросту подлежащее рецепции, как «фактичность» в смысле классической философии.

Детальное исследование разных форм этого отказа от постижения действительности как целого и как бытия вывело бы нас далеко за рамки данной работы. Здесь задача состояла лишь в указании пункта, где в мышлении буржуазного общества приобретает философскую значимость эта двойственная тенденция его развития: то, что оно все больше овладевает частностями своего общественного бытия, подчиняет их формам своих потребностей, и что одновременно оно – также во все большей мере – утрачивает возможность мыслительного овладения обществом как тотальностью и тем самым – теряет призвание к руководству таковым. Классическая немецкая философия образует своеобразный переходный пункт в этом развитии: она возникает на той ступени развития класса, на которой данный процесс зашел уже настолько далеко, что все эти проблемы могли быть осознаны в качестве проблем; но одновременно она возникает в такой среде, где последние выступают в сознании лишь как чисто мыслительные, чисто философские проблемы. Впрочем, это, с одной стороны, преграждает ей путь к уяснению конкретных проблем исторической ситуации и конкретного выхода из нее, а с другой, в свою очередь, делает возможным для классической философии до конца продумать глубочайшие и конечные проблемы развития буржуазного общества – как философские проблемы, довести – мыслительно – до конца развитие класса, предельно обострить – мыслительно – совокупную парадоксальность его ситуации и таким образом угадать по меньшей мере в качестве проблемы тот пункт, где методологически необходимым оказывается возвышение над этой ступенью исторического развития человечества.

* * *

Конечно, это сужение проблемы до чисто мыслительной сферы, которому классическая философия обязана своим богатством, своей глубиной и смелостью, своей плодотворностью для будущности мышления, означает непреодолимую границу также для чистого мышления. То есть классическая философия, которая немилосердно развеяла все метафизические иллюзии предшествующей эпохи, должна была относиться к определенным собственным предпосылкам так же некритично, так же догматично и метафизично, как ее предшественники. Мы уже мельком намекнули на этот пункт. Предположение о том, что рационально-формалистический способ познания является единственно возможным (или, в более резкой формулировке, единственно возможным «для нас») видом постижения действительности в противоположность к чуждой «для нас» данности фактов, – это предположение является догматическим. Великолепная концепция, согласно которой мышление способно постичь только то, что оно само породило, как было показано, натолкнулось на непреодолимую границу данности, вещи в себе в своем стремлении схватить тотальность мира как нечто самопорожденное [Selbsterzeugtes].

Чтобы не отказываться от постижения целого, мышление должно было пойти по пути внутрь себя. Оно должно было отыскать такого субъекта мышления, чтобы наличное бытие [Dasein] можно было мыслить как его продукт, – без hiatus irrationalis, без потусторонней вещи в себе. Вышеозначенный догматизм служил при этом одновременно и путеводным, и ложным ориентиром. Путеводным ориентиром, поскольку он вытолкнул мышление за рамки простого принятия данной действительности, голой рефлексии об условиях ее мыслимости и направил в сторону чистой контемпляции, простого созерцания. Ложным ориентиром, ибо тот же самый догматизм не позволил отыскать поистине двусторонний [gegenseitig], действительно преодолевающий контемпляцию принцип практики. (Далее будет показано, что именно поэтому при такой постановке проблемы данность вновь и вновь всплывает как нечто непреоборимо иррациональное.)

В своем последнем главном произведении логического свойства Фихте следующим образом формулирует это положение дел, из которого должна исходить философия: «Мы рассмотрели все фактическое знание, вплоть до «Есть» [Ist] в его форме, как необходимое при допущении того, что имеется в наличии некое явление, которое должно, пожалуй, оставаться для мышления абсолютной предпосылкой, и что сомнения по поводу этого явления невозможно разрешить по-иному, нежели посредством самого фактического созерцания. С тем лишь отличием, что для одной части факта, для «Яйности» [Ichheit] мы усматриваем определенный и качественный закон в его содержании; а что касается фактического содержания этого самосозерцания, мы усматриваем вообще лишь то, что некое содержание должно быть обязательно, но что относительного того, что есть именно оно, мы не имеем никакого закона. Но при этом мы отчетливо видим, что подобного закона не может быть вообще, что поэтому качественным законом для этой определенности как раз и должна быть сама беззаконность. Коль скоро необходимое называют априорным, в этом смысле мы рассматриваем в качестве априорной фактичность в целом, даже эмпирию, – то необходимое, в котором мы вывели эту эмпирию как не выводимую». Для нашей проблемы здесь важно то, что субъект познания, «Яйность», следует понимать как известный также в содержательном плане и, следовательно, как исходный пункт и методологический ориентир. Вообще говоря, тем самым пробивает себе путь философская тенденция к выработке такой концепции субъекта, благодаря которой он может мыслиться как создатель тотальности содержаний. И, говоря опять-таки предельно обобщенно, чисто программно, отсюда проистекает требование отыскать уровень предметности, полагания предметов и показать, где именно снимается двойственность субъекта и объекта (двойственность мышления и бытия есть лишь специальный случай этой структуры), где субъект и объект совпадают, являются идентичными.

Разумеется, великие представители классической философии были слишком прозорливыми и критичными для того, чтобы не заметить двойственности субъекта и объекта в эмпирии; мало того, как раз в этой расщепленной структуре они увидели фундаментальную структуру эмпирической предметности. Требование, программа гораздо более склонялись к тому, чтобы исходя из этого сделать понятными, вывести, «породить» эту двойственность субъекта и объекта в эмпирии, то есть эмпирические формы предметности. В противоположность догматическому принятию некоей, – чуждой субъекту, – просто данной действительности возникает требование, отправляясь от идентичного субъекта-объекта, постичь всякую данность как продукт этого идентичного субъекта-объекта, всякую двойственность – как специальный случай этого праединства [Ureinheit].

Но таким единством является деятельность. После того как Кант в «Критике практического разума», которая так часто получала ложное методологическое истолкование и ложно противопоставлялась «Критике чистого разума», попытался показать, что теоретически (контемплятивно) непреодолимые границы являются преодолимыми практически, Фихте поставил практическое, действие, деятельность в методологический центр совокупной единой философии. «Поэтому совсем не так уж безразлично, как представляется некоторым, – заявляет Фихте, – исходит ли философия из некоего факта или же из некоего дела-действия [Tathandlung] (т. е. из чистой деятельности, которая не предполагает никакого объекта, а сама его порождает, и где, соответственно, действие непосредственно становится делом). Если философия исходит из факта, то ставит себя в мир бытия и конечности [Endlichkeit], и ей трудно отсюда найти путь к бесконечному и сверхчувственному; если она исходит из дела-действия, то находится именно в том пункте, где соединяются оба мира, и откуда она способна одним взглядом обозреть оба этих мира».

Стало быть, необходимо раскрыть субъекта «дела-действия» и, исходя из его тождества со своим объектом, понять все двойственные субъект-объектные формы как производные от него, как его продукты. Здесь, однако, на философски более высокой ступени повторяется неразрешимость вопроса, поставленного классической немецкой философией. А именно, в то мгновение, когда возникает вопрос о конкретной сущности этого тождественного субъект-объекта, перед мышлением встает следующая дилемма: с одной стороны, эту структуру сознания, это ее отношение к своему предмету можно реально и конкретно обнаружить только в акте этической деятельности, в отношении этически действующего (индивидуального) субъекта к самому себе; с другой стороны, для этического сознания действующего индивида непреодолимая двойственность самопорожденной, то есть повернутой исключительно вовнутрь формы (этической максимы у Канта), и чуждой рассудку и чувствам действительности, данности, эмпирии наличествует в еще более резком выражении, чем для созерцательного субъекта познания.

Как известно, Кант в своем критицизме остановился на ступени философского истолкования этических фактов индивидуального сознания. Но вследствие этого данные факты, во-первых, превратились в голую фактичность, преднайденную и мыслимую уже не в качестве «порожденной». Во-вторых, вследствие этого еще больше усугубляется «умопостигаемая случайность» подчиненного законам природы «внешнего мира». Не получая своего конкретного и реального решения, дилемма необходимости и свободы, волюнтаризма и фатализма переводится на запасной методологический путь. Это значит, что за «внешним миром», за природой закрепляется неукоснительная необходимость законов, а свобода, автономия, которую следует основывать на открытии этической сферы, сводится к тому, что свобода становится оценочной точкой зрения на внутренние факты, которые во всех своих причинах и следствиях, даже в том, что касается образующих их психологических элементов, всецело подчинены фаталистическому механизму объективной необходимости. Однако вследствие этого раскол между явлением и сущностью (который у Канта совпадает с расколом между необходимостью и свободой) переносится в самого субъекта вместо того, чтобы получить какое-то разрешение, помочь своим восстановленным единством в обосновании единства мира: субъект тоже раскалывается на феномен и ноумен, а неразрешенная, неразрешимая и увековеченная в качестве неразрешимой двойственность свободы и необходимости вторгается в самую сердцевинную его структуру.

В-четвертых же, обоснованная таким образом этика становится формальной, бессодержательной. Поскольку все содержания, которые нам даны, принадлежат миру природы и тем самым, безусловно, подчинены объективным законам мира явлений, значимость практических норм может распространяться лишь на формы внутренней деятельности вообще. В тот момент, когда данная этика предпринимает попытку себя конкретизировать, то есть испробовать свою значимость на конкретных частных проблемах, она принуждается к заимствованию содержательных определений этих частных действий у мира явлений, у понятийных систем, которые их перерабатывают и которые несут в себе их «случайность».

Принцип порождения оказывается несостоятельным в тот момент, когда из него следует породить первое конкретное содержание. Этика Канта ни в коем случае не может уклониться от этой попытки. Впрочем, она стремится трактовать, – по меньшей мере, негативно – принцип непротиворечивости как такой формальный и одновременно определяющий и порождающий содержание принцип. Сообразно с этим каждое противоречащее этическим нормам действие кроет в себе противоречие; например, к сущности депозита принадлежит то, что его нельзя расходовать и т. д. Но уже Гегель с полным правом спрашивал: «Но в чем заключалось бы противоречие, если бы депозита вообще не существовало? То, что нет никакого депозита, противоречило бы другим необходимым определенностям; подобно тому как депозит становится возможным, находясь во взаимосвязи с другими необходимыми определенностями и благодаря этому сам становясь необходимым. Но мы должны здесь не взывать к другим целям и материальным причинам, вопрос о правильности первого и второго допущения должна решать непосредственная форма понятия. Но для этой формы одна из противоположных определенностей безразлична точно так же, как и другая; каждая из них может быть понята как качество, а это понимание – сформулировано как закон».

Тем самым постановка этического вопроса Кантом возвращается к непреодоленной и здесь методологической проблеме «вещи в себе». Мы уже определили философски значимую, методологическую сторону этой проблемы раньше, чем проблему отношения формы и содержания, чем проблему нерастворимости фактического, чем проблему иррациональности материи. Формальная, скроенная по меркам индивидуального сознания этика Канта, правда, способна открыть некую метафизическую перспективу решения проблемы «вещи в себе», когда все разложенные трансцендентальной диалектикой понятия о мире, понятом как тотальность, появляются на горизонте в форме постулатов практического разума, но методологически данная попытка субъективно-практического решения проблемы остается в тех же самых границах, в какие была заключена объективно-созерцательная постановка вопроса в «Критике чистого разума». Ведь благодаря этому перед нами высвечивается новая, структурная взаимосвязь данного проблемного комплекса: чтобы разрешить иррациональность в вопросе о «вещи в себе», недостаточно предпринять попытку выйти за рамки созерцательной позиции; оказывается, что – при конкретной постановке вопроса – сущность практического состоит в следующем: в снятии безразличия формы по отношению к содержанию, в чем находит методологическое отражение вопрос о «вещи в себе». Стало быть, практическое как принцип философии можно действительно обнаружить лишь тогда, когда одновременно будет предложено такое понятие формы, которое уже больше не несет в себе – как основание и методологическую предпосылку своей значимости – эту очищенность от всякой содержательной определенности, эту чистую рациональность. Принцип практического как принцип изменения действительности должен быть, поэтому, приурочен к конкретному, материальному субстрату деятельности, дабы иметь возможность воздействовать на него после своего вступления в силу.

Лишь такая постановка вопроса позволяет, с одной стороны, ясно отграничить от практики теоретическо-контемплятивное, созерцательное поведение, а с другой, – она впервые делает понятным, из-за чего оба эти способа поведения соотнесены друг с другом, и каким образом можно было сделать попытку разрешить антиномии контемпляции с помощью практического принципа. Теория и практика фактически имеют дело с одними и теми же предметами, поскольку каждый предмет – непосредственно – дан как нерасторжимый комплекс формы и содержания. Но различие в поведении субъекта обусловливает то, что практика ориентируется на качественно однократное, на содержательное, на материальный субстрат данного конкретного предмета. Как мы пытались до сих пор показать, теоретическая контемпляция уводит в сторону именно от этого момента. Ведь теоретическое очищение, теоретическое овладение предметом кульминирует именно во все большей разработке элементов формы, отрешенных от всякой содержательности (от всякой «случайной фактичности»). Поскольку мышление при этом действует наивно, то есть поскольку оно не рефлексирует об этой своей функции, поскольку оно верит в то, что сможет либо добыть содержания из самих форм и таким образом приписать им метафизическо-активные функции, либо, столь же метафизически, интерпретировать чуждый формам материал как несуществующий, постольку данная проблема не встает на повестку дня. Практика считается чем-то совершенно подчиненным контемплятивной теории. Но в тот момент, когда осознается это положение дел, осознается нерасторжимая связь контемплятивного поведения субъекта с чисто формальным характером предмета познания, становится необходимым либо отказаться от решения проблемы иррациональности (вопроса о содержании, данности и т. д.), либо искать его по направлению к практике.

Отчетливее всего эта тенденция сформулирована опять-таки у Канта. Поскольку для Канта «ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи», постольку он выражает с предельной заостренностью данную тенденцию со всеми последствиями. Он убежден в этом настолько, что в качестве единственной альтернативы своей понятийной структуре вынужден выдвинуть диалектику изменяющихся понятий. «В противном случае существовало бы не то же самое, а больше того, что я мыслил в понятии, и я не мог бы сказать, что существует именно предмет моего понятия». То обстоятельство, что Кант – конечно, негативным, неадекватным способом, вытекающим из точки зрения чистой контемпляции – тем самым описывает здесь как раз структуру подлинной практики как преодоления антиномий понятия «бытие», ускользнуло как от самого Канта, так и от критиков этой его критики онтологического доказательства [бытия Бога]. Что его этика, несмотря на все противоречащие этому усилия, уводит именно сюда, к границам абстрагирующей контемпляции, мы уже показали выше. В своей критике этого места «Критики чистого разума» Гегель вскрывает методологическое основание данной теории: «Для этого содержания, рассматриваемого изолированно, безразлично, быть ему или не быть; в нем не заключено никакого различия между бытием и небытием; это различие вообще его не касается <…>. Выражаясь более общо: обе абстракции – бытия и небытия – перестают быть абстракциями, как только они получают определенное содержание; бытие тогда является реальностью <…>».

Это означает, что определение познания, которое фиксирует Кант, выступает как описание той структуры познания, при которой методологически изолированные «чистые закономерности» рассматриваются в методологически изолированной и гомогенизированной среде. (В физической гипотезе о сжатии эфира, например, «бытие» эфира не добавило бы ничего нового к его понятию.) Но в тот момент, когда предмет постигается как часть конкретной тотальности, в момент, когда выясняется, что наряду с присущим чистой контемпляции формальным понятием бытия, сходным с пограничным понятием, не только возможными, но и необходимыми для мышления являются другие ступени действительности (наличное бытие, существование, реальность и т. д. у Гегеля), – в этот момент рушится в самом себе доказательство Канта: это понятие является уже не более чем определением границ чисто формального мышления. В своей диссертации Маркс также гораздо конкретнее и последовательнее, нежели Гегель, перевел вопрос о бытии и градации его значения в область исторической действительности, конкретной практики: «Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поделать не может». К сожалению, Маркс не сформулировал логические выводы из этой мысли, хотя метод Маркса в его зрелых произведениях постоянно работает с этими практически градуированными бытийными понятиями.

Но чем более осознается эта кантовская тенденция, тем более неизбежной становится указанная дилемма. Ибо становящееся все более чистым по мере своей разработки формальное понятие предмета познания, математическая взаимосвязь, естественнонаучная необходимость как познавательный идеал все более превращают познание в методологически сознательную контемпляцию тех чистых формальных связей, тех «законов», которые действуют в – объективной – действительности безучастия субъекта. Однако вместе с этим попытка исключить все иррационально-содержательное распространяется не только на объект, но также и – все более наступательно – на субъект. Критическое прояснение контемпляции все энергичнее стремится целиком искоренить из своего собственного поведения все субъективно-иррациональные моменты, все антропоморфное; оно все энергичнее старается отрешить субъекта познания от «человека» и превратить его в – чисто формального – субъекта.

Кажется, что данное определение контемпляции будто бы противоречит нашему предшествующему изложению проблемы познания как познания того, что произведено «нами» самими. Именно так и обстоит дело. Но как раз это противоречие и позволяет ближе осветить трудности вопроса и возможные пути его решения. Ведь противоречие здесь заключается не в неспособности философов однозначно истолковать предлежащие им факты, напротив, оно является простым мыслительным выражением самой объективной ситуации, которую они должны концептуально постичь. Это значит, что проявляющееся тут противоречие между субъективностью и объективностью современных рационалистических формальных систем, те проблемные переплетения и эквивокации, которые кроются в свойственных им понятиях субъекта и объекта, противоборство между их сущностью в качестве «порожденных нами» систем и их чуждой человеку и далекой от него фаталистической необходимостью, – все это есть не что иное, как логическо-методологическая формулировка состояния современного общества: того состояния, в котором люди, с одной стороны, во все большей мере разрывают, расторгают и оставляют позади себя все чисто «естественные», иррационально-фактические узы; а с другой, – одновременно возводят вокруг себя в этой самосозданной, «самопорожденной» действительности нечто вроде второй природы, которая противостоит им в своем проистечении с той же неумолимой закономерностью, с какой раньше им противостояли иррациональные силы природы (точнее, проявляющиеся в этой форме общественные отношения). «Их собственное общественное движение, – заявляет Маркс, – принимает форму движения вещей, под контролем которого они находятся, вместо того чтобы его контролировать».

Отсюда следует, во-первых, что такая неумолимость неукрощенных сил приобретает совершенно новую акцентуацию. Прежде это была слепая сила некоего – в основе своей – иррационального фатума; это был пункт, где устранялась возможность и способность человеческого познания вообще, где начиналась абсолютная трансценденция, царство Божие и т. д. Теперь, напротив, эта неумолимость выступает как необходимое следствие познанных, познаваемых, рациональных систем законов, как такая необходимость, которая, как это ясно распознала критическая философия в противоположность своим догматическим предшественникам, хотя и не может быть понята в своем последнем основании и в своей объемлющей тотальности, но части каковой, – тот жизненный круг, в котором живут люди, – во все большей мере становятся обозримыми, вычислимыми, предвидимыми. Совершенно не случайным является то, что именно в начале современного философского развития возникает в качестве познавательного идеала универсальная математика: возникает как попытка создать такую рациональную систему отношений, которая охватывает совокупные формальные возможности, все пропорции и соотношения рационализированного существования, с чьей помощью весь мир явлений – независимо от его содержательно-материальной дифференциации – может быть сделан предметом строгого исчисления.

В этой самой резкой и потому самой характерной редакции современного идеала познания вышеозначенное противоречие проявляется совершенно отчетливо. Ибо, с одной стороны, основа такого универсального исчисления не может быть чем-либо иным, кроме как простой уверенностью, что охваченную подобными понятиями действительность мы действительно способны себе подчинить. С другой стороны, оказывается, – даже при предположении полной и сплошной реализации этой универсальной математики, – что такое «подчинение» действительности, по сути, сводится к содержательно адекватной контемпляции того, что необходимо и без нашего содействия вытекает из комбинаторики подобных соотношений и пропорций.

Конечно, может показаться, что эта контемпляция близко соприкасается с общефилософским идеалом познания (Греция, Индия). Особенный характер современной философии проступает с полной ясностью лишь тогда, когда критическому рассмотрению подвергается осуществимость такой универсальной комбинаторики. Ведь лишь вследствие этого, вследствие открытия «умопостигаемой случайности» этих законов вообще возникает возможность «свободного» движения в поле действия таких перекрещивающихся и не до конца познанных закономерностей. Но нужно иметь в виду, что это поведение является в вышеозначенном смысле деятельности как изменения действительности, как направленности на качественно существенное, на материальный субстрат действия, – оно является намного более контемплятивным, чем, например, познавательный идеал греческой философии. Ибо такая «деятельность» состоит в том, что как можно более точно вычисляется наперед, схватывается с помощью калькуляции вероятное действие указанных законов, а субъект «деятельности» занимает такую позицию, при которой подобное действие законов предоставляет ему оптимальные шансы. Таким образом, выясняется, что, с одной стороны, возможность этого предвидения является тем большей, чем большей является сплошная рационализация действительности, чем больше каждое из ее явлений может быть понято как нечто включенное в систему таких законов. С другой стороны, точно так же выясняется, что чем больше действительность и поведение «деятельного» субъекта по отношению к ней приближаются к данному типу, тем больше субъект превращается в орган постижения шансов, доставляемых познанными закономерностями, а его «деятельность» все больше ограничивается тем, что субъект занимает некое местоположение, исходя из которого эти закономерности действуют в его смысле, сообразно его интересам (сами по себе, без его участия). Поведение субъекта становится – в философском смысле – чисто контемплятивным.

Но здесь, во-вторых, вместе с тем обнаруживается, что все человеческие отношения низводятся на уровень мыслимых таким образом естественных закономерностей. На этих страницах уже не раз подчеркивалось, что природа есть общественная категория. Конечно, современному человеку, который непосредственно исходит из готовых идеологических форм, из их наличных воздействий, оказывающих глубокое влияние на все его духовное развитие, – этому человеку кажется, будто концепция вроде вышеизложенной попросту применяет к обществу понятийные структуры, выработанные в естественных науках. Уже Гегель в своей ранней полемике с Фихте говорит о том, что его государство является «машиной», субстрат которой – «атомистическая <…> множественность, чьи элементы <…> суть множество пунктов <…>. Эта атомистическая субстанциальность пунктов основывает систему атомистики в практической философии, в каковой, как в атомистике природы, чуждый атомам рассудок становится законом». Слишком хорошо известно то, что данный способ описания буржуазного общества и попытки мыслительного овладения им постоянно повторяются в ходе последующего развития, так что здесь не требуется доказывать это с помощью примеров.

Более важным является то, что не было недостатка и в указаниях на обратную взаимосвязь. После того как уже Гегель ясно распознал боевой буржуазный характер «естественного закона», Маркс отметил то, что «Декарт, с его определением животных как простых машин, смотрит на дело глазами мануфактурного периода, в отличие от средних веков, когда животное представлялось помощником человека»; и Маркс в данном контексте дает некоторые намеки на идейную историю этих взаимосвязей.

В наши задачи здесь не входит более детальное исследование понятийного приоритета или историческо-каузальной последовательности в соотношении естественной закономерности и капитализма. (Хотя автор этих строк также не делает тайны из того, что, по его мнению, приоритет принадлежит капиталистическому экономическому развитию.) Речь идет лишь о четком понимании того, что, с одной стороны, все человеческие отношения (как объекты общественной деятельности) во все большей мере приобретают формы предметности абстрактных элементов естественнонаучной понятийной структуры, абстрактных субстратов естественных законов; и, с другой стороны, субъект этой «деятельности» также во все большей мере принимает позу чистого наблюдателя этих – искусственно абстрагированных – процессов, позу экспериментатора и т. д.

* * *

Здесь я позволю себе, – в виде небольшого экскурса, – остановиться на замечаниях Фридриха Энгельса о проблеме «вещи в себе», поскольку эти замечания, не имея непосредственного касательства к нашей проблеме, оказали влияние на понимание данного понятия в широких кругах марксистов. Пройти мимо них без внесения коррективов значило бы поэтому попустительствовать существующим недоразумениям. Энгельс заявляет: «Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности. Если мы можем доказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой «вещи в себе» приходит конец. Химические вещества, образующиеся в телах животных и растений, оставались такими «вещами в себе», пока органическая химия не стала приготовлять их одно за другим; тем самым «вещь в себе» превратилась в вещь для нас, как, например, ализарин, красящее вещество марены, которое мы теперь получаем не из корней марены, выращиваемой в поле, а гораздо дешевле и проще из каменноугольного дегтя».

Прежде всего здесь нужно поправить терминологическую неточность, почти непостижимую у такого знатока Гегеля как Энгельс. Для Гегеля понятия «в себе» и «для нас» являются отнюдь не противоположностями, а, напротив, необходимыми коррелятами. То, что нечто дано «в себе», для Гегеля означает, что оно дано лишь «для нас». Противоположностью «для нас или в себе» является скорее «для себя», тот способ положенности (Gesetztsein), при котором мыслимость предмета одновременно равносильна сознанию предмета о себе самом. Но было бы полным искажением теории познания Канта предположение, будто проблема «вещи в себе» знаменует собой ограничение возможности конкретного расширения наших познаний. Напротив. Кант, который ведь методологически исходил из самой высокоразвитой тогда естественной науки, из астрономии Ньютона и строил свою теорию познания, ориентируясь именно на нее и на возможность ее развития, неизбежно допускал тем самым безграничную применимость ньютоновского метода. «Критика чистого разума» лишь утверждает, что даже полное познание совокупных феноменов было бы только познанием феноменов (в противоположность «вещам в себе»); что даже полное познание феноменов никогда не сможет преодолеть структурные границы этого познания, то есть, в нашей формулировке, антиномии тотальности и содержания.

Вопрос об агностицизме, о своем отношении к Юму (и в особенности к подразумеваемому, но не названному тут Беркли) Кант достаточно ясно разрешил в разделе «Критики чистого разума», посвященном «опровержению идеализма». Но глубокое недоразумение Энгельса состоит в том, что способ действия [Verhalten] промышленности и эксперимента он считает практикой в ее диалектико-философском смысле. Именно эксперимент является самым созерцательным способом действия. Экспериментатор создает искусственную, абстрактную среду, дабы иметь возможность наблюдать незаторможенное действие наблюдаемых законов без помех, исключив всякие препятствия ему иррациональных элементов как со стороны субъекта, так и со стороны объекта. Он стремится как можно больше свести материальный субстрат своего наблюдения к «порожденному» чистым разумом, к «умопостигаемой материи» математики. И когда Энгельс применительно к промышленности говорит о том, что «порожденное» таким образом становится полезным для «наших целей», он, по-видимому, на одно мгновение забывает об основополагающей структуре капиталистического общества, которую он с непревзойденной ясностью сформулировал уже в своей юношеской статье. А именно, то обстоятельство, что в капиталистическом обществе речь идет о «естественном законе», который основывается «на бессознательности участников».

Промышленность же, поскольку она полагает «цели», в решающем, диалектически-историческом смысле является лишь объектом, а не субъектом, естественных законов общества. Маркс неоднократно и акцентированно называл капиталиста (когда мы толкуем о прошлом или настоящем «промышленности», речь может идти только о нем) всего лишь характерной маской. И сравнивая его жажду обогащения с таковой у собирателя сокровищ, он резко подчеркивает: «Но то, что у собирателя сокровищ выступает как индивидуальная мания, то для капиталиста суть действие общественного механизма, в котором он является только одним из колесиков. Кроме того, развитие капиталистического производства делает постоянное возрастание вложенного в промышленное предприятие капитала необходимостью, а конкуренция навязывает каждому индивидуальному капиталисту имманентные законы капиталистического производства как внешние принудительные законы». Для марксизма, в других случаях толкуемого и Энгельсом в этом смысле, является самоочевидностью то, что «промышленность», то есть капиталист как носитель экономического, технического и т. п. прогресса, не действует, а подвергается воздействию, что «деятельность» капиталиста исчерпывается правильным наблюдением и калькуляцией объективных результатов, к которым приводят естественные законы общества.

Если вернуться к обсуждаемой нами проблеме, то из всего сказанного выясняется, в-третьих, что попытка разрешения теоретически установленных антиномий, которую предпринимает критическая философия, поворачиваясь к практической сфере, не снимает, а увековечивает эти антиномии. Ибо подобно тому, как объективная необходимость вопреки всей рациональности и закономерности ее проявлений несет на себе несмываемую печать случайности, поскольку ее материальный субстрат остается трансцендентным, точно так же свобода субъекта, которую нужно спасти таким образом, будучи пустой свободой, не способна уклониться от бездны фатализма. В начале своей «Трансцендентальной логики» Кант делает программное заявление: «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы». Однако данное требование о взаимопроникновении формы и содержания «Критика чистого разума» в состоянии выполнить лишь в качестве методологической программы; это значит, что для каждой из разделенных сфер нужно показать такой пункт, где должно начинаться действительное взаимопроникновение формы и содержания, где оно могло бы начаться, если бы их [сфер] формальная рациональность допускала нечто большее, нежели формально-калькуляционное предвидение формальных возможностей. Свобода не способна ни прорвать чувственную необходимость системы познания, бездушность фаталистических законов природы, ни придать им некий смысл; а доставляемые познающим разумом содержания, познанный им мир точно так же не в состоянии наполнить живой жизнью чисто формальные определения свободы.

Невозможность постичь, «породить» связь между формой и содержанием как конкретную связь, а не как подкладку [Unterlage] под чисто формальную калькуляцию ведет к неразрешимой дилемме свободы и необходимости, волюнтаризма и фатализма. «Вечная», «железная» закономерность природного процесса и сугубо внутренняя свобода индивидуальной нравственной практики в конце «Критики практического разума» выступают как несовместимо разделенные, но одновременно в этой их разделенности неустранимо данные основания человеческого существования. Философское величие Канта заключается в том, что в обоих случаях он, – вместо затушевывания неразрешимости проблемы при помощи ее произвольно догматического решения, каким бы оно ни было, – резко и жестко сформулировал эту неразрешимость.

* * *

В сколь малой степени здесь, как и повсюду в классической философии, речь идет о чисто мыслительных проблемах, о простых ученых дискуссиях, яснее всего обнаруживается тогда, когда мы перевертываем назад страницу в истории развития этой проблемы и рассматриваем тот же самый вопрос на интеллектуально менее проработанном, но содержательно более близком к основе общественной жизни, а потому более конкретном уровне. Плеханов очень четко очертил мыслительные границы в постижении мира, на которые натолкнулся буржуазный материализм XVIII века, в форме такой антиномии: с одной стороны, человек есть продукт социальной среды, с другой стороны, социальная среда порождается общественным мнением, т. е. людьми. Антиномия, с которой мы столкнулись в виде – мнимо – чисто гносеологической проблемы порождения, систематического вопроса о субъекте «дела-действия», о «прародителе» действительности, понятой как единство, здесь обнаруживает свое общественное основание. А в изложении Плеханова также ясно показано то, что раздвоение на контемплятивный и (индивидуально) практический принципы, каковое мы смогли истолковать как первую кульминацию и исходный пункт последующего проблемного развития классической философии, подталкивает к этой антиномии.

Более наивная и примитивная постановка вопроса у Гольбаха и Гельвеция позволяет, тем не менее, яснее разглядеть ту жизненную почву, которая образует реальную подоснову данной антиномии. Во-первых, оказывается, что по мере развития буржуазного общества все проблемы общественного бытия утрачивают свою потусторонность человеку, выступают как продукты человеческой деятельности в противоположность концепциям общества, характерным для средневековья и начала Нового времени (например, лютеровской). Во-вторых, обнаруживается, что этот человек эпохи капитализма должен быть искусственно изолированным, индивидуалистическим, эгоистическим буржуа, что, стало быть, сознание, из которого, по-видимому, вытекают деятельность и познание, есть индивидуальное, изолированное, робинзоновское сознание. Но именно вследствие этого, в-третьих, ликвидируется деятельностный характер общественного действования. То, что на первый взгляд кажется отголоском сенсуалистической теории познания французского материализма (Локк и др.), согласно которой человеческий «мозг есть всего лишь воск, приспособленный для восприятия каких угодно впечатлений» (слова Гольбаха, приведенные Плехановым в цитированном сочинении), то, что, с другой стороны, деятельностью может считаться только сознательное действование человека, – все это при ближайшем рассмотрении оказывается простым следствием того положения, которое занимает человек в процессе капиталистического производства. Основополагающее в данном положении дел уже было неоднократно нами подчеркнуто: человек в капиталистическом обществе относится к – «сделанной» им самим в качестве члена определенного класса – действительности как к некоей сущностно чуждой ему «природе», чьим «законам» он подчиняется безо всякого сопротивления; а его деятельность может заключаться лишь в использовании принудительного действия отдельных законов в своих (эгоистических) интересах. Но и в этой «деятельности» он, по сути дела, остается лишь объектом, а не субъектом происходящего. Поле его активности тем самым переносится целиком вовнутрь: это, с одной стороны, осознание тех законов, которые человек использует, с другой, – осознание своих внутренних реакций на ход событий.

Из этого положения дел вытекают очень существенные и неизбежные проблемные путаницы и эквивокации в понятиях, имеющих решающее значение для самопонимания буржуазного человека с его позицией по отношению к миру. Вследствие этого понятие природы становится весьма неоднозначным. Мы уже указали на определение природы как «совокупности закономерностей» происходящего, наиболее отчетливо сформулированное лишь Кантом, но от Кеплера и Галилея по сегодняшний день остающееся одинаковым. Однако наряду с этим понятием, чье структурное произрастание из экономической структуры капитализма уже не раз нами рассматривалось, фигурирует еще одно, полностью от него отличное и опять-таки соединяющее в себе разные значения понятие природы: а именно, ценностное понятие природы. Насколько тесным и нерасторжимым является взаимопереплетение обоих этих понятий, учит уже беглый взгляд на историю естественного права. Ибо тут в понятии «природа» существенным образом акцентировано его буржуазно-революционное, боевое содержание: «закономерный», калькулируемый, формально-абстрактный сущностный характер становящегося, развивающегося буржуазного общества выступает как нечто естественное в сравнении с искусственностью, произвольностью, нерегулярностью феодализма и абсолютизма.

Наряду с этим, однако, прослушивается также еще и совершенно иное, целиком противоположное значение понятия «природа» – достаточно вспомнить лишь о Руссо. При этом во все большей мере речь идет о чувстве, что общественные формы (овеществление) лишают человека его человеческой сущности, что чем больше им овладевают культура и цивилизация (то есть капитализм и овеществление), тем меньше он способен быть человеком. И природа становится, – без того, чтобы кем-либо осознавалось полное изменение на обратное значения понятия, – вместилищем всех внутренних тенденций, восстающих против всевозрастающих механизации, обездушивания, овеществления.

При этом природа может сохранить значение чего-то такого, что выросло органически в противоположность человеческо-цивилизационным, искусственным образованиям, что не создано человеком. Но одновременно она может пониматься как та сторона человеческой души [Innerlichkeit], которая осталась природой или, по меньшей мере, имеет тенденцию вновь стать природой, тоскует о ней. «Они суть то, – пишет Шиллер о природных формах, – чем были мы; они суть то, чем мы вновь должны стать». Но здесь – неожиданно и в тесной связи с другими понятиями – всплывает третье понятие природы; понятие, в котором совершенно отчетливо проявляется ценностный характер, тенденция к преодолению проблематики овеществленного существования. Природа тут означает подлинное человеческое бытие, истинную, освобожденную от ложных, механизированных форм общества сущность человека: человека как завершенной в самой себе тотальности, который внутренне преодолел или преодолевает разрыв на теорию и практику, на разум и чувственность, на форму и материю. Человека, для которого его тенденция к приданию себе формы не равносильна абстрактной, отставляющей в сторону конкретные содержания рациональности, для которого свобода и необходимость совпадают.

Кажется, что тем самым внезапно найден тот пункт, в поисках которого мы остановились перед непреодолимым дуализмом чистого и практического разума, перед вопросом о субъекте «дела-действия», «порождения» действительности как тотальности. Тем более, что данный способ действия (пусть даже пестрая многозначность этого проясняющего понятия понимается как необходимость: мы здесь не касаемся данного момента) не приходится ни искать, впадая в мифологизацию, в некоей трансцендентальной конструкции, ни предъявлять его в виде всего лишь «душевного факта», томления сознания; напротив, он обладает также конкретной и действительной областью своего выполнения: таковой является искусство.

Здесь не место рассматривать в деталях всевозрастающее проблемно-историческое значение теории искусства и эстетики для совокупной картины мира в XVIII веке. Наша задача здесь, как и вообще в данных рассмотрениях, заключается единственно в том, чтобы показать общественно-историческое основание, которое повело к данной постановке вопроса, которое придало эстетике, рефлексии об искусстве мировоззренческое значение, какого искусство никогда не имело прежде. Но это ни в коем случае не означает, будто одновременно само искусство переживало несравненную, объективно художественную эпоху расцвета. Наоборот. Объективно говоря, возникшая в ходе этого развития художественная продукция, за очень редкими исключениями, не выдерживает даже отдаленного сравнения с прежними эпохами расцвета. Главное здесь состоит в системном, теоретическом, мировоззренческом значении, которое приобретает в эту эпоху принцип искусства.

Этот принцип заключается в создании конкретной тотальности с помощью такой концепции формы, которая направлена именно на конкретную содержательность своего материального субстрата, которая поэтому в состоянии устранить «случайное» отношение элементов к целому, снять случайность и необходимость как мнимые противоположности. Как известно, уже Кант в «Критике способности суждения» отвел этому принципу посредствующую роль между непримиримыми в ином случае противоположностями, то есть функцию завершителя системы. Но уже данная попытка не смогла остановиться на объяснении и истолковании феномена искусства. Это было невозможно уже в силу того, что обретенный таким образом принцип был, как было показано, с самого начала связан с разными понятиями природы, так что его ближайшее назначение, казалось, состояло в том, чтобы служить принципом разрешения всех неразрешимых (для теоретическо-контемплятивного или этического подхода) проблем. Фихте затем дал программную и четкую формулировку также методологической функции, которая возлагалась на этот принцип: искусство «превращает трансцендентальный принцип в обычный». Это значит, что искусство имеет как нечто готовое и законченное то, что казалось трансцендентальной философии постулатом объяснения мира, во многом проблематическим: искусство есть доказательство того, что данное требование трансцендентальной философии необходимо следует из структуры человеческого сознания, что оно неизбежно уходит своими корнями в самую его сущность.

Однако, как мы видели, для классической философии, которая должна была поставить перед собой задачу найти и показать того субъекта «дела-действия», в качестве продукта какового можно было бы понять конкретную тотальность действительности, это доказательство является жизненно важным методологическим вопросом. Ибо только тогда, когда удается обнаружить в самой действительности возможность такой субъективности сознания и такого принципа формы, в отношении которых не имеет силы принцип безразличия формы к содержанию вместе со всеми вытекающими из него проблемами «вещи в себе», «умопостигаемой случайности» и т. д., – только тогда можно выйти в методологическом плане за формальные рамки рационализма и благодаря логическому разрешению проблемы иррациональности (отношения формы к содержанию) положить мыслимый мир как законченную, конкретную, осмысленную, «порожденную» нами, достигающую в нас самосознания систему. Поэтому одновременно с открытием принципа искусства встает проблема «интуитивного рассудка», для которого содержание является не данным, а «порожденным», который, по словам Канта, не только в познании, но и в созерцании является спонтанным (то есть активным), а не рецептивным (то есть не контемплятивным). Если у Канта тем самым надлежит лишь указать пункт, исходя из которого система может стать завершенной и законченной, то у его последователей этот принцип и следующее из него требование интуитивного рассудка и интеллектуального созерцания становятся краеугольным камнем философской систематики.

Но еще яснее, чем у философских систематических умов, у которых порой строение чистой мысли, на внешний взгляд, скрывает ту жизненную основу, из которой проистекают их проблемы, в эстетическо-теоретических работах Шиллера проявилась та потребность, которая подтолкнула к данной постановке проблемы, одновременно с функцией, которая должна предположительно повести к ее решению. Когда Шиллер трактует эстетический принцип как побуждение к игре (в противоположность побуждению к форме и чувственному побуждению, чей анализ, равно как и эстетические работы Шиллера вообще, содержит очень много ценного по вопросу об овеществлении), он подчеркивает: «И чтобы это, наконец, высказать раз навсегда, – человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет».

И если Шиллер распространяет эстетический принцип далеко за пределы эстетики и ищет в нем ключ к решению вопроса о смысле общественного существования человека, то тем самым ясно обнаруживается основной вопрос классической философии. С одной стороны, признается, что общественное бытие уничтожило человека в качестве человека. С другой стороны, одновременно демонстрируется в принципе, каким образом может быть мыслительно вновь восстановлен этот человек, уничтоженный обществом, разделенный на части, разорванный между частичными системами. И если мы получаем здесь возможность воочию увидеть фундаментальную проблему классической философии, то вместе с великолепием этой ее попытки, с открывающимися перед ее методом перспективами будущего выясняется и необходимость ее неудачи. Ведь в то время, как прежние мыслители наивно останавливались на мыслительных формах овеществления или, в крайнем случае, впадали в объективные противоречия (как в приведенных Плехановым примерах), – здесь проблематика общественного бытия капиталистического человека осознается с полной ясностью.

Гегель отмечал: «Когда сила объединения исчезает из жизни людей, а противоположности теряют свое живое отношение и взаимодействие, возникает потребность в философии». Но одновременно обнаруживается ограниченность этой попытки. В объективном плане, поскольку вопрос и ответ с самого начала имеют сугубо мыслительный характер. Эта ограниченность объективна в той мере, в какой здесь сказывается догматизм критической философии: даже если методологически она выталкивается за пределы формально-рационального, дискурсивного рассудка и таким образом становится критичной по отношению к мыслителям типа Спинозы-Лейбница, то ее фундаментальная методологическая установка все-таки остается рационалистической. Догма рациональности сохраняется неприкосновенной и непреодоленной. Субъективной эта ограниченность является в той мере, в какой обретенный этим способом принцип вместе со своим осознанием выказывает узкие границы своей значимости. Коль скоро человек является вполне человеком лишь там, «где он играет», то, исходя из этого, может быть постигнуто совокупное содержание жизни, и в этой – эстетической в самом широком смысле слова – форме оно может быть спасено от мертвящего воздействия овеществляющего механизма. Но оно спасается от такого омертвления лишь постольку, поскольку оно становится эстетическим. То есть либо нужно эстетизировать мир, что означает уклонение от подлинной проблемы и другим способом снова превращает субъекта в чисто контемплятивного, сводя на нет «дело-действие»; либо эстетический принцип возводится в принцип оформления объективной действительности: но тогда пришлось бы придать мифологизирующую форму поиску интуитивного рассудка.

Эта мифологизация порождения, начиная с Фихте, в тем большей степени становится методологической необходимостью, жизненно важным вопросом для классической философии, чем больше точка зрения критицизма вынуждается к тому, чтобы параллельно с открытием антиномий в данной нам действительности и в нашем отношении к ней разрывать в мышлении соответственно на куски также и субъекта (то есть мыслительно репродуцировать его разорванность в объективной действительности, хотя и ускоряя отчасти реальный процесс). Гегель по разным поводам издевается над «мешком души», в котором находятся различные «способности» (теоретическая, практическая и т. д.), откуда их приходится «вытаскивать». Чтобы преодолеть этот распад субъекта на ставшие самостоятельными части, чьи эмпирическую реальность и даже необходимость он тоже не может поставить под сомнение, у Гегеля не остается другого пути, нежели порождение этой разорванности, этого распада из конкретно-тотального субъекта. Искусство, как мы видели, выказывает тут лицо Януса, и с его открытием речь идет о том, чтобы либо добавить [к старым] новую область разорванности субъекта, либо оставить позади эту надежную почву конкретной демонстрации тотальности и (используя искусство в лучшем случае как пример) снова взяться со стороны субъекта за проблему «порождения». Таким образом, тут дело уже больше не заключается в том, чтобы породить, как это было у Спинозы, объективную взаимосвязь действительности по образцу геометрии. Скорее это порождение выступает одновременно как предпосылка и как задача философии. Это порождение является несомненно данным («Существуют синтетические суждения a priori: как они возможны?» – гласит уже вопрос Канта), весь вопрос в том, чтобы это – не данное – единство распавшейся на различия формы порождения вывести как продукт порождающего субъекта. В конечном счете, это равносильно порождению субъекта «порождения».

* * *

Тем самым данная постановка вопроса выходит за рамки чистой теории познания, которая пытается отыскать лишь «условия возможности» тех форм мышления и деятельности, которые даны в «нашей» действительности. Здесь недвусмысленно проявляется ее культур-философская тенденция, стремление преодолеть овеществленную разорванность субъекта и – столь же овеществленную – косность и непроницаемость его объектов. Гете ясно сформулировал это требование в связи с описанием того влияния, которое оказал на его развитие Гаман: «Что бы человек ни задумал совершить – в действиях, в словах или как-нибудь еще, – должно проистекать из соединения всех сил; разрозненное – порочно». Но когда, как это выяснилось уже на примере центральной роли, которую играла проблема искусства, происходит поворот к раздробленному и подлежащему воссоединению человеку, тогда также больше не могут оставаться подспудными различные значения, которыми обладает «Мы» субъекта на различных уровнях.

Еще более тяжелым положение делает то обстоятельство, что здесь проблематика осознается более остро, что здесь труднее, чем в случае понятия природы, совершить смешение проблем и эквивокации. Восстановление единства субъекта, мыслительное спасение человека сознательно прокладывает путь через разорванность и раздробленность. Образы раздробленности удерживаются как необходимые этапы восстановления человека и одновременно разрешаются в ничто бессущественности, когда они вступают в правильные отношения с постигнутой тотальностью, когда они становятся диалектическими. Гегель отмечает: «Противоположности, которые в ином случае еще имели известное значение в ограниченных сферах в виде противоположностей духа и материи, души и тела, веры и рассудка, свободы и необходимости и т. д. и были в центре человеческих интересов, в процессе образования перешли в форму противоположностей разума и чувственности, интеллигенции [Intelligenz] и природы, а для общего понятия – в форму противоположности абсолютной субъективности и абсолютной объективности.

В снятии таких застывших противоположностей состоит единственный интерес разума. Интерес не в том смысле, будто разум выступает против противоположения и ограничения вообще; ибо необходимое развитие есть фактор жизни, которая вечно образует себя через противоположение: и тотальность в ее высшей жизненности возможна только благодаря восстановлению из крайнего разделения». Генезис, порождение субъекта, порождающего познание, разрешение иррациональности вещи в себе, воскрешение погребенного человека теперь конкретно концентрируются на вопросе о диалектическом методе. В нем приобретает ясную, объективную и научную форму требование интуитивного рассудка (методологического преодоления рационалистического принципа познания).

Конечно, история диалектического метода своими самыми глубокими корнями уходит в начала рационалистического мышления. Но тот поворот, который получает теперь данный вопрос, качественно отличается от всех предшествующих его постановок (даже Гегель недооценивает указанное различие, например, при рассмотрении Платона). Ибо разрешение косности понятий во всех предшествующих попытках с помощью диалектики выйти за рамки рационализма не соотносится с должной ясностью и однозначностью с логической проблемой содержания, с проблемой иррациональности, так что в первый раз за сознательно новое понимание всех логических проблем, за их основоположение на качественно материальных свойствах содержания, на материи в логическо-философском смысле слова взялся Гегель в своей «Феноменологии духа» и «Науке логики». Возникает совершенно новая – правда, у самого Гегеля еще весьма проблематичная, а после него более не разрабатывавшаяся всерьез – логика конкретного понятия, логика тотальности. Решающая новизна состоит еще и в том, что здесь субъект не является ни не подверженным изменению зрителем объективной диалектики бытия и понятий (как у элеатов и даже у Платона), ни практически ориентированным властителем их чисто мыслительных возможностей (как у греческих софистов); напротив, диалектический процесс, разрешение косного противостояния застывших форм разыгрывается, в сущности, между субъектом и объектом. Речь не о том, что для отдельных диалектиков прошлого остались совершенно сокрытыми различные уровни субъективности, которые возникают в диалектическом процессе (чтобы убедиться в противном, достаточно вспомнить о различении ratio и intellectus у Николая Кузанского). Но подобное релятивирование сводится лишь к тому, что различные субъект-объектные отношения координируются, субординируются или, в крайнем случае, диалектически развиваются врозь; оно еще не означает релятивирования, текучести самого отношения субъекта и объекта. И только в том случае, если истинное понимается «не как субстанция только, но равным образом и как субъект» [формулировка из «Предисловия» к «Феноменологии духа» Гегеля – Прим. пер.], если субъект (сознание, мышление) есть одновременно творец и продукт диалектического процесса, если вследствие этого он одновременно движется в созданном им самим мире, чьим сознательным образом он является, и, тем не менее, принимает этот мир в его полной объективности и значимости, – только в этом случае могут рассматриваться в качестве разрешенных проблема диалектики и вместе с ней – снятие противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия, свободы и необходимости и т. д.

Кажется, будто тем самым философия должна была бы вернуться к великим систематикам начала Нового времени. Кажется, что провозглашенное Спинозой тождество порядка и связи идей с порядком и связью вещей приближается к этой точке зрения. Это сродство является тем более соблазнительным (и оно оказало сильное воздействие на формирование системы раннего Шеллинга), поскольку также и для Спинозы основанием этого тождества был объект, субстанция. Геометрическая конструкция как принцип порождения может породить действительность лишь потому, что она представляет собой момент самосознания объективной действительности. Но эта объективность имеет здесь направленность, противоположную той, какую она получила у Спинозы, где всякая субъективность, всякое отдельное содержание, всякое движение исчезают, превращаются в ничто перед застывшей чистотой и единством этой субстанции. И если, стало быть, здесь опять-таки идет поиск тождества связи вещей со связью идей, если также бытийное основание постигается как первичный принцип, а это тождество призвано служить именно для объяснения конкретности и движения, то становится очевидным, что именно субстанция, именно порядок и связь вещей должны претерпеть основополагающее изменение своего значения.

Классическая философия, в самом деле, продвинулась также и к этому изменению значения и выработала новое, впервые появившееся на свет понятие субстанции, то есть философски основополагающего отныне порядка и связи вещей: понятие истории. Причины, по которым тут и только тут находится конкретная почва для генезиса, являются чрезвычайно многообразными, их перечисление было бы почти равносильно воспроизведению нашего предшествующего изложения. Ведь чуть ли не за каждой неразрешимой проблемой сокрыт как путь ее разрешения – путь к истории. Но, с другой стороны, стоит остановиться – по меньшей мере, бегло – на некоторых из этих мотивов, так как логическая необходимость связи между генезисом и историей не была полностью осознана даже классической философией и также не могла быть полностью ею осознана (по общественно-историческим причинам, которые будут рассмотрены позже). Уже материалисты XVIII века поняли, что для системы рационализма историческое становление является границей познаваемости. Они, однако, в соответствии со своим рационалистическим догматизмом увидели в этом вечную, непреоборимую границу человеческого разума вообще. Но логико-методологическая сторона проблемы становится легко обозримой, если принимается в расчет, что рационалистическое мышление, добиваясь формальной калькулируемости сделанных абстрактными формальных содержаний, должно определить как неизменные эти содержания – в рамках значимой в данных условиях системы отношений.

Становление действительных содержаний, проблема истории постижимы для этого мышления лишь в форме системы подобных законов, которая стремится охватить все предвидимые возможности. Здесь не место обсуждать, насколько это достижимо практически; методологически значимым является то, что таким способом самим методом загораживается путь к познанию, с одной стороны, качественного и конкретного в содержании, с другой стороны, – становления содержания, то есть исторического становления: к сущности всякого такого закона принадлежит то, что – в пределах его действия – per defnitionem не может произойти ничего нового; и даже мыслимая в качестве завершенной система подобных законов хотя и способна максимально уменьшить потребность в корректировке отдельных законов, но не способна постичь новое с помощью калькуляции. (Понятие «источника погрешностей» является лишь частно-научным понятийным эрзацем для того характера «вещи в себе», который имеют для рационального мышления становление, новое.) Но если генезис в смысле классической философии является осуществимым, то она должна создать в качестве логического основания логику изменяющихся содержаний, которая находит именно в истории, в историческом становлении и непрерывном возникновении качественно нового, и только здесь, указанный образцовый порядок и связь вещей.

Ибо до тех пор, пока такое становление, такое новое выступает лишь как ограничение, а не как результат, цель и субстрат метода одновременно, понятия – подобно вещам переживаемой действительности – должны сохранять ту неподвижную самозамкнутость, которая лишь мнимо снимается рядоположением других понятий. Только историческое становление действительно устраняет – преднайденную – самостоятельность и обусловленную этим неподвижность вещей и понятий о вещах. Гегель отмечает относительно отношения тела и души: «В самом деле, если предположить, что душа и тело противостоят друг другу как абсолютно самостоятельные начала, то они столь же непроницаемы друг для друга, как любая материя непроницаема для другой, так что только в их взаимном небытии, в их порах осуществляется это общение; так и Эпикур в порах тела отвел богам их местопребывание, но, оставаясь последовательным, не навязал им никакого общения с миром». Но историческое становление снимает подобную самостоятельность моментов. Именно в силу того, что оно вынуждает познание, которое стремится быть адекватным этим моментам, к тому, чтобы базировать образование понятий на содержании, на качественно однократном и новом в явлениях, оно вынуждает его одновременно не оставлять ни один такой момент неприкосновенным в его простой конкретной однократности; напротив, оно указывает ему в качестве методологической сферы его постижимости конкретную тотальность исторического мира, сам конкретный и тотальный исторический процесс.

С принятием этой установки, при которой оба главных момента иррациональности вещи в себе – конкретность отдельного содержания и тотальность, теперь уже развернутые в позитивном плане, – выступают в своем единстве, изменяется одновременно отношение теории и практики, и вместе с ним – отношение свободы и необходимости. Присущий действительности аспект сотворенности нами самими утрачивает тут свою в ином случае более или менее фиктивную суть: согласно уже приводившимся пророческим словам Вико, мы сами сделали нашу историю, и если мы в состоянии рассматривать всю действительность как историю (стало быть, как нашу историю, ибо другой не существует), то мы фактически возвысились до той точки зрения, благодаря которой действительность может быть понята как наше «дело-действие». Дилемма материалистов потеряла свой смысл, так как поход, при котором нашими деяниями считаются только наши сознательные действия, а созданная нами самими историческая среда, этот продукт исторического процесса, понимается как подчиненная чуждым нам законам действительность, изобличается как рационалистическая ограниченность, как догматизм формального рассудка.

Но именно здесь, где новообретенное познание или, как выражается Гегель в «Феноменологии духа», «истинное» становится «вакхическом восторгом, все участники которого упоены», где разум якобы приоткрывает покров святыни из Саиса, чтобы, как писал Новалис, увидеть в самом себе ответ на загадку, вновь встает, но теперь уже совершенно конкретно, решающий вопрос этого мышления: вопрос о субъекте дела-действия, генезиса. Ибо единство субъекта и объекта, мышления и бытия, которое пытались доказать и показать с помощью «дела-действия», фактически имеет сферой своей реализуемости и своим субстратом единство генезиса мыслительных определений и истории становления действительности. Однако это единство может считаться постигнутым единством лишь тогда, когда действительность может быть конкретно раскрыта не только как методологическая сфера разрешимости всех этих проблем, но в качестве «Мы», субъекта истории, то есть того самого «Мы», чьим действием в действительности является история.

Но в этом пункте классическая философия развернулась в обратном направлении и заблудилась в безвыходном лабиринте понятийной мифологии. В задачи следующего раздела [данного эссе] входит показ той причины, по которой она не могла отыскать этого конкретного субъекта генезиса, этого методологически востребованного субъекта-объекта. Здесь речь идет лишь о том, чтобы показать ту препону, которая проистекла из подобных блужданий. Гегель, который в любом отношении представляет собой кульминацию этого развития, искал этого субъекта самым серьезным образом. То «Мы», которое он сумел отыскать, – это, как известно, мировой дух, или, лучше сказать, его конкретные формообразования, отдельные духи народов. Если мы здесь – предварительно – отвлечемся от мифологического и потому абстрактного характера данного субъекта, то не следует забывать, что даже тогда, когда все предпосылки Гегеля принимаются безо всякой критики, этот субъект не в состоянии (также с точки зрения Гегеля) выполнять приписываемую ему методологическо-систематическую функцию. Ибо дух народа также и для Гегеля может быть лишь «естественной» определенностью мирового духа, то есть такой определенностью, «которая лишь в более высоком моменте, а именно, в сознании о его сущности, совлекает с себя ограниченность и только в этом своем познании имеет свою абсолютную истину, но не непосредственно в своем бытии». Отсюда следует прежде всего то, что дух народа есть лишь мнимый субъект истории, деятель своих деяний: напротив, мировой дух является тем, кто совершает деяния народа, используя через его голову всякую его «естественную определенность», которая соответствует актуальным требованиям, идее мирового духа.

Однако таким образом деяние становится трансцендентным для самих деятелей, а мнимо завоеванная свобода незаметно превращается в ту фиктивную свободу рефлексии о свободе самодвижущегося закона, которой обладал бы брошенный камень Спинозы, если он имел сознание. Правда, Гегель пытался данную преднайденную таким образом структуру, ввиду которой нельзя и не стоит отрицать его реалистическую гениальность, объяснять «хитростью разума». Но не стоит забывать, что «хитрость разума» лишь в том случае может быть чем-то большим, нежели мифологией, если действительно найден и конкретно показан действительный разум. Тогда это – гениальное объяснение для еще не сознанных ступеней истории. Однако эти последние могут быть поняты и оценены как ступени только на уже достигнутом уровне нашедшего самого себя разума.

Здесь – тот пункт, где философия Гегеля с методологической необходимостью скатывается к мифологии. Ибо когда для нее оказалось невозможным обнаружить и показать тождественный субъект-объект в самой истории, она была вынуждена выйти за рамки истории и возвести по ту сторону истории царство достигшего самого себя разума, отправляясь от которого можно понять историю как ступень, как путь «хитрости разума». История оказалась не в состоянии стать живым телом тотальности системы: она превращается в часть, в момент совокупной системы с вершиной в виде «абсолютного духа», в виде искусства, религии и философии. Но история есть слишком естественный, единственно возможный жизненный элемент диалектического метода, чтобы удалась такая попытка. С одной стороны, история, – теперь уже методологически непоследовательным образом, – решительно вторгается в строение тех сфер, которые методологически должны находиться уже по ту сторону истории.

С другой стороны, вследствие этой неадекватной и непоследовательной позиции в отношении истории эта последняя лишается своей сущности, столь необходимой как раз для гегелевской систематики. Ибо теперь, во-первых, ее отношение к разуму выступает как случайное. «Когда? Где? И в какой форме? – что подобные саморепродукции разума выступают как философия, есть всего лишь случайность», – заявляет Гегель в связи с вышеприведенным местом относительно «потребности в философии». Но с этой случайностью история опять низвергается до только что преодоленной фактичности и иррациональности. И коль скоро отношение истории к познающему ее разуму есть лишь отношение иррационального содержания к всеобщей форме, для которой всякое конкретное «здесь и теперь», время и место, конкретное содержание являются случайными, разум подпадает под все связанные с вещью в себе антиномии додиалектических методов.

Во-вторых, непроясненное соотношение между абсолютным духом и историей толкает Гегеля к методологически трудно постижимому предположению о конце истории, который наступает в лице Гегеля, в его системе философии как завершении и истине философии всех его предшественников. Необходимым следствием является то, что история также в более глубоких, подлинно исторических областях имеет свой финал в виде государства времен прусской реставрации. В-третьих, отрешенный от истории генезис проходит свое собственное развитие от логики через природу к духу. Но поскольку историчность совокупных категориальных форм и их движений определяющим образом вторгается в диалектический метод, поскольку диалектический генезис и история объективно принадлежат друг другу с сущностной необходимостью и здесь идут разными путями лишь вследствие невыполнимости программы классической философии, постольку неизбежным является то, что этот, понимаемый как сверхисторический, процесс шаг за шагом обнаруживает структуру истории. И когда ставший абстрактно-контемплятивным метод при этом фальсифицирует и насилует историю, его в свою очередь насилует и разрывает на куски непреодоленная история. (Достаточно вспомнить о переходе от логики к философии природы.) Но вследствие этого, как показал Маркс в своей критике Гегеля с особенной резкостью, демиургическая роль «духа», «идеи» становится чистой понятийной мифологией. Опять-таки следует, с точки зрения философии самого Гегеля, сказать: демиург лишь мнимо творит тут историю. Но в этой мнимости одновременно разрешается в ничто вся попытка классической философии мыслительно прорвать границы формально-рационалистического (буржуазно-овеществленного) мышления и тем самым вновь мыслительно восстановить уничтоженного овеществлением человека. Мышление скатилось к контемплятивному дуализму субъекта и объекта.

Правда, классическая философия довела все антиномии своего жизненного основания до последней умственно достижимой для нее остроты, она придала им максимально возможную умственную выразительность: но они остались для этого мышления неразрешенными и неразрешимыми антиномиями. Стало быть, с точки зрения истории развития классическая философия находится в парадоксальном положении; первоисходно она стремится к тому, чтобы преодолеть в мысли буржуазное общество, спекулятивно пробудить к жизни уничтоженного в нем и им человека, но в своих результатах она приходит лишь к полному мыслительному воспроизведению, к априорной дедукции буржуазного общества. Лишь характер этой дедукции, связанный с диалектическим методом, ведет за пределы буржуазного общества. Но в самой классической философии это выражается только в форме таких неразрешенных и неразрешимых антиномий, которые, конечно, являются глубочайшим и великолепнейшим выражением антиномий, которые лежат в основе общественного бытия, которые она – разумеется, в запутанной и подчиненной форме – беспрерывно производит и воспроизводит. Последующему (буржуазному) развитию классическая философия сумела поэтому оставить в качестве наследства только эти неразрешенные антиномии. Продолжение того поворота на ее пути, который по крайней мере методологически начал выводить за эти границы, то есть поворота к диалектическому методу как методу истории, остался прерогативой того класса, который был способен открывать в себе тождественного субъекта-объекта, субъекта дела-действия, «мы»-генезиса, исходя из своего жизненного основания: прерогативой пролетариата.

Критические заметки к брошюре Розы Люксембург «Русская революция»

…Тут следует раскрыть методологический пункт, позволяющий нам на целый шаг ближе подойти к центральной проблеме размышлений Розы Люксембург: ложную оценку характера пролетарской революции. Роза Люксембург подчеркивает: «Социалистическое правительство, придя к власти, должно, во всяком случае, сделать одно: взяться за осуществление мер, ведущих к созданию соответствующих основополагающих предпосылок последующей социалистической реформы аграрных отношений; по крайней мере оно должно избегать всего, что могло бы стать преградой на пути к этим мерам» (S. 84). И она порицает Ленина и большевиков, которые, по ее мнению, этого не сделали и даже сделали нечто противоположное этому.

Если бы данная точка зрения представляла собой некую частность, то можно было бы сослаться на то, что товарищ Роза Люксембург, как почти каждый в 1918-м году, была недостаточно осведомлена о действительных событиях в России. Но когда мы рассматриваем такое порицание в целостной взаимосвязи ее рассуждений, мы тотчас же убеждаемся, что она существенным образом преувеличивает ту фактическую власть, которой располагали большевики для урегулирования в той или иной форме аграрного вопроса. Аграрная революция была фактической данностью, совершенно независимой от воли большевиков и даже от воли пролетариата. Крестьяне, элементарно выражая свои классовые интересы, при любых обстоятельствах осуществили бы раздел земли. И если бы большевики сопротивлялись этому элементарному движению, оно смело бы их точно так же, как оно смело меньшевиков и эсеров.

Правильная постановка аграрного вопроса состоит не в выяснении того, была ли аграрная реформа большевиков социалистической или по крайней мере ведущей к социализму мерой. Она состоит в выяснении того, удалось ли в тогдашней ситуации, когда революция в своем восходящем движении устремлялась к решающему пункту, сплотить все стихийные силы разлагающегося буржуазного общества против организующей контрреволюцию буржуазии. (Независимо от того, «чисто» пролетарскими они были или же мелкобуржуазными, двигались они или нет в направлении социализма.) Ведь нужно было определить отношение к элементарному крестьянскому движению, целью которого был раздел земли. И такое отношение могло быть лишь ясным и однозначным «да» или «нет». Надо было либо стать во главе этого движения, либо подавить его вооруженной силой. В последнем случае большевики непременно стали бы заложниками своего неизбежного союзника, буржуазии, как это фактически и случилось с меньшевиками и эсерами. В тот момент нечего было и думать о постепенном «переводе» этого движения «в русло социализма». Это можно и нужно было попытаться сделать позже.

Здесь неуместно обсуждать, в какой мере эти попытки действительно потерпели неудачу (на мой взгляд, дело еще далеко нельзя считать разрешенным; бывают «неудавшиеся» попытки, которые, тем не менее, впоследствии оказываются плодотворными), и каковы были причины их неудач. Ибо здесь рассматривается решение большевиков, принятое в момент завоевания власти. И тут следует заметить, что большевикам вообще не приходилось выбирать между аграрной реформой, которая ведет к социализму, и аграрной реформой, которая ведет в сторону от него; дилемма состояла лишь в том, мобилизовывать ли на пролетарскую революцию разбуженную энергию стихийного крестьянского восстания либо, противопоставляя себя ему, безнадежно изолировать пролетариат, способствовать победе контрреволюции.

Роза Люксембург тоже признает это без обиняков: «Как политическая мера для укрепления пролетарско-социалистического правительства это была превосходная тактика. Но, к великому сожалению, у нее были две стороны, и оборотная заключалась в том, что непосредственный захват земли крестьянами по преимуществу не имел ничего общего с социалистической экономикой» (S. 82). И если она, несмотря на это, к правильной оценке политической тактики большевиков присовокупляет свое порицание их способа действий в социально-экономической области, то уже в этом проявляется существо ее оценки русской пролетарской революции.

В этом проявляется гипертрофирование чисто пролетарского характера революции, то есть гипертрофирование как внешнего могущества, так и внутренней ясности и зрелости, какими пролетарский класс может обладать и фактически обладал в первой фазе революции. Оборотной стороной такого гипертрофирования оказывается одновременная недооценка значения непролетарских элементов в революции. А именно, как недооценка непролетарских элементов внутри класса, так и недооценка влияния непролетарских идеологий в среде самого пролетариата. И это ложное суждение относительно подлинных движущих сил революции подводит к решающему пункту ее ложной установки: к недооценке роли партии в революции, к недооценке значения сознательной политической деятельности в сравнении с элементарным движением, следующим необходимости экономического развития.

* * *

Это заострение внимания на принципиальных вопросах может показаться здесь некоторым читателям все-таки несколько чрезмерным. Дабы более отчетливо показать правоту такого подхода по существу, мы должны опять вернуться к отдельным проблемам, поставленным в брошюре. Позиция Розы Люксембург по национальному вопросу в русской революции восходит к критической полемике времен войны, к «Брошюре Юниуса»[13] и ее критике Лениным. Тезис, против которого Ленин всегда выступал с особым упорством (и не только в связи с «Брошюрой Юниуса», где этот тезис, правда, нашел свое наиболее ясное и яркое выражение) гласит: «В эру этого разнузданного империализма вообще не может быть никаких национальных войн». Наверное, может показаться, что мы имеем здесь дело с чисто теоретическим разногласием. Ведь между Юниусом и Лениным имело место полнейшее единодушие относительно империалистического характера мировой войны. Они были согласны также в том, что даже те частные моменты войны, которые при изолированном их рассмотрении выступали бы как национальные войны, в силу их взаимосвязи с совокупным империалистическим комплексом должны расцениваться как вполне империалистическое явление (в этой связи достаточно упомянуть Сербию и правильное поведение сербских товарищей).

Но в содержательно-практическом плане здесь тотчас же возникают вопросы величайшего значения. Во-первых, хотя и не вероятно, но и не исключено такое развитие событий, при котором национальные войны вновь станут возможными. От темпов перехода из фазы империалистической войны к фазе войны гражданской зависит, будут ли события развиваться именно так. Так что неверно было бы придавать идее империалистического характера современности такую обобщенность, чтобы при этом совершенно отрицать возможность национальных войн. Ведь из-за этого политик-социалист может попасть в такое положение, когда (храня верность принципам) он станет действовать как реакционер.

Во-вторых, восстания колониальных и полуколониальных народов неизбежно должны превратиться в национальные войны, которые непременно обязаны поддерживать революционные партии, поскольку безразличие по отношению к ним было бы на руку контрреволюции.

В-третьих, нельзя забывать о том, что не только среди мелкобуржуазных слоев (чье поведение при известных обстоятельствах может быть весьма благоприятным для революции), но также в среде самого пролетариата, в особенности пролетариата угнетенных наций, остаются живучими националистические идеологии. И их восприимчивость к подлинному интернационализму может быть пробуждена не мыслительно-утопическим предвосхищением будущего социалистического общества, в котором больше не будет национального вопроса, а лишь практическим доказательством того, что победоносный пролетариат угнетающей нации порвал с угнетательской тенденцией империализма до самого конца, до признания полного права нации на самоопределение «вплоть до государственного отделения». Впрочем, у пролетариата угнетенных народов этот лозунг должен дополняться лозунгом сплочения, федерации. Но лишь оба эти лозунга вместе способны помочь пролетариату, который лишь в силу факта своей победы еще не преодолел свою одурманенность капиталистически-националистическими идеологиями, выйти из идеологического кризиса переходного периода. Политика большевиков в этом вопросе, несмотря на неудачи 1918 года, оказалась правильной. Ибо и без лозунга о праве нации на самоопределение Советская Россия после Брест-Литовска утратила бы пограничные области и Украину. Но без этой политики она не приобрела бы вновь ни Украины, ни кавказских республик и т. д.

Критика Розы Люксембург здесь опровергнута самой историей. И нам не стоило бы столь подробно заниматься этим вопросом, теорию которого Ленин уже опроверг своей критикой «Брошюры Юниуса» (см. «Против течения»), если бы в этой теории не проявилось то же самое понимание характера пролетарской революции, что и уже проанализированное нами применительно к аграрному вопросу. Роза Люксембург и тут не замечает судьбоносного выбора между необходимостями, не являющимися «чисто» социалистическими, перед которыми с самого начала поставлена пролетарская революция. Она не замечает необходимости мобилизации революционной партией пролетариата всех (в данный момент наличных) революционных сил, чтобы ясно и как можно более мощно (на тот момент, когда происходит соизмерение сил) противопоставить контрреволюции фронт революции. Она всегда сопоставляет требования дня с принципами предстоящих стадий революции. Эта установка составляет основу решающих, в конечном счете, рассуждений в брошюре Р. Люксембург: о насилии и демократии, о системе Советов и партии. Речь идет, стало быть, о том, чтобы распознать истинную суть этих воззрений.

* * *

Роза Люксембург в этой работе присоединяется к тем, кто самым решительным образом порицает разгон Учредительного собрания, учреждение системы Советов, лишение буржуазии гражданских прав, недостаток «свободы», применение террора и т. д. Перед нами теперь стоит задача показать, какие основополагающие теоретические установки Роза Люксембург, – а она всегда была непревзойденным трибуном, незабываемым учителем и вождем революционного марксизма, – поставили ее в такую резкую противоположность к революционной политике большевиков. Я уже отметил наиболее важные моменты при обсуждении положения дел. Теперь надо сделать дальнейший шаг в разборе произведения Розы Люксембург, чтобы определить тот пункт, из которого последовательно проистекают эти воззрения.

Это – преувеличение органичного характера исторического развития. Роза Люксембург в полемике с Бернштейном метко показала несостоятельность тезиса о мирном «врастании в социализм». Она убедительно раскрыла диалектический ход развития, постепенное обострение внутренних противоречий капиталистической системы, и не только экономических, но также противоречий между экономикой и политикой. В одной из ее работ содержится такая ясная формулировка: «Производственные отношения капиталистического общества все больше приближаются к производственным отношениям социалистического, а его политические и правовые отношения, напротив, возводят между капиталистическим и социалистическим обществом все более высокую стену». Тем самым отмечена необходимость насильственного, революционного изменения, исходящего из тенденций развития общества. Впрочем, уже здесь в скрытом виде содержится зародыш той точки зрения, что революции нужно лишь убрать с пути экономического развития «политические» помехи. Правда, здесь с такой силой выявлены диалектические противоречия капиталистического производства, что – в этой взаимосвязи – едва ли можно прийти к подобным выводам. Роза Люксембург не оспаривает необходимости насилия вообще также применительно к русской революции. «Предпосылкой социализма, – говорит она, – является ряд насильственных мер, направленных против собственности и т. д.» (S. 110). Это позже признается также в программе «Спартака»: «Насилию буржуазной контрреволюции надо противопоставить революционные силы пролетариата».

Тем не менее, это признание роли насилия относится лишь к негативному, к устранению препятствий, а отнюдь не к самому социальному созиданию. Его, согласно Розе Люксембург, нельзя «октроировать, ввести путем указов». Роза Люксембург заявляет: «Социалистическая общественная система может и должна быть лишь историческим продуктом, порождаемым извлекаемыми из собственного опыта уроками; подобно органической природе, частью которой она в конечном счете является, она имеет прекрасное обыкновение вместе с реальной общественной потребностью всегда создавать также средства для ее удовлетворения, вместе с задачей – одновременно и ее решение».

Я не хотел бы задерживаться здесь на странно недиалектическом характере этого хода мысли в иных случаях столь великого диалектика как Роза Люксембург. Замечу мимоходом, что косвенное противопоставление, механическое разделение «позитивного» и «негативного», «низвержения» и «созидания» прямо противоречит фактическому содержанию революции. Ибо в революционных действиях пролетарского государства, особенно непосредственно после захвата власти, невозможно не только понятийно отделить (не говоря уже о том, чтобы практически отличить) «позитивное» от «негативного». В экономической борьбе классов совпадают, особенно в начале революции, борьба с буржуазией, изъятие из ее рук власти – с первыми шагами в организации экономики. Само собой разумеется, что позже нужно будет вносить коррективы в первые попытки. Так или иначе, но в последующем организационные формы будут сохранять этот «негативный» боевой характер, эту тенденцию к низвержению и подавлению, покуда продолжается классовая борьба, то есть довольно долго. Даже если экономические формы предстоящих победоносных пролетарских революций в Европе станут серьезно отличаться от российских, все же представляется весьма невероятным, что можно будет полностью и во всех отношениях перескочить через этап «военного коммунизма» (к которому относится критика Розы Люксембург).

Но еще более важным, чем эта историческая сторона процитированного нами высказывания, является раскрывающийся в нем метод. Тут выходит на поверхность именно та тенденция, которую, наверное, наиболее четко можно обозначить формулой: идеологическое врастание в социализм. Я знаю, что Роза Люксембург была одной из первых среди тех, кто обратил внимание на противоположную сторону вопроса, на кризисный, богатый попятными движениями переход от капитализма к социализму. И если я, тем не менее, говорю о подобной тенденции, то, разумеется, не имею в виду какого-то оппортунизма; я не считаю, будто Роза Люксембург представляла себе революцию таким образом: экономическое развитие-де доводит пролетариат до того, что он, обретя достаточную идеологическую зрелость, должен лишь снять плоды с дерева этого развития и применяет насилие фактически лишь для устранения «политических» помех. Для Розы Люксембург было совершенно ясно, что революционные периоды будут сопровождаться неизбежными попятными движениями, поправками, ошибками; присущая ей тенденция к преувеличению органического элемента в развитии проявляется только в догматическом убеждении, что «вместе с действительной общественной потребностью всегда создаются также средства для ее удовлетворения, вместе с задачей – одновременно и ее решение».

Это гипертрофирование спонтанных, элементарных сил революции, и особенно – в лице исторически признанного к руководству ею класса, определяет ее позицию по отношению к Учредительному собранию. Она упрекает Ленина и Троцкого в «схематичной, жесткой точке зрения» (S. 100–101), поскольку они, исходя из состава Учредительного собрания, сделали вывод о его непригодности для выполнения роли органа пролетарской революции. Она восклицает: «Как резко противоречит этому весь исторический опыт! Он показывает нам, напротив, что живые флюиды настроения народа постоянно омывают представительные учреждения, проникают в них, управляют ими» (S. 101). Действительно, несколько раньше (S. 78–79) она ссылается на опыт английской и французской революции в связи с вопросом об изменении парламентских учреждений. Факты констатированы совершенно правильно. Но только Роза Люксембург недостаточно четко акцентирует то, что эти «изменения» по своей сути были чертовски сходны с разгоном Учредительного собрания. Революционные организации наиболее передовых тогда элементов революции («солдатские советы» в английской армии, парижские секции и т. д.) как раз постоянно удаляли насильственным образом из парламентских органов тормозящие их развитие элементы и изменяли их в соответствии с этапом революции.

Подобные преобразования в буржуазной революции по большей части возможны лишь как подвижки внутри боевого органа буржуазного класса, внутри парламента. Причем весьма знаменательно то, что воздействие внепарламентских (полупарламентских) элементов в период Великой французской революции сильно растет по сравнению с английской. Русская революция 1917 года, через этапы 1871 и 1905 годов, ведет к переходу этих количественных приращений в новое качество. Советы, организации наиболее передовых и сознательных элементов революции, уже больше не довольствовались «очищением» Учредительного собрания от всех прочих партий, помимо большевиков и левых эсеров (против чего Роза Люксембург, исходя из ее собственных анализов, не вправе возражать), а поставили сами себя на его место. Из пролетарских и полупролетарских органов контроля и подталкивания буржуазной революции они стали правящими боевыми организациями победоносного пролетариата.

* * *

Этот «скачок» самым решительным образом отказывается совершить Роза Люксембург. А именно не только потому, что она весьма недооценивает внезапность, насильственность, «неорганичность» характера всех прежних изменений парламентских учреждений, а потому, что она не признает форму Советов в качестве правящей боевой формы переходного периода, в качестве боевой формы для завоевания и насаждения социализма. Она, напротив, усматривает в Советах «надстройку», присущую той эпохе социально-экономического развития, когда уже большей частью осуществлены изменения в духе социализма. «Это – нелепость, которая избирательное право квалифицирует как оторванный от социальной действительности, утопический продукт фантазии. И именно потому оно не может быть серьезным инструментом пролетарской диктатуры. Анахронизм, предвосхищение правового положения, уместного при уже сложившемся социалистическом экономическом базисе, но не в переходный период пролетарской диктатуры» (S. 106). Здесь Роза Люксембург, с присущей ей даже тогда, когда она придерживается ложного взгляда, неизменной безбоязненной последовательностью в мышлении затрагивает один из важнейших вопросов теоретической оценки переходного периода. Речь идет о той роли, которая выпадает государству (Советам как государственной форме победоносного пролетариата) в социально-экономических преобразованиях общества. Сводится ли здесь дело лишь к тому, что пролетарское государство, пролетарское право и т. д. задним числом санкционируют и охраняют состояние общества, созданное действующими без участия сознания, в лучшем случае лишь отражающимися в «ложном» сознании экономическими движущими силами? Или же дело состоит в том, что этой организационной форме пролетариата сознательно отводится определяющая функция в экономическом строительстве переходного периода?

Конечно, сохраняет свою неограниченную значимость положение Маркса из «Критики Готской программы», что «право никогда не может быть выше, чем экономический строй» общества. Но отсюда не следует, что социальная функция пролетарского государства, а вместе с тем и его положение в совокупной системе пролетарского общества, являются теми же самыми, что функция и положение буржуазного государства в буржуазном обществе. Энгельс в одном из писем к Конраду Шмидту определяет эти функцию и положение по существу через отрицание. Государство может способствовать происходящему экономическому развитию, может ему противодействовать или ставить ему в определенных направлениях преграды и толкать в других направлениях. «Однако ясно, – добавляет он, – что во втором и третьем случаях политическая власть может причинить экономическому развитию величайший вред и может вызвать растрату сил и материала в массовом количестве».

Стало быть, встает вопрос: выполняет ли пролетарское государство ту же самую экономическую и социально-экономическую функцию, что и государство буржуазное? То есть способно ли оно, в благоприятном случае, лишь ускорить или затормозить независимо от него (то есть целиком первичное по отношению к нему) экономическое развитие? Понятно, что ответ на возражения Розы Люксембург большевикам зависит от ответа на этот вопрос. Если он будет утвердительным, то права Роза Люксембург: пролетарское государство (советская система) может возникнуть лишь как идеологическая «надстройка» после и вследствие уже свершившегося социально-экономического переворота.

Но положение дел выглядит совершенно по-другому, если мы видим функцию пролетарского государства в закладывании основ социалистической, то есть сознательной, организации экономики. И не в том суть, что кто-то (и менее всего – РКП(б)) верит, что социализм можно попросту «декретировать». Основы капиталистического способа производства, а вместе с ними и неукоснительно осуществляющаяся «естественно-историческая необходимость», отнюдь не устраняются фактом захвата власти пролетариатом и даже институциональным осуществлением сколь угодно глубокой социализации средств производства. Но их устранение, их замену сознательно организованным социалистическим способом производства следует понимать не только как длительный процесс, а скорее как сознательную упорную борьбу. Надо шаг за шагом отвоевывать пространство у этой «необходимости». Всякая переоценка зрелости отношений, власти пролетариата, всякая недооценка мощи противостоящих сил жестоко мстит за себя в форме кризисов, отступлений, экономических процессов, которые неизбежно отбрасывают развитие к его исходному пункту.

Но отсюда следует, что точно так же было неправильно из уяснения того, что власти пролетариата, возможности сознательно регулировать экономическую систему положены определенные, часто очень узкие границы, делать вывод, что социалистическая «экономика» возникает как бы сама собой, то есть – как при капитализме, – благодаря слепой закономерности ее движущих сил. «Энгельс вовсе не полагает, – пишет Ленин, интерпретируя его письмо к Каутскому от 12 сентября 1882 года, – чтобы «экономическое» само собою и непосредственно уладило все трудности… Приспособление политики к экономике произойдет неизбежно, но не сразу и не гладко, не просто, не непосредственно».

Сознательное, организованное регулирование экономической системы может быть осуществлено только сознательным образом, а институтом его осуществления как раз и является пролетарское государство, Советская власть. Советы, стало быть, на самом деле представляют собой «предвосхищение правового положения» на более поздней стадии классового расслоения; но Советы – это не пустая, повисшая в воздухе утопия; напротив, это единственное средство когда-то действительно воплотить в жизнь это предвосхищенное положение. «Сам собою», движимый естественной закономерностью экономического развития социализм никогда не станет реальностью. Естественная закономерность капитализма, правда, неизбежно ведет его к последнему кризису, но финалом его пути было бы уничтожение всей цивилизации, новое варварство.

В этом-то как раз и заключается глубочайшее различие между буржуазными и пролетарскими революциями. Сущность буржуазных революций с их блистательным напором в социальном плане определяется тем, что они подводят политические, государственные, правовые и т. д. итоги уже весьма продвинутого социально-экономического развития и делают это в обществе, где феодально-абсолютистская структура уже глубочайшим образом подточена получившим мощное развитие капитализмом. Однако действительно революционным элементом является экономическое преобразование феодального способа производства в капиталистический; так что теоретически вполне можно было бы представить себе, что это развитие свершается без буржуазной революции, без политического преобразования, проводимого революционной буржуазией; а то в феодально-абсолютистской надстройке, что не упраздняется революциями «сверху», рушится «само собой» в эпоху получившего уже полное развитие капитализма. (Развитие Германии отчасти соответствует этой схеме.)

Впрочем, пролетарская революция тоже была бы немыслима, если бы ее экономические предпосылки и условия не создавались уже в лоне капиталистического общества развитием капиталистического производства. Колоссальное различие между двумя типами развития заключается, однако, в том, что капитализм как экономическая система развивался уже внутри феодализма, разлагая последний. В то время как фантастической утопией было представление, что внутри капитализма могло бы возникнуть еще и нечто другое, ведущее к социализму, помимо, с одной стороны, объективных предпосылок его возможности, которые, однако, могут быть преобразованы в элементы действительно социалистического способа производства только после свержения, вследствие свержения капитализма, а с другой стороны, – развития пролетариата как класса.

Достаточно вспомнить о процессе развития, который претерпела мануфактура и капиталистическая система аренды уже тогда, когда существовали феодальные общественные порядки. Здесь и в самом деле надо было только убрать правовые ограничения с пути их свободного развития. Напротив, хотя концентрация капитала в картелях, трестах и т. д. и образует неотъемлемую предпосылку преобразования капиталистического способа производства в социалистический, но при этом даже самая высокоразвитая капиталистическая концентрация будет также экономически качественно отличаться от социалистической организации и не сможет ни превратиться в нее «сама собой», ни трансформироваться в нее «правовым путем», в рамках капиталистического общества. Достаточно ясным доказательством чему является трагикомический провал всех «попыток социализации» в Германии и Австрии.

Этому коренному различию нисколько не противоречит то, что после свержения капитализма происходит длительный и болезненный процесс, ведущий в этом направлении. Напротив. Мы мыслили бы совершенно не диалектически, не исторически, если бы, отправляясь от констатации того, что социализм можно осуществить лишь путем сознательного преобразования всего общества, выдвинули требование осуществить такое преобразование одним ударом, а не постепенно. Этот процесс, однако, качественно отличается от преобразования феодального общества в буржуазное. И именно это качественное отличие выражается качественно различными функциями в революции, выполняемыми государством, буржуазным и пролетарским, причем пролетарское государство, как говорит Энгельс, «уже больше не является государством в собственном смысле слова»; оно выражается наиболее отчетливо в качественно отличных отношениях между политикой и экономикой. Об этой противоположности ярко свидетельствует уже осознанность роли государства в пролетарской революции вразрез с его идеологической маскировкой в буржуазных революциях, предусмотрительная и преобразующая сознательность пролетариата вразрез с познанием буржуазии, которое в силу необходимости проходит post festum. Этого не учитывает Роза Люксембург, критикуя замену Учредительного собрания Советами: она представляет себе пролетарскую революцию в структурных формах буржуазных революций.

* * *

Такое резкое противопоставление «органической» и диалектико-революционной оценки ситуации может помочь нам еще глубже проникнуть в ход мыслей Розы Люксембург применительно к проблеме роли партии в революции. И тем самым – прояснить ее позицию в отношении большевистской концепции партии, ее тактических и организационных последствий.

Разногласия между Лениным и Люксембург уходят своими корнями довольно далеко в прошлое. Как известно, Роза Люксембург во время первых организационных столкновений между меньшевиками и большевиками выступила против последних. Но ее расхождение с большевиками было не политически-тактическим, а чисто организационным. Почти по всем вопросам тактики (массовые стачки, оценка революции 1905 года, империализм, борьба против будущей мировой войны и т. д.) Роза Люксембург и большевики всегда шли общим путем. Так, в Штуттгарте она была представительницей большевиков именно по вопросу резолюции о войне, имевшей решающее значение. Тем не менее, это расхождение является намного менее эпизодическим, чем могло бы показаться в свете столь многих политико-тактических совпадений; с другой стороны, неправильно было бы, исходя из этого, делать вывод о том, что пути Розы Люксембург и большевиков полностью разошлись. Конкретно Ленин и Роза Люксембург по-разному подходили к вопросу о том, является ли борьба против оппортунизма, в признании которой они были политически и принципиально едины, духовной борьбой в рамках революционной партии пролетариата, или же эта борьба должна получить разрешение на поприще организации? Роза Люксембург выступала против последней точки зрения. Во-первых, потому, что она считала преувеличенной ту центральную роль, какую приписывали большевики вопросам организации как гаранта революционного духа в рабочем движении. Она придерживалась противоположного воззрения, в соответствии с которым действительно революционный принцип надо видеть исключительно в элементарной стихийности массы. По отношению к ней центральные партийные организации всегда выполняют консервативную, сдерживающую функцию.

Она полагала, что при проведенной на деле централизации лишь возрастет «раздвоение между атакующей массой и колеблющейся социал-демократией». Во-вторых, она трактует саму форму организации как нечто органичное, а не как нечто «сделанное». «В социал-демократическом движении организация <…> тоже является историческим продуктом классовой борьбы, в которую социал-демократия лишь вносит политическую сознательность». И эта концепция опять-таки опирается на ее совокупное представление о предстоящем ходе революционного движения, с практическими следствиями которой мы уже столкнулись при критике Розой Люксембург большевистской аграрной реформы и лозунга о праве нации на самоопределение. Она говорит: «Положение о том, что социал-демократия является представительницей всех прогрессивных интересов общества и всех угнетенных жертв буржуазной общественной системы, нельзя истолковывать только в том смысле, что в программе социал-демократии обобщены все эти интересы. Это положение становится истиной, когда воплощается в историческом процессе развития, благодаря которому социал-демократия также как политическая партия все больше и больше становится прибежищем различных недовольных элементов, действительно становится партией народа против мизерного меньшинства господствующей буржуазии». Отсюда ясно, что, по мнению Розы Люксембург, исподволь «органически» возникают фронты революции и контрреволюции (еще до того, как становится актуальной сама революция), и что партия становится организационным сборным пунктом всех слоев, приведенных в движение ходом развития и противопоставленных буржуазии. Главное состоит лишь в том, чтобы при этом не была разжижена, не приняла мещанского характера идея классовой борьбы. Здесь может и должна помочь организационная централизация. Но только в том смысле, что она «выступает лишь как внешнее средство воздействия, нужное для оказания руководящего влияния со стороны фактически наличного революционного пролетарского большинства партии».

Следовательно, Роза Люксембург, с одной стороны, исходит из того, что рабочий класс будет выступать в революции как сплоченный, объединенно-революционный класс, не зараженный демократическими иллюзиями буржуазного общества и не совлекаемый на ложные пути; с другой стороны, она, по-видимому, предполагает, что мелкобуржуазные слои буржуазного общества, социальному существованию которых смертельно угрожает революционное обострение экономического положения, будут объединяться с борющимся пролетариатом также в партийном смысле, также организационно. Если это предположение правильно, то отсюда очевидным образом следует отказ от большевистской концепции партии, политической основой которой является осознание того, что пролетариат должен проводить революцию хотя и в союзе, но не в организационном единстве с другими выступающими против буржуазии слоями, и что при этом он неизбежно вступает в противоречие с известными пролетарскими слоями, которые борются на стороне буржуазии против революционного пролетариата. Не следует забывать, что причиной первого разрыва с меньшевиками был не только вопрос о партийном уставе, но также проблема союза с «прогрессивной» буржуазной (практически это, между прочим, было равносильно тому, чтобы оставить на произвол судьбы революционное крестьянское движение), проблема коалиции с ней для проведения и закрепления буржуазной революции.

Здесь проясняется, почему Роза Люксембург, во всех политическо-тактических вопросах шедшая вместе с большевиками против оппортунистических противников, всегда бывшая не только самым настойчивым и ярым, но и также самым глубоким и радикальным разоблачителем всякого оппортунизма, должна была пойти иным путем при оценке опасности оппортунизма и тем самым – при определении методов борьбы с ним. Ибо если борьба против оппортунизма истолковывается исключительно как духовная борьба внутри партии, то ее, разумеется, надо проводить таким образом, чтобы центр тяжести приходился на убеждение сторонников оппортунистов, на достижение большинства внутри партии. Естественно, что вследствие этого борьба с оппортунизмом распадается на ряд изолированных отдельных схваток, в которых вчерашний союзник может стать сегодняшним противником и наоборот. Борьба против оппортунизма как направления при этом вообще не может выкристаллизоваться: сфера «духовных битв» изменяется от вопроса к вопросу, и вместе с ней изменяется состав борющихся групп. (Каутский в борьбе против Бернштейна и в дебатах о массовой стачке; Паннекук в этих дебатах и в споре по вопросу о накоплении; поведение Ленша в этом вопросе и во время войны и т. д.)

Конечно, этот неорганизованный процесс не способен был полностью воспрепятствовать возникновению правого, центристского и левого крыла также и в партиях вне России. Однако чисто случайный характер таких объединений затруднил разработку этих противоречий, их духовное и организационное (а стало быть, и партийное) прояснение и поэтому неизбежно должен был повести к созданию совершенно ложных группировок, которые становились, когда они достигали какого-то организационного упрочения, важными помехами прояснению сознания рабочего класса (Штрёбель в группе «Интернационал»; «пацифизм» как момент отделения от правых, Бернштейн в НСПГ; Серрати в Циммервальде, Клара Цеткин на международной Женевской конференции). Ввиду того, что в Центральной и Западной Европе партийный аппарат большей частью находился в руках правых или центристов, эти опасности еще более усугубились, так как неорганизованная, чисто духовная борьба против оппортунизма очень легко и часто становилась борьбой против партийной формы движения вообще (Паннекук, Рюле и т. д.).

Конечно, во время и непосредственно после первых дебатов между Лениным и Люксембург эти опасности еще не вырисовались достаточно отчетливо, по крайней мере – для тех, кто был не в состоянии критически переработать опыт первой русской революции. Но что Роза Люксембург, принадлежавшая к числу лучших знатоков как раз русских отношений, по существу приняла здесь точку зрения левых вне России, рекрутировавшихся главным образом из того радикального слоя рабочего движения, который не располагал никаким практическим революционным опытом, – это может быть понятно лишь исходя из ее «совокупной органической концепции». Изложенное выше объясняет, почему в ходе своего, в других отношениях мастерского, анализа массового стачечного движения в первую русскую революцию она вообще не говорит о роли меньшевиков в политических событиях этих лет. При этом она всегда ясно видела политико-тактические опасности всякого оппортунистического поведения и яростно боролась с ним. Однако она придерживалась того мнения, что подобные колебания вправо должны исправляться и будут исправляться «органичным» развитием рабочего движения, до известной степени спонтанно. Поэтому она завершает свою полемическую статью против Ленина такими словами: «Наконец, давайте же открыто признаем в своем кругу: ложные шаги, которые допускает реальное рабочее движение, исторически являются несоизмеримо более плодотворными и ценными, нежели непогрешимость самого лучшего «Центрального Комитета»».

* * *

Когда разразилась мировая война, когда стала актуальной война гражданская, этот некогда «теоретический» вопрос стал вопросом жгуче-практическим. Проблема организации превратилась в тактическо-политическую проблему. Проблема меньшевизма стала судьбоносным вопросом пролетарской революции. Безоговорочную победу империалистической буржуазии над всем II Интернационалом по вопросам мобилизации в 1914 году и полученную ею возможность развивать и закреплять эту свою победу во время мировой войны нельзя и невозможно рассматривать и оценивать как «несчастье» или как простое следствие «предательства» и т. д. И когда революционное рабочее движение стремилось оправиться от этого поражения, сделать его основой будущих победоносных битв, повелительной необходимостью становилось постижением этого провала, этого «предательства» во взаимосвязи истории рабочего движения: надо было понять социал-шовинизм, пацифизм и т. д. как последовательное продолжение оппортунистического течения.

Осознание этого было одним из неувядающих главных достижений Ленина во время мировой войны. И его критика брошюры Юниуса метит именно в этот пункт – в недостаточное размежевание с оппортунизмом как течением. Конечно, брошюра Юниуса и до нее «Интернационал» содержали в себе много теоретически правильной полемики с правыми предателями и колеблющимися центристами в немецком рабочем движении. Но эта полемика оставалась теоретическо-практической, не переходила в организационный план, поскольку она все еще одушевлялась верой в то, что речь идет лишь о «различии мнений» внутри революционной партии пролетариата. Правда, организационным требованием приложенных к брошюре Юниуса тезисов является основание нового Интернационала (тезисы 10–12). Однако далее это требование повисало в воздухе: отсутствовали духовные и вместе с тем организационные пути его осуществления.

Здесь проблема организации превращается в политическую проблему для всего революционного пролетариата. Крах всех рабочих партий, вызванный войной, следует понять как всемирно-исторический факт, то есть как необходимое следствие предшествующей истории рабочего движения. Тот факт, что влиятельный руководящий слой в рабочих партиях, почти без исключения, открыто встает на сторону буржуазии, а другую его часть связывает с ней тайный, публично не признаваемый союз, и что для обеих этих частей оказывается духовно и организационно возможным при всем этом сохранять свое руководство над решающими слоями пролетариата, – этот факт надо сделать исходным пунктом оценки положения и задач революционной рабочей партии. Нужно ясно осознать то, что при постепенно формирующихся двух фронтах гражданской войны пролетариат поначалу будет вступать в борьбу расколотым и внутренне раздвоенным.

Эта раздвоенность не может быть устранена дискуссиями. Было бы напрасной надеждой рассчитывать, что эти руководящие слои можно будет тоже постепенно «убедить» в правильности революционных воззрений, что, стало быть, рабочее движение сможет восстановить свое – революционное – единство «органически», «изнутри». Возникает проблема: каким образом можно вырвать из-под этого руководства ту огромную массу пролетариата, которая инстинктивно является революционной, но еще не обрела ясного сознания. Ясно, что как раз «органически-теоретический» характер размежевания с меньшевиками дольше всего позволяет им наиболее удобным для них образом скрывать от пролетариата тот факт, что в решающий час они выступают на стороне буржуазии. Несмотря на сохраняющуюся и объективно обостряющуюся революционную ситуацию в целом, невозможно думать о гражданской войне до тех пор, пока та часть пролетариата, которая спонтанно выступает против такого поведения своих вождей и мечтает о революционном руководстве, не сплотится организационно, пока возникшим этим путем действительно революционным партиям и группам не удастся посредством своих действий (для которых непременно необходимой является собственная революционная партийная организация) завоевать доверие широких масс и вырвать их из-под влияния оппортунистов.

А мировая ситуация объективно продолжает оставаться революционной и революционизируется во все большей мере. Именно Роза Люксембург в своей, к величайшему ущербу для революционного движения еще недостаточно известной и оцененной, классической книге «Накопление капитала» создала теоретическую основу для познания объективно-революционной сути ситуации. Именно раскрытие ею того обстоятельства, что развитие капитализма означает разложение и тех слоев, которые не являются ни капиталистами, ни рабочими, составляет социально-экономическую теорию, необходимую для выработки революционной тактики большевиков в отношении непролетарских слоев трудящихся. Она показывает, что с приближением развития к тому пункту, в котором капитализм достигает своего завершения, этот процесс разложения должен принимать все более острые формы. Все более широкие слои откалываются от внешне еще прочного здания буржуазного общества, вносят сумятицу в ряды буржуазии, инициируют движения, которые (не будучи сами по себе сориентированными на социализм) самой энергией своей атаки способны весьма ускорить создание предпосылки социализма – низвержение буржуазии.

В этой ситуации, которая все сильнее разлагает буржуазное общество, которая толкает пролетариат, хочет он того или не хочет, к революции, меньшевики открыто или тайно перешли в лагерь буржуазии, они защищают позиции, враждебные революционному пролетариату и другим инстинктивно возмущенным слоям (или народам). С осознанием этого рушится в самой себе концепция Розы Люксембург относительно хода революции, которая последовательно строилась на ее оппозиции к организационной форме большевистской партии. Необходимые выводы из такого осознания, для которых Роза Люксембург сама дала в «Накоплении капитала» глубочайший экономический фундамент, и от ясной формулировки которых (как на это и указывал Ленин) ее отделял в некоторых местах брошюры Юниуса лишь один шаг, она, однако, не сделала в своей критике русской революции. По-видимому, и в 1918 году, даже после испытаний первого этапа революции в России, она все еще занимала в отношении проблемы меньшевизма свою старую позицию.

* * *

Этим объясняется защита ею от большевиков «права на свободу»: «Свобода, – заявляет она, – это всегда свобода инакомыслящего» (S. 109); то есть свобода для других «течений», в рабочем движении, для меньшевиков и эсеров. Ясно, что Роза Люксембург никогда не скатывалась к банальной защите демократии вообще. Ее установка, напротив, также в этом пункте является лишь логическим следствием ее ложной оценки группировки сил в развернувшейся революции. Ибо установка революционера в отношении так называемой проблемы свободы в эпоху диктатуры пролетариата зависит, в конечном счете, от того, рассматривает ли он меньшевиков как врагов революции или как «течение» революционеров, которые в отдельных тактических, организационных и т. д. вопросах придерживаются «другого мнения». Под всем, что пишет Роза Люксембург о необходимости критики, о публичном контроле, подпишется каждый большевик, Ленин прежде всего, как об этом и говорит сама Роза Люксембург. Вся суть лишь в том, как все это осуществить, как придать «свободе» (и всему, что с нею связано) революционную, а не контрреволюционную функцию. Отто Бауэр, один из самых умных противников большевиков, довольно ясно распознал эту проблему. Он выступает против «недемократической» сути большевистского государственного устройства не только с абстрактными естественно-правовыми доводами в духе Каутского, но с тем аргументом, что Советская система, которая при наличии реального соотношения классовых сил в России затрудняет отстаивание своих интересов крестьянством, прицепляет крестьян к политическому локомотиву пролетариата. И тем самым он против своей воли свидетельствует в пользу революционного характера большевистского «подавления свободы».

Преувеличение органичного характера революционного развития ввергает здесь Розу Люксембург в разительное противоречие с собой, как это имело место уже в программе «Спартака», которая составила теоретическую основу для центристских мудрствований о различиях между «террором» и «насилием», для отрицания первого при принятии второго; а в своей брошюре Роза Люксембург уже выдвигает лозунг о противопоставлении в духе голландских коммунистов диктатуры партии и диктатуры класса (S. 115). Конечно, когда два человека делают одно и то же (и особенно, когда два человека говорят одно и то же), это не есть одно и то же. Но Роза Люксембург тоже попадает здесь, – и как раз из-за того, что отходит от понимания действительной структуры противоборствующих сил, – в опасную близость к призрачным утопическим ожиданиям, к предвосхищению позднейших фаз развития, которые затем стали роковыми для приведенных выше лозунгов. Этот рок, к счастью, не коснулся ее, ибо оборвалась ее, к сожалению, столь краткая практическая деятельность в революции.

Диалектическое противоречие социал-демократического движения, говорит Роза Люксембург в своей статье против Ленина, состоит именно в том, что «здесь в первый раз за всю историю народные массы самостоятельно и вопреки всем господствующим классам должны реализовать свою волю, которая уводит их за пределы современного общества, но, с другой стороны, эту волю массы способны вырабатывать лишь в повседневной борьбе с существующей системой, то есть только в ее рамках. Соединение широких народных масс с целью, выходящей за существующую систему в целом, повседневной борьбы с революционным переворотом – это и есть диалектическое противоречие социал-демократического движения <…>».

Это диалектическое противоречие никоим образом не сглаживается в эпоху диктатуры пролетариата. Изменяется лишь материя его составляющих, современные рамки деятельности и «потусторонность». Именно проблема свободы и демократии, которая во время борьбы в рамках буржуазного общества казалась простой, поскольку каждая пядь завоеванного свободного пространства была вырванной у буржуазии пядью, претерпевает теперь диалектическое обострение. Ведь фактическое отвоевывание «свобод» у буржуазии тоже не идет по прямой, хотя, конечно, тактическая линия целеполагания пролетариата была восходящей прямой. Но теперь должна измениться и эта установка.

Ленин говорит о том, что развитие вперед капиталистической демократии «не идет просто, прямо и гладко, к все большей и большей демократии». Этого не может быть, поскольку социальная сущность революционного периода состоит именно в том, что вследствие экономического кризиса, переживаемого как разлагающимся капитализмом, так и нарождающимся пролетарским обществом, постоянно, резко и насильственно изменяется классовое расслоение. Вот почему постоянная перегруппировка революционных сил представляет собой жизненный вопрос революции. В интересах дальнейшего развития революции необходимо всеми средствами и при всех обстоятельствах удерживать господствующую власть в руках пролетариата, ясно понимая, что совокупное положение мирового хозяйства рано или поздно должно подтолкнуть пролетариат к революции в мировом масштабе, которая только и сможет действительно осуществить экономические мероприятия в духе социализма. Победоносный пролетариат при этом не может заранее определять догматическим образом ни свою экономическую, ни свою идеологическую политику. Подобно тому, как в своей экономической политике (социализация, концессии и т. д.) он должен свободно маневрировать в зависимости от классовых сдвигов, в зависимости от возможности и необходимости завоевывать определенные слои трудящихся на сторону диктатуры пролетариата или, по крайней мере, обеспечивать их нейтралитет по отношению к ней, точно так же невозможно заранее определиться в комплексе вопросов, связанных со свободой.

Формы и степень «свободы» зависят в период диктатуры от состояния классовой борьбы, от силы врага, от интенсивности угрозы диктатуре, от требований завоевываемых на сторону диктатуры, от зрелости союзнических с пролетариатом и находящихся под его влиянием слоев. Свобода столь же мало, как и социализация, может быть самоценной. Она должна служить господству пролетариата, а не наоборот. К совершению этих часто весьма неожиданных изменений позиций оказалась способной лишь такая революционная партия как большевистская; лишь она имела достаточно гибкости, маневренности и непредвзятости в оценке фактически действующих сил, чтобы через Брест-Литовск, через военный коммунизм времен жесточайшей гражданской войны продвинуться к новой экономической политике, а от нее (при новом изменении соотношений сил) к другим группировкам сил – и при этом постоянно сохранять в неприкосновенности самое существенное – господство пролетариата.

В этом потоке явлений, однако, сохранился один устойчивый полюс: контрреволюционная позиция других «течений рабочего движения». От Корнилова к Кронштадту тут идет прямая линия. Их «критика» диктатуры – это, следовательно, совсем не самокритика пролетариата, возможности которой должны институционально обеспечиваться также во время диктатуры, это – тенденция разложения, которая служит интересам буржуазии. К ним, следовательно, можно отнести слова Энгельса в письме к Бебелю: «Пока пролетариат еще нуждается в государстве, он нуждается в нем не в интересах свободы, а в интересах подавления своих противников».

И что Роза Люксембург в ходе немецкой революции изменила проанализированные здесь воззрения, связано, конечно, с тем, что немногие месяцы самого интенсивного и деятельного сопереживания развернувшейся революции, которое выпало на ее долю, убедили ее в ложности прежней концепции революции. И в первую очередь – в ложности ее взгляда на роль оппортунизма, на способы борьбы против него и поэтому – на построение и функции самой революционной партии.

Примечания

1

Жорж Сорель (1847–1922) – французский социолог, теоретик революционного профсоюзного движения (синдикализма), автор книги «Размышления о насилии», в которой он рассматривает миф о всеобщей стачке в качестве коллективного мобилизующего представления, способного стать основой революционных преобразований.

2

Бенедетто Кроче (1866–1952) – итальянский философ, политик, историк. Представитель неогегельянства.

3

«Философия практики» – здесь и далее иносказательное название марксизма в «Тюремных тетрадях» А. Грамши. – Прим. ред.

4

Джамбаттиста Вико (1668–1744) – итальянский философ, основоположник философии истории и этнической психологии.

5

Фердинанд Лассаль (1825–1864) – немецкий философ, юрист, экономист и политический деятель. Автор понятия «ночной сторож» для обозначения государства, которое отвечает только за внешнюю и внутреннюю безопасность.

6

Артур Стэнли Эддингтон (1882–1944) – английский астрофизик.

7

Джузеппе Антонио Борджезе (1882–1952) – итальянский писатель, журналист и литературный критик.

8

Грамши имеет в виду сборник статей Розы Люксембург ««Прогресс и застой в развитии марксизма» – Прим. ред.

9

«Критической политэкономией» Грамши называет марксизм, в отличие от «классических» экономических теорий.

10

Луиджи Эйнауди (1874–1961) – итальянский политик и экономист, президент Италии с 1948 по 1955 год.

11

Михаил Иванович Туган-Барановский (1865–1919) – украинский экономист, историк, видный представитель «легального марксизма»; после 1917 г. – политик и государственный деятель Украинской народной республики.

12

Рудольф Гильфердинг (1877–1941) – австрийский и немецкий экономист-марксист, теоретик австромарксизма.

13

Под этим псевдонимом Роза Люксембург выпустила брошюру о национальном вопросе в русской революции.

Content

Антонио Грамши, Дьёрдь Лукач
Наука политики. Как управлять народом

Наука политики

Предисловие. Учение о гегемонии А. Грамши

Партии, государство, общество

«Современный Государь»

Принципы политики

Партии, государство, общество

Идеология и культура

Понятие «идеология»

Политические идеологии

«Научные» идеологии

Культура

Интеллигенция и массы

Формирование интеллигенции

Интеллигенция и массы

Индивидуализм

Политэкономия

«Классическая» и «критическая» политэкономия

«Чистая экономика»

«Homo oeconomicus»

Политика и сознание

Предисловие. Западный и русский марксизм

Что такое ортодоксальный марксизм?

Классовое сознание

Феномен овеществления

Антиномии буржуазного мышления

Критические заметки к брошюре Розы Люксембург «Русская революция»

Примечания