М. И. Стеблин-Каменский

Миф

Предисловие

Что такое миф? Автор начинает с рассмотрения известных ему теорий мифа и приходит к выводу, что нельзя ответить на этот вопрос, не определив предварительно место мифа в истории человеческого сознания, и что, следовательно, мифы надо изучать с точки зрения отражения в них этого сознания (глава Теории мифа). В соответствии с этим выводом автор обращается к некоторым частным аспектам сознания — представлениям о пространстве и времени и представлениям о личности — и их отражениям в некоторых конкретных, а именно в эддических, т. е. древнеисландских, мифах (главы Пространство и время в эддических мифах и Личность в эддических мифах). Однако в заключение автор решается обратиться и к общему вопросу — месту мифа в истории человеческого сознания и, следовательно, к самой этой истории (глава Миф и становление личности). Этот краткий обзор содержания книжки объяснит читателю, почему она состоит из названных выше частей.

Автор обращается к широкому кругу читателей. В книжке нет сносок, или, вернее, все они отнесены в конец, в примечания. Это сделано для удобства тех ученых специалистов, которых интересуют в первую очередь именно библиографические сведения.

Теории мифа[1]

Нет такой нелепости или такого абсурда, о которых те или иные философы не утверждали бы, что это — истина.

Джонатан Свифт

Несмотря на то что исследованием мифов занимается целый ряд наук — литературоведение и фольклористика, этнография и антропология, наука о мифах и наука о религии — и что существует обширнейшая литература о мифе, основное в нем остается загадочным. Бесспорно в отношении мифа только одно: миф — это повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно. Почему же, однако, раз то, о чем рассказывалось в этом повествовании, было явно неправдоподобно, оно принималось за правду? На этот вопрос, в сущности основной для понимания того, что такое миф, до сих пор не было найдено сколько-нибудь удовлетворительного ответа. Между тем если неизвестно, почему то, о чем рассказывалось в мифе, принималось за реальные факты, то неизвестно, и почему возникали мифы, что было их предпосылкой в сознании людей и т. д.

Но если для тех, среди кого миф возникал и бытовал, то, о чем рассказывалось в нем, было реальностью, если, следовательно, для них персонажи мифа или события, о которых в нем говорилось, были такими же реальными, как существа или события объективной действительности, то тогда существа или события, о которых рассказывалось, не могли, очевидно, «значить» что-то, т. е. быть условными обозначениями, знаками или символами чего-то. Ведь не может, например, существо, воспринимаемое как реально существующее, в то же время восприниматься как существующее только в качестве обозначения, знака или символа чего-то, т. е. как что-то придуманное. Так, не может живой человек быть аллегорией справедливости, художественным воплощением идеи долга, символом чувства ответственности и т. п. Вернее, он может стать всем этим только как персонаж художественного произведения. Но тогда он — продукт художественного творчества, осознаваемый как таковой, а не живой человек.

Тем не менее до сих пор изучение мифов сплошь и рядом сводится к попыткам установить, что тот или иной миф «значит», т. е. к толкованиям мифических персонажей или мифических событий как условных обозначений, знаков или символов чего-то. Спрашивается, неужели же тем, кто изучает мифы, неизвестно, что то, о чем рассказывалось в мифах, принималось за реальность, т. е., попросту говоря, что в мифы верили? Неужели же те, кто изучает мифы, не понимают, что толковать мифических персонажей или мифические события как условные обозначения, знаки или символы можно, только если игнорировать основное в мифе — то, что он принимался за повествование вполне достоверное?

Дело тут, по-видимому, вот в чем. Тот, кто изучает мифы, в них, конечно, не верит. Он поэтому не может не воспринимать их как вымысел. Но тем самым он подставляет свое собственное сознание, т. е. сознание, для которого миф — это только вымысел, на место сознания, для которого содержание мифа было реальностью. Другими словами, тот, кто изучает мифы, всегда имеет дело не с мифами, т. е. вымыслом, который осознается как реальность и поэтому не может ничего «значить», а только с тем, что было когда-то мифами, но в результате подстановки современного сознания на место мифического превратилось в нечто совершенно отличное от мифа и даже противоположное ему, а именно — в вымысел, который осознается как вымысел и поэтому вполне может что-то «значить». По-видимому, понять миф, т. е. воспринять его так, как его воспринимали те, среди кого он возникал и бытовал, в современном обществе может только ребенок, да и то только такой, который свои фантазии принимает за реальность. Одно дело — изучать, другое — понимать.

В то время, к которому относятся древнейшие толкования мифов, т. е. толкования греческих мифов греческими философами, мифы уже не считались повествованиями достоверными. Мало того, казалось невозможным, чтобы они когда-либо принимались за таковые: слишком много было в них неправдоподобного и несообразного. Они поэтому казались просто вымыслом, сочиненным каким-то автором с той или иной целью. Таким образом, сущность мифа — то, что пока он был мифом в собственном смысле слова, он принимался за правду, как бы он ни был неправдоподобен, — оставалась непонятой. Она оставалась непонятой на протяжении всей античности, а также и в новое время вплоть до эпохи романтизма. Непонятым оставалось и то, что возможно творчество — в эпоху романтизма оно получило название «народного», — которое подразумевает неосознанное авторство, и что, таким образом, возможны произведения, за которыми не стоит никакой индивидуальный автор.

Неудивительно поэтому, что греческие философы толковали мифы как аллегории, придуманные какими-то авторами, пожелавшими прибегнуть к иносказанию. Так, Эмпедокл — он жил в V в. до н. э. — утверждал, что Зевс — это аллегория огня, Гера — воздуха, Гадес — земли, а Нестис (местная сицилийская богиня) — влаги. Множество аналогичных толкований гомеровских богов и богинь было предложено другими греческими философами. Зевс также толковался как небо, Посейдон — как море, Артемида — как луна, Аполлон и Гефест — как огонь и т. п. Боги и богини толковались также как качества или отвлеченные понятия. Так, Анаксагор толковал Зевса как разум, Афину — как искусство и т. п. Аллегорические толкования давались и целым мифам. Например, миф о Кроносе (титане, который проглатывал своих детей тотчас после их рождения) и его жене Рее толковался так: Кронос — это время, а Рея — это земля, она может рожать только с помощью времени, но то, что она рожает, сразу же проглатывается всепожирающим временем. Мифы толковались также как иносказательные нравоучения. Например, мифы, в которых бог или богиня нарушают супружескую верность, толковались как поучения в том, что нарушать ее не следует. Аналогичные толкования мифов Илиады и Одиссеи есть у Плутарха. В мифы вчитывались также аллегории философских концепций. Так, неоплатоники вчитывали в мифы аллегории учения о переселении душ.[2]

К аллегорическим толкованиям античных мифов прибегали и в последующие века. В средние века к ним прибегали в связи с интересом к Овидию и Вергилию, латинским авторам, произведения которых изобилуют мифологическими именами. Боккаччо занимался аллегорическим толкованием античных мифов в своей книге «Генеалогия богов». В эпоху гуманизма было принято толковать античные мифы как моральные аллегории или иносказательные изображения человеческих чувств. Бэкон в своей книге «Мудрость древних» дал ряд толкований античных мифов как аллегорий философских истин. Аналогичные толкования античных мифов предлагались и позднее. Однако ничего принципиально нового не было внесено в понимание мифов вплоть до эпохи романтизма: сущность мифа, т. е. то, что, пока он был мифом в собственном смысле слова, он принимался за правду, как бы он ни был неправдоподобен, оставалась все так же непонятой.

Почти одновременно с толкованиями мифов как аллегорий или иносказаний появились и их «эвгемеристические» толкования, как они обычно называются по имени Эвгемера, греческого автора IV–III вв. до н. э. Эвгемер в своем несохранившемся произведении толковал богов как древних правителей, которые сами себя обожествили или были обожествлены своими современниками или потомками. Эвгемеристические толкования мифов появились еще до Эвгемера: Геродот толковал богов как обожествленных исторических лиц, а мифы — как отражения исторических событий. Эвгемеристические толкования античных мифов стали впоследствии обычными у христианских авторов и широко применялись на протяжении всех средних веков. Эвгемеристические толкования были применены, в частности, и к древнескандинавским мифам, когда они попали в поле зрения христианских авторов. Саксон Грамматик, датский клирик, живший во второй половине XII — начале XIII в., в своем знаменитом произведении «Деяния датчан» трактует древнескандинавских богов Бальдра и Хёда как персонажей героического романа. У Саксона Хёд (он называет его Хотерус) — сын шведского короля, а Нанна — дочь норвежского короля (в мифе она жена Бальдра) и т. д. Еще в конце XVIII в. датский историк Сум трактует древнескандинавских богов как военачальников, пришедших с Востока в Данию и там обожествленных. Эвгемеристически толкуются языческие боги и в «Младшей Эдде». Однако, несмотря на то что христианство было принято в Исландии как официальная религия за два с четвертью века до того, как была написана «Младшая Эдда» (она датируется ок. 1225 г.), сквозь эвгемеристическую трактовку языческих богов здесь все же просвечивает вера в их реальность.

Как и во многих других областях духовной жизни, в изучении мифа романтизм открыл новую страницу. И как во многих других областях, в изучении мифа до сих пор разрабатывается многое из того, что начали разрабатывать романтики. Сущность романтического открытия мифа заключалась в том, что несостоятельность всех старых толкований мифов вдруг стала очевидной. Мифы были осознаны как Правда (с большой буквы) и как создание Народа (тоже с большой буквы) и в силу этого стали объектом восхищения и поклонения. Но что такое «Правда» в понимании романтиков? Окутанное романтическим туманом, это понятие (так же как и понятие «Народ») было крайне нечетко. С одной стороны, было понято, наконец, что мифы — это правда в том смысле, что их принимали за правду те, кто их создавал и среди кого они бытовали. Такое понимание было большим прогрессом по сравнению с доромантическим. С другой стороны, однако, казалось, что мифы — это правда в том смысле, что они — поэзия (а в понимании многих романтиков поэзия — это и есть Правда) или религия (а в понимании многих романтиков религия — это и есть Правда, точно так же как природа, — это и есть бог). Но такое понимание мифов было в сущности возвратом к доромантическому: если мифы — это поэтические образы, то надо искать, что эти образы изображают или что они значат, а если мифы — это религия, то надо искать религиозные истины, скрытые в них. Но таким образом игнорировалось, что для тех, кто создавал мифы и среди кого они бытовали, содержание мифов было самой реальностью, а не поэтическим изображением какой-то реальности или символами каких-то истин.

Из всех романтиков только Шеллинг, знаменитый предшественник Гегеля, толковал сущность мифа непротиворечиво. Развивая в «Философии мифологии» свою грандиозную, но совершенно фантастическую концепцию происхождения всякой мифологии из абсолютного тождества божества, т. е. из монотеизма, он вместе с тем был первым, кто отверг понимание мифологии как поэтического или философского вымысла. Он настаивал на необходимости понимания мифологии «изнутри», т. е. как самостоятельного мира, который должен быть понят в соответствии с его собственными внутренними законами.[3] Эту концепцию Шеллинга развил в нашем веке философ-неокантианец Кассирер, много писавший о мифе (правда, в понимании Кассирера миф — это не только миф в собственном смысле слова, но также и религия, магия и т. д.). Кассирер тоже отвергает понимание мифа как аллегории, символа, образа или знака и утверждает, что поскольку миф является сознанию как «полностью объективная реальность», он, следовательно, исключает различие знака и его значения, образа и вещи, которую образ изображает, т. е., в терминах языкознания, — различие означающего и означаемого. Однако посредством явного софизма из отсутствия этого различия Кассирер тут же выводит его наличие: в мифе, говорит он, образ не изображает вещь, он и есть вещь, знак и значение образуют «непосредственное единство», т. е. знак и есть значение, означающее и есть означаемое.[4] Какие же они, однако, означающее и означаемое, если между ними нет различия?

Наличие знака и значения, означающего и означаемого в мифе нужно Кассиреру для того, чтобы сохранялась аналогия мифа с языком, на которой Кассирер, слепо следуя идее Канта, настаивает. Эта аналогия поддерживается в изложении Кассирера тем, что на поздних стадиях развития религии мифы действительно могут истолковываться как символы и тем самым распадаться на означающее и означаемое. Этот процесс вырождения мифа особенно очевиден в средневековом христианском богословии. В нем не только религиозные мифы, но и вся объективная действительность толковалась символически. Но ведь в том-то и дело, что миф, толкуемый символически, утрачивает то, что делает миф мифом, — осознание его содержания как полностью объективной реальности. Так что аналогия мифа с языком, на которой настаивает Кассирер, приобретает смысл только в той мере, в какой миф перестает быть в собственном смысле слова мифом. Характерное для средневекового богословия постулирование «внутренней», «высшей», «божественной» реальности, скрывающейся за «внешней» реальностью, в частности, и за внешней реальностью христианского мифа, — это, таким образом, как бы попытка спасти для мифа утраченную им реальность.

Более последовательно, чем Кассирер, толковал отношение мифа и символа Вундт, известный немецкий психолог и философ: миф и символ, говорит он, это начало и конец религиозного развития, ибо пока миф жив, он — действительность, а не символ религиозной идеи.[5]

Попытки некоторых романтиков вскрыть в древних мифах религиозные или философские концепции не имели успеха и не оказали заметного влияния на дальнейшее развитие науки о мифах. Но романтические толкования мифов как поэзии оказали огромное влияние на дальнейшее развитие науки о мифах и вообще на понимание того, что такое миф. Конечно, романтики просто вчитывали в древние мифы свое собственное восприятие, подставляли сознание поэта-романтика на место древнего сознания. Их толкования мифов и были в сущности вовсе не толкованиями в собственном смысле этого слова, а просто поэтическими описаниями природы с помощью мифов. «Мифы могут быть правильно поняты только поэтом», — сказал немецкий поэт-романтик Уланд в своей вдохновенной книге о древнескандинавском боге Торе.[6] Действительно, когда не поэты, а ученые стали толковать мифы как поэтические описания природы, а древних богов как олицетворения небесных светил, то эти толкования (так называемая «натурмифология») были, как правило, просто бездарной поэзией, выдаваемой за науку.

Натурмифология получила наибольшее распространение в Германии. Но самой влиятельной фигурой натурмифологической школы был Макс Мюллер, немецкий профессор, обосновавшийся на всю жизнь в Оксфордском университете. Макс Мюллер был набожным и сентиментальным лютеранином, и древние мифы его очень шокировали. «Можно ли представить себе нечто глупее, грубее, бессмысленнее, нечто более нестоящее того, чтобы привлечь наше внимание хоть на одно мгновение?» — говорит он по поводу уже упоминавшегося греческого мифа о Кроносе (Кронос оскопляет своего отца, чтобы выйти из чрева матери, а потом проглатывает своих собственных детей тотчас после их рождения). Но, говорит Мюллер дальше, мифология, «конечно, не значит того, что она как будто значит». И для установления того, что миф «значит», Мюллер сочетает натурмифологическое толкование с теорией, согласно которой миф — это своего рода болезнь языка (Мюллер был очень эрудированным лингвистом и переносил лингвистические методы в науку о мифах). Так, толкуя греческий миф о Дафне, девушке, превращенной в лавровый куст (Дафна — греческое слово, которое и значит «лавровый куст»), когда она спасалась от преследований влюбившегося в нее Аполлона, Мюллер привлекает санскритское слово, этимологически соответствующее греческому, но со значением «утренняя заря». Первоначально, заключает Мюллер, это было значением и греческого слова, и, следовательно, Дафна — это олицетворение утренней зари. Получается красивая картина природы: появление утренней зари (Дафны), потом — солнца (Аполлона) и, наконец, исчезновение зари в земле (превращение Дафны в лавровый куст).[7]

Картины природы в мюллеровских толкованиях мифов получались всегда вполне благопристойными, но довольно однообразными. Дело в том, что он принадлежал к солярной ветви натурмифологической школы, т. е. он сводил все мифы к олицетворениям солнца. Была также лунарная ветвь этой школы. Натурмифологи этой ветви сводили все мифы к олицетворениям луны. Были и другие ветви: мифы сводились к олицетворениям облаков, бурь, грома и молнии и т. д. Натурмифологические теории исповедовались некоторыми учеными еще и в нашем веке. В 1906 г. в Берлине было основано общество для изучения мифов с точки зрения лунарной теории. Одним из последователей этой теории в 1910 г. была опубликована капитальная монография под названием «Всеобщая мифология и ее этнологические основы»,[8] в которой с огромной эрудицией обосновывается лунарная теория и соответственно толкуются мифы всех народов. Оказывается, например, что Пенелопа со своими женихами — это луна среди звезд; Гиацинт, убитый Аполлоном, — это луна, затемненная солнцем; ящик Пандоры — «лунный ящик» и т. д. и т. п. Однако автор названной монографии был умеренным лунаристом. Он признавал, что иногда встречаются и нелунные мифы, и высказывал свое несогласие с теми лунаристами, которые категорически утверждали, что не существует мифа, относительно которого можно было бы доказать, что он не лунный.

Среди тех, кто занимается мифами, натурмифологические штудии и сам Макс Мюллер давно стали излюбленным объектом насмешек. Автор настоящей книжки боится, что не избежал влияния этой тенденции, и сожалеет, если в его трактовке натурмифологов проскользнула ироническая нота. Дело в том, что мифологи, пришедшие на смену натурмифологам и занявшие критическую позицию по отношению к ним, продолжали заниматься в сущности абсолютно тем же, чем занимались натурмифологи, а именно старались определить, что тот или иной миф «значит», вскрыть его «смысл», т. е. вчитать в него свое понимание, тем самым игнорируя то, что пока миф был мифом в собственном смысле слова, его персонажи были просто реальностями, а не обозначениями каких-то реальностей. Очень многие мифологи и теперь продолжают заниматься такими толкованиями. Но тем, что персонажи мифа «значат», у преемников натурмифологов могут быть не только небесные тела или явления природы, но и те или иные качества, силы, идеи и вообще все что угодно, например тот или иной социальный статус. Впрочем, такие толкования позволяли себе иногда и натурмифологи. Так, согласно одному старинному натурмифологическому «Ключу к Эдде», три древнескандинавских бога — Один, Вили и Ве — это три мировых закона, а именно законы тяжести, движения и сродства.[9] Это толкование давно забыто, и если его и вспоминают иногда, то только для того, чтобы его осмеять. Но чем оно хуже одного современного толкования, которое считается одним из крупнейших достижений современной науки о мифах и состоит в том, что три других древнескандинавских бога — Один, Тор и Фрейр — это три социальных статуса, а именно статусы жреца, воина и земледельца?[10]

Натурмифологи ставили жесткие границы своим толкованиям, стремились к методологической последовательности (если уж нашел солнце, то находи его всюду; если уж нашел луну, то находи ее всюду, и т. д.). Их преемники были менее последовательны и не стремились к методологической строгости — вот и вся разница. В сущности в своем стремлении к строгости метода натурмифологи предвосхищали структуралистов, которые тоже большое значение придают строгости метода (если уж нашел структуру, то находи ее всюду, и т. д.). В частности, Макс Мюллер, перенося лингвистические методы в науку о мифах, явно предвосхищал Леви-Стросса, самого выдающегося из современных мифологов. Разница между Максом Мюллером и Леви-Строссом в основном в том, что первый превосходно знал языки, на которых сохранились древние мифы, и в совершенстве владел лингвистическими методами своего времени, между тем как второй работает с мифами не в оригинале, а в переводе, и хотя он очень широко использует лингвистические термины, но обычно не в их собственном значении (ср. ниже).

Толкование мифов издавна заключалось не только в попытках установить, что данный миф значит, но также и в попытках найти параллель к данному мифу или данному мифологическому мотиву в мифологии другого народа и таким образом установить, откуда этот миф или этот мотив мог быть заимствован. Еще Геродот на основании обнаруженных им сходств выводил Посейдона из Ливии, Вакха — из Египта и т. д. Геродот, таким образом, заложил основы сравнительного метода в мифологии. И в сущности основы этого метода с тех пор не претерпели существенных изменений.

Гипотезы Геродота о происхождении греческих богов не получили подтверждения. Но точно так же, как правило, оставались недоказанными и гипотезы о заимствованиях или миграциях мифов, выдвигавшиеся в новое время. Тому, кто обладает достаточной эрудицией, обычно не представляет большого труда найти параллель к данному мифу или данному мифологическому мотиву в мифологии другого народа. И если между данными народами мыслимы исторические связи, то можно выдвинуть гипотезу о заимствовании или миграции соответствующего мифа или соответствующего мотива. Однако, обладая еще большей эрудицией, нередко можно найти параллель к соответствующему мифу или соответствующему мотиву и у такого народа, исторические связи которого с данным народом немыслимы. В таком случае приходится отказываться от гипотезы о заимствовании или миграции и предполагать параллельное развитие или стадиальное сходство. Однако доказать, что действительно имеет место стадиальное сходство, а не заимствование, миграция или случайность, можно, только показав, что возникновение данного мифа или данного мотива с необходимостью должно произойти на данной стадии развития сознания. Но для доказательства этого сравнительный материал совершенно не нужен. Поэтому, вероятно, нет науки, которая требовала бы большей эрудиции, чем сравнительная мифология. Но в сущности нет и науки более бесплодной. Тем не менее сравнительная мифология до сих пор остается основным направлением исследования отдельных мифов.

Одним из удивительных порождений сравнительного метода в мифологии была нашумевшая в свое время, но вскоре высмеянная как абсурдная теория, которая получила название панвавилонизма. Согласно этой теории — она была изложена в ряде трудов нескольких очень солидных ученых — основой мифов всего мира послужили космогония и астрономия вавилонян, особенно их звездные мифы (панвавилонисты сочетали сравнительный метод с натурмифологией).[11]

Не менее удивительным порождением сравнительного метода в мифологии была знаменитая теория Суфуса Бюгге, крупнейшего норвежского лингвиста, литературоведа-медиевиста, текстолога, фольклориста, рунолога и мифолога, ученого огромной эрудиции и необыкновенного комбинационного дара. Благодаря этим свойствам Бюгге мог, как рассказывают те, кто слушали его лекции, доказать все что угодно и тут же опровергнуть доказанное. Его теория происхождения эддических мифов из различных христианских и позднеантичных повествований, якобы усвоенных викингами во время их походов на Британские острова, имела большой успех, и ее абсурдность далеко не сразу была замечена (теория Бюгге предполагала, как потом стало ясно, что викинги, ворвавшись в тот или иной монастырь, сразу же, вместо того чтобы заняться грабежом, бросались в монастырский скрипторий и там взахлеб читали латинские рукописи редчайших памятников и потом сочиняли мифы, в которых использовали приобретенную эрудицию).[12]

Огромный этнографический материал, который был накоплен за прошлый век, и, в частности, материал по мифам и обрядам культурно отсталых народов был основной предпосылкой теории, которая вскоре стала господствующей в изучении мифов, а именно обрядовой теории. Решающую роль в возникновении этой теории сыграла «Золотая ветвь» Фрейзера,[13] одно из самых грандиозных созданий научной мысли нового времени. «Золотая ветвь» — это исследование, в котором возведение одного конкретного мифа к одному конкретному обряду служит связующей нитью для описания целого монблана обрядов всех времен и народов (в последнем издании произведение достигло двенадцати томов). Колоссальное богатство материала, мастерская композиция и великолепное изложение сочетаются в «Золотой ветви», однако, с довольно скудным теоретическим содержанием: оно все сводится к гипотезе о том, что магия предшествовала религии (гипотеза эта, по-видимому, не подтверждается фактами или во всяком случае сильно упрощает их).[14]

Фрейзер исходил в «Золотой ветви» из представления, что мифы — это примитивная наука (он и магию считал примитивной наукой), что их основная функция — объяснительная и что, в частности, есть мифы, которые придуманы для объяснения обряда. Положение, что миф — это примитивная наука, не раз высказывалось в прошлом веке. Однако, как ни приятно было ученому, изучающему первобытную культуру, думать, что объект его науки, т. е. первобытный человек, в сущности тоже был ученым, однако уже давно стало очевидным, что так называемые этиологические мифы, т. е. мифы, объясняющие происхождение или сущность чего-либо, — это только одна из разновидностей мифов, в некоторых мифологиях представленная очень скудно (например, в эддической мифологии), и что этиологические объяснения в мифах (они блестяще спародированы Киплингом в его сказках «Откуда у кита такая глотка», «Отчего у верблюда горб» и т. д.), — как правило, просто привески, долженствующие доказать правдивость рассказываемого.

Однако то положение, что миф может быть чем-то вторичным по отношению к обряду (впервые оно было высказано ещё до Фрейзера), получило уже в нашем веке мощное развитие. Появилось множество исследований, выводы которых сводились к тому, что обряд предшествует мифу. Миф рассматривался в этих исследованиях как нечто, возникшее из обряда, как своего рода текст к обряду. Новый подход имел огромный успех. Он был сначала применён к греческим мифам, потом распространён на всю греческую культуру — литературу, искусство, философию. Затем новый метод был применён и к другим культурам. Вскоре выяснилось, что обрядовое происхождение можно найти вообще у чего угодно. Обрядовые объяснения стали поветрием. Все возводилось к обрядам инициации, священному браку, принесению в жертву божественного короля и т. п. Особенно популярны стали обряды инициации. Обрядовое происхождение обнаруживали у священных литератур разных народов, у легенд, у сказок, у эпических произведений, у детских игр, у комедий и трагедий Шекспира, даже у реалистических романов. Одному автору удалось обнаружить обрядовое происхождение у основных фактов истории Англии в средние века. Что же касается мифов, области, в которой новая теория возникла, то обрядовая теория становилась все более категоричной. Один поборник этой теории утверждал даже, что не только все мифы — это обрядовые тексты, но и все обряды — это преобразования одного «праобряда» — принесения в жертву божественного короля.[15]

Необыкновенный успех обрядовой теории объясняется, с одной стороны, тем, что новый этнографический материал, ставший достоянием науки, сделал очевидным наличие тесной связи между разными элементами культуры в примитивных обществах, в частности между мифами и обрядами. С другой стороны, благодаря тому, что этот этнографический материал неисчерпаемо огромен, стало всегда возможным найти среди обрядов, известных науке, что-либо, напоминающее тематику мифа, подлежащего толкованию (соответственно — не только мифа, но и любого литературного произведения). Вместе с тем популярность обрядовой теории мифа — это результат того, что в связи с освоением нового этнографического материала повышенный интерес стали вызывать функции мифа в примитивном обществе и этот интерес в значительной степени заслонил интерес к мифу как форме духовного творчества, т. е. к сущности мифа.

Своеобразие функций мифа в примитивном обществе было всего обстоятельней освещено английским этнографом Брониславом Малиновским, проведшим много лет среди аборигенов одного из островов Меланезии. Миф, как показал Малиновский, — это важная социальная сила. Он обосновывает устройство общества, его законы, его моральные ценности. Он выражает и кодифицирует верования, придает престиж традиции, руководит в практической деятельности, учит правилам поведения. Он тесно связан со всеми сторонами народной жизни, в частности, конечно, и с обрядами.[16]

По-видимому, однако, миф может выполнять самые разные функции, а не только те, на которых настаивал Малиновский. Например, как уже было сказано, миф может выполнять объяснительные функции, т. е. быть примитивной наукой. Вместе с тем из того, что миф связан с обрядом, отнюдь не следует, конечно, что обряд должен непременно предшествовать мифу. По-видимому, между мифом и обрядом возможны самые различные отношения. Изучение мифов и обрядов культурно отсталых народов показало, что дело обстоит гораздо сложнее, чем это предполагает обрядовая теория мифа. Хотя многие обрядовые объяснения мифов, предложенные последователями обрядо-мифовой теории, были опровергнуты, несомненно, что существуют мифы, описывающие обряд или объясняющие его. Но существуют и мифы, связь которых с обрядом совершенно неправдоподобна (таковы, например, многие эддические мифы). В самых примитивных обществах существуют мифы, не сопровождаемые никакими обрядами и никак с ними не связанные. У некоторых народов много мифов, но очень мало обрядов (например, у бушменов). Бывает, что обряд не находит никакого отражения в мифах или что в обряде есть то, чего нет в мифах. Есть данные о мифах, которые исполняются во время обряда, но вовсе не представляют собой обрядовых текстов. Есть данные также о том, что обряды могут заимствоваться без сопровождающих их мифов, а мифы — без сопровождающих их обрядов. Связь мифа и обряда сплошь и рядом случайна и не определяет содержания мифа. Наконец, в ряде случаев очевидно, что миф вызвал обряд или служил его прецедентом. Одним словом, бесспорно, что между мифом и обрядом возможны взаимосвязь и взаимодействие. Однако предположение, что обряд всегда первичен по отношению к мифу, конечно, абсурдно. Как сказал один американский этнограф, вопрос о том, что первично — обряд или миф, так же бессмыслен, как вопрос о том, что первично — курица или яйцо.[17] Если, по-видимому, и можно доказать относительно некоторых мифов, что они возникли из обряда, то невозможно доказать относительно хотя бы одного обряда, что его предпосылкой не было то или иное мифическое представление, т. е. что он не возник из мифа.

Толкование мифов как символов получило новое развитие у последователей Фрейда, создателя учения о подсознательном. Учение Фрейда возникло из практики лечения неврозов, т. е. заболеваний, свойственных современному человеку. Естественно поэтому, что в учении Фрейда наименее обоснована его трактовка первобытного человека как невротика, первобытных обрядов как массовых неврозов и, в частности, его теория возникновения морали и религии из эдипова комплекса. Однажды, предполагает Фрейд, сыновья старого самца, изгнавшего их из первобытного стада и завладевшего всеми самками, восстали против своего отца и съели его, но потом их стали мучить угрызения совести. Чтобы устранить соперничество между собой, они установили табу на кровосмешение (так возникла мораль!). Они отождествили своего отца с тотемным животным, почитали это животное как бога и поедали его мясо только на торжественных пирах-поминках (так возникла религия!). Разумеется, ничего подтверждающего возможность того, что предполагает эта остроумная сказка, не было обнаружено.[18]

Последователи Фрейда пошли дальше него в отождествлении психики современного человека с психикой первобытного человека. Мифы стали понимать как «массовые сновидения», как выражение «коллективного подсознательного». Вместе с тем в сновидениях стали находить не только «личное», но и «сверхличное», или «коллективное» подсознательное. Миф — это «сохранившийся фрагмент детской психической жизни народа, а сновидение — это миф индивидуума», как сказал один последователь Фрейда.[19] Психология современного человека — это его «индивидуальная мифология», а мифология — это «коллективная психология», как сказал другой его последователь.[20] Такая трактовка мифа получила наиболее развернутую разработку в многочисленных работах швейцарского психолога Юнга, ученика Фрейда и основателя целой школы.[21]

Юнг не столько доказывает свои положения, сколько старается внушить веру в них, апеллируя в сущности к подсознательному в читателе, а не к его сознанию. Поэтому научная терминология странно сочетается в его работах с фразеологией религиозного проповедника. В общих чертах его теория, насколько ее можно понять, сводится к следующему. Все люди обладают врожденной (унаследованной) способностью подсознательного образовывать некоторые общие символы, так называемые архетипы. Эти архетипы проявляются прежде всего в сновидениях. Поэтому толкование сновидений, или, вернее, тех рассказов о якобы виденном во сне, которые Юнг принимает за сновидения, — основное в его учении. Но нечто аналогичное этим архетипам Юнг обнаруживает и в мифах, сказках, легендах и т. д. В архетипах, по Юнгу, находит выражение «коллективное бессознательное», т. е. та часть бессознательного, которая не результат личного опыта, а унаследована человеком. Надо заметить, однако, что юнговский архетип — нечто крайне неясное. Иногда это один конкретный зрительный образ, например круг, разделенный на четыре части (так называемая «мандала»), или крест. Но обычно архетип может принимать самые разнообразные формы. Так, архетип «божественная дева» (Юнг называет его также «Кора» по одному из имен греческой богини Персефоны, дочери Деметры) может выступать в облике девушки, девушки-матери, танцовщицы, менады, нимфы, сирены, кошки, змеи, медведя, крокодила, саламандры, ящерицы и т. д. Архетип этот выражает что-то в подсознательном женщины, но он встречается также в мифах. Другой архетип, который Юнг называет «Anima», может выступать в облике молодой девушки, матери, доброй феи, колдуньи, святой, проститутки, змеи, тигра, птицы и т. д. Но этот архетип — женская персонификация бессознательного в мужчине. Обнаруживается еще архетип «Animus», мужская персонификация бессознательного в женщине. Отсюда, впрочем, не следует заключать, что для юнговских архетипов характерно сексуальное содержание. Напротив, в противоположность Фрейду, который все острые и все длинные и жесткие предметы считал символом мужского члена, Юнг даже самый этот член толковал как символ религиозного проникновения в неизвестное в поисках духовного исцеления. Юнговские архетипы вообще, как правило, религиозного содержания. В своей последней работе Юнг считает своим долгом напомнить людям, что «бог говорит в основном посредством снов и видений». Один из основных юнговских архетипов — «бог», другой — «божественное дитя».

Но что всего больше ставит в тупик в концепции Юнга — это то, что содержание архетипа толкуется еще более произвольно, чем его форма. Никакая универсальная интерпретация архетипа, говорит Юнг, невозможна: его содержание может быть понято только в конкретном контексте. Мало того, по словам Юнга, содержание архетипа вообще нельзя вскрыть посредством научного анализа и нельзя понять до конца, оно может быть выражено только иносказательно. Таким образом, толкование архетипа — это в сущности поэзия, выдаваемая за науку (в изучении мифов это не первый и не последний пример того, как посредственная поэзия сходит за оригинальную науку). И так как архетип, по Юнгу, — это «психический орган», вырастающий в душе человека «как цветок», то, остерегает Юнг, его можно повредить неудачным толкованием. Следует поэтому, рекомендует он, не столько искать его смысл, сколько понять его «биологическую цель». А цель эта, по Юнгу, обычно — восстановление равновесия личности, компенсация ее внутренних конфликтов и т. п., точно так же как цель некоторых мифов, по Юнгу, — это освобождение человечества от страдания, страха и т. п.

Естественно, что читателю, у которого Юнгу не удалось вызвать веры в его учение, оно представляется набором очень душеспасительных, но совершенно произвольных допущений. В частности, произвольным представляется даже его исходное допущение, а именно, что рассказ о виденном во сне — это и есть само сновидение. Между тем рассказ о виденном во сне — это повествование, т. е. своего рода литературное произведение. И если такой рассказ похож на миф, то это, конечно, только потому, что миф — это тоже повествование. Но насколько такой рассказ похож на само сновидение — это в сущности никогда не может быть известным, ведь сновидение — это в основном зрительные образы, и притом образы, которые не поддаются ни фиксации, ни воспроизведению. Рассказы о сновидениях, которые Юнг приводит в своих работах, действительно похожи на мифы (и почему-то все больше на греческие мифы и притом в обработке для детей), но, как подтвердит всякий, кто честно пытался запомнить виденное во сне, они очень мало похожи на сновидения. В сущности рассказ о виденном во сне отличается от самого сновидения не меньше, чем, например, рассказ о слышанном музыкальном произведении отличается от звучания самого этого произведения. Тот, кто рассказывает свое сновидение, не может, конечно, сколько-нибудь точно воспроизвести его и в то же время, следуя представлению о том, каким должно быть сновидение, не может не внести в свой рассказ того, чего в сновидении не было.

Юнговская концепция не имела большого успеха у тех, кто занимается конкретными мифологическими исследованиями: она слишком явно игнорирует историческую специфику мифа. Но эта концепция оказала большое влияние на литературоведение. Если образование архетипов, т. е. каких-то элементарных символов, свойственно человеку вообще, то, следовательно, и в художественной литературе можно обнаружить «мифологические архетипы», «мифотворчество», «мифологические модели», «мифологизацию», «мифологемы» и т. д. и т. п. Слово «миф» и производные от него, как и слово «архетип», становятся в литературоведении модными словами и, как полагается модным словам, перестают значить что-либо определенное и употребляются в основном как средство для придания стилю элегантности. Популярность слова «миф» и производных от него достигает максимума в американской литературной школе, которая и называет себя «мифовая критика» (myth criticism).[22] Мифу даются чрезвычайно замысловатые и чрезвычайно расплывчатые определения, так что становится возможным все что угодно называть «мифом». Но фактически слово «миф» нередко употребляется просто в значении «сюжет» или «образ». Так, например, в одном исследовании о «мифе» в произведениях Чехова утверждается, что чеховский рассказ «Анна на шее» — это трактовка «мифа об Анне Карениной» (ибо у героинь то же имя, и в рассказе, как и в романе, есть сцена на железнодорожной станции), так же как и «Дама с собачкой» (ибо героиня этого рассказа тоже Анна) и ряд других рассказов, в которых обнаруживается что-либо общее с «Анной Карениной».[23] К изучению мифа в собственном смысле слова все это направление в литературоведении не имеет никакого отношения.

Последнее слово в изучении мифа — это структурализм, а основная предпосылка структурализма в изучении мифа — это структурализм в языкознании. Лингвистический структурализм — течение очень многообразное. Но в первую очередь, как явствует и из его названия, он был осознанием того, что человеческий язык функционирует как средство общения между людьми только благодаря определенной структуре, а именно — наличию определенных связей, так называемых противопоставлений, или оппозиций, между элементарными единицами, на которые разлагается звуковая сторона языка, так называемыми фонемами. Именно благодаря системе фонем, т. е. нескольким элементарным единицам, структурно между собой связанным, но ничего не значащим и ничего не выражающим, носитель языка может строить бесчисленное количество значащих единиц — слов, словосочетаний или предложений — и таким образом выражать любое мыслительное содержание. Как чрезвычайно экономное устройство, эффективно выполняющее определенную функцию, система фонем аналогична техническим устройствам, создаваемым человеком, особенно кибернетическим устройствам. Не случайно с развитием учения о фонеме, или фонологии, стало принято описывать человеческий язык в тех же терминах, в которых описываются технические средства связи, а именно в терминах теории информации, отрасли математики, изучающей процессы передачи информации по различным каналам связи. Таким образом, учение о фонеме было осознанием того, что в человеческом языке есть нечто, аналогичное кибернетическому устройству, т. е. что человек в чем-то подобен роботу.

По-видимому, осознание того, что человек в чем-то подобен роботу, соответствовало общей тенденции развития человеческого сознания. Во всяком случае влияние этого открытия сначала на все области языкознания, а потом и на некоторые другие гуманитарные науки было большим. Развитие структурализма в языкознании и заключалось в том, что во всех областях языка (или на всех его уровнях, как стало принято говорить) искали структуру, аналогичную той, которая была обнаружена в звуковой стороне языка: устанавливалось наличие «морфем», «синтаксем», «семем» и т. д., т. е. единиц, аналогичных фонемам, и «оппозиций», «корреляций», «нейтрализаций» и т. д., т. е. связей и отношений, аналогичных связям и отношениям между фонемами.

Поиски структуры, аналогичной той, которая была обнаружена в звуковой стороне языка, были предприняты и по отношению к мифам. Оказалось, что в мифах нередко идет речь о тех или иных противоположностях, таких как небо и земля, верх и низ, юг и север, лето и зима, солнце и луна, жизнь и смерть, огонь и влага, тепло и холод, мужчина и женщина и т. п. Оказалось далее, что ничто не мешает рассматривать эти противоположности как образующие структуру, аналогичную той, которая была обнаружена в звуковой стороне языка, каждую из двух противоположностей — как «члена оппозиции», более важную из двух противоположностей — как «маркированного члена оппозиции» и т. д., перенося таким образом фонологические термины в изучение мифов.

Дело, однако, в том, что противоположности, аналогичные тем, которые обнаруживаются в мифах, можно обнаружить абсолютно всюду — и в явлениях действительности, и в сознании человека, и в произведениях человека. Многие философы занимались тем, что искали их, например Пифагор, который разделял все на противоположности, или Шеллинг, который считал необходимым условием исследования природы отыскание и усмотрение в ней противоположностей. Однако наличие таких противоположностей вовсе не означает, конечно, что они образуют структуру, аналогичную той, которая обнаруживается в звуковой стороне языка. Структура, обнаруживаемая в звуковой стороне языка — объективная действительность, и это видно из того, что эта структура «работает». Она — устройство для выполнения определенной функции. Благодаря этой структуре язык функционирует как средство общения между людьми. Между тем структура, постулируемая в мифах, — только игра ума, а не объективная действительность, и это видно из того, что эта структура «не работает». По существу она такая же игрушка, как конструкция, которую ребенок строит из игрушечных колесиков, рычажков, зубчаток и т. п., думая, что раз в этой конструкции внешне все как в настоящей машине — колеса, рычаги, зубчатки и т. п., то, значит, она и в самом деле машина, и не замечая того, что в этой конструкции нет основного — она не предназначена для того, чтобы работать, она не машина, а игрушка.

Структуральный метод в изучении мифов разработал с большим талантом французский этнограф Клод Леви-Стросс.[24] Основное в его методе — это широчайшее использование лингвистической терминологии (включая термины теории информации). Он говорит и о «комбинаторных вариантах» мифа, и об его «различительных признаках», и о «парадигмах», «маркированности», «кодах», «избыточной информации» и т. д. и т. п. О том, как Леви-Стросс использует лингвистические термины, может дать представление, например, его анализ одного североамериканского мифа. В этом мифе лососи, подымаясь вверх по реке, встречают на своем пути то пороги, по Леви-Строссу — «смычную мифему» (в языкознании «смычным» называется звук речи, при артикуляции которого выдыхаемая струя воздуха встречает во рту преграду), то скалу, которая оставляет проход для рыб с обеих сторон, по Леви-Строссу — «латеральную мифему» («латеральным» называется звук речи, при артикуляции которого струя воздуха выходит по боковым обходам во рту), то узкий проход между скалами, по Леви-Строссу — «фрикативную мифему» («фрикативным» называется звук речи, при артикуляции которого струя воздуха выходит сквозь узкую щель во рту). Очевидно, что лингвистические термины употреблены здесь как метафоры. По-видимому, в анализе мифов лингвистические термины и не могут не быть метафорами. Конечно, и сама трактовка мифов как своего рода языка, лежащая в основе метода Леви-Стросса, не больше чем очень натянутая метафора.

Судя по пристрастию Леви-Стросса к математическим знакам (плюсам, минусам и т. д.), матрицам, алгебраическим формулам и геометрическим схемам, он стремится к математической точности. Но в силу метафоричности терминов, которые он использует, и, следовательно, расплывчатости их значения у него получается, естественно, нечто прямо противоположное математической точности. Впрочем, именно это открывает широкие возможности для вчитывания в мифы чего угодно. Вместе с тем именно потому, что в методе Леви-Стросса такую большую роль играет терминология, этот метод и мог стать популярным: стать популярным может только такой метод, который легко усвоить!

Основное, что Леви-Стросс ищет в мифах, — это случаи элементарной симметрии, т. е. прежде всего противоположности и то, что образует промежуточное звено между двумя противоположностями. Для обнаружения таких «оппозиций» и их «промежуточных членов» Леви-Стросс прибегает к ряду хитроумных приемов, к разного рода допущениям, подстановкам и приравниваниям. Миф разлагается на элементы, из которых выбираются те, которые с большей или меньшей натяжкой можно истолковать как образующие «оппозицию», т. е. как противоположные. При этом элементы могут выбираться из разных вариантов мифа, так как, по Леви-Строссу, миф — это совокупность всех его вариантов. Миф может быть разложен на несколько «кодов». Например, выделяется «кулинарный код» мифа, т. е. то, что в мифе говорится о приготовлении или потреблении пищи. Подобным же образом могут быть выделены «социологический», «космологический», «астрономический», «этический» и разные другие коды. Наличие кодов позволяет приравнивать элементы разных кодов, делая допущение, что х в одном коде это то же самое, что у в другом коде. Подобным же образом допускается, что разные мифы могут быть «трансформацией» одного мифа и что х в одном мифе — это то же, что у в другом мифе, и т. д.

Оппозицией оказываются в трактовке Леви-Стросса, например, уши и анальное отверстие (первое — вверху и спереди, второе — внизу и сзади) или глаза и испражнения (первое — неудалимая часть тела, второе — удалимая часть тела). Промежуточный член в этой последней оппозиции — ребенок (он неудалимая часть тела только в течение девяти месяцев). Оппозиции часто вскрываются в «зоэмах», т. е. животных, которые действуют в мифах. Оппозицию образуют, например, барсук и орел или травоядные и хищные животные. Промежуточный член в этой последней оппозиции — животное, питающееся падалью. Если в животном есть что-либо, изобразимое посредством плюса и минуса, оно называется «бинарным оператором». Так, белка — такой оператор: она влезает на дерево вверх головой, а спускается с дерева (в противоположность, например, кошке) вниз головой. Но возможна у животных и «троичная валентность», ею обладают, например, те хищники, которые питаются пищей троякого рода — птицами, рыбами и мелкими животными.

Обилием метафор, замысловатостью изложения и необыкновенным многословием (его «Мифологические штудии» уже заняли четыре объемистых тома) Леви-Стросс успешно соперничает с мастерами художественного слова. Впрочем, по-видимому, он претендует на соперничество скорее с мастерами музыкального искусства. Во всяком случае, как он замечает в заключении четвертого тома своих «Мифологических штудий», он рассчитывает на то, что какой-нибудь композитор когда-нибудь сочинит симфонию, для которой его «Мифологические штудии» послужат как бы негативом. В самом деле, временами кажется, что стилистическая пышность — для него самоцель. Однако надо отдать справедливость Леви-Строссу: в противоположность другим мифологам-структуралистам он понимает, что структура, обнаруживаемая им в мифах, была бы только пустой игрой ума, если бы нельзя было показать, что эта структура «работает», т. е. что мифы, подобно языку, благодаря этой структуре передают какое-то содержание. И Леви-Стросс старается показать, что у мифов есть такое содержание (французское слово message, которое он в этом случае употребляет, значит скорее «идейное содержание»). Оказывается, однако, что Леви-Стросс выдает за содержание мифов ту самую структуру, которую он в них вчитывает. Таким образом он невольно и очень убедительно сам доказывает, что аналогия между мифом и языком ложна: ведь нельзя же было бы выдавать структуру языка, т. е. то, при помощи чего передается языковое содержание, за само его содержание!

Но, насколько можно понять, трактуя структуру мифа как его содержание, Леви-Стросс колеблется между двумя взаимоисключающими вариантами. С одной стороны, содержание всякого мифа — это, по Леви-Строссу, модель логического инструмента, сводящаяся к бинарному анализу, или разложению на оппозиции и нахождению промежуточного члена в каждой оппозиции, т. е. абстрактная модель человеческой мысли, ее алгебраическая формула (и Леви-Стросс действительно дает такую формулу). С другой стороны, содержание мифа — это, по Леви-Строссу, некоторая конкретная оппозиция с ее промежуточным членом, трактуемая как разрешение некоторого конкретного противоречия. Например, охота (она принимается за промежуточный член в оппозиции жизни и смерти, поскольку она — убивание с целью сохранения жизни) оказывается разрешением противоречия между жизнью и смертью. В случае такого толкования мифа его содержание подчас сводится, по Леви-Строссу, к какой-нибудь элементарной рекомендации. Так, он считает, что содержание одного южноамериканского мифа сводится к рекомендации не смешивать физические различия между женщинами с видовыми различиями между животными и людьми или между различными животными. Миф становится тогда чем-то вроде такого проблемного романа, идейное содержание которого сводится к рекомендации не делать чего-либо (например, не отрываться от коллектива или не уклоняться от работы на периферии). Однако существенное отличие такого проблемного романа от мифа в том, что содержание первого очевидно всякому читателю, тогда как идейное содержание второго может быть только вчитано в него исследователем посредством разного рода хитроумных операций.

Некоторые критики Леви-Стросса высказывали предположение, что структура, обнаруживаемая им в мифах, это проявление той тенденции к антитезам и разного рода повторениям, которая характерна вообще для примитивного повествовательного искусства, и в частности для волшебной сказки в гораздо большей мере, чем для мифа. Однако Леви-Стросс настаивает на том, что структура, обнаруживаемая им в мифах, специфична именно для них. Вместе с тем со свойственным ему талантом он отстаивает одновременно и противоположную точку зрения, а именно — что структура, обнаруживаемая им в мифах, это алгебра человеческой мысли вообще и что мышление современного человека отличается от мышления, проявляющегося в мифах, только материалом, которым оно оперирует, но не само по себе. Надо сказать, что путем бинарного анализа Леви-Строссу действительно не удается обнаружить абсолютно ничего, что свидетельствовало бы об отличии мифического мышления от мышления современного человека. Между тем работа Леви-Стросса «Мышление дикаря»[25] содержит ряд интересных наблюдений над тем, что и он называет «мифическим мышлением», и, опровергая самого себя, он невольно показывает там, что это мышление совсем не тождественно мышлению современного человека.

Концепция Леви-Стросса складывалась в то время, когда наступила реакция после увлечения концепцией другого французского автора — Люсьена Леви-Брюля, который в противоположность Леви-Строссу отстаивал в своих книгах ту точку зрения, что первобытное мышление (он называл его «прелогическим», т. е. дологическим) в корне отлично от мышления современного человека. Концепция Леви-Брюля в свое время оказала огромное влияние на этнографов, антропологов, социологов и лингвистов. В последние десятилетия, однако, стало принято отвергать концепцию Леви-Брюля. При этом ему нередко приписывалось то, чего он в сущности вовсе не имел в виду.[26]

Популяризаторы Леви-Брюля сильно вульгаризировали его концепцию. Так, наш выдающийся языковед Н. Я. Марр утверждал, что когда люди «мыслили так называемым “дологическим” мышлением, собственно, они еще не мыслили, а мифологически воспринимали», или что имела место «локализация мышления в правой руке» и т. п. Между тем Леви-Брюль неоднократно подчеркивал, что прелогическое мышление в его понимании — это не алогическое мышление, а такое мышление, которое в ряде случаев исходит из предпосылок, с нашей современной точки зрения, абсурдных и допускает противоречия, с нашей современной точки зрения недопустимые. Леви-Брюль понимал, конечно, что в своей практической деятельности первобытный человек мог мыслить логично, делал правильные наблюдения и умел использовать их даже лучше, чем современный человек, так как был лучше приспособлен к окружающей среде.[27] Но основное, что интересовало Леви-Брюля, — это отличия психологии первобытного человека от психологии современного европейца (кстати сказать, французские слова mentalité, fonctions mentales, âmes, которые употребляет Леви-Брюль в своих работах, было бы правильнее переводить словами «духовный мир», «психология», «психика», «сознание», а не словом «мышление»). Напротив, сходства между ними (в частности, в логическом аппарате) его совершенно не интересовали. Выявляя отличия, Леви-Брюль, естественно, отвлекался от сходств и тем самым сгущал краски.

Сущность первобытного мышления Леви-Брюль определял как его «мистичность», т. е. подчиненность вере в сверхъестественные силы. В сущности к этой вере сводится и так называемый «закон сопричастия» (т. е. мистического сопричастия или мистических связей), который, по Леви-Брюлю, — основа первобытного мышления. Конечно, Леви-Брюль преувеличивал роль этой веры в первобытном мышлении. Он не учитывал, с одной стороны, того, что вера эта управляла первобытным мышлением только в определенных сферах и в определенных границах (при исполнении магического обряда и т. п.), а с другой стороны, того, что эта вера распространена и в современном обществе, поскольку она — основа всякой религии. Вместе с тем в современном обществе различия в уровне развития и в умении логически мыслить могут быть очень значительны. Следовательно, и в современном обществе вполне возможны проявления того, что Леви-Брюль называл «прелогическим мышлением».

Этнографы упрекали Леви-Брюля также в том, что он сам никогда не общался непосредственно с дикарями, и третировали его как кабинетного теоретика. Хотя Леви-Брюль в своих книгах очень широко привлекал материалы, собранные этнографами-полевиками, он был, действительно, скорее философом. Его интересовала в первую очередь история человеческого сознания. И в сущности если этнографов-полевиков больше интересуют сами факты, чем философские выводы из них, то едва ли это их преимущество.

Заслуга Леви-Брюля заключается в том, что он первый исследовал данные о психологии культурно отсталых народов с точки зрения ее отличия от психологии современного человека, т. е. с последовательно исторической точки зрения. Он первый отказался от представления, что психология первобытного человека ничем не отличается от психологии современного человека. Это представление было естественным в то время, когда историческая точка зрения еще не распространилась на все гуманитарные науки. Но оно — анахронизм в наше время, когда историзм все в большей мере становится синонимом научности.

Значение работ Леви-Брюля велико и для науки о мифах. До этих работ, когда объясняли возникновение мифов теми или иными психологическими факторами, то, как правило, подразумевали, что у создателей мифов была та же психология, что у современного человека. Но почему же тогда мифы возникали у всех народов только в древнейшие времена? Очевидно, их возникновение должно быть объяснено особыми психологическими условиями, существовавшими тогда, т. е. особенностями той стадии развития сознания, на которой оно тогда находилось. Как было показано на протяжении этой главы, понимали ли миф как аллегорию или как символ, как поэзию или как науку, как архетип или как структуру, фактически в мифе всегда находили только то, что вчитывал в него сам исследователь. Между тем для тех, кто создавал миф, он был объективной действительностью и, следовательно, не мог быть ни аллегорией, ни символом, ни поэзией, ни наукой, ни архетипом, ни структурой. Леви-Брюль показал, что мифы можно исследовать и с другой точки зрения, а именно — с точки зрения психологии, которая в них отражается, и ее отличия от психологии современного человека, и если результаты его исследования кажутся сейчас неубедительными, то виной этому, вероятно, не сама эта точка зрения, а сложность той задачи, которую он себе ставил.

Пространство и время в эддических мифах[28]

Два ворона сидят у него [Одина] на плечах и шепчут на ухо обо всем, что видят или слышат. Хугин и Мунин — так их прозывают. Он шлет их на рассвете летать над всем миром, а к завтраку они возвращаются. От них-то и узнает он все, что творится на свете.

«Младшая Эдда»

Основная тенденция развития в изображении пространства хорошо прослеживается в истории живописи. В средневековой и вообще архаической живописи господствовала так называемая обратная перспектива.[29] Суть обратной перспективы заключается в том, что объект изображается таким, как он существует сам по себе, а не таким, как он кажется наблюдающему его художнику. Отсюда то, что с современной точки зрения кажется наивным и беспомощным в архаической живописи: невидное художнику, наблюдающему объект с точки зрения внешней по отношению к этому объекту, тем не менее изображено как видимое; соотношение размеров изображенных объектов не то, какое должно было бы представляться художнику, наблюдающему их с какой-то внешней точки зрения, а то, какое должно было бы иметь место в соответствии с важностью или значимостью этих объектов. Художник как бы помещает себя внутрь изображаемого, образует с ним одно целое, а не смотрит на него со стороны, противопоставляя себя ему. Обратная перспектива подразумевает, таким образом, отсутствие четкого противопоставления субъекта объекту, или то, что можно назвать внутренней точкой зрения на пространство.

Прямая перспектива, т. е. то, что обычно называется просто «перспективой», возникла еще в Греции, но стала господствующей только в послеренессансной живописи.

Прямая перспектива — это торжество субъективной, личностной точки зрения художника: объект изображается таким, как он представляется художнику, наблюдающему его с какой-то индивидуальной точки зрения, а не таким, как он существует сам по себе. Художник помещает себя как бы вне изображаемого, смотрит на него со стороны. Другими словами, изображается не столько сам объект, сколько отношение художника к изображаемому объекту или условия наблюдения этого объекта. Все это подразумевает то, что можно назвать внешней точкой зрения на пространство, т. е. более четкое противопоставление субъекта объекту, чем то, которое характерно для обратной перспективы.

В живописи пространство изображается в пространстве. Поэтому в ней основная тенденция развития пространственных представлений находит максимально четкое выражение. В мифе пространственные представления транспонированы в повествование. Поэтому сущность их не выступает в мифе так четко, как в живописи. Тем не менее и в мифе прослеживается то, что было названо внутренней точкой зрения на пространство.

Объективное пространство, как его осознает современный человек, бесконечно, непрерывно и единообразно. Оно может быть абстрагировано от своего конкретного содержания, и оно осознается объективно существующим независимо от того, воспринимается ли оно и осознается ли его существование. Осознание этого объективного пространства подразумевает максимально внешнюю точку зрения на пространство, максимальную противопоставленность субъекта объекту. Но в чувственном восприятии пространства эта противопоставленность не дана. В чувственном восприятии нет трех эвклидовых атрибутов пространства — бесконечности, непрерывности и единообразия. Таким образом, для современного человека существует как бы разрыв между пространством, мысленно осознаваемым, и пространством, чувственно воспринимаемым. По-видимому, в мифе этого разрыва не было. Во всяком случае в эддических мифах пространство, осознаваемое как объективно существующее, в то же время сплошь и рядом, как в чувственном восприятии, не непрерывно, не бесконечно и не единообразно.

В эддических мифах пространство изображается, поскольку данный его кусок — это либо место какого-либо действия, либо место чьего-либо пребывания. Таким куском пространства может быть поле сражения, как например поле Вигрид, на котором боги должны сразиться со своими противниками (Ст. Э., 31; Мл. Э., 90), [Здесь и далее в скобках ссылки на русский перевод «Старшей Эдды» (М.-Л., 1963) и «Младшей Эдды» (Л., 1970, малый формат) с указанием страницы.] чье-либо жилище, как например жилища богов (Ст. Э.,36–37; Мл. Э., 36–37) и т. п. Таким образом, в эддических мифах пространство существует только как его конкретные куски. Другими словами, оно прерывно. Именно поэтому невозможно составить карту мира эддических мифов. Местности, упоминаемые в них, сплошь и рядом никак не ориентированы ни по отношению к миру в целом, ни даже по отношению к таким частям, как земля и небо. Куда поместить на карте поле Вигрид? О нем сообщается только его название, его размеры (сто переходов в каждую сторону) и что на нем будет происходить. Куда поместить жилища богов? В «Младшей Эдде» их перечисление вводится так: «Тогда спросил Ганглери: “Много чудесного можешь ты поведать о небе. Что там еще есть замечательного, кроме источника?”. Высокий отвечает: “Немало там великолепных обиталищ”» (Мл. Э., 36). В «Речах Гримнира», которые, вероятно, были в данном случае источником «Младшей Эдды», жилища богов никак не локализуются (Ст. Э., 36–37). Поэтому обычно считается, что локализация этих обиталищ на небе в «Младшей Эдде» — это попытка рационализации мифа под влиянием христианского представления о небе как жилище бога. Однако локализация жилищ богов на небе никак не устраняет прерывности пространства.

Но поскольку пространство прерывно и конечно, в эддических мифах и мир в целом — это только кусок пространства или совокупность его кусков. Древнеисландское слово heimr «мир» не встречается в значении «вселенная» ни в «Старшей», ни в «Младшей Эдде». Эддические мифы подразумевают отсутствие представления о вселенной, т. е. мире целом, едином и единственном в своем роде. В древнеисландском слове heimr, как оно употребляется в «Старшей» и «Младшей Эдде», явно проглядывает его первоначальное значение «жилище» (этимологически это слово и соответствует английскому home «дом, жилище», немецкому Heim «дом, родной очаг», русскому «семья»). В составе ряда названий мифологических местностей, таких как Ётунхейм, «страна, т. е. жилище ётунов», слово это и значит «жилище».

Еще Якоб Гримм сказал в своей «Немецкой мифологии», что поскольку слово, которое значило «мир» в то же время значило «местопребывание», то естественно, что были мыслимы различные миры.[30] Действительно, в «Старшей» и «Младшей Эдде» слово heimr часто встречается во множественном числе. В «Прорицании вёльвы» говорится о девяти «мирах», которые помнит вёльва (Ст. Э., 9). В «Речах Вафтруднира» говорится о девяти «мирах», которые прошел Вафтруднир (Ст. Э., 34). В «Речах Альвиса» говорится о том, как называется земля, небо, луна и т. д. в разных «мирах», т. е. у людей, богов, великанов и т. д. (Ст. Э., 64–66). Во всех этих случаях «миры» — это какие-то конкретные куски пространства. Но «миры» — это иногда, по-видимому, и мир вообще как совокупность кусков пространства. Ср., например: «Однажды Фрейр, воссев на престол Хлидскьяльв, озирал все миры» (Мл. Э., 56), или «…и лишь подняла она руки и стала отпирать двери, разлилось сияние от ее рук по небесам и морям, и во всех мирах посветлело» (Мл. Э., 56), или: «Есть у него рог, что зовется Гьяллархорн, и когда трубит он, слышно по всем мирам» (Мл. Э., 46).

По-видимому, отсутствие представления о мире как вселенной подразумевает и отсутствие представления о мире потустороннем или сверхчувственном, т. е. о мире, как-то противопоставленном реальному миру. Все миры, т. е. конкретные куски пространства, упоминаемые в эддических мифах, одинаково реальны. И если, как выясняется из слов Утгарда-Локи, Тор во время своего похода к нему все время принимал за реальность то, что на самом деле не было реальностью, то это только потому, что Утгарда-Локи прибегнул к иллюзионистскому трюку («Обманул я твои глаза», — сказал он. — Мл. Э., 76), но не потому, что помимо реального мира есть еще нереальный.

Отсутствие представления о мире как вселенной очевидно, в частности, из того, как в эддических мифах рассказывается о сотворении мира. В трех песнях «Старшей Эдды» — «Прорицании вёльвы», «Речах Вафтруднира» и «Речах Гримнира» — рассказывается, кое в чем по-разному, о сотворении мира. В «Младшей Эдде» эти рассказы скомбинированы, и кое-что добавлено к ним из неизвестных источников. Во всех этих рассказах говорится не о возникновении мира как целого, а о возникновении отдельных его частей, т. е. прежде всего — земли или Мидгарда, ее середины, где живут люди, затем — неба, моря, скал, камней, облаков и т. д. Так, в «Прорицании вёльвы» говорится о происхождении Мидгарда, а также карликов и двух первых людей — Аска и Эмблы (Ст. Э., 9–11); в «Речах Вафтруднира» — о происхождении земли, скал (не «гор», как сказано в переводе), неба, моря, луны, солнца, дня и ночи, зимы и лета (Ст. Э., 32); в «Речах Гримнира» — о происхождении земли, моря, скал, деревьев, неба, Мидгарда и облаков (Ст. Э., 39); в «Младшей Эдде» — о происхождении земли, скал, моря, неба, Мидгарда и облаков (Мл. Э., 25–26). Но ни в одном из этих рассказов не употреблено слово «мир» (heimr), о котором уже шла речь.

Во всех эддических рассказах о сотворении мира говорится в сущности не о «сотворении», а о каком-то изменении того, что существовало и раньше. Как явствует из соответствующих рассказов в «Речах Вафтруднира» (Ст. Э., 32), «Речах Гримнира» (Ст. Э., 39) и «Младшей Эдде» (Мл. Э., 25–26), сотворение частей мира заключалось в том, что тело великана Имира, или Аургельмира, было превращено богами в землю, его кости — в скалы, его череп — в небо, его кровь — в море, волосы — в деревья, ресницы — в Мидгард, мозг — в облака. А сотворение Имира в свою очередь заключалось, согласно «Речам Вафтруднира», в том, что в него превратились ядовитые капли из рек Эливагар (Ст. Э., 32). В «Младшей Эдде» более подробно, но очень путано рассказывается о том, как эти капли образовались из инея, выступившего на льду и т. д. (Мл. Э., 21), и это, вероятно, попытка рационализации мифа. Однако и рассказ «Младшей Эдды» предполагает, что условием возникновения великана Имира было существование многого другого (Мл. Э., 20–21), а именно — холодного Нифльхейма («жилище мрака»?), источника Хвергельмира («кипящий котел»?), расположенного в середине Нифльхейма, одиннадцати рек, вытекающих из Хвергельмира (их названия приводятся, но, по-видимому, вместе они и называются «Эливагар»), жаркого Муспелльсхейма («жилище Муспелля»?) и бездны Гиннунгагап (это название обычно переводится как «мировая бездна», но этимологически оно значит скорее «магическая бездна», и во всяком случае не — «мировая»). Существовали уже и вещества — ядовитая влага, лед, иней, теплый воздух и т. д.

Раз пространство в эддических мифах существует только как его конкретные куски, изначальная пустота, т. е. пространство, абстрагированное от своего содержания, естественно, невозможно. Поэтому же невозможно и возникновение из ничего, т. е. сотворение. Правда, в «Прорицании вёльвы» делается наивная попытка заглянуть в то время, когда еще ничего не было — ни песка, ни моря, ни холодных волн, ни земли, ни неба, ни даже травы, но тут же оказывается, что уже тогда существовал великан Имир (в русском переводе упоминание Имира опущено, как оно опущено в «Младшей Эдде», где цитируется эта строфа) и существовала магическая бездна Гиннунгагап (Ст. Э., 9). В той же песни «Старшей Эдды» сотворение земли богами изображается, насколько можно понять это место, как ее поднятие из моря, а сотворение небесных светил — как указание им их места и их обязанностей, т. е. их упорядочения. По-видимому, они уже существовали раньше, но

солнце не ведало,

где его дом,

звезды не ведали,

где им сиять,

месяц не ведал,

мощи своей.

(Ст. Э., 9).

А согласно «Младшей Эдде», светила — это просто искры, вырвавшиеся из жаркого Муспелльсхейма и прикрепленные к небу (Мл. Э., 25).

С точки зрения истории пространственных представлений самое существенное в эддических мифах о сотворении мира — это, вероятно, то, что центральный образ в них всегда человекоподобный великан Имир и что это в то же время образ, максимально приближающийся к представлению о мире как целом: ведь части мира — это куски его тела, и, следовательно, он сам — это мир как целое. Таким образом, отождествление мира с человеческим телом — это осознание мира как целого, а тем самым и максимальное приближение к осознанию непрерывности пространства. Вместе с тем отождествление мира с человеческим телом — это, конечно, проявление «внутренней точки зрения на пространство», т. е. отсутствие четкой противопоставленности сознания внешнему миру, человека — окружающей его природе, микрокосма — макрокосму.

Не раз приводились параллели к мифу об Имире из мифологий других народов, и наличие этих параллелей объяснялось происхождением данного мифа из того или иного источника. Однако обилие параллелей к этому мифу в мифологиях других народов гораздо проще объяснить тем, что он отражает некоторую закономерную стадию развития пространственных представлений у человека.

Первозданный великан Имир дал начало не только отдельным частям мира — они были созданы из частей его тела — и карликам — они, как рассказывается в «Младшей Эдде» (Мл. Э., 31), зародились в его теле как черви (в «Прорицании вёльвы» рассказывается несколько иначе: они были созданы из крови Бримира и костей Блаина, где Бримир и Блаин, вероятно, имена Имира — Ст. Э., 10), — но задолго до этого он также породил род великанов. Как рассказывается в «Речах Вафтруднира» (Ст. Э., 33) и почти так же в «Младшей Эдде» (Мл. Э., 23), у Имира под мышкой возникли девочка и мальчик, а одна нога зачала с другой шестиглавого сына. Первозданный великан как целое, дающее начало частям мира, должен был, конечно, быть единым. Но размножение человекоподобного существа подразумевает два пола. Разрешение этого противоречия — двуполость Имира (Имир, по-видимому, первоначально и значило «гермафродит»). Однако разрешением этого противоречия могло быть и бесполое размножение. В «Младшей Эдде» рассказывается, что корова Аудумла породила богов, вылизав их родоначальника Бури из соленого камня, покрытого инеем (Мл. Э., 23). Подобно Имиру, она возникла из растаявшего инея, и она вскормила Имира (из ее вымени текли четыре молочные реки). Таким образом, она была как бы матерью Имира и, следовательно, родоначальницей и богов, и великанов. Аудумла, первозданная корова-великан, — образ, по своей роли в развитии представления о мире как целом, в какой-то степени аналогичный образу Имира.

Поскольку пространство представлялось конечным, мир эддических мифов был мал и тесен. Он весь легко обозреваем. С престола Хлидскьяльв, расположенного в Асгарде, жилище асов, видны «все миры», т. е. весь мир (Ст. Э., 35, 41; Мл. Э., 26, 37, 56). Фрейр разглядел с этого престола Герд, дочь великана Гюмира, и когда она подняла руки, чтобы отпереть двери, сияние от ее рук разлилось «по всем мирам» (Мл. Э., 56). Мир эддических мифов легко можно облететь, объехать или даже обойти пешком. Хугин и Мунин, вороны Одина, успевают каждый день облететь весь мир и вернуться к завтраку (Ст. Э., 37; Мл. Э., 59). Колесницы, влекомые конями Инеистая Грива и Ясная Грива, за одни сутки успевают объехать всю землю (Ст. Э., 31; Мл. Э., 27). Чтобы все на свете плакали и тем вызволили Бальдра из преисподней, асы разогнали гонцов по всему свету (Мл. Э., 86). Тор добрался от Асгарда до жилища великана Хюмира, т. е. до окраины мира, за один день (Ст. Э., 50), а до царства Утгарда-Локи — за два дня (Мл. Э., 67–70), а царство Утгарда-Локи — это уж самая, что ни на есть окраина мира. Несколько дольше добирался Хермод до преисподней: «…он скакал девять ночей темными и глубокими долинами» (Мл. Э., 84). Но здесь речь идет, конечно, о расстоянии не в пространстве, а, так сказать, эмоциональном расстоянии. Когда Хеймдалль трубит в свой рог, то его слышно «по всем мирам» (Мл. Э., 46). Змей Ёрмунганд, лежа в море, опоясывающем всю землю, может кусать свой хвост (Мл. Э., 48). Весь мир умещается под ветвями ясеня Иггдрасиль (Мл. Э., 32), и роса на земле — это капли с его ветвей (Ст. Э., 11).

Вместе с тем из того, что говорится в эддических мифах о небе, следует, что оно — тоже своего рода земля. По нему скачут кони, впряженные в колесницу солнца (Ст. Э., 31; Мл. Э., 27), на нем расположены разные жилища (Мл. Э., 36). Небо находится как бы в одной плоскости с землей, однако и не рядом с землей, так как, по-видимому, его середина — это и середина земли, а его окраина — это и окраина земли. Судя по тому, что на него ведет мост Биврёст, по которому асы въезжают на небо (Мл. Э., 29, 34), оно в то же время оказывается и над землей. Впрочем, по-видимому, есть не одно небо: «к югу над нашим небом есть еще другое небо, и зовется то небо — Андланг [беспредельное], и есть под ним и третье небо Видблаин [широкосинее]» (Мл. Э., 37–38). Так что и о небе нет представления как о чем-то едином и единственном. О Ноатуне, жилище Ньёрда, в «Младшей Эдде» говорится, что оно на небе, но дальше выясняется, что оно рядом с морем, в противоположность Трюмхейму, жилищу Скади, которое — в горах (Мл. Э., 43). Обычно предполагается, что локализация жилищ богов на небе — это домысел автора «Младшей Эдды», нарушивший первоначальную и более последовательную их локализацию. Однако непоследовательности в географии эддических мифов вполне могут быть и результатом внутренней точки зрения на пространство.

Внутренняя точка зрения на пространство проявляется в эддических мифах также в том, что когда в них говорится о местонахождении чего-либо, то это местонахождение всегда оказывается либо серединой мира, либо его окраиной. Однако пространство в эддических мифах не только не бесконечно и не непрерывно, но и не единообразно. Поэтому локализация чего-либо в середине или на окраине мира — это в то же время и качественная, т. е. эмоционально-оценочная характеристика. В общих чертах она сводится к тому, что все благое пребывает в середине мира, а все злое — на его окраине.

В середине мира находится Мидгард, т. е. обиталище людей. Буквально Мидгард и значит «средний двор». В «Младшей Эдде» говорится так: «Она [земля] снаружи округлая, а кругом нее лежит глубокий океан. По берегам океана они [боги] отвели земли великанам, а весь мир в глубине суши оградили стеною для защиты от великанов. Для этой стены они взяли веки великана Имира и назвали крепость Мидгард» (Мл. Э., 25). О том, что Мидгард был создан из ресниц Имира говорится и в «Речах Гримнира» (Ст. Э., 39). В середине мира находится и Асгард, обиталище богов, буквально «двор асов». В «Младшей Эдде» говорится так: «И от них-то [Аска и Эмблы] пошел род людской, поселенный богами в стенах Мидгарда. Рядом [в переводе ошибочно стоит: вслед за этим] они построили себе град в середине мира [буквально: в срединном мире] и назвали его Асгард» (Мл. Э., 26). Правда, из другого места «Младшей Эдды» (Мл. Э., 36), обычно объясняемого христианскими представлениями, следует, что обиталище богов находится на небе и, следовательно над Мидгардом, а не рядом с ним. Наконец, в середине мира находится, очевидно, и ясень Иггдрасиль, поскольку ветви его простираются над всем миром и от него зависит благополучие всего мира, ведь у него находится главное святилище богов (Мл. Э., 32; ср. Ст. Э., 11). Таким образом, в середине мира находятся и обиталище людей, и обиталище богов, и священное древо. Тем самым оказывается либо, что три объекта, чьи местоположения, казалось бы, не могут совпадать, находятся в одном и том же месте, либо, что у мира три середины. Но дело в том, что середина мира — это местонахождение всего благого. Поэтому, хотя в эвклидовом пространстве такое их местоположение было бы невозможно, в мифическом пространстве обиталище людей, обиталище богов и священное древо не могут находиться нигде, кроме середины мира.

В противоположность середине мира, окраина мира — это местонахождение всего злого, страшного, враждебного людям. Поэтому, с одной стороны, окраина мира — это море, которое опоясывает землю и где плавает ужасный змей Ёрмунганд, кусающий свой собственный хвост (Мл. Э., 48), но, с другой стороны, окраина мира — это Ётунхейм, обиталище великанов, т. е. не море, а суша: чтобы вернуться из Ётунхейма, Тор переправляется через какой-то пролив (Ст. Э., 45) или через реки Эливагар (Мл. Э., 117), а Скирнир, слуга Фрейра, добирается до Ётунхейма через «полымя мрачное» и «влажные нагорья» (Ст. Э., 41–42). Утгард (что значит «внешний двор»), царство Утгарда-Локи, т. е. самая окраина мира, — это тоже суша, поскольку Тор переправляется туда через море (Мл. Э., 67). Таким образом, окраина мира — это одновременно и море, и суша.

Однако Ётунхейм и Утгард — это не просто окраина, а окраина, расположенная в определенном направлении, а именно — на востоке. Местонахождением злого, страшного и враждебного людям бывает в эддических мифах обычно либо восточная, либо северная окраина. Когда Тор отправляется в обиталище великанов, то обычно оно — на востоке. На востоке находится и Утгард, царство Утгарда-Локи (Мл. Э., 70). Великан Хюмир живет к востоку от рек Эливагар (Ст. Э., 50). Когда настанет конец света великан Хрюм будет наступать на богов с востока (Ст. Э., 14). Оттуда же поплывет корабль с людьми Муспелля, Локи и волком-великаном (Ст. Э., 14). На востоке, в Железном Лесу, живет великанша, чье отродье, волк-великан, проглотит солнце и зальет кровью все небо (Ст. Э., 13; Мл. Э., 29). Река Слид (что значит «свирепая»), несущая ножи и мечи, течет по ядовитым долинам с востока (Ст. Э., 12). Но в мифе о великане Хрунгнире Тор возвращается из Ётунхейма с севера (Мл. Э., 117), а в мифе о великане Тьяцци Локи летит на север в Ётунхейм (Мл. Э., 99). На северном краю неба сидит великан Хресвельг (что значит «Пожиратель Трупов»), который взмахом своих орлиных крыльев нагоняет ветер (Ст. Э., 33; Мл. Э., 38). Согласно мифу о Бальдре, дорога в Хель, обиталище мертвых, идет вниз и на север (Мл. Э., 85). По-исландски до сих пор послать «на север и вниз» (norður og niður) значит «послать к черту». В «Прорицании вёльвы» говорится, что на севере, на Полях Мрака, стоит дом карликов, а в доме на берегах Мертвых, который сплетен из змей и в котором капли яда падают на дымник, двери обращены на север (Ст. Э., 13). Только о Сурте, существе, охраняющем жаркий Муспелльсхейм, говорится, что когда настанет конец света, он будет наступать с юга (Ст. Э., 14; Мл. Э., 20–21). Страны света — это, таким образом, не просто направления, а некие сущности, наделенные качественными характеристиками, или даже живые существа. Так, Сурт, это юг, осознанный как существо, которое своим огненным мечом сожжет мир. Когда боги создали небо из черепа Имира, они укрепили его над землей и под его четырьмя углами посадили карликов, которых звали Восточный, Западный, Северный и Южный (Мл. Э., 25). И в этом случае страны света — это живые существа.

Принято считать, что прообраз Мидгарда, т. е. человеческого обиталища, расположенного в середине мира и окруженного пространствами, населенными силами, враждебными людям, — это усадьба земледельца, окруженная неосвоенными землями, дремучими лесами и т. д. Таким образом, устройство мира в мифах, так принято считать, — это отражение устройства человеческого общества. Едва ли, однако, дело обстоит так просто. Правда, не подлежит сомнению, что в любом мифе, каким бы фантастическим он ни был, все его отдельные элементы — это всегда образы той действительности, в которой он возникал. Так, в эддических мифах эти элементы — земля, небо, море, реки, долины, горы, леса, деревья, растения, дикие и домашние животные, люди, их оружие, их жилье и т. д. Если в эддических мифах и встречаются существа, которых не могло быть в действительности, как например великаны или драконы, то ведь эти существа состоят из тех же частей, что и тела людей или животных. Так что и в этом случае элементы мифа — образы той действительности, в которой миф возникал. Однако, хотя все отдельные элементы мифа (как и элементы всякой фантазии, какой бы бредовой она ни была!) — это образы действительности, связи между этими элементами обусловлены внутренней действительностью человеческого сознания, а не действительностью, внешней по отношению к человеку. В частности, положение жилища людей в «середине мира», т. е. отождествление его с серединой мира и вместе с тем с миром в целом, явно обусловлено пространственными представлениями, характерными для мифического мышления, а именно — внутренней точкой зрения на пространство.

Характерно, что в героических песнях «Старшей Эдды» (а ведь они тоже бытовали в обществе земледельцев, живущих в своих усадьбах) господствует совершенно другое представление о мире, и это, очевидно, объясняется тем, что эпическое творчество подразумевает другую ступень развития пространственных представлений. В героических песнях «Старшей Эдды» у мира нет середины, а у стран света — качественной характеристики. В этих песнях юг — это просто страны, расположенные к югу от Скандинавии. Местности, называемые в этих песнях, хотя и не всегда поддаются отождествлению, но это явно местности, принимавшиеся за скандинавские или близкие к Скандинавии. Нередко это названия целых стран (Дания, Норвегия, Швеция, страна франков, страна гуннов и т. д.). Словом, в героических песнях «Старшей Эдды» внутренняя точка зрения на пространство уступила место внешней, а мифическое пространство — эпическому.

Высказывались предположения, что ясень Иггдрасиль — это отражение дерева или столба, которым поклонялись как святыне или вокруг которых строили жилище. Однако гораздо вероятнее, что и мировое древо Иггдрасиль (как, возможно, и все великанское в мифах) — это отражение не внешней, а внутренней действительности, а именно — пространственных представлений, характерных для мифического мышления. Великанское древо, ветви которого простерты над всем миром, вершина поднимается выше неба, а корни уходят в разные миры (по «Младшей Эдде» один его корень — у асов, другой — у инеистых великанов и третий — в Нифльхейме, «мире мрака» — Мл. Э., 32; но по «Речам Гримнира» корни эти соответственно — у Хель, у инеистых великанов, и у людей — Ст. Э., 38), — это образ, который, подобно образу великана Имира, отражает осознание мира как конкретного целого путем отождествления микрокосма с макрокосмом. Не случайно образ мирового древа широко распространен в мифах у разных народов.

По-видимому, представления о времени всегда в какой-то мере основаны на представлениях о пространстве, и всякая ориентация во времени в какой-то мере предполагает ориентацию в пространстве. Даже говоря о времени в самом абстрактном его понимании, употребляют такие выражения как «линейность времени», «временной центр», «локализация во времени» и т. д., т. е. прибегают к пространственным образам. Современный человек может прекрасно осознавать время, абстрагированное от какого-бы то ни было конкретного содержания, т. е. абстрактное время, и вместе с тем представлять себе отдельные куски времени в зрительных, т. е. пространственных образах. Так, например, он может представлять себе год как сплюснутый снизу овал, округлая верхняя часть которого — зима, плоская нижняя часть — лето, а боковые части — весна и осень. Но, конечно, у современного человека такие представления — это только своего рода метафоры, они не исключают понимания времени как абстрактного процесса и не влекут за собой отождествления времени с его пространственной, т. е. предметно-чувственной основой. В сновидениях современного человека время может даже оказаться разорванным на куски, т. е. быть прерывным и конечным; быть обратимым — начинаться снова и снова или принять форму ленты, нити и т. п., другими словами — материализоваться. Однако наяву современный человек никогда не примет эти сонные фантазии, которые обычно даже не поддаются выражению словами, за реальность.

Иначе обстоит дело в мифах. В эддических мифах возможно даже материализованное время. Так, нить судьбы, которую прядут норны, или яблоки Идунн, которые боги должны отведывать, как только они начинают стариться, — это, очевидно, материализованное время. Вместе с тем в эддических мифах невозможно обнаружить никаких следов понимания времени как абстрактного процесса. Пространственные, т. е. предметно-чувственные, представления отождествляются в этих мифах с представлениями о времени. Поэтому, подобно тому как в представлениях о пространстве, отраженных в эддических мифах, обнаруживается то, что ранее было названо внутренней точкой зрения, в представлениях о времени, отраженных в этих мифах, можно обнаружить внутреннюю точку зрения на время, т. е. нечеткую ориентированность времени относительно воспринимающего субъекта, нечеткие субъектно-объектные отношения в сфере времени.

Абстрактное время непрерывно, бесконечно, единообразно и необратимо. Между тем время в эддических мифах сплошь и рядом прерывно, не бесконечно, не единообразно и обратимо. Описывая это мифическое время, приходится употреблять слова «настоящее», «прошедшее» и «будущее». Однако то, что приходится называть этими словами в мифах, совсем непохоже на то, что обычно имеют в виду, употребляя эти слова, и прежде всего потому, что если время конечно, прерывно и обратимо, то невозможны ни резкая противопоставленность прошедшего и будущего настоящему, ни их четкое разграничение. Поэтому, хотя ниже и будут употребляться слова «настоящее», «прошедшее» и «будущее», надо иметь в виду, что речь будет идти о настоящем, прошедшем и будущем в очень специфическом значении, т. е. о мифическом настоящем, мифическом прошедшем и мифическом будущем.

То, что время представлялось конечным, всего очевиднее в мифах о создании мира, поскольку создание мира было и созданием времени, т. е. его началом. В разных эддических источниках по-разному рассказывается о начале времени.

В «Прорицании вёльвы» говорится:

Солнце не ведало,

где его дом,

звезды не ведали,

где им сиять,

месяц не ведал

мощи своей.

Тогда сели боги

на троны могущества

и совещаться

стали священные.

Ночь назвали

и отпрыскам ночи –

вечеру, утру

и дня середине –

прозвище дали,

чтоб время исчислить

(Ст. Э., 9).

В «Речах Вафтруднира» рассказывается:

Деллингом звать

день породившего,

Нёр — ночи отец;

измыслили боги

луны измененья,

чтоб меру дать времени

(Ст. Э., 32).

В «Младшей Эдде» рассказывается еще иначе: «Потом они [боги] взяли сверкающие искры, что летали кругом, вырвавшись из Муспелльсхейма, и прикрепили их в середине неба Мировой Бездны [буквально: в середине Мировой Бездны на небе сверху и снизу], дабы они освещали небо и землю. Они дали место всякой искорке: одни укрепили на небе, другие же пустили летать в поднебесье, но и этим назначили свое место и уготовили путь. И говорят в старинных преданиях, что с той поры и ведется счет дням и годам, как сказано о том в “Прорицании вёльвы”» (Мл. Э., 25) и дальше следует приведенная выше строфа из «Прорицания вёльвы».

Во всех этих рассказах время — циклическое чередование его, так сказать, природных единиц: частей суток, фаз луны, лет. Следовательно, время непрерывно. Вместе с тем, однако, во всех этих рассказах возникновение такого чередования — это результат деятельности богов, т. е. того, что они упорядочили небесные светила в пространстве или создали фазы луны, а в первом из рассказов еще и того, что они дали названия природным единицам времени. Следовательно, время, хотя и непрерывно, но конечно, поскольку оно не существовало до тех пор, пока оно не было так сотворено. Но в противоречии с этим в эддических мифах рассказывается и о том, что происходило в более древние времена, т. е. до сотворения времени. Оказывается, следовательно, что время существовало и до того, как оно было сотворено. Но дело в том, что представление о времени как циклическом чередовании природных единиц проявляется в эддических мифах только в приведенных выше рассказах о сотворении времени. Вообще же время в них никогда не абстрагировано от его конкретного содержания и существует, только поскольку происходят какие-то события, т. е. что-то происходит с какими-то активными существами — великанами, богами и т. п. Если же не происходит никаких событий в оговоренном смысле слова, то время не существует. Следовательно, оно все же представлялось прерывным. Характерно, что в «Прорицании вёльвы» встречаются названия единиц времени, определяемые не их местом среди таких же единиц, а тем, что происходило в эти единицы времени («век мечей и секир», «век бурь и волков» — Ст. Э., 13; в оригинале это четыре, а не два названия: sceggöld «век секир», scalmöld «век мечей», vindöld «век бурь», vargöld«век преступников»).

Если время существует, только поскольку происходят какие-то события, то тем самым первое, т. е. древнейшее, событие — это начало времени. Согласно «Прорицанию вёльвы», древнейшее событие — это возникновение великана Имира. В русском переводе (Ст. Э., 9, строфа 3) упоминание Имира опущено, как оно опущено в «Младшей Эдде», где цитируется эта строфа, и слова «в начале времен» — неточный перевод. В оригинале стоит árvar alda, что значит скорее «некогда» (ár значит «рано», а alda — это родительный падеж множественного числа от öld, что значит «век», но также «люди», откуда и произошло значение «век», т. е. «людской век»). Согласно «Речам Вафтруднира», древнейшее событие — это тоже возникновение изначального великана (Ст. Э., 32). Но он там назван Аургельмиром. Так же и в «Младшей Эдде» древнейшее событие — это возникновение великана Имира, как рассказывается в ответ на вопрос Ганглери: «Что же было в начале? И откуда взялось? И что было еще раньше?» (Мл. Э., 20–22). Правда, рассказ этот подразумевает, что уже раньше существовали Нифльхейм, реки в нем, их ядовитая вода, Муспелльсхейм, искры из него и т. д. Но все это — не события (как уже было сказано, события — это только то, что происходит с тем или другим активным существом) и поэтому могло, вероятно, существовать вне времени или до времени.

Прерывность мифического времени сказывается всего отчетливей в том, что события, о которых рассказывается в эддических мифах, следуют друг за другом только в той мере, в какой одно из них — непосредственный результат другого, вытекает из него, обусловлено им, но никогда не потому, что одно из них произошло в какой-то отрезок времени, предшествовавший тому, в течение которого произошло другое. Если между событиями, о которых рассказывается в двух разных мифах, нет явной причинно-следственной связи, то обычно неясно, в каком из этих двух мифов рассказывается о более ранних событиях. Другими словами, события, о которых говорится в этих мифах, никак не локализованы во времени. Даже в том случае, когда содержание разных мифов — это события из жизни одного и того же персонажа, неясно, какова последовательность этих событий. Неясно, например, следовал ли поход Тора к великану Гейррёду за его (Тора) сражением с великаном Хрунгниром, или наоборот.

Характерно, что ни один из эддических мифов не представляет собой рассказа о всех событиях из жизни того или иного персонажа от его рождения до смерти. Характерно также, что, хотя в «Песни о Харбарде» и в конце «Речей Гримнира» упоминается много событий из жизни Одина, их последовательность никак не освещается. Эддические мифы — это, как правило, куски из жизни главных мифических персонажей, причем куски, нечетко ориентированные относительно друг друга. Иначе говоря, жизнь такого мифического персонажа — это не движение от рождения к смерти, а нечто постоянное, устойчивое. В ней никогда нет никакой эволюции, никакого развития. Магни, сын Тора, знаменит подвигом, который он совершил, когда ему было всего три ночи от роду (он спихнул с Тора ногу Хрунгнира, чего никто не в силах был сделать — Мл. Э., 117). Однако это было не его детским подвигом, а вообще его подвигом. Магни, таким образом, всегда ребенок. Напротив, Один, по-видимому, всегда старик.

Вероятно, всем этим объясняется, что даже в тех случаях, когда между событиями, о которых рассказывается в мифах, есть явная причинно-следственная связь, рассказы об этих событиях не обязательно следуют друг за другом. Так, например, возникновение великана Имира должно было, очевидно, предшествовать тому, что его тело превратилось в землю, небо, море, горы и т. д. Однако в «Речах Вафтруднира» рассказ о том, как тело Имира превратилось в землю, небо и т. д. (Ст. Э., 32), предшествует рассказу о возникновении самого Имира (Ст. Э., 32–33). Изготовление Мьёлльнира, молота Тора, должно было, очевидно, предшествовать подвигам Тора. Однако в «Младшей Эдде» рассказы о подвигах Тора, в которых он использует свой молот (Мл. Э., 64, 69 и т. д.), предшествуют рассказу о том, как его молот был изготовлен (Мл. Э., 128).

По мере того как вырабатывается понимание времени как абстрактного процесса, происходит и ориентация личности по отношению ко времени, так сказать, «субъективация времени». Воспринимающий субъект все больше центрирует себя по отношению к времени. Самосознание оказывается все более изолированным в настоящем. Развивается противопоставление настоящего как единственной реальности прошлому и будущему. Все усиливается осознание линейности, бесконечности, необратимости и быстротечности времени и нереальности прошлого и будущего. Чем меньше выработалось понимание времени как абстрагированного процесса, тем в большей мере время представляется таким же прочным, как пространство. Другими словами, тем в большей мере то, что удалено во времени от настоящего момента, представляется таким же реальным, как то, что удалено в пространстве от воспринимающего субъекта. Уже в силу всего этого прошлое в современном смысле этого слова — это нечто, гораздо более отсеченное от настоящего, гораздо менее реальное, чем мифическое прошлое.

С точки зрения тех, среди кого мифы бытовали, и сами мифические персонажи, и результаты деятельности этих персонажей были реальностью, т. е. не прошлым, а настоящим. Естественно поэтому, что в эддических мифах прошлое нечетко отграничено от настоящего, в известном смысле — вневременно. Мифическое прошлое как бы совпадает с настоящим. Не случайно в эддических пересказах мифов формы прошедшего времени часто чередуются с формами настоящего времени в значении настоящего или будущего. Такое чередование имеет место, например, когда рассказ о том, что произошло, — это в то же время рассказ об устройстве мира, т. е. о настоящем. Так, в «Младшей Эдде» говорится (в переводе всюду — то же время, что в оригинале, — курсив мой, — М. С.-К.): «Всего раньше была страна на юге, имя ей Муспелль. Это светлая и жаркая страна, все в ней горит и пылает. И нет туда доступа тем, кто там не живет и не ведет оттуда свой род. Суртом называют того, кто сидит на краю Муспелля и его защищает. В руке у него пылающий меч, и, когда настанет конец мира, он пойдет войною на богов и всех их победит и сожжет в пламени весь мир» (Мл. Э., 20–21).

Формы настоящего времени в значении настоящего (т. е. не «исторического» настоящего, или настоящего в значении прошедшего) появляются также в случаях этиологического толкования мифа, т. е. когда рассказываемое в мифе выдается за объяснение чего-то реально существующего в настоящем. Ниже приводятся два примера таких толкований из «Младшей Эдды»: «Но Тор поймал его [лосося], ухватив рукою. А тот стал выскальзывать, так что рука Тора сжала хвост, вот почему лосось сзади узкий» (Мл. Э., 88); «Асы тут же разослали гонцов по всему свету просить, чтобы все плакали и тем вызволили Бальдра из Хель. Все так и сделали: люди и звери, земля и камни, деревья и все металлы, и ты ведь видел, что все они плачут, попав с мороза в тепло» (Мл. Э., 86). Некоторые ученые считают этиологическую функцию мифа — его основной функцией, и это дает им возможность утверждать, что миф вообще возникает исключительно из потребности человека объяснить происхождение того, что его окружает, т. е. что миф — это примитивная наука. В эддических мифах этиологические объяснения очень редки (кроме приведенных выше, едва ли больше, чем еще два или три). Так что эддический материал никак не оправдывает сведéния сущности мифа к таким объяснениям. Наличие таких объяснений в эддических мифах, как и в мифах вообще — скорее результат того, что такие объяснения естественно вытекают из природы мифического прошлого, его вневременности.

На сущность мифического прошлого проливает свет сравнение трактовки времени в мифологических и героических песнях «Старшей Эдды». В героических песнях «Старшей Эдды» время, как правило, тоже не абстрагировано от своего конкретного содержания, существует, только поскольку происходят определенные события (в героической поэзии эти события — подвиги героев, т. е. то, что образует вершинные моменты в их жизни) и перестает существовать в промежутках между этими событиями. Отсюда, в частности, — отрывочность и скачкообразность повествования в героических песнях. Однако в отличие от мифологических песней героические песни «Старшей Эдды» обнаруживают явную тенденцию к тому, чтобы события, о которых в них рассказывается, вытянулись в одну цепочку в пределах жизни героя, а жизнь героя включилась бы в генеалогическую цепочку рода, к которому герой принадлежит.

Сигурду, главному герою героических песней «Старшей Эдды», посвящено несколько песней. Однако ни в одной из них не остается неясной последовательность событий его жизни (хотя некоторые из этих событий в разных песнях по-разному толкуются), а в «Пророчестве Грипира» представлена вся цепь событий его жизни в строгой последовательности. Поэтому, хотя в характере Сигурда (как и в характере других персонажей героических песней) невозможно усмотреть какого-либо развития (и в этом отношении персонажи героических песней аналогичны персонажам мифов), все же его жизнь — это вполне определенный отрезок времени, и она — развитие от рождения к смерти. Вместе с тем Сигурд и все другие основные персонажи героических песней включены в одну генеалогическую цепочку. Хельги, убийца Хундинга, — сын Сигмунда, сына Вёльсунга, но и Сигурд — сын Сигмунда, а Гудрун — жена Сигурда, Гуннар и Хёгни — братья Гудрун, Брюнхильд — жена Гуннара, Атли — второй муж Гудрун, Хамдир и Сёрли — сыновья Гудрун от третьего мужа. Тем самым, песни, основные герои которых — Хельги, Сигурд, Гудрун, Брюнхильд, Атли и Хамдир, оказалось возможным расположить в согласии с последовательностью событий, о которых в этих песнях рассказывается.

Таким образом, сущность эпического времени, как оно представлено в героических песнях «Старшей Эдды», заключается в том, что события, которые сами по себе, как и события в мифах, — только куски времени, как бы эшелонируются в прошлое. На прошлое как бы накладывается сетка, которая придает ему глубину, хотя ячейки этой сетки — не абстрактные единицы времени: годы, века, тысячелетия, — а звенья генеалогической цепи, т. е. человеческие жизни, куски времени, наполненные конкретным содержанием. Это эшелонирование событий в глубину прошлого еще значительно четче в «сагах об исландцах». В «сагах об исландцах» время тоже еще не абстрагировано от событий, которые составляют основное содержание этих произведений. Однако обильные генеалогии, восходящие, с одной стороны, далеко в глубину прошлого, а с другой стороны, нисходящие до времени написания этих саг, создают в них прочную и глубокую перспективу прошлого и максимальное приближение его к хронологическому толкованию, т. е. наложению на него сетки из абстрактных единиц времени.

В противоположность эпическому времени мифическое время подразумевает не эшелонирование событий в глубину прошлого, но, наоборот, их телескопирование в неопределенное «некогда», т. е. эпоху, в которой вообще нет «до» и «после». В мифологических песнях «Старшей Эдды» мифические события неоднократно относятся в это неопределенное «некогда» посредством выражения í árdaga, которое буквально значит «в ранние дни», а один раз — и просто словом ár, которое значит также «рано» или «ранее» (и это его более древнее значение). Бывает, однако, что миф начинается прямо с ввода in medias res, без всякого указания на то, когда произошли события, о которых рассказывается. Так начинаются, например, в «Старшей Эдде» рассказы о сватовстве Фрейра к Герд и о похищении молота Тора (Ст. Э., 41; 60), а в «Младшей Эдде» — рассказы о Хрунгнире, о Гейррёде, о смерти Бальдра, о Тьяцци, о меде поэзии, об изготовлении сокровищ богов (Мл. Э., 113; 118; 81; 98; 101; 127) и т. д.

На сущность мифического прошлого, как оно представлено в эддических мифах, проливает свет также его сравнение с прошлым в волшебной сказке. Дело в том, что вневременность прошлого характерна и для любой волшебной сказки. Однако вневременность мифического прошлого — это совсем не то, что вневременность прошлого в волшебной сказке. Миф переносит в эпоху, когда все приобретало свое естество, когда создавалось все то, что продолжает существовать, т. е. в максимально реальную эпоху. Сказка, наоборот, переносит в несуществующее, за пределы времени. Мифическое прошлое вневременно потому, что оно так же реально, как настоящее, т. е. максимально реально. Сказочное прошлое, наоборот, вневременно потому, что оно, как и весь сказочный мир, абсолютно оторвано от настоящего, т. е. максимально ирреально.

Есть и другое отличие сказочного времени от времени мифического. Оно — в характере связи всякого события с тем, что ему предшествует. В волшебной сказке всякое событие предопределено как возможное развитие всем, что предшествовало данному событию, т. е. тем, какие персонажи были введены, что с ними произошло и т. д. Эта предопределенность всякого события в сказке обусловлена, очевидно, не законами объективной действительности (ведь сказка не претендует на правдивость), а только интересами повествования, только самой формой сказки. Другими словами, предопределенность эта чисто формальная. В мифе, как правило, такой формальной предопределенности нет. Напротив, в мифе всякое событие вытекает, как правило, не из всего предшествующего, а только из того, что непосредственно предшествует данному событию. В мифе, таким образом, настолько же больше возможностей развития, насколько эти возможности меньше предопределены. Отсюда характерное для мифа развитие действия: резкие повороты, неожиданные превращения, нанизывание событий, непредсказуемых из предшествующего. Такое развитие действия может иллюстрировать, например, эддический миф о мёде поэзии (Мл. Э., 101–105). Большая часть событий в этом мифе и, в частности, все убийства — убийства Квасира карликами Фьяларом и Галаром, убийство ими Гиллинга и его жены, убийство девяти косцов Одином — никак не предопределены тем, что предшествовало этим убийствам.

Однако связь последующего с предшествующим, характерная для волшебных сказок, встречается иногда и в эддических мифах. Так, она, по-видимому, налицо в рассказе о походе Тора к Утгарда-Локи (Мл. Э., 67–78). Каждая из неудач, которую в этом рассказе терпят Тор и его спутники, предопределена всем предшествующим, поскольку весь рассказ — осуществление повествовательного приема, заключающегося в многократном повторении того же самого с его усугублением: сначала Тор терпит неудачи, которые остаются незамеченными его противником (попытки Тора сокрушить Скрюмира молотом), затем Тор и его спутники терпят неудачи в открытых состязаниях, причем сначала терпят неудачи его спутники и, наконец, он сам (Локи не может съесть корыта с мясом быстрее Логи, Тьяльви не может победить Хуги в беге, Тор не может осушить рога, поднять с земли кошку и, самая позорная из неудач, побороть дряхлую старушонку). Характерно, что во всем этом рассказе (а он самый длинный в «Младшей Эдде») не упоминается ни одного персонажа и ни одного события, которые не способствовали бы осуществлению основного повествовательного приема (повторения с усугублением). Характерно также, что и развязка (признание Утгарда-Локи в том, что Тор был все время жертвой иллюзионистских трюков) предопределена неудачами Тора: не могло не оказаться, что они обусловлены не тем, что Тор слабее своего противника, а чем-то другим.

Различие, аналогичное тому, которое есть между мифической и сказочной связью событий, можно обнаружить и между мифической и эпической связью событий. Из сравнения мифологических и героических песней «Старшей Эдды» очевидно, что в последних события в гораздо большей степени предопределены предшествующим, чем в первых. Однако в отличие от событий в волшебных сказках в героических песнях они предопределены, как правило, не интересами повествования, а тем, что герою было суждено при его рождении, т. е. его судьбой, и тем, что всякий герой должен выполнить, т. е. героической этикой. Таким образом, это не формальная, а, так сказать, этическая предопределенность. С характером этой предопределенности событий в героических песнях «Старшей Эдды» связано, вероятно, и то, что герой в этих песнях, в противоположность мифическому герою, всегда идеальный герой (ср. ниже). Однако, по-видимому, этическая предопределенность событий возможна иногда и в мифах. Так, ее можно обнаружить в мифе о смерти Бальдра (Мл. Э., 81–86). Сны Бальдра, предвещавшие опасность для его жизни, предопределили и все последующее: и то, что Фригг не взяла клятвы с побега омелы, и то, что Локи сумел этим воспользоваться, и то, что Бальдр был сражен побегом омелы на смерть, и то, что не удалось вернуть его из Хель. Возможно, что не случайно Бальдр — единственный идеальный персонаж в эддических мифах (ср. ниже).

То, что мифическое будущее принималось за реальность, всего очевиднее в эддическом мифе о конце мира. И в «Прорицании вёльвы» (Ст. Э., 13–15), и в «Младшей Эдде» (Мл. Э., 88–95) рассказ о конце мира не отчленен от рассказа о том, что некогда произошло или искони существует. В русском переводе это уже существующее будущее описывается либо с помощью формы будущего времени (например: «И тогда свершится великое событие: Волк поглотит солнце и люди почтут это за великую пагубу. Другой же волк похитит месяц, сотворив тем не меньшее зло. Звезды скроются с неба. И вслед за тем свершится вот что: задрожит вся земля и горы так, что деревья повалятся на землю, горы рухнут, и все цепи и оковы будут разорваны и разбиты» — Мл. Э., 89), либо с помощью форм настоящего или даже прошедшего времени (например: «И вот Фенрир Волк на свободе, и вот море хлынуло на сушу, ибо Мировой Змей поворотился в великанском гневе и лезет на берег. И вот поплыл корабль, что зовется Нагльфар» — Мл. Э., 89; курсив всюду мой, — М. С.-К.). Между тем в оригинале и «Прорицания вёльвы» и «Младшей Эдды» в рассказе о конце мира только изредка появляется модальное будущее, тогда как господствует форма настоящего времени (в исландском языке она — обычный способ выражения как настоящего, так и будущего). В частности, все глаголы, выделенные выше курсивом, в исландском оригинале стоят в настоящем времени.

В «Младшей Эдде» рассказ о конце мира предвосхищается еще в рассказе о сотворении мира: «Суртом называют того, кто сидит на краю Муспелля и его защищает. В руке у него пылающий меч, и, когда настанет конец мира, он пойдет войною на богов и всех их победит и сожжет в пламени весь мир» (Мл. Э., 20–21). Конец мира несколько раз упоминается в «Младшей Эдде» и позднее (Мл. Э., 29, 30, 37, 52, 58). Но подробный рассказ о конце мира следует только за вопросом Ганглери: «Что можно поведать о гибели богов?» (Мл. Э., 88). В «Прорицании вёльвы» рассказ о конце мира начинается с внезапного скачка из прошлого в будущее:

Сидела старуха

в Железном Лесу

и породила там

Фенрира род;

из этого рода

станет один

мерзостный тролль

похитителем солнца

(Ст. Э., 13).

Однако поскольку прошлое и будущее представлялись одинаково реальными, то вряд ли этот переход из прошлого в будущее казался скачком. Следование будущего и прошлого друг за другом в рассказе, вероятно, было таким же естественным способом передачи временной перспективы, как соположение сцен из жизни одного святого на средневековой иконе.

Представление о будущем как реально существующем в настоящем предполагается верой в судьбу. Обычно, однако, такое представление проявляется только косвенно. Например, в «сагах об исландцах» оно проявляется в многочисленных рассказах о вещих снах, сбывшихся предсказаниях и т. п. Такие рассказы есть и в героических песнях «Старшей Эдды». Так, вся «Песнь о Грипире» — рассказ о сбывшихся предсказаниях. Но, по-видимому, только в мифе возможно соположение событий в прошлом и будущем в одном повествовании. Мифическое будущее представлялось гораздо более реальным, чем то «уже существующее» будущее, которое предполагается верой в судьбу.

Вместе с тем, однако, представление о будущем, проявляющееся в эддических мифах, очень противоречиво. Противоречиво уже само по себе представление, что будущее реально: практическая деятельность человека должна была на каждом шагу быть опровержением этого представления. Противоречиво и то, что в мифе о конце мира находят выражение и представление о времени, как чем-то конечном, и представление о его обратимости или цикличности, т. е. своего рода бесконечности. С одной стороны, как рассказывается в «Прорицании вёльвы» (Ст. Э., 14–15) и примерно так же, но подробнее в «Младшей Эдде» (Мл. Э., 89–91), рухнут горы, расколется небо, боги погибнут в схватке со своими противниками, которые при этом тоже погибнут, солнце померкнет, земля погрузится в море, звезды скроются с неба, и огонь взовьется до неба, пожирая всё, т. е. погибнет весь мир. А гибель мира — это конец и времени, раз время не абстрагировано от его конкретного содержания и существует, только поскольку существует это содержание. Но, с другой стороны, как рассказывается в «Прорицании вёльвы» (Ст. Э., 15; ср. Мл. Э., 94–95), земля подымется из моря, снова зеленая, орел полетит над ней ловить рыбу, незасеянные поля покроются всходами, асы снова встретятся, живыми будут Бальдр и Хёд и Хёнир, и, как рассказывается в «Речах Вафтруднира» (Ст. Э., 34; ср. Мл. Э., 94–95), останутся живыми Видар и Вали и сыновья Тора Моди и Магни, дочь солнца заменит свою мать, а Лив и Ливтрасир, человеческая чета, пережившая гибель мира, породят людей. Таким образом, мир возродится снова после его гибели, и, следовательно, время оказывается не конечным, а обратимым, или цикличным.

По-видимому, представление об обратимости времени не менее архаично, чем представление о том, что оно конечно. Представление об обратимости времени несомненно имеет в конечном счете биологическую основу. Чем теснее связь человека с природой, чем меньше он выделен из нее, тем в большей мере протекание времени должно восприниматься им как регулярное чередование таких явлений как день и ночь, зима и лето, произрастание и увядание, рождение и смерть. И тем в большей мере представление человека о времени должно совпадать с представлением о природном или жизненном цикле, образующем материальное наполнение времени. Представление об обратимости времени — это вместе с тем отсутствие четкого противопоставления прошлого и настоящего будущему, и, таким образом, это представление подразумевает внутреннюю точку зрения на время. Однако, по-видимому, в применении к истории мира обратимость времени — это своего рода бесконечность времени и, следовательно, приближение к пониманию времени как абстрактного процесса и тем самым к преодолению внутренней точки зрения на время.

Противоречивость представлений о времени, отраженных в эддических мифах, находит выражение также в том, как в этих мифах трактуются временные рамки, в которых протекает жизнь так называемых богов, т. е. главных мифических персонажей. Все эти персонажи не существовали искони. Все они родились от кого-то. Один — сын Бора и Бестлы, Тор — сын Одина и Земли, Локи — сын Фарбаути и Лаувейи, Фрейр и Фрея — дети Ньёрда и Скади, Бальдр — сын Одина и Фригг, и т. д. Таким образом, жизнь каждого из главных мифических персонажей имеет начало, как оно есть и у времени, поскольку оно есть у мира. Но пока существует мир, а следовательно, и время, существуют и эти персонажи. И хотя они все же подвержены старению — даже Тор упал на одно колено, когда он в палатах Утгарда-Локи схватился со старухой Элли, т. е. со старостью (Мл. Э., 75–76), — благодаря яблокам Идунн, материализованному времени, они могут противостоять старению (Мл. Э., 45–46). Таким образом, они как бы бессмертны. Только Бальдр умирает, но и то потому, что мера, которая позволила бы ему противостоять смерти, не была принята (Фригг не взяла с побега омелы клятвы, что она не тронет Бальдра, и Локи воспользовался оплошностью Фригг — Мл. Э., 81-82). Умирает, по-видимому, и Хёд, которого убивает Вали, мстя за Бальдра (Мл. Э., 112). Однако, как окажется в конце мира, все главные персонажи эддических мифов все же смертны. Не случайно конец мира в эддических мифах обычно называется «Гибелью богов» (ragna rök). В противоречии с этим в конце мира погибают, по-видимому, не все боги. Некоторые из них переживут конец мира (Видар и Вали, Моди и Магни), а некоторые возродятся после него (Бальдр и Хёд), как возродится и мир, а следовательно, и время. Таким образом, оказывается, что главные персонажи эддических мифов — и смертны и бессмертны, как мифическое время — и конечно (у мира есть начало и конец), и бесконечно (мир возродится после своего конца).

Личность в эддических мифах

— Бога нет!

— А сыр есть? — грустно спросил учитель.

И. Ильф

Представления о личности, господствующие в ту или иную эпоху, проявляются прежде всего в персонажах произведений, характерных для данной эпохи. Поэтому представления о личности, господствовавшие в то время, когда создавались эддические мифы, должны были проявиться в персонажах этих мифов. Можно ли, однако, говорить о «персонажах» в отношении мифов? Ведь персонаж — это то, что обязано своим существованием тому или иному произведению, другими словами — то, что «вторично» по отношению к нему. И наоборот, нельзя же считать персонажем произведения то, что по отношению к нему «первично». Нельзя же, например, считать Наполеона персонажем научной биографии Наполеона, и, очевидно, потому, что Наполеон как историческое лицо «первичен» по отношению к его научной биографии (пример этот, возможно, не совсем удачен, поскольку, как известно, еще полтора века тому назад было высказано предположение, что Наполеон — это миф, а не историческое лицо[31]). Правда, в романе «Война и мир» Наполеон — это один из персонажей. Но Наполеон в романе и Наполеон в его научной биографии — это, очевидно, совершенно разные вещи: в противоположность Наполеону как историческому лицу, Наполеон как персонаж романа — это нечто существующее только в данном романе, т. е. «вторичное» по отношению к данному роману.

Вопрос о том, что первично — персонаж мифа или сам миф — это вопрос кардинальный для понимания не только того, что такое миф, но также и того, что такое религия. Ибо в сущности он просто переформулировка вопроса о том, что первично — миф или религия. Среди тех, кто изучал эддические мифы, всегда господствовало представление, что вера в богов, т. е. религия, — это нечто первичное по отношению к мифам и что, следовательно, изучение мифов — это только нечто подсобное по отношению к изучению религии. «Мифы — это рассказы о богах. Кто говорит о мифах, должен говорить и о богах. Отсюда следует, что мифология — это часть науки о религии»,[32] — так говорит автор последней из длинного ряда капитальных монографий о древнегерманской мифологии, а также капитальной истории изучения мифологии вообще. Было ли, однако, когда-нибудь доказано, что вера в богов первична по отношению к мифам? Конечно, это никогда не было доказано и доказать это невозможно. Между тем нетрудно убедиться в том, что вера в первичность религии по отношению к мифам, несмотря на то что она освящена авторитетом авторов монографий, подавляющих колоссальностью эрудиции и универсальностью охвата материала, покоится на предрассудках и недоказуемых допущениях и подразумевает игнорирование сущности мифа.

Если религия первична по отношениям к мифу, то — делается вывод — мифы представляют интерес не сами по себе, а только как отражения религиозных верований, и, следовательно, любые другие отражения этих верований, т. е. следы мифологических имен в топонимике, ономастике, фольклоре и т. д., представляют не меньший интерес, чем мифы в собственном смысле слова. И так как в германоязычном мире мифы в собственном смысле слова, т. е. повествования, сохранились только в «Старшей» и «Младшей Эдде», тогда как в германоязычных странах вне Исландии сохранились только следы языческих верований, то в германистской науке о мифах издавна установилась традиция сводить изучение мифов к изучению следов языческих верований, т. е. к изучению того, что вовсе не представляет собой мифов в собственном смысле слова. Еще Якоб Гримм, патриарх германистики, назвал свою знаменитую монографию немецкой [т. е. германской] мифологией, хотя в этой монографии мифы в собственном смысле слова, т. е. эддические мифы, занимают ничтожное место, большая же ее часть — это грандиозное собрание следов языческих верований в топонимике, ономастике, фольклоре и т. д. и реконструкция этих верований из их следов.[33] Таким образом, последствием веры в первичность религии было то, что вместо мифов изучались следы языческой религии, причем даже если допустить, что следы этой религии были в то же время следами мифов, то ведь изучались эти следы всегда только как следы верований, а не как следы мифов. Да и как можно было бы изучать мифы по их следам?

Если религия первична по отношению к мифам, то тогда естественно считать персонажей мифов символами религиозных представлений, выражением религиозных верований и стремиться вскрыть «значение» этих персонажей, тем самым игнорируя сущность мифов и вчитывая в них то, что не могли в них видеть верившие в реальность их содержания. Когда господствовала натурмифология (см. выше), эддические мифы обычно толковались как символические изображения тех или иных природных процессов, всего чаще — наступления весны или лета, осени или зимы, а отдельные персонажи эддических мифов — явлений природы или душевных качеств. Так, Бальдр толковался как солнечный свет, но также как чистота и невинность, Локи — как огонь, но также и как нечистая совесть. Такие толкования давно вышли из научного обихода. Однако в тех самых работах, в которых они трактуются как наивные фантазии эпохи детства науки, персонажи эддических мифов продолжают рассматриваться как символы, и масса усилий затрачивается на то, чтобы с помощью всякого рода этимологических выкладок и экскурсов в мифологию других народов «разгадать», что же именно символизирует данный персонаж. Что такое Хёнир? Бог поэзии или солнца, или воды, или облаков, или весеннего блеска, или утренней зари, или света, или леса, или птиц, или смерти? Так его раньше толковали разные авторы. Или он — мудрое молчание? Так он был недавно истолкован. Что такое Один? Бог неба или ветра, или смерти, или войны, или поэзии? Его толковали так раньше разные авторы. Или он — творческие силы, проявляющиеся во время экстаза, и в то же время — чрезвычайное положение народа, находящегося в состоянии войны? Недавно он был истолкован так. Что такое Локи? Бог огня или воды, или смерти, или растительности и т. п. (как его раньше толковали) или он (его последнее толкование) — ум без чувства ответственности? Решение подобных мнимых загадок до сих пор считается задачей науки.[34]

Правда, уже в «Младшей Эдде» относительно некоторых богов сообщаются сведения, которые можно понять как их толкование. Так, о Ньёрде говорится: «Он управляет движением ветров и усмиряет огонь и воды. Его нужно призывать в морских странствиях и промышляя морского зверя и рыбу. Столько у него богатств, что он может наделить землями и всяким добром любого, кто будет просить его об этом» (Мл. Э., 43). О Фрейре говорится: «Ему подвластны дожди и солнечный свет, а значит, и плоды земные, и его хорошо молить об урожае и о мире. От него зависит и достаток людей» (Мл. Э., 44). О Фрейе там же говорится: «Ей очень по душе любовные песни. И хорошо призывать ее на помощь в любви» (Мл. Э., 45). О Тюре говорится: «Он самый отважный и смелый, и от него зависит победа в бою. Его хорошо призывать храбрым мужам» (Мл. Э., 45). Наконец, об Улле говорится: «Он к тому же прекрасен лицом и владеет всяким военным искусством. Его хорошо призывать в единоборстве» (Мл. Э., 47). Во всех этих случаях, однако, речь идет только о том, что подвластно данному богу и чего, следовательно, у него можно просить, а вовсе не о том, что он символизирует. Те, кто верили в этих богов, не подозревали, конечно, что они могут что-то символизировать.

Если религия первична по отношению к мифу, то как представляют себе те, кто верит в это, возникновение мифа? Представляют они себе, что верование в данного бога содержало все, что рассказывается в мифах о нем, и что эти мифы тогда в самом деле были чем-то вроде его научной биографии? Но как это возможно? Ведь представление обо всем, что рассказывается в мифах о данном боге, могло быть почерпнуто, очевидно, только из самих этих мифов. Или те, кто верит в первичность религии по отношению к мифу, представляют себе, что верование в данного бога содержало только идею, а что миф сочинялся для выражения этой идеи, подобно тому как сочиняются произведения на заданную идею? Но тогда каким образом те, кто верил в данного бога, могли верить в реальность того, что о нем сочинялось, т. е. выдумывалось?

В литературе об эддических мифах господствует представление, что в них различимы «исконный миф», т. е. нечто, возникшее каким-то чудесным образом из верования, и «литературный вымысел», т. е. нечто, привнесенное в исконный миф то ли автором мифологической песни, то ли автором «Младшей Эдды», то ли еще кем-то. Однако ничего похожего на литературное авторство не существовало, конечно, ни в эпоху, когда записывались или пересказывались древние мифологические песни (т. е. в XIII в. в Исландии), ни в ту более раннюю эпоху, когда эти песни возникали (т. е. предположительно где-то между IX и XIII вв.), ни в ту еще значительно более раннюю эпоху, когда возникали сами эти мифы. Тот, кто в той или иной форме пересказывал миф, не сознавал себя, конечно, автором, т. е. сочинителем, хотя его пересказ вполне мог быть фактически не пересказом, а пересочинением.

Эддические мифы в той форме, в которой они сохранились, — результат энного количества таких пересочинений. Нет никаких оснований последнее из таких пересочинений противопоставлять как «литературный вымысел» результату всех предшествующих пересочинений как «исконному мифу».

Однако в литературе об эддических мифах представлено и другое их понимание. Один из крупнейших современных специалистов по древнегерманской религии утверждал, что эддические мифы — это просто поэтический вымысел, который никогда не принимался за правду.[35] Хотя такое понимание эддических мифов, конечно, абсурдно (оно противоречит единственному, что бесспорно в отношении мифов вообще, — т. е. тому, что они принимались за правду), своей последовательностью и четкостью оно выгодно отличается от их понимания как смеси чего-то самозародившегося из верования и чего-то сознательно сочиненного.

Тот, кто верит в первичность религии по отношению к мифу, должен верить, естественно, и в то, что представление о боге могло возникнуть независимо от мифа. Как, однако, оно могло возникнуть независимо от мифа? Существует бесчисленное количество теорий о происхождении представления о боге, или веры в бога, т. е. религии. Значительная часть этих теорий собрана в блестящей книге английского этнографа Эванса-Притчарда, посвященной теориям происхождения религии.[36] Эванс-Притчард убедительно показывает, что ни одна из этих теорий не может считаться хоть сколько-нибудь научно обоснованной, и приходит к выводу, что вопрос о происхождении религии, несмотря на обилие попыток решить его, до сих пор остается открытым.

Теории, о которых идет речь, выводят веру в бога из того рассуждения, которое якобы должно было прийти в голову первобытному человеку (так называемые интеллектуалистские теории), или из той пользы, которую вера в бога якобы приносит обществу (так называемые социологические теории), или из того чувства, которое первобытный человек якобы должен был испытать перед лицом природы (так называемые эмоционалистские теории). Эти последние были издавна наиболее популярны. Еще Демокрит считал, что источник религии — чувство ужаса перед явлениями природы. Того же мнения, был, по-видимому, Эпикур. В новое время появился ряд усовершенствованных эмоционалистских теорий.

Ниже приводится теория происхождения религии, предложенная Кассирером, самая философичная по форме, но в сущности очень наивная (Эванс-Притчард почему-то не упоминает теории Кассирера в своей книге): «Когда, с одной стороны, вся человеческая личность отдалась одному впечатлению, “одержима” им, а с другой стороны, имеет место крайнее напряжение между субъектом и объектом, внешним миром; когда человек не просто видит или созерцает внешнюю реальность, но в силу ее абсолютно непосредственного воздействия охвачен эмоциями страха или надежды, ужаса или исполнения желания: тогда каким-то образом проскакивает искра, напряжение находит выход по мере того, как субъективное возбуждение объективируется и предстает сознанию как бог или демон».[37]

Известно, что в науке никакое положение не может быть абсолютно оригинальным. Естественно, поэтому, что и у теории Кассирера есть прообраз, а именно — теория немецкого филолога Узенера, «последнего великого мифолога», как он был назван (Эванс-Притчард почему-то не упоминает и Узенера). За полвека до появления работы Кассирера Узенер изложил свою теорию происхождения религии в почти таких же выражениях. «Когда, — писал он, — мгновенное впечатление наделяет вещь, видимую нами <…>, состояние, в котором мы находимся, действие силы, которое нас поражает, значением и мощью божества, то почувствован и создан мгновенный бог».[38] «Мгновенный бог» — это, по Узенеру, древнейшая форма веры в бога.

Но если отказаться от представления, что религия первична по отношению к мифу, то, поскольку бесспорно, что миф — это повествование, которое принималось за правду, становится очевидным, что миф должен быть первичным по отношению к религии, а не наоборот. Откуда могли взяться представления о фантастических и в то же время реальных существах, как не из повествований, которые принимались за правду, какими бы они ни были фантастическими? Вместе с тем естественно, что раз персонажи мифа представлялись могущественными, то искали их помощи и поклонялись им, т. е. делали их объектом культа. Как можно представить себе возникновение религиозного культа иначе, чем как результат веры в то, что персонажи мифа реальны? В таком случае боги — это персонажи мифа, ставшие объектом культа, а вера в богов как в реальных существ — это и есть вера в то, что персонажи мифа реально существуют. Однако мифотворчество — это, очевидно, все же не причина возникновения религии, а только ее предпосылка. Религия — это не только вера в реальное существование персонажей мифа, но и поклонение им, т. е. их культ; следовательно, непосредственная причина возникновения религии — это тенденция к поклонению тому, кто могуществен, тенденция, которая, по-видимому, была присуща человеку и на той ступени развития сознания, когда словесное творчество не могло не принимать форму мифа, т. е. повествования, которое принималось за правду, каким бы фантастическим оно ни было. Таким образом, если мифотворчество было проявлением творческих потенций человека, т. е. лучшего в нем, то религия была, наоборот, проявлением худшего в нем — тенденции к низкопоклонству перед тем, кто представлялся ему могущественнее его.

Вероятность того, что миф первичен по отношению к религии, подтверждается данными, которые в последнее время становятся достоянием науки. По мере того как накапливается материал по мифам различных культурно отсталых народов, становится очевидным, что мифы отнюдь не всегда связаны с религиозным культом и что они отнюдь не всегда — рассказы о богах. Выясняется, что у культурно отсталых народов есть множество мифов, никак не связанных с религиозным культом. В этих мифах происходят разные фантастические события и невероятные превращения, персонажи этих мифов (люди или животные) нередко наделены разными фантастическими свойствами, однако эти персонажи — явно не объекты религиозного культа, и рассказы о них явно не имеют никакого отношения к религии. Таковы, например, многочисленные южно- и североамериканские индейские мифы, которые Леви-Стросс приводит в своих мифологических исследованиях. Невозможно сомневаться в том, что эти повествования — действительно мифы, а не волшебные сказки: и по форме, и по содержанию у них несравненно больше общего с мифами культурных народов, чем с их волшебными сказками, и, главное, подобно мифам культурных народов и в противоположность их волшебным сказкам, эти повествования несомненно принимались там, где они бытовали, за достоверные, за воспроизведение объективной реальности. Невозможно также сомневаться в том, что эти мифы архаичнее мифов культурных народов, т. е. мифов, в которых обычные персонажи — боги. Впрочем, еще до сих пор встречающееся утверждение, что мифы — это рассказы о богах, опровергается и мифами культурных народов. У этих народов тоже есть мифы, в которых главные персонажи — не боги, а люди. Таков, например, один из самых знаменитых греческих мифов — миф об Эдипе. Царь фиванский Эдип, его мать Иокаста, она же — его жена, его отец Лай и все другие персонажи этого мифа — люди, а не боги.

В эддических мифах встречаются около двух с половиной сотен имен различных персонажей (сколько именно невозможно точно определить потому, в частности, что в ряде случаев неясно, обозначают ли разные имена разных персонажей). Только относительно очень немногих из них известно, что они были объектами культа, т. е. были богами в собственном смысле слова. Таким образом, утверждать, что эддические мифы — это рассказы о богах (а именно это обычно утверждается), нет оснований.

Среди эддических персонажей можно выделить несколько групп, каждая из которых характеризуется определенными соотношениями частного и общего. Во-первых, можно выделить группы, состоящие из неопределенного количества индивидуумов, у каждого из коих индивидуально только имя. Все остальное, характеризующее таких индивидуумов, повторяется в каждом из них в пределах данной группы, т. е. характеризует всю группу в целом, а не отдельного индивидуума. Таким образом, члены такой группы образуют коллективную индивидуальность. Другими словами, в каждой такой группе особь и вид как бы совпадают. Некоторую аналогию такому совпадению особи с видом представляет то восприятие дикого зверя, которое, как рассказывают этнографы, нередко имеет место у охотничьих племен: конкретная особь воспринимается так, как будто она весь вид. Пример такого смешения особи с видом есть и в «Младшей Эдде»: «Стали тут асы опасаться, что не связать им волка, и Всеотец послал Скирнира, гонца Фрейра, под землю в страну черных альвов к неким карлам, и повелел им изготовить путы, прозванные Глейпнир. Шесть сутей соединены были в них: шум кошки, борода жены, корни горы, жилы медведя, дыхание рыбы и слюна птицы. И если ты прежде о таком и не слыхивал, ты можешь и сам, рассудив, убедиться, что нет тут обману: верно, примечал ты, что у жен бороды не бывает, что неслышно бегают кошки и нет корней у гор» (Мл. Э., 50; перевод несколько приближен к оригиналу). Т. е. этих вещей нет у целого вида, потому что они были взяты у одной особи, которая, таким образом, была одновременно и всем видом. Для современного человека дикие животные отчасти и сейчас таковы: если в поле его зрения не появляется больше одной особи данного вида, эти особи для него не различимы. Но у современного человека такое совпадение общего и частного возможно, конечно, только в чувственном восприятии. Он не может не понимать, что особь и вид — разные вещи.

Что касается членов мифологических групп, о которых идет речь, то от особей зоологического вида их отличает то, что у них, как правило, есть личные имена. При этом те из этих имен, которые поддаются толкованию, обычно отражают какую-нибудь черту, которая может наличествовать у члена данной группы, и тем самым обеспечивается дальнейшее выделение особи из вида. Поэтому совпадение особи с видом в рассматриваемых мифологических группах все же не происходит. Собственное личное имя и есть, конечно, тот минимум индивидуальности, который необходим для выделения личности. Мифологические группы, о которых идет речь, отражают, таким образом, одну из начальных ступеней развития представления о личности.

Самая многочисленная из мифологических групп с коллективной индивидуальностью — это карлики. В одном только «Прорицании вёльвы» перечислены 69 имен карликов (Ст. Э., 10; ср. Мл. Э., 31–32). Однако нет оснований считать, что там перечислены все карлики. Карлики — это открытое множество. В эддических мифах упоминается еще ряд карликов, а именно — Галар (он вместе с Фьяларом завладел медом поэзии — Мл. Э., 101), Брок и Эйтри (они изготовили вепря с золотой щетиной, кольцо Драупнир и молот Мьёлльнир — Мл. Э., 127–128), Ивальди (его сыновья изготовили золотые волосы для Сив, корабль Скидбладнир и копье Гунгнир — Ст. Э., 39; Мл. Э., 65), Тьодрёрир (о нем говорится, что он «пел перед дверью Деллинга; напел силу асам, и почести — альвам, и Одину — дух» — Ст. Э., 29), Альвис (у него Тор выспрашивал мудрые сведения, чтобы задержать его до восхода солнца и таким образом заставить его превратиться в камень — Ст. Э., 63). Коллективную индивидуальность карликов образует прежде всего их малый рост, затем то, что они живут в камне или под землей и превращаются в камень, если на них попадет солнечный свет (в древнеисландском языке есть даже специальный глагол, который значит «превращаться в камень, будучи застигнутым рассветом»). Таким образом, карлики — это как бы часть мертвой природы. Однако об их происхождении рассказывается, что они то ли были червями, которые завелись в теле великана Имира (Мл. Э., 31), то ли возникли из крови и костей Блаина (Ст. Э., 10), и о них известно, что они — хранители сокровищ, искусные мастера и владетели мудрости.

Великаны — группа, совершенно аналогичная карликам. Они тоже образуют открытое множество. Но их упоминается несколько меньше, чем карликов. Коллективную индивидуальность великанов, как и карликов, образуют прежде всего их размеры, а именно большой рост. Великаны — самые древние существа. Из тела великана Имира образовалось все в мире (Ст. Э., 32; Мл. Э., 24). Великаны древнее жизни и враждебны жизни. Они живут в горах и пустынях, и сами они — полулюди, полугоры. Поэтому, подобно карликам, они — как бы часть мертвой природы. «Хладноребрым» называет Один великана Вафтруднира (Ст. Э., 31). Но великанов, как и карликов, характеризует также мудрость. «Мудрейший» — обычный эпитет великана. В эддических мифах встречается несколько нарицательных имен со значением «великан» (jötunn, þurs, risi), и это свидетельствует, по-видимому, о том, что великаны были группой менее единообразной, чем карлики. Упоминаются, в частности, «инеистые великаны», «горные великаны», «великанши Железного Леса» (в отличие от карликов, великаны бывают как мужского, так и женского пола). Мифологи называют иногда Сурта (т. е. того, кто сожжет мир, когда настанет гибель богов) «огненным великаном». Однако нигде в источниках Сурт не называется «великаном», и это, вероятно, не случайно: у него есть индивидуальные черты (его огненность), а у великанов их не бывает.

Группы, аналогичные группам карликов и великанов, образуют валькирии и норны. Коллективная индивидуальность валькирий заключается в том, что они — девы-служанки Одина, которых он «шлет <…> во все сражения, они избирают тех, кто должен пасть, и решают исход сражения» (Мл. Э., 56). Само слово «валькирия» (val-kyria) и значит «избирающая убитых». Согласно «Младшей Эдде», валькирии также «прислуживают в Вальгалле, подносят питье, смотрят за всякой посудой и чашами» (Мл. Э., 55; ср. Ст. Э., 39). В «Речах Гримнира» приводятся 13 имен валькирий (Ст. Э., 39), а в «Прорицании вёльвы» называются по именам, частично тем же, 6 валькирий (Ст. Э., 12). Те их имена, которые поддаются толкованию, имеют то или иное отношение к битве.

Коллективная индивидуальность норн заключается в том, что они — девы, которые «судят людям судьбы» (Мл. Э., 34). В «Прорицании вёльвы» о них говорится:

Мудрые девы

оттуда возникли,

три из ключа,

под древом высоким;

Урд имя первой,

вторая Верданди, —

резали руны, —

Скульд имя третьей;

судьбы судили,

жизнь выбирали

детям людей,

жребий готовят.

(Ст. Э., 11).

Имена Урд, Верданди и Скульд значат «судьба», «становление» и «долг». После сообщения о трех норнах, сидящих у источника под ясенем Иггдрасиль, в «Младшей Эдде» говорится: «Есть еще и другие норны, те, что приходят ко всякому младенцу, родившемуся на свет, и наделяют его судьбою. Некоторые из них ведут свой род от богов, другие от альвов и третьи от карлов» (Мл. Э., 34; ср. Ст. Э., 105).

В только что приведенной цитате из «Младшей Эдды» упоминается еще одна группа, которая, возможно, аналогична названным выше, а именно — альвы. О них немного дальше рассказывается следующее: «Там [т. е. в Альвхейме, одном из небесных жилищ] обитают существа, называемые светлыми альвами. А темные альвы живут в земле, у них иной облик и совсем иная природа. Светлые альвы обликом своим прекраснее солнца, а темные — чернее смолы» (Мл. Э., 36). Есть ряд свидетельств о том, что в Исландии, а также в Швеции и Норвегии существовал культ альвов. Однако в эддических источниках об альвах больше ничего не рассказывается и само слово «альв» употребляется в совершенно неясном смысле (обычно во множественном числе в сочетании «асы и альвы»). Поэтому неясно, можно ли считать альвов группой, аналогичной описанным выше. Это неясно также в отношении так называемых «дис» (их культ тоже засвидетельствован в Скандинавии). В эддических источниках слово «диса» (dís) встречается только во множественном числе и в значении то ли «валькирии», то ли «норны».

В сущности, группы с коллективной индивидуальностью образуют в эддических мифах также некоторые породы животных — кони, олени, змеи, а также люди, и это, конечно, отражение того, что животные представлялись такими же личностями, как люди. В «Речах Гримнира» приводятся имена семи змей, лежащих под ясенем Иггдрасиль (Ст. Э., 38–39). В скальдической поэзии каждое из этих имен употребляется в значении «змея» или «змей» (в скальдической поэзии имя собственное вообще нередко обозначает вид, к которому принадлежит носитель данного имени), в «Речах Гримнира» приводятся также имена пяти оленей, объедающих листву Иггдрасиля, и десяти коней асов (Ст. Э., 38). В эддических мифах не раз упоминаются люди (обычно во множественном числе, т. е. menn, halir, dróttir, dróttmegir, aldir, или в собирательном значении, öld). Но люди как носители собственных имен — это только Аск и Эмбла (т. е. «ясень» и «ива», первая человеческая чета — Ст. Э., 10; Мл. Э., 26), Лив и Ливтрасир (т. е. «жизнь» и «пышущий жизнью», человеческая чета, пережившая конец мира — Ст. Э., 34; Мл. Э., 94). В «Младшей Эдде» человеком назван также Нагльфари, первый муж Ночи (Мл. Э., 27). Но, кроме имени, никакой личной индивидуальности у этих людей нет. Членами групп с коллективной индивидуальностью были, по-видимому, и такие персонажи эддических мифов, как волк Фенрир, корова Аудумла, ястреб Ведрфёльнир, белка Грызозуб, орел Пожиратель Трупов, змей Ёрмунганд, вепрь Сэхримнир, коза Хейдрун, пес Гарм и т. п., потому что, хотя в мифах каждый из них выступает как единственный представитель своего вида, невозможно сомневаться в том, что о каждом из этих видов (т. е. о волках, коровах, ястребах и т. д.) существовало представление как о группе с коллективной индивидуальностью.

Остальные персонажи эддических мифов не входят в группы с коллективной индивидуальностью. У многих из этих персонажей личная индивидуальность сводится к личному имени и к их отношению к другому персонажу. Так, Анар известен только как второй муж Ночи и отец Земли, Деллинг — как третий муж Ночи и отец Дня, День — как сын Ночи и Деллинга (Мл. Э., 27), Бюггвир и Бейла — как слуги Фрейра, Фимафенг и Эльдир — как слуги Эгира (Ст. Э., 53). Правда, само имя такого персонажа может быть значащим и таким образом содержать какую-то характеристику данного персонажа (так, имена Фимафенг и Эльдир значат «ловкий добытчик» и «повар»).

Однако к персонажам, не входящим в группы с коллективной индивидуальностью, принадлежат и Один, Тор, Локи, Фрейр и Фрейя, т. е. персонажи в наибольшей степени наделенные личной индивидуальностью. Большинство этих персонажей — это в то же время объекты религиозного культа, т. е. боги, в собственном смысле этого слова. Но Локи, который наделен личной индивидуальностью, пожалуй, больше всех остальных персонажей эддических мифов, несомненно никогда не был объектом религиозного культа. Правда, в научной литературе Локи обычно трактуется как «бог». Но дело в том, что, по-видимому, в современных языках слово «бог» приобрело значение «один из главных персонажей мифа» или просто «персонаж мифа». Между тем в языке, на котором сохранились эддические мифы, вообще не было слова со значением «бог», т. е. слова для обозначения отдельного мифического существа, которое было объектом религиозного культа.

Древнеисландское слово, ближайшее по значению к слову «бог» (а именно — слово goð), было среднего рода и употреблялось первоначально исключительно во множественном числе. Оно, таким образом, только собирательно могло обозначать тех мифических персонажей, которые были объектом культа, так что оставалось неясным, кого оно персонально подразумевало. В древнеисландском языке было еще несколько слов (а именно — regin, höpt, bönd, véar, diar), которые употреблялись исключительно во множественном числе и тоже только собирательно могли обозначать тех мифических персонажей, которые были объектами культа. Таким образом, не было слова со значением «бог», но были слова со значением «боги». Правда, все мифологические персонажи, которые были объектами культа, т. е. были богами в собственном смысле слова, принадлежали к двум родам, или племенам, — асам и ванам, причем отдельный представитель первого из этих родов назывался «ас», а второго — «ван». Таким образом, слово «ас» (как и слово «ван») может показаться эквивалентом слова «бог». Однако слово «ас» было просто названием члена рода, т. е. именем собственным. Принадлежность к асам (как и принадлежность к ванам) определялась (первоначально во всяком случае) родственными связями, а не отношением к религиозному культу. Поэтому персонаж мифа мог быть асом (так, Локи был асом), но не быть объектом культа. Следовательно, слово «асы» (или «ваны») не значило «боги» так же, как слово «ас» (или «ван») не значило «бог». Возможно, что отсутствие слова со значением «бог» в конечном счете след того, что представление о коллективной индивидуальности (т. е. о богах) предшествовало представлению о личной индивидуальности (т. е. о боге).

Но если, с одной стороны, среди персонажей, в наибольшей мере наделенных личной индивидуальностью, есть и такие, которые не были объектами культа, т. е. не были богами в собственном смысле слова, то, и наоборот, среди персонажей, которые были объектами культа, есть и такие, которые в слабой степени наделены личной индивидуальностью (как, например, Ньёрд или Улль) или даже такие, о которых в сущности ничего неизвестно, кроме их имени. Таким образом, с точки зрения представления о личности, боги, т. е. мифические персонажи, которые были объектами религиозного культа, не образуют сколько-нибудь отчетливую группу в эддических мифах. Но отчетливую и наиболее важную группу в этих мифах образуют персонажи, в наибольшей степени наделенные личной индивидуальностью, т. е. главные персонажи, или мифические герои.

Эти главные персонажи эддических мифов всего больше похожи на типы, явившиеся результатом непредвзятого наблюдения над человеческим материалом и его обобщения. Несомненно, однако, что они осознавались не как типы, а как реально существующие индивидуумы. То, что они результат непредвзятого наблюдения, следует из полного отсутствия в них какой-либо предвзятой идеи, какой-либо морали. Они — как бы по ту сторону добра и зла. Эддические мифы часто трактовались как сентиментальная картина борьбы добрых и злых сил. В действительности в этих мифах нет никакого деления на добрых и злых. Герои эддических мифов не выступают ни как моральные идеалы, ни как установители или блюстители морали. Они действуют, как правило, не из этических, а из эгоистических побуждений. Если они мстят, то это месть не за нарушение морали, а за посягательство на их имущество или на них самих. Так, Тор (самый «добрый» из персонажей эддических мифов) чуть не убивает молотом отца Тьяльви и Рёсквы только за то, что Тьяльви совершенно нечаянно посягнул на его козла (Мл. Э., 66–67); великана Трюма он сокрушает за то, что тот посягнул на его молот (Ст. Э., 60–63), великана Хрунгнира — за то, что тот похвалялся потопить Асгард и поубивать всех богов (Мл. Э., 114–116); мастера, который брался построить стены Асгарда, — за то, что тот посягал на Фрейю, солнце и месяц (Мл. Э., 62–64), великана Гейррёда и его дочерей Гьяльп и Грейп — из самозащиты (Мл. Э., 118–120); змея Ёрмунганда — тоже из самозащиты (Мл. Э., 91; Ст. Э., 14–15). Правда, сражения Тора с великанами объективно оказываются благом, но в мифах нигде не говорится, что Тор сражается с ними потому, что это — благо, а не потому, что великаны посягали на то, что Тор не хотел им уступить, или просто потому, что ему хотелось применить свои силы.

В еще меньшей степени можно усмотреть какие-либо этические мотивы в поведении Одина. Он помогает героям одержать победу вовсе не потому, что он поборник добра и справедливости, но потому, что он вообще любит, когда сражаются, и подчас он сам убивает тех, кому он раньше помогал. Не случайно одно из его прозвищ «сеятель раздора». Его решения, кому должна достаться победа, заведомо несправедливы, и он помогает героям побеждать скорее хитростью, чем силой, и сам не любит сражаться. С Волком Фенриром, который в конце мира его проглатывает, он сражается из самозащиты. Характерна его роль в мифе о меде поэзии (Мл. Э., 101–105). То, что он добыл мед, было объективно благом, но побуждением Одина было, по-видимому, просто желание похитить чужое сокровище. При этом Один устраивает так, что девять косцов перерезают друг другу шеи, и соблазняет дочь великана, у которого хранится мед. И то, и другое он совершает явно не потому, что в этом была какая-то необходимость, но просто потому, что он любит сеять раздор и соблазнять девушек и чужих жен.

Если, таким образом, Тор и Один совсем не такие уж добрые, то Локи (самый «злой» из персонажей эддических мифов) при ближайшем рассмотрении совсем не такой уж злой. У него, правда, есть на совести несколько злых дел: он подбил Хёда убить Бальдра и помешал вернуть Бальдра из Хель (Мл. Э., 81–86); он отрезал волосы у Сив (Мл. Э., 127); он заманил Тора без молота и без Пояса Силы к великану Гейррёду (Мл. Э., 119); он заманил Идунн к великану Тьяцци и тем оставил асов без ее омолаживающих яблок (Мл. Э., 98–99). Но Локи, по-видимому, совершал свои злые дела не со зла, а иногда из любопытства, иногда из трусости или даже из самозащиты (например, когда он заманил Идунн к Тьяцци, а Тора к Гейррёду). Вместе с тем Локи сделал ряд добрых дел: он помог Тору вернуть себе молот от великана Трюма (Ст. Э., 60–63); помешал мастеру, который взялся построить стены Асгарда, закончить свою работу в одну зиму (Мл. Э., 63–64); заставил сыновей Ивальди изготовить золотые волосы для Сив, корабль Скидбладнир для Фрейра и копье Гунгнир для Одина (Мл. Э., 127); вернул Идунн с ее омолаживающими яблоками асам. Так что свирепое наказание, которому асы подвергли его (он должен до конца света сидеть под ядовитой змеей, чей яд капает ему все время на лицо — Ст. Э., 60; Мл. Э., 88), свидетельствует скорее о жестокости асов, чем об их справедливости.

Есть, однако, одно исключение из того общего правила, что герои эддических мифов — не моральные идеалы. Это исключение — Бальдр. В «Младшей Эдде» говорится: «Второй сын Одина — это Бальдр. О нем можно сказать только доброе. Он лучше всех, и его все прославляют. Так он прекрасен лицом и так светел, что исходит от него сияние <…>. Он самый мудрый из асов, самый сладкоречивый и благородный» (Мл. Э., 42). Однако в противоположность другим мифическим героям (которые проявляют себя в своих делах) Бальдр проявляет себя только в том, что он умирает. Единственный миф о нем — это знаменитый рассказ о его смерти, его похоронах и неудавшейся попытке вернуть его из Хель (Мл. Э., 81–86; ср. Ст. Э., 12). Не случайно исконность Бальдра как мифического персонажа издавна вызывала сомнение. Еще Бюгге выводил его образ целиком из различных античных и средневековых источников. Позднее миф о смерти Бальдра связывали то с христианскими представлениями о страдающем боге, то с различными эллинистическими переднеазиатскими сказаниями. В последнее время миф о смерти Бальдра обычно выводят из того или иного обряда, всего чаще из обряда ритуального умерщвления вождя или обряда инициации. Возможно, что в противоположность другим эддическим богам Бальдр, действительно, — не персонаж мифа, ставший объектом культа, а результат какого-то другого процесса. Во всяком случае, несмотря на центральную роль в мифе о его смерти, сам он настолько идеален и тем самым настолько лишен какой-либо конкретной индивидуальности, что в сущности его нельзя считать одним из мифических героев. Ведь основная особенность этих последних — наделенность конкретной индивидуальностью, их, так сказать, неидеальность.

В формальном отношении героические песни «Старшей Эдды» очень похожи на мифологические песни того же сборника: те же стихотворные размеры, те же поэтические фигуры и т. д. Различие мифологических и героических песней «Старшей Эдды» с точки зрения того, что представляют собой их герои, делает очевидным основное различие между мифическими и эпическими героями. В противоположность мифическим героям эпические герои — это, как правило, фигуры идеальные. Таковы Хельги во всех трех песнях о нем, Сигурд во всех песнях о нем, Гуннар и Хёгни в песнях об Атли, Хамдир и Сёрли в песни о Хамдире. Все они идеальные воины, все они наделены силой и храбростью в самой высокой степени, все они жаждут подвигов и не уклоняются от их совершения, даже если знают, что, совершая их, погибнут; все они неукоснительно выполняют свой героический долг и всегда бесстрашны перед лицом смерти.

Вместе с тем несомненно, что, хотя конкретное историческое лицо, послужившее прообразом для эпического героя, не всегда удается установить (так, оно установлено для Гуннара, Гьюки, Атли, Хамдира и Сёрли, но не для Хельги и Сигурда), такой реальный прообраз должен был или во всяком случае мог существовать у всякого эпического героя (предположение, что прообраз всякого эпического героя — это мифический герой, т. е. бог, лучше всего тем и опровергается, что эпические герои — это идеализированные образы, а боги — нет[39]). Между тем существование реального прообраза у мифического героя совершенно невероятно, и в отношении героев эддических мифов оно никогда никем и не предполагалось. Мифический герой — это, конечно, целиком продукт фантазии. Несомненно в то же время, что мифический и эпический герои — это две последовательные ступени в развитии представления о личности. Таким образом, получается, что конкретный образ личности, не имеющий прообразом какого-либо конкретного лица, уступил место идеальному образу личности, имеющему прообразом конкретное лицо. Другими словами, то, что конкретная личность стала объектом изображения, привело к снижению объективности в изображении личности. Не объясняется ли этот парадокс тем, что усилилось противопоставление личности внешнему миру, в связи с чем она и сама в большей степени стала объектом, и в частности объектом этической оценки? Моральная оценка как бы выступила на первый план и заслонила объективную действительность.

То, что мифический и эпический герои — это две последовательные стадии в развитии представления о личности, следует, в частности, из различия в роли сексуального момента в изображении этих героев. В изображении эпического героя, как правило, даёт о себе знать концепция романической любви, т. е. идеализация и сентиментализация полового чувства, его трактовка как чего-то особенно достойного изображения и заслуживающего восхищения. Ореол, которым половое чувство благодаря этой концепции оказывается окруженным, становится важнейшим средством самоутверждения личности. Любовные страдания подчеркивают личностный характер самого чувства, делают более заметным внутренний мир личности. Поэтому романическая любовь непременно должна быть несчастной, т. е. связанной с теми или иными страданиями. Таким образом, распространение концепции романической любви не было изменением сексуальной жизни человека самой по себе. В частности, оно, конечно, не означало, что несчастная любовь стала более распространенной в жизни. Оно означало лишь изменение места сексуального момента в самосознании человека. Распространение концепции романической любви было осознанием сексуального момента как чего-то включенного в сферу субъекта, чего-то сугубо личностного.

Концепция романической любви сравнительно слабо представлена в древнеисландской литературе. Элементы этой концепции есть в некоторых поздних скальдических произведениях, в которых автор говорит о своей несчастной любви, а именно — в «Драпе о Йомсвикингах» Бьярни Кольбейнссона, «Пословичной поэме» неизвестного автора, строфах Рогнвальда Кали. Элементы концепции романической любви есть также в некоторых сагах, в которых несчастная любовь — удел главного героя, всего больше — в «Саге о Гуннлауге» и «Саге о Кормаке». Они представлены и в героических песнях «Старшей Эдды», а именно — во «Второй песни о Хельги Убийце Хундинга» (свидание Сигрун с мертвым Хельги), в песнях, в которых на первом плане страдания Гудрун и Брюнхильд (особенно в «Первой песни о Гудрун» и «Краткой песни о Сигурде»), и всего больше в «Плаче Оддрун».

Никакого следа концепции романической любви нет в эддических мифах. Но зато в них есть следы трактовки сексуального момента, отражающей ступень становления личности более архаичную, чем та, которую отражает романическая концепция. В противоположность тенденции к осознанию сексуального момента как чего-то включенного в сферу субъекта, чего-то сугубо личностного, так сказать, субъективации сексуального момента — для более ранней ступени развития личностного самосознания была характерна тенденция к осознанию сексуального момента как сферы, в которую субъект включен наравне со всей природой, со всем, что оплодотворяет и плодоносит, так сказать, объективация сексуального момента. Эта тенденция находила естественное выражение в культе того, что свойственно или присуще человеческому организму как части природы и что вместе с тем не подразумевает ни личностного переживания, ни исключительной направленности на личность другого пола.

Обряды, в которых находит выражение культ физиологического аспекта сексуальной жизни, широко представлены у народов земного шара.[40] Этнографы обычно толкуют эти обряды как аналогическую, или имитативную, магию, т. е. как действие, основанное на убеждении в том, что следствие должно быть похоже на свою причину и, в частности, что выполняя или имитируя сексуальные функции, человек тем самым вынуждает природу совершить нечто похожее, т. е. плодоносить. Однако нигде в природе не наблюдается сходства следствия с его причиной. Так что убеждение в том, что такое сходство существует, едва ли могло возникнуть у человека. Рационализируя побуждения тех, кто совершает (или кто установил) данный обряд, этнографы в сущности приписывают им рассуждение рефлектирующего наблюдателя данного обряда, т. е. свое собственное рассуждение. Между тем содержание данных обрядов — это скорее просто неизбежное следствие той структуры личности и места сексуального момента в ней, о которой говорилось выше.

На территории Скандинавии найдено много следов фаллического культа — фаллические фигуры в наскальных изображениях, амулеты фаллических фигур, фаллические камни, стоящие в поле, и т. д. Адам Бременский в своей «Истории гамбургских епископов» (около 1070 г.) говорит о фаллической статуе бога Фрейра, стоявшей в Уппсальском храме, самом знаменитом из скандинавских языческих храмов. Но единственное описание фаллического культа в Скандинавии — это так называемый «Рассказ о Вёльси». Он был написан, как полагают, в XIII в. и сохранился в рукописи конца XIV в., так называемой «Рукописи с Плоского Острова». В этом рассказе говорится о том, как однажды осенним вечером на каком-то отдаленном мысу северной Норвегии, куда еще не проникло христианство, король Олав Святой с двумя спутниками присутствовал на праздничном обряде поклонения детородному члену жеребца, высушенному и завернутому в льняную ткань с луком и какими-то травами. Объект культа и называется в рассказе «Вёльси» (слово неясной этимологии и нигде, кроме как в данном рассказе, не встречающееся). Хозяин, его дочь и сын, раб и рабыня садятся за стол, на который ставится еда, а хозяйка приносит Вёльси, держа его у себя на груди, потом развертывает его, кладет на колени хозяину и произносит строфу, в которой говорится о том, как лен и лук (средства, обычно используемые в магии) придали Вёльси силу. Хозяин берет Вёльси и тоже произносит строфу, затем то же делают по очереди его сын и дочь, раб и рабыня. В каждой из строф, которые они произносят, повторяются слова «прими, Мёрнир, это жертвоприношение». Эти слова есть и в строфе, которую произносит хозяин. Неясно, кто или что такое «Мёрнир», но скорее всего — это то же, что Вёльси. Описываемый обряд должен был, по-видимому, вызвать у присутствующих праздничное веселье.[41]

Цель рассказа о Вёльси, судя по его тону, как будто заключается в том, чтобы высмеять непристойный языческий обряд, совершаемый темными обитателями глухого угла, куда еще не проник свет христианства. Однако едва ли можно сомневаться в том, что факты и даже слова в основном верно переданы в этом рассказе. Мало того, по-видимому, рассказчик лучше понимает участников обряда, чем те этнографы или историки религии, которые толкуют Вёльси как «символ плодородия» или «символ божества плодородия». И это понятно: в то время, когда писался рассказ, язычество было еще не таким далеким прошлым. Рассказчик, видимо, понимает, что Вёльси священен для тех, кто ему поклоняется, вовсе не как символ чего-то, а сам по себе, несмотря на свою непристойность, или, вернее, именно в силу своей непристойности. Он понимает, вероятно, что осмеяние Вёльси как чего-то непристойного вовсе не противоречит поклонению ему как чему-то священному, т. е. что такое амбивалентное отношение к объекту культа и составляет суть самого культа.[42]

Вероятно, так же амбивалентно понималось и то, что говорилось в мифах об Одине и Фрейе в их сексуальном аспекте, например то, что Один говорит о себе в «Песни о Харбарде», похваляясь своей сексуальной силой: «с семью я сестрами ложе делил, их любовью владел», «соблазнял я искусно наездниц ночных, отнимал у мужей их» (Ст. Э., 46), «с белокурой я тешился, тайно встречаясь, одарял ее щедро — она отдалась мне» (Ст. Э., 47) и т. п., или то, что говорилось о Фрейе в «Песни о Хюндле»: «ты к Оду стремилась, желаньем томясь, и другие к тебе под подол забирались; ты по ночам, распутная, бегаешь, как Хейдрун [коза] с козлами бегать умеет» (Ст. Э., 169) или в «Перебранке Локи»: «всем ты любовь свою отдавала — всем асам и альвам» (Ст. Э., 56), «не тебе ли пришлось — пойманной с братом — визжать с перепугу!» (Ст. Э., 57; вместо «визжать» в подлиннике более сильное выражение).

В языческое время все это, конечно, отнюдь не противоречило божественности Одина и Фрейи и их культу. Персонажи мифа становились объектом культа потому, что представлялись наделенными необыкновенным могуществом, необыкновенной силой, в частности, конечно, и сексуальной силой. Если при этом оказывалось, что персонаж мифа, ставший объектом культа, еще и добрый в каком-то смысле, то это было такой же счастливой случайностью, какой во все времена бывал добрый правитель. Вообще же, как видно из того, что говорилось ранее о главных персонажах эддических мифов (см. выше), став объектом культа, мифический герой никакой этической идеализации не подвергался: Один, мифический герой, который несомненно был объектом культа, наделен злобой и коварством, пожалуй, даже в большей степени, чем Локи, мифический герой, который несомненно не был объектом культа. По-видимому, только на той ступени развития сознания, когда мифотворчество уже далеко позади, культ, как правило, сопровождается идеализацией его объекта. Вследствие такой идеализации полнокровный образ мифа бледнеет, схематизируется и в результате полного выхолащивания его конкретного содержания превращается в ту тощую абстракцию, которую обычно представляет собой бог так называемых «высших», т. е. монотеистических религий.

Как известно, эддические песни были записаны больше чем через два века после христианизации. Следовательно, как бы их ни датировать, они бытовали в устной традиции и в христианскую эпоху. Вполне возможно поэтому, что христианская точка зрения нашла в них кое-какое отражение, всего вероятнее — во фразеологии, в частности в трактовке того, что с христианской точки зрения было мерзостью и развратом. Однако едва ли можно предполагать, как неоднократно делалось, что такие эддические песни как «Песнь о Харбарде» или «Перебранка Локи», т. е. песни, в которых всего больше сообщается о сексуальной распущенности Одина и других мифических персонажей, — это сатира на языческих богов, их сознательное осмеяние. Сатира, или сознательное осмеяние, предполагает гораздо более четкое противопоставление объекта смеха субъекту, чем то, которое возможно при неосознанном авторстве, а эддические песни — это, конечно, продукт неосознанного авторства. Поэтому более вероятно, что «Песнь о Харбарде» и «Перебранка Локи» — это вовсе не сатира, а проявление того амбивалентного отношения к сексуальным функциям, т. е. одновременно осмеяния их и поклонения им, о котором говорилось выше по поводу «Рассказа о Вёльси».

О том, насколько устойчиво может сохраняться в традиции такое амбивалентное отношение к сексуальным функциям, говорит культивируемое до сих пор в Исландии и очень ценимое искусство сочинять так называемые «клаумвисур» (klámvísur), т. е. строфы, все содержание которых сводится к описанию элементарных сексуальных функций организма, но описанию, красиво зашифрованному посредством скальдических кеннингов, т. е. замысловатых поэтических фигур, некогда обязательных в поэзии.

Миф и становление личности

Федр. Скажи, Сократ, не с этих ли мест, с Илиса, Борей, как говорят, похитил Орифию?

Сократ. Да, так говорят.

Федр. Уж не отсюда ли? Это чистая, прозрачная заводь — такая красивая, что над ней в самый раз резвиться девушкам.

Сократ. Нет, то место ниже по реке на два-три стадия, где переправа к святилищу Агры: там есть и жертвенник Борею.

Федр. Не припомню. Но скажи, ради Зевса, Сократ, сам ты веришь в истинность этого сказания?

Сократ. Если бы я и не верил, подобно учителям мудрости, ничего в этом не было бы странного, — я стал бы тогда мудрствовать и сказал бы, что когда она резвилась тут с нимфой Фармакией, она была сброшена порывом ветра с прибрежных скал и разбилась и что отсюда и пошел рассказ, будто она была похищена Бореем. Или сбросило ее с холма Арея? Ведь есть и такое предание, что она была похищена там, а не здесь. А, впрочем, Федр, я думаю, что все это остроумно, но тот, кто начал такие объяснения, — человек и способный и вдумчивый, но не очень удачливый. И по той простой причине, что придется ему тогда устанавливать, как выглядели на самом деле гиппокентавры, затем химеры, и нахлынет на него целая орава горгон и пегасов и несметное скопище других нелепых чудовищ. Если кто, не веря в них, со своей доморощенной мудростью подойдет к объяснению каждого из них, ему потребуется для этого много досуга. У меня же для этого досуга вовсе нет. И вот почему, друг мой: я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. И смешно, по-моему, будет, если я, не зная самого себя, примусь исследовать нечто мне чуждое. Поэтому, распростившись с ним и веря тому же, что все, я исследую не его, а самого себя: кто я — чудовище сложнее и яростнее Тифона, или же существо более кроткое и простое, и хоть скромное, но по своей природе причастное чему-то божественному?

Платон

Сущность мифа как творчества вытекает из того, что было свойственно всякому мифу с тех пор, как стала возникать — тысячи или десятки тысяч лет тому назад? — эта древнейшая форма словесного творчества. Другими словами, сущность мифа как творчества невозможно вывести из анализа отдельных мифов, ее можно только реконструировать из общих свойств мифа вообще. Но, как было сказано в самом начале этой книжки, основное и в сущности единственное, что характерно для всякого мифа, это то, что он повествование, которое принималось за правду, каким бы неправдоподобным оно ни было. В таком случае очевидна и сущность мифа как творчества: миф — это такое творчество, при котором фантазия принималась за реальность. Но ведь всякое творчество подразумевает какую-то форму авторства. Как же возможно такое авторство, при котором фантазия принимается за реальность? «Мифическое авторство» (назовем так этот тип авторства) не только возможно, но оно и ясно подразумевается всей многотысячелетней историей авторства как ее исходная ступень.

Господствует представление, что тот тип авторства, который обычен в современной литературе, а именно — осознание себя творцом своего произведения и осознание своего произведения своим продуктом, — это единственный возможный тип авторства вообще и что он то ли существовал от века, то ли каким-то чудесным образом внезапно возник. Это представление — предрассудок, конечно. На самом деле тип авторства, о котором идет речь, — назовем его «литературным авторством» — возник в результате развития, которое продолжалось, вероятно, десятки тысяч лет. Ряд других, более архаичных типов авторства предшествовал литературному авторству.[43] У современных европейских народов литературное авторство возникло сравнительно недавно. Его постепенное становление хорошо прослеживается в европейских средневековых литературах. Такие проявления еще неполноценного литературного авторства, как отсутствие стремления к оригинальности во что бы то ни стало, свободное заимствование сюжетов, нещепетильность в отношении своего и чуждого литературного добра, обычны еще и в литературе Возрождения. В сущности только в эпоху романтизма, одной из основных черт коего был культ индивидуального и личностного, в полной мере сложилось литературное авторство в современном смысле этого слова.

Более архаичный тип авторства — это осознание себя творцом только формы своего произведения, но не его содержания. Творчество распространяется, таким образом, только на форму произведения, но не на его содержание. Форма оказывается поэтому гипертрофированной и в известном смысле независимой от содержания. Такая гипертрофия формы объясняется, однако, не тем, что содержание — нечто менее важное для автора, чем форма. Напротив. Оно для него нечто более важное, чем форма, и поэтому оно для него как бы неприкосновенно, т. е. не может быть подвержено творческой переработке. Этот тип авторства возможен, по-видимому, только в поэзии, т. е. там, где форма особенно ощутима. Всего больше он характерен для древнейшей личной поэзии (у большинства народов не сохранившейся). Так, он хорошо представлен в древнейшей арабской личной поэзии, а также в древнейшей личной поэзии ирландцев. Жанр наиболее характерный для этого типа авторства — это хвалебная песнь, т. е. произведение, в котором содержание (имя прославляемого, его происхождение, имена врагов, с которыми он сражался, и т. п.) всегда задано действительностью и поэтому находится вне сферы авторского творчества, тогда как форма, напротив, максимально ощутима как продукт творчества, так как, хотя она абсолютно традиционна, она все же должна каждый раз воссоздаваться заново. Этот тип авторства характерен и для фольклорных жанров, которые по соотношению формы и содержания аналогичны хвалебной песни, например для причитаний. Но наиболее известный пример этого типа авторства — древнеисландская поэзия скальдов. Поэтому такое архаичное личное творчество естественно назвать «скальдическим».[44]

Древнейшие памятники поэзии скальдов относятся еще к дописьменной эпохе. Автор древнейших сохранившихся скальдических стихов, скальд Браги, жил, по-видимому, в первой половине IX в. Уже тогда во всех своих основных чертах сложилась скальдическая форма, чрезвычайно вычурная и настолько условная, что она представляла собой как бы шифр для закодирования любого заданного содержания. Традиция сочинять скальдические стихи, и в первую очередь, конечно, хвалебные песни, сохранялась в продолжении почти полутысячелетия с необыкновенной устойчивостью. Пережитки скальдического авторства можно обнаружить и в современной Исландии (например, в так называемых «клаумвисур», о которых уже говорилось). Едва ли есть какие-либо основания, для того чтобы толковать, как это делалось в последнее время, скальдический формализм как нечто аналогичное формалистическим исканиям поэтов нового времени. Скальдическая вычурность отнюдь не исключала абсолютной трафаретности. Рамки, в которых допускалось варьирование формы, были настолько узки, что скальдическое творчество было в сущности рабским следованием традиции. Между тем современные формалистические искания — это стремление максимально нарушить всякую традицию. Вместе с тем в противоположность современному формализму скальдический формализм отнюдь не был выхолащиванием содержания. Напротив, сведение формы к чисто служебной функции шифра или кода для передачи любого заданного содержания обеспечивало этому содержанию ведущее положение.

Тип авторства более архаичный по сравнению с литературным и скальдическим авторством — это то, что можно было бы назвать «эпическим авторством».[45] Эпический автор не осознает, что в его рассказе о событиях, которые действительно имели место, есть элементы творческой переработки действительности, т. е. скрытый художественный вымысел, и поэтому он и себя не осознает автором. Скрытого художественного вымысла обычно оказывается в произведении тем больше, чем больше наслоений такого неосознанного авторства отложилось в произведении в процессе его бытования в устной традиции. Тем не менее такое произведение продолжает осознаваться как правда. Но только это правда совсем особого рода: это, так сказать, «синкретическая правда», т. е. органическое сочетание исторической и художественной правды, их абсолютная нерасчлененность. Такое авторство характерно прежде всего для всякого эпоса. Оно широко представлено и в средневековой исторической литературе. Так, оно господствует в древнеисландских сагах (за исключением тех, в которых содержание — сказочная фантастика). Но в сагах историческая правда ближе к истории в собственном смысле слова, чем в эпосе. Эпическое авторство широко представлено и в фольклоре позднейших эпох, например в народных балладах, но в балладах, наоборот, преобладает художественная правда, а не историческая. Пережитки эпического авторства нетрудно обнаружить и в современном обществе, например в рассказах очевидцев какого-либо события.[46]

Современная зарубежная наука игнорирует различие между разными типами авторства. Поэтому историки литературы нередко пытаются определить автора произведения, возникшего в условиях эпического авторства. Однако, поскольку эпический автор не осознает себя автором, произведение, возникшее в условиях эпического авторства, как правило представляет собой наслоение множества авторских вкладов, ни один из которых не поддается определению. Следовательно, попытки определить автора такого произведения не могут не быть безуспешными. Особенно часто делаются попытки определить автора того или иного письменного произведения, возникшего, однако, явно в условиях эпического авторства. Существует представление, что письменное произведение — это непременно результат литературного, т. е. осознанного авторства. Однако это представление — предрассудок. Как уже было сказано, эпическое, т. е. неосознанное, авторство широко представлено в письменной средневековой литературе. Вместе с тем одновременно с возникновением личного, т. е. осознанного, авторства в той или иной его форме возникает, по-видимому, и убеждение в том, что такое авторство всегда существовало, и древние эпические произведения приписываются мифическим авторам. Так называемый гомеровский вопрос — это в сущности вопрос о том, какую ступень развития авторства подразумевают не только приписываемые Гомеру поэмы, но также и само представление о Гомере как их авторе.

Хотя в произведениях, возникших в условиях эпического авторства, отдельные авторские вклады не поддаются определению, невозможно сомневаться в том, что такие произведения — результат авторских вкладов носителей данной литературной традиции, т. е. отдельных лиц, а не творчества, в котором одновременно участвует весь народ. Впрочем, как убедительно показали наблюдения М. Пэрри и А. Лорда, в устной эпической традиции всякое исполнение эпического произведения — это в сущности его сочинение заново, поскольку сочинение еще не отчленено от исполнения.[47]

От эпического авторства резко отличается авторство, которое можно назвать «сказочным». Этот тип авторства в сущности парадоксален: он подразумевает, с одной стороны, осознание созданности произведения, т. е. того, что оно — вымысел, фантазия, но, с другой стороны, — полное отсутствие осознания того, что оно создано кем-то. Повествование с установкой не на правдивость, а только на занимательность — естественный результат осознанности вымысла при неосознанном авторстве. Самое типичное повествование такого рода — это, конечно, волшебная сказка. Повествование с установкой не на правдивость, а на занимательность должно быть, естественно, построено так, чтобы не содержать ничего, что не способствует его занимательности. Поэтому все особенности формы и содержания волшебной сказки явно служебны по отношению к ее основной установке. В частности, главный герой волшебной сказки — это герой, индивидуальность которого исчерпывается тем, что ему удается преодолеть все препятствия и что все его желания исполняются. Истолкование всех особенностей волшебной сказки как средств сделать повествование занимательным, т. е. как повествовательной техники, представляет несомненный интерес. Однако сведение особенностей волшебной сказки к формулам, схемам, таблицам, матрицам и т. д. едва ли дает для понимания сущности волшебной сказки больше, чем статистический подсчет слов, использованных в том или ином произведении, для понимания его смысла.

Осознанность вымысла в сказке в сущности аналогична осознанности вымысла в произведениях, созданных в условиях литературного авторства. В этом смысле сказочное авторство ближе к литературному авторству, чем эпическое авторство с его установкой на правдивость, его «синкретической правдой», т. е. нерасчлененностью исторической правды и художественного вымысла. Поэтому совершенно исключается развитие эпического авторства из сказочного, т. е. большая архаичность второго по отношению к первому. Однако обратное тоже представляется исключенным. Сказочное авторство не могло развиться из эпического уже потому, что в отношении осознанности авторства эпическое авторство ближе к литературному, чем сказочное. В произведениях, созданных в условиях эпического авторства, нередко обнаруживаются зачатки осознанного авторства. Не случайно, например, делалось столько попыток определить авторов «саг об исландцах». Между тем никто никогда не пытался установить авторов волшебных сказок или обнаружить в них какие-либо следы осознанного авторства. Следовательно, если в отношении осознанности вымысла эпическое авторство архаичнее сказочного, то, наоборот, в отношении осознанности авторства сказочное архаичнее эпического. Эпическое и сказочное авторство — это, таким образом, две разные линии развития, результат очень древней бифуркации в развитии авторства. Известное соответствие этой древней бифуркации можно усмотреть в той, которая произошла гораздо позднее, уже в эпоху господства осознанного авторства, и результатом которой явились, с одной стороны, наука, и, с другой стороны, художественная литература.

Самая древняя ступень в развитии авторства — это, очевидно, сочетание неосознанности авторства с неосознанностью вымысла. Существование такого авторства не только вытекает из основного, что характерно для всякого мифа (принятие фантазии за реальность), но и, как показывает все сказанное ранее, с необходимостью экстраполируется из истории авторства вообще. Миф, таким образом, — это одновременно и созданное фантазией и познанная реальность, и вымысел и правда, т. е. форма творчества, не сравнимая с такими гораздо более специализованными формами творчества, как поэзия или наука. Однако, хотя мифическое авторство подразумевает принятие фантазии за реальность, это не значит, конечно, что в эпоху его господства человек принимал все свои фантазии за реальность. Ведь миф — это не просто образы, возникшие в сознании отдельного индивидуума, а образы, закрепленные в слове и ставшие достоянием целого коллектива. Именно поэтому существование мифов не мешало человеку в его практической деятельности осуществлять ту приспособленность к окружающему миру, которая была, конечно, тем большей, чем меньше человек выделял себя из него.

Большая архаичность мифического авторства по сравнению с эпическим и сказочным видна, в частности, из того, что мифы, т. е. продукты мифического авторства, — диффузны в формальном отношении. Миф — это не жанр, не определенная форма, а содержание как бы независимое от формы, в которой оно выражено. Миф — это произведение, исконная форма которого никогда не может быть установлена. Он всегда — пересказ чего-то, существовавшего уже раньше. И это, конечно, объясняется тем, что в ту очень отдаленную эпоху, когда возникали древнейшие мифы, не было литературных форм, которые своим существованием ограничивали бы миф как литературную форму. Ведь специфика всякого жанра определяется тем, какие другие жанры существуют кроме него в данном обществе, т. е. его местом среди других жанров.

Между тем продукты сказочного и эпического авторства — это всегда определенные жанры, а именно — сказки в первом случае, героические песни, эпопеи, саги и т. п. во втором случае. В отношении сказки, с ее установкой только на занимательность, особенно очевидно, что условием ее возникновения должно было быть существование литературных форм с более широкой функцией и, в частности, с установкой только на правдивость. Можно представить себе, что миф, оторвавшись от местной почвы и попав в другое общество, перестал приниматься за правду и тем самым превратился в сказку. Не случайно мифы, как правило, исконны в обществе, где они бытуют, а сказки — наоборот, как правило, заимствованы. Однако сказка как жанр, и во всяком случае волшебная сказка, предполагает не только осознанность вымысла, но еще и все те формальные особенности, которые развились в ней в результате ее установки на занимательность.

Пять типов авторства — литературное, скальдическое, эпическое, сказочное и мифическое — это, конечно, дискретная сетка, наложенная на то, что в действительности представляет собой континуум постепенного развития. Переходы от одного типа авторства к другому могут растягиваться на очень длительное время, и промежуточные типы авторства могут иметь место. Специалисты по фольклору примитивных обществ утверждают, что в этих обществах отличие сказки от мифа, как правило, нечетко. Возможно, что для этих обществ следует выделить тип авторства, промежуточный между мифическим и сказочным. Вместе с тем разные типы авторства могут сосуществовать в одном и том же обществе. Тип авторства, который уступил место менее архаичному типу, может в какой-то периферийной области продолжать существовать неопределенно долгое время. Нечто подобное этому наблюдается в животном мире: крокодилы и ящерицы продолжают существовать, хотя вообще рептилии уже давно уступили место млекопитающим. В одном и том же обществе часто бывают представлены и литературное авторство (в литературе), и эпическое или сказочное авторство (в фольклоре). По-видимому, однако, хотя современная фольклористика, как правило, игнорирует это, тип авторства, существующий только периферийно, никогда не тождествен тому же типу, но занимающему господствующее положение. Так, например, эпическое авторство в обществе, где существует и литературное авторство, отнюдь не тождественно эпическому авторству в обществе, где литературное авторство еще вообще не развилось.

Легко заметить, что пять типов авторства — это в сущности вехи в развитии самосознания личности, т. е. в ее становлении. В своем развитии от первобытной нерасчлененности «я» и «не-я» сознание постепенно все четче противопоставляет себя объективной действительности, в частности все четче отчуждает продукты своего творчества. Первоначально человек не только не сознает себя творцом словесного произведения, созданного им, но не сознает и его созданности, т. е. того, что содержание этого произведения нечто, созданное им, а не объективная действительность (мифическое авторство). Границы между субъектом и объектом еще очень нечетки. Осознание содержания мифа как реальности — это, таким образом, результат нечеткого осознания своего субъективного существования. Правда, и позднее человек далеко не всегда сознает созданность своего произведения. Так, он не замечает скрытого художественного вымысла в произведении, созданном в условиях эпического авторства. Однако то, что он в этом произведении стремится отразить какие-то объективные факты, а не просто принимает свою фантазию за реальность, подразумевает более четкое противопоставление творящего субъекта объективной действительности (эпическое авторство). Другой аспект становления личности заключается в том, что созданное ею осознается как вымысел, т. е. осознается как созданное, хотя и не как созданное кем-то (сказочное авторство). Наконец, человек начинает осознавать себя творцом созданного им словесного произведения, но сначала — творцом только формы этого произведения (скальдическое авторство) и только позднее, в сущности совсем недавно, — и всего произведения в целом (литературное авторство). Так постепенно осознается отношение творящего субъекта к продукту его творчества и этого продукта к объективной действительности.

Процесс становления личности, т. е. постепенное развитие от первобытной нерасчлененности «я» и «не-я» к все более четкому противопоставлению мира внутреннего миру внешнему, все более четкое противопоставление субъективного объективному, духовного физическому, нематериального материальному, — это, конечно, и есть генеральная линия развития человеческого сознания. В самом деле, как бы могло возникнуть человеческое «я», если бы не происходил этот процесс? Впрочем, никто, по-видимому, никогда и не высказывал сомнения в том, что такой процесс действительно происходил. Однако конкретные проявления этого процесса до сих пор очень мало привлекали внимание представителей гуманитарных наук. В частности, по-видимому, никто не обращал внимания на его проявления в истории авторства.

В последнее время утверждалось, что общая тенденция развития строя языков заключается в том, что так называемый номинативный строй приходит на смену так называемому эргативному строю. Наиболее архаичную фазу последнего называют также «активным строем». Но что такое номинативный, эргативный и активный строй? Очень суммарно различие между ними можно формулировать так: основная черта номинативного строя, т. е. черта, определяющая как его грамматические, так и лексические особенности, — это противопоставление субъекта действия объекту действия, или того, что действует на что-то, тому, что испытывает действие чего-то, тогда как основная черта эргативного строя — это противопоставление субъекта действия субъекту состояния, или того, что действует, тому, что пребывает в том или ином состоянии, а основная черта активного строя (т. е. наиболее архаичной фазы эргативности) — это противопоставление активного субъекта инактивному, или того, что действует, тому, что не действует. Очевидно, что первое противопоставление подразумевает более четкую дифференциацию субъективного и объективного, или «я» и «не-я», чем второе, а второе — чем третье, и что, таким образом, процесс становления личности находит ясное отражение в общей тенденции развития строя языков. Однако это действительно отражение только всего процесса становления личности и его отражение только в общей тенденции развития строя языков, ибо языковой строй, в силу своей большей консервативности по сравнению с сознанием и также своей подчиненности внутренним, структурным закономерностям, не может, в противоположность, например, литературным произведениям, быть прямым, непосредственным отражением той или иной ступени развития сознания.[48]

По-видимому, процесс становления личности происходил на всем протяжении истории человечества и, вероятно, продолжается и сейчас. Проявление этого процесса нетрудно обнаружить, например, в давно начавшемся, но продолжающемся еще и сейчас постепенном вытеснении понятия «душа» понятием «сознание». Душа всегда представляется в какой-то мере телесной. В русском, как и во многих других языках, слово «душа» и обозначало первоначально нечто материальное, а именно дыхание. Душа как бы может существовать независимо от тела, в частности и после того, как тело прекращает свое существование (вера в бессмертие души). Душа может переселяться в другое тело (вера в переселение душ, распространенная у многих народов). Душа может временно покинуть тело, освободиться от него (представленная у ряда народов вера в то, что душа шамана может покинуть свою телесную оболочку, чтобы путешествовать по небу и под землей). Душа может принять материальную форму после смерти человека (вера в живых мертвецов, до сих пор очень широко представленная даже у такого высоко цивилизованного народа, как исландцы). Душа может принять материальную форму и при жизни человека (вера в двойников, в оборотней, в возможность одновременного присутствия того же человека в двух разных местах и т. п.). Таким образом, понятие «душа» всегда в большей или меньшей степени подразумевает неспособность представить себе что-либо чисто психическое, т. е. в конечном счете нечеткую отграниченность психического от физического, нечеткое противопоставление субъекта объекту. Понятие «душа» — это, так сказать, результат объективации психического. Наоборот, понятие «сознание» — это, так сказать, результат его субъективации.

В истории философии переход от понятия «душа» к понятию «сознание» хорошо изучен. В древности и в средние века в философии господствовало понятие «душа». Понятие «сознание» появилось только в новое время. В языке дело обстоит более сложно. В современных языках слова типа «душа», как правило, сосуществуют со словами типа «сознание». Но можно проследить, как слова типа «душа» оттесняются словами типа «сознание», а также как слова типа «душа», совмещающие в себе значение «душа» со значением какого-нибудь конкретного душевного явления, оттесняются словами с более четко отграниченным значением. Так, в древнеисландском самое обычное слово типа «душа» (а именно hugr) значило также «мужество», «мысль», «желание» и т. п., тогда как слово sála, которое значило «душа» и ничего больше, употреблялось только в богословско-христианском смысле и несомненно появилось лишь с введением христианства. Но значение «душа» могли иметь также слова fjör (оно значило также «тело» и «жизнь»), móðr (оно значило также «мужество», «гнев», «горе» и т. п.), megin (оно значило также «сила»). Между тем слов типа «сознание» еще вообще совершенно не было. Вместе с тем в ряде случаев в одном слове сочетались значения психического и физического явлений, субъективного и объективного, состояния и того, что его вызывает, действия и его объекта или продукта, и т. п. Например слово önd значило и «дыхание», и «жизнь»; слово angan — и «аромат», и «радость»; слово hljóð — и «слушанье», и то, что слышат, т. е. «тишина», «звук», «голос»; слово nauðr — и «нужда», и «принуждение», и «оковы» (во множественном числе); слово böl — и «беда», и «злоба»; слово bani — и «убийца», и «смерть». Впрочем, переводы всех этих древнеисландских слов на современный язык не передают сущности их значений, а именно того, что значения, совмещенные в одном слове, не были так расчленены, как обычно расчленены значения, совмещенные в одном слове в современном языке.

Проявления процесса становления личности хорошо прослеживаются и в совсем близком прошлом, а именно в том явлении духовной жизни нового времени, которое принято называть романтизмом. Романтизм захватил все области духовной жизни — не только литературу и другие искусства, но также философию и науку. И он не только подытоживал духовное развитие нескольких предыдущих столетий, т. е. все духовное развитие с эпохи Возрождения, но и предвосхитил многое в духовной жизни нашего века или во всяком случае создал предпосылки для многого, что характерно для нашего времени. Основные черты романтизма были тождественны повсюду. Поэтому он не был явлением, которое можно было бы объяснить условиями, специфичными для той или иной страны. Романтизм был этапом в истории культуры. Поэтому он не мог не быть этапом также и в процессе становления личности. В самом деле, легко заметить, что основные черты романтизма — это изменение границ человеческой личности, сдвиг в восприятии личностью мира внешнего и мира внутреннего, сдвиг в соотношении субъективной и объективной сферы.

Культ природы — одна из основных черт романтизма. Но что такое романтический культ природы? Это любование ею, ее эстетическое восприятие, т. е. восприятие, которое подразумевает резкую противопоставленность человека природе, как объекту, внешнему по отношению к нему, обособленному от него. Человеку было чуждо эстетическое восприятие природы, пока он не выделял себя из нее. Оно было, конечно, совершенно чуждо первобытному человеку (и уже поэтому толкование мифов как картин природы, конечно, абсурдно). Оно было чуждо еще и средневековому человеку. Романтическое открытие природы — это осознание отрыва от нее, осознание потери единства с ней. Романтическая тяга к природе — это стихийное стремление восстановить потерянное единство с природой. Такого же происхождения романтическая тяга к пантеистическому миропониманию, к слитности и целостности, к бесконечному и абсолютному, романтическая жажда совершенства. Такого же происхождения и романтический культ ребенка, а также романтический культ дикаря и дикого зверя. Поисками единства с миром было и обращение к религии, характерное для некоторых романтиков.

Но резкая противопоставленность природы человеку подразумевает и несовместимость их. Отсюда — осознание коллизии между природой и цивилизацией, разлада между идеалом и действительностью, романтическое разочарование в действительности и одна из самых характерных черт романтизма — мировая скорбь.

Вместе с тем резкая противопоставленность мира внешнего миру внутреннему, их резкое разграничение обусловили не только открытие природы и ее культ, но и другую основную черту романтизма — открытие внутреннего мира личности во всей его глубине, открытие сложности и неисчерпаемости человеческой психики, осознание ценности духовной жизни. Отсюда романтический лиризм и субъективизм, в частности углубление в подсознательное, тенденция, которая получила дальнейшее развитие уже в нашем веке.

Повышенный интерес к внутреннему миру личности обусловил в свою очередь повышенное внимание к индивидуальному, единичному, неповторимому. В сущности романтический культ чувства был в то же время культом индивидуального, так как в противоположность мысли и языку, в которых есть только общее, чувство всегда индивидуально. Культ индивидуального обусловил утверждение самоценности отдельной личности, стремление к абсолютной свободе личности, культ личностной свободы, характерные для романтизма. «Подлинным содержанием романтического, — гласит известная гегелевская формулировка, — служит абсолютная внутренняя жизнь, а соответствующей формой — духовная субъективность, постигающая свою самостоятельность и свободу».[49]

Однако открытие внутреннего мира личности тоже имело свои обратные стороны и приводило к разочарованию в действительности и к разладу с ней. Общая тенденция развития личности (а под «развитием личности» подразумевается, конечно, только такая общая тенденция) не есть развитие личности каждого отдельного человека.

Мало того, как правило, чем значительнее развитие личности как общая тенденция, тем более оно неравномерно. Поэтому осознание ценности духовной жизни влекло за собой романтическое представление о действительности, окружающей человека, как о бездуховной. А осознание ценности личностной свободы — представление о том, что в действительности господствует нивелировка личностей и всяческое стеснение личностной свободы. Не случайно в произведениях романтиков встречается мотив человека-куклы, человека-марионетки, человека-автомата. То, что человек оказывался, таким образом, совсем не тем, чем ему положено быть, трактовалось романтиками как трагическое противоречие, и так называемая «романтическая ирония» представлялась преодолением подобного рода трагических противоречий.

Обособление личности и обособление нации — явления параллельные. Развитие личного самосознания и внимание к индивидуальному влекло за собой развитие национального самосознания и внимание к национально-самобытному. Отсюда — обращение к национальной истории, характерное для романтиков, к национальной старине, фольклору и мифологии. Но свое познается через противопоставление его чужому. Поэтому интерес к своему национально-самобытному перерастал у романтиков в интерес к национально-самобытному вообще, а интерес к своему национальному прошлому — в интерес к прошлому вообще. Отсюда открытие романтиками художественных ценностей в искусстве прошлого, в средневековом искусстве и литературе, в литературе Возрождения и т. д. Отсюда же и самое важное открытие романтизма — историзм, историческая точка зрения. Это открытие не только оказало огромное влияние на все дальнейшее развитие гуманитарных наук, но и остается до сих пор актуальным. Ибо распространение исторической точки зрения на все области гуманитарного знания еще не завершилось. В частности, как было показано в первой главе этой книжки, в изучении мифов историческая точка зрения была до сих пор в сущности очень слабо представлена. Но что такое историческая точка зрения в изучении мифов? Заключается она в поисках места мифа в истории человеческого сознания? Но тогда встают и более общие вопросы — что такое история человеческого сознания и что такое само человеческое сознание, т. е. тогда встает и тот вопрос, который еще Сократ считал самым важным для человека и, по словам Платона, формулировал так: «Кто я — чудовище сложнее и яростнее Тифона, или же существо более кроткое и простое, и хоть скромное, но по своей природе причастное чему-то божественному?».[50]

Примечания

1

Общая литература о мифе и мифологии огромна. Сколько-нибудь полной библиографии этой литературы нет. Но есть хорошая история изучения мифологии: Vries J. de. Forschungsgeschichte der Mythologie. Freiburg — München, 1961. Книга Фриса представляет собой антологию высказываний о мифах. Эти высказывания дают объективную картину истории изучения мифов. Но аннотации самого Фриса в книге (как и его другие работы по мифологии) тенденциозны: Фрис сочувствует всякой трактовке мифов как религии и не сочувствует историзму в подходе к религии. Обзоры современных теорий мифа есть в работах: Cohen Р. S. Theories of myth. — Man, v. 4, 1969, № 3, с. 337–357; Kirk G. S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Cambridge, 1970 (главы 1, 2 и 6 посвящены современным теориям мифа); Мелетинский Е. М. Мифологические теории XX века на Западе. — Вопр. философии, 1971, № 7, с. 163–171. Работы, в которых выдвигаются отдельные теории мифа, приводятся в примечаниях к тем страницам, на которых эти теории рассматриваются. В примечаниях не нашли отражения общие работы по мифу, в которых не выдвигается сколько-нибудь оригинальная теория мифа, в частности и те работы, в которых ставится вопрос не о том, что такое миф, а о том, как следует описывать мифы, т. е. систематизировать мифологические сюжеты и т. д.

2

О древнегреческих толкованиях мифов см: Wipprecht F. Zur Entwicklung der rationalistischen Mythendeutung bei den Griechen, 1–2. Tübingen, 1902–1908; Buffier F. Les mythes d'Homere et la pensée grecque. Paris, 1956.

3

Шеллинг, между прочим, говорит: «Если бы мифология была понятна из рассуждений обычного рода, из исторических предпосылок, аналогичных тем, которые лежат в сфере наших знаний, если бы она вообще была понятна из оснований, находимых в современном сознании, то она была бы уже давно понята, ибо всякий честный мыслитель согласится с тем, что это явление, несмотря на то что ему во все времена уделяли так много внимания, до сих пор остается непонятным феноменом в истории человечества. Этот факт станет нам, однако, вполне понятным, если мы допустим, что мифология возникла в условиях, которые не допускают никакого сравнения с условиями современного сознания и которые постигаемы только в той мере, в какой мы осмелимся выйти за пределы последних» (Schelling F. W. J. von. Philosophie der Mythologie. Stuttgart — Augsburg, 1857, с. 140).

4

Основная работа Кассирера о мифах: Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Formen. 2. Das mythische Denken. Berlin, 1923. К этой работе мало что добавляют его более поздние работы, опубликованные в США: An essay on man. New Haven, 1944; Language and myth. New York, 1946; The myth of the state. New Haven, 1946.

5

Вот высказывание Вундта полностью: «Миф и символ не только не тождественны, но они — образования, стоящие на противоположных концах религиозного развития: миф — вначале, символ — в конце. Между ними располагаются, разумеется, разные промежуточные образования, в которых представление может быть одновременно и действительностью, и символом. Сам миф не имеет символического значения, но пока природный миф жив, явления воспринимаются непосредственно так, как их изображает миф: здесь, таким образом, мифологическое представление — действительность, а не символ; если же природный миф в силу своих антропоморфных превращений полностью оторвался от явления природы, то затухает постепенно и воспоминание о его прежнем природном значении. Сам миф и здесь не является их символом, но становится таковым разве что для рефлектирующего мифолога» (Wundt W. Völkerpsychologie, eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte. Bd. 2. Mythus und Religion. Leipzig, 1905, c. 557).

6

Книга Уланда (L. Uhland) называется: Der Mythus von Thor nach nordischen Quellen (Stuttgart-Augsburg, 1836).

7

Макс Мюллер (Friedrich Max Müller) излагает свою теорию в работе: «Über die Philosophie des Mythologie», в его же кн.: «Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft» (Strassburg, 1876, c. 301–353).

8

Речь идет о книге: Ehrenreich P. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. Leipzig, 1910.

9

Три древнескандинавских бога — Один, Вили и Ве — толкуются как три мировых закона в книге: Trautvetter E. Chr. Der Schlüssel zur Edda. Berlin, 1815, c. 51.

10

Трех древнескандинавских богов — Одина, Тора и Фрейра — толкует как три социальных статуса известный французский мифолог Жорж Дюмезиль (G. Dumézil), автор ряда работ и по древнегерманской мифологии (1) Mythes et dieux des Germains. Paris, 1939; 2) Loki. Paris, 1948 и 1959; 3) Les dieux des Germains. Paris, 1959).

11

Одна из панвавилонистских работ есть в русском переводе: Винклер Г. Вавилонская культура в ее отношении к культурному развитию человечества. М., 1918.

12

Теория Бюгге изложена в его кн.: Bugge S. Studier over de nordiske Gude- og Heltesagns Oprindelse. 1. Christiania, 1881–1889.

13

Первое издание работы Фрейзера (Frazer J. G. The golden bough) вышло в 1890 г. в одном томе, в 1907 — 1915 гг. — в двенадцати томах. В 1936 г. вышло добавление к ней: Aftermath, a supplement to The golden bough. В 1922 г. вышло сокращенное издание в одном томе. Русский перевод: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Вып. 1. 2-е изд. М.–Л., 1931; вып. 2–4, М., 1928.

14

Об обрядовой теории мифа см.: Fontenrose J. The ritual theory of myth. Berkeley — Los Angeles, 1966 (уничтожающая критика обрядовой теории); Kluckhohn C. Myth and ritual: a general theory. — In: Myth and literature, contemporary theory and practice. Lincoln, 1969, c. 33–44 (объективная общая оценка обрядовой теории); Hyman S. E. The ritual view of myth and the mythic. — Ibid., c. 47–58; также в кн.: Myth, a symposium. Bloomington-London, 1970, c. 135–153 (обзор работ последователей обрядовой теории); Lord Raglan. Myth and ritual.– Ibid., c. 122–135 (апология обрядовой теории).

15

Из многочисленных работ, в которых обрядовая теория применена к конкретному материалу, назовем только одну: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. В этой блестящей книге нашего выдающегося фольклориста волшебная сказка как жанр возводится к обрядам инициации.

«Один поборник» обрядовой теории — это лорд Раглан (Lord Raglan), автор ряда работ по мифу и обряду: 1) The hero: a study in tradition, myth and drama. London, 1945; 2)Death and rebirth, a study in comparative religion. London, 1945; 3) The origin of religion. London, 1949.

16

Книга Малиновского (В. Malinowski) называется: Myth in primitive psychology (London, 1926).

17

«Один из американских этнографов» — это Клакхон (C. Kluckhohn). См. его статью, упомянутую в примечании к с. 14 (с. 37 в статье).

18

Теория Фрейда (S. Freud) о происхождении морали и религии изложена в его книге: Totem und Taboo, einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und Neurotiker. Wien, 1913 (русский перевод: Фрейд З. Тотем и табу, психология первобытной культуры и религия. М.-Пг., б. г.).

19

Цитата из кн.: Abraham K. Traum und Mythus, eine Studie zur Volkerpsychologie. Leipzig, 1909, c. 71 (русский перевод: Абрагам К. Сон и миф, очерк народной психологии. М., 1912. С. 110–111.

20

Цитата из кн.: Kerényi K. The gods of the Greeks. London-New York, 1951, c. 3.

21

Учение Юнга (С. G. Jung) всего яснее изложено в его последней работе: Approaching the unconscious. — В кн.: Man and his symbols. New York, 1968, c. 3–94. Эта работа образует вступление к книге, в которой последователи Юнга освещают различные аспекты его учения. О его трактовке мифов см. также: Henderson J. L. Ancient myths and modern man.– Ibid., c. 95–196; Jung C. G., Kerényi K. Einführung in das Wesen der Mythologie. Zürich, 1941. См. также: Аверинцев С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии. — Вопр. литературы, 1970, № 3, с. 113–143.

22

Образчики «мифовой критики» см. в сборниках: Myth and symbol, critical approaches and applications. Lincoln, 1963; Myth and literature, contemporary theory and practice. Ed. J. B. Vickery. Lincoln. 1969.

23

Исследование о «мифе» у Чехова: Winner Th. G. Myth as a device in the works of Chekhov. — In: Myth and symbol. Lincoln, 1946, c. 71–100.

24

Основные работы Леви-Стросса (С. Lévi-Strauss) о мифах: 1) Mythologiques. 1. Le cru et le cuit. Paris, 1964; 2. Du miel aux cendres. Paris, 1966; 3. L'origine des maniere de table. Paris, 1968; 4. L'homme nu. Paris, 1971; 2) The structural study of myth. — J. of American folklore, 1955, vol. 68, № 270, c. 428–444; также в кн.: Myth, a symposium. Bloomington-London, 1970, c. 81–106 (русский перевод этой статьи: Леви-Стросс К. Структура мифов. — Вопр. философии, 1970, №7, с. 152–164). На русском языке о теории Леви-Стросса см.: Мелетинский E. M. Клод Леви-Стросс и структурная типология мифа. — Вопр. философии, 1970, № 7, с. 164–173 (в основном апология Леви-Стросса); Лившиц Мих. Критические заметки к современной теории мифа. — Вопр. философии, 1973: № 8, с. 143–153 и № 10, с. 138–152 (в основном критика Леви-Стросса).

25

Речь идет о книге Леви-Стросса «La pensée sauvage». (Paris, 1962); англ, перевод: «The savage mind» (Chicago, 1970).

26

Следующие книги Леви-Брюля (L. Lévy-Bruhl) посвящены первобытному мышлению: 1) Les fonctions mentales dans les sociétés inférieurs. Paris, 1910; 2) La mentalité primitive. Paris, 1922; 3) L'âme primitive. Paris, 1927; 4) Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. Paris, 1927; 5) La mythologie primitive (le monde des Australiens et des Papous). Paris, 1927; 6) L'expérience mystique et les symboles chez les primitifs. Paris, 1938. Русские переводы: Леви-Брюль Л. 1) Первобытное мышление. М., 1930; 2) Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

27

Ср., например, такое высказывание Леви-Брюля: «…прелогический, однако, не должно значить, что это мышление представляет собой своего рода стадию, предшествующую во времени появлению логической мысли. Существовали ли когда-нибудь группы человеческих или предчеловеческих существ, чьи коллективные представления не подчинялись законам логики? Мы этого не знаем; однако это очень маловероятно. Во всяком случае мышление в обществах низшего типа, которое я называю прелогическим, за неимением лучшего термина, вовсе не было такого рода. Оно не антилогическое: оно также и не алогическое. Называя его прелогическим, я хочу только сказать, что оно не стремится прежде всего, как наша мысль, избежать противоречия» (Lévy-Bruhl L. Les fonctions mentales…, c. 79). Ср. также: «…выражение “прелогическое” переводят термином “алогическое” как бы для того, чтобы показать, что первобытное мышление является нелогическим, т. е. что оно чуждо самым элементарным законам всякой мысли, что оно не способно осознавать, судить и рассуждать, подобно тому как это делаем мы. Очень легко доказать обратное. Действительно, первобытные люди весьма часто дают доказательства своей поразительной ловкости и искусности в организации своих охотничьих и рыболовных предприятий, они очень часто обнаруживают дар изобретательности и поразительного мастерства в своих произведениях искусства, они говорят на языках, подчас очень сложных, имеющих иногда синтаксис столь же тонкий, как и в наших языках, а в миссионерских школах индейские дети учатся так же хорошо и так же быстро, как и дети белых» (из предисловия Леви-Брюля к русскому переводу его работ — в кн.: Леви-Брюль. Первобытное мышление. М., 1930, с. 4).

28

Эддические мифы — это мифы, представленные в мифологических песнях сборника, обычно называемого «Старшая Эдда» (раньше она называлась также «Сэмундова Эдда»), и в прозаических пересказах этих песен и каких-то других источников в книге, обычно называемой «Младшая Эдда». «Старшая Эдда» содержит не только мифологические, но и героические песни, т. е. эпические сказания о героях древности. В «Младшей Эдде» тоже есть не только мифы, но и эпические, или героические, сказания. В германоязычном мире эддические мифы — это единственные мифы в собственном смысле слова, т. е. повествования, а не отдельные имена и т. п. Однако и в «Старшей Эдде» мифы как повествования часто только прощупываются, так как большинство песней «Старшей Эдды» — не повествования, а диалоги, поучения и т. п. «Старшая Эдда» написана во второй половине XIII в. в Исландии и представляет собой запись песен, бытовавших в устной традиции и возникших неизвестно когда. «Младшая Эдда» написана в 1222–1225 гг. в Исландии, и ее автором считается Снорри Стурлусон (почему она и называется также «Снорриевой Эддой»). Есть множество изданий обеих «Эдд» в оригинале. Наиболее авторитетное критическое издание «Старшей Эдды»: Edda, die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern. Hrsg. von G. Neckel. 4. umgearb. Aufl. von H. Kuhn. Heidelberg, 1962. Русские переводы: Старшая Эдда, древнеисландские песни о богах и героях. М.-Л., 1963; Эдда, скандинавский эпос. М., 1917 (только мифологические песни). Стандартное критическое издание «Младшей Эдды»: Edda Snorra Sturlusonar. Udg. efter håndskrifterne for det Arnamagnaeanske Legat ved Finnur Jónsson. København, 1931. Русский перевод: Младшая Эдда. Л., 1970 (издание вышло в двух форматах). Последние обобщающие работы: Holtsmark A. Norrøn mytologi, tru og mytar i vikingtida. Oslo. 1970 (очень компетентный популярный очерк); Turville-Petre E. O. G. Myth and religion of the North, the religion of ancient Scandinavia. London, 1964 (в книге хорошая библиография); Ström F. Nordisk hedendom, tro och sed i förkristen tid. Göteborg, 1961 (вполне компетентный популярный очерк); Vries J. de. Altgermanische Religionsgeschichte. L-2. Berlin, 1956–1957 (наиболее обстоятельная работа, с обширной библиографией). Есть множество более старых обобщающих работ. На русском языке: Мелетинский Е. М. 1) «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968 (в книге есть развернутый анализ эддических мифов в плане сравнительной мифологии); 2) О семантике мифологических сюжетов в древнескандинавской (эддической) поэзии и прозе. — В кн.: Скандинавский сборник, 18. Таллин, 1973, с. 145–158 (оригинальная трактовка эддических мифов в духе Леви-Стросса); Стеблин-Каменский М. И. 1) «Старшая Эдда». — В кн.: Старшая Эдда. М.-Л., 1963, с. 181–213; 2) Снорри Стурлусон и его «Эдда». — В кн.: Младшая Эдда. Л., 1970, с. 183–223 (малый формат), 101–120 (большой формат); 3) Культура Исландии. Л., 1967 (гл. «Миф»). Литература по частным вопросам эддической мифологии необозрима. Но ее невозможно отграничить от литературы по «Эддам» как литературным памятникам. Наиболее полные библиографии по «Эддам»: Hermannsson Halldór. Bibliography of the Eddas. Ithaca, N. Y., 1920 («Islandica», 13); Hannesson Johan. Bibliography of the Eddas, a suppl. to the bibliography of the Eddas by Halldór Hermannsson. Ithaca, N. Y., 1955 («Islandica», 37).

О пространстве и времени в мифе говорится в следующих работах: Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. 2. Das mythische Denken. Berlin, 1923 (ч. 2, гл. 2); Bogoras W. Ideas of space and time in primitive religion. — American anthro-pologist, v. 27, 1925, № 2, c. 205–266; Hubert H., Mauss M. Mélanges d'histoire des religions. Paris, 1929, c. 189–229 (Etude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie); Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972 (главы «Макрокосм и микрокосм» и «Что есть время?»).

29

Об обратной перспективе см.: Флоренский И. А. Обратная перспектива. — В кн.: Труды по знаковым системам, 3. Тарту, 1967, с. 381–416; McLuhan M., Parker H. Through the vanishing point, space in poetry and painting. New York, 1968; Успенский Б. А. 1) Поэтика композиции. M., 1970; 2) О семиотике иконы. — В кн.: Труды по знаковым системам, 5, 1971, с. 178–222.

30

Книга Гримма (J. Grimm) — это «Deutsche Mythologie» (Göttingen, 1835). См. с. 459.

31

Французский ученый библиофил Перес, пародируя одного мифолога, доказывал, что Наполеон — это солнечный миф, в брошюре: Pérès J. B. Comme quoi Napoléon n'a jamais existé ou grand erratum d'un nombre infini d'errata à noter dans l'histoire de XIXe siècle. Agen, 1835. Брошюра много раз переиздавалась.

32

Цитата из кн.: Vries J. de. Forschungsgeschichte der Mythologie. Freiburg-Munchen, 1961, c. IX.

33

Данные о книге Гримма см. в примеч. [30]

34

Разные толкования древнескандинавских богов приводятся в книгах: Vries J. de. Altgermanische Religionsgeschichte, 2. Berlin, 1957; Turville-Petre E. O. G. Myth and religion of the North. London, 1964.

35

Речь здесь идет о Вальтере Бетке (W. Baetke). См. его статью «Die Götterlahre der Edda und ihre Deutungen» в его же кн.: Von Geist und Erbe Thules. Göttingen, 1944, c. 140 — 154 (впервые опубликовано в 1939 г.).

36

Книга Эванса-Притчарда (E. E. Evans-Pritchard) называется: Theories of primitive religion (Oxford, 1965).

37

Цитата из кн.: Cassirer E. Language and myth. New York, 1946, c. 33.

38

Цитата из кн.: Usener H. Götternamen, Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung. Bonn, 1896, c. 280.

39

Предположение, что прообраз всякого эпического героя — бог, есть в кн.: Vries J. de. Betrachtungen zum Märchen, besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und Mythos. Helsinki, 1954 (FF communications, v. 63, № 150), c. 78.

40

Огромный материал по обрядам, связанным с культом физиологического аспекта сексуальной жизни, собран в кн.: Dulaure J. A. Des divinités génératrices chez les anciens et les modernes, avec un chapitre complémentaire par A. van Gennep. Paris, 1905. Работа Дюлора, ученого и деятеля Великой французской революции, была впервые опубликована в 1805 г.

41

О Вёльси см.: Turville-Petre E. O. G. Myth and religion of the North. London, 1964, c. 256–258 и 328, где упоминаются более ранние работы. См. также: Joseph H. S. Völsa þáttr: a literary remnant of a phallic cult — Folklore, v. 83, autumn 1972, c. 245–252. Текст в издании: Íslendinga sögur, 5. Reykjavík, 1953, c. 373–385.

42

Об амбивалентном отношении к объекту культа см. особенно в кн.: Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

43

О разных типах авторства см.: Стеблин-Каменский М. И. Фольклор и литература. — Известия Академии наук СССР, сер. лит. и яз., 1972, т. 31, вып. 3, с. 248–254.

44

О скальдическом авторстве говорится во многих работах автора этой книжки, впервые — в его докторской диссертации «Поэзия скальдов» (1948), затем — в статьях: «Происхождение поэзии скальдов» (Скандинавский сборник, 3, 1958, с. 175–201); «Лирика скальдов?» (Уч. зап. ЛГУ, сер. филол. наук, № 308, вып. 62, 1961, с. 108–123 («Scandinavica», 1)); также в кн.: Культура Исландии, Л., 1967 (глава «Поэзия»).

45

Об эпическом авторстве в сагах (без употребления этого термина) речь идет в нескольких статьях автора и особенно в его кн.: Мир саги (Л., 1971).

46

Вот пример пережиточного эпического авторства. Съезжая с одного ленинградского моста, грузовик так круто повернул налево на набережную, что наехал на парапет набережной, пробил его, свалился в воду и утонул. Один очевидец рассказывает, что водитель грузовика вынужден был круто повернуть, чтобы не наехать на машину, стоявшую на набережной и как раз в этот момент начавшую пятиться. Другой очевидец рассказывает, что водитель круто повернул, чтобы не наехать на старушку, переходившую улицу. Третий очевидец рассказывает, что это была не старушка, а женщина с детской коляской. Четвертый очевидец рассказывает, что в кабине с водителем сидела девушка, его любовница, и он обнимал ее как раз в тот момент, когда поворачивал с моста на набережную. Автоинспекция, расследовавшая аварию, установила, что на самом деле ничего этого не было: просто водитель превысил скорость и не справился с управлением.

47

Результаты наблюдений Пэрри и Лорда над живой эпической традицией сведены в кн.: Lord A. B. The singer of tales. Cambridge, Mass., 1960.

48

Еще в 30-х годах нашего века неоднократно указывалось на то, что эргативность отражает процесс дифференциации субъективного и объективного в сознании (см., например, работу: Кацнельсон С. К генезису номинативного предложения. М.-Л., 1936). Однако под влиянием учения Н. Я. Марра (а это учение было в известной своей части просто вульгаризацией работ Леви-Брюля, см. выше) в советском языкознании в те годы установилось крайне упрощенное понимание взаимоотношения языка и мышления. Развитие грамматического строя понимали как зеркальное отражение сдвигов в сознании или даже социальных сдвигов, а в языках эргативного строя обнаруживали «дологическое мышление», и, таким образом, мышление говорящих на этих языках (а некоторые из них — это языки высокоцивилизованных народов) оказалось «дологическим». В связи с этим вся проблема обусловленности языкового строя историей сознания была совершенно скомпрометирована. Вместе с водой был выплеснут и ребенок: когда языковеды вернулись к проблеме эргативности, то либо умалчивалось о существовании проблемы связи эргативности с историей сознания, либо отрицалось существование такой связи, либо об этом говорилось в уклончивых и туманных выражениях. Об эргативном строе см.: Эргативная конструкция предложения в языках различных типов (исследования и материалы). Л., 1967; Дьяконов И. М. Языки древней Передней Азии. М., 1967; Климов Г. А. Очерк общей теории эргативности. М., 1973. Об активном строе см.: Климов Г. А. К характеристике языков активного строя. — Вопр. языкознания, 1972, 4, с. 3–13.

49

Цитата из кн.: Гегель Г. В. Ф. Эстетика. 2. М., 1969, с. 233.

50

Цитата из «Федра» в переводе А. Егунова (Платон. Избранные диалоги, М., 1963, с. 189). Редакция перевода Я. М. Боровского. Ср. эпиграф

Content

М. И. Стеблин-Каменский
Миф

Предисловие

Теории мифа

Пространство и время в эддических мифах

Личность в эддических мифах

Миф и становление личности

Примечания